ЛИТЕРАТУРА
ВОСТОКА
в средние века
Часть II
Допущено Министерством
высшего и среднего специального образования
в качестве учебника
для студентов университетов
ИЗДАТЕЛЬСТВО
МОСКОВСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
1970
Разделы II части учебника написали:
Литература Ирана В. Б. Никитина (Введение, гл. I,
II, III), Р. Г. Левковская (гл. III, раздел «Литера-
тура XIII—XIV вв.», гл. IV)
Арабская литература — И. М. Фильштинский
Турецкая литература — И. В. Борол ин а
Под редакцией акад. Н. И. КОНРАДА,
проф. член-корр. АН ТаджССР И. С. БРАГИНСКОГО,
проф. Л. Д. ПОЗДНЕЕВОИ
7—2—2
81—70
ЛИТЕРАТУРА ВОСТОКА В СРЕДНИЕ ВЕКА
Часть II
Тематический план 1970 г. № 81
Редактор Потапова М. Д.	Художник Михельсон Е. А.
Художественный редактор Калмыкова Н. Ю.
Технический редактор Георгиева Г. И.
Корректоры Стерина Н. П., Костылева Л. А., Яцко Т. Ф., Алексеева А. А.
Сдано в набор 25.IX 1969 г. Подписано к печати 26.VIII 1970 г.
Л-70678	Формат 60X90716	Бумага тип. № 1
Физ. печ. л. 29,0 Уч.-изд. л. 28,5 Изд. № 783 Зак. 424
Тираж 8.000 экз.	Цена 1 р. 20 к.
Издательство Московского университета
Москва, улица Герцена, 5/7.
Типография Изд-ва МГУ. Москва, Ленинские горы
ЛИТЕРАТУРА
ИРАНА
ВВЕДЕНИЕ
Содержание термина «Литература Ирана» неодинаково
для отдельных периодов эпохи средних веков.
В III—VII вв. эта литература бытовала «а территории со-
временных Ирана, Афганистана, Средней Азии. Ее творца-
ми были западные и восточные иранцы. После арабского за-
воевания (середина VII — начало IX в.) происходит про-
цесс синтеза иранской и арабской литератур на -обширных
пространствах Ирака, Иранского нагорья, Средней Азии.
В XI в. влияние иранской литературы возрастает. Она рас-
пространяется вместе с новоперсидским языком (фарси или
дари) в северо-западной Индии, Закавказье, с XIII в. — Ана-
толии. Возникает идейно-художественная общность несколь-
ких народов, обусловленная в конечном итоге типологически
сходным феодальным строем, освященным исламом. Важную
роль в этом играло политическое объединение разных наро-
дов в рамках одного государства. Эти социально-историчес-
кие причины породили персоязычное литературное творчест-
во, которое представляло собой параллель к арабоязычной
литературе халифата и было унаследовано рядом народов.
Из общего творческого источника черпались темы, сюжеты,
образы, составляющие основу «художественного языка». При-
меры этого явления многочисленны. Так, в XII в. на террито-
рии современного Азербайджана Низами создал поэму «Хое-
ров и Ширин». Сюжетно поэма восходила к среднеперсид-
скому рыцарскому сказанию, включенному в X в. в эпопею
иранских народов «Шах-наме» великим Фирдоуси. В XIV
столетии этот же сюжет был использован в северо-западной
Индии Хосровом Дихлави, а затем и многими другими.
Персоязычное литературное творчество оказалось тем пьеде-
сталом, на котором постепенно вырос свой мир письменных
литератур нескольких народов Ближнего и Среднего Восто-
ка. Когда же начался процесс разложения персоязычной ли-
тературы, то он знаменовал собой рождение «молодых лите-
ратур» на своих собственных языках. В XIV столетии стал
5
очевиден факт существования турецкой и азербайджанской
литератур, в XV — узбекской, в XVI—таджикской. В XVI в.
обособилась и персоязычная литература северо-западной Ин-
дии. Процесс дезинтеграции заканчивается в XVIII в. с вы-
делением афганской литературы на кабули. Это явление род-
ственно образованию в Европе эпохи Возрождения шести
«культурных народов с культурными языками (не считая
скандинавских и т. д.), которые были все настолько развиты,
что могли участвовать в могучем литературном подъеме
XIV века» \ В персоязычных культурных областях язык каж-
дого данного народа вытеснял не мертвый, а живой, но за-
имствованный (арабский) литературный язык.
Выделившиеся литературы, наряду -с собственным устным
народным творчеством, в значительной степени унаследова-
ли традиции литературы-прародительницы. Так, история люб-
ви персидского царя Хосрова II Парвиза к армянской царев-
не Ширин перешла в турецкую (Шейхи, XV -в.) и узбекскую
(Навои, XV в.) литературы, приобретая иногда нового ге-
роя (Фархад у НавоиХ и всегда новое звучание в зависимо-
сти от конкретных условий жизни каждого народа. То же
творческое освоение персоязычного наследия заметно и по
отношению к формам лиро-эпической и лирической поэзии, ко
всей поэтической стилистике.
Для рассматриваемой литературы средних веков, вошед-
шей как составная (часто наиболее древняя) часть в исследо-
вания по истории письменной литературы многих народов
Востока, нельзя, как и для арабской той же эпохи, подобрать
точный термин, который соответствовал бы имени народа, со-
здавшего ее, языку, на котором она бытовала, и территории
ее распространения—стране. Любой из употребляющихся в
иранистике терминов (персидская, таджикская, персидско-
таджикская, таджикско-персидская, персоязычная и др.) ус-
ловен, хотя основная роль в создании этой литературы при-
надлежит предкам современных персов и таджиков. В на-
стоящей работе мы называем ее литературой Ирана в соот-
ветствии с принятым в издании принципом обозначения ли-
тератур, помня, однако, что, собственно литературой Ирана,
или даже Иранского нагорья, она может быть названа лишь
с XVI в.
Географическое положение Ирана, находящегося на важ-
нейшей магистрали, связывающей Восток и Запад, непосред-
ственная близость к нему кочевых районов приводили в эпо-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 506.
6
ху средних веков к войнам, порабощению чужеземцами. Пос-
ле арабов, оставивших наибольший след в культуре Ирана,
иранцев в XI в. подчинили тюрки-огузы, в XIII в. — монголы,
в XIV в. — «железный хромец» — Тимур. Начиная с XV в.
завоевания касались главным образом отдельных областей
иранского мира. В XVI столетии Иран вошел в состав госу-
дарства Сефевидов, положившего начало политическому и
культурному отделению страны от Средней Азии.
Иноземные вторжения несли с собой неисчислимые бедст-
вия. Однако выгодность географического положения страны
служила и одним из источников ее относительно быстрого
экономического и культурного восстановления и прогресса.
Начиная с середины VII в. иранцы оказывались включен-
ными в огромные государственные образования. Все это в
какой-то мере объясняет, почему в период наибольшего подъ-
ема феодализма иранские народы долгое время (до XV в.)
опережают в культурном развитии европейские.
После возникновения феодальных отношений у иранских
народов довольно долго сохраняются элементы первобытно-
общинного строя и рабовладения. Становление же феодализ-
ма большинство историков связывает с внедрением во вто-
рой половине XI столетия военно-ленной системы и фактиче-
ским закрепощением крестьян.
На протяжении III — середины XVII в. шла ожесточенная
борьба между центральной властью и сепаратистской фео-
дальной знатью. Еще более острыми были схватки между
феодализмом и его оппозицией. Эта оппозиция знала формы,
выявленные Ф. Энгельсом 1 для европейского феодализма во
всей сложности их переплетения: открытую ересь, мистику,
вооруженное восстание. Все средневековье в Иране заполне-
но антифеодальными движениями, которые принимают иног-
да характер борьбы против иноземного ига (арабского, мон-
гольского) .
Антицерковные течения вводили передовое начало в куль-
туру, литературу. Манихеи — еретики в зороастризме — ил-
люстрировали свои рукописи миниатюрами, содействуя разви-
тию изобразительного искусства, несмотря на то, что господ-
ствующая религия его не поощряла. Некоторые еретики в
исламе («братья чистоты», карматы, исмаилиты) не отрицали
достижений науки и, опираясь на свободомыслие древних,
выступали пропагандистами разума и чувственного опыта.
Это содействовало наряду с удовлетворением запросов по-
1 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 7, стр. 361.
7
вседневной практики развитию науки. Наука являлась базой
для подъема вольнодумия, которое представлено такими все-
мирно-известными фигурами, как Абу-Али ибн-Сина (Авицен-
на), Бируни, Омар Хайям. Вольнодумие часто рождалось и
ересью или переплеталось с нею. Поэтому иногда бывает
трудно отнести того или иного деятеля к определенному те-
чению. Народно-смеховая культура, фольклор также несли
в литературу светские идеи и формы, способствовавшие об-
мирщению культуры иранцев особенно в один из историчес-
ких периодов (X—XV вв.).
Поскольку культура иранцев моложе, чем других наро-
дов, имевших свою античность и непрерывность традиции,
юв средние века она смогла в своем движении опереться и
на собственную древность и на древность других народов,
с которыми со времен античности происходило тесное обще-
ние: Переднего Востока, греков, индийцев, в средние *века —
арабов. То обстоятельство, что иранцы учились у различных
народов, подняло их культуру на такую высоту, что для них
оказалось возможным учить и собственных завоевателей,
иногда полностью ассимилируя их, и многочисленных сосе-
дей Ближнего, Среднего, Дальнего Востока и даже Европы.
И прав В. М. Жирмунский, когда говорит, что «чем культур-
нее народ, тем интенсивнее его связи и взаимодействия с дру-
гими народами», независимо от того, входят они в данный
культурный мир или нет.
В средние века Иран выступал как транзитный пункт и
в области культуры. Показательно в этом смысле распрост-
ранение с помощью иранцев переднеазиатского — арамей-
ского письма на огромной территории до западных областей
Китая включительно. В восточноиранской области Бактрии
возникло искусство, называемое по области его обнаруже-
ния гандхарским. Оно было органическим сплавом греческих
и индийских (буддийских) традиций. Это искусство оказало
воздействие на китайскую культуру средних веков. Из вос-
точноиранских и среднеазиатских областей в период II в. до
н. э. — VIII в. н. э. переселялось много певцов, музыкантов,
танцовщиков, скоморохов в Китай, где они способствовали
становлению театра. Н. И. Конрад делает предположение, что
иранские области, приобщаемые к греческому искусству, на-
чиная со времен Александра Македонского и кончая перио-
дом III—II вв. до н. э., сыграли роль в передаче театра ма-
сок от греков к китайцам, а затем японцам.
Иранцы составляли едва ли не основное ядро той когорты
ученых, изобретателей, философов, которые по признаку язы-
8
ка их сочинений до сих пор еще -иногда называются арабски-
ми, и труды которых упомянуты Ф. Энгельсом 1 в числе пред-
посылок европейского Возрождения. Через Сицилию и Испа-
нию пришли в средневековую Европу не только наука и фи-
лософия арабов (ибн-Рушд) и тюрок (аль-Фараби), но и
иранцев (Авиценна, Омар Хайям и др.). В университетах
Франции, Италии, Испании, Англии изучались математика,
медицина, физика, унаследованные от арабоязычной науки.
В Палермо, Клюни, Шартре знакомились с философией Арис-
тотеля и Платона, полученной из «вторых рук» — «арабоязыч-
ных» философов. В Испании и Италии, в меньшей степени
во Франции, были восприняты и идеи этих мыслителей; че-
рез иранцев Средней Азии пришло в Европу китайское искус-
ство изготовления бумаги. Благодаря культурной деятельно-
сти иранцев получили распространение на Западе часть
«Панчатантры», «Книга Синдбада», «Повесть о Варлааме и
Иосафе» и другие памятники Индии. Велика была роль иран-
цев и в распространении нехристианской, «восточной» сюже-
тики в Грузии и Европе.
В отличие от литератур Индии и Китая литература Ирана
и в раннее средневековье (III—VII вв.) продолжает отчасти
оставаться синкретической и доавторской. С VIII—IX вв. ли-
тература стихийно осознается как самостоятельная область
идеологии, имеющая свой предмет и свои задачи. Литерату-
ра воспринимается не только как орудие эстетического воз-
действия. Литература как искусство выделяется при фео-
дальных дворах. Появляются поэты-профессионалы, (которых
не знала древность Ирана, что отражает существенный сдвиг
в процессе самосознания человека, выделении творческой че-
ловеческой личности, в разрушении сословных перегородок
феодального общества.
Литература постоянно обращалась к фольклору и оратор-
скому творчеству «за помощью», черпая «в них идеи, сюжеты,
образы, жанры, приемы. Фольклор служил базой для офор-
мления и развития собственно художественного словесного
творчества в области письменной поэзии (например, любов-
ная лирика) и прозы (новелла), ораторское же искусство —
для развития в основном литературы «мировоззренческого»
синкретизма. Несмотря на огромную роль жанровой тради-
ции в эпоху средних веков, художественное слово все же по-
беждает религию, науку, философию и другие компоненты
синкретического целого, хотя и не во всех родах и видах ли-
1 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 345.
9
тературы. Так, еще в XII в. считали, что стихи пригодны во
всякой науке, а всякая наука пригодна для стихов. В этом
смысле классическим примером является дидактическая поэ-
ма, в которой слиты литературно-художественные, научные,
философские, социально-политические, этические, религиоз-
ные элементы. В меньшей степени синкретизм этого рода
сказывается в героической эпопее, где миф, сказание, легенда,
предание и факты подлинной истории одинаково выступают
как события реального прошлого.
В эпоху средних веков сохранялись и пережитки других
аспектов синкретизма, проявляющиеся сильнее в начале эпо-
хи, чем к концу ее. Пережитки древнего слияния слова, ме-
лодии, действа (жеста) сказывались еще в VI—VII вв. в от-
сутствие понятия «поэт», место которого занимал «певец».
С VIII в. в источниках упоминается уже «поэт», который, од-
нако, исполняет свои лирические, лиро-эпические и, видимо,
эпические произведения под музыкальный аккомпанемент или
поручает это певцам-исполнителям. При этом большую роль
играли мимика и жест. Некоторые поэты IX—XI вв. были
певцами и музыкантами (Рудаки, Фарр ухи и др.). Теорети-
ком музыки в XIII—XIV вв. был поэт Хоеров Дихлави. Лю-
бовная лирика Саади (XIII в.) и Хафиза (XIV в.) перешла
в песенный фольклор между прочим и потому, что о ней су-
ществовало представление как о песне.
Синкретизм литературных родов и видов также долго со-
храняется в литературе, что обнаруживается в слиянии, как
их назвал Д. С. Лихачев, «жанров-сюзеренов» и «жанров-вас-
салов». Таковы различные своды или известная из раздела
«Арабская литература» касыда. Она могла быть в Иране син-
кретическим единством пейзажной, любовной, философской,
дидактической, одической, личной лирики, включать в той или
иной степени повествовательный элемент. В рамках «зер-
цал» и стихотворных романов органично объединялись
жанры «второго порядка» — притчи, новеллы, письма в сти-
хах и др.
Пережитки устного характера древнего творчества так-
же исчезают не сразу. Более того, создаются и переходят из
поколения в поколение подлинно устные памятники, чаще все-
го проповеднического и назидательного характера. Таковы,
в частности, «речения» ранних суфийских наставников — шей-
хов.
О пережитках устного бытования словесного творчества
свидетельствуют и сами авторы, и отдельные факты устной
передачи; сочинение стихов для прослушивания, а не для про-
10
чтения, существование института -исполнителей стихов — ра-
ви; заучивание стихов при обучении поэтов; система обуче-
ния со слуха в Мадрасе, где она дожила до наших дней, и на
суфийских маджлисах, чем отчасти объясняется облегчающая
запоминание стихотворная форма или форма ритмизованной
речи многих назидательных произведений, а также ссылки
авторов классического периода на -слышанное, а не прочитан-
ное. Из пережитков устного бытования словесности можно
назвать свободное обращение переписчиков, хранивших в па-
мяти разнообразный материал, с текстом рукописи. Это по-
рождало некоторую, хотя значительно меньшую, чем в древ-
нюю литературную эпоху, многослойность части памятников.
Такого рода напластования нередко в прошлом принимались
исследователями за «неграмотность» переписчика.
Остатки «устности» можно видеть и в ссылках авторов на
мифологический, легендарный или исторический авторитет,
в представлении о поэте как о наставнике, мудреце, пророке,
вытесняющее более древнее о наставниках — основателях
религий, царях, министрах. В литературе широко исполь-
зуются формы и приемы ораторского искусства без учета спе-
цифики письменной речи и многое другое.
В сфере письменного творчества в средние века выделяют-
ся виды лирики, дифференцируется эпос, развивается лиро-
эпическая поэзия, утверждаются принципы метрического сти-
хосложения, поэтической стилистики и основные жанровые
формы, бытующие у персов и таджиков и по сей день. Проч-
ные поэтические традиции служили в лихие годины инозем-
ных завоеваний надежной защитой от разрушения словесной
культуры иранцев. Однако многие из этих традиций стали че-
рез столетия тормозом на пути дальнейшего развития поэ-
зии.
Доподлинно известно, что с XI в. уже появляются эстети-
ческие теории, зарождается история литературы (главным
образом поэзии). Эти молодые науки уже сознательно ста-
вили вопрос о роли содержания в поэтическом произведении
и бессознательно — о времени и среде зарождения авторской
лирической поэзии (моменте рождения литературы как искус-
ства) и др. Влияние этих «историй» и «теорий» литературы
сказывается в литературоведении Ирана и по сей день.
Несмотря на успехи в ее изучении, в настоящее время ис-
следователь все же находится, по словам Б. Н. Заходера,
«перед массой неизданного и не освоенного материала». Не-
достаточная изученность социально-экономического базиса за-
трудняет осмысление и создание периодизации литературно-
11
го процесса. В результате отставания изучения литератур
Востока от литератур Запада эта проблема долгое время под-
менялась 'систематизацией, классификацией и даже катало»
гизацией по какому-либо формальному признаку: географи-
ческому, жанровому, языковому, династийному, алфавитно-
му. Несмотря на усилия иранистов, общепринятая периоди-
зация литературы средних веков еще не существует. Пути ре-
шения этой проблемы лежат, очевидно, в признании общей
закономерности развития всемирной истории и литературы,
что не исключает, а, напротив, предполагает «отдельные по-
лосы развития, представляющие своеобразие либо формы, ли-
бо порядка этого развития» L
По отношению к литературе Востока средних веков совет-
ский иранист К. И. Чайкин высказал следующую мысль:
«Все, что было на Востоке — было и на Западе. Якобы «вос-
точные» образы, якобы «восточная» искусственность, якобы
«восточная» риторика — все это несколько веков услаждало
«требовательные» и «строгие» вкусы «великих» европейцев и
ничуть им не претило...». В содержании и форме литературы
боролись две струи: феодальная и народная. При этом по-
скольку понятие народности является категорией исторически
изменяющейся, то в каждый отдельно взятый период она вы-
ступает как особое содержание, заключенное в свою особую
же форму. Так, народное течение могло определяться город-
ской идеологией. Менялись и принципы изображения дейст-
вительности: образы людей, являющихся эталонами различ-
ных общественных слоев, события, происходящие вне кон-
кретной обстановки, «как бы в сукнах», по выражению
Д. С. Лихачева, уступили место стремлению изображать
мысли, чувства конкретного человека и красоту окружающе-
го его мира. Затем, если судить по изученным памятникам,
светские в основе, гуманистические идеалы и художествен-
ные приемы предыдущего периода зачастую превращаются
в догму и дают почву для развития формы в ущерб содержа-
нию литературного произведения.
Типологическое сходство между отдельными периодами
истории литературы Ирана с одной стороны, и народов За-
падной Европы — с другой, дало право авторам раздела, хо-
тя бы в порядке рабочей гипотезы придерживаться следую-
щей системы периодизации:
•1. Литература раннего средневековья (период бытования
литературы средневекового синкретизма) — III—VII вв.
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 45, стр. 379.
12
2.	Литература Предвозрождения (период обращения к
античности ,и формирования литературы как искусства) —
VIII—IX вв.
3.	Литература эпохи Возрождения (так называемый клас-
сический период в истории литературы) — X—XV вв.
4.	Литература позднего средневековья в период феодаль-
ной реакции (XVI — середина XVII в.). При этом следует
иметь в виду, что этот же характер литература сохраняет
частично и в новое время, за пределами хронологических ра-
мок настоящего издания (вплоть до конца XVIII в.).
В разделе уделяется главное внимание передовым явле-
ниям каждого периода и прогрессивным элементам в творче-
стве отдельно взятого автора или произведения. Неизбежные
в них противоречия в ряде случаев не отмечаются, так как
являются общей закономерностью.
Объяснение терминов, связанных с исламом, дается в
разделе «Арабская литература».
Глава I
ЛИТЕРАТУРА РАННЕГО
СРЕДНЕВЕКОВЬЯ (III—VII вв.)
III в. н. э. в Иране пришла к власти пер-
сидская династия Сасанидов (224—651 гг.).
Централизованная монархия, созданная
новым правящим домом, утвердила касто-
во-сословный строй, фиксировавший гос-
подство знати в большей мере, чем завое-
вателей. С этого момента нарушение стро-
гих законов того пл-и иного сословия при-
равнивалось к тягчайшим преступлениям.
Зарождавшиеся феодальные отношения освящались зороаст-
рийской религией. Главные усилия династии были направле-
ны на создание мощного и, в противовес предыдущему, цен-
трализованного государства. «Цари царей» опирались на
светскую знать и жречество. В III — начале VII в. Иран стал
самым сильным государством в западной части Азии. Основ-
ным его ядром была территория бывшего Парфянского го-
сударства. Сасаниды присоединили к нему Закавказье и раз-
вивали экспансию на востоке и западе империи. Ее провин-
ции находились на различном уровне экономического разви-
тия, но население в основном уже занималось земледелием.
На западе племена объединились в одну народность. Там же
были расположены и крупнейшие города, главным из кото-
рых был Ктесифон. С V столетия Иран контролирует Вели-
кий караванный путь, по которому велась торговля между Ви-
зантией, Передней и Средней Азией, Китаем. Иран посред-
ничает и в морской торговле между странами ближнего Вос-
тока — с одной стороны, Китаем и Индией — с другой. Ка-
ботажное плавание в Индийском океане (следовательно, и
торговля) в это время переходит в руки Ирана.
Преуспевала в торговле и Средняя Азия, где также росли
города. В свидетельствах китайцев о Самаркандской области
говорится о том, что «жители все — искусные торговцы», что
«прибыль высоко ценится большинством жителей». Другой
источник называет значительное количество городов только
14
Рис. 1. Вид корабля до изобретения косого паруса
в одной области (двадцать), третий — описывает город, на
стенах которого находились изображения государей Рима,
Ирана, Средней Азии, Китая и Индии. Из Средней Азии вел
торговый путь на Запад к Черному морю и, в это же время,
видимо, по Средней Волге, Каме, к Балтийскому морю. «Всем
этим, — замечает В. В. Бартольд, — было положено начало
переходу культурного первенства от европейских народов к
переднеазиатским, окончательно определившемуся в мусуль-
манский период».
В III — начале VII в. зороастризм, претерпев за столетия
15
своего существования значительные изменения, приобрел
догматические формы, закрепленные в письменных редакциях
Авесты. Зороастрийское духовенство имело собственную
иерархию во главе с верховным жрецом. В это время были
заложены основы средневековой власти церкви, получившей
базу в виде земельных наделов.
Наивысший расцвет государства Сасанидов наблюдается
в VI в., когда были проведены реформы, укрепившие поло-
жение Ирана, и когда культура Сасанидского государства до-
стигла значительных успехов благодаря усилиям иранских и
других народов (греков, армян, сирийцев, индийцев). О высо-
ких достижениях архитектуры, скульптуры и художественно-
го ремесла красноречиво говорят руины дворцов, остатки шел-
ковых тканей, художественные изделия из драгоценных метал-
лов, особенно серебра.
Господствующим языком был так называемый среднепер-
сидский. Но определенную роль играли еще парфянский, так-
же относящийся к среднеиранским языкам, и греческий. На
них переводились, например, среднеперсидские тексты на-
скальных надписей, выполненные разновидностью арамейско-
го алфавита. Письменные памятники той эпохи сохранились
на скалах, стенах каменных сооружений, металлических из-
делиях, коже, дереве (палки в восточноиранских областях).
Старейшей среднеперсидской рукописью считают пока найден-
ные в Египте папирусы делового содержания (VII <в. н. э.).
Все распространенные в Иране материалы не были еще удоб-
ны для обработки, пользования и достаточно дешевы для
получения значительного количества экземпляров, пока в
VII в. н. э. в Самарканде не было налажено производство
бумаги.
* * *
На характере литературы III — середины VII в. сказалась
роль зороастризма. Отрицая свободу исследования, значение
в нем разума и опыта, религия ставила превыше всего «бо-
гооткровенную истину», которой владел якобы Заратуштра и
которую изложил в Авесте. Авторитет этого «писания» и жре-
чества приводил к господству веры над знанием. С целью
укрепления этого авторитета и создаются последние редакции
Авесты, которые, согласно источникам, были на протяжении
пяти столетий осуществлены несколько раз. Стали создавать-
ся и комментарии к Авесте («зенд»), сопровождавшие к VI в.
уже каждую из 21 книг свода. Характерно, что материал
16
Авесты толковался здесь в духе современной религиозно-эти-
ческой догматики, ограничивавшей «свободомыслие» древних.
Этот процесс сходен с тем, который происходил в эпоху сред-
них веков в Европе: хотя блаженный Августин считал необхо-
димым изучение «языческой» литературы и науки, творения
древнеримских авторов обрабатывались с целью обезврежи-
вания смысла. По той же причине в Иране -предпочитали
пользоваться компендиями, выборками (например, «Малой
Авестой»), комментариями, а не подлинным текстом. Став мо-
нополистами в использовании и истолковании общенародного
наследия, служители зороастрийокой и манихейской религии,
ссылаясь на «факты» далекого прошлого (мифы, легенды, «ис-
торию»), оценивали явления современности в соответствии со
своими взглядами, а наследию прошлого придавали религиоз-
но-этическое «учительное» звучание. Составители различных
сводов и комментариев пользовались приемами, которые
восходили к абстрактным понятиям и отношениям, опираясь
на формы проповеди и спора (сопоставление, притчу, аллего-
рию). Из-за такого подхода к общенародному наследию или
книжному материалу происходит затушевывание первоначаль-
ного их -содержания. При этом возникает расхождение между
текстом и сопровождающим его комментарием. Таким обра-
зом, зороастрийская религия влияла на литературу Ирана так
же, как и христианская — на европейские. Религиозная лите-
ратура преобладает в дошедшем материале. Сохранение ре-
лигиозной литературой пережитков ораторской традиции
предполагало использование общенародного наследия древно-
сти. Поскольку не было представления о разнице между фоль-
клором и письменным творчеством, составители сводов и бе-
зымянные авторы бессознательно использовали устный мате-
риал на равных правах с -письменным. Отсюда и проистека-
ла, казалось бы, парадоксальная роль церкви: несмотря на
отрицательное отношение к «языческой» древней культуре,
творческим возможностям народа, жрецы выступили в ро-
ли хранителей и, следовательно, в какой-то мере и пропаган-
дистов враждебной им идеологии. Это дает возможность час-
тично проследить развитие устного творчества и соотношение
-его с творчеством письменным. Однако не следует преувели-
чивать роль церкви в сохранении и развитии словесного твор-
чества той эпохи. Но в устном творчестве, питавшем письмен-
ное, продолжала жить любовь к реальной действительности и
жажда земного счастья. Этому способствовали и сильные пе-
режитки дорелигиозных представлений в сознании народа,
господствующей религии и в ересях.
I Е- -э
Рис. 2/Арфистка. Роспись стены зала.
Согд;( VII—VIII вв.)
Во взаимодействии двух
идеологических потоков сла-
гаются неписаные эстетиче-
ские каноны: «сословный ге-
рой», определенный комп-
лекс жанров, преимущест-
венно визуальные приемы
изображения, характер речи
и т. д.
Черты раннесредневе-
ковой литературы выявляют-
ся постепенно. В VI в. проис-
ходит уже интенсивная пись-
менная обработка устного
материала. В период с III до
середины VII в. устная до-
авторская традиция была
еще сильна. Очевидно, имело
место параллельное бытова-
ние устных и письменных
(одного или нескольких,
иногда и неполных) вариан-
тов памятника. Такова, ви-
димо, героическая поэма
«Воспоминание о Зарере»
и др. Появление к концу это-
го периода больших истори-
ческих хроник и сводов го-
ворит о возрастающей роли
письменных вариантов и их
фиксаторов. Дошедшие до
нас произведения являются
не просто записью устного
материала, но и классовой
и эстетической его обработ-
кой, сделанной безымянны-
ми лицами или известными
по имени составителями сво-
дов. Зачастую тот или иной
памятник приписывается
«авторитету»: мифическому,
легендарному или историческому лицу. Значительная часть-
памятников раннего средневековья неизвестна, ибо еретиче-
ская литература истреблялась поборниками зороастризма*
18
христианства, иудаизма, а зороастрийская (так же, как
и уцелевшая еретическая) — мусульманами. Кроме того, часть
словесного творчества вообще не была зафиксирована, про-
должала бытовать устно и отразилась в литературе много
позже.
Дошедшие до нас памятники можно разделить на две
группы: основывающиеся главным образом на устной тради-
ции (фольклорной и ораторской) и восходящие к письменной
(летописной) традиции. При этом литературные жанры фор-
мируются в процессе взаимодействия устной и письменной
традиций. Значительная литература бытовала и в Средней
Азии — Согде. Эти памятники, как и соседнего Хорезма, почти
целиком погибли во время арабского завоевания или отмерли
из-за «еретического» вероисповедания согдийцев (манихей-
ства).
Слагались и литературные общности, объединяющие твор-
чество различных народов по религиозному принципу. Тако-
ва манихейская литература. Она существовала на протяже-
нии III—IX вв. Проповедники манихейского учения, отразив-
шего мечту об имущественном равенстве, преследуемые пра-
вителями, перенесли свою деятельность в сопредельные с
Ираном области. Этим и объясняется языковое многообразие
манихейской литературы и та роль, которую она играла в рас-
пространении сказаний и легенд почти во всем мире. С дру-
гой стороны, сложилась и буддийская религиозная общность,
внесшая свой вклад в литературу иранцев.
Поскольку подробный анализ памятников раннего сред-
невековья вошел в первый выпуск настоящего издания, где
материал отбирался по типологическому принципу, здесь
дается лишь краткое напоминание о характере -произведений
того времени.
Песенное творчество
В III—VII вв. слово еще не отделилось от музыки. Песни
были обрядовые, религиозные, светские. Образцом обрядовой
песни является отрывок из манихейского текста на средне-
персидском языке. Этот фрагмент (он входит в гимн Солнцу
и Луне) выглядит как «весенняя песнь», прообраз поздней-
шей лирической песни—газели.
Песня пришла и во дворец. Ее создателями стали бывшие
племенные певцы, выступавшие и как музыканты и как ком-
позиторы. Одному из них — Бахлябаду (или Барбаду) при-
писывается сборник песен или мелодий, которые исполнялись
•еще в X и XI вв. К сожалению, придворные певцы сочиняли
19
слова, не записывая их подобно ранним арабским племенным
певцам. Очевидно, фольклорное в основе творчество Барбада
стало предтечей профессиональной поэзии.
Народный героический эпос известен, в частности, по об-
работке одного сюжета, сделанной, видимо, около 500 г. Это—
рассказ о сражении иранцев за веру Заратуштры — «Воспо-
минание о Зарере». Потеряв лучших воинов, иранцы по
воле предопределения одолевают противника. Гибнет Зарер,
брат царя, но, занявший место погибшего, малолетний его сын
побеждает и в поединках, и во главе огромных армий. Главная
идея поэмы — любовь к своему краю, носителями которой-вы-
ступают иранцы — смелые, верные долгу, готовые к самопо-
жертвованию ради своих идей, чести близких. Иранцам про-
тивостоит мир зла во главе с вражеским царем и его послом,
советником и воином — коварным чародеем. Повествование
содержит минимальную индивидуализацию образов персона-
жей, свойственную эпосу, и ведется в плане народного герои-
ческого сказа с его приемами повторов, общих мест и т. д.
Поэтика здесь довольно развита. При этом образный мир в
сказании стоит на более высокой ступени развития, чем рит-
мика. Известен и отрывок из сказания о богатыре Рустаме
на согдийском языке.
Зарождение городской литературы
В отдельных памятниках иногда проглядывает непочти-
тельность горожанина к высшим сословиям, его собственное
видение мира, повседневной действительности, умение подме-
тить «низкое» в «высоком», блеснуть острым словцом. При
этом старая сюжетика наполняется новым содержанием.
В этом отношении показательна записанная уже, видимо, в
VIII или IX в. «Повесть Йовиште из рода Фриянов». Герой
повести, как и ее фольклорная сюжетная основа, известен еще
. по Авесте.
В среднеперсидском варианте рассказывается не о злом
волшебнике, вроде Сфинкса, истребляющем одиночек, а о
предводителе семидесятитысячного войска, намеревающемся
погубить целую страну, если в ней не найдется человека, спо-
собного ответить на его коварные вопросы. Ахт (Ахтйа) при-
обретает черты врага всего народа. Против него первыми вы-
ступают жрецы !ка*к представители высшего сословия. Уже в
обрисовке их облика чувствуется издевка: все девять тысяч
жрецов совершенно пожелтели, так как на пути праведности,
во время зороастрийских богослужений, выпили чересчур мно-
го священного напитка из хомы. Они предстают перед зло-
20
деем, но... не могут правильно ответить даже на первый воп-
рос: «Какой рай лучше — земной или небесный?» Они с го-
товностью изрекают прописную для них истину: «небесный
рай лучше», на что Ахт ответствует: «Ну и идите туда». Так
жрецы погибают от руки волшебника. И вот, Явишт отвечает
на первый вопрос злодея, предпочитая рай земной. Правда,
народный характер решения вопроса маскируется религией.
Этот рай лучше потому, что уже на земле человек зарабаты-
вает будущую жизнь в обители Ормазда (Ахура-Мазды).
Далее хитроумные загадки Явишт разгадывает одну за дру-
гой. Но вот следует вопрос: что имеет десять нот, три головы,
шесть глаз, шесть ушей, два хвоста, три уда, две руки, три
носа, четыре рога и три спины, и им живет и держится весь
мир? Явишт задумывается и, чтобы оттянуть время, отлучает-
ся якобы по естественной нужде, на самом же деле, чтобы по-
советоваться с посланником Ормазда. Герой узнает разгадку.
Это — возделывающий землю с помощью пары быков человек.
Таким путем народный характер этой повести сказывается з
фольклорном сюжете, *в осмеянии жрецов, прославлении про-
стого жителя, сметливого, дерзкого на выдумки. Не случайно
его образ приобретает черты городского плута с ^о пристра-
стием к острым жизненным ситуациям и естественной грубо-
стью простолюдина.
Второй памятник возник на ораторской традиции. Это —
«Ассирийское дерево и коза». В поэме на первый план вы-
двинута идея служения человеку как высшего проявления до-
бродетели.
Тема спора, без сомнения, народногб происхождения. Ас-
сирийское дерево — пальма, оказывается побежденной. Она
не может привести достаточного количества доводов и выс-
казать их с должной убедительностью. Симпатии автора нахо-
дятся на стороне 'козы. Этим он хочет сказать: не все, что «вы-
соко», парадно — хорошо. Речь пальмы имеет подтекст, кото-
рый может толковаться как выражение взаимоотношений ари-
стократов и народа.
«Ассирийское дерево и коза» считается первым образцом
жанра словесного состязания в художественном творчестве
иранцев. У других народов Востока жанр спора (например,
ассиро-вавилонский «Диалог коня и быка») существовал ра-
нее. О городском происхождении «Спора» говорят басенные
приемы, «соленое словцо», пословицы, поговорки, а главное —
отражение быта горожанина.
«Ассирийское дерево» составлено досиллабическим сти-
хом. Поэма напоминает европейскую тенцону.
21
Литература религиозного и дидактического
характера
На ораторской традиции оформлялась значительная ли-
тература религиозного характера. В сасанидское время зоро-
астризму приходилось выдерживать борьбу с ересями. Одна
из них — манихейство — отразила протест народных масс
против материальных излишеств. Мани эклектически объеди-
нил элементы различных известных ему религий, чтобы своим
учением заменить все существовавшие до этого религии. Мани
звал к аскетизму, подвижнической жизни. В результате пре-
следований он был 1казнен (273 г.), его сподвижники бежали
в сопредельные страны. Манихеи еще долго -считались опас-
ными еретиками.
Маздакизм (V в.) требовал социального равенства, при
котором предусматривались общность имущества и рабов,
возврат к старым, общинным порядкам. Движение маздаки-
тов было успешно использовано самим «царем царей» для
борьбы с феодализирующейся знатью, а затем задушено, и его
руководители истреблены. Некоторые элементы этого учения
сыграли в дальнейшем важную роль в формировании ересей
в исламе.
Зороастризм, маздакизм и манихейство конкурировали
друг с другом, а также буддизмом, иудаизмом, христианст-
вом, философскими учениями, пришедшими из Рима и Визан-
тии. В этих условиях искусство спора, полемики усовершенст-
вовалось. Применялся усложненный диалог, в 'качестве дока-
зательства по аналогии приводились притчи, пословицы, по-
говорки, афоризмы.
Часть манихейской литературы составляли своды, создан-
ные якобы самим основателем религии и считавшиеся в сре-
де его последователей священными. В X в. было известно
семь таких книг. Сохранившийся в арабском переводе отры-
вок из последней — обращенной, видимо, к царю Ирана —
показывает, что она была составлена в форме проповеди от
первого лица. В манихейскую литературу попадали сюжеты
индийских басен (о лисе и обезьяне, о трех рыбах) и анек-
дотов (о жадном купце и сверлильщике жемчуга).
В манихейской литературе искусство рассказа стояло на
довольно высокой ступени развития. Это может объясняться
тесными культурными связями Средней Азии с Индией и
существованием своей литературной традиции у манихеев.
Наставительные произведения в то время тоже имели религи-
озную окраску. Поэтому выделение дидактики условно. Она
22
должна была воспитывать читателей в духе морали господст-
вующего класса. Эти памятники по своему содержанию свя-
заны не столько с религиозной проповедью, сколько со свет-
ской, поэтому они сопоставимы с древнерусской литературой
«зерцал». Они отражают представление о поучающем царе, о
министре-наставнике, умудренном опытом отце. «Книг сове-
тов» и «Книг афоризмов» некогда было много. Это бессюжет-
ные произведения, излагавшие этику и мораль без строго оп-
ределенного плана и сюжетной рамки. Создание их часто свя-
зывалось с мифическим, легендарным, историческим лицом.
К дидактической литературе -примыкали и произведения
более широкого плана, родившие -впоследствии литературу
«адаба» (см. «Арабская литература»). Такова «Уставная
книга». В форме назидания в ней были изложены сведения,
необходимые для государственных деятелей, в том числе и для
царей. Дидактика пользовалась в сасанидском Иране огром-
ной популярностью.
Раннесредневековая летопись
Наскальная надпись, свойственная древнему Ирану, теряет
свое значение как летопись и совершенно исчезает к VII в.
Надписи III — V вв. содержат только имена, титулы и
генеалогию царей. Идея же -величия -и непобедимости прави-
теля выражается в них наскальными рельефами. Так, одна из
них, принадлежавшая Шапуру I (III в. н. э.), перечисляет под-
властные царю области и описывает победы над римлянами,
пленение самого императора Валериана и т-. д. Новое явле-
ние в «каменной летописи» представляет надпись, сделанная
от имени верховного жреца. В форме прямой речи она расска-
зывает о житии главы зороастрийской церкви. Вторая над-
пись сообщает о 'сооружении моста по приказу первого ми-
нистра (V в. н. э.). Появление первой надписи отражало сущ-
ность политики единства трона и алтаря, появление второй —
сепаратизм феодализирующейся знати. С усовершенствовани-
ем материала и техники письма правящая верхушка в своем
стремлении к укреплению центральной власти апеллирует к
народу. Воскрешая в памяти страницы его славного прошло-
го, знать стремится доказать и -право царствующего дома на
престол (оно определялось наследованием власти по прямой
линии). Эту задачу выполняли исторические хроники и своды
летописей, освещавшие историю, начиная с мифического пе-
риода. С V в. историческая хроника становится, видимо, един-
ственным видом летописного творчества. В первой половине
23
VII в. появляется свод, созданный уже одним лицом. Послед-
ний Сасанид поручил эту работу некоему ученому. Так появи-
лась «Книга владык», не дошедшая до нас. Но позднее ара-
боязычные хранители иранских традиций создавали ее
версии. До нас дошли имена авторов изводов, например, имя
автора и известной обработки «Панчатантры» Абдаллаха
ибн-аль-Мукаффы. Его труд назывался современниками
«Большой книгой царей».
«Книга владык» была первым историографическим памят-
ником, в котором, как можно предполагать, произошло соеди-
нение устной и письменной традиций особенно в области
стиля.
«Книга владык» стала сокровищницей, из которой через
посредство переводов и обработок в течение столетий черпа-
лись темы и сюжеты многими иранскими авторами. «Книга
владык» знаменовала собой этап и в развитии эпоса на пути
его движения к авторской письменной эпопее.
Повествовательная литература
Повествовательная литература опиралась при своем воз-
никновении на устные и письменные традиции. Однако офор-
мившись, повествовательные прозаические произведения мог-
ли возвращаться и в летопись и в фольклор.
Повествовательная литература выросла на том материале,
который давали мифы, легенды, ораторство, подлинная исто-
рия, а отчасти — вымысел. Причем наиболее характерным для
произведений этого рода является переплетение нескольких
из этих компонентов.
Повествовательными были памятники религиозного и
светского содержания.
Жанр хождения по мукам известен из средневековых ли-
тератур Западной Европы и Руси. Он зарегистрирован и узо-
роастрийцев. Это «Книга о праведном Вирафе».
Действие «Книги» происходит после покорения Ирана
Александром Македонским. С уничтожением Авесты люди
стали сомневаться в своей вере, начались раздоры, и надо бы-
ло выяснить, доходят ли их молитвы «до бога или же до де-
монов». Жребий падает на Вирафа. Его опьяняют наркотика-
ми, а его душа путешествует по загробному миру. На седьмой
день Вираф просыпается и велит позвать писца мудрого и
ученого, «чтобы записать его рассказ». Центральную часть
книги и составляет «речь» Вирафа. В ней он подтверждает
правильность учения зороастрийского жречества о загроб-
ной жизни.
24
Появление этой книги было вызвано необходимостью борь-
бы с еретиками. С другой стороны, идейным подтекстом кни-
ги было поучение: будешь праведен, т. е. покорен властям
светским и духовным, и ты, избегнув темной, ледяной бездны
ада, попадешь в рай. Образ самого Вирафа рисуется таким,
каким хотели видеть церковники «идеального праведника».
Книга свидетельствует о неизмеримо возросшем умении
рассказывать. Ее композиция представляет шаг вперед по
сравнению с композиционными принципами сводов древно-
сти. События здесь излагаются уже не в строго хронологи-
ческом порядке. Так, рассказ Вирафа, возвращающий к со-
бытиям, происшедшим с ним ранее, вмонтирован в повесть
очень умело.
В зороастрийской и манихейской среде существовала жи-
тийная литература. Сохранившиеся фрагменты жития Мани
позволяют утверждать, что в ней были собраны исторические
факты и легенды. Характер повествования в этих фрагментах
напоминает притчу и обнаруживает сходство с «прозой» бо-
лее позднего времени.
Идеология феодализирующейся знати нашла свое выра-
жение, в частности, в «Книге деяний Ардахшера Бабака-
на» (около 600 г.). Она же содержала основные элементы ры-
царского романа и повествовала о восшествии на престол
основателя Сасанидской империи.
По своему сюжету «Книга» напоминает легенду о Кире Ве-
ликом. Общими для них являются мотив пророческого снови-
дения и его толкования, мотив «узнавания» царя по его не-
обыкновенным, «царским» достоинствам, мотив неизбежности
прихода к власти «законного» правителя. Все это указывает
на связь «Книги» с устной традицией, в 'которой образ уже
становился «маской», в данном случае — законного правите-
ля. В то же время «Книга деяний» — наглядный пример пере-
растания летописи в рыцарскую повесть (роман). Здесь вид-
ны и элементы исторической хроники: тема, герой, стремление
определить место и время происходящего, четкая последова-
тельность в описании событий, прозаическое лаконичное
изложение, почти без применения средств художественной
изобразительности. В книге фактически нет портретных харак-
теристик. Памятник оформлен как литературное произведе-
ние с определенным сюжетом, с неожиданными поворотами
действия (особенность, присущая устному сказанию). Герой
«Книги» — Ардахшер является центром, в котором сходятся
все сюжетные ходы повествования, в том числе и характерные
для рыцарского романа: любовное, приключенческое и сверхъ-
25
естественное начала. Фантастические сны и их толкование,
предсказания, пророчества, участие сказочных существ, вол-
шебные превращения и т. п.— все здесь поставлено на служ-
бу основной идее — борьбе за централизованное, собственно
иранское государство. История Ардахшера Бабакана излага-
лась впоследствии неоднократно. По всей видимости, она бы-
ла и в «Книге владык». Встречается она и в «Шах-наме» Фир-
доуси.
При Сасанидах существовали, по всей видимости, и повес-
ти о влюбленных парах — Вис и Рамине, Вамике и Азре. Эти
сюжеты также были заимствованы из устной традиции. Ис-
точником повести о Вис и Рамине считают парфянское преда-
ние. Факт письменной обработки в сасанидское время преда-
ний о любви, о стремлении к счастью свидетельствовал о рас-
тущем интересе к человеку.
Переводная литература
Большое значение для всей культуры имела переводная
литература. Словесность других народов проникала к иран-
цам, в частности, в связи с распространением какой-либо
«иноземной» религии. Так вместе с буддизмом пришла и его
литература. До нас дошли переводы, сделанные с санскрита и
китайского. Среди фрагментов этого рода имеются переводы
«Вессантара-джатаки» и «Сутры причин и последствий дей-
ствий» (отрывки из буддийского канона). Импортировалась в
Иран и светская индийская литература. Так, в VI в. была пе-
реведена часть рассказов «Панчатантры». В это же время в
Иран перекочевала книга о женском коварстве — «Синдбадо-
ва книга». Так вошла в литературный обиход иранцев и ста-
ла традиционной композиция прозаических произведений, на-
зываемая «обрамленной». Книга состояла из отдельных басен,
притч, рассказов, анекдотов, заключенных в общую, тоже сю-
жетную «обложку» — рамку. При этом вставная «мозаика»
рассказов несла зачастую большую смысловую нагрузку, чем
сюжет обрамления.
В дальнейшем композиция этого рода в так называемой
«прозе» (прозой в полном смысле язык таких произведений
бывал чрезвычайно редко, являя собой пример ритмизирован-
ной речи или прозы, пересыпанной стихами) возобладала над
сцеплением новелл в «Книге Синдбада» (XII в.), «Книге по-
пугая» (XIII в.). Существовала «ящичная композиция». Эле-
менты той и другой можно обнаружить в авторских «Кабус-
наме» (XI в.), в «Сийасат-наме» (XII в.), в дидактике Саади
26
(XIII в.). Устойчивость ящичной композиции у иранских наро-
дов объясняется, видимо, собственной традицией составления
книг советов и книг афоризмов, где допускалось краткое вве-
дение, остальной же материал сохранял, несмотря на его раз-
нообразие, известную самостоятельность.
Большое значение для развития философской мысли, а
также и литературы иранских народов имели ирано-визан-
тийские культурные связи, несшие с собой литературные
сюжеты, элементы греко-римской античной мысли. Так,
иранцы начали изучать философию, астрономию, математи-
ку, географию. Влияние греческой философии, и в частности
Аристотеля, оставалось очень заметным и наложило отпеча-
ток на теорию антифеодальных еретических движений, на
мировоззрение передовых мыслителей Ирана и Средней Азии
эпохи Возрождения.
Глава II
ЛИТЕРАТУРА ПЕРИОДА
ПРЕДВОЗРОЖДЕНИЯ (VIII—IX вв.)
VII в. Сасанидское государство раздира-
лось внутренними противоречиями, было
ослаблено междоусобицами, что облегчило
завоевание Ирана арабами. В 636 г. ими
была одержана победа при Кадисии, а в
651 г. погиб и последний Сасанид. Сред-
няя Азия была завоевана лишь в первой
половине VIII в., но и после этого там не
прекращались восстания. Помощь арабам
оказали городское население, страдавшее от сословных огра-
ничений, включение манихейских формул в ислам. Мате-
риальная тяжесть поражения легла в значительной степени
на плечи иранской знати. На первых порах арабы конфиско-
вывали сасанидские земли, перераспределяя земельную соб-
ственность, дома и товары. Внешне это выглядело как эконо-
мическая реформа. С другой стороны, говоря словами Ф. Эн-
гельса, относящимися к Европе кануна Возрождения, «рамки
старого orbis terrarum были разбиты; только теперь, собст-
венно, была открыта земля и были заложены основы для
позднейшей мировой торговли» L
Во время завоевания арабами Ирана и Средней Азии по-
страдали города, памятники материальной культуры, а хо-
зяйству был нанесен ущерб. Погибла часть образованных
людей, жившая в городах; были истреблены памятники ду-
ховной культуры в записях разных периодов. Иранские на-
роды не сразу смогли оправиться от нанесенного удара.
Период с середины VII до 'середины VIII в. можно, как и в
истории Византии, назвать «темным».
Подготовка культуры возрожденческого характера X—
XV вв. обнаружилась со второй половины VIII столетия. На-
туральное хозяйство начало постепенно вытесняться товарно-
денежными отношениями. Западный и северный Иран стали
занимать второе, после Ирака, место в распределении дохо-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 346.
28
дов всего халифата. Между областями, отстоящими друг от
друга на тысячи километров, торговый обмен был облегчен.
Оживились южные гавани Ирана, в которых широко приме-
нялся наемный труд. Выросли города, их число увеличилось.
В них формировалось, богатело купечество, зарождались про-
тотипы ремесленных цехов. Началось осознание власти денег.
Позднее это отразилось в панегирике деньгам. Добывающая
промышленность занялась разработкой серебра, золота, меди,
железа. Это требовало немалой рабочей силы. Сырье шло на
развитое по тому времени ремесленное производство.
Так, перед иранскими народами открылись новые источ-
ники обогащения. В то же время они толкали на изыскание
более эффективных способов связи с «нужными» провинциями
«арабской империи». Из Ирана ходили на своих самых
больших кораблях на Востоке помимо Китая в Сингапур и
Индонезию. Слухи распространялись по тому времени очень
быстро, как и изобретения в тогдашнем халифате. Голубиная
почта была известна, очевидно, и в то время. Жизнь дала сти-
мул для развития точных, естественных (география) и гума-
нитарных (историография, языкознание и др.) наук. Горожа-
нин получил материал для сравнения своей действительности
с чужой, что содержало в себе потенциальное зерно крити-
цизма. Ранний ислам еще только вырабатывал свою догмати-
ку и сохранял относительную веротерпимость. Именно по
этой причине в халифате были усвоены иранская и другие ан-
тичные культуры, хотя и в отдельных своих частях: древнегре-
ческая, несшая идеи материализма и диалектики, христи-
анская, с одной стороны, индийская с ее математикой, астро-
номией и литературой, с другой, а также достижения китай-
цев. Начиная с X в. эта учеба у других народов активизиро-
валась, продолжалась в период сельджукской, монгольской,
тимуридской империй и вырабатывала высокую культуру на
базе «интернационального» подхода к материалу: письменным
книжным и государственным языком в халифате стал язык
арабский. Он распространялся вместе с Кораном. Наука, на-
чавшая успешно развиваться в это время, была тому ярким
свидетельством. Представители Ирана и Средней Азии яви-
лись основным ядром славной когорты ученых того и после-
дующего времени, хотя они и были вынуждены уехать в Баг-
дад. Это относится прежде всего к представителям точных
наук. В это же время, очевидно, была осознана разница меж-
ду светскими и богословскими науками, ибо иногда тем, кто
записывал предания, связанные с вопросами веры, противопо-
ставлялись люди, изучающие литературу, предметы светского
29
образования, а высшей духовной школе — школа для препо-
давания светских наук.
В VIII—IX вв. планомерно проводилась исламизация за-
воеванных областей. На западе иранского мира она шла
быстрее, на востоке и горных областях — значительно мед-
леннее. В VIII—IX вв. зороастризм исповедовался иногда
открыто: рядом с мечетью мог находиться храм огня. Зоро-
астрийское «святое» место превращалось в мусульманскую
святыню. Ислам впитывал «в себя верования покоренных на-
родов (при Омейядах преобладало христианское влияние, при
Аббасидах — зороастрийское). Во время правления послед-
них были воскрешены и вошли в обычай некоторые иранские
праздники. Зороастрийцы же начали уходить в Индию, в Ира-
не остались лишь небольшие общины. В результате древний
свод иранцев — Авеста—постепенно вытеснялся чужеземным
сводом почти современного происхождения — Кораном. Ста-
новлению условий предренессансного характера способствова-
ло своего рода религиозное «междуцарствие». В процессе
вытеснения зороастризма формирующимся исламом рожда-
лось желание разобраться в существе и «истинности» распро-
страненных в халифате религий. А внесение рационального
начала так или иначе подрывало основы веры. Оно вносилось
и в процессе борьбы религий, и многочисленных ересей про-
тив ислама. Так были заложены основы развития философии,
способствовавшей уничтожению религиозного страха и, сле-
довательно, освобождению личности.
Большую роль в VIII—IX вв. играла широта распростране-
ния образования. С Кораном оказалась связанной «святость»
графики. Поэтому обучение грамоте рассматривалось как
дело богоугодное. И учителей-богословов в халифате было
очень много. Обучали Корану и арабскому языку даже в де-
ревнях, учили и мальчиков, и девочек. В то же время в боль-
ших городах были и платные учителя-иноземцы, учившие
языкам и светским наукам. Так уничтожалась раннесредне-
вековая монополия жрецов и чиновников на письменное сло-
во, облегчался доступ к грамоте более широких слоев насе-
ления (арабское письмо было значительно проще арамейских
разновидностей, использовавшихся иранскими народами ра-
нее); узаконивалось дву- или многоязычие, способствовавшее
культурному обмену. Возникла и та большая «разносторон-
ность образования» !, о которой писал Ф. Энгельс, касаясь
Европы эпохи Ренессанса.
1 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 506.
30
Как формированию самосознания древних греков содей-
ствовали греко-персидские войны, так и кристаллизации само-
сознания иранцев помогла необходимость борьбы с арабами.
Начались народные движения. Идея объединения и создания
национального государства была зародышевой, но конечной,
целью раннего шуубизма. «Еретическая» идея равенства
внешне ограничивалась требованием равенства народов в
рамках халифата. Основанием для этого служил стих Кора-
на, утверждавший равенство перед Аллахом всех «благочес-
тивых» в исламе. Предполагалось, что иранцы не менее «бла-
гочестивы», чем арабы. Однако это было лишь фразой, плохо
скрывавшей антиарабскую подоплеку этого учения. В дея-
тельности еретиков-шуубитов ожил энтузиазм по отношению
к величию своего прошлого, подобно тому, который возник в
Италии времен Петрарки по отношению к величию древнего
Рима «[вместе с тем и по отношению к писателям древности]» Ч
В VIII—IX вв. началось формирование интеллигенции,
подрывавшее сословный строй. В условиях феодализации от-
ношений старая иранская аристократия разлагалась. Аристо-
краты не всегда превращались в феодалов. Иногда они уво-
дились арабами в рабство. Из среды тех и других выходили
деятели науки и литературы, добивавшиеся порой высокого
положения и почета. Они сделали важный шаг на пути раз-
вития светской культуры.
В период перехода к культуре Возрождения существенное
значение имело творческое усвоение традиций арабской поэ-
зии. При соприкосновении молодой арабской литературы с
древней литературой иранцев следовало бы ожидать почти
полной культурной устойчивости последней (так и было при
позднейших завоеваниях). Однако иранские народы в об-
ласти поэзии пошли на выучку к арабам. Еще с рабовладель-
ческой эпохи из-за раннего формирования государства и ре-
лигии иранцы ограничивали сферу использования народного
творчества. У арабов же еще были живы племенные певцы и
ораторы, их первые индивидуальные авторы сохраняли тес-
ную связь с фольклором, со своей древностью. Поэтому араб-
ская поэзия сыграла для поэзии Ирана и Средней Азии почти
ту же роль, что и для Прованса1 2. На арабскую поэзию на-
бросились с жадностью, подобно тому как итальянцы раннего
Возрождения изучали и по-новому воссоздавали красоту, во-
площенную в «вырытых из развалин Рима античных статуях»,
1 См. К. Маркс. Хронологические выписки. «Архив Маркса и Энгель-
са», т. VI, стр. 34—35.
2 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 5, стр. 377—378.
31
когда «перед изумленным Западом предстал новый мир —
греческая древность»При этом благодаря еще жившему
авторитарному сознанию казалось (этому способствовали и
политические условия), что светская литература может суще-
ствовать только в облике арабской поэзии. Это видно из
творчества первых авторов-шуубитов. «Дозволенность» араб-
ской поэзии наряду с успехами освободительной борьбы дала
возможность снять ограничения с использования собственных
античности и устного народного творчества, несших свободо-
мыслие. Понятно, что эта акция носила «еретический» в ши-
роком смысле слова характер. Вместе с античным наследием,,
и особенно фольклором, распространялся и свой живой язык,
ставший затем общим для иранских народов. База для этого
была подготовлена освободительным движением и внедрением
языка арабского. В переходе на свой язык сыграли роль
шуубиты.
Так зародилась литература, начавшая воссоздавать образ
своей античности, в котором и наряду с которым наметился и
образ современности. Литература постепенно стала приобре-
тать черты индивидуализированного искусства.
Период VIII—IX вв. был переходным для литературы, а
потому и чрезвычайно сложным, насыщенным процессами
культурного синтеза, борьбой нового со старым.
Уже с VIII столетия иранцы начали работу по восстанов-
лению духовного наследия прошлого, что должно было под-
готовить плацдарм для наступления на завоевателя.
Зороастрийская литература представляла собой то не
сдающееся старое, которое могло существовать лишь в ре-
зультате терпимости раннего ислама и неоформленности его
догматики. Это были многослойные произведения «мировоз-
зренческого» синкретизма, идеализирующие прошлое и грубо
нападающие на настоящее. Именно в силу этого такие памят-
ники составлялись на среднеперсидском языке, несмотря на
то, что он стал или почти стал уже мертвым, сохранявшим
свое значение нередко только в качестве культового.
Своды богословского содержания теперь развивали лишь
некоторые вопросы зороастризма. Таков свод космогониче-
ских и космографических представлений «Сотворение мира»
или «Основоположение» (IX и.). В «Основоположении» видна
попытка согласовать различные мифологические представле-
ния, возникавшие в разное время у разных иранских племен
и народностей, подчинить их требованиям зороастрийской ре-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 345—346.
32
ли. ни. Благодаря этому «Основоположение» является одним
из важнейших источников, по которому реконструируется
мифологическое творчество иранцев.
Другой важный 'памятник — свод сведений о традициях,
доктринах и истории зороастризма — «Деяния веры» (IX в.
н. э.). Он составлен двумя жрецами с целью показать преиму-
щества зороастризма перед другими религиями. Главный
удар здесь направляется против манихейства и самого Мани.
Были и другие памятники этого характера.
Для появления зачатков вольнодумия имело огромное зна-
чение падение старой религии и возглавлявшего пантеон
добрых божеств Ормазда, «не защитившего» своих поклон-
ников в лихую годину. Рационализм проник даже в зоро-
астрийскую среду. Известно, что в IX столетии дискуссии на
религиозные темы привлекали к себе внимание высокопостав-
ленных арабов. В 825 г. в присутствии халифа один из соста-
вителей «Деяний веры» победил «еретика» Абалиша («Исто-
рия злосчастного Абалиша»). Развитие искусства спора, осно-
ванного на логических приемах мышления, на «знакомстве с
классической диалектикой», как утверждает Е. Э. Бертельс,
хорошо видно из сохранившейся части трактата Мартанфар-
рахва—сына Ормаздада—«Разъяснение, устраняющее сомне-
ние» (около середины IX в.). Критике подвергаются христиан-
ство, иудаизм, видимо, манихейство как «ересь» и, конечно,
ислам. При этом автор выступает как простой здравомысля-
щий человек. В его творении возникает тема «спора с бога-
ми» и, прежде всего,— Аллахом. В трактате основное положе-
ние ислама — единство, всемогущество, мудрость бога, опро-
вергается соображением: «Каким образом от него (тогда. —
В. Н.) и горе, и грех, и правда, и ложь, и жизнь, и смерть, и
добро, и зло? Если он (Аллах.— В. Н.) всемилостив, и добро-
детелен, и всепрощающ, то почему же он считает дозволен-
ным, несмотря на свою всемилостивость, добродетельность и
всепрощение (давать доступ) к тварям своим Ахриману и дэ-
вам, и всем этим злобным адским исчадиям? Если он этого
не знает, то где же его премудрость и всезнание? Если же он
не хочет отдалить от своих созданий вред и зло и дать каж-
дому в отдельности благо, то куда делись его справедливость
и правосудие? Если он не дал этого, так как не мог, то в чем
же его всемогущество?» (перевод Е. Э. Бертельса). Далее
автор переходит к критике библейского мифа о грехопадении,
перешедшего в Коран: бог сам расставил Адаму ловушку з
образе змия, научившего его вкусить плодов с запретного
древа. К чему было впускать в райский сад змия и разводить
2 Литература Востока
33
там такие деревья, и вообще делать то, о чем впоследствии
жалеешь, т. е. превращать праведников в грешников?
Шуубиты в литературе стремились доказать завоевателям
превосходство своей духовной культуры, ее древность и вели-
чие, всколыхнув чувство патриотизма в иранцах. Арабская
форма поэзии помогла им в этом. Авторы-шуубиты вошли в
историю арабской и иранской литератур как вольнодумцы,
опасность которых арабы осознали не сразу. Вначале, вы-
нужденные пойти к иранцам в различных областях общест-
венной жизни на выучку, завоеватели поощряли светское
профессиональное творчество шуубитов. Но -с ростом анти-
арабских движений шуубиты стали жестоко преследоваться
п тогда, когда они выступали «безобидными» с виду собира-
телями старинных памятников и когда брались за поэзию.
В VIII в. происходит обработка на арабском языке уцелев-
ших памятников прошлого. Огромная роль в этом принад-
лежит Абдаллаху ибн-аль Мукаффе (казнен в 759 г.). Вместе
со стариной си воскрешал древнюю мечту народа — «облег-
чить свой труд» 1 на земле, свое земное бытие. В предисловии
к изводу «Калила и Димна» отвергается правильность всякой
религии, утверждается необходимость поисков «истины» и
истинности знания, приобретенного путем разума, освобождение
от всего, что может внушить страх и решение следовать «за-
конам сердца». Под ними понимается отказ от «побоев и
убийств, гнева, воровства и вероломства», охрана плоти от
греха, а языка — от лжи: «всякой речи, вредящей кому-либо».
У ибн-аль Мукаффы вырисовывается раннее представление
об идеальном государе. Он должен быть благоразумным,
сильным, великодушным, прозорливым, сострадательным,
любящим науку, но твердым и беспощадным, когда требует-
ся карать зло. Представляя самодержца как сложную лич-
ность, автор все же не верит, в отличие от более поздних
проповедников этого идеала, -в возможность реализации луч-
ших качеств правителя в жизни. Ибн-аль Мукаффа видит,
что всем распоряжается «судьба».
Об этом говорит его собственный опыт. Автор вкладывает
в уста Барзуе слова о необходимости разобраться в делах
этого, а не потустороннего мира. Раздумья же об этих делах
приводят к выводу, что в мире «ликует низость», повержено
благородство, хотя хозяином земли и является человек —
«благороднейшее и совершеннейшее создание». Следователь-
1 М. Горький. О литературе. М., «Советский писатель», 1953»
стр. 693—694.
34
но, напрашивается вывод, порядок требует изменения. Пре-
умножение мудрости, отказ от притязаний на «величие», т. е.
на угнетение других (очевидно, намек па арабов), только и
могут спасти положение. Также преследуемый мусульманским
духовенством Абан Абд-аль-Хамид аль-Лахики (умер около
815 г.) занимался стихотворными переложениями среднепер-
сидских памятников. Из многочисленных работ шуубитов,
естественно, сохранилось далеко не все.
Светская поэзия иранцев на арабском языке также имела
антиарабскую направленность. Литература использована фор-
му арабских касыд, образы и метры арабской стихотворной
литературы. Воспроизведение жанровых форм, признаваемых
литературными в стране чужого языка, отмечалось Н. И. Кон-
радом как общая закономерность для иноязычного пласта в
данной литературе.
Одним из первых поэтов, выступивших против арабов, был
Исмаил ибн-Ясар, пострадавший за это. Башшар ибн-Бурд
Тохаристани, наметивший в своем творчестве в зачаточной
форме возрожденческие мотивы (особенно в шуточных стихо-
творениях, бытовых сценках, описаниях пирушек, поэтическом
рассказе о прогулке по реке, «старческой» касыде, где про-
ступает элементы частной жизни конкретного человека),
также стал глашатаем преднационального сознания иран-
ских народов. За это он был засечен до смерти. Обращаясь к
истокам арабской поэзии, Башшар ибн-Бурд оттачивал на-
роднопоэтическую форму. Третий крупный представитель
арабоязычной литературы — Абу-Нувас, (VIII в.) стал певцом
земных радостей, скептиком, циником, богохульником (в од-
ном стихотворении, например, он говорит о своей готовности
попасть в ад, лишь бы ему дали возможность насладиться ви-
ном хотя бы и во время поста). В раскрытии темы вина и
богохульстве он, несомненно, был предшественником Омара
Хайяма. Для той эпохи характерна и ода Абу-Нуваса бога-
тому городу, каким был Багдад: поэт не желает совершить
паломничество в священную для мусульман Мекку, пока су-
ществуют «прелести Багдада». Бунт против установившихся
норм жизни, против литературных (арабских) канонов выра-
зился у Абу-Нуваса и в последовательном, сознательном
(а отнюдь не имеющем характер реминисценций) введении в
поэзию иранских тем, идей, образов, сцен, описаний, слов.
Понятно, что и этот поэт был подвергнут остракизму.
В конце VIII—начале IX в. освободительная борьба про-
тив халифата зашла так далеко, что иранские народы смогли
создавать литературу уже на своем языке.
2*
35
Истоками этой литературы были обрядово-зрелищные фор-
мы средневековья, народно-смеховая культура, фольклор,
ораторское творчество, письменная традиция.
Праздники мусульман вобрали в себя в значительной ме-
ре языческие представления древности. Показателен впитав-
ший в себя впоследствии кое-что от христианского Рождества
праздник зимнего солнцеворота — «саде». В этот день «изго-
няли нечисть» окуриванием, зажигали костры и гнали на них
диких зверей и птиц во время попойки и всеобщего веселья.
Иногда к лапкам птиц привязывали горящую паклю и вы-
пускали их. Жертвоприношения в эту ночь совершались в не-
которых случаях в огромных масштабах. В отдельных частях
халифата лавки и улицы освещались фонарями. Крещение в
Египте было одним из самых любимых праздников не только
христианского, но и мусульманского населения. В «Праздник
погружения» зажигались тысячи костров, факелов, фонарей
и свечей; многие погружались в Нил для предохранения от
болезней. Оргиастические элементы имелись во всех этих
праздниках. Недаром присутствие своего рода гетер на них
считалось не только уместным, но и желательным.
Известно, что багдадцы праздновали первое воскресенье
великого поста в деревне, славившейся своим вином. В «Ночь
ощупывания», как говорит А. Мец, женщины смешиваются с
толпой мужчин «и никто и ни от чего не удерживает свою
руку. (Эта ночь) полна вина, танца и шуток». И еще долго
в этот день сохраняется своеобразный маскарад, когда муж-
чины надевают женскую одежду и устраивают сражения друг
с другом, сидя на деревянных лошадках. Женщинам дозво-
лялось пить вино наравне с мужчинами. Оргиастический ха-
рактер носили праздники в иранских частях халифата.
В Средней Азии, например, существовал, очевидно, местный
дионисийский культ. Отголоски его еще заметны и в весен-
нем празднике наложения тавра на молодых коней. В этот
день музыка, наслаждение вином, веселье продолжались
и тогда, когда уже «влюбленный спал в объятиях подруги».
В этом просвечивает древняя основа праздника: стремление
магическим действом вызвать размножение коней.
В XII в. этот праздник описывался так: это — «особый мир
в целом мире зелени со множеством павильонов и светильни-
ков, напоминающих собой звезды... А у входа во дворец эми-
ра разожжен огонь высотой в несколько гор». Во время
празднования доисламского Нового года в Багдаде нередки
были представления в масках, которые смотрел сам халиф,
смешиваясь с группой лицедеев, что впоследствии было за-
36
прещено. У иранских народов в этот день опрыскивали друг
друга водой — обычай, якобы спасавший от болезней, восхо-
дивший к глубокой древности. Этот обряд тоже отменяли, но
затем он снова вошел в силу. В Египте выбирался шутовской
«князь карнавала». Он разъезжал по улицам на осле, одетый
в красный или желтый халат, с набеленным лицом, и собирал
подать с богатых. За неуплату могли облить и помоями и не-
чистотами. Тот же обычай был в иракских и персидских го-
родах. Причем «дозволенность» всяких выходок простиралась
до того, что люди мотли бить друг друга ремнями и веревка-
ми, а ученики — бросить учителя в водоем и держать там,
пока он не даст за свое освобождение выкуп. Примечательно,
что в Европе (например, Германии) в определенный день
дети могли бить родителей, а в Болгарии на Новый год
слуги — своих господ. Так нарушался установленный порядок,
совершалось поругание того, что почиталось в обычные
дни.
Официальный мусульманский Новый год стал 'временно
дворцовым праздником. Рамазан отличался гостеприимством,
курбан — массовыми жертвоприношениями животных. Однако
праздники эти были религиозными и не сопровождались таки-
ми развлечениями, как названные выше.
Народные празднества у иранцев были связаны чаще
всего с обновлением природы (например, праздник «зазыва-
ния весны»). Юноши с шестом, на котором укреплялся букет
ранних цветов, с цветами же в руках и за ушами шли от
дома к дому и пели хвалу весне, цветам, аисту (древнему
тотему), принесшему с собой весну, и, наконец, с шутками
просили вознаграждения. Собранные подношения—непремен-
но съестное — вечером поедались или на вырученные деньги
устраивался всеобщий пир. В некоторых местах Средней Азии
этот праздник сохранял черты вызывания плодородия: среза-
лись 'бутоны, завертывались в вату и 1клались в теплую воду.
Когда они распускались, начинался праздник, во время кото-
рого произносились заклинания о даровании нового благо-
получного года.
Магическое значение имела и варка киселя из пшенично-
го солода. Этот обряд должен был вызвать хороший урожай
и отвести все грозящие беды. Заговор гласил: кисель — это
жертва богу. Выражалась и просьба к душам предков (в чем,
несомненно, видны пережитки культа «фравашай») оградить
ныне живущих от несчастий. Многие обряды сопровождались
пирами, музыкой, пением, танцами, разыгрыванием сценок.
В увеселениях принимали участие и женщины. Они, напри-
37
мер, могли качаться на качелях и т. д. Праздничные шествия
с драконами и фантастической рыбой, с изображениями
богатыря иранского эпоса Рустама, с театрализованными
танцами, песнями существовали в Средней Азии еще до ре-
волюции.
Все эти обряды и зрелища не мыслились без органическо-
го вплетения в них произведений речевой культуры. Так,
перебранки арабских и арабоязычных поэтов, наполненные
смачными непристойностями, были уже сами по себе прояв-
лением народно-смеховой культуры, как и многочисленные
выпады иранских профессиональных поэтов в своих «сатирах».
Но смех народа звучал на Иранском нагорье и Средней Азии
задолго до этого: «Ассирийское дерево и коза», «Повесть о
Иовиште из рода Фриянов» и др. содержали в себе анекдоты,
побасенки, бытовые юмористические зарисовки. Так, из источ-
ника X в. известно, что много ранее существовал, очевидно,
устный цикл анекдотов о Джухе-насмешнике, щедром на вы-
думки весельчаке. Этот образ перешел к иранцам, где известен
с XI столетия. К XIII в. у них создался цикл — биография
Джухи. В XI—XII вв. смех звучит в построенных по типу
сцепленной новеллы произведениях письменных авторов За-
хири Самарканди, Хамиди.
Анекдот, веселый рассказ, пословицы издавна составляли
необходимый компонент — притчу и ее части в дидактической
литературе («Кабус-наме»), политических трактатах (напри-
мер, у Низам аль-Мулька в его «Книге о правлении») и т. д.
Разрозненные анекдоты постепенно циклизовались, складыва-
лись в народные книги. Отражение этого видно и в авторской
литературе начиная с XI в., где находим анекдоты о Джухе,
позже Тальхаке. Известно, что существовала в подлинном
смысле слова сатирическая народная книга «Мыши и кот».
Авторские сборники историй, басен, повестушек, анекдотов в
иранской литературе приобретают самостоятельное значение
с XII—XIII столетий (Захири Самарканди, Ауфи и др.).
В XV—XVIII столетиях забавные истории, сатирические
зарисовки и анекдоты все чаще собираются и обрабатывают-
ся. Героями их наряду с мифологическими, легендарными
становятся исторические лица недавнего прошлого и совре-
менники. Они получали наряду с кочующими из анекдота в
анекдот чертами, выявляющимися в традиционных же ситуа-
циях, новые 'качества. Проявлению их способствуют и иные
конфликты, и сюжетные повороты, и то, какому лицу прихо-
дится выступать «партнером» героя и то, в какую эпоху, в
какой среде анекдот получил обработку.
38
Наиболее популярным и распространенным среди народов,
принявших ислам, стал образ Ходжи Насреддина.
Даже в «темные» годы арабского хозяйничания народ не
отказался от фольклора и своего языка. Официальными вы-
разителями этих традиций стали авторы при дворе. Ранее
всего они появились в восточных провинциях халифата, где
возникли полузависимые, а затем и независимые государства.
Литературные памятники VIII—IX вв. на языке фарси
дошли в единичных фрагментах. Совсем ничтожны сведения
о фольклоре. Но сохранившиеся почти чудом от того времени
материалы доказывают преемственность письменной литера-
туры по отношению к народной словесности. Известна, на-
пример, насмешливая песня, которой население Балха встре-
тило арабского наместника, вернувшегося после неудачного
похода против горных иранцев (начало VIII в.):
Из Хатлана (название горной области. — В. Н.)
он явился,
Опозоренным явился.
Побежденным он явился,
Ранен, болен он явился.
Это — досиллабические строки без рифмы. Они передают дух
свободолюбивого народа, форму безыскусной, по-детски обая-
тельной поэзии.
Народные истоки хорошо заметны и в силлабических, но
рифмованных строках шуубитского поэта, который был, оче-
видно, самым ранним индивидуальным автором на фарси —
Аббаса ибн-Тархана (VIII—IX вв.). Он говорит о Самарканде,
впавшем в «ничтожество» из-за арабского разорения.
Вскоре появляются метрические стихи, которые бытовали
устно, как песня. Плохая сохранность и говорит об этом.
В IX столетии зарождаются (или творчески усваиваются)
формы поэзии, которые дожили у иранских народов до наших
дней. В песне складывались формы будущего небольшого
лирического стихотворения — газели, эпического произведения
с парной рифмой — маснави. Четверостишие (рубан) также
имело иранское происхождение. Некоторые метры квантита-
тивного характера, очевидно, восходят в основе к силлабиче-
ским размерам народного происхождения. Явно арабскими
формами были касыда, кыта, а также некоторые метры, пе-
решедшие в персидский аруз !, в котором экспираторное уда-
1 Система стихосложения, основанная как в греческой и римской антич-
ной поэзии, на чередовании долгих и кратких слогов. О формах стиха,
касыды, кыта, газели, саджа см. стр. 217—218.
39
рение не играло определяющей роли. Иранцами был введен
полуторный слог.
Новыми по форме были стихи Ханзалы Бадгиси (т. е. из
Бадгиса, умер около 835 г.). Из всего творчества поэта (им
был, видимо, составлен сборник лирических стихов — диван,
что говорит о начавшемся выделении слова из песни) дошло
только несколько строк. В четверостишии описывается воз-
любленная, 'которая старается оградить свою красоту от
влияния дурного глаза древним магическим действом — сжи-
ганием дикой руты. Народны здесь тема, поэтические образы
и их сочетание (лик — огонь, родинка — семячко). По преда-
нию один погонщик мулов, прочтя диван Бадгиси, поступил на
военную службу и дослужился до эмирства, перейдя таким
образом в высшее сословие: его вдохновили на подвиги стихи,
звучащие гимном мужеству, пронизанные призывом к борьбе.
Один из зачинателей светской придворной поэзии Аббас
Марвази может быть признан открытым борцом за утвержде-
ние родного языка в литературе. Читая свою оду в честь
халифа (808/809 г.), поэт говорит:
Никто до меня не говорил таких стихов,
Языку фарси не свойствен этот вид поэзии,
Но я сочинил эту хвалу тебе,
Чтобы этот язык украсился путем восхваления тебя.
(Пер. А. Н. Болдырева)
Абу-Хафс Согди Самарканди (вторая половина IX в.)
был, видимо, музыкантом, певцом, врачом, языковедом. Его
двустишие о степной газели, потерявшей друга, и как бы
оплакивающее ее судьбу, близко народным.
В стихах Абу-Салика Гургани (конец IX в.) выступает
образ возлюбленной, отношения с которой лирический герой
рисует с тонким юмором:
Ты сердце унесла своим единым взглядом,
Твои уста — судья, но дерзкий тать твой взор.
Чем награжу тебя за похищенье сердца?
И кто ж видал — о, диво! — чтоб награжден был вор?
(Пер. В. Левика)
В другом стихотворении покоряет сила духа, внутренняя
красота человека, не желающего служить власть предержа-
щим и, очевидно, в первую очередь — арабам.
В IX в. была составлена фарсиязычная поэтическая обра-
ботка «Книги владык». Ее автор — Масуди — использовал
устный материал, форму народного сказа. Сочинение это про-
ложило путь Дакики и Фирдоуси (X в.).
Глава III
ЛИТЕРАТУРА ЭПОХИ
ВОЗРОЖДЕНИЯ (X—XV вв.)
итературу X—XV вв. 'называют обычно
классической. Тем самым признается факт
ее подъема. В то же время нельзя думать,
что средневековое мышление не проявля-
лось в литературе. Так, передовое начало
могло развиваться в ересях, аллегория
продолжала оставаться близким художест-
венным приемом для человека, воспитанно-
го на абстракциях схоластики, сюжеты
использовались старые, в части жанров и у многих авторов
герой сохранял черты сословной «маски», продолжала разви-
ваться религиозная литература, появлялись и памятники схо-
ластического «адаба».
Возрождение же выразилось в комплексе явлений иного
порядка. Они объединялись общей направленностью, несмот-
ря на то, что одни опирались на мистические ереси, другие —
науку и вольнодумие. Об этОхМ можно сказать словами Ф. Эн-
гельса об Абеляре, что в культуре Возрождения «главное — не
сама теория, а сопротивление авторитету церкви» Ч
В эту эпоху иранские народы породили колоссов, которые
походили на титанов западноевропейского Возрождения:
«Тогда не было почти ни одного крупного человека, который
не совершил бы далеких путешествий, не говорил бы на четы-
рех или пяти языках, не блистал бы в нескольких областях
творчества... Они почти все живут в самой гуще интересов
своего времени, принимают живое участие в практической
борьбе, становятся на сторону той или иной партии и борются,
кто словом и пером, кто мечом, а кто и тем и другим вместе»1 2.
Абу-Али ибн-Сина, Бируни, Омар Хайям — вот далеко не
полный перечень таких универсалов. Колоссами можно на-
1 Ф. Энгельс. Материалы по истории Франции и Германии. «Архив
Маркса и Энгельса». М., 1948, т. X, стр. 300.
2 Ф. Энгельс. Диалектика природы. К- Маркс и Ф. Энгельс.
Соч., т. 20, стр. 346—347.
41
звать и признанных во всем мире классиков литературы. Про-
поведники антимусульманских учений нередко являли со-
бой пример многосторонних личностей. Характерным было
появление женщин-проповедниц и женщин-поэтесс.
Все эти люди интересовались земным устройством. Утвер-
дился идеал абсолютной монархии во главе с разумным пра-
вителем. В иранских областях были условия для возникнове-
ния такого правления, воплощавшиеся иногда в жизнь почти
полностью, за исключением утопического требования спра-
ведливого его характера. Развивалась и вторая утопия —
о возможности исправления земного порядка путем проповеди.
У некоторых авторов возникло утопическое представление о
счастливом городе-государстве (аль-Фараби, Абу-Али ибн-
Сина и др.). Они восходили к древнегреческим учениям о го-
сударстве, иногда к мечте восстановления равенства членов
патриархальной общины (Низами). Описания городов (у Фар-
рухи, Гургани, Хафиза и др.) говорят о том, что город мыс-
лился как мозг государства, средоточие творцов духовной и
материальной культуры. Воспевались разум, наука, чувства,
искусство, литература, труд ремесленника и крестьянина. Идеи
внесословной, внеплеменной, а иногда и внерелигиозной дея-
тельности отдельной личности, не стоящей, однако, вне об-
щества, связывались с активным характером всей морально-
этической системы деятелей эпохи. Отрицалась законность
власти родителей над детьми, а порой и мужей — над женами.
Вершиной мысли Возрождения была критика бога, божествен-
ной справедливости, богоборчество.
Размах иранского Возрождения был поразителен для той
хронологической эпохи, особенно в области науки, философии,
литературы. Ренессансные явления совпадали с рождением
литературы как художественного творчества профессионалов.
Оно знаменовало собой период открытий в восприятии мира,
главное — «внутреннего» человека и того, что его окружает.
Некоторые из литературных общностей раннего средневе-
ковья — географическая, религиозная, языковая, идейная —
приобретают черты литературного направления (например,
суфийского)—категории нового времени. Элементы субъек-
тивности постепенно наращиваются. В литературе может
(даже в одном произведении или творчестве одного автора)
уживаться «высокое» и «низкое»: тяготение к серьезным во-
просам, дидактике и смакование проявлений половых извра-
щений, животной страсти; жанры оды и пасквиля; высокие
слова и площадная брань; изысканная поэтическая образ-
ность— и простонародная, восходящая к народной смеховой
42
культуре. Сюжет безобидного характера соседствовал в поэме
религиозного проповедника с непристойным. Фольклор был
реабилитирован. Афористичность стала обычной формой для
выражения свободомыслия, экспромт, соревнование поэтов в
раскрытии одной и той же темы — для утверждения возмож-
ностей отдельной личности. Характерным было двуязычие в
одном и том же произведении: заголовки в фарсиязычном
сочинении могли быть арабскими, сами сочинения содержать
арабские цитаты и т. д. Эстетические теории эпохи воплоща-
лись у передовых деятелей так, что их нацеленность на совре-
менную действительность, чувственный мир и его сущность
становились очевидными.
Параллели к этим явлениям легко обнаруживаются в ли-
тературах и культурах западноевропейских народов в эпоху
Возрождения.
Однако у иранских народов сложился свой вариант ренес-
сансной культуры, обусловленный в значительной мере другой
религией.
Так, изобразительное искусство, пышно расцветшее в ев-
ропейских странах, где получили блестящее -воплощение физи-
ческая красота человека и его внутренняя жизнь, у иранских
народов сдерживалось иконоборческой реакцией ислама на
христианское, античное и эллинистическое влияние, запретом
хадисов (IX в.) на изо-бражение предметов, «отбрасывающих
тень». Отсюда — развитие архитектуры, орнаментики и бесте-
невой живописи (миниатюры). Запретом пренебрегали глав-
ным образом еретики, например исмаилиты, развившие впо-
следствии скульптурные традиции на Памире. Не случайно
школы иранской миниатюры (в ней все же изображались
иногда обнаженные тела, попойки и т. д.) оформились лишь
с XIII в., когда суфизм стал официальной ересью городов. При
этом Коран и богословские книги продолжали украшаться
только орнаментом.
Запрет ислама на изображение живых существ соблюдался
не всегда и не во всех видах искусства. Например, в «Книге
о животных» — научном сочинении, объемность их форм вы-
ражена вполне отчетливо; дворцы Махмуда Газневидского
(XI в.) украшались «портретами» древних правителей, бога-
тырей и изображениями любовных сцен; то же можно сказать
и о дворцовых постройках Сефевидов (XVI в.).
Запрет ортодоксов распространялся в какой-то мере и на
драматическое искусство. В выделившемся народном зрелище
рассказчики-мимы, потешники, актеры в разной степени ис-
пользовали слово в своем синкретическом представлении. Но
43
Рис. 3. Иллюстрация к «Книге о животных»
они навлекали на себя гнев блюстителей мусульманского
правоверия (например, имама Газали) за «вольнодумство»,
выражавшееся в непочтительности к пророку, святым и т. д.
Даже в XX в. полиция преследовала представления на пло-
щадях, и их приходилось переносить в частные дома. Сущест-
вовало три вида театрального зрелища. Два были кукольны-
ми. Представление «Пахлаван-Качаль» («Плешивый бога-
тырь») велось с помощью кукол, надеваемых на пальцы рук,
как в русском «Петрушке». Пьесы разыгрывались днем. Ис-
44
полнителей было двое. Один стоял около палатки, подавая
реплики, комментирующие действие «от себя». Другой — его
помощник, ученик, сидел внутри палатки и говорил за кукол,
изменяя голос посредством пищика. Он же руководил кук-
лами. Палатка состояла из четырех кусков материи, приби-
тых к четырем же палкам. Сверху, со стороны зрителей при-
креплялась только одна доска, которая служила полом сцены.
В нее вставлялись «декорации». Посредине переднего полот-
нища делалось отверстие на тот случай, если через него по-
надобится выглянуть кукле. Материалом для изготовления
персонажей служили, видимо, дерево и дешевые ткани. Пред-
ставления прерывались для сбора денег с заинтригованных
действием слушателей, а также после окончания спектакля.
Театр Пахлаван-Качаля отличал более или менее постоянный
состав персонажей. Помимо главного героя участвовали его
слуга (или слуги), «девушка», выходящая замуж за Плеши-
вого богатыря, но рожающая во время брачной церемонии,
колдунья и ее сыновья, дивы, которых убивает Пахлаван-Кэ-
чаль. Потасовки действующих лиц, импровизация, соленое
словцо горожанина, не скупящегося на обман, неумеренное
хвастовство, непристойные жесты и слова сопровождали всю
«пьесу». Другой вид театра давал представления вечером,
чтобы не было видно ниток, с помощью которых куклы при-
водились в движение. Делались они из дерева (позже — из
папье-маше). За высокой ширмой сидел помощник хозяина.
Иллюзию пола создавал подвешенный на более низком уров-
не кусок материи. В спектакле могли участвовать много ку-
кол, изображаться «видовые» сцены. Этот театр не был за-
прещен, что означало уступку духовенства городским низам.
Сочинены были и мотивы разрешения: кукла якобы отличает-
ся от людей тем, что передвигается человеком — творением
Аллаха — с помощью ниток, а показывая свою тень, как бы
теряет «вещность», становясь символом воли всевышнего.
Именно «Вечерняя игра» имелась в виду Хайямом, когда он
уподоблял людей куклам, «играющим» по воле кукольника-
бога всего «два-три дня» и снова уходящим «в ящик небы-
тия». Но существовала и старая комедия масок. Персонажи
ее стали со, временем стереотипами. Таковы ленивый слуга,
влюбленный старик — посмешище окружающих, сварливая
сплетница и др. Примечательно, что в XX в. маска, восходя-
щая в конечном счете к тотему, а позже — действу, связан-
ному с культом предка — человека, стала заменяться лишь
гримом «под маску». При этом все же стала играть какую-
то роль мимика лица. Движения же персонажей были тради-
45
ционными. Реквизит приспосабливался к бродячей жизни
театра и площади: был минимален и мобилен.
Иранские народы не создали развитой, официально при-
знанной художественной прозы. В древности они знали лишь
ритмизованную речь (элементы ритма трудно улавливаются
лишь в клинописных памятниках Ахеменидов). В средние
века появилось понятие «голой» прозы, но не было понятия
«прозаик», поскольку чистая проза была характерна в основ-
ном для научного трактата, «низменного» повествования улич-
ного рассказчика. При письменной обработке эти произведе-
ния часто теряли безыскусственность языка первоисточника,
но еще чаще оставались вне сферы профессиональной пись-
менной литературы. Происходило это потому, что рукопись
стоила дорого, не давала экземплярности, что делало ее в
большинстве случаев достоянием привилегированных. При
записи, к которой социальным низам доступ был затруднен,
совершались классовый отбор и обработка. Таким образом,
между устным творчеством и образованными профессионала-
ми, которые могли бы литературно преподнести перлы народ-
ной фантазии, была воздвигнута некоторая преграда. Вот по-
чему драматургия осталась устной, а проза не достигла сте-
пени развития и признания китайской или японской и не
сохранила должную степень прозаичности при переходе в
сферу профессиональной авторской обработки. Исключения
из общего правила были довольно редки. Еще с давних вре-
мен продолжала развиваться неписаная повествовательная
литература крупных форм, построенная на едином сюжете.
Это не исключало возникновения в ней со временем вставных
эпизодов, побочных сюжетных линий. Эта литература, разви-
ваясь параллельно с официальной, должна была так или иначе
взаимодействовать с ней. Иногда народная проза попадала
ко двору, но с «черного хода». Родной же ее стихией были
площади и улицы городов, их кабачки и кофейни. Создатели
и хранители этого вида словесности сами были детьми горо-
да. Не обладая сколько-нибудь значительными средствами,
они в лучшем случае могли записать повести, занимательные
истории, разраставшиеся в процессе устного пересказа до ро-
мана, на дешевой бумаге. По сохранившимся рукописям вид-
но. что фиксаторы этого материала были не в силах преодо-
леть трудности книжности как в отношении грамоты и стиля,
так и оформления книги. В «высокой» литературе переплет,
орнамент, миниатюра, почерк, расположение текста на стра-
нице составляли художественный комплекс, воспринимаемый
как единое целое.
46
Рис. 4. Страница из рукописи «Шах-наме»
Отношение к народной прозе крупных форм сказалось ч
том, что до последнего времени дастаны («повествования»,
народные книги, «лубочная» литература) как творчество
«вульгарное» не изучались. Лишь в XIX в. было установлено,
что они разнообразны по сюжетике и сложны по идейному
содержанию. Среди памятников этого характера помимо ре-
лигиозных (о пророке и его доме), анекдотов и бытовых но-
велл были и «историко-героические» и авантюрные. Одним из
ранних оформителей таких сочинений являлся, очевидно,
Тартуси (XI—XII вв.). Ему приписывается составление и
запись «Абу-Муслим-наме». Книга названа по имени предво-
дителя антиомейядского восстания иранцев в Хорасане (сере-
дина VIII в.). Абу-Муслим, сыгравший крупную роль в ут-
верждении на престоле Аббасидов, был вероломно убит од-
ним из халифов этой же династии (755 г.). Народ, возлагав-
ший большие надежды на новых правителей, сохранил память
о расправе над предводителем недавнего народно-освободи-
тельного по своей сути движения. Даже то, что Абу-Муслим в
конце жизни боролся с еретиками, не помешало возвести его
в ранг народного героя, почти святого. Сюжет строится на
житии Абу-Муслима. Героя окружает деревенский и город-
ской люд, среди которого выделяются ремесленники, идущие
на смелые подвиги. Книга, не устоявшаяся текстуально и до
наших дней, звучит как гимн борьбе за освобождение от ино-
земного и социального порабощения, как воспевание жерт-
венности во имя блага народа, родного края.
Включение в произведение разнообразных эпизодов — ге-
роических, фантастических, приключенческих и др.— послу-
жило впоследствии зерном новых дастанов, героями которых
становились второстепенные персонажи.
В XII же веке записывались и авантюрные «книги» с эле-
ментами рыцарского романа. Сюжетика их неизменно связы-
валась с любовными мотивами. Герой рисовался храбрецом,
одержимым страстью к красавице, обитающей в далеком цар-
стве. Путь туда лежит через преодоление разного рода пре-
пятствий: то это вражеские войска или богатыри, то невидан-
ные растения и животные, то разбушевавшаяся стихия, то
дьяволы и дьяволицы, злые волшебники и драконы. Рядом с
нечистью и фантастической жизнью изображается и повсе-
дневное бытие, реалии эпохи, а иногда приводятся и научные
сведения. Такая синкретичность устного повествования была
чуть ли не единственным каналом, по которому распространя-
лись знания среди народа. Старейшим памятником этого типа
считается «Книга о Самаке Айяре».
48
Городская природа народных книг ярче выступает в даста-
нах, близких к волшебной сказке и авантюрному роману од-
новременно. Не обладающий знатностью и богатством герой,
часто человек из народа, по своим личным качествам и бла-
городству не уступает, а даже превосходит храбрейших ры-
царей и после всякого рода приключений, подобно Иванушке-
дурачку («дурачку», разумеется, лишь с виду), добивается
руки принцессы и царского престола. Таков, в частности, дас-
тан «Нуш-Афарин».
При записи стиль народных книг шлифовался, но следы
устности оставались. Записи различались по содержанию, «на-
бору» эпизодов и языку, были многослойны, сохраняли эле-
менты ритмизации, следы рифмы, «общие места» и другие
приемы устного эпоса.
Сюжеты светских народных повестей перекочевывали за
века своего существования в Индию. Так иранцы вернули ин-
дийским народам тот литературный долг, который был взят
у них в древности и раннем средневековье. Некоторые сюжеты
посредством перевода обогатили и тюркские народы и малай-
цев («История об Амире Хамзе»).
Демократизировать письменную литературу могло бы
книгопечатание. Однако ислам был для его развития помехой
(арабским шрифтом надо было писать от руки, что связано с
созданием Корана). Это видно из того, что типография была
организована в Иране только в 1641 г. армянином-христиа-
нином и печатала христианскую литературу, а, как только был
отлит арабский шрифт, разгромлена цехом переписчиков.
Конкурентские мотивы при этом, очевидно, прикрывались ре-
лигиозными — освящением рукописного дела фактом перепис-
ки Корана. Это подтверждается и историей типографского
дела в Турции. Типография 1493 г. была основана евреями и
также не печатала книг на языках мусульманского Востока.
Стамбульская типография, открытая в 1567 г., принадлежала
христианам-армянам, в 1627 г. создали свою типографию гре-
ки; когда же в 20-х годах XVIII столетия возникла типогра-
фия, решившая, наконец, печатать книги на языках Востока,
то понадобился специальный указ духовенства. Типографское
же (литографское) дело в Иране наладилось только в XIX в.
Значительная преемственность между различными этапами
культурного развития Ирана и Средней Азии явилась одной
из причин более раннего их перехода к эпохе Возрождения,
чем у европейских народов. В Китае Возрождение началось
ранее, чем в иранских областях, но иранцы не имели с этой
страной таких тесных связей, как европейские друг с другом.
49
Это позволило, скажем, французскому Ренессансу подняться
в отдельных моментах выше, чем итальянскому, английско-
му— чем французскому.
И все же иранцы оказали влияние на позднейшее европей-
ское Возрождение, особенно в области изобретений, науки,
философии, в меньшей степени литературы, а также на узбек-
ское, турецкое, азербайджанское Возрождение. Поэтому
международная роль иранского Ренессанса для Европы,
Ближнего и части Среднего Востока столь же бесспорна \ как
бесспорно значение итальянской культуры для Европы и ее
международное влияние в XV—XVI вв.
Эпоха Возрождения в Иране и Средней Азии имела дли-
тельный характер. При этом явления Ренессанса рассредото-
чивались во времени и пространстве. Сам поступательный про-
цесс прерывался, направлялся на иной путь, переносился в
новую область иранского или даже неиранского мира потря-
сениями социально-политического, военного, религиозного
характера (развитием ересей, мусульманской реакцией).
В этой культуре на первый план иногда выдвигалась наука,
иногда в равной степени наука и литература или наука, лите-
ратура и некоторые виды искусства. В иранском Возрождении
подъем культуры X—XV вв. был прерван феодальной реак-
цией, а затем приходом к власти кочевой аристократии и по-
терей торговой гегемонии.
Литература Возрождения развивалась в основном внача-
ле на востоке (X — начало XIII вв.), затем — западе (XIII—
XIV вв.) и снова на востоке (XV в.) ираноязычных областей.
Литература X в.
К концу IX столетия на территории Средней Азии и Хора-
сана сложилось централизованное государство Саманидских
эмиров. Его столицей была Бухара. Сюда стекались ученые,
«люди искусства и 'пера», строители. В библиотеке города
были, по выражению Абу-Али ибн-Сины, «такие книги, кото-
рые многим людям неизвестны даже по названию». Восточные
области делаются культурным гегемоном иранского мира
1 Ф. Энгельс писал о том, что в эпоху Возрождения «у романских на-
родов стало все более и более укореняться перешедшее от арабов и пи-
тавшееся новооткрытой греческой философией жизнерадостное свободомыс-
лие, подготовившее материализм XVIII века». (К. Маркс и Ф. Эн-
гельс. Соч., т. 20, стр. 346). При этом под арабами подразумевались
арабоязычные ученые халифата, главным образом иранские и среднеази-
атские.
50
(в западных областях крупных литературных явлений в IX—
X вв. не было). В литературе, хотя ислам еще не вошел в пол-
ную силу, уже звучит протест против его догм. Это видно в
творчестве поэтов, служивших при дворе. Таким способом
они делали свои произведения достоянием более или менее
широких по тому времени кругов читателей (или, чаще — слу-
шателей).
Но писали стихи и вельможи, и принцы, и выходцы из сре-
ды ремесленников (Хаббаз Нишапури), и женщины. Сохра-
нилось более пятидесяти имен поэтов, но от их творчества
остались немногие строки и лишь отдельные полные произве-
дения. Наиболее передовые из «людей пера» того времени во
многом солидаризировались с угнетаемыми слоями населения,
отражая в той или иной степени идеологию еретических дви-
жений (чаще — карматов, ставивших целью восстановление
социального равенства в рамках общины и не запрещавших
изучение древнегреческого наследия).
X век — время становления почти всех ставших позднее
традиционными в литературе Ирана форм поэзии. Ирано-
арабский синтез привел к тому, что составленные арабскими
учеными руководства по поэтике долго были единственным
пособием для изучения ее законов иранцами. Тогда уже су-
ществовала лирика одическая, пасквильная, политическая,
философская, любовная, пейзажная, а также эпическая по-
эзия героического, дидактического и романического жанров.
Авторы овладели внушительным комплексом идей, тем, про-
блем, форм.
Рудаки и его плеяда
Крупнейшим среди поэтов был Рудаки. Он родился около
860 г. в окрестностях Самарканда. Его отец был, вероятно,
мелким или средним землевладельцем. Судя по стихам Руда-
ки, он получил хорошее образование. Еще в молодости его
пригласили в Бухару в качестве придворного поэта. Здесь в
основном Рудаки и жил, здесь у него были почитатели и уче-
ники. Саманиды щедро платили золотом за звонкий металл
его стихов, которые он сам в молодости пел под аккомпане-
мент барбада — струнного инструмента. Под старость про-
пал голос, ушли богатство и почет. Есть предположение, что
за свою связь с одним впавшим в немилость эмиром и, быть
может, за симпатии к карматам поэт был ослеплен и изгнан
(по другой версии он был слеп от рождения). Как бы то ни
было, доказано, что умер он слепым в родном селении
(941 г.).
51
Рис. 5. Скульптурный портрет Рудаки (восстановлено
по черепу М. М. Герасимовым)
От плодовитого поэта дошло лишь около тысячи строк.
Это чаще всего отрывки из од, элегий, сатир, прообразов
газелей и четверостишия, реже — отрывки из эпоса. Рудаки
принадлежало несколько поэм, в том числе поэтические об-
работки «Калилы и Димны», «Книги Синдбада».
Поэт передавал свое восприятие мира через призму самой
52
яркой-, живой и тонкой поэзии. Он пел не только то, что ви-
дел, но стремился проникнуть в сущность явлений, что было
новым в литературе. Его стихи отличает ясность и глубина
мысли. Они лишены той патоки подобострастия, которой про-
никнуты оды многих поэтов XI в. Рудаки поет красоту приро-
ды, любовь, свою милую и вино, запрещенное исламом.
В одном стихотворении, очевидно служившем вступлением
к касыде, говорится о торжестве весны над силами зимы, о
милой, прославление которой искусно связано с осуждением
глупцов. Рисуются две картины — природы и человека — воз-
любленной, образ которой привносится в пейзаж. К этому до-
бавляется и дидактический мотив. В результате стихотворе-
ние как бы демонстрирует синкретизм различных видов лири-
ки, где центральное место занимает осязаемое, земное начало.
У Рудаки впервые вырисовывается образ его «Лауры» —
прекрасной тюрчанки, любовь к которой облегчила ему годы
зрелости и старости. Даже в стихах уже немолодого поэта
виден жизнеутверждающий колорит его палитры. Однажды
Рудаки упрекнули в том, что он чернит волосы. Он ответил
строками, полными тонкого юмора:
Увы! Как черные одежды мы в знак печали
надеваем.
Так, полный старческой печали, я крашу
кудри в черный цвет.
(Пер. В. Левина)
Целиком сохранилась его ода вину. Поэт выступает в ней
как новатор. Он описывает процесс приготовления вина — по
существу трудовой, говорит о сроках, когда виноград созре-
вает, когда его нужно срезать — «отнять» от его «матери-ло-
зы», как его следует давить, в какую посуду помещать, сколь-
ко времени ждать, пока оно начнет бродить, когда настанет
срок «снять пену» и «закупорить и закрыть» его в посуде, о
необходимости «выдержать» вино, описывает цвет его сортов.
Касыда-ода должна была, по мысли эмира, служить сопро-
водительным письмом к дарам «образцовому феодалу», имя
которого назвало общество, собравшееся за пиршественным
столом. Рудаки смело вводит во вступительную часть оды
описание самого собрания приближенных эмира, рисует укра-
шенный цветами стол, одежды собравшихся. Поэт говорит,
кто где сидел или стоял, какие тюрки-рабы прислуживали.
Все это вносит ту драгоценную конкретику в описание, кото-
рой не было в раннесредневековой литературе: быт врывается
в поэзию, «открывается» ее создателем.
53
Многие строки Рудаки воспевают вино как средство по-
знания радостей жизни, земного бытия. Лирика Рудаки дает
основание считать ее предтечей хайямовской: мир непрочен,
похож на «ветер и облако», а поэтому надо пользоваться
земными благами. Что будет дальше — поэта не интересует.
В стихотворении «Радостно живи с черноокими, радостно...»
слова: «Будь, что будет» относятся к загробной жизни, в ко-
торой он, великий жизнелюбец, видимо, сомневался.
Передовые элементы во взглядах поэта проявляются и в
философских мотивах. Недаром поэт говорит: «Познанье —
сердца яркий свет, защита от житейских бед» (перевод В. Ле-
вина).
Рудаки был склонен к критическому мышлению, далек от
слепого восприятия догм ислама, от фанатической веры. По-
этому он пишет насмешливые, проникнутые светлым колори-
том строки, в которых призывает променять мечеть на краса-
виц, ссылаясь на то, что богу страсть угоднее молитв. Поэт
критикует идею, присущую всякой религии,— целесообразнос-
ти всего созданного богом («Почему жизнь коршуна (длится)
двести лет, а ласточки — не больше года?»). Подводя итоги
прожитой жизни, Рудаки говорит о том, что его поэзия смяг-
чала сердца, «твердые, как наковальня». Считая себя про-
поведником, борцом за добро, Рудаки призывает к сочувствию
всем униженным и оскорбленным. Эти идеи приобретают в
его творчестве политическую окраску благодаря критике со-
циального неравенства. Его волнует, почему у одних «на сто-
ле баранина и миндальный пирог», а у других нет. Мотив
«одни и другие» пройдет через творчество всех авторов иран-
ского Возрождения.
Рудаки требует, чтобы человек осознал свое величие и кра-
соту, не унижал свое достоинство и служил бы примером для
других. Однако ищущего Правду поэта постигают разочаро-
вания; вельможи не вняли его голосу. С годами поэт все
больше утверждался во мнении о дурном устройстве мира,
«подобном бегущему облаку». Его угнетало сознание брен-
ности всего сущего, бесплодности усилий побороть законы
бытия и общества. Против них никакого средства поэт не знал.
В этом и заключалась его трагедия, хотя минорный тон не
определял творчество Рудаки. Доказательство тому — элегия
на старость. Проникнутая философским раздумьем, она све-
тится счастьем прожитого. Касыда начинается жалобами: вы-
пали зубы, которые сверкали «как звезда», «как капли дождя».
Поэт задает вопрос: кто виноват в этом? И сам отвечает: за-
коны вечно изменяющегося мира, в котором идет смена про-
54
тивоположных явлений (где была пустыня, там появляется
цветущий сад, и снова на месте сада — пустыня; все молодое
старится, а старое сменяется молодым). Такова и жизнь че-
ловека. Радостно, беззаботно проходила юность поэта, его
внешность привлекала к себе красавиц, а слава росла день
ото дня. Воспоминание о днях юности, когда он не знал счета
дарам покровителей, снова сменяется печалью; все в прош-
лом, изменилось время и поэт изменился сам. Об этом он и
говорит, обращаясь к любимой тюрчанке и к своему
«рави» — исполнителю его песен в старости. С наибольшей
силой голос поэта звучит там, где он утверждает себя как
творческую личность. Личностный характер этой элегии оче-
виден: из нее мы узнаем многие подробности частной жизни
поэта. Этому служат образы тюрчанок «с гранатовой грудью»,
пробиравшихся тайком в его богатый дом, имена покровите-
лей, щедро одаривавших «соловья Хорасана», стремление
назвать точную сумму, -которую поэт получал от того или дру-
гого князя, вельможи. Но наступает трагический финал:
... Годы весны сменились годами суровой зимы.
Дай посох! Настало время для посоха и сумы.
(Перевод В. Левина)
Лирика Рудаки отличалась и замечательной прозрачностью
форм, музыкальностью своего звучания. Предания говорят
нам о силе воздействия его стихов на современников: услы-
шав стихи Рудаки, навеянные тоской по родной Бухаре, эмир,
находившийся в Герате, вскочил на коня в домашних туфлях
и помчался в столицу.
Рудаки обращался к пословицам и поговоркам, которые
вводил в ткань стихов (например, в стихе о сытом и голод-
ном), образам эпоса иранцев и арабов (Рустама, Лейли и
Маджнуна). Он использовал народные притчи, предания, за-
гадки, а звучание его стихов отталкивалось от мелодики фоль-
клорной поэзии, шлифуя ее грани. Рудаки поднял поэзию на
такую высоту, что стал считаться родоначальником литера-
туры на фарси.
Деятельность Рудаки — крупнейший этап в борьбе за гос-
подство стихии творческих сил своего народа в духовной его
культуре. Если Аббас Марвази только открыл поход против
иноязычия в литературе, то Рудаки поставил непреодолимую
преграду на пути дальнейшего развития какого бы то ни было
языка, кроме родного, живого, в качестве языка поэзии. Наря-
ду с песнями «Соловья Хорасана» этому способствовал и со-
ставленный, очевидно, поэтом арабо-персидский словарь лите-
55
ратурного языка, о котором сообщают -источники. Впослед-
ствии (в XI в.) это начинание было подхвачено другими
авторами (историком-мемуаристом Бейхаки и поэтом Асади
Туси).
Великому мастеру были близки многие поэты X в. Абу-
Шукур Балхи в своих стихах обнаруживает знание Сократа и
проповедует, как и шуубиты, в поэме «Афарин-наме», дошед-
шей в отрывках, беспощадное отношение к врагу. В то же
время поэт по-своему развивает мотив «одни и другие»:
Богач годы и месяцы получает одобрение,
А бедняк без вины — проклятия.
Другой поэт — Шахид Балхи — также скорбел о неспра-
ведливости устройства общества, при котором всегда обделен
мудрец, о невозможности для достойного человека найти
счастье в этом мире.
Если бы у скорби, как 5' огня, — был дым,
Мир всегда был бы черен (от копоти).
Если ты пройдешь весь мир,
В довольстве мудрого не встретишь.
Абу-ль-Хасан Исхак Кисаи (род. в 903 г.), — приверже-
нец секты шиитов 1 не обольщался этим миром. Старческая
элегия Кисаи окрашена в мрачные тона. Тяжелыми, безра-
достными воспоминаниями о прожитой жизни, сознанием без-
возвратности прошедшего проникнута вся касыда. Личностный
момент здесь очевиден. Поэт называет дату, когда составлена
касыда. Он считает, что назначение человека — радоваться
земным удовольствиям, но в результате он оказывается не-
счастным, окруженным, как сам автор, семейными бедами,
подавленным материальными затруднениями. В старости
приходит боязнь смерти. Кисаи впервые раскрывает эту тему,
быть может он чувствует, что за гробом ничего нет. Его пу-
гает, что он больше не увидит земных красот, его страшит и
забвение. Прибегая к конкретной образности, Кисаи подни-
мает тему старости до общечеловеческого звучания:
От страха смерти день и ночь дрожу, как пожелтевший лист.
Как нашаливший мальчуган, когда отцовской плетки ждет.
(Перевод В. Левика)
Ранее его лирическим героем был вечно влюбленный в
красавиц и вино прожигатель жизни. На склоне лет он осудил
свое служение бесшабашному веселью.
1 Сунниты и шииты — основные направления в исламе.
56
Рабиа Куздари (или Киздари) трагически погибла в борь-
бе с сословными предрассудками. Видимо, она любила раба-
гуляма и пала жертвой своего чувства. Ее сугубо личные сти-
хи рисуют женщину умную, нежную, но твердую в достиже-
нии желаемого. То она скорбит по поводу того, что «снова
поймала арканом любовь», которая сулит одни неприятности;
то она упрекает возлюбленного в холодности, посылая ему
как заговор строки, полные надежды на то, что ее избранник
испытает те же страдания, что и сама поэтесса, и тогда вспом-
нит о ней. В третьем стихотворении Рабиа кощунственно
сравнивает свою любовь к рабу с любовью к богу, изменить
которому невозможно, и даже признает наградой для себя
жизнь в аду, но вместе с милым. В четвертом, построенном
на фольклорном мотиве «разговора с птицей», Рабиа, чередуя
фарсиязычные строки с арабскими, укоряет ее в том, что она
«обострила болезнь и воспоминания». Имя поэтессы до сих
пор популярно в Иране и стало символом борьбы за свободу
человеческого чувства, признание принципиального равенства
людей.
О поэте-лирике и эпике Дакики высказывается пред-
положение, что он тайно исповедовал зороастризм и мусуль-
манское духовенство подучило его любимца-раба убить хо-
зяина. Поэт погиб между 977—981 гг., когда был еще очень
молод.
Пейзажная лирика Дакики сочна по своей образности:
земля пахнет у него так, словно внутри нее расцвели розы и
разлит мускус. Искрения и изящна его любовная лирика. Так,
в центре одного стихотворения, начинающегося словами:
«Когда бы все переменилось...», внешне стоит образ возлюб-
ленной, через который воспроизводится внутренний мир поэ-
та, его переживания. Образы природы (ночи, звезд и др.)
служат лишь раскрытию страсти поэта к своей избраннице.
В дидактических и философских стихах Дакики перечисляют-
ся качества, необходимые всем власть предержащим («Пра-
вителю нужна отвага, ум и щедрость, а без заслуг судьба
короны не дает»), проповедуется оправданность борьбы. Свою
мысль он облекает в народную форму афоризма, сентенции.
На философском раздумье о мире лежит печать сознания
неразумности земного устройства.
«Книга царей» («Шах-наме») Дакики — первый из из-
вестных поэтических изводов после Масуди. Поставив перед
собой огромную задачу, поэт успел написать около тысячи
двустиший.
Свой рассказ Дакики начинает с возникновения зороаст-
57
ризма в Иране и воспроизводит один из вариантов сказаний,
относящихся к этому времени и известных по «Воспоминанию
о Зарере». Однако главным героем становится Исфандьяр.
Насколько высоки идейные и художественные достоинства
этого эпизода, можно судить по тому, что Фирдоуси включил
его в свою «Шах-наме», изложив в поэме историю трагиче-
ски погибшего автора.
Первые письменные образцы прозы на «фарси» были соз-
даны предположительно еще в IX в. Это — переводы ветхо-
заветных произведений. В X в. делались обработки истории
иранских народов типа сасанидской «Книги владык». Извест-
но, что их было не менее трех. Абу-ль-Муайядом Балхи была
написана и «Книга Гаршаспа», известном из Авесты. Эта книга
послужила в XI в. прототипом для создания поэтической обра-
ботки этого сказания. Отличительной чертой прозаических
произведений явилось осмысление мифического и легендар-
ного материала все еще в плане реальности. То же явление
наблюдается, например, в арабоязычной истории Табари. Не
отступают от этого принципа «летописания» и переложивший
их под видом перевода Бальами. Историки дают четкий текст,
не слишком думая о внешнем украшении своего рассказа.
В 950—951 гг. в Бухаре сделал переложение прозаической
«Книги Синдбада» Абу-ль Фаварис Фанарузи (Кенаризи).
Фирдоуси
В X в. появилась авторская эпопея, изложенная в стихах.
В результате экономического и политического подъема госу-
дарства Саманидов, растущего самосознания восточных иран-
цев поднялся интерес к прошлому своего народа. Это проис-
ходит, когда главной становится идея объединения освобож-
дающихся от арабского ига иранцев, и как следствие этого —
утверждение новой литературы с учетом накопленного опыта.
К X в. мифы, сказания, легенды и предания, в том числе и
относящиеся к «историческому» периоду, сложились в созна-
нии народа в единое целое. Создателем эпопеи выступил Фир-
доуси. Его талант вырос в среде старой аристократии, хра-
нившей древние предания.
Дата рождения поэта колеблется между 935 и 941 гг.
В «Шах-наме» говорится об освобождении поэта от нало-
гов, с материальных затруднениях, почти голоде, которые ис-
пытывал он в старости. Придворным поэтом Фирдоуси ни-
когда не был: его имени нет среди одописцев, он и сам не
58

Рис. 6. Изображение Фирдоуси на камне. Исфахан
считает себя панегиристом. В зрелом возрасте поэт берется
завершить эпопею Дакики, а фактически почти заново соз-
дать ее. Над поэмой Фирдоуси проработал не один десяток
лет (от двадцати до тридцати пяти). Приводятся различные
даты ее окончания от 994 до 1010 года. Когда поэма была
окончена, она, из-за кризиса Саманпдского государства, не
могла заинтересовать кого-либо из правителей. Много лет
спустя создается новый вариант поэмы с посвящением 'пра-
вителю Газны Махмуду: поэту, очевидно, хотелось обнародо-
вать свой труд и, кроме того, нужны были деньги.
Согласно одной из легенд, рассказывающей о конфликте
поэта и царя, Махмуд прислал вместо обещанного золота се-
ребро. Оскорбленный автор роздал эти деньги первым же
попавшимся людям. Опасаясь гнева султана, Фирдоуси бежал
из Газны и сочинил сатиру на Махмуда. На западе Ирана он
будто бы написал поэму на сюжет коранической повести
«Юсуф и Залиха», в которой раскаялся в воспевании «языч-
ников». К этому времени и Махмуд уже осознал свою вину
перед Фирдоуси. Он отправляет ему богатые дары, но они
приходят уже слишком поздно: поэт мертв. Его похоронили
как еретика-шиита не на мусульманском кладбище, а на его
земле. Фирдоуси скончался между 1012/1013 и 1030 гг.
«Шах-наме» огромна по объему. Она может быть разде-
лена на три части: мифологическую, героическую и историче-
скую, сам же автор описывает пятьдесят царствований. От-
сюда и название труда «Книга царей».
Фирдоуси слил в своем произведении устную и письменную
традиции. С народно-героической в эпопею вошли нерасчле-
ненность науки и словесного художественного творчества,
приемы и формы сказа народной песни (отсюда синкретизм
эпических и лирических жанров в этой эпопее); с оратор-
ской— форма поэмы — повествование от первого лица и ее
отдельных сказаний-глав, обращения к читателю (или -слуша-
телю), словесные споры, диалоги, речи царей, а в области
содержания — сильный этический элемент. С письменной тра-
дицией связаны деление на главы, сухость изложения некото-
рых «исторических» событий и др. Начальные короткие главы
рассказывают о сотворении мира, появлении человека, кото-
рого автор считает венцом творения и которому поет настоя-
щий гимн, а затем подходит к цели своего повествования —
истории человеческого общества, истории Ирана.
Не каждый эпизод кажется необходимым для понимания
ее сюжетной основы. Однако большинство их объединено од-
ними и теми же героями.
60
Все произведение пронизано светом человеколюбивых
идей; автор сам признает, что его единственная вера — гуман-
ность: «Моей религией будет только человечность!»
Одной из центральных идей «Шах-наме» является возве-
личение прошлого своего народа, наполненного неустанной
борьбой за свою свободу. Для Фирдоуси Родина — это
«Ираншахр» — области, в которых живут оседлые иранцы,
больше всего в прошлом страдавшие от набегов кочевников.
Герои «Шах-наме» идут на подвиг и на смерть ради родной
земли. Рустам — главный персонаж эпопеи — например, на-
кануне поединка с врагом думает о том, что станет и с прос-
тыми иранцами — земледельцами и ремесленниками. Иран-
ский принц Сиявуш, воплощая собой одну из центральных
идей эпопеи,— войны и мира, прикладывает все свои силы к
тому, чтобы закончить ставший трагическим не столько для
него самого, сколько для всех иранцев и туранцев, военный
конфликт. А ведь оклеветанный мачехой, бежавший Сиявуш
сумел бы прожить и в чужом, но ставшем ему близким, Ту-
ране, где он осуществлял мечту о праведном правителе.
И именно во имя Родины в целом рискуют жизнью витязи
Фирдоуси, а не ради правителей. Богатыри идут на войну,
чтобы добиться прочного мира, т. е. ради будущего всех лю-
дей. Эта идея противостояла идеологии служилой знати. Ав-
тор выражает симпатии простым людям, обездоленным, вдо-
вам, сиротам, старцам, труженикам. Он с симпатией изобра-
зил массовое выступления народа против угнетателей, и в
этом смысле был исключением среди многих авторов эпохи
средних веков. Таков эпизод борьбы кузнеца Каве против ти-
рана Зоххака, эпизод исторической части, рассказывающий об
антифеодальном движении Маздака. Его вождь изображается
выразителем интересов широких масс, спасителем их от го-
лодной смерти, умным, достойным мужем. Показ этих героев
связан с социальной утопией эпохи. Идеальный государь у
Фирдоуси — это воплощенная в литературных образах (ми-
фического Джамшида, легендарного Кей-Хосрова, историче-
ского Хосрова I Ануширвана и др.) мечта народа. Автор счи-
тает, что достижение счастья на земле возможно в рамках
монархии, примиряющей «овец» (простой народ) с «волками
и леопардами» (высшие классы). Однако справедливым
правителем может быть не только высокородный, но непре-
менно мудрый человек. Мудрость, по Фирдоуси, и порождает
справедливый образ действий, что означает творить правый
суд независимо от социального положения тяжущихся, пре-
секать проявления тирании, заботиться о благосостоянии своих
61
подданных. Централизация государственного управления по-
зволит упорядочить налоговую систему, а когда нужно и
вовсе отменить все поборы. Кроме того, царь обязан зани-
маться строительством зданий, оросительных сооружений.
Когда же враг стоит у порога, правитель должен дать ему
самый решительный отпор при поддержке войск и народа.
Поэт предупреждает правителей, что рано или поздно их по-
стигнет наказание, независимо от того, являются ли они по
своей природе притеснителями или же оказались ими в ре-
зультате совращения их с пути истинного злыми силами. На-
пример, туранский царь Афрасьяб гибнет от руки своих вра-
гов— иранцев, иранский шах Наузар попадает в плен к Аф-
расьябу, так как его в решительный момент покидает войско.
Оказался одинок и сасанидский царь Хоеров II Парвиз.
Фирдоуси считает, что и за гробом насильников ждут страш-
ные кары. С образом идеального государя связана утопиче-
ская вера в силу слова: показ галереи справедливых прави-
телей должен помочь воплотить мечту поэта о рае на земле.
Вся история Ирана (особенно в первых двух частях) пред-
ставлена как борьба сил света и добра против сил мрака, зла,
составляющая у Фирдоуси сущность исторического процесса
и процесса развития вообще. Так рассматривается вражда чу-
довищ и людей, иранцев и туранцев, иранцев и византийцев,
иранцев и арабов, внутренняя борьба, происходящая в душе
героев. В соответствии с этими взглядами группируются и
персонажи эпопеи.
Первое 'столкновение враждебных сил происходит при пер-
вочеловеке Каюмарсе, когда один из дивов убивает его сына.
В дальнейшем становится жертвой Ахримана и возгордив-
шийся Джамшид, и Зоххак, царь-змей, превращенный демо-
ном в тирана, пожирающего юношей, и двое из сыновей по-
бедителя Зоххака, убивающие своего третьего брата, из-за
чего начинается длительная вражда Ирана и Турана. Совра-
щают дивы и царя Кей-Кавуса и его жену. В рассказах о
борьбе богатырей с дивами Фирдоуси изображает человека
могущественнее их. В «исторической» части борьба добра со
злом выглядит главным образом как столкновение людей.
Несмотря на то, что борьба идет с переменным успехом, Фир-
доуси верит в конечную победу всего светлого. Это чувст-
вуется даже тогда, когда поэт рассказывает о завоевании
иранцев арабами. Вера в лучшее будущее смыкается у Фир-
доуси с мессианскими идеями ересей раннего средневековья.
Бог у Фирдоуси является создателем мира. Судьбами лю-
дей управляет рок, предопределение. Поэт постоянно напоми-
62
Рис. 7. Пленный Ардаван^перед Ардахшером. Миниатюра. XIV в.
нает, что тот, кому суждено быть повешенному, не утонет:
Рустам не должен погибнуть в бою, поэтому он одолевает всех
своих противников даже тогда, когда победитель навлекает
на себя гнев бога. Исфандьяру предначертано умереть лишь
от стрелы, попавшей в глаз, и он действительно погибает ог
нее и т. д. Но не пожелай Исфандьяр занять царский престол,
обещанный ему за усмирение Рустама, он не был бы убит, и
не будь Рустам таким сильным и смелым, он не мог бы по-
беждать своих противников. Так в поэме проглядывает и вера
в свободу воли человека, которой не подвластна одна смерть.
Фирдоуси отразил, быть может и опосредованно, идеи анти-
феодальных ересей и раннего вольнодумия о вечном измене-
нии мира, смене в нем явлений, бессилии человека перед
законами времени. Выражением этой идеи служит сама поэма,
представляющая собой рассказ о бесконечной смене царей и
героев, о жизни и смерти. Из аксиомы — «всякий человек
смертен», Фирдоуси делал вывод: бессмертие может дать
лишь доброе имя, добытое трудом на благо людей.
Сближало Фирдоуси с названными идейными течениями и
идея о борьбе противоположностей, восхваление разума и зна-
ния, приобретенного путем опыта:
Кто разум не выбрал водителем, тот,
Поступками сердце свое изорвет.
Разумный глупцом называет его,
И свой, как чужого, встречает его.
В обоих мирах драгоценен ты им.
Кто разум разбил, тот в колодках томим.
Он — око души; оглянися во мгле:
Без ока нерадостно жить на земле.
В творениях первым его напиши.
Хвала ему вечно, — он сторож души...
(Пер. М. Лозинского)
Разум должен стать основным учителем человека, глав-
ным фактором в формировании его характера. Этим подрыва-
лись основы притязаний потомственной знати на господствую-
щее положение («знание — выше высокого положения, и
воспитание — выше врожденных свойств»). У Фирдоуси законо-
мерно отражена веротерпимость, отсутствие ненависти к дру-
гим народам. Поэт с одинаковым уважением описывает зоро-
астрийцев и мусульман, а во врагах Ирана — туранцах видит
и хорошие качества — верность долгу, любовь к родине
и т. д. Наконец, вся этика Фирдоуси противостояла лицемер-
ной проповеди мусульманского духовенства. Подобно своим
предшественникам, он призывает «не желать другому того,
64
чего не желаешь себе самому», стремиться к внутреннему со-
вершенству. Этому должен содействовать труд, ибо мир су-
ществует благодаря ему. Богатства достоин только труже-
ник, а правитель обязан охранять его. Мастерство Фирдоуси
обеспечило бессмертие героям поэмы, получившим новую
жизнь в позднейшей литературе и в фольклоре. Среди его ге-
роев много царей: это мифические избавители от дивов, изо-
бретатели («культурные герои»), создатели «земного рая»
(Джамшид), или губители его (Зоххак); легендарные прави-
тели, иногда причиняющие окружающим много неприятнос-
тей. Это Афрасьяб — часто жестокий без нужды, хитрый,
упрямый в достижении основной цели — покорении Ирана.
Однако и он иногда поддается человеческим чувствам. Легко-
мысленным и взбалмошным предстает иранец Кей-Кавус.
Этот злопамятный упрямец, отказавший Рустаму в бальзаме
для исцеления его сына, в конечном счете разоряет страну.
Исторические цари также разнолики. Хоеров I Ануширван,
например, представлен в поэме защитником тружеников и
вообще всех подданных. Он всю жизнь посвятил внутреннему
благоустройству страны, создавая некий «земной рай», в ко-
тором, однако, остается «неизбежное» социальное неравенст-
во. Его образ, написанный светлыми красками, схематичен.
Образы правителей эволюционируют: Зоххак в начале поэ-
мы — лишь эгоистичный гордец, постепенно превращается в
отцеубийцу, тирана. Александр Македонский (в эпопее — он
перс по отцу,— выдумка побежденной им аристократии, забо-
тившейся о сохранении своего престижа), совершив на своем
веку немало жестокостей, меняет образ жизни под воздейст-
вием бесед с брахманами, философами, жрецами, а также под
влиянием знакомства с «цветущим городом» (в дальнейшем
этот эпизод превратился у Низами в XII в. и Джами в XV в.
в социальную утопию). Витязи изображены в соответствии
с нормами былин: они огромны, кони их похожи на горы,
стрелы—на копья. Богатыри неутомимы и неустрашимы, но
уже почти каждый из них обладает какими-то только ему
присущими качествами. Самым могучим является Рустам. Он
наделен чертами народного героя: жизнелюбив, справедлив,
всегда верен долгу, терпелив, благоразумен, но не выносит
унижения. Поэт тонко рисует переживания Рустама, смер-
тельно ранившего в схватке своего сына, оказавшегося, как
и Сиявуш, жертвой, принесенной на алтарь отчизны. Потря-
сают мысли и чувства Рустама во время борьбы со вторым
героем Ирана — Исфандьяром, которого он не хотел убивать,
но вынужден был это сделать, хотя и зна^т, что после этого
3 Литература Востока
65
вскоре погибнет и сам. В образе же другого иранского витя-
зя— Гударза, подчеркнуты мудрость, опытность, любовь к
детям и внукам. Витязь Бижан — пылок, честолюбив, храбр;
коварный иранец Гургин, завлекший своего земляка в ловуш-
ку,— завистлив, и зависть толкает его на это преступление,
которое влечет за собой второе. Потрясенный полученным про-
щением, Гургин становится доблестным витязем. Туранец
Пиран всю свою жизнь стремится помочь ’иранцам и разры-
вается между чувством уважения к врагам своей страны и
долгом, который и побеждает в нем, ведя к гибели этого муд-
рого, великодушного и храброго воина. Сложен и другой
образ мятежного витязя Бахрама-Чу-бина, храброго, реши-
тельного даже в самые трудные минуты, но под влиянием
чувства мести приходящего к мысли о захвате трона.
В изображении женщин Фирдоуси достигает больших вы-
сот. Мы видим гордую, смелую и умную Гурдафарид, сражав-
шуюся с Сухрабом, Рудабе — красавицу с независимым нра-
вом. Но и туранка Маниже — дочь Афрасьяба, лишенная
отцом крова из-за ее любви к иранцу Бижану, несмотря на
бедственное положение (она вынуждена просить милосты-
ню), продолжает бороться за освобождение брошенного в
глубокую яму возлюбленного. В конце концов любовь помо-
гает ей, как и Рудабе, преодолеть все преграды и добиться
счастья. Пример «отрицательного» персонажа являет собой
Судабе — жена Кей-Кавуса, но и она, дочь йеменского царя,
ради любви в своему жениху, а затем и мужу, идет на смелые
поступки, осуждает вероломство отца по отношению к своему
избраннику и порывает с родным домом. И только встретив-
шись со своим пасынком — Сиявушем — Судабе перерождает-
ся: оклеветав отвергнувшего ее юношу, она добивается его
гибели. Здесь Фирдоуси уже выходит за нормы средневеко-
вого изображения героя: последний действует в конкретной
обстановке, часто на лоне природы; он думает, чувствует и
ему свойственны человеческие черты. Раскрытие внутреннего
мира снимает штамп «сословного» героя. Образы женщин,
как и в других литературах, приобретают индивидуализиро-
ванные черты в большей степени, чем образы мужчин. Но и
последние изображены с человеческими «слабостями». Так,
гонец стыдится принести голову сына его отцу — Феридуну;
Бахрам-Чубин терзается сомнениями, другие герои краснеют
от стыда или гнева (Рустам и др.), испытывают трагическую
раздвоенность.
В поэме встречаются и образы людей из народа. Они
оказываются благороднее и чище, чем занимающие привиле-
66
тированное положение: водонос, к которому иранский «царь
царей» пришел в гости, продает все свое имущество, чтобы
угостить его, а ростовщик еле соглашается впустить пришель-
ца в свой дом; землевладелец жалуется на бедность, хотя
обладает тысячами голов скота; купец не слишком щедро
угощает царя, а его слуга устраивает ему чуть ли не пир.
В отличие от образов правителей и богатырей простые люди
являются носителями какой-либо одной черты, играя под-
собную роль в поэме.
Однако вся эпопея, а не только образы героев, восприни-
мается как создание одной определенной личности. Этому
служат, в частности, лирические отступления. Они соединяют
отдельные части повествования, но они же наряду с осталь-
ным материалом рисуют образ автора. В отступлении о смер-
ти, постигшей сына Фирдоуси в расцвете сил, столько непод-
дельной -скорби, осуждения несправедливости судьбы, отцсхв-
ского самопожертвования, что автор выглядит уже не тита-
ном, посвятившим жизнь гигантскому труду, но простым
смертным, слабым и беззащитным перед законами бытия.
Здесь предстает обобщенный образ печальника человеческой
доли. В другом отступлении поэт рисует обстановку, в которой
он творит: у него не хватает запасов, чтобы дотянуть до ново-
го урожая. Иногда Фирдоуси акцентирует внимание на до-
стоинствах своего творения.
В описании пейзажей, сражений, поединков Фирдоуси
всегда разнообразен. Картинки природы порой увязываются
эмоционально с последующим повествованием.
Печальная история любви Бижана и Маниже начинается
с описания превращения лунной ночи в непроглядную, что
как бы предвещает надвигающуюся беду:
Лицо свое ночь залепила смолой.
Из ярких планет не видать ни одной,
Луна приготовилась было в поход,
Чертог свой оставив, дошла до ворот, —
Но мрачен был мир, и поблекла луна,
От страха совсем исхудала она,
Венец ее светлый погас и исчез,
И прахом покрылось пространство небес.
А воинство ночи с собою несло
Покровы черней, чем воронье крыло.
(Перевод М. Дьяконова)
Несмотря на обилие материала, вставные эпизоды, раз-
растающиеся до объема самостоятельного романа, поэту
удается плотно пригнать друг к другу отдельные части своего
3*
67
произведения, отражая развитие представления человека о
мире. Последняя часть мифологического периода по характе-
ру героев и событиям напоминает первую часть героического,
а первая часть исторического — последнюю героического (от-
дельные части поэмы спаяны общими вводными или заключи-
тельными формулами).
До Фирдоуси уже прочно сложилась традиция эпического
сказа: она требовала несколько архаического языка, последо-
вательной гиперболизации образов, «окаменевших» эпитетов,
«общих мест» и т. д. Эти каноны Фирдоуси использовал чаще
всего в первых двух частях поэмы.
Поэт великолепно -сознавал грандиозность и неповтори-
мость своего труда. Не случайно он многократно возвращает-
ся к теме «Памятника», которым будет служить беспример-
ная по объему, содержанию и форме эпопея:
Останется, пока будет существовать мир,
Этот славный рассказ!
В одном из заключительных мест поэмы говорится:
Поскольку эта знаменитая книга близится к концу,
Вся земля наполнится молвою обо мне.
Из-за этого я не умру, так как я жив,
Потому что разбросал семена слов.
Каждый, у кого есть разум, (свое) мнение и вера,
После смерти (моей) воздаст мне хвалу!
Народность поэмы, ее антиарабский дух привели к тому,
что труд Фирдоуси не был принят при дворе Махмуда Газне-
видского, боровшегося с народными движениями и не желав-
шего поступиться своей прохалифатской политикой и под-
держкой новой знати. Но благодаря указанным чертам «Шах-
наме» становилась знаменем борьбы иранских народов за
единение внутренних сил страны, централизацию власти
(XV в. и др.)» а образы поэмы —ее герой Каве, становились
символом борьбы против тирании (например, в 20-е годы на-
шего столетия). В истории литературы Ирана «Шах-наме»
стала источником, в котором находили вдохновение другие
поэты, стремившиеся прославить свою родину, поднять людей
на борьбу с врагами, раскрыть человека как мыслящее и
чувствующее создание.
«Шах-наме» затмила все предшествующие обработки
иранского исторического свода и сделала невозможным появ-
ление его обработок в полном объеме.
Поэт оказался не только собирателем и версификатором
иранского эпоса, но и тем мостиком, который соединил своим
68
творением эпические жанры X и последующих веков. Он
вложил в эпопею то новое, что дало толчок для дальнейшего
развития возрожденческих тенденций в ближайшем будущем.
В период XI—XII вв. появились генеалогические поэмы,
большей частью анонимные. Некоторые из них приписаны
Фирдоуси и апокрифически включены в рукописи «Шах-наме».
Почти все они примыкают к систанскому богатырскому
эпосу.
Одной из поэм народного характера, созданной после Фир-
доуси, была «Барзу-наме». Ее автором по традиции считают
Ходжа Ата ибн-Якуба (умер в 1078 г.). Одна часть поэмы
широко известна, так как присоединялась к рукописи «Шах-
наме». Она повествует о внуке Рустама. Родившись в Туране
и испытав тяготы жизни земледельца, Барзу после приключе-
ний попадает в Иран и помогает победить туранцев. Иран-
ский царь богато одаривает Барзу и жалует ему в управление
две области, дав ему знаменательное наставление: править по
совести и особенно заботиться о земледельцах.
Литература XI — начала XIII вв.
Относительная централизация Газневидского, а затем
Сельджукидского государства оказала благотворное действие
на развитие литературы в XI — начале XIII в. Она вступает
в новую, еще более блестящую и разностороннюю фазу своей
жизни. Обращает на себя внимание многообразие содержа-
ния и форм. В X в. трудно выделить идейные течения, напри-
мер народный поток, несущий идею борьбы с двойным гне-
том, и «верхушечный» (чаще аристократический), тоже анти-
арабский, но устремлявшийся -в конечном итоге к возвраще-
нию отнятой служилой знатью кормушке. В XI в. становится
ясным, что бедствия проистекают не только от арабов. Клас-
совые противоречия, естественно, обостряются, поскольку
продолжается процесс феодального закабаления. Поэтому
усиливается расслоение литературы на идейные течения,
появляются зачатки литературного направления. Развитие
ересей, иногда легальных, открывает перед служившим при
дворе автором путь творческого труда, независимого от свет-
ских и официальных духовных властей.
Возрожденческий процесс идет не только по восходящей
линии (временами усиливаются, например, религиозные тема-
тика и терминология). Одновременно передовое начало
может менять формы воплощения — жанр и т. д. Открытая
ересь порождала в литературе образ человека мысли и дей-
69
ствия, мистическая — в основном человека чувств и косвенно
утверждала закономерность плотских страстей. Вольнодум-
ная литература рисует критически настроенную личность,
рвущуюся 'из оков религии и разбивающую их. Трансформа-
ция фольклорного героя в письменной литературе порождает
образ активного поборника стихийного равенства, который в
жизни надеется только на себя, свой ум и изворотливость.
Отчетливее стало сознаваться значение городской культуры,
бывшей оазисом среди сельской.
Чуть ли не каждый феодал стремился подражать цент-
ральному двору и собирать круг образованных людей (уче-
ных, поэтов, каллиграфов, астрологов, врачей, летописцев
и др.). Если учесть, что количество княжеств стало большим,
то станет ясен размах культурной деятельности периода.
Литература (речь идет в основном о письменной) в XI—
начале XIII в. распалась на два основных течения: профес-
сиональное, развивавшееся при дворах, и непридворное. Пер-
вое, несмотря на ярко выраженный светский характер, могло
и не отражать передовые идейные течения эпохи.
В непридворной литературе намечаются две основных ли-
нии развития: еретическое и вольнодумное. Одни авторы ис-
пользуют образ в прямом значении, другие — вырабатывают
аллегорические. К концу периода сближение обоих этих под-
ходов iK изображению действительности становится все более
заметным. Сюжетика и приемы изображения в любовной и
дидактической поэмах канонизируются, рождается эпический
комплекс «Пятерица»; бурно развивается философская лири-
ка, лирическое любовное стихотворение приобретает почти
все черты классической газели XIII в. Все больше развивает-
ся строфическая поэзия. Историография вырабатывает черты
науки. Авторы трудов по истории и теории поэзии используют
персидский язык. В этом море искусства и науки тонут бого-
словие, произведения религиозного характера. Сам язык «фар-
си» приближается .к живому, разговорному, проникает в севе-
ро-западную Индию, Закавказье. Монгольское нашествие на-
чала XIII в. нарушает естественный поступательный процесс
развития литературы.
а) Профессиональная литература
Творчество профессионалов занимает самое большое по
объему место в литературе Ирана и Средней Азии. Это твор-
чество сложно по содержанию, хотя на его поверхности лежи г
прославление феодалов. Из-за этого в науке утвердилось
70
определение его как придворного. В действительности же ав-
торы, жившие при дворах, не всегда ограничивались указан-
ной тематикой. В ту пору служба при дворе была основным
источником приобщения поэтов к светской культуре. Их твор-
чество было светским, и политическая жизнь стояла в центре
внимания этих авторов. Оно сосредоточено на правителе или
его приближенном. Конкретный портрет исторического лица—
современника автора — часто имел черты героико-эпического
персонажа. При этом введение изображаемого лица в обста-
новку сегодняшнего дня сглаживало абстрактность старых
поэтических образов. Внутренние качества этого лица приоб-
ретали некоторое значение. Поэты, жившие при дворе, неред-
ко бывали умными и честными людьми и наполняли свои оды
советами и скрытыми нападками на правителей. Известен
бесславный конец смельчака, решившегося преподать урок
своему патрону именно таким способом. Но не всегда высокий
покровитель разбирался в ехидных похвалах, расточаемых в
его адрес и воспринимавшихся всеми, кроме него самого, как
насмешка.
Профессиональная поэзия носила ярко выраженный лич-
ностный характер. Поэт знал всех и вся при дворе, всю под-
ноготную частной жизни отдельного человека и широко
пользовался этими познаниями в борьбе за свое существова-
ние. Правда, эти «сатиры» в диваны поэтов тогда не включа-
лись. Но сам факт появления грубых пасквилей на врагов
поэта или врагов его патрона убеждает в том, насколько
возросло понимание роли каждой отдельной личности в об-
ществе. Сохранились и перебранки поэтов в стихотворной
форме, свидетельства о клеветнических выпадах их друг про-
тив друга, доходивших до политических наветов и обвинений
в ереси.
Литературные школы, которые сложились при дворах
крупнейших правителей, сыграли свою особую роль. Они
явились предпосылкой для возникновения литературного на-
правления. Близость творчества поэтов одной школы замет-
нее всего выступает в оде, нивелировавшей творческую
индивидуальность автора. В классической оде изображение
человека выступает по крайней мере в трех ипостасях. Это —
прямое описание возлюбленной во вводной части, образ вос-
хваляемого лица — в целевой, и, наконец, образ самого ав-
тора, который выступает как лирический герой с собственным
восприятием изображаемого (реальных или вымышленных
лиц, окружающей обстановки). Этот герой вводил себя в опи-
сание природы или сцен расставания с возлюбленной. Таковы
71
весенние пейзажи, сцены ухода каравана, охоты и др. В об-
разе патрона преобладает перечисление его (внешних качеств,
что восходит к древнему восхвалению себя или своего племе-
ни. Здесь связь с арабской традицией прослеживается в силу
сохранности материала значительно больше, чем с иранской.
Уходя корнями в обрядовую песню, в том числе заплачку,
эти описания нередко сводились к приемам мифа, героиче-
ского эпоса. Это видно также и во внутренней характеристике
героя. Отсюда проистекает известная абстрактность описания.
Непосредственно от героико-эпической традиции ведет свое
начало распространенная «подача» героя через его «дела».
Прием этот родился из обычая записывать речи царей и их
деяния. Поэтому ода могла в какой-то мере служить мате-
риалом для летописи.
Интерес к внутреннему миру человека раскрывается и пу-
тем показа восприятия его личности окружающими — от са-
мых привилегированных до стоящих внизу социальной лест-
ницы. В касыды-элегии вплетались приемы олицетворения и
анимизации (рыдающие животные, рыбы, стенающие по
умершему дворцы и т. д.). Некоторые оды были призваны
внушить ужас врагам государства, княжества. И тогда внут-
ренняя сущность покровителя автора выглядит в глазах непо-
корных как стихийное бедствие. Образ возлюбленной во всту-
пительной части мог быть чисто описательным, что сближало
его с образом адресата оды (локоны—кольца или арканы, бро-
ви— луки, ротик — точка). Это были своего рода попытки
отойти от раннесредневекового восприятия человека. С дру-
гой стороны, возлюбленная могла изображаться в действии
(например, ib повествовательных вступлениях, где любимая —
не идол, не предмет восхищения, а живое лицо, вступающее в
конфликт с лирическим героем или роком). В любовной сце-
не герой имеет одно лицо, в панегирической — другое.
Несмотря на существование различных школ, творчество
одических поэтов XI—XII вв. благодаря требованиям жанра,
преемственности творчества одной школы по отношению к
другой, странствованиям одописцев, менявших своих патро-
нов, не всегда приобретало ярко выраженные черты индиви-
дуального.
Газиевидская школа.
Унсури и другие поэты
Наибольший подъем в Газневидском государстве испыты-
вали культура и литература во время правления Махмуда
(999—1030). Несмотря на грубое диктаторство султана, в
72
блестящей Газне собралось довольно много поэтов и ученых.
Некоторые представители культуры и литературы саманид-
ского времени непосредственно перенесли старые традиции в
новый период. Таковы, например, научная и поэтическая ра-
бота Абу-Али ибн-Сины и огромный труд Фирдоуси, работа
по прозаической обработке «Калилы и Димны» Абу-ль Маали
Насруллаха ибн-Мухаммада и др.
Время вносило поправки в литературу. Арабов уже можно
было не бояться. В борьбе с народными движениями требо-
валась поддержка халифата. При дворе зазвучал арабский
язык, арабские песни и рассказы. Снова вводился арабский
язык в качестве языка делопроизводства, в поэзии громче за-
звучали мотивы и появились образы арабокого происхожде-
ния.
Поэты впервые объединились в особую организацию —
«диван»1. Он был построен по образцу ремесленного цеха.
Во главе стоял мастер школы — «царь поэтов». Он был зако-
нодателем и цензором для остальных. Мастер имел учеников.
Известно, что они изучали теорию стихосложения и терми-
нологию богословия, философию, астрологию, астрономию, ис-
торию, медицину и т. д. Молодой поэт обязан был знать наи-
зусть десятки тысяч стихав из произведений старых и новых
поэтов. Следующая ступень обучения — сочинение подража-
тельных стихов. После этого он мог начать творить самосто-
ятельно, получая нередко постоянное жалованье. Подчине-
ние общему руководству не мешало соперничеству между по-
этами. Это приводило их к трагической раздвоенности или
полному разочарованию в своей деятельности. Быть может, в
результате зависимости от патрона, его вкуса, соображений
ода газневидских поэтов чаще начиналась сразу с восхвале-
ния, что диктовалось требованиями публицистического харак-
тера. Прославление султанов, их завоеваний, борьбы с ере-
тиками, упрочение славы столицы как средоточия чудес архи-
тектуры, важнейшие государственные решения отодвигали на
второй план рекламирование придворных пиршеств, охот и
других развлечений знати.
«Царем поэтов» был Унсури (род. между 970 и 980 гг.,
умер между 1039—1050 гг.), родившийся в Балхе. По тому
времени он был эрудированным человеком. Ему пришлось вы-
держать тяжелую борьбу за то высокое место, которое он за-
нял. Сохранилась переписка — перебранка между Унсури и
«эмиром поэтов» — Газаири. По-видимому, победил Унсури.
Придворный поэт, служивший как стилист и в султанских уч-
1 «Диван» — «Собрание».
73
реждениях, принимал участие в походах Махмуда в Индию и
воспевал его победы над врагом. При преемнике Махмуда
влияние Унсури уменьшилось, но все равно современники на-
зывали его своим учителем, образцом, достойным подража-
ния. Унсури же считал своим учителем Рудаки, хотя разница
в поэзии этих авторов очевидна, несмотря на то, что диван Ун-
сури сохранился не полностью. У Рудаки лиричность стоит
на первом месте даже в оде. Унсури же, перейдя на службу*
к Махмуду, превратил оду в рупор официальной политики.
Стиль Унсури отличает суровая мощь, эпичность. Однако»
его оды распадаются на ряд смысловых отрезков, рисующих
отдельные эпизоды. Поэт отдал дань любовной лирике (вступ-
ления к оде, газели, рубаи), в которой он развивает традиции
бухарской школы. В одной из газелей Унсури почти полно-
стью повторяет образы четверостиший Рудаки, но усложняет
их. Как у Рудаки «становятся мускусными (т. е. благоухаю-
щими.— В. Н.) улицы», когда милая распускает волосы, так
и у Унсури «ветер становится мускусным, когда коснется» ее
лица. У Рудаки «становятся розовыми ручьи, когда милая
омывает (в них. — В. Н.) лицо», у Унсури место, куда летит
ветер с ланит красавицы, покрывается тюльпанами и т. д.
Одна из од утверждает величие султана, без желания ко-
торого никто в мире не обретет счастья: султан обладает вла-
стью, дарованной самим богом. Его действия — проявление
воли всевышнего, поэтому неподчинение ему равносильно не-
верию. Адресуясь, по всей видимости, к феодалу, замышляю-
щему бунт против верховного правителя, поэт запугивает не-
покорного муками земными и адскими. Единственное спасе-
ние — покорность тому, кто не будучи «законным» наследни-
ком древних царей, получил все нужные качества для прав-
ления свыше:
На того, кто искал позора Дома Самана,
Пошел он (Махмуд. — В. Н.) и вверг его самого в срам и позор.
Как гора было то войско, однако благодаря его атаке,
Оно развеялось, подобно пыли и дыму.
Весь Хорасан он завоевал и сделал государство
Свободным силою божию, острым мечом и новым счастьем.
(Перевод Е. Бертельса)
О том, что все эти успехи были использованы отнюдь не
на пользу Саманидам, поэт умалчивает: ему важно лишь оп-
равдать действия Махмуда, рассказав в летописном стиле
дальнейшие перипетии междоусобной распри, кончающейся
победой правителя Газны, и пожеланием ему долгих летбла-
74
годенствия. При описании якобы справедливого похода Мах-
муда поэт искажает многие исторические факты с целью убе-
дить непокорных в справедливости государя. Другая ода про-
тивопоставляет Махмуда древним царям. Это — историческая
хроника, цель которой еще раз подчеркнуть «величие» безрод-
ного выскочки. Нередко поэт обращается и к теме восхвале-
ния побед над индийскими карматами, методы борьбы с кото-
рыми сводились к массовым истреблениям, пленению, сжига-
нию книг и библиотек.
Из любовных вступлений к оде широко известно одно, по-
строенное в форме спора лирического героя с возлюбленной.
Каждая строка начинается словами: «я сказал» или «она ска-
зала». Пререкания влюбленных, очевидно, были издавна од-
ним из видов народно-песенного творчества. Впоследствии
такой диалог слился с жанром «спора» сил природы, пред-
метов и т. д.
Лирика поэта содержит весенние, осенние и зимние пей-
зажи природы. Описывая зимний праздник саде, Унсури бли-
зок к Фирдоуси, также посвятившего этому празднику нес-
колько стихов. Унсури рисует землю, подобную горе Синай —
столько на ней света. Горит дерево: оно становится похожим
то на высокий кипарис, то на яхонтовый купол; луг от мно-
жества огней кажется покрытым цветущими тюльпанами, не-
сущими искры. Сравнение огня с гневом государя вскрывает
сущность праздника —отпугивание «нечисти».
Унсури в эпосе оживил любовно-лирическую линию. От
его поэм дошли отрывки, а некоторые поэмы известны только
по названию. Среди них была «Вамик и Азра». Фрагменты
этого произведения говорят о том, что они восходят к алек-
сандрийскому роману с его приключениями влюбленных, ски-
таниями, пленением и т. п. Имена действующих лиц воспроиз-
водят древнегреческие или передают их в искаженном виде.
В качестве эпизода в поэму введено предание о Геро и Ле-
андре. Все это свидетельствовало о следах греческого влияния
на территории бывшего Греко-бактрийского царства.
Второй по значению поэт Фаррухи (умер в 1037/1038 гг.)
родился в Систане. Отец его не оставил сыну достаточных
средств к существованию. Легенда говорит, что, когда он же-
нился, ему потребовалось больше денег. Его патрон отказал-
ся повысить содержание, и поэт направился к другому князю.
На новом месте пришельца встречает глава местной поэтиче-
ской школы. Он явно не доверяет плохо одетому страннику.
По заказу последний за ночь создает блестящую касыду в
честь весеннего празднества и ему дают возможность прочесть
75
ее правителю. В награду за стихи князь разрешает поэту
взять табунок жеребят, который он «поймает». Опьяненный
после пиршества автор гоняется за молодыми скакунами по
степи, и, наконец, приткнувшись у какого-то забора, засыпа-
ет. Пробудившись, он узнает, что это загон, в котором нахо-
дится много добрых коней. Придворные поздравляют его с
удачей. Князь щедро одаривает поэта. Так он получает про-
звище «Фаррухи», что значит «Счастливый». Позднее поэт по-
падает к Махмуду, где его имя поэта и музыканта становится
известным каждому, хотя он и подвергался на время опале.
Сочиненная по случаю праздника ода наполнена ликую-
щим прославлением пробуждающейся природы, молодостью
и силой. Торжество происходило в присутствии князя, по-
этому и образы здесь преобладают яркие, связанные с бытом
двора:
Когда луга натягивают на свое лицо голубую вуаль,
Горы покрывают голову семицветным шелком...
У аргавана (иудиного дерева) в ушах — бадахшаиские
рубины...
На ветках розы — кубки с красным вином.
Облако отягощено жемчугом... У дверей шатра победо-
носного государя разложен для клеймения костер, подоб-
ный солнцу...
Огонь вытянулся, как куски золотой парчи...
Поэт перебрасывает свой взгляд с гор — на небо, с не-
ба — на луг, на сады. Он вдыхает аромат вина, с во-
сторгом внимает несущимся с луга, где расположился ла-
герем весь город, звукам музыки, пения. Когда идет
церемония клеймения коней, пируют и веселятся все —
от князя до раба. После Фаррухи описаний этого праздника
как будто бы уже не было. Очевидно, он был запрещен, как
проявление «язычества». Впоследствии поэт уже рисует кра-
сочные картины охоты, когда «тесной становится степь для га-
зелей», узка ловчая яма для преследуемых хищников, льется
кровь добычи на высоких горах и в глубоких водах. Весна
становится царственной тогда, когда ее украшает присутст-
вие воспеваемого лица: иначе она нищенка — без свиты, укра-
шений, ковров, одинокая и некрасивая.
Связь с фольклором ощущается в газелях Фаррухи, в ко-
торых сквозит народная мудрость и глубокое содержание со-
четается с простотой формы.
Говорят (мне): «Твоя возлюбленная уродлива и неприглядна».
Если она уродлива и неприглядна, мне это неважно:
Я влюблен, и сердце мое пропало из-за нее.
(А) влюбленный не видит недостатков милой.
76
В другом четверостишии Фаррухи успокаивает свою воз-
любленную, которой наклеветали на него: ведь «если осел
сломает себе -спину (наветы окажутся лживыми. — В. Н.), то
захлебнется седельных дел мастер (клеветник. — В. Н.)».
Иногда поэт говорит о своей старости, успокаивая красави-
цу: зачем она отворачивается от него? Поэт не имеет дур-
ных поползновений, так как уже стар. Так зачем же пугать-
ся его?
Личное проступает в поэзии иногда очень наглядно. Фар-
рухи, которого обокрали, пишет:
Я видел все блага Самарканда — с начала и до конца:
Осмотрел сады, луга, долины и равнины.
Поскольку мой кошелек и пояс были пусты от дирхемов,
Сердце мое не рисовало ковра радости на пространстве
надежды.
Много раз я слышал от почтенных людей в каждом городе,
Что Коусар (райский источник. — В. Н.) —один, а райских
садов — восемь.
Я же видел перед собой тысячу райских садов, тысячу Коусаров,
Однако, что пользы, если я вернусь жаждущим?
Если глаза видят блага, а на ладони нет дирхемов, то это
(Будет подобно) отрезанной голове на золотом блюде.
Манучихри родился в Дамгане. Он стал -поэтом, астроно-
мом, врачом. После смерти своего покровителя поэт оказал-
ся в Газне. Умер он после 1041 г. Важное место во вступле-
ниях к его касыдам занимают любовные мотивы. Так, в оде,
начинающейся с обращения: «О хайям...» !, возлюбленная бе-
жит из последних сил к своему милому, чтобы успеть прос-
титься с ним перед разлукой — ведь он уходит с караваном.
Она не уверена, вернется ли тот, с кем она побыла недолго,
но кого страстно полюбила. Девушка плачет, кажется «будто
кто-то бросил ей толченый перец в глаза». Герой утешает ее:
таков закон 'вселенной — хорошее -сменяется дурным, захо-
дит солнце, но зато взойдет луна. Однако героя-философа тро-
гает искреннее горе возлюбленной. Он не выдерживает и
кричит своему верному другу — верблюду: -«О, помедли, могу-
чий верблюд!» и уговаривает его подождать хотя бы до завт-
ра. Так перед нами возникает лирический герой поэмы: верный
своему долгу (у него есть обязанности перед покровителем, к
которому он направляется) и наделенный человеческими
страстями. Герой оказывается как бы расколотым внут-
ренне: в первой части — это простой смертный, любящий под-
бегающую к нему, подобно «на смерть сраженной птице», де-
1 Хайям — мастер, ставящий и убирающий палатки на стоянках кара-
вана. Иногда — изготовитель шатров.
77
вушку; во второй — он уже верный вассал, который все же,
несмотря на все соблазны, хоть и с опозданием, но прибудет
к сюзерену, ибо он — венец человеческого рода, образец сме-
лости, щедрости, государственного ума, воинской доблести
и т. д. Эта часть уже риторична. В оду вплетены народные
изречения, афоризмы: «время всегда бывает носильщиком раз-
луки, (но) когда-нибудь носильщик -сбросит свой груз»,
«в любви и мудрец бывает невеждой», «влюбленный познает
вкус свидания тогда, когда изнемогает от быстрой разлуки».
Конкретность описания особенно впечатляет своей простотой.
Вожак каравана уже вышел со стоянки. Барабанщик дал пер-
вый сигнал, погонщики верблюдов навьючивают груз. Близок
вечер, поэтому месяц и солнце видны на небе друг против дру-
га, но месяц стремится ввысь, а солнце «заходит за горами
Вавилона». Отъезд влюбленного описан так: он видит лишь
своего верблюда в стороне со спутанными ногами. Поэт кла-
дет на него седло, не спеша садится на верблюда и отправ-
ляется в путь.
У Манучихри, хорошо знавшего арабскую поэзию, звучит
мотив, который в ту эпоху мог вызвать косые взгляды орто-
доксов, а в последующие времена — прямые преследования.
Манучихри славит вино и отрицает благочестие, зовет к зем-
ным удовольствиям, предвосхищая тем самым лирику Хайяма
и Хафиза:
Настала ночь. Но сон для меня — мучение и пытка.
О друг, принеси мне того, что является для меня лекар-
ством ото сна!...
Я похищу сон у глаз чистым вином. Да, чистое вино —
враг сна юношей.
Мне кажется странным: как может взять сон того, у кого
в палатах есть (хоть) одна бутылка вина?
И еще удивительнее, если (кто-либо) пьет вино не под
звуки чанга.
Нет, мелодия чанга (заставляет) спешить (пить) чистое
вино!
Уникально для той эпохи поэтическое завещание поэта, в
котором он клянется в вечной -верности вину, «с корнем вы-
рывающему из сердца печаль». Автор, кощунственно насмеха-
ясь над мусульманской обрядностью и самой смертью, просит
друзей:
... Когда я умру, обмойте мне тело самым красным вином,
Сделайте благовенье для меня из косточек винограда,
А из листьев зеленой лозы — материю для моего савана,
Выкопайте для меня могилу под сенью виноградника, чтоб
Место моего успокоения стало лучшим (из всех)!
78
У МануЯихри личная тема отражает его недовольство по-
ложением придворного поэта. Он еще не поднимается до по-
рицания панегир'изма вообще, но тем не менее он, очевидно
к старости, писал: «Наступило время раскаиваться в писании
похвал и порицаний, поскольку я имел вред от порицаний, да
и от похвал пользы нет. Если ты скажешь сатиру на скуп-
цов, то, конечно, это будет панегирик; если же преподнесешь
скрягам панегирик, окажется (он) сатирой...».
Профессионалы в некотором смысле противостояли поэзии,
выражавшей народные устремления. Это проявилось, напри-
мер, в их нападках на «Шах-наме».
Традиции поэтов Газны были восприняты прежде всего
одописцами потомков султана Махмуда, правивших в северо-
западной Индии.
Эти области пережили разорительные походы Газневидов,
от которых жестоко пострадало местное население. Но дух
его, однако, не был сломлен. Завоевание принесло идеи кар-
матства. Новые правители стремились выкорчевать их путем
террора, что им долго не удавалось.
Письменная литература мусульман формально становится
господствующей, узаконивая пользование языком «фарси» и
привнося на новую почву традиции литературы иранских на-
родов. Начинает формироваться индо-ирански?! литературный
синтез. Этому синтезу способствовала деятельность нескольких
поэтов, среди которых выделяется Абу-ль Фаррадж Руни, осу-
дивший законы «несправедливого мира», влившего «для каж-
дого благородного яд в его кубок», а также Масуд Сад Саль-
ман (род. между 1046—1049, ум. в 1121 г.), проведший в за-
ключении восемнадцать лет (формально — за близость к
неугодным правителям вельможам, фактически же — за свое
свободомыслие, близкое к карматскому).
Караханидская школа
Литература государства Караханидов, расположенного на
территории Мавераннахра, сохранилась плохо. Известны час-
то лишь имена поэтов, а дошедшие произведения единичны
или неполны. Причины этого могли быть различны. Так, про-
изведения Рашиди Самарканди, полагают, были уничтожены
из-за принадлежности автора к христианству; стихи Сузани,
острого сатирика, пародийного поэта города, представителя
«крайнего» идеала Возрождения — «все дозволено» — были
явно неофициального направления: поэт сам называл себя
еретиком; Али Шатранджи Самарканди критиковал правите-
79
лей за унижение приближенных, а жизнь поэта, которого по-
стигла неудача, определял как долгую агонию. И это все
вопреки установкам бухарских правителей на «благонамерен-
ность», выраженную в рафинированной форме, какая выяви-
лась у Джаухари Заргара или, в большей степени, Амака Бу-
хараи (его поэму о Юсуфе и Залихе можно было читать дву-
мя метрами), хотя последний мог скорбеть о стихийном бедст-
вии, постигшем его соотечественников. Поэтому можно пред-
положить, что трезвая, почти еретическая, направленность
творчества передовых поэтов Мавераннахра стала причиной
плохой сохранности их произведений.
Сельджукидская и Хорезмская школы
С 1040 г. начинается завоевание тюрками-огузами Сред-
ней Азии и Ирана. В конце XI в. султанат Сельджукидов уже
занимает территорию от Средиземного моря до Китайской им-
перии. Столицей становится Мерв.
Завоеватели стояли в культурном отношении ниже завое-
ванных ими иранцев и быстро ассимилировались. К управле-
нию страной привлекались иранцы. Таким лицом был вазир
Низам-аль-Мульк, пользовавшийся безграничным доверием
султана и оставивший политический трактат «Книгу о прав-
лении». В своей политике он опирался на практику Саманид-
ского государства и воскрешал его культурные традиции. Он
упорядочил государственное управление. Хозяйственная и
культурная жизнь страны находилась на подъеме. Чтобы под-
готовить образованных чиновников, была создана сеть Мадра-
се. Низам-аль-Мульк всеми силами стремился к централиза-
ции, сохранению империи.
Однако старой местной аристократии это было не по ду-
ше. В целях сохранения доходов и политической роли она
использовала недовольство народных масс. Сложилась тай-
ная организация исмаилитов — преемников карматов. Начал-
ся террор: был убит Низам-аль-Мульк, внезапно, от странной
болезни, умер и султан.
После этого намечается распад государства.
Литература профессионалов продолжала играть большую
роль. Несмотря на то что поэтическая техника шагнула дале-
ко вперед, темы одических поэтов не могли изменяться. По-
этому даже крупные поэты шли по пути поисков нового в фор-
ме. Отсюда — усложнение литературного стиля, доходящего
порой до формалистических трюков, замена конкретных обра-
зов, построенных на прямой логической связи — абстрактны-
80
ми, а иногда — алогичными, усложнение языка, максимальная
техническая обработка каждого стиха. Крупнейшим литера-
турным центром государства Сельджукидов был город Ниша-
пур. Его правитель устраивал литературные диспуты, в кото-
рых все поэты принимали участие, да и сам шах пускался в
споры. Второй центр находился в государстве Хорезм-шахов,
которое стало возвышаться еще в конце XI в.
Одним из самых знаменитых поэтов был Муиззи (1048/49,
умер между 1126—1153 гг.). Отец его тоже был поэтом
и содействовал тому, чтобы сын занялся литературой.
-Молодому автору удалось попасть в самое близкое окруже-
ние шаха. Свой псевдоним (Муиззи) он получил по почетно-
му титулу султана. Недолюбливавший поэтов Низам-аль-
Мульк талант Муиззи все же признавал. В элегиях, вызван-
ных гибелью шаха и его вазира, слышатся скорбные ноты. Од-
нако свое положение поэт сохраняет и после смерти этих по-
кровителей. Сам он утверждает, что без вознаграждения не
написал ни одного произведения. Ему посчастливилось избе-
жать опалы и конфискации имущества. Есть сведения, -что по-
эт настолько вошел в милость у своих господ, что даже побы-
вал в Византии с посольством Сельджукидов-победителей.
Муиззи интересен как певец человеческих чувств, приро-
ды и вина. Так, вступлением к одной оде служит мотив ухо-
дящего или идущего каравана. Муиззи описывает место, где
весной останавливалась его возлюбленная, и чувства, взвол-
новавшие его. Мчась по степи на верблюде, поэт успокаи-
вается, его мысли направляются по иному пути: он вспомина-
ет об одном достойном муже — предмете панегирика. После
этого идет уже сама хвала, занимающая около половины всей
касыды и содержащая намек на желаемое вознаграждение.
В касыде Джаухари Заргара тема каравана рас крыв ал ась как
символ ушедшей любви. У Муиззи превалирует философский
оттенок: все проходит, место радости занимает печаль.
На месте, где были кубки и чаши, видны следы онагров
(диких ослов. — В. И.},
А вместо (звона) чанга, флейты и музыкальных мелодий
(раздаются) голоса воронов и коршунов...
Туча — вместо луны, яд — вместо сахара, камень — вместо
жемчужины, терновник — вместо жасмина.
Да, когда року станет угодно, доброе станет подобным злому,
место дерева займет трава, место веселья займет печаль.
Основная мысль подчеркивается антитетическим строем
почти каждого стиха (все хорошее прошло, добро сменяется
злом). Касыда отличается исключительной музыкальностью:
81
она насыщена глубокими внутренними и концевыми рифмам-и.
Искусство подбора образов, слов стоит здесь чрезвычайно вы-
соко. Недаром об этом авторе было сказано, что «дитя рито-
рики в творчестве Муиззи достигло зрелости». Однако при
этом стихи естественны, ясны. В другой касыде звучат «вин-
ные мотивы». Поэт без особого уважения говорит о времени
поста: он, слава боту, кончился, как будто «тот, кто предпи-
сал эту набожность, наверное знал, что нельзя терпеть более
этого». Поэт рад, что наступил «праздник прекращения» тя-
желого периода.
Прошел черед мечети, четок и коленопреклонений, наступил
черед (увеселительных) собраний, пиров, вина и музыкантов.
Он говорит, что все «терпели» пост, но теперь надо потре-
бовать кубок с вином.
Последний стих напоминает хайямовский мотив. Эта касы-
да в XIII в. упоминается уже в качестве примера неуваже-
ния к шариату, вольнодумного отношения к религиозным
предписаниям. Поэт сыграл важную роль в становлении «ор-
наментального стиля», сущность которого сводилась к мак-
симальной стилистической обработке каждой строки.
Самым крупным одическим поэтом считался Анвари. Да-
ту его рождения относят к первой четверти XII в. Получив,
широкое образование, поэт начал проявлять интерес к науч-
ной работе. Однако материальные затруднения заставили его
вступить на путь одописца. Это произошло не ранее 1135 г.
С этого времени Анвари состоит при султане Санджаре до
самой его смерти. Во время его плена он искренно скорбит о
разорении страны. Затем мы видим знаменитого одописца при
различных феодальных правителях. В 1185 г. Анвари нахо-
дился в Мерве. Здесь его постигла неудача как астролога: он
предсказал конец мира от страшного вихря. Испуганные лю-
ди забрались в подвалы. Но наступило затишье. Анвари под-
вергся насмешкам. Затем он попадает в Балх. Здесь Анвари
приписали анонимную сатиру на жителей. Оскорбленные го-
рожане схватили поэта и в наказание провезли через весь го-
род сидящим задом наперед на осле. Анвари оправдался ка-
сыдой — клятвой, в которой заверял жителей Балха в своем
почтительном к ним отношении и в непричастности к сатире.
Все это окончательно отбило у поэта вкус к мирской жизни.
Конец своих дней Анвари провел в уединении, занимаясь
научными трудами (он был последователем Абу-Али ибн-Си-
ны) и поэтическим творчеством. В это время он уже сурово»
осуждал свою прежнюю деятельность придворного. Поэт от-
82
казался от лестного приглашения одного из правителей, но
поддерживал отношения со многими литературными деятеля-
ми своего времени, переписывался с прозаиком, автором плу-
товских рассказов, Хамид-ад-дином Балхи, соревновался в по-
этическом искусстве с другими поэтами. Ему завидовали и
даже пытались выдавать себя за Анвари, что свидетельствует
об утверждении понятия авторства и поэта как личности. Умер
Анвари глубоким старцем около 1191 г.
Диван Анвари содержит много од, составляющих ядро его
творчества, а также кыта, газелей, рубаи и двустиший. Его
«сатиры рассчитаны на оскорбление определенной личности, но
приобретают и более широкий смысл: так ярко они бичуют
подлость, скупость и сластолюбие придворных.
Ода в то время еще играла политическую роль. Но ее
•форма должна была быть изощренной: культ слова продол-
жал существовать при дворе. Отсюда введение необычных по-
этических образов и приемов, часто абстрактных, делавших,
по выражению В. А. Жуковского, объекты воспевания «каки-
ми-то сумрачными призраками». В начале своей литературной
деятельности Анвари блестяще справлялся с такой задачей и
сознавал свою силу панегириста. Подобно другим авторам, он
без стеснения говорил об этом: «Имя мое будет вечно гре-
меть в моих песнях», и спокойно просил платы за стихи.
В весенних вступлениях к одам некоторые образы направ-
лены на то, чтобы удивить слушателя. Поэтому даже зритель-
ные образы далеки от традиционных. Так, поэт может ска-
зать, что «соловей ни на минуту не перестает петь, поэтому у
качающегося кипариса постоянно вожделенное состояние экс-
таза (халя). Неужели с вершины кипариса газель бросает
мускусные пузырьки, если земля лужайки превосходит по за-
паху амбру и бан (ароматическую смесь. — В. //.)?» Так Ан-
варп сближает в образах далекие друг от друга предметы
(вершину дерева с газелью). Гражданские и патриотические
чувства поэта выражены в его знаменитой касыде, написан-
ной во время пленения султана огузами. Она была адресова-
на самаркандскому владетелю и отправлена ему с посольст-
вом в качестве дипломатической грамоты. Ода начинается с
просьбы к утреннему ветру долететь до Самарканда и прине-
сти ему письмо жителей Хорасана. Далее идет образное вы-
ражение чувств завоеванных кочевниками горожан — «стра-
даний тела и мук души», оскорбленной чужеземцами.
Низменные люди стали начальниками над вельможами
времени — скупцы стали старшими над щедрыми.
У дверей низких — печальные и встревоженные знатные
83
люди, на ладони распутников — пленные и доведенные до
крайности справедливые.	t.
Радостными не увидишь людей, кроме как у ворот смерти,
девственности не найдешь, кроме как в утробе матери.
Соборная мечеть в каждом городе стала стойлом для их
(завоевателей. — В. Н.) скота: нет в них ни потолка, ни дверей.
Мусульман так презирают, что мусульманин не сделает и
сотой доли того с неверным...
(Перевод В. Жуковского)
Хорасанцы возлагали на самаркандского правителя боль-
шие надежды, поэтому весь стиль касыды подчинен этой за-
даче: она патетична, пестрит риторическими обращениями,
анафорическими повторами, параллелизмами и гиперболами,
которые передают внутреннюю взволнованность автора. Инте-
ресно, что кроме традиционных образов мифологических и ис-
торических героев и отвлеченных образов, торжественно зву-
чащих в первой части произведения, поэт без введения
троп, рисует бедственное положение Хорасана. Весь пафос
стихотворения — грусть и отчаяние — заставили одного из
исследователей окрестить эту касыду «Слезами Хорасана».
Во второй период своего творчества Анвари выступает как
философ, осуждающий все безжалостные законы мира вооб-
ще. Большое место занимает порицание панегиристов и сво-
ей прошлой деятельности. Поэт клеймит скряг-стихотворцев,
прибегая к образу волка, хищника, что характерно для на-
родного творчества. «Эти скупцы — хищные волки — все они
друг друга кусают и терзают». Поэт переносит эту тему в об-
ласть личной лирики: «Я писал газели, панегирики и сатиры
потому, что во мне кипели страсть, алчность и негодование».
В последние годы жизни любовная лирика у автора при-
обретает суфийский оттенок, и он строит свой стих так, что-
бы смысл его легко улавливался, обращая внимание на его
инструментовку. Такова газель, написанная танцевальным на-
родным метром. Каждый стих ее сопровождается рефреном
«не умещается», долженствующим подчеркнуть основную
мысль: красота милой необъятна, неизъяснима. В этом про-
ступает как будто влияние концепции суфиев с их бо-
гом-возлюбленной 1. На произведения Анвари было создано
много «ответов» современными и более поздними авторами.
Жизнь же самого Анвари, порвавшего со двором, стала при-
мером для многих профессионалов.
Крупным поэтом был и Адиб Сабир Тирмизи (умер в 1143
или 1152 г.). Он преуспел в изучении наук, за что и получил
1 См. Предисловие к учебнику в ч. I и раздел «Еретическая литера-
тура».
84
прозвище «эрудит». В Мерве Сабир славился как искусный
поэт. Кроме обязанностей -панегириста он исполнял и другие—
шпионские функции, которые послужили причиной его гибели
в Хорезме. Творчество поэта неоднородно. Его панеги-
рики отличаются крайней вычурностью и надуманностью. На-
ряду с этим его чисто лирические стихи содержат крамолу,
вызов мусульманским догматам.
Ночь на пятницу. А я пьян и отуманен: любовь в голове,
а в руке вино.
Для меня, что суббота, что пятница — все одно, так как
они мне кажутся такими из-за истинной любви.
Я пью вино, краснее глаза петуха, в ночи, более темной,
чем оперение ворона.
Любовь к тем пьянящим, наполненным негой, глазам-нар-
циссам сделала сон для моих глаз запретным.
Не упрекайте меня (за это), поскольку для меня любовь
и похвальна и мучительна.
Не следует печалиться о делах: ведь мир — (лишь) тень
от облака и мираж.
«Философия момента» звучит как неверие в загробную
жизнь. Поэт призывает учинить веселье по случаю оконча-
ния поста и не обращать внимания на блюстителя нравст-
венности и порядка мухтасиба (мотив, встречающийся у Са-
ади и особенно у Хафиза), с юмором говоря о своем грехе.
Использует он и дидактические приемы для выражения свое-
го морально-этического кредо, своего гуманистического иде-
ала с его активной моралью:
Ты к мыслям злым не обращай лица:
Позорит злодеянье мудреца.
Замыслишь ты обиду для народа,
Так для себя плохого жди конца.
(Перевод М. Замаховской)
В другом «отрывке» отражен и дух времени, выразивший-
ся в тяге к путешествиям.
Придворные поэты хорезмшахов по своему значению стоя-
ли ниже сельджукидских. Наиболее крупным одописцем был
теоретик поэзии Рашид-ад-дин Ватват из Балха (род. около
1088 г. — умер между 1175 и 1182 гг.). В его творчестве про-
глядывает живая мысль, стремление отойти от традиционных
восхвалений. Так, поэт стремится давать правителям советы.
Рашид-ад-дин Ватват полагал, что слово всемогуще, что зада-
ча мудреца — поэта — исправить существующий порядок ве-
щей. В этих советах вырисовывается идеал справедливой мо-
нархии. Адресуясь к властелину, поэт говорит, что «с точки
85
зрения разума стяжать себе доброе имя лучше, чем золото и
серебро», что «все дела мира устроятся, если государь будет
справедливым и образованным».
Закавказская школа
В XI в. в Закавказье творили одические поэты Катран и
Асади Туои. Последний известен и как автор поэтического сло-
варя, каллиграф-переписчик .и эпический 'поэт. Родился он
в г. Тусе, провинции Хорасан, в начале второго десятилетия
XI в. Творческая деятельность автора протекала в Закавказье,
в Нахичеване, при дворе местного князя, а затем в городе
Ани. Это путешествие поэт предпринял в пожилом возрасте.
Умер он в конце 80-х годов XI в. (по другим данным —
в 1072 г.).
Панегирики Асади напоминали по форме тенцону и носили
название «состязание». Асади возродил форму «Ассирийско-
го дерева и козы». Панегирик у поэта занимает здесь скром-
ное место. Главное содержание сводится к спору между двумя
условными противниками (силами природы, лицами противо-
положных убеждений и т. д.), доказывающими превосходство
друг над другом. Диспут прекращается или вмешательством
третьей стороны или признанием поражения одного из со-
перников. Диспуты Асади включали споры дня и ночи, копья
и лука, неба и земли, зороастрийца и мусульманина, араба и
перса. Первый из этих диспутов начинается с небольшого за-
чина, в котором ставится основная проблема произведения —
что есть добродетель. Сразу же поэт вводит религиозные мо-
тивы и образы, связанные с мусульманским мифом о сотво-
рении мира, с угодностью молитв богу, с пророком Моисеем,
с Лотом и т. д. Дальнейшие аргументы в пользу ночи и дня
также в большинстве случаев основываются на религиозных
понятиях о добродетели. Несмотря на рассудочность всего сти-
хотворения, в нем сквозит народная мудрость:
«Ночь — укрывательница, а день — разоблачитель поро-
ков», «день — это жизнь, а ночь — смерть». Вывод автора та-
ков: «жизнь во всяком случае лучше смерти». Так побеждает
прославление бытия, света.
«Персидский словарь» (рифм) не датирован. В предисло-
вии к нему поэт определяет свое отношение к слову: оно дол-
жно быть разумно, понятно, но в то же время ново. Это, бе-
зусловно, был передовой взгляд в эпоху развития прециозно-
го стиля. Человек у Асади — высокоорганизованное животное:
«Знай, что превосходство людей над другими животными за-
86
ключается в речи, а совершенство речи — в смысле». Далее
Асади пишет: «Цель наша здесь — персидская лексика, ибо я
видел поэтов, которые были даровиты, но лексику персидскую
знали недостаточно...». Затем говорится, что его «попроси-
ли (составить) лексикон так, чтобы на каждое слово была
ссылка на стихи талантливого поэта» и «чтобы это был или
один стих или два стиха». Литературная речь разделяется у
автора на поэзию и прозу, под которой понималась и мерная
речь. Книга Асади — самый старый из дошедших до нас сло-
варей и источник по истории литературы. Из него впервые уз-
нали о существовании некоторых поэтов и извлекли отдель-
ные фрагменты из утерянных произведений («Калилы и Дпм-
ны» Рудаки, «Вамика и Азры» Унсури и др.).
«Книга Гаршаспа» была сочинена поэтом в Нахичеване в.
1066 г. Асади рассказывает о прадеде Рустама — Гаршаспе
и его сыне Наримане, чем сужает эпический размах действия.
Оно часто переносится за пределы Ирана; убывает патриоти-
ческий накал поэмы Фирдоуси. Этому способствуют фантасти-
ческие истории, характерные для рыцарского эпоса, о путе-
шествии в неведомые страны, о чудесах Индийского океана,
о трудном, полном приключений, сказочном походе за неве-
стой. Гаршасп получает черты средневекового рыцаря.
«Проза» -профессионалов
В придворной сфере протекало творчество «некоторых про-
заиков». В их витиеватых рассказах иногда не так легко рас-
познать известные сюжеты «Панчатантры» или «Книги муд-
реца Сиддхапати», иранские или арабские анекдоты и сказ-
ки. Такова обработка «Калилы и Димны», сделанная Абу-ль-
Маали Насруллахом ибн-Мухаммадом Газнави (1144). Пос-
ле поэтического извода Рудаки книга Насруллаха — первая из
дошедших до нас. Это собрание большого количества народ-
ных сюжетов. Однако Насруллах сильно осложнил стиль по-
вествования.
Еще больше стиль усложнился в кратких новеллах юмо-
ристического содержания судьи Хамид-ад-дина Балхи (умер
в 1164 г.), в «Макамах Хамиди», продолжающих тради-
ции арабоязычной литературы. Сборник «Макамы Хамиди»
был закончен в 1156 г. и состоял из 23(24) макам, остросло-
вий и «муназире» (словопрений) пересыпанных остротами,
прибаутками, поговорками и пословицами. Все макамы объ-
единены личностью автора, от имени которого ведется рас-
сказ. Хамид применяет однородные зачины и концовки: «пе-
редавал мне друг — что...» и «неизвестно чем он кончил». Ха-
87
мид-ад-дин насыщает арабизмами свои сцепленные новеллы
и утяжеляет стиль многочисленными метафорами.
* *
К началу XIII в. наметилось разложение профессиональ-
ной литературы. Процесс этот шел в нескольких направлени-
ях. Ода теряла политическую роль, наполняясь иным со-
держанием. Воспевание ничтожных правителей в «высоком
стиле» приводило к обратному результату: объект восхвале-
ния становился смешным. Вводная часть оды иногда отража-
ла идеологию городских низов, недовольство социальным уст-
ройством и мировым. В поэзии и прозе могли описываться го-
лод, восхваляться ремесло, ставиться проблемы широкого пла-
на о несовершенстве современной жизни. Тем самым поэты
уже меняют политическую, мировоззренческую ориентацию,
выходят из придворной корпорации или фактически и фор-
мально или только фактически. Часть поэтов остановилась
на полпути к освобождению, став странствующими, как За-
хир-ад-дин Фарьяби (XII — начало XIII в.). Сама форма поэ-
зии и прозы развилась настолько, что расшифровка ее смыс-
ла требовала специальной подготовки.
б) Еретическая литература
В XI — начале XIII в. набирает силу литература, разви-
вавшаяся на еретическом учении прошлого. Гуманистический
идеал средних веков состоял в ликвидации сословного нера-
венства. Сущность манихейства и маздакитства была именно
такой: частная собственность представлялась злом, так как
противоречила установлениям крестьянской общины с ее ра-
венством членов. Сословный -строй и у арабов и у иранцев
подвергался давлению со стороны формировавшейся интелли-
генции. Удар по нему нанес также и появившийся незави-
симый писательский труд еретиков-суфиев. Однако ремеслен-
ник и купец чувствовали себя в правовом отношении ущем-
ленными. Поэтому основной костяк суфийских общин, мона-
стырей, орденов составляли представители этих городских
сословий.
Новая вспышка аскетической по характеру проповеди в
Ираке (VII—VIII вв.) постепенно обнажала ее социальную
сущность; это был протест против возраставшего имущест-
венного неравенства. Аскетизм уже сам по себе, как и воз-
никшее одновременно монашество, вставал в противоречие с
ортодоксальным исламом. Первые убежища аскетов, полу-
чивших затем название суфиев, становились рассадниками ан-
88
тиомейядских идей. Наиболее известными аскетами стали Ха-
сан из Басры (умер в 728 г.) и «рыцарь с большой дороги»
Фузайль ибн-Ийад (умер в 803 или 805 г.), молившийся о
ниспослании «справедливейшего султана». Третий суфий —
отшельник Абу-Абд-ар-Рахман Суфи, сидя в египетской Алек-
сандрии, вел борьбу с правительством, а в 816 г. оказал во-
оруженную помощь подошедшим к городу войскам Андалу-
сии. Эти «отшельники», таким образом, вовсе не были пассив-
ными протестантами.
Вскоре к аскетизму присоединился и мистицизм с явно вы-
раженными эротическими элементами. Это уже выглядело как
воскрешение древних языческих обрядов. Антицерковность в
этот момент обрисовалась в суфизме с достаточной очевид-
ностью. Характерно, что существенный вклад в развитие ере-
си суфизма в оргиастическом направлении внесла женщина —
бывшая рабыня, ставшая музыкантшей и певицей — Рабиа
(умерла в 801 г.). Для нее, своего рода гетеры Басры, любовь
к возлюбленному превратилась (в поисках земного равенст-
ва и счастья) в любовь к богу, а ее песни и танцы — в свое-
образный путь к слиянию с божественной Истиной — «Дру-
гом». Уже сам по себе выбор народных песен и танцев в ка-
честве средств достижения «святости» был дерзостью: ведь
фольклор, «язычество» уже начинали изживаться исламом.
Здесь же мы имеем дело с неистовым радением, доводящим
«взыскующих истины» до религиозного экстаза.
В то же время радение не всегда считалось единственным
путем к истине: более рационалистически настроенные суфии,
чаще всего ученые-теоретики, предпочитали углубленную со-
средоточенность, раздумье на темы «я и бог», «бог и мир»
и т. д. Философы и поэты, принадлежавшие к этому течению,
в отличие от суфиев-практиков преодолевали границы дозво-
ленного и удалялись в манящие сферы вольнодумия.
Святость места (мечети) была отброшена, как и посредни-
чество духовенства между богом и человеком. Каждый бед-
няк, относись он хоть к самому низшему сословию, мог непо-
средственно «говорить» с богом, «сливаться» с ним. Так, в
IX в. начал оформляться третий «столп» суфизма — пантеизм,
проникший, как и аскетизм, на мусульманский Восток с Запа-
да. Если в становлении аскетизма сыграло роль христианство,
то в зарождении и развитии пантеизма — учение греческих
неоплатоников. Пантеизм, как учение о единстве бога и ма-
териального мира, который является будто бы эманацией —
излиянием, чувственным воплощением божества, содержал в
себе элемент материалистического восприятия действительно-
89
Рис. 8. Суфий во власянице. Миниатюра XVII в.
сти: непроходимая пропасть между духом и материей уничто-
жалась, а человек порой признавался высшим проявлением
бога. Однако этот элемент со всеми своими характерными чер-
тами полностью вошел в иранский суфизм, особенно его ли-
тературу только к XIII столетию. Кое-какие компоненты су-
физма имеют буддийское и, что очень важно, местное язы-
ческое происхождение.
Придя из Ирака, суфизм получил на иранской почве не-
сколько иные формы и несравненно большее распростране-
ние, подчинив себе в XIII—XV вв. духовную культуру.
Суфизм, как и всякая ересь, был связан со средневеко-
вым миропониманием. Эта черта была свойственна европей-
ским катарам, бегардам и бегинам, византийским, южносла-
вянским и русским исихастам, индийским бхактам и другим,
несмотря на то, что мистицизм мог в этих учениях выступать
в форме левого или правого.
Почти всем этим ересям были присущи тяготение к мона-
шеству (со временем оно могло стать номинальным требова-
нием), действенная, активная мистика, с которой связывались
политические или социальные цели (например, сословное ра-
венство, которое ослабло со временем не без помощи суфиз-
ма), или равенство 'всех перед богом, признание силы разума
наряду с чувством в теории познания «высшей истины».
Удаляясь от двора, суфии искали личной свободы, но не
всегда отшельничества в пол-ном смысле слова. Они общались
с людьми, угодными, приятными, -полезными для «возвышения
собственного духа» и для распространения своих идей, кото-
рые выражали устно и письменно с относительной независи-
мостью. В то же время единение с природой, отдохновение от
сутолоки феодального быта способствовали самоуглублению,
внутреннему равновесию, постижению природы, вселенной, ми-
ра, которые и считались формой существования божества.
Учение суфиев, провозглашавшее: «Я есмь бог», или «Все
есть Он» (т. е. бог. — В. Н.), вело к познанию божественно-
го начала в человеке, его подобия божеству — Истине. Отсю-
да любовь к богу становилась частицей любви к человеку.
А поскольку бог «разлит» во всем мире, во всем человечестве,
то это уже само по себе роднит людей друг с другом. Такая
концепция подводила базу под требование свободы личности
и принцип интеллектуального равенства людей. Однако одним
из условий достижения «истины» было не только подчинение
воле учителя («пир», «моршид», «шейх»), «взыскующего бога»
на послушнических этапах суфийского пути, но и последующее
постоянное самосовершенствование. Поэтому теория суфиз-
91
ма, а затем и ее словесно-художественное выражение уделяли
внимание проблеме восхождения духа к божеству, соедине-
нию с ним «оторванной» от единой всеобъемлющей субстан-
ции частицы — человека.
Мистический индивидуализм суфиев стал для развития воз-
рожденческого содержания эпохи одним из важнейших фак-
торов. Достичь экстаза — слияния с божеством можно во
время коллективного радения, в одиночестве, дома, в обите-
ли и т. д. В целом этот индивидуализм утверждал возможно-
сти отдельно взятой суверенной личности. В системе восхож-
дения духа к божеству могло быть от четырех до семи сту-
пеней познания. Одной из важнейших было отрицание ис-
тинности какой-либо из религий, кроме непосредственной
любви к богу. Это находило отражение в литературе суфиз-
ма, выросшей на нем или переросшей его.
Любовь к богу обратила взоры взыскующих «истины» во
внутрь своего «я». Так появился стимул к изучению момен-
тов психологического характера. Суфизм не был «открытой»
ересью. Во многом он не противоречил исламу. Однако нали-
цо была активность некоторых суфиев, их веротерпимость и
крайние пантеистические высказывания. Суфии считали мате-
риальный мир миражем, потусторонний же — реальностью.
Их не страшили материальные лишения. Учение об экста-
зе, т. е. о счастье на земле, повторение этих блаженных мгно-
вений при жизни, также не могло вызвать сочувствия право-
верного духовенства: ведь счастье придет только за гробом,
на земле же его надо заслужить страданием!
Наступательный характер левого 'крыла суфиев, как и су-
ществование его оппозиции, прослеживается в иранском су-
физме еще в VIII—IX вв.
Суфиев стали рассматривать как еретиков очень рано. Этот
взгляд, по мнению В. В. Бартольда, «был основан, во-первых,
на их образе жизни, во-вторых, на их связях с представите-
лями догматического богословия, которым в то время прихо-
дилось вести войну на два фронта. Ведя войну с вольнодум-
цами во имя веры, они сами были вольнодумцами в глазах
ревнителей буквы, так как всякая попытка к обоснованию ре-
лигиозного учения доводами разума неизбежно приводила
к отступлению от буквального понимания священных
текстов».
Суфии (дервиши) обвинялись, несомненно, за пляски и
песни, за которые, например, был заподозрен в манихейской
ереси багдадский суфий Джунейд (умер в 910/911 г.). Был
пущен слух, что появились люди, «поющие, пляшущие, гово-
92
рящие слова неверия, по целым дням предающиеся развле-
чениям, скрывающиеся в погребах и там беседующие».
Преследование «бесовских игрищ» в восточноиранских
княжествах отразилось в доносе на одного из последователей
Джунейда — Абу Саида Мейхени (967—1049): «Сюда при-
шел человек из Мейхене, называющий себя суфием, устраи-
вающий собрания, во время которых он с минбара читает сти-
хи, а не приводит хадисов. Постоянно он предъявляет притя-
зание на пышность, устраивает музыкальные сеансы, молодые
люди пляшут, едят сладкие блюда, жареную курицу и разно-
го рода плоды; среди большей части простого народа возник-
ли смуты» (перев. В. Бартольда). Сущность же этого обвине-
ния заключалась в том, что Абу-Саид отвергал, очевидно, не
только намаз, ио и Коран, а также, частично, и мусульман-
ские обряды.
Введение фольклорного материала в суфийский ритуал
также вызывало неудовольствие ортодоксов. Так, считавший-
ся ранее принадлежащим перу Баба Кухи Ширази сборник
стихов (XI в.) является, видимо, своеобразным «псевдони-
мом»: для того чтобы придать законность записи фольклорной
поэзии, ее приписали шейху, почти святому. Эта гипотеза не
исключает, однако, и другую: к небольшому первоначальному
ядру подлинной поэзии Баба Кухи присоединились наслое-
ния народного происхождения. Но ощущается необходимость
оградить суфиев и их песенные радения от нападок.
Имеются глухие сведения о том, что в Средней Азии над
суфиями готовилась своего рода варфоломеевская ночь. В XI в.
антисуфийские настроения дошли до прямого террора: сын
шейха Абу-ль-Хасана Харакани был убит в ту ночь, когда к
нему должны были привезти молодую жену. Голову же моло-
дого человека подбросили к дверям отца.
Тогда же возникло течение правого суфизма: суфийская
инквизиция. Ее действия сводились к преследованию инако-
мыслящих — шиитов. Подоплекой бесчинств и беззакония бы-
ла погоня за имуществом обвиненных в ереси. Все это вызвало
недовольство населения, что повлекло за собой издание
особого указа, согласно которому звание подвижника объяв-
лялось несовместимым с занятием государственных и офици-
альных должностей.
В дальнейшем появлялись суфии, которые в своих стихах
не столько проповедовали любовь к богу, сколько ненависть
к представителям других еретических учений. Так, правый су-
фий Ахмад-и Джам (1049—1142), прознанный «Бешеным сло-
ном» за неукротимость нрава, доходит порой до фанатическо-
93
го призыва истребить шиитов, в чем проявляется его об-
щая философская направленность: суфизм должен полностью*
слиться с суннизмом.
Впоследствии суфизм стал приобретать черты официаль-
ной религии, чему способствовало обогащение суфийских ор-
денов, скопление в их руках огромных земельных наделов. Од-
ним из таких влиятельнейших орденов стал орден Накшбанди,.
глава которого Ходжа Ахрар (XV в.) пользовался царскими
почестями. В целом же, как было отмечено еще А. Е. Крым-
ским, суфийские ордена представляли собой иерархические ор-
ганизации. При этом главы их преследовали собственные, ча-
сто эгоистические, цели, а основная масса суфиев, бродячих
дервишей (одним из требований было пропитание за счет до-
бровольного подаяния) слепо подчинялась своим вожакам.
Но все же мистическое освещение ремесла, находившее
выражение в ряде организаций суфийского толка, часто пред-
ставляло собой грозного соперника для городского феодала.
Таков, например, был орден «ахи» в Закавказье. Его основной
задачей была защита прав городского населения от произво-
ла властей.
Осознав опасность крайне левого суфизма для социальных
и религиозных установлений, богослов имам Газали (умер в.
1111 г.) предпринял попытку сблизить суфийскую ересь с му-
сульманской ортодоксией. Нет сомнения, что часть суфиев
повернула на умеренный путь, указанный Газали, и в этом
заключалась отрицательная роль этой первой реформы. Од-
нако сближение ислама и суфизма, пока формально не вхо-
дившего в него, имело положительное значение для самого
ислама, ослабляя в какой-то мере строгость его догматики, что
особенно заметно с XIII в. в области искусства, развития куль-
та человека и т. д.
Возможно, что именно благодаря реформе Газали стало
возможным к XIII—XIV вв. превращение суфизма в учение*
официальное, едва ли не господствующее — своего рода му-
сульманскую реформацию. Суфии почитали главные поэмы
своих авторов — Санаи и Руми — чуть не наравне с Кора-
ном. Под прикрытием «реформации» могли существовать бо-
рющиеся друг с другом идейные течения — от крайне левых,
до откровенно верноподданнических. Поэтому суфизм оставал-
ся и после вмешательства Газали своего рода оболочкой, фор-
мой мышления, удобной для пропаганды философии, нередко
доходившей до свободомыслия.
После монгольского завоевания в суфийской философии
народ увидел символ единства всех иранцев, идейную базу,.
94
которая могла стать опорой в освободительной политической
и культурной борьбе с последствиями разрушительного на-
шествия.
Преследования как арабских, так и иранских ранних су-
фиев привели к тому, что они вынуждены были выработать
сложную аллегорическую систему, что еще представляло со-
бой ту пуповину, которая связывала собой раннее средневе-
ковье и эпоху Возрождения в области мышления, искусства.
Таким образом, идейное течение суфизма приобретает специ-
фическое литературное оформление. Разработанная суфиями
система иносказаний зиждилась на фольклоре. Первоначаль-
но же на суфийских радениях просто распевались народные
песни. Так поступал, видимо, Абу-Саид Мейхени. Возможно,
что он обрабатывал этот материал в нужном для него плане.
Это был один из закономерных приемов раннего Возрожде-
ния. Еще одним источником для песнопений была письменная
поэзия. Абу-Саид был последним крайне левым суфием. При
себе он имел специального певца, который мог и читать сти-
хи. Глава одной из первых обителей, Абу-Саид произносил
проповеди. Они запоминались его учениками и дошли в запи-
си его праправнука. И только со времене^м выделились поэты-
лирики, сочинявшие газели и рубаи специально для собра-
ний. Во всем этом заключалась частица еретического отноше-
ния к действительности.
Вторую ветвь творчества суфиев можно видеть в лиро-эпи-
ческом и эпическом творчестве. При этом касыда и сюжетные
произведения приспосабливались к ораторским задачам су-
фиев-проповедников. С веками же лирика, лиро-эпическое и
эпическое творчество, все более наполняясь конкретной образ-
ностью, объективно отрывается от изображения любви боже-
ственной и становится двупланной в смысловом отношении.
Иногда же суфийская образность служит лишь маской для
воспевания земной любви, земной красоты, физических на-
слаждений.
Суфии почти всегда изображали несчастную любовь. Об-
разы при этом разрабатывались до тонкости. Мелкие детали
в описании «друга» имели сокровенный смысл. И только ди-
дактические трактат, касыда, поэма продолжают «в лоб» дек-
ларировать положения суфийского учения, если только не
перерастают его идейно.
С XIII в. уже нельзя понять литературы без знания су-
фийских образности и терминологии, за исключением, быть
может, той ее части, которая оставалась светской в области
формы.
95
В литературе иранцев XI — начала XIII в. появляются
крупные поэты, излагающие теорию суфийского учения и со-
храняющие критический, рациональный подход к действи-
тельности. Они же создают новые жанры и формы в письмен-
ном творчестве.
Ансари. Санаи. Атт ар
Одним из первых суфийских деятелей в литературе счи-
тается Абдаллах Ансари (1002—1088 гг.). Как рассказывает
Джами (XV в.). Абдаллах был потомком одного из медин-
ских сподвижников пророка — «ансаров», откуда и произошло
его фамильное прозвище. Родившись в старом замке Герата,
Ансари получил образование под руководством шейхов, изучив
законоведение и богословие, предания о пророке, которых он,
согласно легенде, помнил наизусть около трехсот тысяч и ко-
торые частично записывал со слов строгих ревнителей сунны.
В этом, как и в выступлениях Ансари против других «нов-
шеств» в исламе (его арабский трактат «Порицание схоласти-
ке»), выразилось стремление суфиев вернуться к первоначаль-
ной «чистоте» этой религии или, вернее, восприятию боже-
ства в духе пантеизма, как разлитой в мире субстанции.
Наставником Ансари был уже упоминавшийся Абу-ль-Ха-
сан Харакани, которому Ансари приписывает огромную роль
в своем духовном перерождении: «Абдаллах был дикарь, шел
он в поисках воды жизни, вдруг напал на Хасана Харакани;
нашел там источник живой воды и столько выпил, что не ос-
талось ни Абдаллаха, ни Харакани. Старец Ансари — сокро-
вищница замкнутая, ключ от нее в руках Харакани».
Со временем и сам Ансари стал высоким суфийским авто-
ритетом, а его гробница в предместье Герата до сих пор яв-
ляется местом паломничества.
Ансари приписывается довольно много сочинений на араб-
ском и персидском языках, из которых сохранились не все или
в измененном виде. Так, на арабском языке им написан упо-
мянутый трактат «Порицание схоластике», «Стоянки путни-
ков» (имеется в виду «идущих по суфийскому пути»), «Свети-
ла проникновения в истину», а на персидском — несколько
мелких трактатов («Божественная книга», «Книга дервиша»,
«Книга любви» и др.). Наиболее известны его «Речения» и
«Беседы с богом». Большое значение имел и не дошедший до
нас свод житий суфиев — «Разряды суфиев», составленный по
материалам одноименного арабского житийного сборниках—
XI вв. Фрагменты из трактатов Ансари входят в той или иной
96
мере в так называемые «Псевдостоянки» — произведение на
персидском языке, но ничего общего не имеющее с одноимен-
ным арабоязычным сочинением этого автора. Полагают, что
«Псевдостоянки» являются позднейшим сводом различных
трактатов автора. Ему приписываются четверостишия и проза-
ическая обработка истории Юсуфа и Залихи. «Гератский ста-
рец», как называли Ансари, был одним из первых суфиев,
излагавших учение дервишей. Автор признавал призрачность
мира, равенство богатых и бедных перед смертью, которая
снова превратит в прах созданных из него людей, прослав-
лял смерть как избавление от земных страданий, давал пред-
писания для «взыскующих истины», а также изображал пере-
живания суфиев. В ряде случаев Ансари высказывал передо-
вые взгляды, критикуя отдельные явления современной ему
действительности и предъявлял высокие морально-этические
требования к людям, широко используя при этом дидакти-
ческие приемы. Ансари впервые прибег к форме, восходящей
к ораторскому и народному творчеству. Это — рифмованная
мерная речь со стихотворными вставками в виде касыд, газе-
лей, рубаи и отдельных строк, долженствующих придать все-
му повествованию эмоциональную окраску, создать интона-
цию подъема, увлеченности проповедью. Таковы, например
«Псевдостоянки», «Речения», «Беседы с богом». Впоследствии
эта форма была прославлена Саади в его «Гулистане»
(XIII в.). Особый интерес с точки зрения критики существую-
щих порядков представляет собой касыда-вставка в «Псевдо-
стоянках» Ансари, начинающаяся красноречивыми вопросами,
осуждающими падение нравов: «Что это за порок? Что за
бедствие? Что за наводнение и дым? Что за гнет? Что за век?
Что стало с людьми?». В сравнительно небольшом, мастер-
ски написанном стихотворении, поэт показывает галерею об-
разов: взяточников—судей, правителей — «волков в стаде»,
никогда не знавших «сострадания и милости», богачей, у кото-
рых «на сердце крепок замок скупости», и, наконец, предста-
вителей духовенства, особенно подвижников-суфиев, на кото-
рых поэт и обрушивает свой гнев в центральной части инвек-
тивы. Ансари претит разложение, происходящее в суфизме.
Он сурово осуждает шейхов, стремящихся к богатству. Все
суфии — «рабы алчности», неблагодарны по отношению к лю-
дям и донельзя лицемерны. Они сохраняют лишь внешние
признаки благочестия, а на деле обжираются, наслаждают-
ся всеми мирскими благами, завидуют ближним и питают к
ним ненависть.
В этой касыде уже наблюдаются яркая эмоциональность,
4 Литература Востока	97
страстность. Таков призыв «дубиною его (т. е. — суфия-ли-
цемера) по голове!». Тематика касыды влечет за собой и
употребление образов, построенных на понятиях, связанных с
религией (например, «колосья святости»), а эмоциональность
раскрытия темы — употребление живого языка того времени,
в котором довольно много арабизмов (отдельные слова и из-
речения из Корана). Суфийские же газели автора написаны
значительно более простым языком, что обусловлено упроче-
нием народно-песенной традиции.
В своих трактатах Ансари высказывает и довольно про-
грессивные взгляды, выходя за пределы мистики. Например, в
«Беседах с богом» Ансари писал: «Нельзя говорить иных слов,
кроме правды, а правду не следует скрывать». В другом мес-
те, входя в противоречие с теорией познания суфиев, он го-
ворит:
Обязательное условие мудреца — получать знание и накап-
ливать прозорливость для того, чтобы все, что происходит,
узнавать по приметам, и всякую завесу, что случается на пути,
разрывать.
Здесь сквозит рационалистический подход к действитель-
ности, и сенсуализм: вещь познается путем разума и опыта.
В своем творчестве Ансари прибегает к изречениям, афо-
ризмам, делая свое произведение близким и понятным доволь-
но широким кругам слушателей (читателей), а благодаря
введению рифм — и легко запоминаемым.
Значение творчества Ансари для развития суфийской лите-
ратуры было огромно. Автор приблизил литературу к форми-
рованию суфийских касыды и газели, а отчасти и дидактиче-
ского маснави. Он сделал шаг и к созданию в Иране формы
«саджа». Многое написанное им (особенно лирические встав-
ки) имеют самостоятельное значение. Мотивы его стихов ис-
пользовались последующими суфийскими поэтами. Например,
Руми создал «ответ» на одну из газелей Ансари, прославля-
ющую смерть как обретение «истинной» жизни.
Поэт Санаи родился около 1048 г. в Газне. Псевдоним «Са-
наи» (в значении «Светлый», «Сиятельный»), очевидно, он
выбрал сам. В некоторых стихах поэт называет себя «Хора-
санский». Свою карьеру панегириста он начал в Газне. Глав-
ным воспеваемым лицом для него был один из последних сул-
танов этого правящего дома. Жизнь придворного поэта не
удовлетворяла Санаи. Но если до него одописцы не имели
возможности отказаться от своего тягостного занятия, то он
удалился от двора, не подвергаясь преследованиям, сделав-
шись, хотя бы и формально, суфием. Впоследствии народ пы-
98
тался объяснить этот шаг преуспевающего панегириста и соз-
дал, как и о других поэтах-суфиях, «типовую» легенду: поэт
бросил пышный двор и богатство под впечатлением встречи с
дервишем, осудившим политику захвата индийских террито-
рий и образ жизни поэта, его «слепоту». Фактический же ма-
териал говорит о том, что поэт ездил по городам тогдашних
иранских земель, многое увидел и передумал. В Балхе он от-
ходит от прежней жизни, видимо, окончательно. После того
как ему пришлось быть свидетелем полного морального раз-
ложения местной знати (1105 г.), Санаи совершает, видимо,
хаддж — паломничество в Мекку. Около 1124/25 г. он возвра-
щается в Газну. Познав прелесть относительной свободы, по-
эт отказывается от придворной службы, оскорбив этим султа-
на Газны. Он меняет направление творчества, осуждая прош-
лую деятельность панегириста. За нападки на представителей
правящей верхушки Санаи был обвинен в ереси (несов-
местимости его учения с шариатом). Понадобилась специаль-
ная фетва (указ), чтобы снять с него тяжкие подозрения. Од-
нако болезнь, совпавшая с «разбором» его «дела» в Багдаде,
свела его в могилу. Не исключено, что местное духовенство,
потерпев неудачу с процессом против Санаи, «помогло» ему
уйти на тот свет. Один современник поэта утверждает, что
Санаи изведал и горечь заключения за свое свободомыслие.
В источниках называются самые различные даты его смер-
ти — от 1126 до 1193/94 гг.
Санаи прожил в уединении много лет. За это время он
подвел итог своим размышлениям. Названия его поэм гово-
рят уже о суфийском характере его внутренней эволюции.
Резкой грани между творчеством поэта первого и второго
периодов не было, панегирики же он создавал иногда и в
уединении. Санаи оставил диван, несколько поэм, трактат-по-
слание. В диване собраны лиро-эпическое и лирическое твор-
чество Санаи обоих периодов. К первому относится большин-
ство панегириков, хотя их вообще в диване немного. В них
Санаи вводит красочные вступления с описаниями возлюблен-
ной и природы, чаще — весны. Образы и приемы его касыд
перекликаются с образами и приемами Фаррухи и Манучих-
ри. Так, свои вступления Санаи разбивает на ряд смысловых
отрезков. Однако поэт больше увлекается обыгрыванием от-
дельных слов и образов. В одном панегирике он писал:
Когда небосвод распахнул воротник весны, подножия гор
надели шаровары из тюльпанов...
Похожая на нашу руку пятерня чинары стала над буто-
нами розы похожа на ногу льва...
4*
99
Поэт строит здесь стихи по аналогии с «Тавровой 'касы-
дой» Фаррухи. Санаи усложняет почти каждый из образов
последнего, строя бейты на антитезе: когда раскрывается во-
ротник весны, подножия тор надевают красные шаро-
вары; во втором стихе форма листьев чинары подчеркивается
не дважды, как у Фаррухи, а трижды. При этом вводятся до-
полнительные антитетические образы в сравнении: пятерня
(рука) чинары похожа на ногу льва и т. д.
Влияние Фаррухи и Манучихри сказывалось в органичес-
ком введении стихов или полустиший этих поэтов в ткань сти-
хотворения Санаи. Например, в одной его касыде использует-
ся полустишие из панегирика Манучихри в честь Унсури:
Страдание, причиняемое своей верой, — удивительное стра-
дание, так как ты в нем подобно свече,
Когда заболеешь, станешь лучше благодаря усекновению
главы (т. е. — снятию с фитиля нагара).
Суфийская лирика Санаи соприкасается с творчеством су-
фийских же его предшественников и отчасти с философской
лирикой поэтов, не разделявших суфийское учение, как, на-
пример, Масуда Сада Сальмана. В таких стихах Санаи
можно наметить два плана: в одних он без -всякой маскиров-
ки говорил о суфийском учении, в других прибегал к условной
образности. В первых он приводил положения, связанные с
теорией, во-вторых — затрагивал область внутренних пере-
живаний. До Санаи поэзия редко излагала основы самого
учения, часто прибегая к форме ритмизированной речи с эле-
ментами прозаической. Санаи же создает философские и фи-
лософско-этические стихи, имеющие порой социально-полити-
ческое значение. Именно в таких стихах наряду с проповедью
недолговечности мира, аскетизма встречаются мысли, говоря-
щие о выходе мировоззрения Санаи за рамки учения дерви-
шей. Санаи говорит, что «человеку подобает нравственное ве-
личие в обоих мирах». Главным условием для этого является
доброе и справедливое отношение к людям, особенно к бедня-
кам. Он убежден, что «спасение обоих миров в отсутствии
жестокости», предполагая тем самым существование жестоко-
сти и за гробом. Так, Санаи в своей лирике, выступая против
тирании, учит царей не грабить подданных, угрожая высшим
судом:
Не боишься ты бога и разрушаешь тысячи домов бедняков
росчерком пера.
Ради десяти дирхемов не боишься срыть и сжечь тысячу
домов и хижин.
Санаи выступает и против служения «низким и презрен-
ным» угнетателям: «Не гни, подобно обручу, спину перед вся-
100
ким низким! Подобно двери, не принимай всякого презрен-
ного!» Автор призывает собратьев по перу отказаться от при-
дворной службы, разжигающей алчность, лицемерие. «Ты (т. е.
поэт. — В. И.) говоришь шаху: «Не грабь имущество того-то
и этого-то (человека). Почему же тогда сам больше шаха
жаждешь имущества того и другого?»
Положение о несовершенстве этого мира, земного устрой-
ства иногда приобретает у Санаи формы, близкие к выраже-
нию этой идеи в творчестве поэтов X в. По-своему развивает
он мотив «одни и другие». Обращаясь к богачу, поэт говорит:
Твоя подстилка под ногами — атлас, шерсть и ткань —
соседней вдове покрыли руки пузырями.
Она всю ночь голодает, а у тебя благодаря вкусной еде
весь живот стал, как живот беременной...
Не грабь сироту и (лучше) воздержись от поста!
Так, Санаи отчасти отвергал обрядность ислама во имя
человеческого счастья.
Моральный идеал Санам — это приобретение мудрости и
доброго имени («Бойся зломыслящих и садись с безобидны-
ми»). Санаи использовал опыт Ансари и приемы, выработан-
ные философской лирикой X—XI вв. Для него характерны
форма совета, наставления, риторические вопросы и обраще-
ния, смысловые параллелизмы, различного рода повторы,
усиливающие эмоциональную сторону стиха, отсутствие всту-
плений. Все это присуще его стихотворным философским
проповедям, как и стремление к конкретизации отвлеченных
понятий в художественном образе, ясность языка и стиля в
этических наставлениях, употребление пословиц, поговорок и
афоризмов. Например, он говорит:
Полный сил лев находится в оковах не потому, что прези-
раем,
Жадный пес находится у дверей не потому, что почитаем.
В любовной же лирике Санаи использовал форму и обра-
зы народной песни, что в ряде случаев может скрывать су-
фийский смысл его стихов. Такова его музыкальная газель,
сохраняющая единое содержание, прозрачность образов и
стиля:
О ты, дверь чьего жилища является для меня Каабой!
Мои душа, и тело, и сердце (предназначены) тебе!
Мои глаза устремлены на твой обольстительный лик, моя
рука (ласкает) твои очаровательные локоны.
Сердце достойно любовной службы тебе, хоть я и не
достоин тебя.
О, милая! Не причиняй мне того зла, которое я не сделал
тебе!
101
Крупнейшая дидактическая поэма «Сад истин» — несисте-
матическое изложение мировоззрения поэта. Произведение
имеет ящичную композицию. Автор разбивает его на части.
Все они в свою очередь состоят из маленьких главок. Как те,
так и другие иногда имеют названия на арабском языке. Не-
которые из них довольно длинны и -стилистически усложне-
ны. Темы частей таковы: воспевание бога, пророка, в основ-
ной части — разума, знания, отрицание реальности этого ми-
ра; далее речь идет о небесах и созвездиях, мудрости и «по-
давании примера в поведении», любви, о себе и достоинствах
«Сада», о правлении и правосудии. Поэт затрагивает пробле-
мы, связанные с философией, этикой, политикой. Многочис-
ленные притчи еще шире раздвигают идейно-тематические
рамки произведения, включая в его орбиту различные сторо-
ны современной Санаи жизни.
В противовес суфиям-невеждам поэт выступает как пе-
вец разума и знания, обладание которыми он признает необ-
ходимым для простого смертного, поэта, царя. Он считает, что
истинная власть дается разумом: «Царство разума лучше дра-
гоценных ожерелий, обладать (этим) царством лучше (чем
быть) пастырем»; или: «Плохой мудрец лучше доброго невеж-
ды». Характерно, что идеальный правитель также непремен-
но обладает мудростью.
Прославление разума и знаний порой имеет в поэме су-
фийский оттенок, но преобладает проповедь активного зна-
ния. «Дело без знания не приносит плодов», «Что ты узнал,
применяй на деле» и т. д. Эти положения Санаи относит к об-
ласти повседневной практики человека, его взаимоотношений
с людьми, его моральному самосовершенствованию. Поэт,
подобно пастырю, должен применять ум и знания, чтобы воца-
рились правосудие и справедливость. Признавая необходи-
мость аскетического образа жизни для суфиев, Санаи высту-
пает против накопления богатств в руках избранных. Благо-
состояние же народа он рассматривал как признак процвета-
ния государства. В одной притче повествуется о том, как в го-
лодный, засушливый год «некто» — литературный потомок
Маздака — просит Хосрова Ануширвана раскрыть амбары:
Народ голоден, а правитель сыт. Такой эмир — собака,
а не лев...
Если у шаха не будет другом правильное поведение, счи-
тай его государство пропавшим...
В это время мечта о справедливом государе продолжала
воплощаться в образах героев прошлого путем их идеализа-
102
ции. Так рассказывается о встрече могущественного султана
Махмуда и бедной старухи, у которой его воины силой отняли
заработанный ею виноград. Картина произвола выглядит как
зарисовка с натуры, жалоба старухи звучит как тяжкое об-
личение существующих порядков. Рассказ 1кончается актом
справедливости: Махмуд приказывает повесить виновных, а
старухе подарить сад. Мечта об абсолютной монархии связа-
на у поэта с верой в силу проповеди, угроз («Бойся слез та-
кого нищего, как я, а если нет — то побойся хоть огня гос-
поднего!» — говорит герой одной притчи тирану). Хотя поэг
прославляет отшельничество и пост, он не требует соблюде-
ния их от других и не уходит от жизни, стараясь повлиять на
политику, нравы своего времени. Даже проповедуя терпение,
он рисует картины произвола, которые будят протест против
тирании.
Санаи впервые в истории литературы иранцев создал поэ-
му, соединявшую формы житейской дидактики и суфийских
лирики и саджа. Идейные и художественные достоинства поэ-
мы послужили тому, что в XII в. она стала образцом для под-
ражания.
Из других поэм Санаи наибольший интерес представля-
ет «Странствование благочестивых», которое имеет сходство
с «Божественной комедией» Данте. Это — философская поэ-
ма, насыщенная аллегориями, содержит и сюжетные элемен-
ты арабского возрожденческого произведения Абу-ль-Аля аль-
Маарри о путешествии по загробному миру и иранской ран-
несредневековой «Книги о праведном Вирафе».
Санаи новаторски начинает свое повествование не со сла-
вословий Аллаху, а с обращения к ветру (воздуху) — одной
из четырех стихий, составляющих по мусульманским пред-
ставлениям основу материального мира. Согласно им земля
окружена водой, над которой царствует воздух. Над ним же
расположен огонь. Сферы планет следуют выше одна за дру-
гой. Поэт просит ветер послушать его рассказ о сущности при-
роды, характере человека — высшего творения всего живого
мира. Санаи рисует силы, таящиеся в человеке. Внешняя при-
рода его, хотя и прекрасна, как сказочный город, но внутри—
порок, свойственный земным существам. Санаи говорит, что
цель обитателей города — самосохранение, производство по-
томства и опека над ним. Но в этом и зародыш гибели само-
го города: чтобы сберечь себя и потомство, приходится вести
борьбу, которая не может во всем быть справедливой. А если
так, то и человеческая жизнь ущербна и «неподлинна».
В человеческой природе господствуют три силы: свет,
103
огонь, тьма. Два коня — черный (ночь) и белый (день) уп-
равляют жизнью наравне с первыми тремя силами. На конях
времени сидят всадники, но кони пожирают их. Автор разли-
чает среди пороков, населяющих «города» и его тьмы свет-
лого старца — «Разумную душу», которая появляется у че-
ловека с развитием способности мышления. Старец становит-
ся своего рода Вергилием: он ведет поэта по всем странам
(элементам, стихиям) и их «городам». Земля предстает как
царство гадов и фантастических зверей, во главе которых сто-
ит змей, символизирующий алчность. Пред очами потрясенно-
го путника возникает мир зависти: в нем живут дивы и все-
ляют в человека ужас своим уродством. На каменистом пус-
тыре, затянутом дымом, копошатся непонятные существа, го-
ловы которых — всего лишь один глаз, тела — одни руки.
Пустыня кончается у бурлящего потока — символа трудно-
стей, которые должен преодолеть человек на пути к «истине».
Только освободившись от земной скверны, можно перепра-
виться на другую сторону, подобно тому, как в учении зоро-
астрийцев перейти через мост Чинвад.
Описание страны ветра дано с большой экспрессией: бе-
шеный ураган несет обезумевшие существа, незримые цепи
приковывают их друг к другу. При этом они заняты трудом,,
но он бесплоден, как труд Сизифа. Тут же на острове в замке
из огня и воды живут волшебники. Их бог — злато и серебро.
Путешественники оказываются у полноводной реки, в которой
обитает фантастический зверь. В образе этого «наханга» изо-
бражается стяжательство. Лишь наступив на его голову,
можно идти далее. Препятствия вырастают одно за другим:
это долина змей, огненная гора (гнев), пропасти. Наконец,
мрак постепенно редеет: впереди — высокая башня, в кото-
рую ведут разукрашенные врата. За ними на смену Времени
приходит Вечность. И здесь в потустороннем мире поэт видит
слепых юношей — людей, принадлежащих к различным рели-
гиям. Люди зрелого возраста зрячи, но не видят истины. Да-
же те, кто убежден в своем совершенстве постиг ес-
тественное, врожденное равенство людей, несмотря на то, что
видят себя в другом, как в зеркале (в каждом из них — час-
тица божества), все же находятся в «заточении». Истина
где-то еще дальше. Затем идет полное презрения и гнева опи-
сание страны самоуверенных чтецов Корана, не способных
видеть ничего дальше своего носа, порочных по натуре. В этой
части поэмы вольнодумие Санаи выступает со всей очевид-
ностью. Очутившись в стране бьющего в глаза света, поэт хо-
чет остановиться, но проводник ведет его к «Перворазуму»,
104
и обитатели страны, познавшие бога, толкают автора даль-
ше — в обитель Мухаммада. Славословием ему и кончается
поэма. Возможно, эта концовка была приписана поэтом позд-
нее с целью замаскировать свои не всегда правоверные взгля-
ды. Очевидно, они-то и привели к тому, что в истории лите-
ратуры Ирана жанр загробного путешествия или видения
разрабатывался относительно редко; поэты не рисковали вы-
зывать опасные ассоциации у ревнителей ортодоксии.
Фарид-ад-дин Аттар, в отличие от Санаи, не принял даже
и внешне реформированную разновидность суфизма. Он ро-
дился около 1141 г. вблизи Нишапура в семье лекаря, про-
давца лекарств и благовоний. Семья была материально обес-
печена, и будущий поэт изучал науки, проявив особый инте-
рес к богословию и медицине. Он был знаком с «Каноном
врачебной науки» Абу-Али ибн-Сины. Видимо, почти всю
жизнь Аттар прожил в пригороде Нишапура, где занимался
ремеслом отца, а затем вступил на путь суфизма. Его настав-
никами были шейхи ордена Кибрийя. Со временем и он стал
шейхом. Средневековые житийные источники донесли стерео-
типную легенду, объяснявшую эту перемену потрясением, ис-
пытанным Аттаром: к его лав-ке однажды подошел дервиш,
что-то спросил, но Аттар не обратил на него внимания. Дер-
виш оглядел, вздыхая, лавку. Тогда Аттар спросил его, чем
он опечален, дервиш сказал: «Мне умереть будет легко, у ме-
ня ничего нет. А каково будет тебе?» Аттар сказал: «Умру
так же, как и ты». Дервиш спросил: «Сможешь, как я?» По-
стелив под голову свою власяницу, лег на нее, сказал «Ал-
лах!» и умер. Аттар был потрясен, запер свою лавку и ушел.
Согласно легенде же Аттар скончался ста четырнадцати лет
(цифра, соответствующая количеству сур — глав Корана и,
как доказано, лишь долженствующая подчеркнуть «святость»
шейха). Легенды отразили стремление духовенства придать
Аттару ореол святости и мученичества. Согласно им он был
убит во время монгольского нашествия. Один монгол хотел
его продать. За старика давали 1000 дирхемов, но Аттар про-
сил подождать, когда за него дадут настоящую цену и, когда
предложили котомку соломы, велел отдать его за эту плату.
Монгол в бешенстве зарубил шейха. Некоторые источники до-
бавляют к этому рассказу еще более яркие элементы чудес-
ного: сочинение Аттаром стихов в обезглавленном состоянии.
Однако при жизни поэта все же преследовали за его
пантеизм.
Время, к которому легенда относила кончину Аттара, не
согласуется с фактами: умер он, видимо, в 1229 г.
105
Последователи Аттара долго еще существовали в Ниша-
пуре, а с XVI столетия они появились и в Индии.
Традиция приписывала ему сто четырнадцать произведе-
ний, подгоняя их количество опять-таки под число сур Кора-
на. В настоящее время установлена неоспоримая принадлеж-
ность ему двенадцати сочинений, из которых дошло девять.
Сохранились лирический диван, многочисленные маснави мис-
тико-пантеистического и этического содержания.
В диване Аттара собраны его касыды и газели. Четверо-
стишия же выделены поэтом в отдельную книгу. Диван содер-
жит частично стихи панегирического характера. Но основные
проблемы лирики Аттара—вопросы реальности обоих ми-
ров — здешнего и потустороннего, значения и достоинств те-
ла и духа, мистического прозрения, этики и морали и др.
Большое место занимают проповедь аскетизма и отказа от
своей воли. Говоря о вреде тирании, о справедливости, о не-
обходимости творить добро, Аттар в этих вопросах более аб-
страктен, чем Санаи. Зато он больше дает предписаний о по-
ведении в быту, в этой земной жизни. Характерно, что он не
запрещает мирянам употребление вина, а лишь регламентиру-
ет его:
Мудрый не напивается допьяна, не пьет разумный вина,
мудрый никогда не вступит на путь низости;
Если ты что-нибудь подаришь, скажут: «Это сделало вино,
а не он!» А если учинишь ссору, скажут: «Это сделал он, а не
вино!»
Если касыды Аттара излагают в основном воззрения по-
эта, то в газелях раскрываются чувства взыскующего истины.
В газелях же поэт дальше отходит от народной песни: его га-
зели трудно воспринять как выражение земной любви к реаль-
ной возлюбленной. В любовной лирике наблюдается услож-
нение образов, обыгрывание слов, разрыхление композиции
даже в тех газелях, которые спаяны рефреном, обычно веду-
щим к смысловому, эмоциональному и звуковому единству:
Я коснусь рукой края одежды милой, я достигну вершил
мира.
И тогда мгновение, (испытанное) мной и ею, скрою ото
всех людей.
Так как у меня нет ни доброго имени, ни достоинства,
буду претендовать на добрые славу и приметы.
Тело грязно. Я его отброшу, а этот чистый вздох направлю
к любимой.
Из своего сердца я сделаю факел, я зажгу душу, излучаю-
щую сияние!
106
Поэт прямо указывает на духовный смысл описываемой
любви («тело я отброшу» и др.). Аттар употребляет слова,
в их разных значениях, внутренние рифмы, различные образо-
вания от одного арабского корня, повторы.
Наибольшей известностью на Востоке и в Европе поль-
зуется «Книга советов».
Эта поэма не велика по объему и трактует в основном об
этике и морали. Она не имеет сюжетной рамки и притч. По-
эт говорит о том, что должно быть и чего не должно быть,
что следует и чего -нельзя делать. Многочисленные 'небольшие
разделы маснави Аттара имеют персидские заголовки. Они со-
держат главным образом предписания житейского характера.
Так, в главе «О поведении царей» Аттар говорит о том, как
они должны поступать, чтобы не уронить свое достоинство
(не смеяться над несчастьем, не воздерживаться от бесед с
последним бедняком «и не слишком увлекаться женщинами),
а затем о том, к чему должен стремиться государь: гуман-
ности, справедливости, правосудию. Царь должен быть и щед-
рым, чтобы все в мире были счастливы. Аттар предупрежда-
ет: если царь будет тираном, то ему не поможет ни войско,
ни приближенные. Образ идеального государя дополняется
главой о признаках величия, среди которых упоминаются зна-
ние, разум, благоразумие. По-видимому, личные качества че-
ловека поэт ставил выше его происхождения, или же не нахо-
дил правителей, отвечающих этим требованиям. В главе
«О четырех вещах, которых надо остерегаться», Аттар упо-
добляет близость к шаху гибели от огня: «Близость к султа-
ну — (это) сжигающий огонь. Любовь к злокозненным —
(это) гибель для души». Он осуждает и ростовщичество:
«Отойди от того, кто хочет от тебя пользы». Положительные
предписания адресованы широкому кругу читателей. Однако
из-за отсутствия притч «Книга советов» бедна художествен-
ными образами, и потому отвлеченно звучат слова о состра-
дании, о любви к людям. Нигде не видно призыва: «око за
око, зуб за зуб».
«Беседа птиц» — аллегорический сюжетный рассказ о по-
ходе птиц к царю — волшебному Симургу, обитающему за го-
рами Кавказа, о трудностях этого пути и о достижении цели
лишь немногими. Эта цель — познание «истины». Только не-
поколебимые путники — тридцать птиц, символизирующие
подлинных подвижников, несмотря ни на какие препятствия,
узрели бога—«Симурга», познав самих себя1. В эту сюжетную
1 Игра слов: по-персидски «Симург» — имя птицы и «си мург» —
«тридцать птиц».
107
рамку вставлены диалоги, которые ведут послушники — пти-
цы со своим проводником — удодом. Его речи представляют
изложение суфийского учения. Значительное место в поэме за-
нимает рассказ о семи «долинах», которые нужно преодолеть
птицам на пути к 'цели. Притч в поэме много. В них прогля-
дывает и реальная жизнь. В «Беседе птиц» действуют Мои-
сей и Иисус, Александр Македонский и «греческие мудрецы»,
мусульманские правители и шейхи, Юсуф и Залиха, Лейли и
Маджнун, безымянные «некто». В этой поэме Аттар использо-
вал сюжеты и приемы «Сада истины» Санаи, но иногда сгла-
живал социальную заостренность конфликта. Так, у Аттара
рассказ о Махмуде начинается почти теми же словами, что
и у Санаи: поэт дает этим понять, что он собирается вступить
в состязание с предшественником. Однако героем становится
бедный старик. У него падает с осла вязанка хвороста, а
Махмуд, оставаясь неузнанным, помогает ее поднять. Затем
он велит загородить старику все пути, кроме одного, ведуще-
го к султану. Старик появляется перед Махмудом, узнает его
и просит помочь ему:
Я бедный труженик: день и ночь таскаю в степи колючки.
Продаю хворост и ем один хлеб, можешь ли ты дать мне хлеб?
Махмуд спрашивает, сколько ему заплатить за колючки.
Старик объясняет, что, хотя они и стоили два ячменных зер-
на, теперь, когда к ним притронулся «счастливый», каждая
хворостинка стоит уже динар. Махмуд велит щедро заплатить
за вязанку.
Смысл изложенного Аттар раскрывает во введении к
притче: человек, заслуживший право быть царем, шейхом, дол-
жен обладать неограниченной властью над своими поддан-
ными, послушниками. Однако Аттар -сохраняет при обрисовке
об.раза «идеального» Махмуда черты, сближающие его с обра-
зом государя у Санаи, и с симпатией выводит образ человека
из народа, очень живо, мастерски передавая обстоятельства
встречи героев и их разговоры. Аттар впервые создал на из-
вестный коранический сюжет произведение суфийской дидак-
тики большого объема. Оно оказало влияние на развитие ли-
тературы Ближнего и Среднего Востока, как, например, на
Руми (XIII в.) и Алишера Навои.
Однако Аттар не чуждался и любовно-эпического аспекта
в суфийском творчестве. Так, его «Божественная книга» со-
держит трагическую историю любви поэтессы X в. Рабиа Киз-
дари к рабу, напоминающую своим финалом историю Ромео
и Джульетты.
108
У правителя Балха, рассказывает Аттар, были дочь и сын,
блиставшие красотой. Дочь прозвали «Украшением арабов»,
сына звали Харис. Казначеем и любимцем Хариса был пре-
красный раб Бекташ. Увидев его во время пира, девушка бе-
зумно полюбила гуляма. Неудовлетворенная страсть довела
ее до тяжелой болезни. Врачи были не в силах вылечить кра-
савицу, не разгадав причины ее угасания. Рабиа пишет неж-
ное письмо Бекташу, а вместе с ним посылает через корми-
лицу и свой портрет. Бекташ не может оторвать от него глаз.
Любовь овладевает всем его существом. Рабиа же продолжа-
ет посылать ему страстные письма. Случайная встреча влюб-
ленных кончилась печально для обоих: Рабиа не смогла пре-
одолеть предрассудков своего круга и оттолкнула гуляма. По-
добно Маджнуну она бродит по степи и поет о любимом, Бек-
таш безумствует в разлуке с ней. Вскоре начинается война,
и Харис выступает в поход. Бекташ должен ехать с ним. Не-
узнанная в облачении воина Рабиа следует за возлюбленным.
В жаркой битве ей удается спасти раненого Бекташа от пле-
на. После победы над врагом Бекташ хочет найти своего из-
бавителя и узнает его имя только из письменного признания
девушки. В это время в Балх приезжает Рудаки и, не зная,
кто сочинил пленившие его стихи, догадывается, что автор —
влюбленная девушка. Он узнает, кто она и как ее зовут. Вер-
нувшись в Бухару, Рудаки встречается на пиру с Харисом.
В его присутствии Рудаки поет свои песни, его хвалят, но он
говорит, что есть на свете поэт, превзошедший его по мастер-
ству — это Рабиа. Так, Рудаки, не подозревая того, раскры-
вает тайну девушки ее брату. Харис уязвлен: дочь высокопо-
ставленного лица нарушила законы своего круга, опозорила
весь род и потому заслуживает кары. Случай помогает ему:
один гулям похищает у Бекташа шкатулку, думая найти в
ней драгоценности. Увидев там письма, он относит их князю, а
тот передает их Харису. Бекташа бросают в темницу, а поэ-
тессе вскрывают вены. Умирая, Рабиа пишет на стене по-
следний привет возлюбленному. Бекташ бежит из плена, уз-
нает о страшной судьбе милой и закалывается у замурован-
ной гробницы.
Так оканчивается роман, задуманный Аттаром как аллего-
рия стремления духа к божеству, единства бога и всего суще-
го, смерти как избавления от земных страданий. Поскольку
автор придал достоверность мыслям и чувствам героев, чита-
тель воспринимает историю влюбленных как протест против
социального неравенства, неравноправия женщины, как ут-
верждение всего прекрасного в человеке: любви, верности, са-
109
мопожертвования, способности к борьбе за счастье в этом
мире.
На склоне лет поэт напис'ал «Антологию святых», примы-
кавшую к уже довольно развитой житийной литературе. Све-
дения о суфийских наставниках, начиная с самых первых, кон-
чая современными автору, открывают только те стороны их
жизни, которые должны подчеркнуть их суфийскую доброде-
тель: мудрость, отречение от мира, терпение, всепрощение,
скромность и т. п. Поэтому здесь наряду с достоверными
фактами собраны и легенды, нередко содержащие элементы
чудесного. Это произведение представляет один из этапов раз-
вития прозы. Рассказывая о жизни «святых», Аттар заботится
не только об определенной последовательности изложения, но
делает свой рассказ увлекательным. Этому способствуют про-
стота, точность описания, разговорные интонации: «Некто ска-
зал шейху: очисти свое сердце, чтобы я смог говорить с то-
бой. Шейх ответил: тридцать лет, как я прошу бога сердеч-
ной чистоты, а все еще не обрел ее. Откуда же я для тебя
возьму ее за час?»
«Антология святых» в XV в. была обработана в стихах.
После Аттара уже почти вся официально признаваемая по-
эзия усваивает формы суфийской, затушевывавшие различ-
ные течения в мировоззрении XIII—XIV bib.
в) Вольнодумная литература
Суфизм считал этот мир призрачным и поэтому содержал
возможность отхода от «идеологии, обращенной к науке и
современным политическим проблемам» (Г. Лей). Мировоз-
зрение же наиболее левого крыла антифеодальной оппозиции
опиралось не только на ереси (например, «Верных друзей»),
но и на реальность (данные изучения этого мира). На этом
мировоззрении вырастает одно из вольнодумных литератур-
ных течений. Другое же, поскольку у жителей городов «было
могучее оружие против феодализма — деньги» 1 — на миро-
ощущении торгово-ремесленного города.
Представители первого создавали или исповедовали уче-
ния, в которых билась жилка древнегреческой философии.
Так, несмотря на некоторые различия отдельных поэтов и фи-
лософов, для всех них были характерны рационалистические
и сенсуалистические элементы, критика или отрицание веры,
богоборчество, простиравшееся до идеи о несозданности веч-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 407.
ПО
но изменяющегося мира. Поборникам таких взглядов прихо-
дилось испытывать на себе гонения духовной и светской вла-
сти. После их смерти критика церкви шла по пути искажения
смысла их творений, приспособления их к учению ортодок-
сии, объявления некогда «неверных» — святыми, чудотворца-
ми, суфиями.
Аль-Фараби. Бир у ни. Абу-Али и б н-С и н а
Основы вольнодумной литературы заложил среднеазиатец
Фараби (870—950), считавшийся еретиком. Это был врач,
естествоиспытатель, математик, философ, теоретик политиче-
ских учений, знаток музыки, композитор, путешественник —
искатель «правдивых» текстов древнегреческих мыслителей.
Его цель — восстановление учения Аристотеля, борьба со
схоластикой. Свое учение аль-Фараби изложил в арабоязыч-
ных трудах. Особый интерес представляют «Жемчужина пре-
мудрости» — квинтэссенция знаний автора и его трактат
«Взгляды жителей добродетельного города». Во всех трудах
ощущается знакомство с древнегреческой философией, в пос-
леднем — с учением Платона о государстве. Автор считает
мир материальным, подчиняющимся, собственным законам,
но одной из ипостасей божества. Развитие народов идет по
естественному пути. Различия их зависят от географических
условий жизни. Аль-Фараби, не мысля человека вне общест-
ва, рисует город-государство, в котором .идеал достижим лишь
при взаимопомощи людей. В идеальном государстве все горо-
да помогают друг другу. Философ признает принципиальное
равенство людей, значение города как «высшей ступени разви-
тия» хозяйственной, политической, культурной жизни, необ-
ходимость ликвидации межфеодальных распрей, объединения
страны на основе свободной воли, как и объединение всех
народов. Во главе таких корпораций должны стоять люди,
наделенные качествами, необходимыми для справедливого
правления. Так аль-Фараби оказался тем ученым, на долю
которого выпала честь сохранения и воссоздания части гре-
ческой античной мысли.
Бируни (973—1048/49) родился в пригороде Хорезма —
«бируне». Он получил прекрасное образование, много путе-
шествовал. Одно время Бируни жил в Гургане. В 1010 г. он
вернулся в Хорезм, где встретился с другшм выдающимся
мыслителем — Абу-Али ибн-Синой и работал вместе с ним
в созданной хорезмшахом светской академии. В 1017 г. сул-
тан Махмуд захватывает Хорезм и увозит Бируни в свою сто-
лицу. Для ученого начинается тяжелая жизнь, полная подо-
111
зрений со стороны султана и приближенных, искавших (не без
оснований) в мировоззрении Бируни «карматскую ересь».
Ученый сопровождал своего патрона в Индию, где изучал ее
языки (например, санскрит), историю, этнографию.
Бируни оставил несколько крупных работ, сохранивших
познавательное значение до настоящего времени. Арабоязыч-
ная книга «Следы стран» представляет собой описание всех
календарей и праздников известных автору народов. Боль-
шое значение имеют его капитальные труды по истории Ин-
дии, астрономии, геометрии и другим наукам.
Об «Индии» Бируни В. Р. Розен, по существу подчеркивая
возрожденческую сущность его труда, в 1882 г. писал: «Это
памятник единственный в своем роде и равного ему нет во
всей древней и средневековой научной литературе Запада и
Востока. От него веет духом критики беспристрастной, вполне
свободной от религиозных, расовых, национальных и касто-
вых предрассудков и предубеждений, критики осторожной и
осмотрительной, блистательно владеющей самым могущест-
венным орудием новой науки, то есть сравнительным мето-
дом... от него веет широтою взглядов поистине поразитель-
ной— одним словом веет духом настоящей науки в современ-
ном смысле слова».
Величие Бируни как ученого, мыслителя заключается и
в том, что он на основе философии древних греков выработал
свой собственный метод изучения природы. Он считал, что
ученый прежде всего обязан очистить свой мозг от всего
устарелого, косного, фанатичного, а затем уже приступать
к исследованию, в котором надо исходить из фактов, из от-
дельных элементов явления, из ощущения, проверяя практи-
кой найденное. Фактически это было стремлением отделить
науку от религии, хотя Бируни и не окончательно отбрасывал
бога в своей философской системе. Бируни говорил, что «ма-
терия выращивает из себя конкретные вещи», и не прибегал
в ряде случаев к понятию бога-творца. Материю мыслитель
считал вечной и изменяющейся. Даже растения и животные
возникали, по его мнению, в результате длительного прогресса
в природе, сводимого им к жестокой борьбе за существование.
В исторических взглядах Бируни проступают сочувствие
угнетенным, особенно — крестьянам, симпатии к движению
ненавистного для всех власть имущих «еретика» хЧаздака.
Автор выступает против священных войн, утверждает равно-
правие религий.
Абу-Али ибн-Сина (980—1037) начал свою деятель-
ность еще при Саманидах. Родился он около Бухары, в семье
112
образованного финансового чиновника. В детстве, попав в
Бухару, ибн-Сина рано обнаружил необычайные способ-
ности, быстро постиг науки, в особенности философию.
Жизнь в саманидской столице дала ему возможность обще-
ния со сливками образованного общества. Он работал в зна-
менитой бухарской библиотеке, посещал базары, где прода-
вались редкие книги.
В сохранившемся фрагменте автобиографии Абу-Али рас-
сказывает о том, как он не мог вникнуть в суть философии
Аристотеля, пока на базаре ему не посчастливилось найти ком-
ментарии к «Метафизике», составленные аль-Фараби. Науч-
ные интересы Абу-Али при общей энциклопедичности его
знаний тяготели к медицине и философии. Обстановка, сло-
жившаяся в 90-е годы X в. в Бухаре, не могла способствовать
дальнейшему совершенствованию ученого, и Абу-Али уезжает
в столицу Хорезма — Ургенч. Но вскоре покидает его. В даль-
нейшем он часто меняет свое местопребывание, выбирая об-
ласти, управляемые по большей части еретиками-шиитами.
Очевидно, Абу-Али не мог долго оставаться на одном месте,
не возбуждая преследований за свои взгляды. Так, во время
вазирства в Хамадане восставшие аскеры разгромили его дом
и требовали казни ученого. Как указывает источник, причина
заключалась в его «разумном и справедливом правлении».
Ему пришлось испытать опалу и заточение. Но несмотря на
это, ученый много работал, создавая книги даже в темнице.
Умер Абу-Али в Хамадане, отпустив на волю рабов.
Согласно традиции ученый создал семьдесят семь трудов.
Автор, подобно Аристотелю, делил их на «явные» — предназ-
наченные для обнародования, и «тайные», написанные им
для избранных.
Из сочинений Абу-Али сохранилось немного. «Книга об
исцелении» на арабском языке (посредством нее Европа по-
знакомилась с Аристотелем) включала логику, естествозна-
ние, метафизику. Самый знаменитый труд Абу-Али — это
«Канон врачебной науки», создавший ее автору мировую
славу. «Канон» оказался в Европе в числе первопечатных
книг (XV в.). До XVII в. вся европейская врачебная наука
находилась под его воздействием. «Канон» давал представ-
ление об анатомии человека, этиологии болезней, методах их
лечения и профилактике, основы которой впервые в мире
здесь и были заложены. Философские взгляды Абу-Али мож-
но резюмировать следующим образом. Мир существует вечно.
Он постоянно движется в силу определенных законов. Все
явления в нем находятся в причинной связи. Человеческий
113
разум и чувство — силы, способные познать сущность явле-
ний. Поэтому нужно отвергнуть те религиозные догматы, ко-
торые запрещают исследование истины опытным путем.
Абу-Али ибн-Сина был и поэтом. В настоящее время с
большей или меньшей достоверностью ему приписывают око-
ло тридцати персидских и арабских стихотворений. Одна из
тем его лирики — борьба за науку. Абу-Али писал: «Для не-
вежд скрыты указания правильного пути, подобно солнцу,
которое скрыто от слепцов».
Поэт не считал себя в полной мере правоверным. В одном!
четверостишии он, высказывая опасения за свое дальнейшее
благополучие, намекает на это обстоятельство: «...твою ста-
рость с неверием нельзя скрыть», в другом он указывает на
исповедование им шиитского толка. Концепция пантеистиче-
ского характера выражена в его касыде о душе и в рубаи,
которое противоречит исламу:
Бог — душа мира, а мир весь— (его) тело,
Сонмы ангелов — чувства этого тела.
Небесные тела, элементы и три царства природы — его члены.
Его стихи отразили идею круговорота вещества во вселен-
ной, отрицание загробной жизни, утверждение ненаказуемости
за грехи в ином мире.
В политических воззрениях Абу-Али выделяется его уто-
пия государственного устройства. Признавая человека суще-
ством общественным, автор строил свою воображаемую дер-
жаву на принципе всеобщего труда (деятельности) и его
разделения. Город — в какой-то мере самостоятельная еди-
ница, но сумма и взаимосвязь таких единиц создает передовое
государство. В каждом городе необходимо процветание науки,
торговли. Правитель должен заботиться о воцарении принци-
пов Разума во всех областях общественной жизни, иначе на-
сильственное свержение его окажется актом оправданным.
Прославляя Разум, поэт иногда, как и Сократ, теряет веру в
его силу: «Твоему Разуму, как подумаю хорошенько, стало
ясно, что ничего неизвестно».
Абу-Али хочет «разрубить все узлы мира», познав, что
есть человек, которому необходимо счастье, знания, но кото-
рые не достижимы на земле.
Морально-этические взгляды Абу-Али характеризуются
учением воздаяния злом за зло. С наибольшей полнотой мо-
рально-этические установки Абу-Али ибн-Спны отразились
в газели:
114
Запретны добронравному человеку десять вещей, от шести
из которых благородный избавлен:
испытывать зависть, низкие помыслы и лгать, приносить
нужду, бессилие и страдание.
Поскольку рука у друзей бывает благом, нужно открывать
ее (так, чтобы в ней были) справедливость и пища...
Вино поэт воспевал как врач, художник, мыслитель:
Вино — враг пьяного и друг трезвого.
Небольшое количество его — противоядие,
большое — яд змеи.
В большом его количестве — вред,
В маленьком — большая польза.
Сознавая недозволенность такого аспекта в описании вина,
юн обращался к Аллаху с шутливой просьбой простить его:
«Имей справедливость, — писал он в автобиографии, — чтобы
простить мой грех». В стихах, приписываемых Абу-Али, ис-
пользуются фольклорные приемы и образы.
Наси p-и Хоеров
Из открытой ереси выросло вольнодумное творчество На-
сир-и Хосрова (XI в.). Исмаилиты, как называли себя после-
дователи этого учения, строили его на аллегорическом тол-
.ковании Корана. Образованные люди, ставшие во главе
антисельджукидской оппозиции, скрывались нередко ib родо-
вых замках. Там не только устраивались склады о-ружия для
борьбы с властью, но и создавались библиотеки, содержав-
шие те произведения, с помощью которых шла идеоло-
гическая обработка социальных низов. Именно их пред-
ставители становились слепым орудием воли исмаилитских
вождей. Одним из них был «Горный старец», избравший своей
резиденцией замок неподалеку от г. Казвина. Отсюда посылал
юн на смерть «жертвенников», которым за исполнение терро-
ристического акта сулили райское блаженство.
Литература исмаилитов погибла во время монгольского
завоевания. Одно из исключений составляет творчество На-
сир-и Хосрова, преданного этому учению и создававшего в его
основных рамках свое собственное, выведя его за пределы
ереси как таковой. Это был еретик и вольнодумец, мыслитель
и поэт, путешественник и писатель-прозаик, проповедник и
основатель секты, борец за дело, которое считал правым.
Превратив его в святого, чудотворца, сфальсифицировав
его «Автобиографию», ортодоксальное духовенство было
убеждено © том. что уничтожило интерес к личности бунтаря.
115
Однако истинный смысл произведений Наспр-и Хосрова, их
форма победили. Творчество «сильно проклятого», как назвал
его один из ревнителей ислама, еретика вошло в золотой
фонд литературы иранских народов.
Насир-и Хоеров родился в 1004 г. в Кубадиане на терри-
тории современного Таджикистана, в семье мелкого земле-
владельца-аристократа. В молодости он переехал в Балх, где
служил чиновником. Около 1040 г. поэт оказывается в Мерве.
Здесь он служит в финансово-податном ведомстве при сельд-
жукидском правителе. Насир-и Хоеров постоянно стремился
к расширению знаний, чтобы с их помощью облегчить поло-
жение народа, жизнь которого была ему хорошо известна по
службе. Видимо, поиски некоей «правды» заставляли его со-
вершить путешествие «в Синд и Хинд», а также в другие
восточные области. Не исключена возможность, что во время
их посещения он встретился с оставшимися представителями
карматства, разгромленного Махмудом, и уже тогда воспри-
нял некоторые идеи еретиков.
Исмаилизм возник к 765 г. в результате раскола шиизма..
В IX в. исмаилиты вырабатывают четкую организацию, рели-
гиозно-политическую доктрину. Используя наивную веру кре-
стьян в справедливого царя, политические авантюристы
захватывают власть в Египте. Первый египетский халиф и
был объявлен мессией, потомком Фатимы — дочери пророка.
Династия Фатимидов, стремясь к господству в мусульманском
мире, апеллировала к недовольным общественным слоям да-
леких областей, где народ не мог видеть сущности пемаи-
лизма. Ересь стала уже религией.
В XI в. в Хорасане оппозиция против феодализма прояв-
лялась в виде открытых ересей.
Насир-и Хоеров сделался сторонником учения Фатимидов,.
стоявших во главе обычного феодального государства.
В 1045 г. он предпринимает хаддж, длившийся семь лет. Уже
тогда поэт имел, очевидно, поручение фатимидских халифов
пропагандировать их веру. За эти годы Насир-и Хоеров объ-
ездил культурные центры Армении, нынешнего Азербайджана,.
Малой Азии, Сирии (где встретился с Абу-ль-Аля аль-Маар-
ри), Палестины, Аравии, Северной Африки. В Египте он про-
вел в общей сложности три года. Пребывание там произвело»
на него огромное впечатление: торговля и ремесла процвета-
ли, народ имел определенные гарантии личной и имуществен-
ной неприкосновенности. Глава государства выдвинул принцип
религиозной терпимости, который привлекал к себе разно-
племенное население бывшего халифата. Насир-и Хоеров, ви-
116
девший инквизицию времен Махмуда и разорение своей
страны сельджукскими кочевниками, с восторгом говорит
о благоденствии граждан Египта. Процветание фатимидского
халифата, причину которого Насир-и Хоеров усмотрел в ис-
маилитской ереси, а также лояльное отношение Фатимидов
к древнегреческой философии утвердили его в новой вере.
В Египте он встретился с главами исмаилизма и получил
должность верховного миссионера области Хорасан. Титул
«Худджат» («Доказательство») становится поэтическим
псевдонимом Насир-и Хосрова. В 1052 г. он возвращается на
родину с мыслью привести Хорасан под власть «справедливой
монархии». Ему пришлось вынести угрозы, тяжкие обви-
нения в ереси, видеть разорение собственного дома фанатич-
ной «невежественной» толпой, натравленной на него духо-
венством, и пережить потерю друзей и родных. Из-за чрез-
мерной активизации деятельности исмаилитов в стране, поэт
вынужден прекратить общение со своими агентами, диспуты
с учеными, выступления против знати и правоверного духо-
венства. Он ищет спасения в скитаниях. В конце концов поэт
бежит на Памир и скрывается в одной из горных крепостей —
Йомгане, в которой и проводит остаток жизни. Здесь он
пребывает в почете, среди учеников и почитателей. Скончался
он после 1075 г. в преклонном возрасте, основав свой толк
в исмаилизме.
Насир-и Хоеров был одним из самых образованных людей
своего времени. К сорока годам он постиг почти все науки
и искусства: геометрию Евклида, математику, астрономию
(не слишком веря в астрологию), медицину, геодезию, бого-
словие, историю некоторых немусульманских религий, фило-
софию, музыку, арабский язык и, предположительно, один из
индийских, риторику, литературу арабов и иранцев.
Литературное творчество Насир-и Хосрова началось в дни
его молодости, когда он сочинял стихи придворного характера
на арабском и персидском языках, не дошедшие до нас. Оче-
видно, они были уничтожены им самим или его гонителями.
Сохранившиеся сочинения относятся ко второй половине его
жизни. Это философские трактаты, путевой дневник, дидак-
тическая поэма (или две) и диван. Обычно ему приписывается
еще несколько работ.
Один из философских трактатов («Путевой запас стран-
ствующего», 1061 г.) представляет собой энциклопедию по
различным отраслям знания. Автор обнаруживает превосход-
ное знакомство с учениями Аристотеля, аль-Фараби и Абу-
Али ибн-Сины. В трактате звучит гимн творческим способ-
117
ностям человека, выливающийся в гениальную догадку о том,
что «сущность человека порождена его деятельностью» — по-
корением сил природы. Богословское произведение «Лик
веры» содержит толкования положений шариата в исмаи-
литском духе, но третья и четвертая главы дают разверну-
тое философское определение понятия «знания» и науки, по-
казывающее рационалистические взгляды автора: «...Знание —
это понимание вещей такими, какими те вещи являются на
самом деле, а познавателем вещей (такими), какими они есть,
является разум».
Наиболее полно взгляды Насира представлены в трактате
«Собрание двух мудростей» (1069—1070). Он построен в
форме диалога между сторонником греческой философии и
исмаплитом, завершающегося признанием полной гармонии
между ними. В другом трактате развенчивается легенда о рае
и аде. Для оценки Насира как художника важнее его прозаи-
ческая «Книга путешествия». В ней описываются странствия
автора по мусульманскому западу. Безыскусственно, лако-
нично и вместе с тем скрупулезно Насир-и Хоеров повествует
о городах, памятниках архитектуры, их размерах, высоте кре-
постных стен, караван-сараях, ритуале совершения хадджа,
фатимидском дворе, государственном устройстве Египта, обы-
чаях разных народов, своих встречах с поэтами и учеными,
жизни бедуинов. Словом, Насир-и Хоеров знакомит совре-
менного читателя с жизнью широких слоев населения. Вот
как рисуется правитель Египта во время его выезда на
праздник открытия канала, своего рода карнавал:
Это был молодой человек, стройный и красивый.... Волосы
на голове у него были обриты. Он сидел на муле, седло и
удила которого были без всяких украшений, без золота и
серебра. На нем была белая рубашка, а сверху длинный и
широкий плащ, какие обыкновенно носят в арабских странах...
На голове у него был тюрбан того же цвета, в руках — ценная
плеть.
(Пер. Е. Бертельса)
Далее говорится, что за ним шло шестьсот пеших страж-
ников в румийских одеждах, а также ехал на коне носитель
зонтика, одетый с невероятной роскошью. Бытовые детали,
желание описать все как можно подробнее, делают «Книгу
путешествия» едва ли не этапным произведением с точки
зрения утверждения реалий в прозаическом повествовании —
документе. Несмотря на позднейшую суннитскую обработку
памятника, в нем сохранилось восторженное описание «спра-
ведливых» правителей-еретиков Египта и других областей,
118
а также смущающие автора мысли об «истинном» строении
вселенной. Дневник путешествия — одно из исключений в ли-
тературе. Это образец прозы с описаниями, раздумьями, диа-
логами.
Небольшая дидактическая поэма «Книга счастья», по от-
ношению к которой авторство Насир-и Хосрова признается
не всеми исследователями, очень близка к дидактике дивана
и «Книге света». «Книга счастья» обличает ростовщиков,
вельмож-«скорпионов», поэтов-попрошаек, но зато воспевает
труд ремесленника и крестьянина. «Книга света» (1070—
1071) — одно из последних произведений Насир-и Хосрова,
в котором делается попытка популяризировать те идеи, ко-
торые были более систематически изложены уже в «Собра-
нии двух мудростей» и «Путевом запасе странствующего».
По форме «Книга света» напоминает житейско-дидактические
поэмы того времени: это маснави, разбитое на небольшие
главки различного объема, в нем нет логически последова-
тельного изложения материала и используются традиционные
для этого жанра приемы. Автор внес в поэму сильную фило-
софскую струю. В поэме содержатся элементы антифеодаль-
ной идеологии, выражающиеся в исмаилитском толковании
учения о божестве и философии мироздания, в проповеди от-
каза от земных благ («Не следует обольщаться высоким по-
ложением и богатствами: когда придет смерть, для нее будут
равны [последний] привратник и император Китая») и осо-
бенно — в осуждении вельмож, поэтов-панегиристов.
В главе «Порицание поэтов» (панегиристов) сказано:
Разум смеется над воспеванием недостойных:
Никто не привешивает жемчуг к шее осла.
Почему ты пачкаешь в грязи вещь,
Которой нет равной по цене в обоих мирах?
Не стыдно ль тебе самого себя,
Поскольку твоя ложь повторяется всюду?...
Не открывай уст для воспевания кого бы то ни было!
Не оскорбляй сердце человека, требующего (настоящего) смысла!
В этической части книги Насир-и Хоеров проповедует стро-
гую мораль, осторожный подход к людям, дает советы, в ко-
торых отражается народная мудрость.
В большом лирическом диване поэт предстает во весь
рост. Считая, что литература должна приносить максимум
пользы, воспитывая читателей в определенном духе, Насир-и
Хоеров отказывается от воспевания вина, возлюбленной, пра-
вителей Ирана. Отсюда три смысловых аспекта лирики: соб-
119
ственно философский, социально-политический и морально-
этический. Мысли о мире, его устройстве поэт облекает в
образную форму. Этому немало содействуют его горестные
рассказы о своей судьбе, наступающей старости. Но и кар-
тины природы тесно увязаны с общим философским строем
его касыды. Так, осенний пейзаж, поданный в развитии (всё
в мире изменилось: трава пожелтела, небо потемнело), по-
строен на антитетических образах, что облегчает переход
к «основной» части стихотворения. В ней утверждается мимо-
летность жизни и борьба в ней противоположных начал. Один
и тот же образ он подает различно. Так, мир изображается
им то в виде мельницы, перемалывающей все живое, то в
виде быстрого коня, мчащегося по трупам людей, то в виде
черно-белого жеребенка (цвета символизируют смену дней и
ночей), то в образе сада, в котором прекрасные розы растут
среди ядовитых гадов. Мысль о том, что человек является
венцом творения, преобразователем природы, обладающим
исключительными дарами — разумом, словом и делом, про-
водится им неоднократно. «Не думай, что ты стал эмиром
над этим бессловесным караваном (т. е. животными.— В.Н.)
иначе, как не благодаря разуму и слову».
Борьба за уважение человеческой личности — основная
задача поэта. Ему претит все, что может принести вред
нравственному совершенству, покою, материальному благо-
получию человека. Отсюда его ненависть к угнетателям: эми-
рам, богачам, чиновникам и духовенству — взяточникам и
лицемерам. Он создает целую галерею сатирических образов
скупцов и обманщиков. Вот, например, портрет правителя
области:
Губернатор в пьяном виде выливает (в свой) светильник
масло из фляги мечети.
В этом месте греха все дни (напролет) не поднимает от
пьянства головы тот слабоумный.
И если над ним пролетит птица, он ей скажет: «Сбрось
(хоть) перышко и кинь (его) мне!»
Благодаря его скупости и тысячью ухищрений (не заста-
вить) упасть из его руки, полной пшена, и единого зернышка!
Эмиров, согласно народной традиции, Насир рисует хищ-
ными зверями:
Волк лютый, пожрать человека готовый,
Все ж лучше, о сын, угнетателя злого.
(Перевод И. Альтман)
120
Достается от .поэта сельджукидским правителям, служителям
господствующей церкви; они развратны, продажны, спесивы,
невежественны и жадны. Поэтому он советует подальше дер-
жаться от этих обманщиков.
Так, судьи, имеющие духовный сан, нисколько не пекутся
о нем и не считают за грех самую откровенную предвзя-
тость.
В тех местах, в которых Насир говорил о социальной
несправедливости и пороках власть предержащих, он
нарочито употреблял грубые, простонародные выражения,
многочисленные пословицы и поговорки:
Остерегайся богача, наполненного всякой спесью: ведь
отхожее место становится еще отвратительнее, когда напол-
няется.
Свое предупреждение приближенным царей он строит на
параллелизме и афоризме — приемах и образах народного
происхождения:
В гневе шаха вспыхивает огонь: так не приближайся к
нему, чтобы не сгореть!
В интересах народа Насир-и Хоеров требует восстановле-
ния элементарной справедливости. Он вновь и вновь возвра-
щается к теме «одни и другие», описывая картины богатства
и нищеты и, наконец, гневно вопрошает, кто виноват в этом.
Ответ таков: плохой порядок вещей, созданный богом. Сле-
довательно, бог несправедлив. Этой теме посвящено немало
строк. Главная мысль поэта заключается в том, что бог создал
человека и предписал ему быть добродетельным, но бог же
создал и дьявола, массу искушений, не позволяющих людям
оставаться праведными. За грехи бог карает адскими муками.
Разве достойно для божества наказывать других за то, в чем
виновато оно само? Поэтому вывод один: на бога уповать в
этой жизни бесполезно, нужно самим устраивать свое благо-
получие. Таким идеалом в области политики Насир-и Хоеров
считает сильную справедливую монархию во главе с гуман-
ным разумным государем.
Среди касыд Насир-и Хосрова выделяется посвященная
особенностям различных народов, складу их «национальной»
сущности, научным представлениям времени. В русском пере-
воде стихотворение условно названо «О разуме и просве-
щении».
Поэт призывает познать мир, расширить свой кругозор
путем усиленной работы пытливой мысли. Внутренняя же
121
ограниченность позорна. Только разум дает возможность по-
знать, «что арабы — лучшие поэты, греки — по преимуществу
медики, индийцы — чародеи, жители Рума (Византии, Малой
Азии) — математики и музыканты, китайцы и багдадцы —
художники». При этом каждый народ вскрывает сущность
видимого на основании опыта. Поэта интересует, кто открыл,
что планеты и Луна «берут свет» от Солнца, что воздух окру-
жает Землю, кто нашел средства от желудочных и глазных
болезней, кто определил стоимость драгоценных камней: ведь
это можно было сделать, только зная сущность этих предме-
тов. Дальнейший ход рассуждений Насир-и Хосрова показы-
вает, что для него не существует схоластической веры в за-
ранее заданные объяснения. Ему важно проникнуть в тайны
мироздания, узнать, каков был мир вначале, движется ли
вселенная.
Поэт допускает существование бога в качестве «рабочей
гипотезы»: если он установил ислам, то почему тогда «невер-
ный» в познании вещей оказывается выше мусульманина.
Поэтому не нужны сунна, хадисы. Надо постичь собственным
разумом, почему великим оказывается «кяфир», т. е. «невер-
ный». По стилю, мировоззренческой синкретичности, эта боль-
шая касыда напоминает стихотворный трактат Лукреция Ка-
ра «О природе вещей».
Критическое отношение к исламу проявлялось и в дуа-
лизме: идеальное и материальное существуют в мире парал-
лельно. При этом мыслитель подходил к идее о несотвори-
мости материи п в отличие от учения церковников признавал
мир познаваемым с помощью разума и ощущения. Движение
и изменение мира он считал вечными, но совершающимися
по кругу.
По мнению Насир-и Хосрова по природе люди все одина-
ковы. Каждый человек должен соблюдать единство мыслей,
слов и дел, быть разумным, добрым и деятельным. Активная
мораль, отрицательное отношение к аскетизму и отшельниче-
ству отличают проповедь Насир-и Хосрова от некоторых те-
чений в суфизме.
В философской касыде Насир-и Хоеров творчески приме-
нял приемы, выработанные придворной поэзией. Так, в его
касыдах довольно часто встречается красочное вступление —
описание весны или осени, однако они являются прелюдией
не к панегирику, а к философскому разумью. Насир-и Хоеров
знал литературные традиции и вполне владел поэтической
техникой, несмотря на общую синкретичность его стихотвор-
ных произведений. В лирике встречаются фольклорные темы.
122
Такова притча об орле: гордец-орел, кичившийся своим зре-
нием и силой, оказывается сраженным стрелой. Он камнем
падает на землю, но утешение видит в том, что орла можно
убить -стрелой с орлиным же опереньем.
Философская касыда Насир-и Хосрова, как и вся его ли-
рика в целом, не имела в литературе того резонанса, какого
можно бы ожидать. Объясняется это, видимо, тем, что
она отпугивала от себя правоверных суннитов и офи-
циальных суфиев, которые вскоре стали контролировать ли-
тературу и, конечно, не считали для себя возможным обра-
щаться к «крамольной» поэзии в поисках материала для своих
поэтических «ответов». Но эпиграфом к творчеству поэ-
та можно поставить слова из его трактата: «Выше чело-
вечества ничего нет».
Омар Хайям
Омар Хайям был прозван по месту своего рождения
«Нишапури». Хайям, видимо, фамильное прозвище. Легенда
говорит о том, что его отец был ткачом и продавцом палаток.
Хайям родился 18 мая 1048 г. Обучался он в Балхе, а затем
в Самарканде, где ему удалось снискать расположение вази-
ра. Огромные познания Омара Хайяма .поставили его во гла-
ве Исфаханской, а затем и Мервской обсерватории. В 1079 г.
группа ученых во главе с Хайямом закончила работу над со-
ставлением нового календаря, отличавшегося большей точ-
ностью, чем принятый до того времени. Омар Хайям изучает
философию (в том числе и учение Абу-Али ибн-Сины), метео-
рологию и математику. Один из трудов — «Алгебра» перево-
дился во Франции еще в середине XIX в. Хайям писал и стихи
на арабском и персидском языках. После 1092 г. начались
массовые репрессии против исмаилитов. Хайям мог навлечь
на себя подозрение всем характером своей философии. Види-
мо, жизнь поэта оказалась под угрозой, так как он отправ-
ляется в это время в хаддж, в котором многие передовые
деятели эпохи искали спасение от преследований. Умер он,
очевидно, в 1131/1132 гг. в своем родном городе Нишапуре,
держа, как гласит предание, на груди «Книгу об исцелении»
Абу-Али ибн-Сины. Согласно одной из версий его биографии,
духовенство отказалось хоронить его как еретика на мусуль-
манском кладбище, и поэт был погребен в саду.
Литературное наследие Хайяма, '.кроме научных трудов, со-
стоит из сборника персидских четверостиший и нескольких
арабских стихотворений.
123
Изучение творчества поэта началось в Европе в конце
XVIII в. Крупную роль в правильном подходе к его творче-
ству сыграла работа русского ираниста В. Жуковского, дока-
завшего, что многие помещаемые в сборниках Хайяма рубаи
встречаются в диванах Санаи, Аттара, Саади, Хафиза. Так
возникла «проблема Хайяма», не решенная до конца и в наши
дни. Однако считается, что Хайяму принадлежит около двух-
сот пятидесяти четверостиший, которые условно делятся на
тематические циклы. В отличие от трактатов его рубаи отме-
чены неустанными поисками, сомнениями и смелыми догад-
ками. Свои стихи он не предназначал для широкого круга
читателей. Именно в силу этого в рубаи ярче отражается про-
грессивная сторона мировоззрения поэта.
Научный кругозор и вся политическая ориентация
Хайяма позволили ему высказывать недоверие к учению цер-
ковников. Он зло, подобно Насир-и Хосрову, иронизирует над
легендами о рае и аде, предпочитая земное блаженство
райскому:
Я не знаю, создал ли меня творец для рая или страшного
ада.
Но у меня в наличности сейчас три вещи: кубок, красавица
и барбат а у тебя в кредите — рай.
Как и Насир-и Хоеров, Хайям приходит к выводу о неле-
пости земного устройства и несоответствии его с учением
духовенства. Целый цикл рубаи посвящен этой теме: если бог
создал людей и весь мир с дурными задатками, то наказы-
вать их не логично и не великодушно. Наибольшей разруши-
тельной силой обладают рубаи, содержащие вопрос: почему
бог создает прекрасные творения, а затем сам разрушает их
без всякой видимой цели:
Если вышло хорошо, зачем было их уничтожать,
А если плохи эти изображения, кто же виноват?
Отсутствие высшей разумности поэт видит и в социальном
устройстве. Его возмущает лицемерие, невежество духовен-
ства, неправедность судей:
О судья, знаток фетвы! Мы более заняты, чем ты:
При всем этом опьянении мы трезвее тебя:
Ты пьешь кровь людей, а мы — сок лозы.
Рассуди же, кто из нас кровожаднее?
1 Барбат — музыкальный инструмент.
124
«Обличительная» тема ярко проступает в четверостишии:
О небо! Почему скрягам ты даешь бани, мельницы и дома,
а благородный, чтобы поужинать, отдает в заклад вещи?
Поэт живет в царстве Разума. Его властью определяется
’теория познания Хайяма. Мир правильно отражается в пред-
ставлении человека: легендарная чаша Джамшида, в которой
было видно все, что существует на свете, находится внутри
самого поэта. Разум и доводит его до богоборчества:
Если бы у меня была власть над небом, как у бога,
Я сокрушил бы этот небосвод,
И заново создал бы другое небо,
Чтобы благородный легко достигал желаний сердца.
Это четверостишие является кульминацией критицизма
Хайяма.
Он признавал материальность мира. Мысль о вечности
материи выражена в учении о круговороте вещества, связан-
ном с бесконечным изменением и движением мира. Хайям
снова и снова рисует, как живые существа превращаются в
прах, а из него вырастают растения, дающие жизненную силу
животным. Проблемы человеческой жизни и смерти для него
значат больше, чем круговорот вещества в целом:
Любая лужайка, которая расположена на берегу ручья,
ты сказал бы, имеет ангельские черты.
Поэтому осторожно ступай по всякой траве, так как та
зелень выросла из праха тюльпаноликой.
Идея равенства всех людей выражена у поэта «циклом
гончара», в котором проходит образ глиняного кувшина, вы-
лепленного из праха нищего и царя. Сила Хайяма была в
том, что он пытался разобраться в причинной связи явлений.
Но в некоторых пунктах на него оказывало влияние мусуль-
манское правоверие. Таково утверждение рока, судьбы — все-
сильной категории, которой подвластно все в мире, и даже
небосвод, оказывающийся по разуму слабее человека:
За все доброе и злое, что заложено в природе человека,
За (все) веселое и печальное, что (заложено) в судьбе
и предопределении,—
Не нападай на небосвод, ибо на пути разума он в тысячу
раз беспомощнее тебя.
Мы куколки, а небосвод играет ими...
В роке поэт пытался найти причину различия в человече-
ских судьбах, однако практически Хайям допускал свободу
125
воли: иначе не объяснить его собственный бунт про-
тив «предписанных» богом догм ислама и всякой религии
вообще, его утверждение, что «рабства черная печать равно
лежит на четках и кресте, на церкви и михрабе».
Хайям ненавидел невежд, уважал в человеке его разум,,
но порой отчаивался познать тайны мира.
Он вполне сознательно противопоставлял моральному
идеалу церковников свой собственный. Лирический герои
Хайяма не признает никаких канонов, догм и правил как в
понимании законов мирового устройства, так и в личном по-
ведении. Церковь запрещает вино, а Хайям не почитает за
грех все дни наслаждаться «соком лозы» и даже напиваться
в святую ночь Рамазана. Поэт кощунственно делает выговор
Аллаху:
Ты разбил мою чашу с вином, боже,
Ты закрыл для меня двери к наслаждению,
Ты разлил по земле вино цвета розы —
Типун мне на язык, но неужто, и ты пьян, боже?
Ставя превыше всего земную жизнь, он воспевал ее радости:
Если будет хлеб из пшеницы,
Две мана вина и бараний окорок,
То сидеть с красавицей в уединенном месте —
Наслаждение, какого нет в государстве ни у одного султана.
Призыв к наслаждению, философия «момента» — это фор-
ма индивидуального бунта личности, не верящей ни в бога»
ни в черта.
Четверостишия Хайяма многообразны по мыслям, оттен-
кам чувства. Это объясняется условиями эпохи, мятущимся
духом самого поэта, эволюцией его мировоззрения, сменой
настроений живого человека. Хайям отшлифовал народную-
форму рубаи. Он ввел разнообразные приемы, обработал его-
композицию. Она могла быть «цельной», антитетической, по-
строенной на параллелизме, или наконец, заключающей в себе
«экспозицию» или завязку, поворот мысли — кульминацию в
третьем полустишии и неожиданную развязку.
Хайям был художником, обладавшим большим поэтиче-
ским воображением, позволявшим ему рисовать огромные по
своим масштабам, иногда космические, картины в миниатюре
из четырех строк. Образы его лирики порождены широтой
проблем: с одной стороны выступает человек — ничтожная
песчинка во вселенной, недолговечная, но сильная своим ра-
зумом, с другой — мир, всесильное время, рисуемые в образе
126
колеса, измельчающего все живое, или чаши, в которой, как в
клетке, сидят пленники-люди; иногда в образе гончара —
создателя новых форм. Народны во многом образы Хайяма,
его юмор, сатира, композиционные принципы рубаи. Благо-
даря этому четверостишия засверкали как алмазы в руках
умелого мастера. Среди поэтов того времени выделяются Ха-
гани, Гургани, Низами, перенявшие литературные традиции
во-стока Ирана и Средней Азии и творчески их освоившие.
Вольнодумие в лирике и эпосе
западных областей
В XI — начале XII в. Арран представлял собой конгломе-
рат самостоятельных княжеств, главными из которых были
Ганджа и Ширван. В XI—XII вв. там создается своя лите-
ратурная общность, приобретающая черты школы. Ее осо-
бенностью было более раннее проникновение суфийской идео-
логии в профессиональную поэзию, чем это имело место на
востоке ираноязычного мира, сочетание суфизма, научных
данных и фольклора. Литература отражала природу и
жизнь этих областей.
Хагани (1120—1199) формально числился придворным
поэтом. Он был выдающимся мастером касыды одического и
философского содержания с суфийским оттенком. Поэт, не-
смотря на зависимое положение, сохранял свободу в выраже-
нии мыслей и чувств. Это, как можно предполагать, и послу-
жило причиной его злоключений. Правитель держал его «на
виду», стараясь не отпускать далеко от себя. С трудом поэт
добился разрешения совершить паломничество к мусульман-
ским святыням. Поэту пришлось даже испытать тяготы тю-
ремного заключения, выбраться из которого ему удалось лишь
с помощью византийского императора, вступившегося за ди-
пломата и поэта Хагани.
Хагани оставил лирический диван. Известностью поль-
зуется и его маснави «Дар Двух Ираков» (т. е. иранского
и арабского). Суфийствуя в образности, Хагани оставался ча-
сто на уровне земного бытия и изображал объективно реаль-
ную любовь к реальной же возлюбленной. Эротика Хагани
перерастает в воспевание красоты окружающей действитель-
ности, красоты женской прелести и глубокого чувства к смерт-
ной любимой.
В одическое творчество Хагани ввел смелые образы, науч-
ную терминологию. Это отчасти стирало грани между
панегириком и философским стихотворением. Рисуя в таких
стихах образ идеального — справедливого — правителя, поэт
127
достигает большой силы в изобличении пороков современных
ему феодалов, идя как бы от обратного. Из философских
стихотворений примечательно посвященное раздумьям над
развалинами Медаина — древней столицы Сасанидов. Созер-
цая живописные руины, поэт делает заключение, что земное
величие менее прочно, чем неживые постройки, что смерть
одинаково относится и к могущественному государю и просто-
людину. Так выражена у Хагани мысль о принципиальном
равенстве людей.
Фахр-ад-дин Асад Гургани не был профессионалом: со-
гласно источникам, при сельджукидском дворе поэт занимал
место чиновника. Видимо, его происхождение и положение
позволяли ему встречаться с вельможами того времени, бесе-
довать о литературе. Он знал хорошо и жизнь города, чув-
ствовал дух народной среды с ее языческими пережитками.
Гургани по-своему обрабатывает пехлевийский сюжет
поэмы «Вис и Рамин». Изменив его детали, поступки героев,,
мотивировку их действий, автор создает новое по идейному
звучанию произведение, отражающее жизнь XI в. По всей
видимости, ему не была знакома поэма первой половины
XI в. «Варке и Гульшах» Айюки. Не видно у Гургани и влия-
ния поэм Унсури.
У Гургани действие развертывается как бы в зороастрий-
ские времена, но персонажи лишь номинально остаются
«язычниками».
Автор, сочувствуя своим героям, приводит их историк»
(что впоследствии почти не встречалось) к счастливому концу.
С точки зрения правоверного ислама это было недопустимо
из-за плотского, языческого идеала чувствующего человека.
Для Гургани главное — показ людей такими, какими они ка-
жутся автору и какими они должны быть, если бы не ислам,,
не общепринятая, но бесчеловечная мораль.
Образы главных героев Гургани рисует так, что они час-
то выглядят н-и дурными, ни хорошими. Поэт намечает извест-
ное развитие их внутреннего мира и отчетливо их индивидуа-
лизирует. Героиня поэмы Вис была привязана к своему брату.
Ей казалось, что лучше стать его женой, чем принадлежать
незнакомому старику. Она не хочет добровольно ехать к Му-
баду — человеку, в войне с которым погиб ее родной отец.
При дворе Мубада Вис долго не может прийти в себя и не
хочет близости с ним. Но время и уговоры кормилицы по-
немногу делают свое дело: она соглашается развлечься,
взглянуть ИЗ придворное пиршество. Тут впервые она узнает,
что такое истинная любовь, но все еще продолжает бороть-
128
ся со своим чувством к Рамину — брату мужа. Мубад преду-
прежден Вис заранее (еще до войны с ее отцом), что счастья
с нею он не найдет. Свое физическое отвращение к Мубаду
она не скрывает. Совесть ее чиста: ведь ее отдали ему в же-
ны, просватав, когда она еще не родилась. Внутренне она
считает себя свободной, хотя не хочет «грешить», боясь мук
ада. Только стараниями кормилицы, стремящейся рассеять
сомнения девушки («женщине нельзя вечно быть без му-
жа— взгляни ... на животных»), она с трепетом идет на сви-
дание с Рамином. Изведав счастье с любимым, Вис преобра-
жается: она готова на адские муки, лишь бы с нею был
Рамин. Она признается Мубаду в своей любви, но свободы
действий не получает. Все существо Вис протестует против
насилия. Все средства становятся хороши. Пусть побудет вме-
сто нее на ложе с царем кормилица; пусть избивает ее в кровь
венценосный супруг за жизнь с любимым в запертом (в целях
сохранения «невинности» Вис) замке; пусть слетает с ее губ
заведомо ложное объяснение своего бегства из-под стражи;
пусть руки и ноги будут исцарапаны и избиты — лишь бы
выиграть время или спасти любимого от сгущающихся над
его головой туч. Мелкие желания Мубада она выполнит, но
исполнить главное — отдать ему сердце — не в ее власти. Со
своим возлюбленным Вис всегда остается женщиной: и когда
беззаветно отдается ему после взаимных клятв в верности, и
когда тот собирается уехать на длительное время *по делам,
и ее грызет ревность. Она даже прогоняет в раздражении Ра-
мина с шахского трона, на котором тот бесцеремонно рассел-
ся перед отъездом. Безумствуя, после того как она узнает о
женитьбе Рамина, Вис шлет к нему и кормилицу, и письма,
полные душевных мук и упреков. При этом она употребляет
не всегда изысканные выражения. Возвращение неверного
домой Вис воспринимает, как и подобает любящей женщине:
одновременно торжествует победу и сознает необходимость
проучить его за вероломство. Поэтому Рамина долго не впу-
скают в замок, заставляя мерзнуть на метели, но, увидав, что
он уезжает, Вис бросается ему вдогонку, а затем еще мучает
его упреками ровно на столько, чтобы Рамин раскаялся и дал
клятвы верности.
Рамин — бдин из красивейших юношей страны. Судьба
столкнула его с Вис еще в детском возрасте, когда они оба
попали на воспитание к одной кормилице. Но разлучили их
тоже детьми. Узнав о намерении Мубада жениться на моло-
дой, Рамин предупреждает его о возможности неудачного
брака. Вис он открыл для себя заново, когда ее увозили от
5 Литература Востока
129
матери. Любовь сразу пронзила сердце юноши: он без чувств
падает с коня, завидя прекрасную девушку за откинутой за-
весой паланкина. Рамин обладает качествами «идеального»
феодала: он проводит время не только в любовных утехах, но
и в походах, охотах, пирах. Арена его действий шире, чем у
Вис, которую он, как понял после брака с Гуль, только одну
и любил всю жизнь. Рамин добивается первого свидания с
Вис, пытаясь подкупить кормилицу. Он совершенно болен от
страсти и готов идти «на все». Ведь характерной чертой эпохи
был индивидуализм, который рассматривался как самоцель.
Отсюда — утверждение личности, для которой добродетелью
являются любые средства для достижения цели. Рамин при-
бегает к обману, ложным клятвам, бегству, если так он спа-
сет себе жизнь, к тайным свиданиям, на которые является,
иногда поднявшись по спущенному из покоев Вис канату, ша-
ли, или уходит от нее тем же способом.
В конце концов Рамин устает от вечной угрозы быть уби-
тым, но не отрекается от возлюбленной. К тому же и Вис
угрожает смерть: Мубад уже раз приказал ей пройти испы-
тание огнем на верность в присутствии жрецов, и она спас-
лась только бегством от костра «до небес». Это побуждает
Рамина искать спасения в отъезде. Так он становится прави-
телем нескольких провинций. Здесь он готовит себя к возмож-
ному управлению страной: подвластные ему земли начинают
процветать. Решившись на восстание, Рамин ставит своей
целью спасение жизни — своей и Вис. В ходе начавшегося
переворота ему открывается возможность захватить казну.
Но путь к трону, благодаря обстоятельствам, лежал для Ра-
мина через труп старшего брата Зарда, которого он сражает
в поединке. Главенство в восстании и убийство брата — ре-
зультат самозащиты. Рамин горько оплакивает гибель сра-
женного в честном поединке Зарда.
Автор связывает свой политический идеал справедливой
монархии с Вис и Рамином не случайно. С точки зрения поэ-
та они не совершили ничего, что противоречило бы этому
идеалу: они познают «лицо» и «изнанку» жизни, приобретя
право на счастье. В этом сказывается то новое, что принесли
с собой идейные веяния Возрождения. В раннем средневеко-
вье, например, в «Тристане и Изольде», герои наказаны за
«грехопадение», хотя они в нем неповинны. Человек новой
эпохи, Гургани делает своих «виновных» с точки зрения об-
щепринятой морали героев слугами общества.
Вторая «линия» персонажей — это Шахру и Мубад, хотя
поэт к ним относится по-разному. Шахру он порицает, рас-
130
крывая ее корыстолюбие, равнодушие к судьбе собственной
дочери, любовь к интригам, легкомыслие. Мубад выступает
вначале как приверженец господствующих взглядов на брак
и роль родителей в судьбе детей. Он требует то, что, по «за-
конам чести» должен получить Вис. Неудачи, которые
ему приходится вытерпеть, озлобляют его, делают вспыльчи-
вым, но от этого не прибавляется в его характере разумной
твердости. Он и легковерен и всепрощающ, злобен и подо-
зрителен, упрям и неумен. Но Мубад всегда обманут. Если
сравнить его с королем Марком в романе «Тристан и Изоль-
да», то это сравнение будет не в пользу Мубада: благородст-
ва, жертвенности в нем нет как в личной, так и в государствен-
ной сферах жизни. Автор как бы мстит незадачливому прави-
телю за беды, приносимые им другим. Причем делается это
в духе городской, простонародной буффонады. Как будто бы
Гургани сам становится участником карнавального действа,
во время которого осмеивается то, что в обычное время окру-
жено почитанием. Чего стоят одни бесконечные взрывы гне-
ва, вызванные неверной женой, и столь же бесконечные «про-
щения» ее поступков! И не безумная любовь движет в это
время Мубадом, а, скорее, чувство собственника, тирана, ли-
шенного чарами мужской силы: ведь талисман, зарытый кор-
милицей у реки, можно было «расколдовать», но поток воды
навсегда унес его, а, не растопив его металла в огне, чар снять
нельзя! В изображении Шахру и Мубада проскальзывает не-
почтительность: то Шахру от неожиданности, получив письмо
Мубада с напоминанием о браке с ее дочерью, обессилела,
«как застрявший в грязи хромой осел», то устами Вис автор
поносит безумного старика, старающегося перехитрить влюб-
ленных. Это происходит и тогда, когда он, собираясь уехать,
вручает ключи от покоев Вис кормилице: ведь доверить вору
стеречь имущество — самое разумное!
Кормилица считает своим долгом опекать Вис и Рамина.
Она быстра, ловка в словах и делах. Настоящая дуэнья, она
совершает проделки с сознанием их необходимости. Философия
ее определенна: надо жить на этом свете в свое удовольствие
(за этим стоит и мысль самого автора: реально то, что до
гроба). Вис для нее — материал для проверки ее собствен-
ного опыта, действенности ее «проповедей», которые и по со-
держанию и по форме противоположны ортодоксальным.
Сколько метких народных словечек и выражений вылетает из
ее уст, сколько циничных, какие могут бытовать только в го-
родской среде, признаний можно от нее услышать! Кормили-
ца не безукоризненна в своих поступках, хотя способна и от-
5*
131
казаться от богатых даров, которыми подкупает ее Рамин.
Но в то же время она неожиданно становится Аргусом, стере-
гущим Вис. Черты плутовки выражены в этом образе вполне
отчетливо.
В своей поэме Гургани утверждает, что любовь свободна,
имеет плотский характер и любящий добьется победы, если
пойдет против моральных запретов, власти родителей, власти
мужа над женой. С точки зрения автора человек — высшее
животное. Поэтому и физиология любви не вызывает в нем
лицемерного ужаса: «Вис и Рамин» — чуть ли не единствен-
ное произведение, в котором в духе Боккаччо она описывает-
ся в сцене первого свидания влюбленных. Так осуществляет-
ся идея реабилитации плоти. Одновременно поется гимн мо-
лодости, потенциальная сила которой должна реализоваться
на этом, а не на том свете, даже если для всеобщего блага
юность должна будет пройти через тяжкие испытания.
Описываемая эпоха носила ренессансный характер, рож-
давший не только положительных героев, но и отрицательных
(достаточно вспомнить «Декамерон» Боккаччо), вельмож не
только благородных, но и наделенных глупостью, коварством,
алчностью (наивысшее выражение этого факта мы встречаем
у Шекспира); литература могла быть серьезной и веселой,
разрушающей старый идеал и создающей новый. Закономе-
рен иронический тон некоторых мест «Вис и Рамина»: автор
уже сам — личность и имеет свой угол зрения на изобра-
жаемое. На раннем этапе Ренессанса новое рождалось ис-
подволь в рамках старого. «Вис и Рамин» отражает эту не-
завершенность процесса становления нового, чему способст-
вует разрыв между заданием — рассказать некогда трогавшую
сердца историю, — и неизбежностью отобразить в ней свое
собственное мировоззрение передового человека. «Крамоль-
ность» поэмы с точки зрения мусульманского «правоверия»,
очевидно, скоро была разгадана. Видимо, не приняли поэму
и официальные светские круги. В настоящее время длитель-
ный остракизм, которому подверглись, очевидно, поэма и ее
автор, выражается в том, что известно всего 6 ее рукописей,
а другие стихи Гургани исчезли; биография этого поэта почти
полностью забыта или искажена уже в средние века. Харак-
терно, что на сюжет этой поэмы других произведений в Ира-
не и Средней Азии впоследствии не создавалось, хотя неко-
торые сюжетные ситуации и использовались.
Творчество Низами (1141 или 1147— 1203) вошло в золо-
той фонд мировой литературы. Это был типичный деятель
Возрождения как по широте своих интересов, познаний, так
132
и по размаху поэтического дарования. Вся жизнь поэта была
связана с Ганджой. Сам он происходил из средних слоев го-
родского населения, но сумел получить блестящее образова-
ние, в котором перевес брали науки гуманитарные. Жизнь
Низами была бедна внешними событиями.
В поисках истины поэт обратился к организации, которая
ставила своей целью самооборону городского населения от
власти феодалов. Эта организация («ахи» — по-арабски «брат
мой») отличалась от других суфийских орденов тем, что чле-
ны ее могли носить оружие, активно защищаться, имели
общий стол и были готовы прийти на помощь друг другу. Эти
принципы поведения в обществе и отношения к собратьям
нашли блестящее отражение в произведениях Низами, пере-
шагнувшего за порог смелой этики ахи.
Смыслом своей жизни Низами считал писательский труд.
Он словом боролся за претворение в жизнь своих вольнодум-
ных идеалов. Они выступают в его лирическом диване, и осо-
бенно в поэмах, которые он посвящал правителям, не стано-
вясь, однако, на путь придворного одописца. Вознаграж-
дения же он получал столь скудные, что жить на них было
весьма затруднительно.
Лирика Низами собрана в диван и состоит из газелей
любовного содержания. Вряд ли автор задумывал эти полные
тонких переживаний стихи как гимн земной возлюбленной.
Она, правда, у него была — это его первая жена, тюрчанка
Афак (впервые названная по имени «Лаура» Востока). Чи-
тая его газели, нет надобности воссоздавать второй — мисти-
ческий план лирики: в ней все дышит земным и близким
человеку сегодняшнего дня чувством, светится доброй мыс-
лью. Низами стал одним из первых авторов, который превра-
тил арсенал суфийской символики в такой комплекс образ-
ности, изобразительных средств, что в нем не осталось пря-
мых намеков на любовь к божеству. Его газель едина по
своему содержанию, имеет один интонационный настрой и
часто спаяна еще и приемами формально-ритмического ха-
рактера (например, радифом — рефреном).
Еще большая революция была произведена Низами в
эпосе.
Его поэмы говорят о дифференциации эпического творче-
ства на жанровые разновидности, о становлении новых тра-
диций.
Первая — «Сокровищница тайн» — написана как бы в
ответ на «Сад истин» Санаи; она излагает мировоззрение
автора, в котором его земная цель очевидна. Низами стре-
133
мится повлиять на правителя с тем, чтобы он улучшил жизнь
подданных. Отсюда — гневные притчи о тиранах, конечном
торжестве справедливости, благости крестьянского труда, вы-
ражение в прямой форме симпатий угнетенным. В поэме
используется разнообразный материал, который приобретает
бунтарское звучание в устах поэта. Он нередко угрожает угне-
тателям земными карами.
Уже здесь Низами показывает виртуозное поэтическое
мастерство, чему, безусловно, способствовало прекрасное
знание фарсиязычной поэзии. Главная заслуга Низами —
введение им в притчу таких элементов, что она иногда отры-
вается от раннесредневековых норм и превращается в стихо-
творную новеллу. Такова новелла о тиране и мудром старце,
в которой выступают элементы психологизации: тиран от
злости не может смотреть в глаза говорящему ему правду
старцу, и опускает их долу, разглядывая свои ноги.
В следующей поэме — «Хоеров и Ширин» — выступает
яркая сюжетная основа. Согласно традиции эта история на-
зывалась по имени влюбленных. В качестве источника Низа-
ми использует официальные хроники, «Шах-наме», «Вис и
Рамин» Гургани и устные предания. Поэма содержит трагиче-
скую историю любви персидского царевича, ставшего царем
Хосровом II Парвизом, к армянской царевне Ширин. Сюжет-
ная канва сложна и наследует элементы рыцарского романа,
хотя не содержит чудесного, фантастического. Однако в поэму
врывается возрожденческое начало. Автор мотивирует поступ-
ки героев, оправдывает их психологически, передает их мысли
и эволюцию чувств. Главным героем поэмы является женщи-
на, которая по своим моральным качествам стоит намного
выше мужчины, которого любит и которого стремится возвы-
сить до себя, что ей и удается. Это — нарушение традиции
средневековой литературы. Внутренняя жизнь героев показа-
на здесь в ее сложности и развитии.
Этому способствует введение третьего героя — могучего
каменотеса Фархада, готового для любимой на титанический
подвиг и гибнущего из-за ложной вести о смерти его возлюб-
ленной. Ставя Фархада рядом с Хосровом, автор отдает пред-
почтение внутреннему благородству простого труженика,
символизирующего народ. Тем самым Низами «открывает»
духовную жизнь простого человека и признает его равные с
царем права на любовь даже к принцессе, царевне.
Конец поэмы трагичен. Хоеров, став идеальным правите-
лем, погибает от руки своего сына. Поэт как будто хочет ска-
зать, что если его мечта о справедливом государстве и во-
134
плотится в жизнь, то все равно не надолго: реальное зло
сильнее идеального добра.
«Лейли и Маджнун» рисует жертвенную любовь. Поэма
вызвала наибольшее количество «подражаний».
Источниками ее являлись арабские легенды о поэте, по-
лучившем прозвище «безумца» — «маджнуна». Низами же
создает свою, глубоко психологическую интерпретацию.
У правителя одного арабского племени нет сына. Он про-
сит бога послать ему наследника. Вскоре родится у его жены
необыкновенно красивый ребенок, которого нарекают Кейсом.
Когда мальчик подрос, он встретился в школе с девочкой
Лейли. Вначале вспыхнула детская любовь, которая со вре-
менем стала вырастать в серьезное чувство. Кейс оказывает-
ся одержимым страстью, за что и получает свое прозвище.
Родители, боясь «нездоровых» отношений детей, разлучают
их. Однако это обостряет влюбленность Кейса настолько, что
он убегает в пустыню, где переживает свое горе. Его отец ре-
шает посватать для сына Лейли, но получает отказ: нельзя
же отдавать дочь безумцу! Кейса пытаются спасти паломни-
чеством в Мекку, но вместо просьбы об исцелении он, стоя
перед священным черным камнем, произносит страстную
мольбу о ниспослании ему вечной всепоглощающей любви.
Кейс, таким образом, оказывается обреченным на вечные му-
ки страсти. Вернувшись на родину, он сразу отправляется в
пустыню, блуждает в окрестностях стоянки Лейли, не боясь
ничьих угроз. В это время к Лейли сватается благородный
юноша Ибн-Салам. Кейс в отчаянии. Ему приходит на помощь
странствующий рыцарь, обещая добыть Лейли военной силой.
Отец Лейли терпит поражение, но дочь не отдает, грозясь
скорее отрубить ей голову, чем сделать ее несчастной.
Кейс снова в степи. Здесь он роднится с животными и с ни-
ми проводит все время. Однажды он приходит к Лейли
под видом нищего, но, увидев ее, окончательно лишается
рассудка.
Тем временем Лейли отдают замуж, но она остается верна
Кейсу, а ее муж, снедаемый неудовлетворенной страстью,
медленно угасает. От горя умирают один за другим и роди-
тели Маджнуна, но раскаяние не возвращает ему рассудка.
Он занят только своей любовью. Горько укоряет он Лейли за
измену. Она отвечает ему, оправдываясь. Свидание происхо-
дит уже после обмена посланиями: невидимый для Лейли
Маджнун, стоя за зарослями камыша, поет ей о своей любви.
Расставаясь с милой, Маджнун слагает о ней песни. Слава
его как поэта растет и доходит до столицы халифата. Из Баг-
135
Рис. 9. Керамическая чаша эпохи Низами. Бахрам Гур на охоте.
дада приезжает некий Салам, который заучивает его песни
наизусть, чтобы передать их другим.
Вскоре умирает муж Лейли. Однако живая, телесная
Лейли Кейсу уже не нужна. В горе Лейли умирает — тогда,
когда умирает и природа. Осенние дожди уносят ее в могилу.
Маджнун узнает о ее смерти, идет к месту ее погребения и
сам остается там бездыханным. Его друзья-звери стерегут его
тело.
Низами впервые в литературе собрал все сказания оМад-
жнуне, которые позволили ему показать развитие любви от
ее возникновения до поглощения страстью человеческого «я».
Ставя перед собой цель показать суфийскую аллегорию, поэт,
136
насытив поэму атрибутами реальной жизни своего общества,
объективно выступил глашатаем свободы выбора в любви,
против подчинения детей родителям, жены — мужу.
В поэме «Семь красавиц» переплетаются две линии: ди-
дактического рассказа о правлении сасанидского царя Бахра-
ма Гура, о превращении его в идеального государя, и фоль-
клорного сборника новелл и сказок, искусно вплетенных в
основную сюжетную линию. Пользуясь приемом обрамлен-
ной новеллы, Низами «реабилитирует» фольклор, вводя его
в сферу большой литературы. Все рассказы повествуют о
любви, но расположены они так, что первый из них изобра-
жает животную страсть, а последний — чистую возвышенную
любовь, кончающуюся брачным союзом двух сердец. При
этом новеллы рассказываются во дворцах определенного цве-
та, начиная от черного (символ мрака невежества) до белого.
В конце поэмы Бахрам Гур таинственно исчезает. Автор поэ-
мы подчеркивает этим и недолговечность справедливого прав-
ления, и возможность возврата лучших времен.
Последняя поэма Низами — «Искандар-наме» подводит
итог жизненному опыту поэта. Используя предания об Алек-
сандре Македонском и письменную традицию о нем, Низами
создает философскую поэму с сюжетной основой, что было
по тому времени новшеством. В книге рассказывается о по-
ходах и скитаниях Александра в духе, присущем в известной
мере рыцарскому роману (сложность сюжетики, приключе-
ния, фантастика). Однако все здесь подчинено цели автора:
показать, что велик тот, кто всегда ищет, стремится к мудро-
сти, к поискам не личного, а общественного счастья. Низами
вводит свою утопию: Александр находит землю, где все тру-
дятся, где нет богатых и бедных, воровства и насилия, верхов-
ной власти и где сама природа покровительствует людям. Та-
ким образом, вольнодумие Низами простерлось уже до
утверждения идеи народовластия.
Вольнодумие в дидактической литературе.
Кей-Кавус и другие
Вольнодумие проникло и в дидактическую литературу —
стихотворную и созданную в форме мерной речи с поэти-
ческими вставками. Чисто стихотворной была «Услада лю-
дей» Шарифа (?), сухо, без вставных притч и яркой образ-
ности, излагавшая основные идеи времени (XI в.). Более зна-
чительным явлением была «Кабус-наме».
137
«Кабус-наме», или «Книга Кабусова рода», была написана
потомком западноиранского князя Кей-Кавусом ибн-Искан-
даром (род. около 1020 г.). После прихода Сельджукидов
Кей-Кавус потерял власть и не имел веса на политической
арене. Изведав превратности судьбы, Кей-Кавус составил по-
учение сыну (1082 г.). Изложение моральных устоев и со-
ветов оживлялось вставными фольклорными рассказами,
нередко с «историческими» героями, семейными преданиями,
изложением событий пережитых или слышанных автором.
Отталкиваясь от ирано- и арабоязычной дидактики, Кей-Ка-
вус создал произведение сугубо современное и личное. В наи-
более распространенном варианте книги около сорока глав.
Первые из них служили как бы введением к остальным гла-
вам, при этом соблюдался «ящичный» принцип композиции.
Далее излагалась жизненная философия автора, начиная с
необходимости почитания отца и матери и кончая «обычаями
и условиями царствования» и др.
Автор отходит от абстракции, свойственной зерцалам ран-
него средневековья: его адресат вполне определенен, это че-
ловек из плоти и крови, с возможными слабостями и заблуж-
дениями. Кей-Кавус еще не знает, что получится из его сына,
поэтому в наставлениях исходит из различных «вариантов»
его жизни и вытекающих из них черт характера юноши.
К каждому воображаемому «образу» автор адресует свою речь.
При этом происходит конкретизация жизненных ситуаций:
если станешь пить вино, то делай это, не напиваясь даже до-
ма, в гостях — особенно, так как нехорошо идти шатаясь
и т. д. Примечательно, что адресат рассматривается как субъ-
ект, неизбежно вступающий в соприкосновение с другими
людьми, живыми современниками, то веселыми, то сумрач-
ными, то спокойными, то раздражительными. Один и тот же
человек может проявить различные чувства в зависимости от
того, чем он занят в данный момент. Например, при игре в
нарды и шахматы он может быть раздражителен, если ему
сопутствует неудача, и наоборот.
Автор все время держит сына как бы под пристальным
взором тех, с кем он сталкивает его в повествовании. Реакция
окружающих на твой поступок должна быть тебе не безраз-
лична— вот одно из главных правил поведения человека в
обществе. Надо считаться с соседями по дому, женой, рабом.
Внутренние качества человека всегда интересуют автора. По-
купая раба, нужно распознать его характер, склонности к то-
му или иному занятию (воинскому, музыкальному и др.).
И хотя раб остается для Кей-Кавуса «говорящим инструмен-
те
том», автор признает за ним право иметь свои мысли и чув-
ства. Кей-Кавус советует покупать раба у хозяина, у которо-
го ему плохо жилось, — тогда он будет благодарен новому и
предан ему. Вопреки мусульманскому правоверию Кей-Кавус
допускал, что в рай может попасть и женщина, если она доб-
родетельна. Социальное неравенство и неравенство полов не
играют, таким образом, для автора роли. За этим кроется
утилитарный подход: из всех наблюдений надо извлекать поль-
зу, не теряя, однако, при этом личного, пусть иногда и внеш-
него, благородства. С этой целью приводится родословная
рода Кабуса, якобы берущая начало в древности. Но «лич-
ная знатность» еще не все: надо обладать способностями, на-
пример, даром красноречия. Кей-Кавус ставит человека выше
животных благодаря десяти качествам, которыми он облада-
ет: мышление, память, воображение, способность различения,
речь, слух, зрение, обоняние, вкус и осязание. Кей-Кавус вы-
соко ставил разум и опыт как средства познания: «богатство
разумом лучше, чем богатство добром», «образование — лицо
разума». В рассуждении о медицине говорится о единстве
теории и практики. Поражает заключительный аккорд теории
познания Кей-Кавуса: «Все знает совокупность людей, а со-
вокупность еще не родилась от матерей», т. е. познание дей-
ствительности возможно, но этот процесс бесконечен. Вот
почему даже мудрец — невежда перед людьми грядущих
эпох.
С точки зрения «разума и человечности» рассматривается
власть над детьми, женой, рабами. Зверства деда — это по-
учение «от обратного». Варварский обычай оскоплять рабов
с тем, чтобы сделать их верными хранителями гарема, реши-
тельно отвергается автором как изуверский. Воспевая храб-
рость в бою, Кей-Кавус считает, что нельзя зря и «незаконно»
проливать кровь, например убивать пленников. Заслуживает
осуждения и неправый суд. Автор допускает вынесение при-
говора «не по книге, а от себя», т. е. по разуму и совести с
обязательной поддержкой обиженных. Автор приводит рас-
сказ о недобросовестном должнике и мудром судье, который
хитростью заставил сознаться первого в присвоении чужих
денег. Говоря о других занятиях и профессиях, Кей-Кавус
требует, чтобы врач был поддержкой для больного, купец
строил бы свои отношения с компаньонами и покупателями
на основе взаимной выгоды, что возможно при честности в
сделках. Это правило должно иметь силу и в отношении не-
мусульманина.
В соответствии со своим представлением о мире («тело
139
и дух... вместе», они противоположны, но тело подчиняется
приказу этого духа) Кей-Кавус нащупывает физиологическую
связь деятельности мозга и поступков человека: леность приве-
дет к отсутствию движения, а от этого «испортится» красота
тела. Любовь рассматривается Кей-Кавусом как явление фи-
зиологическое, которое может повлечь за собой болезнь.
Автор различает любовь, несущую больше мук, чем счастья,
и дружбу, с которой связано духовное наслаждение. Влюб-
ленный всегда должен сохранять каплю разума, чтобы в слу-
чае необходимости освободиться от любви. Так и поступил
дед автора, когда влюбился в своего раба. Всегда надо пом-
нить, что любимый не кажется влюбленному таким, каким
является на самом деле. А потому нельзя допустить, чтобы
люди смеялись над твоим увлечением.
Автор говорит о женитьбе как о способе приумножить
благополучие семьи, улучшить ведение хозяйства или произ-
вести на свет наследников. Поэтому способ продления челове-
ческого рода заслуживает уважения. Так физиология любви
связывается с этическим моментом.
Кей-Кавус видит противоречия, которые существуют в ми-
ре: «безнадежность связана с надеждой, а надежда с безна-
дежностью». Кей-Кавус грустит, что все проходит, и сам он
приближается к смерти, но он утверждает красоту матери-
ального мира и призывает наслаждаться его созерцанием,
пока не пришла смерть. Даже хаддж он рассматривает не как
акт благочестия, а как акт познания мира. Таким образом,
из богатства (а совершать хаддж разумнее тем, у кого есть
«власть, богатство, свободное время, почет, безопасность и
спокойствие») будет извлечена польза. Бедняки же зря будут
подвергать себя опасностям пути и напрасно платить добро-
вольную подать. В этом утверждении видится скептицизм че-
ловека, который считает, что незачем мучить себя ради веры,
отказываясь от необходимого.
Автор верит в возмездие на этом свете. На концепциях
земного возмездия и единства мыслей, слов и дел вырастает
утопический идеал справедливого государя. К обычным тре-
бованиям разумности действий правителя автор добавляет от
себя: мягкость всегда лучше силы. Но, если добром не удает-
ся смирить нарушителей справедливого порядка — карай. Это
относится, прежде всего, к «безжалостным», разбойникам,
убийцам. Идея природного равенства людей выражена в том,
что автор требует распределения должностей по способно-
стям. Он говорит: «Ведь отрада царской власти — повелевать,
а, если бы не это, облик у царя и подданного один и тот же».
140
Автор знает цену милостям власть предержащих. Поэтому
он говорит сыну, что когда царь «будет обещать тебе полную
безопасность при себе, в тот день опасайся (его. — В. Н.)
больше всего». Деньги же, полученные за службу царям, по-
добны цветам: они прекрасны, но недолговечны. Поэтому
почет важнее денег. Он придет, если не лгать, не клеветать,
не обхманывать, не разглашать тайны, избегать царского гне-
ва: ведь служба царям несет беду. Чтобы не попасть впросак,
надо самому обладать мужеством и держать при правящей
особе осведомителей. Приближенное к ним должностное лицо
обязано пользоваться удобным случаем для внушения доб-
рых намерений своим патронам. Автор не питает особых ил-
люзий на счет добродетелей царского слуги: быть может на-
станет момент, когда писцу-секретарю придется подделать
подпись или отдать ложный приказ. Но это простительно
только в крайнем случае.
Сын может стать писцом, поэтом, проповедником и т. д.
Отец сознает, что эти люди, как и музыканты, — «поденщики
у пьяных», а поэтому главное — не пить лишнего, — «буйно-
му поденщику не платят». Писец не должен составлять длин-
ных бумаг. Если он пишет по-арабски, допустимы цитаты и
вставные стихи, для персидских же это было не принято.
Каллиграфом писец обязан быть хорошим, уметь прочесть
персидский или арабский текст, знать толк в поэзии, помнить
много стихов наизусть, сносно играть на каком-нибудь ин-
струменте (очевидно, и петь), играть в нарды и шахматы,
разбираться в богословии, быть искусным рассказчиком.
Кей-Кавус четко различает поэзию и прозу: «Проза — как
подданный, а стихи — как царь». И тем не менее оказывает-
ся, что проза годится и падишаху, но в устной форме. Поэт
же не должен подличать, писать сатир, чрезмерно «лгать»
(т. е. гиперболизировать качества покровителя) и, наконец,
обязан знать много разных рассказов и анекдотов. Они го-
дятся и для базара и для дворца. Даже музыкант не может
обойтись без анекдотов и острот. Кей-Кавус следует этому же
правилу. Он рассказывает к примеру остроумную историю
скупца — владельца стад, продававшего разбавленное молоко
и лишившегося всех овец потому, что, по словам пастуха, вся
вода, некогда влитая в молоко, собралась вместе и ринулась
на овец, унеся их.
Более «летописный» стиль выступает в рассказах автобио-
графического характера. Таков рассказ о вреде правды, по-
хожей на ложь, и пользе лжи, похожей на правду. Автор
много раз совершал походы в Индию. При эмире Газны
141
он рассказал об одном из чудес Индии, в которое прави-
тель не поверил. Прошло много времени, прежде чем уда-
лось удостоверить правильность рассказа Кей-Кавуса. При
этом эмир сказал: «...какая польза в правде, на доказатель-
ство которой понадобилось четыре месяца!» В связи с этим
автор приводит свое деление речи на ту, которую «следует
знать, но не говорить», «которую следует знать и говорить»,
«надо говорить, но не знать» и «надо знать, но не гово-
рить». И хотя эта классификация ставится в зависимость от
религии, лучшим видом признается тот, при котором можно
говорить то, что думаешь. А думать, естественно, можно и
не по предписанию шариата!
В главе о старости и юности сам Кей-Кавус выступает
в качестве главного «героя»: здесь даны его наблюдения, его
мысли, описано его окружение. Вся глава звучит как элегия
на собственную старость.
Автор не скупится на пословицы. Одна глава целиком со-
стоит из таких афоризмов.
Он говорит: «певцы — рави при поэтах, а не рави соб-
ственных стихов», т. е. в XI в. слово отделилось от мелодии.
Стихи различаются автором по чувству, выраженному в них,
и по содержанию: временам года, которые в них описывают-
ся, по назначению, определяемому составом слушателей. Стар-
цам надо петь о бренности мира, молодым — о женщинах
и вине, военным — о сражениях, приключениях и т. д. Сочи-
нитель речей и стихов обязан помнить, что «речи должны
быть сложны, но доступны». Речь делится на прекрасную и
безобразную, а слова имеют многозначность. Заслугой Кей-
Кавуса было то, что он «высокое ремесло» считал уже под-
линным искусством, а потому рекомендовал лицам знатного
происхождения изучить какое-либо из ремесел.
Красота важна не только в проявлении творческого нача-
ла в человеке. Сама по себе, являясь внешним обличием его,
она должна стимулировать и совершенствовать красоту внут-
реннюю. Однако и внешнее безобразие не может препятство-
вать этому духовному совершенствованию, так как «безоб-
разно — два безобразия вместе».
Одно из моральных уродств — это стремление к матери-
альному благополучию. Оно не должно становиться само-
целью, чтобы не горевать, если оно исчезнет. Богатство пони-
мается Кей-Кавусом как результат труда, а не наживы за чу-
жой счет. Даже вор в одном из вставных рассказов добросо-
вестно сберегает вверенное ему по ошибке золото. За всей
этой проповедью стоит двойственное отношение к мирским
142
благам: утилитаризм и сознание того, что в могилу их с собой
не возьмешь.
Предметом нападок автора оказывается «чернь» в том
понимании, в каком это слово всегда фигурирует у Насир-и
Хосрова. Это невежды, пусть даже родовитые и богатые.
В одной главе он говорит, что она («чернь») «любит всех бо-
гатых людей без расчета на выгоду и ненавидит бедняков без
опасения убытка».
Таким образом, «Кабус-наме» имеет не только исключи-
тельное познавательное значение, но и отражает передовую
мысль XI столетия.
В этом смысле примечателен и другой памятник — «Четы-
ре беседы», или «Собрание редкостей», написанный в 1156—
1157 гг. на территории современного Афганистана. В тот пе-
риод, как отмечает А. Н. Болдырев, «Газна переживала свое-
образный ренессанс культурной жизни и литературы». Автор
произведения — Низами Арузи Самарканди был свидетелем
жестокости правителей, вступавших в междоусобные распри.
При этом страдали придворные. «Четыре беседы» ставят
своей целью оградить от нападок и наветов неповинных «слу-
жилых людей». «Четыре беседы» — это главы о писцах-сек-
ретарях, ученых и поэтах, астрологах, врачах, без которых
не мог обойтись ни один правитель. Число «четыре» является
при этом натяжкой, данью традиции (стоит вспомнить колес-
ницу из четырех коней, четырех «первых» поэтов, четыреста
поэтов при различных дворах и т. д.). Автор считает свое
произведение «книгой мудрости» и посвящает ее правителю,
делая, однако, оговорку, что так велит поступать обычай.
В целом Низами Арузи выглядит самостоятельно мыслящим
человеком, несмотря на нотки пантеизма. За гробом он
признает лишь небытие. Автор рисует космогонические и кос-
мографические картины с позиций современной ему науки.
Происхождение облаков он объясняет скоплением испарив-
шейся под воздействием солнца воды. Создание мира пред-
ставлено им как длительный процесс (это показано на при-
мере горообразования), где все совершается по законам при-
роды. Так, рост растения объясняется усвоением пищи, дово-
димой до его крайних точек, образование семян — необходи-
мостью размножения. Наиболее совершенными растениями
считаются финиковая пальма и в противовес мусульманским
представлениям — виноградная лоза. Животные более высо-
коорганизованы, чем неживая природа и растительный мир,
так как они обладают органами чувств. Звук, который они
воспринимают, — это колебание воздуха; вкус, зрение, обоня-
143
ние — способность особых нервов. Человек возвышается над
животными благодаря разуму, полезной деятельности, обще-
ственному образу жизни, взаимопомощи. Недостаток челове-
ческого общества в том, что познания людей ограничиваются
социальным устройством, разделяющим людей на группы.
Среди населения выделяются ученые, стремящиеся познать
назначение человека, тайны рождения и смерти. Из этого яс-
но, что религиозное объяснение этих тайн не устраивало
передовых людей.
Из всех групп населения, отдавая предпочтение интелли-
генции, автор определяет сущность различных ее.занятий, про-
фессий. «Дабирство — это искусство полемической и ритори-
ческой аргументации, применяемой в речах», лучшая из кото-
рых «та, что коротка и ведет к цели». Для овладения таким
искусством надо знать науки, афоризмы, литературу, араб-
ский и персидский фольклор.
«Поэзия, — говорит автор, — искусство, с помощью кото-
рого поэт располагает возбуждающие представления (обра-
зы, эмоциональные приемы. — В. Н.) и соединяет действен-
ные суждения так, что ничтожное обращает в великое, а ве-
ликое— в ничтожное. И красивое одевает в безобразные одея-
ния, а безобразное заставляет сверкать в красивом обличье».
Люди при чтении литературного произведения или приходят
в экстаз от восторга или впадают в меланхолию. Литература,
следовательно, обладает эстетической и эмоциональной силой.
Автор впервые ставит проблему соотношения прекрасного и
безобразного в искусстве и в жизни. Поэт у Низами Арузи
выше царя: его миссия близка к пророческой, проповедниче-
ской, одним экспромтом он способен натворить дел больше,
чем шах своей властью, а главное, поэт оставит после себя
живое слово, а не пустое имя. Поэт должен обладать высо-
кими моральными качествами, иначе его творения не станут
«переписывать», слово умрет, умрет и имя поэта. «Памятник
из слов» оправдает все, что придется вынести профессиональ-
ному стихотворцу: опалу, бедность, беззащитность в старости.
Опала же всегда несправедлива, как и заточение.
Астролог должен знать точные науки и способы предска-
зывать будущее по звездам. Низами Арузи относился к жен-
щинам без тривиальных для того времени предрассудков.
Так, среди воспеваемых лиц он с похвалой называет одну
женщину, а в разделе об астрономах приводит рассказ о
своей дочери-астрологе. Эта девушка давала предсказания,
исходя больше из сведений, получаемых от своих клиенток и
собственной логики, чем из сочетания светил.♦ Осудить этот
144
«метод» автор не решился, хотя сам верил в «роковые» со-
единения звезд и планет.
Медицина определяется как искусство поддерживать и
восстанавливать здоровье, что дано людям тонким, проница-
тельным, склонным к анализу. Образцом врача был, напри-
мер, Абу-Али ибн-Сина.
В «Четырех беседах» много места занимают рассказы ав-
тора о себе, своих современниках, поэтах, ученых, правителях,
а иногда и об обманщиках-горожанах. Достоверность описы-
ваемому придается датировкой событий, свидетельствами оче-
видцев, введением точных бытовых деталей обстановки, в ко-
торой происходит действие рассказов и легенд. Несмотря на
отдельные отходы от прогрессивной линии в своем мировоз-
зрении, Низами Арузи создал один из важнейших источников
наших знаний о системе мышления передовых людей XII в.,
эстетике, истории литературы, науке и быте того времени.
В XII в. -в Средней Азии Захири Самарканди сделал но-
вый извод «Синдбад-наме». Сюжетная рамка и состав притч
имеют здесь свои особенности.
Хотя по форме книга относится к жанру зерцал, «Синд-
бад-наме» уже заметно перерастает ранние средневековые
назидания. Центральными проблемами становятся не голые
схемы дурного и хорошего, а вопросы взаимоотношения муж-
чины и женщины, роли разума и методов управления госу-
дарством. При этом автор рисует политического деятеля как
личность в ее сложности: он справедлив, но обладает и
непостоянством и противоречивостью натуры. Царь, даже
лучший из возможных, опасен во гневе.
В управлении государством и воспитании правителя огром-
ную роль играют его приближенные. Ими в идеале должны
двигать разум и милосердие. Оружием наставников высту-
пает мудрость, веками накопленная народом. И хотя часть
притч имеет в иранском памятнике иноземное, для него уже
книжное, происхождение, все же современная автору жизнь
с идеалами горожанина обрисована довольно отчетливо.
Город по Захири — средоточие всех культурных потенций
государства. В нем должен «сидеть» справедливый, но власт-
ный правитель, поощряющий деятельность ученых (астроно-
мов, «сострадательных» медиков), мудрых советников, щедрых
благотворителей. При этом автору ясно, что город, как некое
царство разума и искусств, может процветать только в том
случае, если его окрестности в состоянии прокормить обита-
телей. Так утверждается и необходимость благополучия в
жизни земледельцев.
145
Вставные рассказы пестры по сюжетике и содержанию.
Плотский характер увлечений персонажей некоторых притч
откровенно показан автором. Однако среди вереницы ковар-
ных героинь попадаются и полные достоинства, деликатно,,
но твердо отвергающие домогательства высокопоставленных
поклонников (рассказ о государе-женолюбе). В «Рассказе о*
слепом старце, купце и ворах» торговец, узнав о том, что в
одном городе сандал очень дорог, направляется туда и
чуть не становится жертвой самого бессовестного обмана. Вы-
ручает его старуха. Женщины у Захири могут быть и другом
и врагом добродетели. Последний рассказ проникнут, как и
некоторые другие, юмором городских низов и рисует изворот-
ливость, находчивость, хитроумие горожанина.
В монологах, диалогах, внутренней речи героев притч и
пересказе их действий безыскусственность языка напоминает
язык итальянской новеллы эпохи Возрождения.
Литература XIII—XIV вв.
В начале XIII в. кочевые орды Чингиз-хана лавиной обру-
шились на города и села Средней Азии и Ирана. Погибла
держава Хорезмшахов. В 1256 г. чингизид Хулагу-хан вторгся
со своими войсками и в западные области Ирана. Здесь он
основал свое государство.
При монгольском завоевании особенно сильно пострадали
восточные области: лежали в руинах некогда цветущие горо-
да, были опустошены оазисы, разрушены оросительные соору-
жения. В дальнейшем при Хулагидах отмечаются и периоды
относительного экономического подъема страны, чему спо-
собствовали реформы по упорядочению финансовой и нало-
говой систем, привлечение иранцев к управлению страной.
В это время развивается торговля, восстанавливаются ста-
рые и строятся новые города.
Господство монголов по-разному отразилось на положе-
нии различных сословий и классов в стране. Духовенство, бо-
гатое купечество, крупные феодалы быстро стали опорой за-
воевателей. Трудовое же население несло на себе все тяготы
подъяремной жизни. С самого начала монгольского господст-
ва в народе поднимается протест против произвола завоевате-
лей и гнета местных феодалов. Он проявляется вначале в мас-
совом бегстве крестьян, в стихийных выступлениях отдельных
повстанческих отрядов. Однако для XIII в. более характерна
оппозиция господствующим порядкам, выразившаяся в широ-
ком распространении суфизма. В это время нередко призна-
146
ние призрачности земного бытия воспринималось как отрица-
ние феодального общества с его социальным неравенством и
гнетом, мистико-пантеистическое учение о божественном на-
чале в каждом человеке выливалось в протест против мон-
гольского закабаления, аскетический идеал бедности соеди-
нялся с осуждением насилия и несправедливости. Естествен-
но, что суфизм, как никогда прежде, стал формой выражения
недовольства широких масс. Суфизм служил идеологической
оболочкой и вооруженных выступлений народа, как это было
в XIV в. В 30—80-е годы этого -столетия народные движения
отличались широким радиусом действия, продолжительно-
стью, организованностью и в ряде случаев завершались побе-
дой восставших.
Город часто выступал как самостоятельная сила и вместе
с крестьянством составлял радикальное крыло общественных
движений. Подъем оппозиции наблюдался и в торговых слоях.
В результате в городской среде складывалась идеология, про-
тивостоящая как ортодоксальному суннизму, так и официаль-
ному суфизму.
Внутренние противоречия подорвали Хулагидское государ-
ство. К середине XIV в. оно распалось на несколько феодаль-
ных владений, а в конце столетия было покорено Тимуром.
Монгольское завоевание нанесло значительный ущерб и
культурной жизни страны. Балх, Самарканд, Герат, Бухара,
Нишапур оказались разрушенными; погибло много ученых,
.людей литературы и искусства. Избежавшие гибели вынуж-
дены были искать пристанища или на окраинах страны, или
за ее пределами. Однако, как отметил В. В. Бартольд, «куль-
турное первенство в то время еще принадлежало мусульман-
скому миру, в особенности Персии». Если в этот период заме-
тен упадок естественных наук и философской мысли, что объ-
ясняется давлением догматического богословия и официаль-
ного суфизма на рационалистические принципы исследования,
то в области точных наук, которые имели практическое зна-
чение, резкого спада не наблюдается. Астрономия, например,
поощряется монгольскими правителями в связи с их астроло-
гическими верованиями. В Мараге была построена крупней-
шая на Востоке обсерватория, где работали не только мест-
ные, но и индийские и китайские ученые. С этой обсервато-
рией связана деятельность замечательного ученого-энциклопе-
диста Насир-ад-дина Туси (1201 —1277). Его труды по мате-
матике, астрономии, философии, медицине и другим точным
и гуманитарным наукам принесли ему известность в восточ-
ных странах и на Западе. Многое в его работах опередило
147
Рис. 10. Отряд всадников. Миниатюра к «Собранию летописей»
Рашид-ад-дина. XI V в.
открытия европейской науки. В его географических таблицах,
в частности, были указаны координаты северо-восточной око-
нечности Южной Америки. К этому времени относится дея-
тельность известного астронома >и географа Кутб-ад-дина
Ширази (умер в 1311 г.), который составил первую подроб-
ную карту Средиземного моря.
На XIII—XIV вв. падает расцвет историографии. В труде
Рашид-ад-дина Фазлуллаха Хамадани (1247—1318) «Сбор-
ник летописей» впервые в персидской и арабской историогра-
фии излагается история всех известных автору народов, а не
только мусульманских. При этом история народов дается
согласно их исторической традиции, по их источникам, с при-
влечением к работе их представителей. В это же время появ-
ляются и труды по теории поэзии, как, например, работа
Шамс-и Кейса ар-Рази, затрагивавшая вопросы поэтической
стилистики и эстетики.
Возводившиеся в различных городах и особенно в рези-
денциях Хулагидов мавзолеи, мечети, Мадрасе и другие по-
стройки свидетельствуют о высоком искусстве архитектуры
этого времени. Блестящими образцами иллюстрации рукопи-
сей «Шах-наме» (1232), «Сборника летописей» Рашид-ад-дина
и других произведений представлено искусство книжной ми-
ниатюры. Главным художественным центром в XIII в. стано-
вится Табриз, а во второй половине XIV в. появляется школа
миниатюристов в Ширазе. Эти же города превращаются в ли-
148
тературные центры. Литература перекочевывает в Малую
Азию и продолжает развиваться в северо-западной Индии.
Время, беспокойное и тревожное, наложило отпечаток на
литературу. С XIII в. почти все поэты начинают вводить в
свои произведения суфийские мотивы и символику. В литера-
туре суфизм выступил во всем разнообразии толков и играл
разную роль в зависимости от личности самого автора, его
идейных позиций. Одни -использовали традиционную сим-
волику б ее прямом смысле, для других — суфийская фор-
ма была лишь своего рода «модой». Иногда появлялись про-
изведения, лишенные мистической формы. Некоторые суфий-
ские авторы преодолевали ортодоксальное религиозное миро-
понимание и поднимались до обличения современной им
действительности. Таким образом, в XIII—XIV вв. суфизм
служил основным внешним каналом проникновения гумани-
стического идеала в литературу. Так, антимонгольское дви-
жение вызвало новый подъем преднационального сознания,
мобилизацию потенциальной «культурной» энергии народа
и привело к усилению светских тенденций в литературе.
Руми
Одним из крупнейших представителей литературы был
Джелаль-ад-дин Руми. Он родился в 1207 г. в Балхе. Неза-
долго до монгольского нашествия его отец — видный суфий-
ский теоретик и проповедник вместе со всей семьей покинул
родные края. После долгих странствий по городам Ближнего
Востока семья обосновалась в Малой Азии (Руме). Ее покро-
вителем становится сам султан Коньи, при дворе которого
преобладало влияние иранских культурных традиций.
Обстановка, в которой рос Джелаль-ад-дин, влияние на
него отца, лично занимавшегося его воспитанием и образова-
нием, рано сказались на его интересах и стремлениях. Он
продолжает изучать основы суфизма и после смерти отца
(1231) под руководством одного из его учеников. В том же
году он занимает место отца в Мадрасе, и вскоре начинается
его самостоятельная проповедническая деятельность. Разме-
ренная жи?нь, прерывавшаяся лишь поездками в Дамаск и
Алеппо для совершенствования образования, длилась до
встречи со странствующим суфием Шамс-ад-дином Табрпзи
(1239), оказавшим на него большое влияние. Руми оставляет
научные занятия и должность и вместе с новым учителем
проводит дни в мистических радениях. В дальнейшем весь
свой талант мыслителя и поэта он отдает пропаганде суфиз-
149
ма. Руми стал идейным вдохновителем основанного им су-
фийского ордена «моулави» (от почетного титула Руми —
моулана — «господин наш»), который при его жизни поль-
зовался большой популярностью в среде ремесленных кругов
и городских организаций.
Слава Руми как проповедника, наставника, поэта росла
с каждым днем. Так, в ореоле святости и всеобщего почита-
ния прошли последние годы его жизни. Умер он в 1279 г.
в Конье.
Литературное наследие Руми составляют стихотворные и
прозаические произведения. Из последних наиболее значи-
тельным является философский трактат «В нем то, что в нем»,
представляющий собой беседы учителя с учениками и запи-
санный уже после смерти Руми. Наибольшей известностью
пользуются его диван и поэма под названием «Духовное мас-
нави» (или просто «Маснави»).
Основу дивана Руми составляют газели. За немногим ис-
ключением они, как и весь сборник, «подписаны» именем
Шамса Табрпзи в знак вечной любви к своему другу и учи-
телю.
Через многие газели Руми проходит образ лирического
«я» как символ извечного слияния всего существующего с аб-
солютным божеством или как воплощение идеи о предвечно-
сти существования человека в единстве его с мировой душой,
«когда еще и названий не было», «когда еще и мира и Адама
не было». В пылких выражениях передаются тоска влюблен-
ного, экстатическое состояние при приближении возлюблен-
ной, счастливый миг слияния с другом — божественной исти-
ной.
Традиционная для суфийской лирики тема божественной
любви в сложном переплетении иносказательного и прямого
планов развивается у Руми, однако, не всегда в духе офи-
циальной суфийской литературы. Поэт подчеркивает зна-
чение любви как активного начала, «источника жизни»: «ведь
даже атомы мира в любви к солнцу, танцуя, явились из не-
бытия», «у любви нет ни начала, ни конца, движению в люб-
ви нет предела», и «если вращающийся небосвод бездеятелен,
то мир влюбленных — весь действие».
Мир любви противопоставляется в стихах Руми этому
«бренному» миру, выступающему то как «темница» и «место,
где расставлены ловушки», то как «мир притеснения», «поло-
вина которого — хищные грифы, половина — подобные пада-
ли». В этих образах можно уловить намеки на смутное, тре-
вожное время, на душевную неустроенность личности. Они
150
проступают особенно ощутимо в размышлениях поэта о цели
жизни, о назначении человека. В них чувствуется одиночество
лирического героя в этой «бескрайней пустыне», где «нет по-
коя душе и сердцу». Такие стихотворения обычно завершают-
ся призывом к кравчему подать вино соединения и любви,
ибо лишь «царство любви — мир и справедливость».
Обитатель этого царства и есть тот идеал совершенного
человека, которого ищет Руми. Образ верного влюбленного
в его стихах воплощает в себе мечту поэта о Человеке, сво-
бодном от пут алчности и корысти, от зла и лицемерия:
Я чист в любви, я не сею семена корысти,
Я — защита бедных, я не приемлю алчности.
Я — не оковы для людей, и нет у меня страха ни перед кем.
Я — птица, свободная, вырвавшаяся из клетки,
Я — туча, полная дождя, я — небо, рассыпающее жемчуг,
Я земным жаждущим дарую воду жизни.
Характерное для поэзии того времени раскрытие любви
как страдания и обретения в нем блаженства, близки Руми.
Через многие его газели проходит образ влюбленного, покор-
но терпящего жестокость возлюбленной и страдающего в раз-
луке с другом. Вместе с тем нередко любовь у него трактует-
ся и как источник могущества человека: «Дай влюбленному
угасающую свечу, — и у него будет сто тысяч светильников».
Примечательно, что само стремление к божеству утверждает-
ся поэтом как естественное стремление человека к лучшему:
Удивляются люди любви бедного влюбленного:
— Почему он хочет того, чего домогаются шахи?
(Но ведь) не удивительно, если умирающий хочет жить,
Или трава, увядая, требует дождевой тучи...
Гуманистическое утверждение поэтом силы и красоты че-
ловеческой личности и признание за человеком права на сча-
стье проистекают из самой сущности его «религии любви»,
которая, при всей своей устремленности к богу, обращена к
Д человеческому сердцу, — оно «выше престола небесного и
божьего трона, выше книги судьбы -и пера предопределения».
С проповедью поклонения сердцу в лирике Руми связан
мотив «сердце — жилище бога». В развитии этого мотива про-
ступает еретическое учение ранних суфиев с его неприемле-
мыми для правоверного ислама формулами «я есть Он» и
«я есть Истинный» и их отрицанием религиозных обрядов, дог-
матических ритуалов. В одной из повествовательных газелей
поэта говорится о тех, кто в поисках бога устремились к Ка-
151
абе. Когда они пришли к «дому из камня в безводной пусты-
не», из него послышался голос:
О. поклоняющиеся дому, что вы молитесь глине и камню?
Дом сердца — вот жилище бога.
В другой газели мотив отрицания религиозной обрядно-
сти звучит еще резче:
Кааба не дает знания, кыбла не дает желаемое.
Уйди от них, если твое сердце с богом.
Не подвиги благочестия, к которым призывают те, кто
«чалму из гордости повязал», не «лицемерные молитвы» и не
затворничество аскетов, по мнению Руми, ведут человека к
истине. Его религия любви, которая «выше веры и неверия»,
приводит поэта к осознанию величия бога — величия чело-
века:
Ты — и душа и разум, о сын. Никого нет равного тебе.
Взгляни в зеркало, посмотри на себя: есть ли кто за тобой?
Так поцелуй себя, открой себе тайну,
Взгляни на свое совершенство и воздай себе хвалу!
Так поэт подменяет догмат единобожия верой в единую
субстанцию — человека.
В лирике Руми нельзя провести резкой грани между сти-
хами, излагающими основы философии суфизма и передаю-
щими лишь состояние, переживания взыскующего истины.
Большая часть его стихотворений — «чистая» лирика, в кото-
рой используется символика суфиев, обогащенная и развитая
автором. В них органически сочетаются аллегории и фило-
софская терминология, причем абстрактные формулы ожив-
ляются конкретной зрительной образностью. Так, трудности
пути, которые должны принести блаженство идущему к исти-
не, Руми сначала передает образом слез влюбленного, радую-
щих жестокую возлюбленную, а затем переводит этот образ
в картину ливня (слез неба) и радостного цветения земли.
Порицая же тех, кто не может освободиться от низменных
страстей, он сравнивает этих людей со слепцом, «у которого
нет посоха в руке», а об ищущих какие-то иные пути к богу
поэт говорит: «они подобны щепкам на ветру».
В газелях Руми нет изысканных оборотов речи, нагромож-
дений сложных метафор, игры слов. Наиболее отличи-
тельная их черта — необычайная музыкальность и мелодич-
ность, сочетающиеся со страстностью и взволнованностью
интонации. Все это достигается использованием звуковых
152
повторов, анафор, внутренних рифм, развернутых радифов,
различных синтаксических фигур. Нередко его стихи построе-
ны на противоположениях («Я — день и свет, я — ночь п
мрак. Я — внешнее и внутреннее, то и другое... Я — маг и дер-
виш, я—рана и пластырь, я—свеча и мотылек. Я—грешник
и бог»).
Иногда мастерство поэта создает такое внутреннее напря-
жение стиха, что в нем как бы слышится безумство, экстаз
суфийского радения:
Сегодня — радение, радение, радение!
Свет — сверкание, сверкание, сверкание!
Любовь — сияние, сияние, сияние!
С разумом — прощание, прощание, прощание!
Своеобразие рубаи и газелей Руми в большой мере опре-
деляется тем, что создавались они для исполнения на суфий-
ских радениях и должны были приводить их участников в со-
стояние особой экзальтации. Страстность и экстатичность
лирики Руми оказались вершиной эмоциональности в поэзии
иранцев.
Особую известность поэту принесла его «Маснави».
Поэма не имеет ни композиционной рамки, ни единого -сю-
жетного стержня. В ней нет и строгой последовательности
в изложении взглядов автора. Так же, как у Санаи и Аттара,
теоретические рассуждения у Руми пересыпаются, притчами
и рассказами, иллюстрирующими то или иное философское
положение. Однако в «Маснави» наблюдается большая ком-
позиционная стройность, что достигается, хотя и не всегда от-
четливой, ассоциативной связью между теоретическим разде-
лом, иллюстративным рассказом и последующими поучением
или сентенцией, которые в свою очередь ведут к иллюстрации
и т. д. При этом автор иногда возвращается к прерванному
рассказу.
В теоретических разделах, притчах и поучениях рассмат-
риваются проблемы мирового разума и мировой души, пути
познания божественной истины, отношения бога и природы,
души и тела, божественного предопределения, человеческой
воли, этики. Тяготение к раннему суфизму уводило поэта от
ортодоксального ислама к критике церковной догматики.
Недаром еще при жизни Руми богословы причисляли его со-
чинения к еретическим, но вследствие популярности автора
были вынуждены толковать их в ортодоксальном духе.
Из учения Руми вытекает идея равенства людей, утверж-
дается бессмысленность вражды из-за различия в цвете ко-
153
жи, языках, религии. «Изуверство и фанатизм, — по мнению
поэта, — это незрелость (ума)». Он призывает людей к брат-
ству и дружбе:
Как часто бывает, что турок и индиец находят общий язык,
Как часто бывает, что два турка словно чужие.
Значит, язык единодушия — совсем иное дело:
Единодушие дороже единоязычия.
Считая, что божественную сущность невозможно выразить
никаким способом, Руми говорит, что ни одна религия, ни
одно священное писание не могут претендовать на абсолют-
ное божественное откровение. Выступает он и против идеи
пророчества. «Выдавая себя за пророков, вы, в сущности, яв-
ляетесь любителями власти и величия», — говорят в одном из
рассказов «Маснави» горожане пророкам.
Как и в лирике Руми, в поэме отрицается религиозная
обрядность, внешнее благочестие. С утверждением же двух
начал в сердце человека—добра и зла — и его способности
сознательно искоренять в себе дурное Руми связывает вопрос
о божественном предопределении и человеческой воле. И здесь
он порой выступает истинным вольнодумцем. Поэт не при-
знает абсолютный фатализм, обрекающий человека на пас-
сивность. «Не трудясь, ждать от бога милости способны толь-
ко глупцы», — говорит он и во многих местах «Маснави»
доказывает свободу воли человека:
Если кроме Бога не существует воли,
То почему же ты гневаешься на преступника?
Почему ты стискиваешь зубы при виде врага?
Почему ты видишь содеянное им преступление?
Ведь если от потолка отломится щепка
И упадет, поранив тебя,
Ты ничуть не рассердишься ни на щепку, ни на потолок,
Ничуть не будешь с ними враждовать.
Руми считает человека ответственным за свои действия и
избираемый им путь в жизни: «В любом своем поступке ты
отчетливо разглядишь свою волю».
Из признания осознанности человеческих действий выте-
кает этическое учение Руми, в основе которого лежит пропо-
ведь чистоты помыслов, добрых чувств и благородства.
Обращаясь при обосновании того или иного философского
положения к аналогии с явлениями природы и общественной
жизни, Руми приходит, хотя и в идеалистическом плане, к
толкованию законов диалектики природы и общества. Мир он
рассматривает как единство противоположностей, борющихся
154
друг с другом («Этот мир — война, если на все посмотришь.
Атом с атомом, как вера — с неверием»). С этим законом он
связывает относительность понятий о вещах и явлениях:
«Змеиный яд для змеи — жизнь, а для человека он — смерть.
Для обитателей воды море — словно сад, а для обитающих
на земле — оно мучение и смерть».
Значительно расширяют тематические рамки «Маснави»
многочисленные рассказы и притчи, сюжеты которых взяты
поэтом из различных источников: фольклора разных народов
Востока и письменных произведений. В обработке целого ря-
да сюжетов проявились сочувственное отношение Джелаль-
ад-дина Руми к простому народу, его критика жестоких за-
конов эпохи, неприязнь к духовенству и т. п. В ряде притч
отражено тяжелое положение народа. Таков, например, рас-
сказ о Джухе и мальчике, оплакивающем умершего отца.
Услышав слова сироты о том, что его отец теперь будет под
землей, в «мрачном и угрюмом жилище», где нет «ни света
ночью и ни хлеба днем», Джуха решил, что покойника несут
в их дом: «Все как у нас: ни кровли, ни двора, ни хлеба, ни
подстилки, ни ковра». В рассказе «Напуганный горожанин»
повествуется о произволе власть имущих. На вопрос хозяев,
куда спешит и почему так напуган человек, вбежавший к ним
в дом, тот рассказал, что «сейчас, во исполненье шахских
слов, на улицах хватают всех ослов», и он боится, что и его
могут взять: ведь «готов тиран безумный, полный зла, хозяи-
на схватить взамен осла». В притче «Тюрки-огузы и два плен-
ника» дается представление о насилиях над мирными жите-
лями во время войны.
Жестокость правителей заклеймена и в небольшой притче
о зайчишке, который избавил всех зверей от ненасытного ти-
рана— льва, хитростью заманив его к колодцу и натравив
на собственное изображение в воде. В этой и подобных ей
притчах животного цикла правда и победа всегда на стороне
слабых и угнетенных.
В ряде рассказов Руми обличает лицемерных суфиев, ко-
рыстолюбие духовенства. Так, в «Рассказе об украденном
осле» описываются суфии, которые «в душе убили стыд и
честь», украли и продали осла одного «божьего человека» и,
устроив на вырученные деньги пир, совсем забыли о своем
призвании.
Притчи и рассказы сохраняют живые разговорные интона-
ции и обороты. Многие из них полны народного юмора, на-
смешки, доходящей до скабрезности. Остроумны, например,
притчи о казвинце, попросившем цирюльника вытатуировать
155
на его плече изображение разъяренного льва — символ мо-
гущества, но не выдержавшем боли от укола иглой, и «Рас-
сказ о посещении глухим больного соседа». Герои многих рас-
сказов вернулись в фольклор или живут в творчестве поэтов
последующих времен вплоть до наших дней.
Творчество Руми называют вершиной суфийской поэзии
иранцев/ До него не наблюдалось такой полноты раскрытия
положений философии суфизма. Но вместе с тем Руми утвер-
ждал -борьбу за человека, воспевал его красоту и величие,
протестовал против тирании и церковных догм, проповедовал
дружбу и единство людей. Это делает его творчество значи-
тельным вкладом в гуманистические традиции литературы
Ирана.
Саади
К XIII же веку относится творчество другого великого
поэта—1 Саади, чьи произведения вошли по праву в сокро-
вищницу мировой литературы. Родился он в Ширазе в
начале XIII в. Отец его умер, когда Саади было всего лет
десять. В своей сиротской жизни будущему поэту, очевидно,
немало пришлось испытать горя и унижений. Много лет спу-
стя он признается:
Изведал я долю сирот до конца,
В младенческих годах лишившись отца.
(Перевод К. Чайкина)
Каким-то образом Саади удалось все же устроиться сти-
пендиатом в знаменитом багдадском Мадрасе «Низамийе».
Здесь он слушал лекции видных историков, филологов, зна-
менитых богословов и суфийских шейхов. Наставления учите-
лей «направить стопы по пути уединения и отшельничества»
не могли, однако, уничтожить в Саади любви к жизни. Не
закончив образования, он покидает Багдад, но на родину ему
еще долго не суждено было вернуться. Монгольское завоева-
ние, неурядицы в Фарсе, желание повидать мир заставили
Саади более двадцати пяти лет скитаться вдали от родных
мест. Он объездил и исходил почти весь мусульманский Во-
сток и лишь к концу 50-х годов вернулся в родной город.
Его благосклонно принял правитель и приглашал занять ме-
сто среди придворных поэтов. Однако Саади предпочел неза-
висимость. Начинается последний период его жизни, прове-
денный в уединении и в напряженной творческой работе.
В эти годы он завершил свои лучшие произведения — «Бус-
тан» («Плодовый сад») и «Гулистан» («Цветник»), принес-
156
шие ему широкую известность в Иране и за его пределами.
Умер поэт в 1292 г.
В обширном и разнообразном литературном наследии
Саади, представленном как поэтическими, так и прозаически-
ми произведениями, значительное место занимает лирика.
Интересны касыды поэта. Среди них есть целый ряд панеги-
риков, адресованных правителям, вазирам, вельможам. Одна-
ко по содержанию они нередко значительно отличаются от
обычных од. Главная цель поэта — дать разумный совет, муд-
рое наставление. Среди .них есть и очень смелые для
того времени, проникнутые призывами к справедливости и
осуждением тирании. «Мир перестанет существовать, но па-
мять о справедливости останется», — напоминает одному из
правителей Саади, а в касыде, посвященной монгольскому
наместнику в Фарсе, он говорит: «Если небо даровало тебе
власть, то будь всегда добр к подвластным».
Часть касыд поэта носит философский характер. Они со-
держат размышления о жизни, о ее быстротечности, о добре
и зле и, даже если проникнуты суфийскими мотивами, никог-
да не призывают к уходу от жизни. Порой же в них встреча-
ются раздумья о сути земного бытия. Горечью звучат строки
одной из касыд Саади:
Какие тайны знает небосвод и звезд на нем горящих хоровод..!
Один — в веселье, в горести другой, вот этот счастлив,
тот согбен судьбой.
Вот этот в хижине, а тот — в палатах, тот в рубище,
другой в шелках богатых.
Тот жалкий нищий, этот богатей. Тот бедствует,
другой гнетет людей.
(Перевод А. Старостина)
Так остро раскрывает поэт страшную социальную про-
пасть между «одними и другими».
Есть у Саади и пейзажные касыды, где он выступает как
лирический поэт, глубоко чувствующий красоту пробуждаю-
щейся к жизни земли, или касыды, в которых он зовет к да-
леким странствиям.
Наиболее ярко мастерство Саади как лирика раскрывает-
ся в его «суфийских» газелях. В них частично находят выра-
жение суфийские идеи. Однако многие из них по своему на-
строению, образам, непосредственности чувства отражают
земные радости и страдания человека. Причина всеобщего
признания Саади как большого лирического поэта кроется
именно в глубоком общечеловеческом содержании его стихов.
Любовь и переживания, связанные с этим чувством, —
157
боль разлуки, восторг и благодарность за счастливые минуты,
страдание от неверности жестокой возлюбленной, преданность
ей, восхищение ее красотой — основные мотивы газелей Са-
ади. Некоторые из них развивают мотивы одиночества, тоски
по настоящей дружбе и человечности. Вместе с тем в лирике
Саади появляются и мысли о необходимости свободы лично-
сти. В его стихи входит образ влюбленного, противопоставля-
емого лицемерным аскетам, «приобретающим богатство и
чины», порицающего святош, которые «если увидят красави-
цу, то забудут о михрабе». Поэт воспевает таких влюбленных,
для которых любимая и любовь «дороже и мира и религии».
Глубокое содержание газелей Саади сочетается с просто-
той и изяществом образов, с мелодичностью стиха и вырази-
тельностью приемов и художественных средств. В этом отно-
шении он следовал лучшим традициям школы бухарских
поэтов. Влияние же литературного стиля его времени выра-
зилось в максимальной, до тонкости, обработке формы, в
тщательной художественной отделке стиха, в большей, чем
прежде, рельефности композиции газели, в подборе созвучий
рифмы и радифа, их соответствия всему строю стихотворения.
Даже при использовании традиционных тем поэт в первую
очередь стремится внести новое в смысловое звучание лейт-
мотива, а вся формальная сторона его стиха лишь под-
чинена этой цели. Примером оригинальной и блестящей
обработки Саади темы своих предшественников может слу-
жить его знаменитая газель:
О, караванщик, не спеши:
Уходит мир моей души,
И сердце, бывшее со мной,
Летит за милой в край чужой.
Я силой чар и тайных слов
Скрыть рану сердца был готов;
Но коль бы в том успеть я мог?
Уж кровь бежит через порог.
И вот я с милой разлучен
И злою мукой удручен,
Как будто жало иль копье
Прошло сквозь тело вдруг мое...
Вернись, красавица, назад,
Чтоб тешил вновь тобой я взгляд,
Чтоб эти жалобы с земли
До сфер небесных не дошли.
158
Исход души из плотских пут
Рассказов тьмы передают;
Я видел сам, как вдаль спеша,
Меня покинула душа.
— «О Саади, забудь печаль
О той, кому тебя не жаль!»
Пусть будет так, но этот стон
Из сердца мукой извлечен.
(Перевод Ф. Корша)
В отличие от своих предшественников в раскрытии этой
темы Саади сосредоточивает внимание на горечи разлуки,
перерастающей в чувство неодолимой страсти, родившейся в
страданиях и испытаниях. Каждый стих при этом передает
новый аспект в отношении влюбленного к избраннице своего
сердца.
Соответственно смысловому наполнению газели и движе-
нию самого переживания лирического героя подобраны здесь
стихотворный размер, звуковые повторы, стягивающиеся к
основной рифме «ан», напоминающей звон колокольчиков
каравана, рефрен «уходит», подчеркивающий чувство утраты.
Мастерски использует поэт внутренние рифмы, усиливающие
мелодию взятого ритма, умело применяет звукопись, подчер-
кивающую нарастание чувства. Однако при всей сложности
художественной обработки стихотворение звучит очень есте-
ственно, образы его и приемы ясно и убедительно передают
мысль поэта.
Особенно большой известностью пользуются дидактиче-
ские произведения Саади.
«Бустан» (1258 г.), первоначально называвшийся «Саади-
наме», представляет собой поэму, разделенную на десять глав
этического содержания. Композиция «Бустана» повторяет
композицию философско-дидактических поэм Санаи, Аттара,
Низами.
«Гулистан» (1257 г.) написан ритмизованной речью, ме-
стами рифмованной и обильно пересыпанной стихотворными
вставками. Он состоит из небольших рассказов, связанных
общей тематикой и не объединенных сюжетной рамкой.
За время своих скитаний Саади встречался с представи-
телями различных народов, сословий, профессий, характеров.
Огромный опыт и знание жизни привели Саади к объектив-
ным выводам о социальном неравенстве, о том, что «если во
всем городе найдется хотя бы одно острие ножа, оно вонзит-
ся в ногу того, кто беднее всех». Наблюдая действительность,
поэт стремился указать путь к достижению всеобщего блага.
159
Такой замысел определил и в основном житейскую, практи-
ческую направленность «Бустана» и «Гулистана». Поэт и сам
рассматривал свои сочинения как учебник жизни: «Слова Саа-
ди — это притчи и наставления, они пригодятся тебе, если
применишь их к делу». Содержание «учебника» получилось
неоднородным, немало в нем противоречий, непоследователь-
ности. В этом сказалась прежде всего двойственность поло-
жения городских слоев, интересы которых отражал поэт. От-
сюда у Саади мотивы умеренности, проповедь разумной сере-
дины во всем. «Жизненная мудрость» этих слоев видна и в
мотивах компромисса с сильными мира сего. Некоторые же
диссонансы в поучениях Саади, особенно в его советах отно-
сительно повседневной жизни людей и их общения друг с
другом, нужно рассматривать как результат несоответствия
его идеалов с реальностью. Считая, например, богатство и
стремление к нему низкой губительной страстью, Саади ут-
верждает, что «жизнь дана не для собирания богатств», но,
отражая объективную действительность, не может не признать,
что «у кого золото на весах, у того и сила в руках».
Основное, однако, в «Бустане» и «Гулистане» то, что пере-
силивает в них философию умеренности и примиренчества,
идет от светлого мироощущения поэта, поднимая его над
сословной идеологией и религиозными предрассудками. Саади
говорит о высоком звании человека, который «все превосхо-
дит своим величием и мудростью» и стремится к тому, чтобы
люди прониклись сознанием этого. Основу общения людей
друг с другом поэт видит в их единстве и солидарности:
Сыны Адама — спаянные друг с другом члены (одного тела).
Ибо сотворены из одной сущности...
О, ты, кого не печалят страдания других, —
Нельзя тебя назвать человеком!
Смысл человеческой жизни, по мнению Саади, в полезной
деятельности, ведущей к личному счастью и всеобщему бла-
гу: «Если от тебя нет пользы другим, — говорит поэт, — то это
(все равно, что) драгоценный камень уподобится граниту».
Служение богу он понимал как деятельную любовь к людям.
Этим качеством поэт определяет достоинство человека. В од-
ном рассказе «Гулистана» мудрец, узнав, что правитель ре-
шил удалиться от мира, говорит: «Настоящий путь к богу
только в служении народу, а не в четках, поклонах и одежде
дервишей».
Идеей человеколюбия, служения людям особенно проник-
нуты поучения Саади, обращенные к власть предержащим.
160
Рис. 11. Проповедь. Миниатюра к «Бустану» Саади
6 Литература Востока
Это находит отражение и в образе справедливого государя,
вырисовывавшемся во многих рассказах «Бустана» и «Гули-
стана». «Цари для охраны своих подданных, а не подданные
для послушания парям», — говорит Саади и неоднократно
призывает правителей не подвергать народ притеснению, за-
ботиться о ремесленниках, торговцах и крестьянах. Если в
«Гулистане» поэт угрожает тиранам в основном божествен-
ными карами, то в «Бустане» он напоминает им о гневе наро-
да, доведенного до крайности: «Однажды вспыхнула народная
печаль и сожгла ночью в Багдаде полгорода».
Саади признает разум единственным верным руководите-
лем человека в его поступках. Разум в сочетании со знаниями
дает человеку возможность правильно оценивать свои дейст-
вия, руководить другими людьми. Поэтому Саади советует
правителям привлекать к себе ученых: «Цари больше нуж-
даются в советах мудрецов, чем последние в обществе
царей».
В рассказах о мудрецах Саади приводит примеры их
нравственного превосходства над знатными глупцами. Воз-
зрение поэта на ученого как на лучшего гражданина обще-
ства шло вразрез с практикой феодального строя, что с го-
речью отмечает и сам автор. К ученым Саади предъявляет
и большие требования: они должны служить идеалам нравст-
венного, добродетельного человека, претворять свои знания
в дело. Для него «ученый без добрых дел — пчела, не даю-
щая меду».
Большое место в произведениях Саади занимает идея
рока. Она определяет многие его высказывания, раскры-
ваясь, однако, не всегда в духе религиозного учения. Если
Саади убежден, что отсутствие гармонии в обществе —
проявление высшего разума: «тот, кто дает тебе власть, луч-
ше тебя знает, что тебе полезно», то в личной жизни нередко
признает за человеком свободу воли. Это положение под-
тверждается такими рассказами, как история о двух братьях,
которые упали в море и стали тонуть. Один из вельмож при-
казал лодочнику за вознаграждение спасти их. Пока лодоч-
ник спасал одного, второй утонул. Тогда один из присутствую-
щих заметил, что тому, вероятно, не суждено было больше
жить, поэтому лодочник и бросился прежде спасать этого.
«Ты прав, — ответил спаситель, засмеявшись, — но есть и
другая причина: я хотел быстрее спасти этого потому, что
однажды в пустыне, когда я был измучен, он посадил меня
на своего верблюда, а другой побил меня розгами, когда
я был еще ребенком». В рассказе о смельчаке, отправившемся
162
в дальние края, Саади утверждает, что «клада не достанешь,
если не потрудишься... хлеба не пожнешь, если не посеешь
зерен».
Саади ценит бескорыстную дружбу, честность, щедрость,
осуждает стяжательство, зависть, себялюбие. Он обличает
лицемерие и ханжество духовенства, проповедников, судей,
у которых «нет соответствия между их делами и словами»,
которые «с виду словно покорная овца, а втайне словно
волк». Нет у Саади и особого пафоса при описании жизни
суфийских старцев, хотя он много рассказывает о их чуде-
сах, скромности, смирении. Наряду с обличениями показного
благочестия дервишей встречаются и резкие отзывы о них:
«Некий разумный муж явился в Мадрасе из дервишской оби-
тели. Я спросил: «Какая разница между благочестивым и
ученым?» Он сказал: «Первый спасает из волн свой коврик,
а второй старается спасти утопающего». Все помыслы Саади
направлены на человека, и порой даже его проповедь доволь-
ства малым оборачивается желанием пробудить в людях чув-
ство человеческого достоинства и независимости:
Уксус и лук-порей, добытые трудом собственных рук,
Лучше хлеба и жареного ягненка деревенского старосты.
Лучше мешать руками негашеную известь,
Чем стоять перед эмиром, сложив руки на груди.
«Бустан» и «Гулистан» внесли много нового в литературу,
обогатив ее традиции. В этих произведениях, в частно-
сти, Саади впервые в практике дидактического жанра так
часто использует факты собственной жизни. Из цепи этих
рассказов создается его биография, биография главного ге-
роя. Он предстает в самых различных ситуациях и событиях,
в повседневной жизни и в исключительных положениях. Чи-
татель видит его то усталым путником, бредущим по горячим
пескам к святым местам, то муллою-проповедником, то уча-
стником ученого диспута с дамасскими богословами, то плен-
ником крестоносцев, заставивших его копать рвы в Триполи.
Он страдал от лишений, знал горечь разочарований в людях,
испытал унижения, но и изведал сладость почестей, радовался
друзьям и удачам, ошибался, отступал от своих идеалов и
снова обретал сознание человеческого достоинства. В такой
мозаике положений и состояний, в которых герой дан со
своими слабостями и достоинствами, нельзя не видеть про-
явление характерной черты ренессансной литературы — показ
человека, как выразился С. С. Мокульский, «во всей его жиз-
ненной подвижности и изменчивости».
6*
163
Автобиографический материал повлек за собой в литера-
туру и новых персонажей — живых людей, с которыми встре-
чался Саади за годы странствий: купцов, дервишей, ученых,
школьного учителя, караванщиков и др. Саади изменил -соот-
ношение между дидактическим материалом и рассказами —
иллюстрациями к нему. Если в «Бустане» рассказы и притчи
еще иногда выполняют прежнюю роль, то в «Гулистане» они
•самостоятельны, и поучение вытекает из самого повествова-
ния. При этом Саади преодолевает сухое морализаторство.
Некоторые места «Бустана», например, представляют собой
изящные, по определению И. С. Брагинского, миниатюры —
«шедевры живописи человеческих чувств и страстей». В рас-
сказах Саади много юмора, народной мудрости, элементов са-
тирического изображения. Часто рассказы построены в форме
остроумного диалога беседы, что способствует динамике раз-
вития сюжета и подводит писателя к индивидуализации речи
персонажей, хотя главнььм образом в плане сословном. Здесь
звучат и разговорные обороты, и книжные «речения» ученых
шейхов и судей, царей и вельмож, и подобострастные ответы
их слуг. Стилю автора присуща афористичность. Многие его
выражения, созданные по образцу народных пословиц и пого-
ворок, перешли в фольклор.
Широта тематики, богатство содержания и высокие худо-
жественные достоинства обеспечили дидактике Саади небы-
валую популярность на Ближнем и Среднем Востоке; появи-
лись многочисленные подражания им. Утверждение Саади
красоты и величия человеческих чувств, выступления в защиту
угнетаемых, осуждение пороков власть предержащих, прекло-
нение перед разумом и знаниями —все это позволяет при-
числить его творчество к вершинам иранского Возрождения.
Персоязычная литература Индии
Эмир Хоеров Дихлави
Значительный вклад в развитие литературы Ирана XIII—
XIV вв. внесли персоязычные авторы, жившие и творившие
в мусульманских владениях северо-западной Индии. Феодаль-
ные верхи Делийского султаната, проводившие политику исла-
мизации местного населения, поощряли иранское культурное
влияние и окружали себя многочисленным штатом поэтов,
историков, ученых. При дворах правителей находили убежище
люди пера, бежавшие от монгольского ига из Средней Азии
и Ирана. Их творчество сыграло значительную роль в закреп-
164
лении и развитии литературных традиций иранцев в период
уничтожения завоевателями основных очагов их культуры и
художественных ценностей. Так, в Индии появляется первая
из сохранившихся поэтических антологий — «Сердцевина
сердцевин» (1228), составленная выходцем из Самарканда
Мухаммадом Ауфи. Этот труд, в котором представлены об-
разцы творчества иранских авторов, начиная с самых ранних
и кончая современниками, с краткими сведениями о них,
является своего рода итогом достижений поэзии Ирана
за предшествующие века и ее популяризацией. Мухам-
маду Ауфи принадлежит также прозаическое сочинение «Соб-
рание рассказов и светочи преданий» — сборник более двух
тысяч сюжетов письменного и фольклорного происхождения,
извлеченных из произведений персидских и арабских авторов.
Книга представляет собой один из первых образцов исполь-
зования рассказа в качестве самостоятельного жанра. Не-
смотря на определенную тенденциозность в обработке сюже-
тов, значение сборника в том, что он как бы дает пропуск
«низкому» повествовательному жанру на вход в официальные
литературные сферы.
Персоязычная литература Индии отражала «продолжав-
шийся веками процесс образования смешанной культуры»
(Дж. Неру) на базе иранской и индийской. Этот процесс осо-
бенно давал себя знать в произведениях писателей, связанных
с городскими кругами. Такова, например, популярная на Вос-
токе «Книга попугая» Нахшаби (1330), в которой попугай
в течение нескольких ночей рассказывает жене своего уехав-
шего хозяина занимательные истории, тем самым удерживая
ее от измены мужу. Вставленные в эту сюжетную рамку рас-
сказы построены на материале индийского фольклора и от-
ражают черты жизни современного города.
Элементы иранско-индийского синтеза находят выражение
и в поэзии. Наиболее крупным ее представителем является
поэт, известный под именем Эмир Хоеров Дихлави и оставив-
ший заметный след в литературе как Ирана, так и Индии.
Эмир Хоеров родился в 1253 г. в г. Патиалу (северная Ин-
дия), в семье переселенца из Средней Азии. Образование, ум,
поэтический талант, познания в музыке, заслуги отца-эмира,
погибшего в сражении, обеспечили Хосрову покровительство
сначала престолонаследника, а затем и самого султана. Боль-
шая часть жизни Эмира Хосрова проходит в Дели. Он пере-
жил семь правителей трех разных династий, посвящал им
панегирики, описывая их походы и завоевания. Ни дворцовые
неурядицы, ни интриги завистников — ничто не могло поко-
165
лебать его положения «первого» поэта. Но в стихах Эмира
Хосрова, написанных не для официальных приемов и подно-
шений, нередко проскальзывают строки, свидетельствующие
о неудовлетворенности поэта и его небезупречном вернопод-
данничестве. «Базар полон именитых господ, но ни у кого из
них не найдешь ни искренности в делах, ни правды в сло-
вах»,— так характеризует он в одном из своих стихотворе-
ний придворную среду. Горьким признанием звучат и такие
слова: «Если султан постоянно изрекает бессмыслицы, ты
одобряй их. Ведь у тебя нет права возражать ему».
К концу жизни Эмиром Хосровом все сильнее овладевают
суфийские настроения. Все теснее становятся его связи со.
своим духовным наставником — Низам-ад-дином Аулия,— ру-
ководителем ордена, пользовавшегося популярностью среди
населения. Очевидно, под влиянием шейха поэт оставляет
придворную службу и все имущество завещает ордену. Умер
он в Дели, в 1325 г.
Лирика Эмира Хосрова составляет пять диванов, каждый
из которых включает в себя произведения, относящиеся к оп-
ределенному периоду жизни. Диваны соответственно называ-
ются: «Дар юности», «Середина жизни», «Полнота совершен-
ства», «Избранный остаток» и «Предел полноты».
Большое место в лирическом творчестве поэта занимают
панегирики. Многие из них свидетельствуют о превосходном
мастерстве одоп'исца. Но он еще продолжал развивать этот,
казалось бы, уже до предела разработанный жанр. Вступи-
тельные части его касыд (весенние пейзажи, описания рас-
света, благодатного дождя и т. п.) поражают тонким изяще-
ством рисунка и нередко оригинальными образами. Ряд ка-
сыд Эмира Хосрова носит философско-этический характер,
образцом для которых служит ему философская лирика Ха-
гани. В них ощутимо проступают суфийские мотивы несовер-
шенства и бренности жизни, утверждения величия в доволь-
стве малом. Но порой эти мысли приводят поэта к критиче-
ской оценке различных общественных явлений:
Все находящиеся на столе султана яства,...
Не что иное, как сгоревшие от мук и растерзанные на куски
сердца угнетенных.
Каждую жемчужину в короне шаха считай каплей крови,
Выжатой власть имущими из ресниц обездоленных...
(Перевод А. Магеррамова)
В другой касыде поэт с горечью говорит о своем разоча-
ровании в окружающем мире и дает обличительную характе-
166
ристику тем, кто утверждает в нем зло и лицемерие,— аристо-
кратам с «каменными сердцами», от которых «нет покоя
усталому..., нет свободы рабу», «хитрым и коварным ослам
в Мадрасе», судьям, занимающимся лишь «выколачиванием
взяток», «лживым» суфиям, мечтающим лишь «о золоте и бо-
гатстве». Те же мотивы развивает Эмир Хоеров в своих кыта.
В них варьируется мысль о том, что «счастье в этом мире
благоволит к невеждам, а страдание неотделимо от разум-
ных», выливающаяся в поучение «ценить человека за знания
и мастерство, а не за происхождение и чины».
В газельной лирике поэта традиционная тема любви раз-
вивается преимущественно как любовь-страдание, причем
легкая мистическая окрашенность газелей, придающая осо-
бую одухотворенность переживаниям лирического героя, ни-
сколько не затемняет реального плана их образов. Боль раз-
луки, горечь безответного чувства, безысходность страсти,
отчаяние и надежды — во всем этом многообразии лирических
оттенков раскрывается богатство внутреннего мира человека.
Газелям Эмира Хосрова свойственны смысловое и компози-
ционное единство, ясность и изящество формы, непринуж-
денность и искренность эмоционального звучания. В этом от-
ношении поэт — достойный ученик и продолжатель Саади.
Особое место в творчестве Эмира Хосрова занимает «Пя-
терица», названная им «Пять сокровищ». Это первый «ответ»
на «Пятерицу» Низами, положивший начало потоку эпических
циклов и отдельных поэм, разрабатывающих темы и сюжеты
произведений азербайджанского поэта. Своими пятью поэма-
ми— «Восхождение светил», «Ширин и Хоеров», «Маджнун
и Лейли», «Восемь раев» и «Зеркало Искандара»— Эмир
Хоеров как бы канонизировал форму «пятерицы» и определил
законы формального подражания и творческого противобор-
ства в «ответе» на нее. Поэм должно быть пять, они следуют
в установленном порядке их жанров (первая — философско-
дидактическая, три — любовно-романические и последняя —
героическая) и развивают одни и те же сюжеты; каждой
поэме соответствует определенный размер и названия их
созвучны названиям соответствующих поэм предшественника
или совпадают с ними. Самостоятельность автор может про-
явить в трактовке отдельных эпизодов и образов героев, в мо-
тивировке их поступков, во внесении иного идейного содержа-
ния в произведение.
При сравнении его поэм с «Пятерицей» Низами заметно
более сильное влияние на них суфизма, что особенно сказы-
вается на содержании «Восхождения светил» и в явной алле-
167
горичности романических произведений. Иные задачи и глав-
ным образом ориентировка на придворные круги диктовали
Эмиру Хосрову смягчение социального звучания «Пятерицы».
Об этом говорит и сам поэт, сравнивая положение независи-
мого Низами со своим и жалуясь на то, что ему приходится
«стоять на ногах перед себе подобными». Снимает он и глу-
бокую психологичность и философскую насыщенность, прису-
щие поэмам Низами, направляя основное внимание на отра-
ботку сюжетных линий, сообщение повествованию остроты и.
напряженности. Вместе с тем его «Пять сокровищ» не только*-
увлекательные повести. В них находят отражение гуманисти-
ческие взгляды поэта, его мечта о справедливости, живой ин-
терес к человеческой личности. Так, изменив концепцию поэмы
Низами «Хоеров и Ширин», он стремится в образе главного
героя воплотить идеал справедливого и разумного царя, «бла-
годаря бодрствованию которого успокоился мир, все волки
стали пастухами, высокопоставленные остерегались его меча.
Так он украсил государство знанием и справедливостью, что
города успокоились и страна была свободна» (перевод
Г. Алиева). Для этого поэт вводит эпизоды, усиливающие
героические черты характера Хосрова и раскрывающие его
находчивость и мудрость. Снятие конфликта между ним и
Ширин, несомненно, снижает образ героини, но он интересен
у Эмира Хосрова в другом плане: в Ширин борются два на-
чала— гордость царицы и чувства женщины, готовой на все
в своей любви и мести. В поэме «Восемь раев» поэт, наобо-
рот, отказывается от идеализации образа Бахрама Гура и,
придерживаясь более старой традиции, на протяжении всего
повествования показывает его беспечным, праздным прожига-
телем жизни, забросившим дела государства. Главное в этом
произведении — вставные новеллы, связанные с народными
индийскими сказками и поданные живо, красочно, с прису-
щим Эмиру Хосрову мастерством. Впечатляет в «Пяти сокро-
вищах» история любви Маджнуна и Лейли. Давая ей инук>
трактовку, поэт на первый план выдвигает образ Лейли.
Она у него является воплощением мужества и стойкости, под-
держкой безвольному и пассивному Маджнуну. В любви она
обретает силу выдержать все беды, обрушившиеся на нее, и
ее верность светлому, чистому чувству — своего рода вызов
законам и обычаям семьи и общества, унижающим достоин-
ство человека. Любовь героев — страдание, еще более усугуб-
ляющееся тем, что она открывает им глаза на несправедли-
вость этого мира. Не случайно в поэму введен эпизод с по-
пыткой Маджнуна ослепить себя, «избавиться от всевидящих
168
глаз». Повествование насыщено прекрасными картинами при-
роды. Так, в описание тоски, сжигающей влюбленных, орга-
нично вплетается пейзаж знойного летнего дня:
Огнем дышат горы и низины, потрескались от жары земля и небо.
Нет ни одного места, которое подарило бы глазам сон,
Нет ни одного облачка, которое дало бы жаждущему воду.
Птицы попрятались в ветвях, животные укрылись в норах.
Песок раскалился от зноя, как жаровня в день приема гостей...
Идейные и художественные достоинства способствовали
популярности «Пятерицы» первого последователя Низами.
Новшеством для персоязычной литературы явились поэмы
Эмира Хосрова, описывающие современные ему события, с ге-
роями— конкретными, современными автору историческими
лицами, главным образом представителями правящих дина-
стий. В некоторых из них интересны описания местных обы-
чаев, верований, языков, явлений культурной жизни. Во всем
этом чувствуется глубокое уважение поэта к народам Индии
как к создателям огромных культурных ценностей.
Самым ярким из таких произведений является поэма
«Хызрхан и Дувальрани». На фоне исторических событий
своего времени Эмир Хоеров дает трагическую историю люб-
ви сына делийского правителя и пленницы — дочери гудже-
ратского князя. В раскрытии образов героев, их борьбы за
свое счастье находит художественное воплощение гуманисти-
ческая идея единства и дружбы представителей разных наро-
дов и различных религий — мусульман и индусов. Создание
такого произведения в условиях раздувания религиозной роз-
ни и фанатизма — значительное идейное достижение поэта.
Существенна заслуга Эмира Хосрова в развитии письмен-
ных литературных традиций индийских народов. Он считается
первым поэтом, писавшим на одном из местных диалектов,
легшем в основу современного урду. В его «пестрых» газелях
строки на фарси чередуются со строками на этом диалекте.
Созданные им загадки, шутки, стихотворные афоризмы, в ко-
торых много от индийского народного творчества, были широ-
ко распространены в народе. Еще в наши дни в Индии можно
услышать и песни Эмира Хосрова, отразившие жизнь, обы-
чаи, праздники и будни простых людей.
* * *
В XIV в. наиболее интенсивной становится литературная
жизнь на юге и северо-западе Ирана — Ширазе и Табризе.
169
Сюда устремляются люди пера со всех концов страны и,
в частности, из Средней Азии.
При ширазском и табризском дворах оживляется профес-
сиональная поэзия. Однако даже крупные ее представители
как бы подводят итог этой области художественного творче-
ства. Жанр оды обнаруживает признаки идейно-тематиче-
ского оскудения. Так, знаменитая «искусственная» касыда
Сальмана Саваджи, завершающая целый поток подобных
экспериментов, рассчитана на то, чтобы поразить читателя
массой формалистических трюков. Она могла по выделении
специально отмеченных слов и букв распадаться на совсем
иные, читающиеся в других размерах стихотворения. Пане-
гирик оттесняется на второй план другими жанрами. Значи-
тельный интерес поэты проявляют к любовно-романическому
и дидактическому эпосу, о чем свидетельствуют поэма «Джам-
шид и Хуршид» Сальмана Саваджи и особенно «Пятерица»
Хаджу Кирмани, продолжившего традицию «ответа» на поэмы
Низами. Наиболее же излюбленным их жанром является лю-
бовная лирика, пронизанная суфийскими образами. В этой
области развернулся незаурядный талант Хаджу Кирмани.
Лирика в XIV в. становится одной из сфер проявления гу-
манистических тенденций в литературе. Значительную роль в
этом сыграли поэты, так или иначе связанные с городской
средой. Сопротивление города находит отражение в усилении
протеста и критического начала в поэзии, в выдвижении идеи
духовной свободы человека. Еще более остро эти черты высту-
пают в сатире, наступление которой знаменует расцвет лите-
ратуры возрожденческого характера. Лирика и социальная
сатира определяют литературную жизнь этого времени.
Замечательными лириками выступают в XIV в. Ибн-Ямин,
Камаль Худжанди, Насир Бухараи.
Хафиз
Самым же ярким представителем лирики был поэт, про-
званный Хафизом и получивший мировую известность. Источ-
ники позволяют лишь приблизительно представить его жиз-
ненный путь. Он родился в 20-х годах XIV в. в Ширазе, в
семье, принадлежавшей к торговой среде. Отец его умер ра-
но, и мать вынуждена была отдать будущего поэта на воспи-
тание чужим людям. Вскоре он начал сам зарабатывать се-
бе на жизнь. Он обучился грамоте, кончил Мадрасе, читал
Коран наизусть. В те времена таких людей называли «храни-
телями в памяти [Корана]» — хафизами. В эти же годы, оче-
видно, он начал приобщаться к поэзии, посещая собрания и
170
кружки знатоков и ценителей литературы — завсегдатаев ко-
феен. Таких людей немало было среди ремесленников. В даль-
нейшем Хафиз стал преподавать в Мадрасе и обратил на себя
внимание правителей Фарса. Об этом свидетельствуют пане-
гирики, посвященные им высоким лицам. Однако Хафиз
остался независим. Вся жизнь поэта, если не считать его не-
продолжительных отлучек из города, прошла в Ширазе. Здесь
он и умер в 1389 г. и из-за запрета духовенства был, как ере-
тик, похоронен вне мусульманского кладбища.
Лирика Хафиза еще при жизни поэта стала известна даже
за пределами его родины. Толкования же его стихов были
самыми различными — от мистического плана до земного,
реального. В ряде стихотворений Хафиза действительно раз-
виваются суфийские мотивы, но большая часть его газелей
имеет ярко выраженный «земной» настрой. Некоторые стихо-
творения вообще не поддаются суфийскому комментаторству.
Как «люди базара и ремесел», Хафиз не вырабатывает соб-
ственной мистической концепции и вольно обращается даже
с основными положениями суфизма. Устремленность к богу
у него — это поиски им некоего абстрактного идеала «знания
правды» и «совершенства красоты», возвышающего челове-
ка и утверждающего его право на счастье: «Султан предвеч-
ности вручил нам сокровище любви, чтобы мы направились в
эту разрушенную обитель», под которой он понимал землю.
Хафизу чужды экстатические видения и уединенная келья
аскета. Он воспевает жизнь со всеми ее радостями и печа-
лями. Восторг перед жизнью выражается у него в любви ко
всему, что делает человека счастливым. Во всей своей зримой
прелести предстает в стихах Хафиза природа родного края —
ковры душистых ширазских роз, ветер, летящий над лугом,
где «травы лепечут о наступлении весны» и «с красных ланит
тюльпана светлая каплет роса». Он не устает восхищаться
Ширазом: «Ведь в райских садах не найдешь ни берега Рук-
набада, ни пышных цветников Мусаллы» (сад под Шира-
зом. — Р. Л.).
В тесном переплетении друг с другом развиваются у Ха-
физа темы любви и вина. Некоторые газели о возлюбленной
и винном кубке звучат поистине ликующим гимном всему
живому:
Песня! Брызнуть будь готова — вновь и вновь, и вновь, и снова!
Чашу пей, — в ней снов основа — вновь и вновь, и вновь,
и снова!
Друг, с кумиром ты украдкой посиди в беседе сладкой, —
Поджидай к лобзаньям зова — вновь и вновь, ч вг и снова!
Насладимся ль жизнью нашей, коль нр склояи'ася над чашей?
171
Рис. 12. Мухаммад Али. Изображение Хафиза
Пей же с той, что черноброва, — вновь и вновь, и вновь
и снова!..
Ветер! Ты в воздушной ризе, мчась к любимой, о Хафизе
Ей бросай за словом слово — вновь и вновь, и вновь и снова!
(Перевод К. Липскерова)
Любовь утверждается поэтом как воплощение всего пре-
красного в этом мире, источник жизни и вдохновения:
«Страсть по возлюбленной для нас на сей земле — вода жи-
вая». В любовной лирике Хафиза раскрывается целый мир
эмоций и переживаний человека. Бесконечной нежностью веет
от газели, в которой поэт, обращаясь к ветру, летящему к жи-
лищу милой, умоляет его: «Осторожен будь, дыханьем не
коснись ее кудрей!» Тихой грустью проникнута газель о влюб-
ленном соловье. Сознанием силы любви, ее превосходства над
всеми радостями жизни звучит газель «Розу брось: без уст
и она не бывает прекрасна», давно ставшая народной песней.
И, наконец, настоящий вихрь страсти, безудержной, всепогло-
щающей, пронизывает стихи:
Жизнь и веру мою, жизнь и веру мои унесли
Грудь и плечи ее, грудь и плечи ее, грудь и плечи ее!
Только в сладких устах, только в сладких устах, о Хафиз,
Исцеленье твое, исцеленье твое, исцеленье твое!
(Перевод А. Кочеткова)
Образ самой возлюбленной у Хафиза приобретает зримые,
конкретные черты земной женщины:
Хмельная, опьяненная, луной озарена,
В шелках полурастегнутых и с чашею вина
(Лихой задор в глазах ее, тоска в изгибе губ)
Хохочущая, шумная, пришла ко мне она...
(Перевод И. Сельвинского)
Любовь, опьянение, веселые кабачки, пирушки с друзья-
ми •— все это выступает в стихах Хафиза как знамение вре-
мени, как и их полемический задор: «Твои молитвы и посты
отвергли кравчий и подруга, — обращается поэт к суфию-
аскету,— так лучше восхвали весну, хотя она и озорница».
И уже настоящим богохульством, даже богоборчеством, зву-
чат строки:
Все обеты и молитвы обменяем на вино, набожности власяницу
освятим своим вином!
Если завтра нам, гулякам, райский сад не отдадут, из него
похитим гурий, похозяйничаем в нем!
(Перевод С. Липкина)
173
Особенно резко выступает Хафиз против служителей ре-
лигии, против тех, кто учит благочестию, а сам погрязает в
пороках. Бунтарские выступления поэта чаще всего вкрап-
лены в виде отдельных бейтов в ткань стихов о любви и вине,
чему способствовал установившийся тип так называемой «рас-
сеянной» газели. Для нее характерны смысловая самостоя-
тельность и образная законченность каждого стиха, отсутствие
внешней логической связи между двустишиями, что позволяло
строить двупланные по содержанию газели. У Хафиза, однако,
немало и «цельных» стихотворений, развивающих какую-ни-
будь одну тему, в том числе и «крамольную».
Обличения Хафиза нередко носят явно сатирическую ок-
раску. Он высмеивает религиозных проповедников, которые
«как только службу с важностью в мечети сотворят, в кабач-
ках совсем иное, тайно, чтоб не быть в ответе, совершат». На
столпов веры намекает поэт, когда убеждает «не расставлять
силки обмана, как другие — Коран». С презрением отзывается
он о надзирателе за нравственностью, под которым иногда
подразумевается правитель Шираза. Всю непримиримость
к нему поэт вкладывает в свой дерзкий совет: «Если твой
винный сосуд камнем пробьет мухтасиб, тыкву его головы
ты проломи кирпичом». Лицемерие Хафиз видит всюду, где
проповедуется смирение перед могуществом религиозных
законов.
В ответ на преследования «поклонников любви и пьян-
ства» он дает клятву не изменять «шариату любви»:
Не откажусь любить красавиц и пить вино и пить вино!
Я больше каяться не буду, чтоб ни было, — мне все равно!
Того довольно, что в мечети не стану девушек ласкать,
А большей набожности, право, мне вольнбдумцу не дано!
(Перевод С. Липкина)
Зато ему — вольнодумцу дано принять эстафету от Хайяма.
Хафиз не только противопоставляет земные радости призрач-
ному блаженству потустороннего мира, но и издевается над
обещаниями благ в раю за отказ от них на земле. «Райский
сад прекрасен, — соглашается поэт и тут же добавляет, — но
смотри не упусти и тень под ивой и лужайку». Его не сму-
щают картины Судного дня: «Того, кому еще в предвечности
выпала на долю чаша вина, зачем в день воскрешения из
мертвых наказывать за этот грех?» Что же касается перспек-
тивы не попасть в рай, то ответ Хафиза на эту угрозу не ме-
нее смел:
174
Проповедник! Зачем мне кредит? Мне нужна только наличность, есть
у меня гурия и мой дом — рай.
Поэт не доверяет «дарам седьмых небес». Его размышле-
ния о жизни и смерти часто порождают в нем смятение. «Ни
один мудрец в мире не разгадал еще эту загадку» — слова,
повторяющиеся в его газелях. Поэтому он предпочитает «го-
ворить о музыкантах и воспевать вино». И все же сам этот
«бурный, бегущий мир» ведет поэта к выводу, что за смертью
человека нет ничего, лишь «две горсти земли». Сознание этого
мучает Хафиза, однако не приводит к безудержному отчаянию
Хайяма. Еще настойчивее звучат его призывы насладиться
радостями быстротекущей жизни, «покуда чаша головы не
стала прахом бренным».
Хафиз выступает и с осуждением законов феодального
общества:
Вероломство осенило каждый дом,
Не осталось больше верности ни в ком.
Пред ничтожнейшим, как нищий, распростерт
Человек, богатый сердцем и умом.
Ни на миг не отдыхает от скорбей
Даже тот, кого достойнейшим зовем.
Сладко дышится невежде одному:
За товар его все платят серебром...
(Перевод А. Кочеткова)
Не менее резки его высказывания о мире, который «лас-
кает подлецов», «надменных владык». Лирический герой,
предпочитающий поклонение любимой служению царю, чув-
ствует себя богаче «нищих духом» вельмож.
Протест поэта против условностей, сковывающих природу
и мысль человеческой личности, находит яркое выражение в
образе гуляки. Знакомый по произведениям многих авторов —
предшественников и современников Хафиза, в его газелях он
становится более конкретным. Это человек вне социальных
уз, — бродяга, беззаботный влюбленный, веселый кутила, но
и верный, бескорыстный друг, не признающий принуждения
и радующийся тому, что в его руках «нет силы обижать лю-
дей». Особую законченность его облик получает в одной из
«цельных» газелей Хафиза, начинающейся стихом:
Нет, я не циник, мухтасиб, — уж это видит бог:
От девушки да от вина отречься я б не мог.
(Перевод И. Сельвинского)
175

Рис. 13. Попойка. Миниатюра к дивану Хафиза. Первая половина XVI в,
С каждой новой строкой бунтарская сущность лирического
героя раскрывается вое ярче. Ему претит ханжество, он остав-
ляет молитвенник, отвергает дары вельмож, хотя его наряд
«и беден и убог». Его верное убежище — «рисунок алых губ».
Он высмеивает муллу, прельщающего его постом «во дни
цветенья роз», и клянется в верности избранному им пути.
Завершается газель стихом, в котором остроумно переиграна
кораническая формула, отгоняющая дьявола с его соблаз-
нами:
В весеннем опьянении гони, Хафиз, святош
Заклятием: «От дьявола да сохранит нас бог!»
(Перевод И. Сельвинского)
Образ этого «вольного странника» часто сливается с об-
разом самого поэта, внося в лирику Хафиза жизнеутверждаю-
щее начало, и придает общую оптимистическую тональность
даже тем ее аспектам, которые отражают раздумья поэта
о смысле жизни, непостоянстве и несовершенстве этого мира.
Они нередко ведут Хафиза к горьким признаниям своего бес-
силия перед законами судьбы и несправедливостью времени.
Но вольнолюбие поэта побеждает эти горестные мысли, и по-
рой его стихи звучат резким богоборческим вызовом: «Я не
таков, чтобы изнемочь под колесом судьбы. Я сломаю его,
если оно будет вертеться не по моему желанию!» Он не хочет
мириться с существующими порядками:
Да, я считаю, что пора людей переродить.
Мир надо заново создать — иначе это ад.
(Перевод К. Липскерова)
И верой в лучшее будущее земли преисполнены его слова:
«Неправда, насилье и бремя цепей — не навечно».
Богатство содержания лирики Хафиза выступает в равно-
весии глубины мысли и совершенства слова. Образный ри-
сунок его газелей тщательно отшлифован, в нем нет ничего
.лишнего. Он включает в себя и тонкую игру слов, и обыгры-
вание различных значений слова, и неожиданные, смелые
сравнения и параллели, но никогда не доходит до вычур-
ности. В стилистических приемах, в образности, в афо-
ристичности и напевности стиха проявляется связь газелей
Хафиза с устным песенным творчеством, а все многообразие
их мотивов созвучно мятежному духу времени.
Расширив тематические рамки газели, Хафиз довел ее до
совершенства и использовал ее гибкость для выражения пе-
редовых взглядов.
177
Убейд Закани
К своеобразным явлениям литературной жизни Ирана1
XIV в. принадлежит творчество сатирика Убейда Закани.
Закани родился в конце XIII в. близ Казвина, в семье,,
принадлежавшей к некогда знатному, но обедневшему араб-
скому роду. Годы его ученичества прошли в Ширазе, после-
чего он возвращается в Казвин, поступает на службу, одно-
временно занимаясь и обучением детей местной знати.
В эти же годы начинается его литературная деятельность.
Вскоре он становится писателем-профессионалом. Скитаясь
по городам западного Ирана, он пытается добиться распо-
ложения сановников, но из-за острого языка и независимого»
характера нигде не задерживается подолгу. Примерно с 1340 г.
Закани живет в Ширазе. Здесь он, очевидно, пользовался
покровительством местного князя. Однако придворная среда
стала объектом его насмешек. Так, в одном из своих четверо-
стиший он пишет:
Если ты хочешь быть в почете у господ времени,
Бери кинг (балалайку), займись шутовством и играй.
После того как Фарс перешел к новым правителям, За-
кани покинул Шираз. Снова потянулись годы скитаний. Не-
которое время он провел при багдадском дворе. Но «адское-
создание и пересмешник», как назвал Закани панегирист
Сальман Саваджи, и здесь не пришелся ко двору. В это вре-
мя Закани уже широко известен, но в его стихах все чаще-
звучат жалобы на усталость, материальные трудности, произ-
вол. В последние годы жизни у писателя не было ни средств,,
ни постоянного пристанища. Недаром в народе сложилась
поговорка «беден как Убейд Закани». Умер он в 1371 г.
В литературном наследии Закани интересна его лирика,,
в которой звучат гуманистические мотивы, общие с Хафизом.
Любовное стихотворение у Закани также часто становится
исповедью сердца, бунтующего против религиозных запретов,
и обмана, а тема наслаждений земными благами звучит вы-
зовом проповеди святош:
Время настало, и снова мы пьем, как хотим.
Пост и молитву и четки оставим другим.
Пусть же ничтожные шейхи твердят поученья,	4
Мы, поднеся им вина, болтовню прекратим.
Долго ли видеть еще проповедника рожу?	>
Долго ли будет нас мучить он вздором своим?	>
(Перевод В. Звягинцевойу
178
Жалобы на жестокость века, когда «друзей», как звезд
сквозь туч не видно», нет «верного и надежного крова»
и нельзя ждать «спасенья ни от владык, ни от богов», сме-
няются мятежными настроениями, обличениями «очерствелых
-скряг», «бессердечных и ленивых» суфиев, расставляющих
«ловушки двуличия и лицемерия», выпадами против облада-
телей «положения, чинов, власти и богатства», которые «не
бывают без гнета, преступления и пороков».
Основным призванием Закани была сатира, в которой он
выступает подлинным новатором. У него она приобретает
острый социальный характер и самостоятельность.
В своем сатирическом творчестве Закани обращается
к различным формам: сказке, притче, рассказу, анекдоту, фи-
лософским и дидактическим сочинениям, толковому словарю.
Писатель мастерски сочетает юмор с острой сатирой, шарж
с гротеском, шутку с едкой иронией. У него появляется, на-
конец, литературная пародия — этот характерный для эпохи
Возрождения жанр. Среди сатирических произведений писа-
теля есть стихотворные, но самые значительные из них —
прозаические, что раскрывает еще один важный аспект твор-
чества Закани — его роль в развитии подлинной прозы: она
перестала быть «низкой» разновидностью литературы и была
введена в официальную сферу.
Из стихотворных произведений Закани наибольшей попу-
лярностью пользуется поэма-сказка «Мыши и кот». Она пред-
ставляет собой обработку одноименной народной книги на
сюжет, известный и у других народов. Кот — гроза мышей
после сытного обеда решил покаяться и стать добрым мусуль-
манином. Помолившись в мечети, он дает обет впредь больше
не трогать мышей. На радостях мыши отправляют к коту
посольство с богатыми дарами. Однако при виде их кот за-
бывает про свое благочестие. Он хватает сразу пятерых. После
этого мышиный царь решил идти войной на тирана. И вот
кот пойман, его ведут на казнь. Но в самый последний мо-
мент он вырывается и набрасывается на своих противников.
Мышиные войска во главе с перепуганным царем бегут с поля
боя. Изложение, событий в сказке выдержано в комических
тонах, что подчеркивается легким пародированием стиля и
приемов героических дастанов, особенно в описании сраже-
ния. При всем этом произведение отнюдь не безобидно. Со-
временники автора, вероятно, всю коллизию кота и мышей
воспринимали как намек на определенные события и, может
быть, даже конкретные лица. Со временем подтекст сказки
стерся, но общая ее социальная направленность сохранилась:
179
обличение религиозного ханжества, произвола властей, утвер-
ждение непримиримости интересов «тех и других».
Наиболее ярко сатирический талант Закани раскрывается
в прозаических произведениях — «Этика благородных», «Де-
сятиглав», «Сто советов», «Веселящее послание».
В «Этике благородных» писатель пародирует философско-
этические трактаты и дает уничтожающую критику нравов
правящей верхушки. В предисловии к книге в нарочито ви-
тиеватых выражениях, воспроизводящих стиль схоластических
сочинений, автор заявляет о своем намерении изложить уче-
ние о добродетелях, сопоставляя этические нормы прошлого
с законами и обычаями «великих людей нашего времени»,,
которые «мужественно поставили ногу усилий на голову этих
этических норм и правил и для своей нынешней и загробной
жизни избрали тот образ действий, который распространен
среди вельмож и знати...» L Каждая из семи глав «Этики бла-
городных» делится на две части: «упраздненное учение» и
«действующее учение». Так Закани показывает моральные*
принципы и правила жизни «благородных и ученых мужей».
В первой части одной из глав он говорит, что мудрецы древ-
ности «одобряли щедрость, гордились этим и своих детей по-
буждали к щедрости». Во второй же он отмечает, что теперь,
основой жизни знатных стала скупость: «если вельможа-
владеет богатством и из его лап и тысячью клещей не вытя-
нуть ни фильсы (мелкая монета), это надо ценить, как будто*
он соединяет в себе достоинство кесаря с властью разума».
Таким же образом разоблачаются невежество, стяжательство,,
бездушие и моральная распущенность столпов современного*
ему общества, отвергающих такие понятия, как совесть, вер-
ность долгу, сочувствие к беднякам.
Подтверждая основы «действующего учения» словами са-
мих «великих вельможных мужей», автор все произведение*
насыщает их саморазоблачениями, что усиливает сатириче-
ский эффект. В уста аристократов он вкладывает такие при-
знания: «не было еще случая, чтобы человек, который не пре-
давался прелюбодеяниям, становился князем или вазиром,.
героем или полководцем, баловнем счастья или шейхом...»,
«справедливость приносит в наследство несчастье». «Поисти-
не,— замечает Закани, — наши великие мужи ведут речи,,
опираясь на собственный опыт, и правда на их стороне». Та-
кой подчеркнуто одобрительный тон автора, скрывающий
убийственную иронию, выдержан им всюду при изложении?
1 Здесь и далее перевод Н. Кондыревой.
180
«действующих» этических норм. Заканчивая, например, главу
«О справедливости», которую высокопоставленная знать «от-
менила», он восклицает: «Спасибо великим, ведающим про-
мысел божий, за то, что они обратили народ на свет истин-
ного пути от мрака заблуждений справедливости».
В плане такого же псевдоодобрительного подтверждения
истинности их пути Закани приводит анекдоты и рассказы,
содержание которых отнюдь не защищает низменные инте-
ресы аристократов. Характер самих рассказов, нередко весь-
ма скабрезных, «по-плебейски» откровенных и грубоватых,
а также блестящее использование писателем принципа «об-
ратное™», иронического парадокса и других приемов шутов-
ского комизма народной смеховой культуры и создают в про-
изведении ту атмосферу свободы мысли, когда все запретное
становится возможным. Закани превращает в объект осмея-
ния такие явления, которые в то время было небезопасно за-
трагивать, в частности жесточайший режим монгольского
владычества. Под маской шутовского иронического панеги-
рика «наоборот» он возводит в ранг мудрейшего полководца
Чингиз-хана, овладевшего миром лишь благодаря тому, что
избавился от справедливости — «наивреднейшего из всех
свойств» и «предал безжалостному мечу тысячи невинных
душ», а в одном из рассказов причину могущества государ-
ства Хулагу-хана объясняет такими «разумными» качествами
последнего, как пренебрежение ко всяким законам право-
судия.
Опираясь на авторитет разоблачаемых им аристократов,
поправших законы, завещанные «мудрецами древности», За-
кани иронизирует и над основами средневекового мировоззре-
ния, защищаемыми теми же мудрецами. Формально он осуж-
дает нарушение предписаний шариата, но в то же время
доводит до абсурда свою аргументацию «мудрости» вельмож
ссылками на Коран и хадисы. Комический эффект оказы-
вается нацеленным на дискредитацию религиозного учения
о загробной жизни, божественном возмездии, аде, рае и не-
погрешимости самой священной книги. Высмеивая, например,
сводничество, Закани обыгрывает поговорку «сводник —счаст-
ливец обоих миров» и изречение из хадиса «сводник не вой-
дет в рай». Правоту поговорки он подтверждает тем, что
сводники после смерти будут избавлены от «созерцания кис-
лых рож» шейхов и аскетов, которые окажутся в раю, так
как «известны в этом мире своей чистотой и благочестием
(хотя это утверждение частенько отдает глупостью и лице-
мерием)». В аду же они будут счастливы среди себе подоб-
181
ных — судей и их подчиненных, «прославившихся грехами,
подлогом и плутнями и несоблюдением поста, притеснением
и клеветой, придирками и лжесвидетельством, жадностью и
нарушением законов ислама, интригами, бесстыдством и вы-
могательством...». Писатель здесь высмеивает нелепости дог-
матических представлений об аде и рае и бичует порочность
не только вельможной знати, но и духовных защитников этих
представлений. Так, «Этика благородных» становится отто-
ченным до предела боевым памфлетом.
К форме литературной пародии на дидактические сочине-
ния Закани прибегает в «Ста советах». В них пародируются
прописные истины «книг советов», карикатурно представлен-
ные поучениями писателя: «не ходите на берег ручья или
хауза пьяным — нечаянно свалитесь в воду!» или: «пока в
этом нет надобности, не прыгайте в колодец, чтобы не сло-
мать шею». Но уже настоящим вызовом постной благочести-
вости звучат непристойные советы, из которых наиболее без-
обидный— «не сажайте рядом мужеложца и шлюху». Многие
наставления Закани выявляют сущность тех, кто учит сми-
рению и призывает к аскетической жизни. Для этого он иногда
снова обращается к принципу «обратности», проповедуя по-
ведение, с точки зрения здравого смысла недопустимое в об-
ществе. Например: «научитесь шутовству, сводничеству, крив-
лянию и клевете, научитесь лжесвидетельствовать и преда-
вать веру ради мирской суеты и платить неблагодарностью
за добро — и вас станут ценить вельможи, и тогда вы извле-
чете пользу из жизни». Но чаще писатель отбрасывает ино-
сказания и выступает с прямым обличением: «не верьте сло-
вам шейхов, чтобы не сбиться с пути и не попасть в ад»; «не
ищите в наши дни справедливого правителя, судьи, не беру-
щего взятки, и аскета, не ведущего лицемерные речи, и не-
распутного богача».
Целый ряд его советов — вольнодумная проповедь земных
«запретных наслаждений» в противовес «постылым радостям»,
разрешенным шариатом: «живите настоящим, ибо второй
жизни не будет» и т. д. Обществу лицемерных аскетов автор
противопоставляет вольного гуляку: «Стремитесь в общество
честных, благородных и правдивых гуляк, чтобы быть сво-
бодными».
Новаторским произведением Закани является и «Десяти^
глав». Это пародия на толковый словарь с сатирическими ха-
рактеристиками представителей правящих кругов, духовенства,
чиновников и прочих «хозяев жизни». Толкования слов, рас-
положенных по тематическому принципу, лапидарны, остро-
182
умны, беспощадны: «невежда — любимец судьбы», «скряга —
богач», «знаток наук — несчастный», «щедрый — н ищий»^
«хвастовство и наглость — сущность господ», «стяжательство,
алчность, скупость и зависть — их нравы», «злосчастный и
злополучный — их слуги». Закани зло критиковал суфиев:
«суфий — дармоед», «шейх — сатана», «обман — рассуждения
шейхов о мирской жизни», «соблазн — то, что они говорят
о загробной жизни». Как воплощение беззакония и стяжа-
тельства рисует писатель образ судьи и всего его окружения:
«судья — тот, кого все проклинают», «помощник судьи — тот,,
кто не знает жалости», «глаза судьи — сосуд, который ничем
не заполнишь», «взятка — устроительница дел бедняков». Не
щадит он и купечество и ростовщиков: «торговец — тот, кто
не боится бога», «меняла — мелкий воришка», «маклер — ба-
зарный негодяй».
В метких определениях автора явственно ощущается его-
позиция — осуждение паразитизма властей и сочувствие тру-
довому люду. Он говорит о его тяжелом положении: «одна
сотая — то, что не достанется помещику от крестьянских по-
севов», «достойный смерти — сборщик налогов» и т. п. На-
стоящим бедствием для народа предстает монгольская воен-
ная аристократия: «Яджудж и Маджудж (библейские Гога
и Магога) — полчище тюрок, которое направляется в какую-
либо провинцию», «адские муки — их продвижение вперед»,
«голод — результат их пребывания», «грабеж — их ремесло».
Большим успехом у читателей пользовался сборник ко-
ротких юмористических рассказов Закани под названием*
«Веселящее послание». В его основе лежат сюжеты народ-
ного происхождения. В некоторых героями выступают исто-
рические лица.
«Веселящее послание» лишено признаков внешней дидак-
тичности, и рассказы выступают как совершенно самостоя-
тельный жанр. Разнообразные по тематике, пестрые по*
содержанию они создают живые картины быта, нравов, че-
ловеческих взаимоотношений. Действие происходит в дворцах
и домах бедняков, в лавках купцов и в мечетях, на шумных
улицах и у святых гробниц, на площадях, базарах, в ремес-
ленных рядах. Персонажи рассказов — представители разных
сословий, а также простаки и острословы, шуты и хитрецы
Джуха, Тальхак, Хаджи. Они вносят в «Веселящее посла-
ние» плебейский задор, площадной комизм, сочный юмор.
Стараниями официальных кругов Ирана за Закани на-
долго закрепилась репутация автора, не заслуживающего
серьезного внимания. Остроту его бичующей сатиры пытались
18$
скрыть за представлением о нем только как о веселом бала-
гуре. Но это мнение отрицалось народом, видевшим в Закани
выразителя своих дум и чаяний. Его творчество воздейство-
вало и на современников. Так, под влиянием Закани появ-
ляется литературная пародия Бусхака Ширази (ум. в 1427 г.).
Применяя термины кухни, он пародирует традиционные мо-
тивы, приемы и образность официальной литературы, что
означало уже осознание тормозящей роли поэтических кано-
нов. В то же время его пародии высмеивают паразитизм вель-
мож, духовенства и особенно суфиев с их мистическими про-
зрениями и аскетическими идеалами.
Литература XV в.
В правление Тимура (1336—1405) была сделана по-
пытка восстановить прошлое величие Мавераннахра и Хора-
сана. В период царствования тимуридов наблюдался хозяй-
ственный и культурный подъем, особенно в восточных землях
империи. Однако стало очевидным наметившееся отставание
Ирана и Среднего Востока от Западной Европы.
Усиление процесса феодальной раздробленности привело
после смерти Тимура к распаду его империи. В результате
кровавых столкновений членов тимуридского дома и их борь-
бы с другими претендентами на власть образовалось госу-
дарство, куда основным ядром входил Хорасан с центром в
Герате. Мавераннахром (столица — Самарканд) фактически
правил внук Тимура — Улугбек (1409—1449). Вскоре За-
падный Иран подпал под власть туркменских племен. В на-
чале XVI в. Хорасан был покорен узбеками-шейбанидами.
В конце концов Мавераннахр и Хорасан оказываются оторван-
ными друг от друга.
Разорительные походы Тимура не коснулись Средней Азии
и Хорасана. Герат и Самарканд становятся крупнейшими
центрами ираноязычного мира, к восточноиранским областям
возвращается ведущая роль в области культуры.
Для Средней Азии периодом расцвета было время правле-
ния Улугбека, крупного ученого, основавшего знаменитую
Самаркандскую обсерваторию и поощрявшего городское
строительство: при нем были воздвигнуты известное Мадрасе
в Самарканде на Регистане, великолепный дворец, здание
«Китайского дома», славившегося своими фресками и фарфо-
ровой отделкой, Мадрасе в Бухаре, над входом в которое
стояла надпись: «Стремление к знанию — обязанность каж-
дого мусульманина и каждой мусульманки». Улугбек хорошо
184
Рис. 14. Реза Аббаси. Старик. Миниатюра. 1614 г.
знал литературу, писал стихи. При его дворе было много уче-
ных и поэтов. Свободомыслящий Улугбек оказался не угоден
духовенству и был убит по его наущению. При его преемнике
фактическим правителем являлся Ходжа-Ахрар— реакционер,
глава могущественного дервишского ордена.
Для Хорасана блестящий период в культурной жизни на-
ступил во второй половине XV в., когда правил Султан-
Хусейн Бейкара (1469—1506). В Герат стекаются со всех
концов Ирана и Средней Азии деятели светской науки (меди-
цины, правоведения, этики, историографии и др.), искусства
и литературы.
В городе, где высились величественные мавзолеи, мечети,
дворцы, Мадрасе, где сетью раскинулись сады, водоемы, ка-
налы, творили великий миниатюрист Бехзад (ум. в 1526 г.),
каллиграф Султан-Али (ум. в 1513 г.), танцор Сад Бадр, зна-
менитые композиторы и музыканты.
В Герате, как некогда в Багдаде или Ширазе, создалась
та среда, которая способствовала расцвету искусства и лите-
ратуры, появились кружки, где за чашкой кофе бушевали
‘страсти спорщиков-литераторов. Демократизация литературы
выразилась вовлечением в ее орбиту гражданских чиновни-
ков, среднего духовенства, купечества, ремесленников, пред-
ставителей сельской местности, «юродивых».
Это было время, когда легенда, предание о жизни людей
значительно уступили место реальным фактам к • биографии.
Влияние Герата на культурную жизнь страны было велико.
Главная черта литературы этого периода — наличие в ней
признаков подъема: большое количество поэтов, крупные
авторы, равномерное развитие почти всех жанров, широкий
творческий диапазон представителей литературы. Все это не
затушевывает почти полного отсутствия новых поэтических
образов, тем, усиления евфуизма в литературе, ее жанрах,
среди которых были «вычурные» касыды, головоломные хро-
нограммы, своеобразные шарады. Хорошим тоном считалось
употребление рифм — омонимов, создание поэм, читающихся
двумя метрами, и т. д. Даже поэма, ставящая проблему долга
жены перед умершим мужем-индийцем — взойти на его по-
гребальный костер, написана с последовательным примене-
нием стилистических фокусов («Дозволенная магия» Ахли
Ширазп). Кумирами были одические авторы прошлого, хотя
философская касыда затмила хвалебную, — Унсури, Муиззи,
Хагани, Анвари, Сальман Саваджи, а также эпики Низами,
Эмир Хоеров Дихлави, лирик Хафиз. На их произведения
создавались «ответы». Героическая эпопея Фирдоуси давала
186
возможность воспеть величие тимуридов, укрепив их власть.
Был даже подготовлен сводный текст «Шах-наме». «Пяте-
рицу» пытались создать многие, в том числе поэт Хатифи
(ум. в 1421 г.), написавший четыре части из пяти, Катиби
Туршизи, две поэмы которого известны только по названию.
Сочинялись и поэмы, не служившие «ответом» на какую-либо
из частей «Хамсе» (Арифи, ум. в 1449 г.; Ахли Ширази>
1455—1535/36 гг., Джами и др.). Газели писали почти все,,
в чем можно усмотреть вспышку самосознания горожанина.
Наряду с этим продолжал жить жанр «муназире» — тенцона.
К «прозе» предъявлялись еще более высокие требования в.
отношении стиля. Даже исторические сочинения должны были
быть изысканны («История завоевателя мира» Шарафаддина
Иазди, «Сад чистоты» Мирхонда, ум. в 1498 г.). Ф. Энгельс
писал: «...персидская проза убийственна». Например, «Сад чи-
стоты» «благородного Мирхонда, излагающего персидский
героический эпос очень образным, но совершенно бессмыс-
ленным языком» Г Приводимый Энгельсом фрагмент сочине-
ния— «он кусал себе ногти ужаса зубами отчаяния, пока иа
пальцев стыда не брызнула кровь убитого сознания», — ха-
рактеризует стиль историографической литературы и антоло-
гий («Антология поэтов» Доулат-Шаха).
В произведениях «художественной прозы» XV в. выделяет-
ся новая версия «Калилы и Димны» Хусейна Ваиза Кашифи
(ум. в 1505 г.)—«Сияние звезды Канопус». Смысл здесь тож&
довольно ’ плотно увешан стилистическими украшениями.
Известмы и нравоучительные сборники притч, анекдотов, не-
больших рассказов, восходящих к городскому фольклору.
Отличительной чертой литературы является ее взаимодей-
ствие с тюркоязычной литературой.
Передовую литературу направляли Джами и Навои.
Эти авторы подняли на щит гуманность, воспевая спра-
ведливость, правосудие, уважение к труду и чувствам людей,
единству мыслей, слов и дел. Навои был организатором и
покровителем поэтической школы Герата. Автор знаменитого
«Бабур-наме» писал, что «неизвестно, существовал ли когда-
нибудь другой такой друг и покровитель людей науки и ис-
кусства, как Алишер-бек». Насчитывается 97 названий исто-
рических и научно-теоретических сочинений, которые появи-
лись на свет благодаря поддержке Навои и его наставника
и учителя Джами.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 28, стр. 223.
187
Джами
Джами родился в Герате 7 ноября 1414 г. Его отец и дед
занимали видные должности. Еще мальчиком Абд-ар-Рахман
проявил незаурядные способности. Учиться он начал в Герате.
В поисках более эрудированных учителей он вскоре отправ-
ляется в Самарканд, где начинает заниматься у сотрудника
Улугбека — Кази-заде Руми и других выдающихся ученых.
Вернувшись в Герат, Джами удивляет всех своей эрудицией.
Еще будучи слушателем Мадрасе, Джами проявляет незави-
симость нрава, отказавшись прислуживать учителю и сопро-
вождать его в поездках. Кроме богословия и философии Джа-
ми усвоил точные науки, а также гуманитарные, в особенно-
сти связанные с литературой. Познания Джами делали его
неуязвимым в публичных спорах и диспутах. Но вме-
сто блестящей карьеры чиновника, официального уче-
ного, которая унизила бы поэта в глазах «светской
черни», Джами вступает на путь суфизма, избрав сво-
им наставником Сад-ад-дина Кашгари (ум. в 1456 г.),
связанного в прошлом с основателем крупнейшего дервише-
ского ордена накшбанди. Орден носил имя его основателя.
Основные положения учения Накшбанда сводились к испол-
нению заветов пророка, его сподвижников, практическому
претворению их в жизнь, добыванию средств к существова-
нию своим трудом, служению ближним, к какой бы вере они
ни принадлежали, утверждению наук, отрицанию аскетизма
и отшельничества. Философское подтверждение «правильно-
сти» учения Накшбанда Джами нашел в сочинениях Ибн-
аль-Араби (1165—1240), популярного шейха. Многие его
современники считали философа еретиком, так как утвержде-
ние о «спасении» язычника, искренне верящего в идола, гра-
ничило с безбожием.
Жизнь Джами протекала тихо. Женившись на дочери сво-
его наставника, он приумножил личные средства, но тем не
менее был скромен в быту, общении с учениками и друзьями.
Свои средства он отдавал на городское строительство, под-
держку литературных дарований. Авторитет Джами рос, но
придворным поэтом он не стал. Однако к его советам при-
слушивался правитель Герата, ему разрешалось вступать в
переписку с другими государями (с Ширва'ншахом, османским
султаном), видеться с ними.
Большое значение имела для Джами дружба с Навои, ко-
торый в 1476/77 г. стал его послушником. Результатом яви-
лась общая идейно-художественная направленность их твор-
188
чества. В 1472 г. Джами отправляется в хаддж, продлившийся
.почти полтора года. Поэта сопровождали ученики и последо-
ватели, ему устраивались торжественные встречи, он блистал
в диспутах и беседах. Однако крайне нетерпимые багдадские
шииты обвинили Джами в ереси. Поэт узнал об этом, только
вернувшись в Герат. Несмотря на то, что «клевета» была офи-
циально опровергнута, Джами отпускает послушников, под-
держивая лишь связь со старыми друзьями, как например,
Навои. Джами умер в 1492 г. Его хоронили царская фамилия,
вельможи, все высшее духовенство ,и ученые. Но в 1510 г.
старый мазар был разрушен шиитами. Так проявилась нена-
висть к человеку широкой души и взглядов.
Литературную деятельность поэт начал, видимо, в
20—25-летнем возрасте. За свою жизнь он написал много ху-
дожественных произведений. Известны два автографа Джами.
Он писал на арабском и персидском языках, в «прозе» и сти-
хах, по вопросам богословия, законоведения, учений суфизма
(«Деновения дружбы из чертогов святости...»), хадджа, линг-
вистики, теории и истории литературы, создавал и чисто
художественные произведения. Но и в его научных трудах
художественный элемент довольно силен. Так, в биографии
Мухаммада он перефразирует в стихах изречения пророка и
включает рубаи в текст с элементами ритмизации. Лирика
Джами была разбита на три дивана. Они названы по образцу
диванов Эмира Хосрова Дихлави: «Первая глава юности»,
«Средняя жемчужина в ожерелье», «Заключение жизни». Это
-отражало стремление к хронологической систематизации
материала.
Основное ядро его лирики составляют газели. Но Джами
считал и касыду полезной, если она может чему-нибудь на-
учить. Поэтому вместо панегирика он зачастую преподносит
правителям философскую дидактику, беря иногда за образец
Хагани и Эмира Хосрова. Одним из таких стихотворений
была касыда Джами «Полировка духа», оказавшаяся три-
надцатым «ответом» на касыду Хагани. Джами прославляет
суфийское познание, роль наставника. При этом автор преду-
преждает читателя, чтобы он не попал в руки шарлатана,
утверждает, что бедняк-дервиш, не в пример правителям, не
принесет зла ближним. Поэт дает уничтожающую характери-
стику угнетателям:
Шах — горящий огонь, а кочерга —это кучка подлых прибли-
женных, которые помогают ему сжигать дом и кров.
Остерегайся, о вельможа, стенаний угнетенного и слез его,
боюсь я — сделают они дело молитвы Ноя и потопа его.
189
Бойся стрелы вздохов, ибо как только она начнет сеять
беду на тебя, удары наконечников ее изрешетят круглый
небосвод.
Подкоп молитвы угнетенного дойдет до угнетателя, если
даже рвом вокруг него будет океан небес, а крепостью — выс-
шая точка Сатурна.
Если благодаря тучности шаха ты назовешь его горой, что
пользы ему?
Ведь длань смерти в конечном счете положит и его
в пращу!
Откуда бы нн приходил Хоеров, он останавливался в своем
дворне1.
Ступай сегодня и ты: увидишь повсюду разрушения в его
дворце.
Касаясь вмешательства в земные дела, Джами приходит
к выводу о необходимости сопротивления злу насилием: «будь
суров со злонравным, а не сладкоречив, поскольку больному
желтухой полезней гилянский апельсин, чем исфаханское
яблоко». Поэт считает, что истинно добрым человеком являет-
ся только тот, кто творит добро. Осудив Абу-Али ибн-Сину за
излишний рационализм, что вызвано противоположным отно-
шением обоих к античному наследию, Джами определяет до-
стоинство своих стихов:
Искусство слова у поэта хорошо, но только не в такой
степени, чтобы нанести вред совершенству заключенного в них
смысла.
Элегия Джами на старость замыкает собою цепь стихо-
творений этого жанра в литературе X—XV вв. Стихотворение
Джами отличается, как и размышление о конце жизни На-
сири-и-Хосрова, сознанием неизбежности старости, ухода из
мира. Его удел — скорбь, он слепнет, не помогают и очки.
Поэт находит для себя утешение в том, что голова его свежа,
как и в юности, он может еще творить.
Газель Джами отличается по стилю от его касыд. Поэт
использует условную образность суфийского характера, созда-
вая порой «ответы» на газели Саади, Хафиза и др. В дива-
нах Джами много и таких газелей, которые звучат как заду-
шевная исповедь, рассказ о глубокой, нежной, самоотвержен-
ной любви.
В стремлении как можно полнее передать переживания
влюбленного Джами довольно часто рисует целостную кар-
тину чувств героя. Такова газель, в которой это единство под-
черкивается радифом, повторами и параллелизмами, музы-
кальным строем, простотой языка:
1 Имеются в виду Хоеров Ануширван и его знаменитый дворец в
Медаине.
190
я влюблен, я несчастен, я измучен: без сердца, без веры,
без похитительницы сердца остался!
Влюбленному не подобает спать и есть — и я без сна и
еды остался!
День и ночь я жду твоего прихода: устремив глаза на
дорогу, прислушиваясь к [шагам] у двери, я остался.
С тех пор, как ты, подобно кубку с вином, выскользнула
у меня из рук, с сердцем, наполненным, как кубок, кровью,
я остался.
Я отправился в сад и в стремлении к твоему стану у под-
ножия [стройной] сосны я остался.
Джами! Не ищи в этом коленопреклонении благочестия,
так как теперь перед идолом голова [моя] осталась.
Близость его газелей к приемам народной песни явилась
причиной перехода их в фольклор.
«Семерика» — это семь эпических произведений, объеди-
ненных после смерти Джами под-заголовком «Семь престо-
лов» или «Созвездие Большой Медведицы» (сам Джами гово-
рил лишь о написании «Пятерицы»).
Поэмы в «Семерице» идут в следующем порядке: «Златая
цепь», «Саламан и Абсаль», «Дар благородных», «Четки пра-
ведных», «Юсуф и Залиха», «Лейли и Маджнун», «Книга
мудрости Иска.ндара», созданные в период 1472—1485 гг.
В «Пятерику» входили только последние пять поэм.
«Дар благородных» — это параллель к «Сокровищнице
тайн» Низами: ее название рифмуется с названием произве-
дения азербайджанского поэта, она написана тем же метром,
содержание ее в целом созвучно с содержанием поэмы Ни-
зами, она также распадается на двадцать бесед. Но в отли-
чие от Низами Джами сделал упор на освещение своего толка
суфизма, жизни шейхов. И только одну беседу поэт превратил
в инвективу, разоблачающую носителей власти. Джами видит,
что жизнь народа в Тимуридском государстве почти невыноси-
ма. Благополучие правящей верхушки общества зиждется на
грабеже. Притеснители алчны, бесчеловечны. Джами подни-
мается до подлинно социальной сатиры, когда рассказывает
об одном вазире. Некий шах, зная о казнокрадстве своих ми-
нистров и отчаявшись найти честного, ввел обычай отрубать
правую руку своего вазира, бросать ее в толпу, и тому, кто ее
поймает, давать должность наказанного. И вот наступил час
очередного грабителя:
Однажды, следуя этому «дурному» обычаю, (шах) отрубил
руку одного вазира. Подбросил он отрубленную руку и крик-
нул, чтобы ее ловили.
Открыл глаза тот вазир, вытянул другую руку тот вазир,
схватил по глупости свою руку и так обеспечил себе путь
к вазирству.
191
Он не извлек урока от (потери) правой руки и потерял
из-за нее и левую.
Рисуя картины морального разложения господствующего
класса, Джами старается совлечь правителей с пагубного для
народа пути: ведь все подчиненные будут вести себя так, как.
и правитель, подражая ему. Картинно, на большом подъеме,,
поэт повествует о государе, которого не должно быть.
Целый город бывает разграблен от твоего притеснения,
чтобы был выстроен один дом. ?
Если бы ты бросил строительство, чтобы оно не вело
к грабежу!	1
Сад гибнет от твоего насилия, чтобы тебе попал в руки
огрызок от яблока.
Лучше бы тебе не брать этого яблока, иначе взыщется
с тебя за каждое яблоко.
Плоды и куры на твоем столе — из дома вдовы и сада
сироты.
Твой повар безжалостно тащит топливо из вязанки
каждого сгорбленного (от старости).
В «Даре благородных» поэт снова выступает за глубокое
содержание в поэзии, обличает невежд, требует от людей
нравственного поведения.
Суфийско-дидактические «Четки праведных» не имеют
аналогии в пятерицах Низами и Эмира Хосрова, хотя назва-
ние произведения созвучно с названием первой поэмы Низами.
В этом сочинении сорок глав — «четок», начинающихся с
теоретического рассуждения, иллюстрируемого притчей и вен-
чающегося заключительным благодарением богу. Книга опи-
сывает состояния «ищущего истины» во время прохождения
суфийского пути. Но при этом, здесь звучат осуждение дер-
вишей-шарлатанов, алчного духовенства, требование спра-
ведливости в обращении с людьми, даются многочисленные
предписания по управлению страной, из которых складывает-
ся образ «идеального государя».
Любовно-суфийская поэма «Юсуф и Залиха» (библейские
Иосиф Прекрасный и жена Пентефрия) должна была «заме-
нить» поэму о Хосрове и Ширин. На это. указывает метр
поэмы, слова автора о том, что «власть Ширин и Хосрова»
устарела, что «лучшая из повестей», как она названа в Ко-
ране, «правдива». Джами сохраняет коранйческую основу
•сюжета, но делает Юсуфа и Залиху равноправными героями.
Залихе — прекрасной дочери царя Теймуса — трижды яв-
ляется во сне юный красавец, который обещает ей свою лю-
бовь и называет себя «азизом» (вазиром) Египта. Девушка
192
ждет исполнения вещего сна. Скоро приходят египетские пос-
лы просить царя руки его дочери для своего «азиза». Залиха
с радостью отправляется в путь, но при свидании со своим
нареченным с ужасом видит, что он — безобразный старик.
В это время в далеком Ханаане завистливые братья Юсуфа
заводят его в пустыню и бросают в глубокий колодец. Слу-
чайно мимо проходит караван. Юношу спасают, вместе с ним
караван приходит в Египет. Весть о красоте Юсуфа разно-
сится по стране. Залиха находит способ повидать его и узнает
в нем приснившегося ей юношу. Однако Юсуф — раб, и его
покупает муж Залихи. Благодаря своей мудрости и красоте
Юсуф получает видный пост при дворе «азиза». Залиха
дважды пытается соблазнить его, но Юсуф остается непре-
клонен. Залиха же, стараясь оградить своего возлюбленного
от увлечения другими женщинами, добивается его заточения.
Только объяснение Юсуфом пророческого сна фараона спа-
сает его из темницы. Он становится его наместником. В Еги-
пет приходят его братья. Юсуф .видится с ними, прощает их
и исцеляет слепоту своего отца. Проходят годы. Муж Залихи
умирает. Она же любит Юсуфа по-прежнему. Оставив свои
роскошные палаты, она переселяется в убогую хижину. Со
временем красавица превращается в дряхлую старуху.
Юсуф же не стареет, так как ему была дарована часть веч-
ной красоты Адама. И вот однажды юный Юсуф видит на
улице старуху с горящими любовью глазами и узнает в ней
Залиху. Ее верность трогает его. Проникнувшись к ней жа-
лостью, Юсуф женится на ней. Происходит чудо: к Залихе
возвращаются молодость и красота. Так любовь побеждает
все препятствия и даже время.
Джами не скрывает суфийского смысла поэмы: указывает
на ее аллегоричность, рассуждает о суфийской триаде —
красоте, любви и славе. Однако обрисовка героев заставляет
забыть о замысле поэта. Когда речь идет об их поступках,
чувствах, талант Джами проявляется с огромной силой. Так,
любовь Залихи под воздействием внутренней красоты, чи-
стоты, благородства Юсуфа постепенно превращается из жи-
вотной страсти, не брезгающей сомнительными средствами,
в самоотверженное глубокое чувство. Юсуф вначале испыты-
вает отвращение к домогательствам красавицы. Но она воз-
двигает дворец, в покоях которого лучшие художники изобра-
зили Юсуфа и Залиху. Туда-то и приводят юношу. Сначала
ему показывают покои, в которых он и Залиха изображены
порознь, затем — те, в которых их портреты все больше при-
ближаются друг к другу. Так его заставляют залюбоваться
7 Литература Востока
193
красотой Залихи, проникнуться ее образом и мыслью о воз-
можной близости. Не удивительно, что у Юсуфа начинает
кружиться голова, и он только случайно избегает сетей За-
лихи. Его же решение о женитьбе на ней подготавливается
его самосовершенствованием и известием о жизни Залихи,
полной самоотречения. Верное изображение всепобеждающей
силы любви явилось главной причиной успеха поэмы, прозву-
чавшей, вопреки замыслу автора — показать любовь духов-
ную, как гимн самому прекрасному земному чувству.
Поэма «Лейли и Маджнун» была написана примерно че-
рез полтора года после окончания одноименной поэмы Навои
и поэтому несла на себе черты ее влияния. Поэт обращается
и к арабским версиям предания. В результате его поэма да-
леко отходит от сюжета и его трактовки у Низами.
Джами делает своего Кейса не единственным, а младшим
из десяти сыновей правителя племени. Став юношей, Кейс
ищет женского общества, посещает соседние племена и в од-
ном из них встречает красавицу, которая производит на него
впечатление. Но девушка отдает предпочтение другому. Кейс
оскорблен и покидает ее. Вернувшись, он узнает о существо-
вании Лейли. Он находит ее, и оба попадают в сети любви.
После первого свидания тоскует Кейс, страдает и Лейли, за-
видуя мужчинам, их свободе. Жалоба девушки звучит как
сердечное сочувствие к положению женщины:
Она не смыкала глаз в думах о нем [Кейсе. — В. И.], она
плакала и говорила:
«Он ведь птица, летающая высоко. Куда захочет — туда
и полетит.
Я же— ковер своих покоев: нельзя мне двинуться с места.
Мне нельзя пойти к нему. Что же будет, о сердце, коль
он не придет?
Мужчины всюду счастливы, у бедных женщин связаны
крылья.
Приход и уход любви — не дело женщин: женщина не
хозяйка своей судьбы.
Когда же любовь обнаружится, мужчине будет слава,
женщине — позор!»
Прежде чем признаться Кейсу в своем чувстве, Лейли ис-
пытывает силу его верности. Наконец, оба клянутся в вечной
любви. Отбросив традиционный рассказ о -школе, о детском
увлечении, поэт заставляет своих героев вести себя так, как
ведут себя люди с некоторым жизненным опытом: Лейли
слегка кокетничает и хитрит с хМаджнуном, довольно долго
и умело скрывает свои чувства. Когда же отец юноши узнает
об их свиданиях, его сын уже приобретает славу безумного —
194
«Маджнуна» (еще один верный штрих: отец узнает тайну
сына последним). Он просит Кейса оставить Лейли в покое,
так как она по сравнению с ним «последняя служанка», да
и племена их враждуют. Услышав отказ отца, Кейс выска-
зывает мысль самого автора: все красивые женщины равны,
а влюбленным не должно быть дела до войны между племена-
ми. Так осуждается -социальное неравенство, выражается
осуждение межфеодальных распрей.
Главы племени советуют отцу Кейса женить его на ком-
нибудь, чтобы он забыл Лейли. До Лейли доходят слухи об
обручении Маджнуна. В отчаянии она пишет ему письмо,
осыпая любимого упреками. Герой спешит оправдаться.
Один из центральных моментов поэмы Низами — роковое
паломничество в Мекку — мотивируется у Джами иначе: объ-
яснившись с Лейли, Маджнун просит у нее разрешения совер-
шить хаддж, чтобы очиститься «страданиями разлуки» перед
новым свиданием. Маджнун после тягот долгого пути прихо-
дит, наконец, к Каабе. Ее красота напоминает ему Лейли, и
он издает страстный вопль. Взявшись за кольцо, он просит
Аллаха о даровании ему вечной любви. Маджнун возвра-
щается из хадджа и снова видится со своей возлюбленной.
Племя Лейли узнает о его посещениях девушки и велит ему
удалиться. Но он видится с нею по ночам. Отцу Лейли доно-
сят об этом: тот приходит в ярость и дает дочери пощечину.
Несмотря на запрет племени, влюбленный поселяется в доме
соседки Лейли — бедной вдовы — и счастлив тем, что возлюб-
ленная рядом. Но отец Лейли узнает о его убежище и при-
казывает вдове прогнать «безумца». Маджнун бежит в пу-
стыню, уже не видя для себя благополучного исхода. Отец
Лейли жалуется на Кейса халифу. Маджнуна объявляют вне
закона. Юноша протестует: его любовь будет жить, несмотря
ни на что. Из пустыни Маджнун передает отцу просьбу по-
сватать для него Лейли. Однако отец получает отказ, так. как
Кейс «ославил» девушку. Это решение подготовлено всем хо-
дом событий. Поэт Ноуфаль обещает соединить влюбленных,
но, действуя одними уговорами, ничего не добивается.
Маджнун снова бежит в пустыню, где освобождает из силков
газелей, напоминающих ему глазами Лейли. В своих скита-
ниях он встречается с пастухом, стерегущим стада Лейли.
В одежде нового друга он пробирается к девушке, и ему
удается поговорить с ней. Но скоро приходится вернуться об-
ратно. Маджнуна приводят к халифу, который заинтересо-
вался им со слов своего придворного поэта и пожелал по-
слушать его стихи: Маджнун читает великолепную касыду,
7*
195
но от наград и предложения остаться во дворце наотрез от-
казывается и снова убегает в пустыню.
Эпизод хадджа Лейли дает возможность рассказать исто-
рию ее замужества так, как она давалась арабскими истори-
ками. Во время путешествия девушку видит один юноша,
влюбляется и получает согласие родителей на брак. В день
свадьбы она предупреждает мужа, что приготовила меч
для него и для себя на тот случай, если он осмелится при-
близиться к ней. Поняв, что Лейли не задумается привести
свою угрозу в исполнение, супруг оставляет ее в покое.
Маджнун узнает о замужестве любимой. Он в отчаянии. Но
вскоре умирает отвергнутый супруг Лейли. К Маджнуну воз-
вращается надежда. Он направляется к «стоянке» Лейли и
по дороге встречает больного пса с ее улицы. Несчастный
влюбленный завидует ему только потому, что пес живет ря-
дом с Лейли (мотив этот был распространен в лирике XIV в.,
имелся он и в поэмах Хосрова Дихлави и Навои). Стремясь
проникнуть к Лейли, Маджнун надевает шкуру барана и
вместе со стадом подходит к ее дому. Так происходит сви-
дание, устроенное другом Маджнуна — пастухом, в образе
которого Джами рисует суфийского наставника — «пира».
Вскоре Маджнун по. его же совету идет к Лейли вместе с ни-
щими, которым она раздает подаяние. Она узнает его,
Маджнун счастлив. После этого эпизода, восходящего к араб-
ской версии, действие снова переносится в пустыню. Скитаю-
щийся Маджнун встречает группу людей. Среди них оказы-
вается и Лейли. Влюбленные рады свиданию, но Лейли уво-
зят. Она обещает вернуться той же дорогой, чтобы увидеть
своего избранника. И в момент, когда возможность соедине-
ния героев становится близкой, Джами, желая подчеркнуть
аллегорический смысл поэмы, заставляет Маджнуна, прово-
див глазами Лейли, застыть в «изумлении» — стадии суфий-
ского пути. Ноги его врастают в землю, волосы становятся
как сучья, и птица вьет в них свое гнездо. Лейли возвра-
щается, но находит его уже витающим в потустороннем мире.
Лейли в отчаянии уезжает. Но Маджнун жив, к нему при-
езжает араб — собиратель стихов, — и поэт читает ему газели
о любви, вытеснившей его собственное «я». Во второе свое
посещение араб обнаруживает уже его труп, обнимающий га-
зель. От араба Лейли узнает о смерти милого. Силы остав-
ляют ее, осенью она умирает, завещав похоронить ее вместе
с Маджнуном.
Джами создал образы живых людей, не только страдаю-
щих, но и борющихся. Лейли способна на героические по-
196
ступки, непокорность власти мужа и родителей, Маджнун про-
бует все средства, прежде чем прийти в отчаяние. Видимо,
ib" активности героя, его меньшей, чем у Низами отчужденно-
сти от людей отразился характер мировоззрения самого Джа-
ми. Своей повестью поэт сказал: личные отношения людей, их
чувства не должны направляться несправедливыми закона-
ми, урезающими права младших, сыновей, и ставящими жен-
щин в положение товара.
Несмотря на внешний — суфийский, колорит поэмы, смерть
Лейли, не связанная органически с суфийской аллегорией,
поднимает пафос произведения. Процесс десимволизации вы-
ражен в эпизодах, не связанных с основной сюжетной линией
поэмы, в насыщении ее бытовыми деталями, отображении
тончайших нюансов любви.
«Книга мудрости Искандара» отличается от других обра-
боток истории Александра Македонского. Джами не интере-
сует вопрос о его происхождении, мало места уделяется и
рассказам о его походах: они — всего лишь предлог для из-
ложения авторских взглядов.
После смерти отца воспитанный Аристотелем Александр
собирает народ и предлагает ему избрать достойного прави-
теля. Выбор падает на самого Искандара, поскольку он стре-
мился к благоденствию народа. Тем самым Джами утверж-
дает принцип выборности власти и идеи справедливого мо-
нарха. Александр получает необходимые для управления
страной знания от греческих мудрецов. Их назидания, как
п другие дидактические вставки, составляют большую часть
поэмы. Александр совершает походы при участии пророков,
сталкивается с китайским хаканом, попадает в город брах-
манов и оказывается в счастливом царстве, которое рисовал
и Низами. Джами воспевает государство без угнетателей:
... В этой стране увидел [Искандар] изумительных людей:
Их уста для непристойных речей замкнуты,
Глаза и уши закрыты для всего дурного,
Никто не стремится к плохому, к тому, чтобы кого-либо обидеть,
Но благому делу они [всегда готовы] помочь.
Нет среди них ни богача, ни бедняка,
Ни султана у них нет, ни правителя.
(Перевод И. Брагинского)
Оказывается, что в стране нет воров, люди скромны, сыты,
благодаря плодородию почвы и труду. Шаха же нет у них
потому, что стране, избавленной от произвола, он не нужен.
Таким образом, Джами оказался единственным после Ни-
197
зами автором, нарисовавшим «государство без государя». По-
сетив это царство, Александр попадает в пустыню, где его
настигает смерть. Перед кончиной он диктует письмо к своей
матери, в котором просит пригласить на его поминки только
людей, не знавших горечи утраты. Над телом Искандара де-
сять мудрецов произносят надгробные речи.
Не вошедшая в «Пятерицу» «Златая цепь» состоит из трех
«Тетрадей», написанных в различные периоды творчества
поэта. Поэма дидактична. Притчи в ней ярки, интересны и
рисуют жизнь различных социальных групп. «Третья тетрадь»
целиком посвящена вопросам государственного управления,
справедливой монархии.
«Саламан и Абсаль» не имеет параллелей в стихотворном
эпосе. Любовная история, рассказанная здесь Джами, яв-
ляется аллегорией. Она подчеркнута обилием элементов фан-
тастики и прямым указанием на скрытый смысл произведения
в заключительной части. Однако, несмотря на такую окрас-
ку, поэма прославляет разум и его силу, чистую, верную лю-
бовь, справедливость и религиозную терпимость. Именно в
этом произведении Джами воскликнул:
Неверный, что прославился своей справедливостью,
Лучше для страны, чем «праведный» тиран!
Стиль и язык в поэмах неодинаков: там, где Джами по-
вествует о событиях, действиях своих героев, приводит их
прямую речь, передает их переживания, рассказывает прит-
чу— его язык почти всегда безыскуствен. Там же, где поэт
касается теоретических вопросов, создает какое-либо длинное
описание, он прибегает к усложненному стилю, используя
многочисленные тропы и более длинные синтаксические кон-
струкции. Заголовки к разделам книг и к вставным притчам
вычурны, как, например: «Глава тринадцатая, рассказываю-
щая о государях, которые являются солнечным источником
на небе справедливости, если они светят для других, и кото-
рые становятся водоворотом в потоке угнетения, если зани-
маются только своими делами».
Особое место в творчестве Джами занимает произведение,
написанное рифмованной прозой, перемешанной со стихотвор-
ными вставками, и возникшее под влиянием «Гулистана»
Саади—«Весенний сад» («Бахаристан»). «Весенний сад» Джа-
ми тоже делится на восемь глав, названных «лугами» и по-
строенных примерно по тому же плану, что и у Саади. Но в
отличие от него Джами отводит царям лишь третье место,
198
отдавая предпочтение перед ними шейхам и ученым, и посвя-
щает целую главу рассказам о поэтах, где попутно делает
много замечаний о литературе.
В «Весеннем саде» поэт вновь обращается к образу иде-
ального государя и намечает морально-этический идеал, вос-
певая чистую любовь и человеческие добродетели, облегчаю-
щие жизнь их обладателю и окружающим.
Судя по тому, что форма, облекающая эти идеи, очень
доступна, а язык книги прост, Джами адресовал свое произ-
ведение относительно широким кругам читателей. Это под-
тверждается тем, что в «Весеннем саде» много характерного
для городского базара юмора, а сами рассказы построены на
использовании приемов устного народного творчества. Таковы
многочисленные афоризмы, смысловые параллелизмы, разго-
ворные интонации и повседневная лексика. Вот характерный
рассказ: «Халиф однажды завтракал. Перед ним поставили
жареного барашка. Подошел бедуин из пустыни, и (халиф)
подозвал его. Бедуин уселся и занялся едой с величайшей
жадностью. Халиф сказал: «Что это? Ты так раздираешь и
алчно пожираешь этого барашка, словно отец его боднул тебя
рогами...» Бедуин ответил: «Не так это! Вот ты с таким со-
страданием смотришь на него и мучаешься от того, что его
едят, словно его мать кормила тебя своим молоком» (пере-
вод Е. Бертельса).
Активный гуманизм поэта заставлял его превращать по
мере сил и возможностей свое творчество в орудие прогресса,
в средство исцеления общества от разъедающих его язв. Ве-
личие Джами и заключается в том, что он в «жестокий век»
не побоялся поднять голос в защиту угнетенных, прозвучав-
ший особенно сильно потому, что свою проповедь поэт
облек в яркие художественные образы, устояв против заса-
сывающего воздействия формалистических тенденций в лите-
ратуре.
Как Джами, так и Навои не были одиноки в своих убеж-
дениях. Их идейные взгляды и творческие принципы разде-
лялись несколькими крупными авторами, творчество которых
падает в основном на начало XVI в. Так непосредственный
воспитанник и ученик Джами и Навои Бадр-ад-дин Хилали,
автор лирического дивана и трех эпических поэм, выступал,
подобно своим учителям, с обличением современного ему со-
циального устройства, с Защитой угнетенных масс народа и
выдвигал идеал справедливой монархии. Он защищал сво-
боду человеческих чувств, необходимость борьбы за счастье
на земле, опровергал разумность религиозных предписаний.
199
Лирический поэт Камаль-ад-дин Бинаи, ратовавший за сво-
боду личности и критиковавший теневые стороны совре-
менного общества, подвергался вечным нападкам знати.
Уникальным явлением были мемуары Зайн-ад-дина Васифи,
оставившего правдивые картины жизни XV—XVI вв., где
героем является иранский Бенвенуто Челлини. Этот труд сви-
детельствовал о необычайно возросшем историческом созна-
нии, понимании роли личности в жизни общества.
Однако все эти авторы уже не обладали ни широтой взгля-
дов, ни разносторонностью таланта Навои и Джами. Они
не смогли противостоять вспыхнувшей вскоре феодальной
реакции.
Глава IV
ЛИТЕРАТУРА ПОЗДНЕГО
СРЕДНЕВЕКОВЬЯ В ПЕРИОД
ФЕОДАЛЬНОЙ РЕАКЦИИ
(XVI — середина XVII в.)
начале XVI в. в Иране и Средней Азии
произошли крупные политические переме-
ны, в значительной степени определившие
дальнейшую судьбу народов этих стран.
Иранские земли на востоке были захва-
чены узбекскими племенами, а на западе
оказались включенными в состав державы
Сефевидов. Отношения между сефевид-
ским Ираном и узбекскими ханствами в
Средней Азии с самого начала их образования сложились как
враждебные. Упорная борьба главным образом за владыче-
ство в Хорасане велась обеими сторонами под флагом «свя-
щенной войны» против «еретиков» (Сефевиды выступали
воинствующими последователями шиизма, а узбекские фео-
далы — ревностными защитниками суннизма). Религиозная
рознь способствовала разобщению некогда единого иранского
мира. Это не прошло бесследно и для литературы на персид-
ском языке. Литературные связи между Ираном и Средней
Азией продолжают в какой-то степени оставаться, но при их
ослаблении единство литературного процесса нарушается. Ли-
тературы этих областей все дальше отходят друг от друга.
С XVI в. можно говорить о формировании на базе общего
литературного наследия самостоятельных литератур — пер-
сидской на Иранском нагорье и таджикской — в Средней
Азии.
Одним из влиятельных центров персоязычной литературы
в XVI—XVII вв. становится мусульманское государство Ве-
ликих Моголов в Индии. Здесь, особенно с середины XVI сто-
летня, при делийском дворе и резиденциях правителей отдель-
ных княжеств развернулась интенсивная и разнообразная
литературная деятельность. В ней участвовали не только
поэты — уроженцы Индии, но и выходцы из Средней Азии
и Ирана. Их творчество сыграло значительную роль в ста-
201
новлении и развитии ряда литератур на новоиндийских язы-
ках. Однако* сама персоязычная литература испытывала на-
столько сильное влияние индийской жизни и культуры и так
явно обнаруживала в это время сепаратистские тенденции,
что ее можно рассматривать как часть разноязыкой литерату-
ры Индии.
Экономический и культурный разрыв между Ираном и
Средней Азией, обособление государства от других стран
Востока, в которых господствовали сунниты, постоянные воен-
ные столкновения с ними неблагоприятно сказались на всей
культурной жизни страны. Основной же причиной начавше-
гося упадка иранской культуры, который не прекращался
даже в период относительной централизации и наибольшей
политической и хозяйственной мощи сефевидского Ирана,
была все усиливающаяся феодальная реакция, неизбежно по-
рождающая религиозную. Мракобесие и фанатизм всесиль-
ного шиитского духовенства сурово подавляли любое проявле-
ние вольной, критической мысли. Не случайно сефевидский
Иран отличался от Европы не столько экономической и воен-
ной отсталостью, сколько отсталостью в области науки и ли-
тературы. Если в таких отраслях искусства, как архитектура,
живопись, способствовавших внешнему блеску государства,
а также в различных художественных ремеслах, поставляв-
ших предметы иранского экспорта, еще находили выход
творческие силы народа, то в области точных и естественных
наук застой обнаруживается с начала XVI столетия. Продол-
жает в это время развиваться историография, поощряемая
правителями. Но и здесь намечаются черты упадка, сказы-
вающиеся в компилятивности исторических сочинений и в не-
обычайно сложном, цветистом языке изложения.
В условиях разгула религиозной реакции в особенно тя-
желом положении оказалась философская мысль. Противо-
стоять засилью официальной схоластической литературы
шиитского богословия и высказывать взгляды, не соответ-
ствующие религиозным догматам, было крайне опасно. Об
этом красноречиво свидетельствует судьба Садры Ширази
(умер в 1641 г.) — последнего из иранских мыслителей-воль-
нодумцев рассматриваемого периода. Его книга «О четырех
путешествиях разума», в которой он под прикрытием нарочи-
то сложного для понимания языка, символов и аллегорий вы-
сказал мысли, по существу чуждые ортодоксальному исламу
и господствующей идеологии, навлекла на него преследование
со стороны духовных властей. В результате Садра Ширази
вынужден был долгое время скрываться в глухом селении.
202
Рис. 15. Бехзад. Портрет Шейбани-Хана
Застой в области общественно-научной мысли отразился
и на состоянии литературы. Она слабо изучена, но все иссле-
дования имеющихся пока в нашем распоряжении произве-
дений отмечают постепенное угасание в литературе этого пе-
риода того творческого подъема, какой был характерен для
нее в предшествующие века. Признаки этого процесса обна-
руживаются еще в XV в. Однако тогда они как бы затуше-
вывались расцветом крупных талантов, новыми взлетами
гуманистической мысли. Теперь же спад новаторского, гума-
нистического начала становится определяющей чертой всего
литературного процесса.
Одно из явных проявлений этого спада и в то же время
фактор, способствующий ему, — решительное преобладание в
литературной жизни сефевидского Ирана официального вер-
хушечного направления, застойного уже по самой своей сущ-
ности. В условиях укрепления централистских тенденций
культурным центром государства был шахский двор. Основ-
ные литературные силы страны, не имея возможностей для
самостоятельного развития, концентрировались вокруг этого
двора. В результате снова оживляется панегирическая поэзия,
и творчество профессиональных поэтов и поэтов, ориентиро-
вавшихся на придворные круги, определяет в основном лите-
ратурные нормы того времени.
Целый ряд представителей сефевидской династии и вре-
менами отдельные их наместники в областях (например, в
Хорасане в XVII в.) окружали себя поэтами, а некоторые из
них и сами были не чужды литературным занятиям. При дво-
ре, особенно в XVI в., когда резиденцией Сефевидов был
Табриз, преобладал, правда, азербайджанский язык, и поэзия
на родном для правящей феодальной знати языке чрезвы-
чайно поощрялась, что в известной мере способствовало раз-
витию в это время азербайджанской литературы. Однако
официальным литературным языком в государстве был пер-
сидский, и антологии того времени приводят большое коли-
чество имен персоязычных поэтов, восхвалявших властителей
и посвящавших им свои произведения. Позже литературным
центром становится Исфахан.
Основными жанрами поэтического творчества были пане-
гирик и любовная лирика, в которых поэты стремились под-
ражать лучшим мастерам прошлого. Это подражание, однако,
в условиях застойного характера художественного сознания
и все возрастающей приверженности традициям даже у неза-
урядных лириков, какими считались тогда, например, Мулла
Вахши (ум. в 1582 г.), Лисани (ум. в 1534 г.), Мухташам
204
Кашани (ум. в 1588 г.), не было творческим. Традиционный
материал редко освежался глубокой мыслью и новым ярким
образом. Все это открывало дорогу эпигонству и бесплодному
формализму. Свои фантазию и мастерство поэты направляли
на техническое усложнение стиха, стремясь перещеголять
«колдовство» мастеров «искусственной» касыды прошлого,
распространяя формалистические ухищрения и на газель. Так,
Мухташам Кашани составил сборник газелей, в каждой из
которых демонстрировался какой-нибудь поэтический фокус.
В это время продолжалась традиция «ответа» на произведе-
ния различного характера и особенно на «пятерицы» или от-
дельные поэмы «пятериц». Однако и в этой области теперь
в большинстве случаев было не противоборство, когда поэт
стремился внести новое в тему, по-своему переосмыслить
всю'концепцию произведения предшественника, а неориги-
нальный пересказ основных линий сюжета. Порой же в угоду
вкусам аудитории специально выхолащивался смысл в изло-
жении. Примером тому может служить «инцидент» с «Пяте-
рицей» Хаджи Хидаятулла Рази — придворного поэта шаха
Аббаса I. За три двустишия, выражавшие определенную
мысль ,в его пяти поэмах, шах приказал вырвать у поэта три
зуба, но за каждое из остальных бессмысленных двустиший
заплатил ему по золотой монете.
Некоторые поэты, правда, пытались найти новые сюжеты
для своих поэм. Однако в силу того же традиционализма их
поиски нового были обращены в старое. Так, Замири Исфаха-
ни (ум. в 1580 г.) в поэме «Вамик и Азра» обрабатывает сю-
жет, использованный еще в XI столетии Унсури. Поэмы же
«Махмуд и Айяз» Зулали (ум. ок. 1616 г.), «Созерцающий и
Созерцаемое» Муллы Вахши, «Мяч и чоуган» Касими (ум.
ок. 1575 г.) и др. также представляют собой обработку сю-
жетов и мотивов, известных по творчеству более ранних авто-
ров. Судя же по тому, что эти поэмы не оставили какого-ли-
бо заметного следа в литературе, обращение к забытым или
менее избитым сюжетам являлось в них лишь чисто внешним
обновлением традиции.
Значительное место в литературе XVI—XVII вв., и, в част-
ности, в творчестве представителей ее официального направ-
ления, занимают суфийские темы и мотивы. Не говоря уже о
любовной лирике, большая или меньшая суфийская окрашен-
ность которой стала традицией, мистический характер носят
многие эпические романические и философско-дидактические
произведения. Но в этот период, когда суфизм все более ут-
рачивал свою оппозиционность и приобретал догматические
205
черты, он и для литературы перестал служить своеобразной
«школой вольнодумия». В произведениях суфийских авторов
в сложных абстрактных символах раскрывались этапы мисти-
ческого озарения или повторялись в духе ортодоксального
благочестия «истины» официального суфийского учения. Су-
фийская литература по сути дела смыкалась с религиозно-
шиитской, находившей также отражение в художественной
литературе.
Среди произведений поэтов все чаще появляется мар-
сийе — траурная элегия, описывающая трагическую ги-
бель Хусейна и мучения других шиитских имамов, а наряду
с панегириками царствующему покровителю создаются пыш-
ные гимны в честь Али и его дома. Такие произведения весь-
ма поощрялись в придворных литературных кругах. Не слу-
чайно, особого благоволения шаха добился некий поэт Хай-
рати (ум. в 1554 г.), подвизавшийся именно в этих жанрах и
составивший, кроме того, поэму, в которой в хвалебных тонах
излагается история святых борцов за веру.
Усиление в литературе религиозной тематики — убеди-
тельное свидетельство все большего отхода ее от жизни и
одна из причин сообщения литературному стилю того време-
ни, и без того становившемуся очень искусственным и манер-
ным, значительного элемента формалистической риторично-
сти.
Начиная с XVII в. в связи с оживлением культурных свя-
зей Ирана с государством Великих Моголов в персидской
литературе воцаряется сложившийся главным образом в
Индии так называемый «индийский» стиль. Он получает в это
время широкое распространение и в Средней Азии. Необы-
чайно вычурный, насыщенный сложными фигурами, тонкими
аллегориями и туманными намеками, «индийский» стиль, хо-
тя иногда и служил средством вуалирования вольнодумия
(например, в произведениях индоперсидского поэта XVIII в.
Бедиля), нередко, особенно в произведениях поэтов-эпи-
гонов, лишь прикрывал незначительность их идейного содер-
жания.
В условиях доминирования господствующего литературно-
го течения и его в значительной степени нивелирующего влия-
ния трудно было проявиться в литературе тенденциям, проти-
востоящим все возрастающим в ней бессодержательности и
формализму. Однако и в это время еще появляются поэты,
творчество которых выделяется из общего литературного по-
тока. К ним относятся, например, Урфп Ширазн, Назири,
Нишапури, Калим Хамадани, эмигрировавшие в Индию и
206
немало способствовавшие там подъему персоязычной литера-
туры.
Наиболее же выдающимся поэтом в Иране в этот период
и широко известным в Индии, Средней Азии, Турции являет-
ся Саиб Табризи (1607—1677). Он родился в семье табриз-
ского купца в Исфахане. После завершения образования
Саиб много путешествовал и дважды ездил в Индию. Там он
живо интересовался культурой и бытом страны, знакомился
с творчеством индоперсидских поэтов и сам много писал. Его
произведения находили признание и у меценатов и у знато-
ков литературы. На родину Саиб возвращается уже извест-
ным поэтом. Очевидно, после оживленных собраний при дво-
рах Великих Моголов литературная среда исфаханского дво-
ра показалась ему слишком непривлекательной, и он долгое
время не пытался с ней сблизиться. Только по приглашению
шаха Аббаса II (1648—1666) Саиб входит в его литературное
окружение и вскоре удостаивается звания «царя поэтов».
Придворную службу, однако, он оставляет сразу же после
смерти своего покровителя. Умер поэт в Исфахане в
1677 г.
Саиб Табризи преимущественно лирический поэт. Лирика
его составляет семь диванов, один из которых включает в се-
бя стихи на азербайджанском языке. Касыды Саиба мало-
интересны. Они написаны в духе обычных стандартных пане-
гириков, восхваляющих шаха и других вельмож. Значительно
большую ценность представляют собой его газели, на кото-
рые оказали заметное влияние, как говорит сам поэт, «на-
певы вдохновенного Хафиза».
Многие его стихи привлекают непосредственностью выра-
жения чувств и настроений лирического героя, новым смыс-
ловым наполнением уже знакомого поэтического образа,
своеобразным сочетанием конкретности и особой утонченно-
сти словесного рисунка. Последняя особенность газели Саи-
ба— в большой степени результат влияния на его поэзию
индийской школы.
При всей условности традиционных мотивов газельной
лирики целый ряд стихов Саиба отражает различные сторо-
ны современной ему жизни и отношение к ним поэта. Немало
строк в его газелях, и персидских и на азербайджанском
языке, наполнено горькими раздумьями о жестокости века, о
том, что «к живущим в мире рок немилосерден», что «рев по-
тока событий громко вещает, что (даже) сон на этом пепе-
лище не бывает спокойным». «Несправедливое время» пред-
стает у Саиба и как время духовного оскудения:
207
На свете от добрых деянии следов не осталось.
В осеннем саду никаких уж цветов не осталось.
В ком ясная мысль, — словно молния, мир озарили
И тотчас исчезли. Уж светлых умов не осталось.
(Перевод Г. Асанина)
Как реакция на установленные Сефевидами деспотические
порядки, при которых человек ощущает себя «птицей, схва-
ченной за горло», звучат в произведениях Саиба призывы к
милосердию и справедливому правлению. В духе идеалов
поэтов-гуманистов прошлого он осуждает тиранию и считает,
что народ является основой процветания и могущества госу-
дарства. «Шах, который обирает свой народ, обмазывает
крышу, но подрывает стены дома», — осуждается поэтом, а в
другом месте шах, притесняющий подданных, уподобляется
«пьянице, готовящему жаркое из своих собственных ног».
Иногда, хотя и очень робко, в стихах Саиба проскальзывает
и предупреждение притеснителям: «Не найти тирану спасе-
ния от стрелы вздохов угнетенных. Ведь лук испускает стон
раньше своей жертвы».
Гуманистическая настроенность поэзии Саиба находит
наиболее яркое выражение в антиклерикальных выступлениях
поэта. У него, правда, уже не наблюдается такого выражен-
ного бунта против религиозных устоев, какой был характе-
рен для представителей лирики гуманистического протеста
XIV в. Тем не менее, учитывая время, в которое жил Саиб
и когда, по его выражению, «ум и познания не стоили и яч-
менного зерна, зато в почете были чалма и толстое брюхо»,
приходится поражаться смелости поэта, остроумно высмеи-
вающего невежество и лицемерную набожность духовенства
и «святых» суфиев. Его характеристики представителей «ми-
ра чалмы» очень кратки, но удивительно емки и убеди-
тельны:
Не обманывайся, Саиб, ученостью аскета из-за его чалмы,
Ведь звук отдается гулко под сводом потому, что тот пуст...
Если бы ум измерялся чалмой, то купол мечети считался бы
самым умным...
Четки в руках, покаяние на устах, а сердце полно стремления
к греху, и сам грех смеется над таким покаянием...
Аскет идет к Каабе с чалмой на голове.
Посмотри на этого пьяного: он идет прямо на стену...
Критическая струя в поэзии Саиба как бы снова напол-
няет живым содержанием образы, ставшие к тому времени
стандартным реквизитом газели, в которых противопостав-
ляются кабачок — мечети, весенняя лужайка — рай-
208
Рис. 16. Деталь росписи двери во дворце Чихиль Сутун. Ок. 1600 г.
скому саду, восхищение возлюбленной — поклонению свя-
тым местам:
Душа аскета, словно четки, — черная, сухая,
Тебя, пусть будешь ты бедой сражен, понять не сможет.
Дороже в мире всех имен возлюбленной мне имя.
Каабу тот безумец, что влюблен, понять не сможет.
(Перевод Г. Асанина)
Сильна в лирике Саиба морально-этическая тема. Он про-
поведует верность дружбе, благородство, честность и особен-
но сохранение человеческого достоинства. Его идеал — чело-
век, который не унижается до того, чтобы «подбирать колосья
у хирманов презренных», и не уподобляется тем, кто «ожи-
дает хлеб из небесной холодной ямы». «Если ты не сотрешь
со своего сердца ржавчину жестокости, то ничего, кроме сор-
няков, не сорвешь в этом саду», — поучает поэт и утверждает,
что «богатство и счастье можно достичь благородством», а
тот, «кто протягивает руку за подаянием, строит мост, по ко-
торому уходит от своей чести».
В развитии философско-этических мотивов Саиб особенно
часто применяет свой излюбленный прием — введение в
сравнение пословицы или афоризма. Нередко можно наблю-
дать у него и новые'оригинальные образные выражения, по-
строенные на каком-либо конкретном жизненном явлении,
смелые и неожиданные сравнения. Содержательность, обра-
щение к современности, гуманистический настрой многих сти-
хов Саиба противопоставляют его поэзию эпигонской в своей
основе продукции большинства поэтов Ирана XVI—XVII вв.
В одно и то же время с Саибом Табризи, но только в да-
леком Герате, жил еще один интересный поэт — Назим Гера-
ти (1601—1671), творчество которого лишь в последние годы
получило настоящую оценку.
Поэтическая деятельность Назима, прежде чем его при-
близил к себе наместник Хорасана, протекала в городских,
преимущественно ремесленных кругах, к которым принадле-
жал и сам поэт, в юности занимавшийся кузнечным делом.
Это обстоятельство определило сильную демократическую
струю в его поэзии, резкие тираноборческие и гуманистические
мотивы. Войдя в придворную литературную среду и выполняя
заказы своих покровителей, Назим, однако, никогда не сме-
шивал себя с толпой придворных льстецов, которые, по его
словам, «упорно пустословят и гарцуют на лжи» Стремле-
1 Перевод здесь и далее А. Зухуриддинова.
210
ние к независимости, нежелание «сеять семена подхалим-
ства» привели, в конце концов к обострению его отношений
с придворными кругами. Последние годы жизни он провел
в уединении и нужде, скорбя о потерянном на «восхвале-
ние низких» времени. Касыды-панегирики, однако, занимают
очень небольшое место в литературном наследии поэта. Ос-
новной его жанр — лирика, любовная и философско-дидакти-
ческая с заметной суфийской окраской.
В лирических стихах и особенно в газелях и выступают в
основном демократические тенденции поэзии Назима. Он вос-
певает гордого, сознающего свою силу перед «небесными соз-
даниями» человека. Но таким человеком не может быть ли-
шенный сострадания к униженным, к тем, кто в тяжелом
труде «становится желтым, как соломинка». В его стихах
находит отражение трудная жизнь бедняков в эпоху, когда
«в этом мире ни одного цветущего места не осталось», когда
«везде и всюду стонут обиженные судьбой». Образы «судь-
бы» или «неба», низвергающего «все разрушающие потоки»
на обездоленных, часто встречаются в стихах Назима. В од-
ной же газели, целиком развивающей мотив протеста против
тирании, он прямо указывает на виновников бедствий народа:
«...Тираны областей натянули луки угнетения».
Поэт обещает им возмездие за их жестокость и далеко
не всегда на небе, ибо, по его мнению, «уничтожение пло-
хих людей — жизнь для хороших». Назим не скрывает своей
«ненависти к пышным скатертям шахов», он резко осуждает
тех, у 'кого «взор прикован к богатству», в то время как
«у народа завтра не будет страха (даже) перед адом, ибо
сотни страданий он каждый миг терпит сегодня». Значитель-
ное место в поэзии Назима занимает критика духовенства.
Лирические стихи Назима привлекают простотой языка и
стиля, а также новыми, связанными с реальным бытом образ-
ными выражениями. Слова поэта — «Не избирай, Назим, дру-
гого пути, кроме пути красочных мыслей. Учись этому у сво-
его острого пера» подтверждаются всей его поэзией.
Творчество Назима было популярно в Хорасане и Средней
Азии, где оно привлекало к себе внимание многих поэтов из
городской среды. В Иране же, хотя Герат в то время входил
в состав государства Сефевидов, его имя мало известно. Тем
не менее творчество Назима Герати, как и поэзия Саиба Таб-
ризи, означало, что спад в литературе Ирана XVI—XVII вв.
был далеко не прямолинейным и что в тяжелых условиях на-
ступления феодальной реакции гуманистическая мысль еще
продолжала биться в произведениях отдельных поэтов.
АРАБСКАЯ
ЛИТЕРАТУРА
213
ВВЕДЕНИЕ
Древнейшей областью расселения арабских племен был
Аравийский полуостров. Еще в I тыс. до н. э. началось проник-
новение аравийских племен в прилегающие к полуострову
области, а в VII—VIII вв. ими были завоеваны огромные тер-
ритории от границ Франции на Западе до границ Китая на
Востоке. Некоторые племена Аравии переселились в завое-
ванные страны и постепенно растворились в местном населе-
нии.
Влияние арабских завоеваний на судьбы покоренных на-
родов было не везде одинаковым. Некоторые народы завое-
ванных провинций по прошествии нескольких веков полностью
«арабизировались», усвоив язык и религию завоевателей.
Это прежде всего те области, население которых и до завое-
вания говорило на различных языках семитской группы
(Ирак, Сирия, частично Египет). Другие покоренные народы
восприняли у завоевателей только религию (жители Ирана,
тюркское население Средней Азии и Закавказья). Наконец,
третьи устояли против «арабизации» и сохранили свою куль-
турную, религиозную и языковую самобытность (армяне, гру-
зины и т. д.).
Таким образом, под «арабами» до VII—VIII вв., т. е. до
завоевания, мы подразумеваем население Аравийского полу-
острова; после арабских завоеваний «арабами» именуются не
только кочевники-завоеватели, но и воспринявшие язык и ре-
лигию жители завоеванных территорий (мавля). Завоеватели
и арабизировавшееся население завоеванных областей обра-
зуют ^плав, ставший позднее этнической основой при образо-
вании современных арабских народов. VII—X вв.— время наи-
большего могущества арабского государства — вошли в исто-
рию как период расцвета арабской культуры и литературы.
Арабская словесность в средние века по своему типу де-
лится на два периода: 1. Древнеарабская устная словесность
(V — первая половина VII в.) и 2. Средневековая арабская
литература (середина VII—XVII вв.).
215
Средневековая арабская литература в свою очередь делит-
ся на 3 периода:
1.	Раннесредневековая литература (середина VII — сере-
дина VIII в.).
2.	Литература эпохи подъема (середина VIII—XII вв.).
3.	Литература XIII—XVII вв.
Устная древняя поэзия зародилась в кочевых и оседлых
племенах Аравии в условиях родоплеменного строя. Устный
характер имела также древняя проза (басни, пословицы),
произведения ораторского искусства, предание о войнах и
других важных событиях прошлого. До начала VIII в. араб-
ская словесность создавалась исключительно в среде жителей
Аравии и их потомков, выселившихся из Аравии после араб-
ских завоеваний.
Начиная с VIII в. все большее распространение получает
письменное литературное творчество. Литература постепенно
утрачивает племенной общенародный характер. В ней все
большее отражение находят взгляды различных слоев фео-
дального общества, интересы покоренных арабскими завоева-
телями народов, различные еретические учения. Творцами
арабской литературы становятся теперь и жители покорен-
ных провинций.
В поэзии раннего средневековья, несмотря на ее придвор-
ный, панегирический характер, еще очень сильны племенные
песенные традиции. Проза этого периода, как и проза древне-
арабская, все еще носит устный «ораторский» характер. Пе-
риод расцвета литературы — время широкого включения в
арабскую культуру многочисленных народов халифата. Для
этого периода характерен расцвет всех жанров прозы и поэ-
зии: любовной и философской лирики, панегирической поэзии,
городской новеллы и др. Наконец, для периода позднего сред-
невековья характерны упадок придворной поэзии и подъем
суфийской лирики, городской новеллы и народного романа.
Особый раздел арабской средневековой литературы представ-
ляет арабо-испанская (андалузская) литература VIII—XV вв.
Глава I
ДРЕВНЯЯ СЛОВЕСНОСТЬ
(V — первая половина VII в.)
сухих степях центральной и северной
Аравии с незапамятных времен кочевали
бедуины-скотоводы. Бедуинские племена
жили первобытнообщинным строем и их
общественные связи ограничивались пре-
делами племени. Относительная перенасе-
ленность Аравии, недостаток пастбищ и
источников воды постоянно вызывали меж-
племенные кровопролитные войны.
К VI—VII вв. н. э. в центральных и северных областях
Аравии процесс разложения первобытнообщинного строя за-
шел уже достаточно далеко. Межплеменные войны длились
целыми десятилетиями. Старое внутриплеменное единство
взрывалось становившимся все более острым конфликтом ме-
жду рядовыми членами племени и выделившейся верхушкой.
Многочисленные изгнанники, покидавшие свой род в резуль-
тате внутриплеменных конфликтов, образовывали бедуин-
ские отряды, нападавшие на оседлые и кочевые поселения,
и даже, вопреки старинным традициям, становились грозой
для собственных соплеменников.
Обострение социальных конфликтов и межплеменные вой-
ны периодически приводили к выселению аравийских кочев-
ников за пределы полуострова. На границе Аравийского полу-
острова образовывались небольшие арабские княжества.
В процессе борьбы их правители стремились привлечь на
свою сторону и без того охваченные междоусобицей бедуин-
ские племена северной и центральной Аравии. Кризис родо-
племенных отношений явился той исторической почвой, на
которой выросла яркая и своеобразная, сохранившая эмоцио-
нальное воздействие и до наших дней, доисламская, так назы-
ваемая «джахилийская» поэзия !.
1 Название «джахилийя» в трудах средневековых мусульманских бого-
словов обозначало применительно к доисламской эпохе «язычество».
217
П е с е н н о-п оэтическое творчество
Творчество наиболее древних из известных нам арабских
поэтов относится к началу VI в. Приблизительно с этого вре-
мени и вплоть до середины VII в. в Северной Аравии про-
цветала поэзия, отличавшаяся большим образным богатством
и исключительным формальным совершенством.
Средневековые арабы высоко ценили таланты своих древ-
них поэтов. Придворные панегиристы, жившие в больших го-
родах халифата и часто знавшие о жизни в пустыне лишь
понаслышке, всячески идеализировали «героический» доис-
ламский период и следовали в своих поэтических произведе-
ниях композиции и традиционным приемам древних «языче-
ских» поэтов подобно тому, как следовали античной поэтике
европейские классицисты XVII—XVIII вв.
Творчество древнеарабских поэтов было устным. Обычай
запрещал им записывать свои поэтические произведения.
Умение складывать песни ценилось в бедуинском воине не
меньше, чем храбрость. Искусство стихосложения передава-
лось из поколения в поколение. Поэт занимал высокое поло-
жение в обществе — он был певцом племени, хранителем его
героических традиций. Каждое племя дорожило поэтом, умев-
шим острым словом защитить честь племени и обрушиться на
врагов с едкой сатирой. Правители пограничных аравийских
княжеств постоянно стремились привлечь певцов в свои сто-
лицы, чтобы, используя их влияние на умы и сердца кочевни-
ков, укрепить свой авторитет.
Язык произведений доисламской поэзии отличается боль-
шой выработанностью и гибкостью. Несмотря на некоторые
диалектальные различия в языке поэтов — выходцев из раз-
личных племен Аравии, в целом язык дошедшей до нас доис-
ламской поэзии един.
Памятники джахилийской поэзии сохранились до наших
дней в позднейшей записи. В течение многих поколений песни
бедуинов передавались изустно профессиональными певцами-
равиями, удерживавшими в памяти тысячи произведений.
Наиболее замечательные из них с точки зрения арабских ху-
дожественных критериев того времени стали записываться
только с середины VIII в.
Устойчивость поэтической формы древней поэзии до изве-
стной степени оберегала стихи от каких-либо существенных
изменений. Но огромная их часть оказалась безнадежно ут-
раченной. Семь наиболее прославленных произведений древне-
218
арабской поэзии — му’аллажи 1 принадлежали семи крупней-
шим доисламским поэтам.
В доисламский период выработались основные приемы
арабского стихосложения. Ранее всего появилась рифмован-
ная проза (садж). Это были короткие восклицания, вырывав-
шиеся из уст бедуина во время сильного душевного напря-
жения (при оплакивании умершего или при виде врага). Риф-
мованной прозой пользовались жрецы во время исполнения
ритуала.
Арабская метрика (а руд) подобно латинской и греческой
квантитативна, т. е. основана на чередовании слогов неоди-
наковой долготы. Известная совокупность кратких и долгих
слогов составляет стопу, сочетание двух или трех стоп обра-
зует полустишие, а два полустишия с обязательной цезурой
посредине составляют стих (бейт). В зависимости от чередо-
вания долгих и кратких слогов образовались шестнадцать
стихотворных размеров. Арабские филологи полагают, что
они выработались у кочевников, напевавших в такт движе-
нию верблюда. В каждом стихотворении рифма остается еди-
ной на протяжении всех стихов (монорим), поэтому стихотво-
рения часто именуются по их рифме.
В доисламский период была выработана и основная фор-
ма— касыда, сохранявшаяся вплоть до XX в. Другая основ-
ная форма — небольшое стихотворение в 7—10 стихов (кит’а)
с единой темой и простой композицией. Оно могло быть само-
стоятельным произведением или входить в состав касыды.
Касыда имела определенную нерушимую композицию.
Она состояла из ряда следующих друг за другом в опреде-
ленном порядке частей, посвященных различным ситуациям
бедуинской жизни. Мерилом таланта певца были красота
формы и художественное совершенство отдельного бейта,,
обычно представлявшего законченный смысловой отрывок, и.
поэт не заботился о связи между отдельными частями касы-
ды.
Касыда обычно начинается с того, что едущий по пустыне
на верблюде или коне певец предлагает своим спутникам
сделать небольшую остановку на том месте, где некогда ему
довелось побывать, и где еще сохранились следы временного
бедуинского становища. Вид остатков поселения наводит его
на грустные воспоминания об ушедших счастливых временах,
былых встречах с возлюбленной и разлуке с ней. Певец вспо-
1 Му'аллаки — нанизанные (подобно жемчужинам в ожерелье) —
название семи избранных стихотворений доисламских поэтов.
21»
минает свою подругу, с которой он когда-то провел . здесь
лучшие часы своей жизни; при этом он рисует ее внешность,
одежду, украшения. Неожиданно внимание поэта переносится
на его верного спутника — коня или верблюда. Он начинает
подробно описывать животное, превозносит быстроту ног,
силу, выносливость коня. Далее следуют картины природы —
описание бури, наводнения или сценка охоты. Наконец, поэт
переходит к главной теме касыды: воспевает свои подвиги
или славные деяния своего племени, восхваляет храбрость
и мудрость вождя или героя, а позднее феодального прави-
теля, высмеивает врага, призывает к битве и т. д. Таким
образом, касыда состояла из нескольких тематически разли-
чавшихся частей. В доисламский период поэтические жанры
еще не выделились из касыды. Если не считать короткие ки-
т’а, представлявшие собой либо экспромт, либо отколовшую-
ся часть большой поэмы, все будущие поэтические жанры
сосуществовали в составе касыды, которую, с точки зрения
жанра, можно считать произведением синкретическим. Только
сатира и плач, развивавшиеся независимо от касыды, полу-
чили уже в доисламский период более или менее закончен-
ную форму.
Весьма распространена была сатира (осмеяние), содер-
жание которой всегда сводилось к посрамлению врагов пле-
мени.
Сатира развилась из угрожающих выкриков по адресу
врага, слагавшихся экспромтом и имевших, возможно, значе-
ние магического заклинания. Таким стихом бедуинский поэт
разжигал ненависть к врагу, не пренебрегая самыми грубы-
ми и бранными выражениями. Одновременно с поношением
вражеского племени поэт отражал нападки вражеских поэтов
и защищал честь своего племени. Иногда бедуинский певец
принимал участие в споре борющихся за власть вождей, вы-
ступал на стороне одного из соперников, всячески расхвали-
вая его и высмеивая его противника.
Другой самостоятельный жанр доисламской поэзии, не
совсем точно обозначаемый словом «элегия», ведет свое про-
исхождение от причитаний на похоронах (заплачек), кото-
рые, согласно ритуальному обряду, жены умерших должны
были петь (голосить) публично перед соплеменниками.
Распространенной жанровой формой доисламской песни,
главной частью доисламской касыды было самовосхваление,
в котором бедуинский поэт восхвалял свои подвиги и достоин-
ства, подвиги своего рода.
В самовосхвалении племенной герой как бы отождеств-
220
ляется со всем племенем, превращается в носителя всех доб-
лестей и идеалов племени, его интересов и судьбы. Гипербо-
лизированные образы и торжественные интонации вызывали
в слушателях чувство племенного патриотизма. В этой форме
можно видеть зачатки героического эпоса, так и не получив-
шего настоящего развития в доисламский период. Это объяс-
няется рзъединенностью племен, отсутствием общенародной
жизни, составляющей содержание всякой народной эпопеи.
Сказалось также отсутствие в языческих верованиях доислам-
ских арабов сколько-нибудь развитой мифологии — одной из
важных предпосылок возникновения героического эпоса.
Позднее, в середине VII в., когда объединение Аравии, нако-
нец, состоялось, героический эпос на общенародной основе
возникнуть не мог. Воспевание племенного героя утратило
смысл, ибо во всех областях народной жизни стала господ-
ствовать идеология ислама, объединяющая людей по религи-
озному принципу и тем самым уничтожившая почву для раз-
вития героического эпоса.
С жанровой формой самовосхваления и генетически и
типологически тесно связана другая — восхваление, панеги-
рик. В отличие от позднейших панегиристов-профессионалов,
восхвалявших феодальных правителей в надежде на возна-
граждение, доисламские бедуинские поэты стремились лишь
упрочить славу своего племени.
Вот один из поэтов VI в. восхваляет своего двоюродного
брата, подарившего ему верблюдов.
Я посвящаю свое восхваление моему двоюродному брату,
человеку отважному и искреннему, Шамсу ибн Малику.
Я порадую его этим восхвалением в собрании племени, как
он порадовал меня, подарив мне породистых верблюдов,
питающихся араком.
Мой брат редко жалуется на гнетущие его заботы, и одо-
левающие его страсти гонят его в разные стороны по разным
дорогам...
Когда сон смежает веки, не перестает бодрствовать его
чуткое и мужественное сердце.
А глазам своим он поручает наблюдать, чтобы кто-нибудь
не поразил его сердце острием скользкого, пускающего кровь
(меча).
Значительное место в доисламской песне занимали разно-
образные описания и любовная лирика. Доисламские поэты
изображали природу родной Аравии, ее пустынные равнины,
жгучее солнце, дожди и бури, ее скудную флору и фауну,
описывали своих постоянных спутников — коня и верблюда,
достопримечательные места, разрушенные поселения и поки-
221
нутые кочевья. Они пространно рассказывали о битвах, пле-
менных собраниях, традиционных играх и других событиях
политической и культурной жизни. Описания обычно состав-
ляют значительную часть касыды, своего рода зачин, который
служит для создания у слушателя определенного настроения
и подводит к основной теме произведений. За ним следует ли-
рическое вступление к касыде любовного содержания.
Отдельно любовные песни встречаются редко. Развитие
этой жанровой формы связано с тем культом возлюбленной,
во имя которой бедуинский певец совершает свои подвиги и
который напоминает, а в известном смысле и предвосхищает
средневековый европейский культ прекрасной дамы.
Уже в доисламский период в любовной лирике наметились
два направления — бедуинское и придворное «городское».
Лирика бедуинов откровенно-чувственная, однако в ней нет
еще того эротически фривольного тона, который появляется
у поэтов, уже испытавших на себе влияние культуры Визан-
тии и Ирана, «испорченных» роскошью придворной жизни.
К числу жанровых форм, входящих в состав касыды, отно-
сится также застольная песнь.
Наконец, особое место в касыде занимают разнообразные
благочестивые суждения и сентенции в виде отдельных бей-
тов или небольших стихотворений. Как и пословицы, эти не-
большие назидательные произведения были короткими выра-
жениями мыслей, обобщающими в образах те или иные отно-
шения или обстоятельства практической жизни, нормы обще-
ственной морали. Их в известном смысле можно было бы
сблизить с греческими гномами, краткими нравоучительными
изречениями в стихотворной форме, отличающимися от наших
обычных поговорок и притч несколько более возвышенным и
поэтическим характером, отсутствием какого бы то ни было
комизма и прозаичности. В некоторых из этих стихотворений
звучали мотивы бренности человеческого существования, со-
держались скептические рассуждения о нравах современни-
ков. В подобных мотивах отразилась ломка старых родопле-
менных отношений.
Доисламская песня не отличается особым идейным и те-
матическим богатством. Однообразие бедуинской жизни и от-
сутствие свежих впечатлений ограничивали воображение поэта
небогатым кругом образов и ассоциаций. С другой стороны,
примитивность жизни и быта кочевника, его близость к при-
роде, привычка преодолевать трудности жизни в пустыне
обострили способность к внимательному и точному наблюде-
нию за окружающей природой.
222
Бедуинские певцы в своих представлениях об идеале и в
эстетической оценке жизни никогда не выходили за пределы
общеплеменных представлений. Это духовное единство, даже
слитность с родом и племенем играли решающую роль в ми-
роощущении бедуинских поэтов, для которых не существова-
ло индивидуальных, не разделяемых соплеменниками пережи-
ваний. Поэтому в доисламской поэзии, как правило, отсут-
ствуют личные чувства поэта. Общая для всех певцов грусть
при виде следов покинутого становища — это не результат
индивидуальных душевных переживаний или судьбы поэта,
а традиционная схема, без которой не мыслилась слушате-
лям и стихотворцам настоящая песня.
Бедуинский поэт не поражал слушателей полетом фанта-
зии или оригинальностью мысли. Он стремился лишь к тому,
чтобы, развивая традиционную форму, превзойти своих пред-
шественников и соперников в правдивости изображения,
выразительности и лаконизме. Образное мышление бедуина
всегда максимально конкретно. Ему еще не знакомы символи-
ка или аллегоричность. Образы в произведениях доисламских
поэтов, как правило, строились с помощью сравнений, а
материалом служили впечатления окружающей жизни. Эти
сравнения, основанные на внешнем сходстве, перерастали
иногда в яркие описания, составляющие главную прелесть
древней песни. Например, описывая коня, Имру’улькайс
сравнивает его с другими животными Аравии:
У моего коня бока газели, а ноги как у страуса. Его бег
легок как поступь волка, а галоп — скок лисенка.
Или, вот как поэт описывает свою возлюбленную:
Стан ее тонок как туго заплетенный ремень, а ножка напо-
минает ствол тростника, обильно орошенного и склонившегося
к земле.
Другой доисламский певец Зухейр также умело пользует-
ся метафорой. Войну он уподобляет мельнице, перемалываю-
щей зерно, или сбору урожая в плодородном Ираке. Прослав-
ляя миротворца Хирама и описывая его слезы, Зухейр
сравнивает его глаза с двумя ведрами воды и тут же. рисует
верблюдицу, которая тащит ведра, погонщика верблюдицы,
ручей, в который погонщик выливает воду, и лягушек, кото-
рые, боясь захлебнуться, выскочили из воды.
Образы у доисламских поэтов жизненны и ярки.
Какая ночь! Звезды ее как будто привязаны льняными
веревками к твердой скале.
223
Особенностью джахилийского поэтического стиля был
крайний лаконизм — опускалось все то, что слушатели могли
воспроизвести с помощью собственного воображения. Вот
как один поэт пел о дожде, облаках, ветре и грозе.
Лился крупный и обильный из утреннего и ночного, несо-
мого и отвечавшего другому «грохотом».
Использованный здесь прием метонимии, возникший, по-
видимому, на почве первобытного табуирования, довольно
распространен. В нескольких десятках строк джахилийские
певцы умели передать целый ряд поэтических картин, в стре-
мительном чередовании которых находили отражение различ-
ные стороны бедуинской жизни.
Доисламские поэты создавали свои образы не только се-
мантически, но и фонетически — «могучей музыкой слов».
Аллитерациями и звукоподражанием они достигали в своих
касыдах поразительной художественной выразительности, осо-
бенно в передаче чувства — горя, гнева, тревоги, страсти. На-
пример, когда доисламские поэты Имру’улькайс или Антара
повествовали о том, как скачут верхом на коне или верблю-
де, они так подбирали согласные, что в песне слышались
«цокающие» звуки, напоминающие стук копыт; при описании
возлюбленной подбирали «нежнозвучащие» слова; при опи-
сании сражения в строках их касыд слышен скрежет метал-
лического оружия, а в повести о житейских невзгодах —
«стоны» и т. д.
Уже в доисламский период складываются два направле-
ния, которые впоследствии сохраняются в поэзии на протя-
жении многих веков. Одно из них можно условно назвать
«бедуинским», а второе, возникшее позднее, по мере ослабле-
ния внутриплеменных связей, — «придворным».
«Бедуинское» направление по мере распада родоплемен-
ных отношений приобретает черты искусственности и посте-
пенно исчезает, вырождаясь у средневековых поэтов Ирака,
Сирии и Египта в манерное подражание древним поэтам Ара-
вии. Второе, «придворное», направление, с распространением
ислама, образованием халифского двора и дальнейшей фео-
дализацией халифата получает широкое распространение.
Бедуинские певцы в основном принадлежали к родовой
аристократии. Часто они состояли в близком родстве с пле-
менными вождями и принимали участие в борьбе за власть.
К наиболее значительным относятся аль-Мухальхиль, Им-
ру’улькайс и Антара.
224
Один из самых ранних и наиболее известных поэтов был
аль-Мухальхиль (умер в середине VI в.). Согласно преданию,
он был «странствующим рыцарем пустыни» и вел бродячую,
полную приключений и любовных похождений жизнь. Обычно
биографию поэта связывают с полулегендарной историей
«Войны из-за верблюдицы Басусы». Это предание симптома-
тично для состояния аравийских племен в VI в.
У аль-Мухальхиля был брат Кулайб — военачальник двух
родственных племен. Возгордившись, Кулайб стал нарушать
старинные племенные законы, притеснять рядовых членов
племени, требуя к себе особого уважения. Так, он запретил
соплеменникам пасти верблюдов вместе с его собственным
стадом. Как-то Кулайб вышел из палатки жены, разгневан-
ный на нее за то, что она хвалилась своими братьями, осо-
бенно братом Джассасом, и увидел, что в его стаде пасется
верблюдица, принадлежавшая Басусе — тетке Джассаса, от-
носящейся к другому племени таглиб и приехавшей в гости
к племяннику. Кулайб убил верблюдицу, оскорбив тем самым
брата жены — Джассаса. Последний подстерег Кулайба и
убил его. Аль-Мухальхиль призвал соплеменников отомстить
за брата, в результате чего между племенами вспыхнула со-
рокалетняя война, получившая название «Войны из-за вер-
блюдицы Басусы». В ходе войны аль-Мухальхиль был взят в
плен и вскоре умер.
До нас дошло лишь небольшое количество стихотворений
аль-Мухальхиля. Главное из них — плач на смерть брата Ку-
лайба. В этой поэме, содержавшей всего тридцать строк,
поэт воспевает достоинства брата — храбрость и вели-
кодушие, мужество на поле брани, умение ездить верхом и
даже «стойкость» в дружеских попойках — словом, все беду-
инские доблести, и выражает свое горе по нем в напряженно-
скорбных восклицаниях:
О, Кулайб! Не осталось ничего доброго на свете и среди
его обитателей с тех пор, как ты покинул его!
О, Кулайб! Какой мужественный и благородный юноша
лежит под надгробным камнем!
Славой самого крупного доисламского поэта средневековые
арабы справедливо наделили И м р у’у л ь к а й с а.
И м р у’у л ь к а й с (около 500—середине VI в.) происходил
из знатного бедуинского рода. В числе его родственников был
и поэт аль-Мухальхиль. Отец Имру’улькайса был могуществен-
ный вождь племени, снискал себе известность жестокого и не-
справедливого человека. Соплеменники, противившиеся уси-
8 Литература Востока
225
пению могущества племенных вождей и боровшиеся с их пре-
тензиями на абсолютную власть, убили отца Имру’улькайса.
В традиционной биографии сообщается, что детство и
юность поэт провел в роскоши, что, разумеется, не было свой-
ственно в прошлом наследникам племенных вождей, жившим
в обычных условиях сурового бедуинского быта. С детства
Имру’улькайс проявлял большие способности к поэзии и опи-
сывал в стихах свои развлечения и любовные приключения.
Отец пытался заставить его отказаться от «сочинительства» и
в конце концов выгнал из дома. В этОлМ также сказалось уже
новое, «аристократическое» представление о том, что сочини-
тельство— недостойное занятие для «княжича» в отличие от
старинного патриархального уважения к поэтам.
С группой таких же отщепенцев Имру’улькайс бродил по
пустыне, от одного оазиса к другому, охотился, складывал пес-
ни. В изгнании он узнал о смерти отца и поклялся отомстить
за него. Вместе со своими союзниками из соседних племен он
начал войну с родным племенем, но был разбит. Тогда
Имру’улькайс через гассанидского эмира испросил разреше-
ния византийского императора Юстиниана отправиться в Кон-
стантинополь. В Константинополе Имру’улькайс пытался за-
ручиться поддержкой Византии, но на обратном пути умер.
Традиция считает Имру’улькайса «создателем» касыды со
всеми ее композиционными элементами. Наиболее выдающим-
ся произведением Имру’улькайса признается его му‘аллака.
В средние века арабы объявляли ее непревзойденным шедев-
ром и даже художественным эталоном. Оценивая какое-либо
поэтическое произведение, они говорили: «Это более прекрас-
но, чем касыда «Постойте! Поплачем!» или «Это еще более
известно, чем касыда «Постойте! Поплачем!».
Согласно традиции, свою му'аллаку Имру’улькайс сочинил
в память встречи со своей возлюбленной. Этот день, получив-
ший название по месту встречи «День Дарат-Джульджуль»,
по свидетельству средневековых комментаторов, ознаменовал-
ся следующим событием.
Влюбленный в Унеизу, Имру’улькайс применил хитрость,
чтобы встретиться со своей возлюбленной. Во время очеред-
ной перекочевки поэт отстал от соплеменников и укрылся воз-
ле места для купания в Дарат-Джульджуль. Когда пришед-
шая сюдаУнеиза вместе с другими женщинами вошла в воду,
поэт собрал брошенную на берег одежду, уселся на нее и объя-
вил, что не отдаст ее до тех пор, пока купающиеся не выйдут
нагими из воды. После долгих колебаний женщины оказались
вынужденными покориться, причем последней из воды вышла
226
Унеиза. Одевшись, женщины стали упрекать Имру’улькайса в
легкомысленном поведении. Но он тут же заколол своего верб-
люда и щедро угостил их вином и жареным мясом. Женщины,
тронутые поступком поэта, в благодарность понесли седло его
верблюда на себе к стоянке племени.
В первой части касыды поэт предается воспоминаниям,
нахлынувшим на него при виде остатков покинутой стоянки,
где некогда испытал любовь и горечь разлуки. Во второй части
он описывает свои любовные приключения, свидания с Унеизой
и особо останавливается на событиях «Дня Дарат-Джуль-
джуль». Третью часть касыды поэт посвящает описанию жиз-
ни в пустыне (охота, конь, гроза, ночь и т. д.).
Две главные темы — любви и природы — проходят через
всю поэзию Имру’улькайса. Развивая их, поэт рассказывает
о людях и событиях. Описания невзгод и испытаний сменяют-
ся у него рассказом о радостях и удачах, а в целом перед
слушателем возникает красочная картина жизни в Аравий-
ской пустыне.
Имру’улькайс по праву считается непревзойденным масте-
ром описаний. Поэт умел найти высокую поэзию в однообраз-
ной жизни бедуина и выразить ее экономно и красочно.
Нам навстречу попалось стадо диких овец. Самки были
похожи на девиц в длинных платьях, прогуливающихся вокруг
идола Дувара.
И вдруг они рассыпались, словно бусы ожерелья на шее
знатного человека.
Порой в песнях Имру’улькайса звучат жалобы на судьбу,
горечь человека, столкнувшегося с несправедливостью и разо-
чаровавшегося в жизни. Источником этой горечи были явле-
ния общественного «безвременья», коснувшегося также судьбы
поэта. Отсюда ноты скептицизма, разочарования в жизни и
мотивы смерти:
Я вижу, как мы быстрыми шагами идем к неизбежной
смерти... Довольно я покружился в этом мире, и теперь я пред-
почитаю вместо погони за добычей возвратиться невредимым.
Я знаю, что скоро смерть вонзит в меня свои острые
когти и зубы.
Произведения Имру’улькайса всегда считались образцовы-
ми, и им охотно подражали как поэты доисламского, так и
исламского времени.
Выдающимся в доисламской Аравии был также Зухейр
ибн Абу Сульма (530? — 627?), поэт-миротворец, произ-
8*
227
ведения которого ‘Средневековая критика причисляла к числу
самых замечательных образцов древней песни.
Зухейр изучал свое благородное ремесло под руководством
известного поэта — основателя особой школы.
Зухейр принадлежал к числу бедуинских певцов. Его твор-
чество исполнено высокого племенного пафоса. Основную при-
чину ослабления былого племенного могущества он усматри-
вал в межплеменной вражде и всем своим творчеством стре-
мился способствовать примирению племен.
Центральное место в поэзии Зухейра занимают панегирики,
однако в них он прославлял не «сильных мира сего», не царей
и вождей, а тех, кто своей деятельностью способствовал про-
цветанию племени и прославился миролюбием, щедростью и
другими традиционными бедуинскими добродетелями. В част-
ности, наиболее известное произведение Зухейра—его му‘алла-
ка — посвящено восхвалению двух знатных соплеменников,
задавшихся целью водворить мир между племенами и выпла-
тивших для этого из своего имущества родственникам еще не
отомщенных воинов огромную виру в 3000 верблюдов. Попут-
но поэт осуждает войну и тех, кто вверг в нее племя, советует
соблюдать мир и не помнить зла.
В му'аллаке Зухейра нет живости и сочности Имру’уль-
кайса. Зухейр — человек спокойный и рассудительный, лишен-
ный каких-либо чувственных порывов. В глазах арабов он
олицетворял рассудительность и добродетель, в то время как
Имру’улькайс — распущенность и беспечность. Даже лириче-
ское вступление в касыдах Зухейра скорее порождение ума,
чем чувства; создается впечатление, что оно, лишенное интим-
но-любовного элемента, присутствует только по традиции. Са-
тиры Зухейра, так же как и лирическая часть, весьма сдер-
жанны и имеют назидательное значение.
В афоризмах Зухейра, так же как у Имру’улькайса, про-
скальзывают пессимистические ноты. Поэт остро ощущает
несовершенство мира, в котором царят межплеменные распри,
произвол и несправедливость. Горькие мотивы в' стихах Зу-
хейра связаны с попранием племенных идеалов, исчезновением
былой внутриплеменной спаянности, распадом патриархаль-
ной бедуинской этики.
Я устал от тягот жизни. Кто проживет восемьдесят лет,
тот, конечно, устанет...
Тот, кто не защищает своих колодцев собственным ору-
жием, тому их разрушают.
Тот, кто не причиняет людям обид, того считают слабым
и попирают.
228
Арабы считали Зухейра непревзойденным мастером описа-
ний. Говоря о предмете, Зухейр упоминал его цвет, форму и
материал, из которого он сделан. Описывая перекочевку, поэт
географически точно воспроизводит подробности пути. Он
всегда стремился точно передать то, что видел, без каких-
либо преувеличений, указать место и время действия. Таким
образом в творчестве доисламских поэтов постепенно зарож-
дается историческое мышление.
Особое место в ряду доисламских бедуинских певцов зани-
мает Антара ибн Шаддад (VI в.). Поэт-воин, личность кото-
рого, окутанная туманом легенд, вдохновила средневековых
арабов на создание большой героической эпопеи.
Антара был сыном знатного воина и рабыни-негритянки из
Абиссинии. В соответствии с племенными законами он как
сын рабыни считался рабом и должен был пасти скот. Однако
во время войны он выказал большое мужество, за что был
освобожден и стал равноправным воином, а позднее даже
военачальником. Но подвиги не избавили Антару от презрения
соплеменников. Особенно Антара страдал из-за отвращения к
нему как к негру, бывшему невольнику, двоюродной сестры-
красавицы.
Антара преимущественно поэт-лирик. Главное содержание
его стихов — выражение разнообразных чувств: страдания не-
разделенной любви, горечи и обиды из-за несправедливого
отношения соплеменников. Большинство произведений Антары
посвящено двум темам: восхвалению собственной доблести и
описанию прелести возлюбленной, верность которой поэт сох-
ранял всю жизнь.
Главным произведением Антары была му‘аллака, создан-
ная, как гласит предание, во время войны в ответ на оскор-
бительное замечание воина из враждебного племени, высмеяв-
шего Антару за его происхождение. По традиции Антара на-
чинает рассказом о чувствах, испытываемых им при виде
следов становища, где некогда жила его возлюбленная. Поэт
описывает ее красоту и рассказывает о своей любви к ней:
Да! Она пленила тебя нежным ротиком с белоснежным
зубами, целовать который так сладостно.
Как пахнет мускус в коробке для благовоний купца — так
ее улыбка, при которой показались передние зубки, обдала
тебя благоуханием из ее уст.
Так благоухает свежий, нетронутый луг, где обильный
дождь вырастил свежую траву. Мало его топтали, не видно
следов.
Дождь выпал над ним из насыщенных влагой туч, и в
каждой лощине вода сверкает подобно дирхему...
229
Таким образом, певец незаметно отвлекается от традицион-
ной схемы, но далее, как бы спохватившись, возвращается к
ней, чтобы дать описание верблюдицы, на которой он едет к
возлюбленной. Но и тут поэтическая фантазия уносит Антару
в сторону. Случайное сравнение верблюдицы со страусом дает
ему повод вновь отвлечься, чтобы описать быстроногую птицу.
Поэт завершает му‘аллаку восхвалением собственных бедуин-
ских достоинств п описанием своих ратных подвигов
Описанию жизни Антары посвящены в -средневековой лите-
ратуре целые тома. В легендах Антара изображается как непо-
бедимый воин и храбрец, защитник угнетенных, преисполнен-
ный благородства и нравственной чистоты. Образ идеального
бедуинского воина, столь привлекательный для арабов
VI—VII вв., превратился позднее в период полного разрыва
с бедуинскими традициями и принципами бедуинской этики в
некий романтический идеал, к которому постоянно обраща-
лись арабы.
Иная -судьба у доисламских придворных поэтов. По мере
утраты их племенами былого могущества они перебирались ко
двору мелких феодальных князьков Аравии и соседних облас-
тей и здесь пытались найти материальную поддержку для себя
и покровительство для своих соплеменников.
Первым и крупнейшим панегиристом второй половины
VI в. был ан-Набига аз-Зубийани (ок. 535—604 гг.) —выходец
из знатного рода. О нем сохранились весьма отрывочные све-
дения. Большую часть жизни ан-Набига провел при дворе пра-
вителей Хиры — княжества, расположенного в Северной
Аравии.
Правители Хиры, стремившиеся к укреплению своего авто-
ритета, приближали ко двору многих выдающихся поэтов.
Пытаясь защитить интересы своего племени и привлечь на
свою сторону правителей двух мелких арабских княжеств,
ан-Набига постоянно лавировал между «высокими» покровите-
лями. Так около 587 г. он даже вынужден был покинуть пра-
вителя Хиры и переехать к его противнику — правителю Гас-
санидского княжества. Позднее он вновь возвратился в Хиру,
а последние годы жизни провел в своем племени. Ан-Набига
посвятил хирским и гаосанидским князькам множество пане-
гириков, тем самым положив начало жанру придворной поэ-
зии. Отныне поэт не прославлял более свое племя, а за воз-
награждение воспевал своих могущественных покровителей.
Ан-Набигу арабы считают также одним из основоположников
политической лирики, призывавшей племена к объединению.
Поэт, принимавший активное участие в делах своего племени
230
и всячески защищавший его интересы при дворе, сочинил ряд
касыд, содержавших своебразные политические наставления
соплеменникам и их союзникам. В них он призывал племена
оставить раздоры, сохранять верность союзу и вовлекать в
него другие племена, дабы быть сильными перед лицом гроз-
ного врага — гассанидского княжества.
Лучшей в художественном отношении касыдой ан-Набиги
средневековые арабы считали его панегирик хирскому прави-
телю. За традиционным вступлением в нем следует описание
езды на быстрой верблюдице, которую поэт сравнивает с анти-
лопой и незаметно переходит к рассказу об охоте на антилопу.
Неожиданно поэт начинает восхвалять могущество, щедрость
и мудрость правителя Хиры, сравнивая его то с царем Соло-
моном, то с широким и бурным во время разлива Евфратом.
Он рассказывает притчу об одной женщине, умевшей на глаз
определять число птиц в стае, намекая на то, что правителю
следовало бы быть столь же проницательным и справедливым.
Для панегириков ан-Набиги характерен особый прием:
поэт, восхваляя своего благодетеля, говорит о нем как об
умершем и, превознося его достоинства, одновременно выра-
жает свою скорбь.
Бурные события середины VII в. — распространение в Ара-
вии новой религии и образование государства — находят отра-
жение в тематике поэзии. Поэты, принявшие новую религию,
сочиняют религиозные панегирики, в которых прославляют
ислам и Мухаммада, призывают к 1священной войне с «невер-
ными», и сатиры, в которых обрушиваются на врагов ислама.
Этих поэтов обычно именуют ранними мусульманскими пане-
гиристами.
Джахилийская поэзия — одна из самых замечательных
страниц в истории средневековой арабской литературы. До-
стойно оценить и доисламскую прозу, к сожалению, не позво-
ляют немногие дошедшие до нас образцы, важные скорее с
историко-культурной точки зрения, чем с художественной.
Источники свидетельствуют, что у древних арабов были в
большом ходу разнообразные пословицы, афоризмы и басни.
Многие из них традиция приписала древнему легендарному
мудрецу Лукману. Словесные состязания между представите-
лями племени и разнообразные публичные выступления поли-
тического и религиозного характера способствовали развитию
ораторского искусства, подчинявшегося уже в доисламский
период определенным стилистическим и композиционным пра-
вилам. В бедуинской и придворной среде имели хождение эпи-
ческие сказания и различные рассказы о героических собы-
231
тпях истории, которые позднее нашли отражение в легендах
о войнах, зафиксированных в качестве комментариев в собран-
ных впоследствии филологами антологиях древней поэзии. Не-
которые из преданий вошли в сохранившиеся до наших дней
сочинения средневековых историков и географов. Содержание
одного из таких преданий (о войне из-за верблюдицы Басусы)
мы кратко изложили. Интересно то, что устная традиция древ-
них преданий сохранялась у арабов 1на протяжении всего
средневековья и на ее основе возник ряд поздних средневеко-
вых народных романов.
Коран
К началу VII в. процесс разложения родо-племенных отно-
шений ввергает кочевые племена Аравии в состояние глубокого
экономического кризиса. Беднейшие бедуинские роды оконча-
тельно разоряются, растет ростовщичество, социальные про-
тиворечия, разъедающие былое единство племени, становятся
все острее. Новые имущественные отношения в племени тре-
буют учреждения сильной центральной власти.
В связи с этими процессами назревала потребность в кар-
динальном преобразовании всей общественной жизни и одно-
временно с этим потребность в новой «надплеменной» идеоло-
гии. Такая идеология появилась в виде монотеистической ре-
лигии— ислама, сменившего политеизм и первоначально вос-
принятого бедуинами и горожанами Аравии, а впоследствии,
по ходу арабских завоеваний, многочисленными народами
Азии и Африки от Испании до Индии.
Широкие завоевания, потребность в которых давно ощу-
щала племенная знать, невозможно было осуществить разроз-
ненными усилиями отдельных племен. Для этого требовались
объединение и образование могущественного в военном отно-
шении государства. Новая религия представляла для осущест-
вления экспансионистских чаяний большие возможности, и
этим, в частности, объясняется относительная легкость, с кото-
рой ислам распространился среди племен Аравии.
Очень интенсивно процесс разложения родо-племенных от-
ношений шел в относительно большом городе северо-западной
Аравии — Мекке. Богатая верхушка проживавшего в Мекке
племени курейш вела активную международную транзитную
торговлю и торговый обмен с бедуинами, а также занималась
ростовщичеством. В Мекке находилась святыня курейшитов —
храм Кааба со священным черным камнем, близ которого
кочевники северо-западной Аравии ставили своих племенных
232
идолов. Таким образом, Мекка была не только экономическим,
но п религиозным центром Аравии.
Не удивительно, что основателем и провозвестником новой
религии стал мекканец. Мухаммад принадлежал к бедному
роду курейшитов. Его отец — мелкий торговец, рано умер, и с
шести лет сирота жил у дяди и пас скот. С детства будущий
пророк проникся интересами и нуждами среднего и мелкого
мекканского купечества. В двадцать четыре года Мухаммад
поступил на службу к богатой сорокалетней купчихе-вдове, а
затем женился на ней. Некоторое время он занимался торгов-
лей, но вскоре забросил дела, целиком отдался религии и стал
проповедником.
Проповедь нового учения на первых порах была встречена
враждебно мекканской знатью, которая опасалась утратить
свое былое политическое и экономическое влияние на племена.
Преследуемый соплеменниками, Мухаммад даже вынужден
был переселиться с несколькими сподвижниками в земледель-
ческую Медину. Год переселения (хиджры) Мухаммада (622)
стал считаться первым годом мусульманского летосчисления.
Мединские племена поддержали проповеди Мухаммада и
начали с оружием в руках насаждать новую религию среди
племен полуострова. После непродолжительного сопротивле-
ния мекканцы также приняли ислам, признали Мухаммада
пророком и подчинились ему как главе государства, а меккан-
скую святыню — Кааба признали общемусульманской святы-
ней. Племенные идолы были уничтожены.
И проповедью и силой оружия племена одно за другим об-
ращались в ислам, и к концу 630 г. большая часть Аравии
признала власть Мухаммада. Идея монотеизма не была здесь
чем-то необычным. Еще задолго до возникновения ислама
среди оседлого населения полуострова существовали христи-
анские и иудейские общины. Поэтому нет ничего удивитель-
ного в том, что вновь возникшая религия впитала в себя так-
же существенные элементы иудаизма и христианства.
Возникновение ислама сопровождалось появлением свя-
щенного Корана, который, согласно богословской традиции,
был ниспослан богом через архангела Гавриила в форме откро-
вений пророку /Мухаммаду, передавшему эти божественные
откровения в проповедях, обращенных к соплеменникам.
По вопросу об авторстве Корана в науке существуют две
точки зрения. Некоторые ученые усматривают в языке и стиле
Корана несколько слоев, из которых лишь самый ранний отно-
сится ко времени Мухаммада, и считают памятник результа-
том коллективного творчества ряда лиц, создававших его на
233
протяжении многих десятилетий. Другие полагают (и эта точ-
ка зрения господствует), что творцом Корана был Мухаммад,
и что Коран — это собрание проповедей Мухаммада, обращен-
ных к неофитам или к еще не признавшим новое учение языч-
никам. Отдельные дополнения и изменения, сделанные в этих
проповедях при их позднейшей (после смерти Мухаммада)
письменной фиксации, могли касаться лишь частностей и не
затронули основного содержания памятника.
Отдельные части Корана были собраны, отредактированы
и в окончательном виде разделены на 114 глав (сур) уже пос-
ле смерти Мухаммада, в середине VII в. Согласно традиции,
запись Корана поручили одному из сподвижников пророка,
помнившему его проповеди — Зейду ибн Сабиту. По распоря-
жению халифа была выработана единая официальная редак-
ция Корана. Текст был дополнен на основании свидетельств
некоторых мекканцев, близко стоявших к пророку и слышав-
ших проповеди из уст самого Мухаммада. Окончательно отре-
дактированный Коран был канонизирован.
Собранные в Коране проповеди Мухаммада содержали
разнородный материал: иудейскую и христианскую мифоло-
гию и догматику, адаптированные исламом и изложенные в
форме его основных положений и ритуальных предписаний,
мотивы арабского фольклора, изложение правовых норм.
Призывы и заклинания, молитвы и назидательные рассказы,
религиозные и бытовые предписания расположены хаотично.
Откровение, как законченное целое, Мухаммад называл су-
рой. Суры состоят из неравного количества смысловых отрыв-
ков, условно называемых стихами, означающими знамение или
чудо. Они расположены в Коране без смыслового или хроно-
логического порядка, по принципу убывающей величины.
Весь пафос памятника направлен против основ обществен-
ной жизни первобытнообщинного строя и его идеологии. Из
суры в суру настойчиво повторяется мысль об единстве Алла-
ха, его всемогуществе и справедливости, превосходстве над
мнимыми божествами, при этом в качестве главного доказа-
тельства всемогущества Аллаха автор обычно ссылается на
его чудесную деятельность по сотворению человека и природы.
Проповедь истинной веры переплетается в Коране с моти-
вами библейских легенд. Коран не излагает сколько-нибудь
связно Библии или Евангелия — в нем встречаются лишь
отдельные, хаотически разбросанные по всей книге ремини-
сценции библейского материала. Отталкиваясь от известных
слушателям библейских сюжетов, Мухаммад произносит свои
проповеди-пророчества как беспорядочный лирический экста-
234
тический монолог. Здесь встречаются библейские легенды
о сотворении мира, первородном грехе, Адаме и Еве, египет-
ском пленении иудеев и исходе из рабства, упоминаются Мои-
сей, Иосиф п другие библейские персонажи, излагается леген-
да об Иисусе Христе. Бессвязно и отрывочно говорит пророк и
тогда, когда касается чисто арабских сюжетов: рассказывает
древние легенды и предания.
Мухаммад воссоздает целый пантеон пророков из числа
персонажей Библии и Евангелия: мы находим в Коране Адама
и Ноя, Моисея и Авраама, Иисуса и Иоанна. Возвышаясь над
ними как последний и главный, Мухаммад завершает весь этот
ряд пророков.
В Коране отсутствует систематическое изложение основ
мусульманской религиозной догматики. В нем содержатся
лишь основные положения, которые позднее были разъяснены
и приведены в систему мусульманскими богословами.
Мусульманская традиция делит суры на «мекканские» (до
622 г.) и «мединские». Точно установить хронологическую по-
следовательность сур собиратели и редакторы Корана могли
далеко не всегда, кроме того, анализ содержания сур позволил
сделать и другой вывод: в некоторых сурах объединены стихи,
относящиеся к различным периодам.
Тон проповедей Мухаммада менялся в зависимости от темы
и времени их произнесения. Пророчества первого мекканского
периода преисполнены религиозного воодушевления. Обра-
щаясь к соплеменникам, пророк прославлял могущество Алла-
ха единого, предсказывал гибель мира.
Главная тема Корана — проповедь нового учения. Ранние
суры насыщены божественными пророчествами о дне
•страшного суда и воскресении из мертвых, о вечных му-
ках, грозящих язычникам. С большой обстоятельностью и тем-
пераментом в них рисуются картины ада и рая. В этой части
Корана широко применяется садж (рифмованная проза), т. е.
отрывок речи с рифмованной последней согласной, напоми-
нающий по форме заклинания древних жрецов. В мощном рит-
ме мекканских пророчеств чувствуется страсть провозвестника
религиозного откровения. Полет фантазии здесь безграничен.
Из строки в строку проповедник нагнетает напряженность рит-
мическими повторами, напоминающими шаманские заклина-
ния. Речь его нервна и /картинна — он как бы все время спешит,
весь во власти проповеднического пафоса, не договаривает
фразы и не завершает мысли.
Мекканские суры насыщены фантастическими, порой «кос-
мическими» образами, гиперболами. Бесконечные восхвале-
235
ния Аллаха сменяются клятвами и угрозами, апокалиптиче-
скими пророчествами страшного суда и божьей кары.
Во имя Аллаха милостивого, милосердного!
Когда сотрясется земля своим сотрясением,
И изведет земля свои ноши,
И скажет человек: «Что с нею?» —
В тот день расскажет она свои вести,
Потому что Господь твой внушит ей.
В тот день выйдут люди толпами, чтобы им показаны
были их деяния;
II кто сделал на вес пылинки добра, увидит его,
II кто сделал на вес пылинки зла, увидит его.
Сура 99 (мекканская)
Со временем -стиль проповедей Мухаммада меняется, и ме-
динские суры звучат иначе. В них слышится не столько страст-
ный голос пророка, сколько здравый смысл законодателя,
тон этих сур — обыденно-прозаический, а в некоторых слу-
чаях — напыщенно-риторический.
В мединских сурах излагаются предписания религиозного,
нравственного и житейского порядка, формулируются основ-
ные религиозные обязанности мусульман, описывается поли-
тическая и военная организация общины. В основном медин-
ские суры написаны большими прозаическими периодами, в
которые местами вкраплены рифмованные строки саджа. Даже
в тех случаях, когда автор мединских сур обращается к чисто
религиозным темам, в них отсутствует былой пафос и напря-
женная ритмическая мощь мекканских стихов. Фантазия про-
поведника угасает, он начинает повторяться. Язык проповедей
становится более сухим и однообразным, исчезают клятвы и
заклинания, суры становятся более растянутыми и прозаич-
ными.
Завещает вам Аллах относительно ваших детей: сыну —
долю, подобную доле двух дочерей. А если они (дети) —
женщины, числом больше двух, то им — две трети, того, что
он оставил, а если одна, то ей — половина.
Сура 4 (мединская)
В истории арабской литературы Коран — это прежде всего
первый, письменным образом зафиксированный памятник. Он
юложился как собрание устных проповедей, и это наложило
свой отпечаток на его стиль. Напыщенная риторика одних сур,
известная монотонность других были в устной р-ечи дополни-
тельными средствами эмоционального воздействия на слуша-
телей. Подчеркивающие смысл интонация и жестикуляция со-
236
общали проповеди особую выразительность. Желая придать
своей речи большую важность и таинственность, Мухаммад
употреблял малоизвестные, а иногда придуманные им самим
слова. В его проповедях многое рождалось под влиянием слу-
чайных необъяснимых ассоциаций и оставалось темным даже
для его ближайших сподвижников. В свои проповеди Мухам-
мад ввел риторический прием, вытекающий из убежденности
проповедника в том, что он лишь посредник, повторяющий сло-
во божье — речь Аллаха в Коране преподносится от первого
лица.
Поэтика Корана не имеет параллелей ни в арабской до-
исламской литературе, ни в иудейских и христианских религи-
озных памятниках — он сочинен не свободной прозой, но в то
же время и не по законам арабского стихосложения. В прозаи-
ческой речи, как известно, нет ни ритмических ударений, ни
ритмических пауз, и поэтому там нет и деления на особые рит-
мические группы слов, на стихи. Коран же делится на стихи,
причем в ряде его стихов есть заключительные ритмические
ударения, и эти стихи отделяются друг от друга паузами.
Мухаммад был неважным стихотворцем. Рифма ему дава-
лась с трудом, и часто для ее сохранения ему приходилось из-
менять смысл, нарушать логический ход своих проповедей и
нормы современного ему арабского языка, что создавало ощу-
щение известной неестественности и ложной многозначитель-
ности. Позднейшие мусульманские богословы и филологи
потратили немало трудов, чтобы прокомментировать неясные
места Корана.
Коран оказал очень большое влияние на всю последующую
арабскую литературу. Не только трактаты по мусульманскому
богословию, но и многие произведения изящной словесности
средневековья насыщены цитатами и реминисценциями, про-
питаны духом коранического мировоззрения. Появление Кора-
на ускорило завершение формирования единого арабского
литературного языка и способствовало закреплению его грам-
матических и синтаксических форм на многие века.
Глава II
ЛИТЕРАТУРА РАННЕГО
СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
осле смерти Мухаммада в 632 г. во главе
государства стали его преемники — хали-
фы, выполнявшие не только функции фео-
дальных правителей, но и религиозных
руководителей мусульманской общины.
В среде племенной аристократии шла
постоянная борьба за власть. Рост соци-
ального неравенства вызывал недоволь-
ство рядовых членов общины. Борьба
развернулась также между родовой аристократией и приняв-
шими ислам жителями покоренных провинций. В Иране и
Ираке возникла оппозиция шиитов, которые утверждали, что
религиозным и политическим главой мусульман должен быть
только Али (зять Мухаммада) и его потомки. Шиизм впослед-
ствии стал особым направлением в исламе. После ожесточен-
ной борьбы за власть халифский престол был захвачен Омей-
ядами (661 г.) и они удерживали его вплоть до VIII в.
За одно следующее столетие арабы завоевали Месопота-
мию, Сирию и Палестину, Иран, Египет, Северную Африку,
Пиренейский полуостров, Среднюю Азию, часть Северо-Запад-
ной Индии, Армению, Азербайджан и часть Грузии. В резуль-
тате завоеваний образовалось огромное государство — хали-
фат.
Приход кочевников в области древнейших цивилизаций и
их контакт с культурными народами, естественно, способство-
вали культурному и политическому развитию завоевателей.
Вчерашние бедуины вскоре отказались от простой и суровой
кочевой жизни в пустынных степях Аравии, перешли к осед-
лой жизни, обзавелись землей и другим имуществом и начали
приобщаться к разнообразным благам городской цивилизации.
Бедуинские поэты приезжали теперь в Дамаск, Куфу и Басру,
ставшие при Омейядах центрами культурной жизни халифата,
чтобы прославить свое племя или высмеять чужое, а халифы,
всячески поощрявшие племенное соперничество, разжигали
племенной патриотизм поэтов.
238
Сторонники и враги ислама, так же как и привержен-
цы борющихся политических направлений, имели своих поэтов,
воспевавших свою партию и нападавших на ее идейных и по-
литических противников. Для такой полемики как нельзя луч-
ше подходили традиционные доисламские панегирики и сатира.
Опыт грандиозных арабских завоеваний расширил тематику
касыд. В них появились описания походов, боевого оружия,
крепостей, осадных механизмов и т. п. Поэзия стала более
афористична — к традиционным древнейшим изречениям те-
перь прибавились и коранические. Поэты нового поколения
пытались различными стилистическими приемами связать раз-
розненные композиционно и логически части касыды.
Влияние персидской культуры делает арабскую поэзию
ярче, изысканнее, музыкальнее. Выразительные средства ста-
новятся разнообразнее, в образах ощущается больше фанта-
зии и живого поэтического воображения. Вместе с тем пере-
мещение литературных центров ко двору халифа отрывает
поэтов от природы пустыни и бедуинской среды, лишает их
восприятие былой непосредственности. В результате их твор-
чество приобретает черты известной искусственности.
Художественная проза в период образования халифата, так
же как и в джахилийский период, строго говоря, еще не сло-
жилась. К прозаическим жанрам омейядской эпохи арабские
литературоведы относят произведения ораторского искусства
и так называемые послания, т. е. те же самые речи религиоз-
ного и политического характера, зафиксированные в письмен-
ном виде.
Произведения ораторского искусства периода образования
халифата напоминали выступления доисламских проповедни-
ков. Они были невелики по объему, но насыщены метафорами
и другими риторическими фигурами. В отличие от доисламских
проповедей, они были проникнуты мусульманским духом,
содержали разнообразные коранические изречения. Иногда
ораторы пользовались для своих выступлений рифмованной
прозой. В период распространения ислама особенно просла-
вился как оратор халиф Али (600—661). Речи, проповеди и
изречения Али, собранные в конце X в. в сборник «Путь крас-
норечия» \ проникнуты пафосом убежденного проповедника
и являются великолепным образцом мусульманской религиоз-
ной риторики.
К жанру посланий арабы относят различного вида офици-
альные канцелярские и дипломатические документы, научные и
1 Многие современные европейские исследователи считают речи и про-
поведи сборника апокрифом.
239
Рис. 1. Страница из куфического Корана VIII в. и образец
арабского письма XVI в.
богословские сочинения, политические воззвания и послания,
частную'переписку и т. д. На первом этапе арабских завоева-
ний правители халифата вынуждены были пользоваться услу-
гами персов, греков, коптов, на языках которых изготовлялись
все документы. С VIII же века на всей территории халифата
стал осуществляться постепенный переход на арабский язык.
Придворные панегиристы
Центральное место, в поэзии второй половины VII—начала
VIII в. принадлежит знаменитой триаде: аль-Ахталь, аль-Фа-
раздак и Джарир, творчество которых арабские литературо-
веды относят к разряду «политической» поэзии. Такие произ-
ведения, направленные на защиту своего или обличение чужо-
го племени, существовали еще в доисламский период, они
играли значительную роль в религиозной борьбе времени рас-
пространения ислама.
Аль-Ахталь (640—710) происходил из христианского пле-
мени. В борьбе, которая после победы Омейядов разгорелась
между халифами и потомками сподвижников Мухаммада, поэт
принял сторону правящей династии. В своих панегириках аль-
Ахталь всячески пытался доказать законность власти Омейя-
дов, ниспосланной самим Аллахом, прославлял халифа и его
приближенных, высмеивал их врагов. Представители династии
предстают в его касыдах скромными и твердыми, щедрыми и
кроткими правителями, ревностными поборниками ислама и
преданными слугами Аллаха. Такое естественное в устах при-
дворного панегириста подчеркивание «мусульманских» добро-
детелей Омейядов не мешало ему ядовито нападать на ислам.
Однажды в ответ на предложение халифа принять ислам поэт
дерзко ответил:
Не стану я добровольно поститься в рамадан, не стану
есть мяса жертвенных животных.
Не стану я никогда подниматься, взывая как осел:
«Спешите на молитву».
Нет, я лучше буду пить прохладное вино и валиться
пьяным на рассвете.
Положение придворного панегириста, очевидно, мало по-
влияло на бедуинскую натуру аль-Ахталя, так как его биогра-
фы наделяют поэта почти всеми бедуинскими добродетелями.
Будучи страстным поклонником древней поэзии, он стремился
подражать Зухейру и ан-Набиге, часто прибегая к риториче-
ским повторам и другим стилистическими приемам первого
придворного панегириста. Композиция панегириков аль-Ахта-
241
i
i
ля не отличается от композиции доисчамских касыд. В основ-
ной части у него — восхваление заслуг родного племени перед
домом Омейядов, в сатирических бейтах касыды — нападки на
общих врагов.
Аль-Ахталь с большим искусством пользовался также фор-
мой полемического стихотворения, завоевавшей особую попу-
лярность у поэтов халифата. Это сатирическое стихотворение
адресовалось враждебному племени, поэт которого в свою
очередь должен был на него ответить, сохранив размер и фор-
му поношения.
Заметное место в панегириках аль-Ахталя занимает «вин-
ная» или застольная песня, которая составляет наиболее жи-
вой элемент его поэзии.
Другой крупный панегирист — аль-Фараздак (641—ок. 730)
принадлежал к родовой знати племени. Как и все бедуинские
поэты, он был фанатическим защитником интересов своего
племени и в сложной политической обстановке конца VII —
начала VIII в. неоднократно был вынужден менять отношение
к борющимся группировкам и своим могущественным покро-
вителям. Он часто сочинял ядовитые сатиры против тех лиц,
которых раньше прославлял, за что не раз подвергался опа-
ле и даже аресту. Поэт переезжал с места на место и объездил
Ирак, Аравию, Сирию и другие провинции халифата. Он по-
свящал свои панегирики то омейядским халифам и их на-
местникам, то их противникам, но в большей части своих пане-
гириков поэт защищал права Омейядов на власть в халифате
и желал халифам всяческих побед.
Панегирики аль-Фараздака, в основном, выдержаны в джа-
хилийском стиле. Вводную лирическую часть он очень сильно
сокращал, а иногда и вовсе отбрасывал. Однако в большом
количестве коранических изречений у него уже ощущалось
влияние ислама. Аль-Фараздак впервые сделал попытку изо-
бразить индивидуальные характеры прославляемых лиц. В его
произведениях сказалась переменчивость симпатий и убежде-
ний поэта. Грубоватая лесть и звучащие фальшиво компли-
менты невыгодно отличают его панегирики от стихотворений
джахилийских поэтов, чьи идеалы устойчивы, а похвалы ис-
кренни и органичны.
Острая литературная борьба аль-Фараздака с его главным
соперником Джариром породила с обеих сторон большое ко-
личество стихов в полемической и сатирической форме. Сатиры
аль-Фараздака сопровождались беззастенчивым восхвалением
своего рода и племени. Эти самовосхваления высокопарны,
тяжеловесны и несколько однообразны. Переходя к осмеянию
242
своих противников, аль-Фараздак обвинял их во всех бедуин-
ских грехах, действительных и мнимых. При этом даже рели-
гиозное благочестие не удерживало поэта от крепких выраже-
ний.
Г лавным сатирическим произведением аль-Фараздака,
относящимся одновременно к жанру религиозной поэзии, араб-
ская критика считала поэму, посвященную осмеянию дьявола.
Автор признавал, что в течение семидесяти лет «подчинялся
дьяволу», но в конце жизни прозрел и в предвкушении смерти
и страшного суда обратил свой взор к Аллаху. Однако дьявол
не оставлял поэта в покое, всячески пытался искусить его и
заставить изменить мусульманской вере. Несмотря на обеща-
ния бессмертия, вечного блаженства в раю, поэт остался твер-
дым в своих мусульманских чувствах и побеждал дьявола
рядом логических аргументов.
Полнее всего способности аль-Фараздака как традицион-
ного бедуинского поэта проявились в стихотворениях, посвя-
щенных описанию пустыни. Не случайно он считал себя про-
должателем поэтической линии аль-Мухальхиля, Имру’улькай-
са и других джахилийских поэтов.
Последним и самым талантливым представителем омейяд-
ской триады считался постоянный соперник аль-Ахталя и
аль-Фараздака — Джарир (653—733). Поэт происходил из
бедного бедуинского рода и в детстве пас скот отца. Уже с
юных лет он стал ощущать неприязнь к высокомерным пред-
ставителям знатных и богатых родов своего племени. Интерес-
но то, что демократические взгляды Джарира проявлялись
и в отношении к другим народам халифата. В то время как
аристократия высокомерно третировала все неарабское, Джа-
рир стоял за равенство между арабами и мавля, восхвалял
последних в своих стихах и открыто утверждал, что те не усту-
пают арабам в благородстве. Уже в раннем возрасте Джарир
снискал себе популярность талантливого поэта, но бедный бе-
дуинский род был слишком скромной сферой для полного рас-
цвета его таланта. В поисках могущественного и богатого
покровителя Джарир объехал почти все области халифата,
пока не обосновался в качестве придворного панегириста при
омейядском дворе.
Позиция Джарира здесь была не очень прочной, ибо его
род находился в союзе с врагами Омейядов. Только поддерж-
ка иракского наместника, которому поэт неоднократно посвя-
щал панегирики, помогла ему удержаться при дворе. Джарир
потратил много труда, чтобы расположить халифов в пользу
своего рода, но так и не сумел ни у халифов, ни в собственном
243
Рис 2. Ажурный молоток из меди от дверей Медресе
аль—Хайдарийа в Дамаске XV в.
племени добиться равного с аль-Ахталем или аль-Фараздаком
положения.
Свои панегирики Джарир посвящал разным лицам, омейяд-
ским халифам и их приближенным, своему племени, намест-
нику халифа в Иране и др. Его панегирики обычно были вели-
ки по объему и весьма высокопарны. В отличие от других
панегиристов своего времени, Джарир отмечал не только тради-
ционные добродетели восхваляемых лиц, но и ставил им в за-
слугу их созидательную деятельность — строительство иррига-
ционных сооружений, посадку деревьев и др.
Особым успехом пользовались у современников сатириче-
ские стихотворения Джарира. В своих нападках на соперников
из других племен, в том числе на аль-Ахталя и аль-Фараздака,
он не знал себе равных. В страстной полемике Джарир, как
никто другой, умел использовать сатирическое стихотворение
противника и, лишь слегка его дополнив, обрушить на автора.
Для большего унижения врага Джарир не брезгал ни гру-
бостью, ни прямой клеветой, поносил племя и род противника,
позорил его родителей, приписывая ему различные бесчест-
ные поступки.
Поистине аль-Фараздака позорят пороки его. Днем он мо-
лится богу, ночью — распутничает. Это ничтожное пресмыкаю-
щееся.
Стараясь задеть аль-Фараздака, поэт именует его «сыном
кузнеца» (это ремесло у бедуинов считалось недостойным бла-
городного воина), а нападая на аль-Ахталя, Джарир всячески
поносит его соплеменников за то, что они исповедуют христи-
анство, едят свинину, пьют вино. Он пользуется тем, что аль-
Ахталь, как панегирист при мусульманском правителе, не мо-
жет дать ему достойную отповедь.
Кроме панегириков и сатир Джарир создал значительное
число элегий и стихотворений любовного содержания. Лирика
Джарира — традиционная по форме, как и у других его сов-
ременников, отличается от доисламской стремлением поэта
передать переживания влюбленного.
В стихах Джарира нет пышной величественности, глубины
и красочности стихов аль-Фараздака, но зато в них есть то,
чего не хватает его сопернику — ясность и необыкновенная пе-
вучесть. Они удивительно легкие и звучные, полны изящных и
неожиданных метафор, ритмических повторов.
Любовная лирика
В поэзии Аравии ко второй половине VII — началу VIII в.
преобладающим жанром оказалась любовная лирика. Если в
245
джахилийской касыде лирическое вступление любовного содер-
жания имело лишь вспомогательное значение, призванное, до
перехода к основной теме, создать настроение у слушателей,
то ныне аравийские поэты начали придавать лирическому за-
чину форму самостоятельного произведения (газель).
В любовных зачинах доисламских поэтов преобладал опи-
сательный элемент. Переживания лирического героя занимали
здесь минимальное место, в чем, по-видимому, отразилось от-
сутствие у певцов индивидуального сознания. Аравийские поэ-
ты VII—VIII вв. впервые в истории арабской литературы про-
являют интерес к личным переживаниям лирического героя,
описание которых составляет теперь содержание любовной
лирики, выделившейся из касыды в самостоятельный жанр.
Эти произведения, как и все доисламские, пелись, и поэты
приспосабливали >свои стихи к требованиям мелодики, избира-
ли более легкие для исполнения размеры, а иногда позволяли
себе в угоду мелодии нарушать нормы традиционной метрики.
В аравийской любовной лирике VII—VIII вв. можно про-
следить два направления — городское и бедуинское. Бедуин-
ская лирика создавалась в кочевых племенах, причем преда-
ние гласит, что умением слагать стихи особенно прославилось
племя узра, из которого вышла целая плеяда певцов.
Поэты «узритского» направления воспевали целомудрен-
ную и чистую любовь несчастных влюбленных, оторванных
друг от друга суровыми племенными законами. Роковая, воз-
никшая по воле самого Аллаха любовь приносит поэту в жизни
одни лишь страдания, от которых его не может избавить даже
смерть. Узритская лирика проникнута чувством безысходной
тоски и обреченности, родившимся в условиях безрадостной и
жалкой жизни некогда гордого и воинственного племени.
Если на пути моем к Лубне появилась непреодолимая
преграда,
То поистине легкий ветерок воздуха соединит нас, и мы
будем наблюдать за лучами солнца во время заката. •
Ночью наши души будут встречаться на становище пле-
мени и сообщать друг другу о дневном свидании.
Нас соединит холодная земля, и мы будем смотреть на
небо, усеянное мерцающими звездами.
До тех пор, пока судьба не принесет нам мира, и не прой-
дут ее гнев и немилость.
Произведения бедуинских певцов почти не несут на себе
печати какой-либо индивидуальности, и трудно установить
автора того или иного произведения. В антологиях VIII—X вв.
246
сохранились предания о жизни нескольких узритских поэтов
и их несчастной любви, которые, несмотря на их полулеген-
дарный характер, в целом позволяют составить представление
о жизни бедуинских певцов VII—VIII вв.
Одним из наиболее известных бедуинских лириков считает-
ся Джамиль (умер ок. 701 г.) из племени узра. Легенда о его
трагической любви к Бусейне приобрела широкую популяр-
ность в средние века. Согласно преданию, Джамиль посвятил
своей возлюбленной множество поэм, но когда он попытался
к ней посвататься, родственники Бусейны с негодованием его
отвергли, ибо бедуинские законы считали непристойным воспе-
вание в стихах девушки своего племени, и тем более сватовст-
во к ней после такого бесстыдного действия. Бусейну выдали
замуж за другого, но Джамиль продолжал видеться с возлюб-
ленной, чем навлек на себя гнев сородичей мужа Бусейны, и
преследуемый ими вынужден был бежать в Йемен, а позднее
в Египет.
Другой поэт узритского направления, историческая досто-
верность которого, по-видимому, тоже особого сомнения не вы-
зывала, был Кайе ибн Зарих (конец VII в.). Он прославился
своей трогательной и тоже трагической любовью к Лубне (ко-
торую называл часто ласково уменьшительным именем Лубей-
на). Родственники Кайса настояли на разводе его с Лубной, а
несчастный поэт, пытавшийся после развода, в нарушение
бедуинской этики, увидеть свою возлюбленную, был, согласно
легенде, по просьбе отца Лубны объявлен халифом вне закона
и изгнан из племени.
Самым популярным поэтом узритского направления, с лич-
ностью которого связано множество преданий, был Кайе ибн
аль-Мулаувах по прозвищу хМаджнун. Легенда о несчастной
любви Маджнуна к Лейле неоднократно служила сюжетом не
только для арабской, но и для других литератур Востока. По-
скольку средневековая традиция приписывала Маджнуну все
стихи, в которых упоминалось имя Лейлы, то установить
истинную биографию Маджнуна и подлинность его произведе-
ний оказалось невозможным. Так или иначе, но весь цикл сти-
хов, приписываемых Маджнуну, лежал в русле узритского
направления и содержал все основные черты бедуинской лири-
ки VII—VIII вв.
Повести о Кайее и Лубне, Джамиле и Бусейне, Маджнуне
и Лейле, сложившиеся как комментарии к стихам поэтов, впо-
следствии начали, подобно жизнеописанию Антары, самостоя-
тельную жизнь в форме своеобразного прозаического
жанра.
247
Иной была любовная лирика горожан, носившая, в отличие
ют сдержанной и целомудренной бедуинской лирики, чувствен-
ный «эпикурейский» характер.
Отстраненные от какой-либо политической деятельности
потомки пророка и его сподвижников утратили интерес к по-
литической и религиозной тематике. Мир их духовных интере-
сов сузился. Огромные богатства, стекавшиеся с паломниками,
позволяли им вести праздную жизнь, полную разнообразных
утонченных развлечений. Приволье кочевой жизни не привле-
кало теперь мекканских и мединских купцов и аристократов.
Былые качества первых сподвижников Мухаммада — набож-
ность и благочестие — были утрачены. В этой-то среде и рас-
цвела любовная поэзия.
Наиболее популярным представителем «городских» лири-
ков, непревзойденным, по мнению средневековых арабов, мас-
тером любовной (поэзии был О м а р Ибн Аби Раби’а
(655—712), родившийся в Медине в семье богатого купца и
-большую часть жизни проживший в Мекке. Он много путе-
шествовал по Аравии, Сирии и Месопотамии и, судя по пре-
данию, был обаятельнейшим, добрым и веселым человеком,
своеобразным мекканским «Дон Жуаном», не упускавшим воз-
можности поухаживать за паломницами.
Омар Ибн Аби Раби’а создавал почти 'исключительно лири-
ческие стихотворения любовного характера (газель). В его
творчестве нет даже следов придворного или племенного пане-
гирика. По форме поэтические произведения^Омара напомина-
ли послания к возлюбленной. Обычно это короткие стихотво-
рения в 6—8 бейтов, написанные удобными для пения разме-
рами, полные любовных признаний и жалоб на неразделенную
любовь. Впервые в истории арабской поэзии значительное ме-
сто в любовной песне занял диалог. Правда, диалог знали и
певцы доисламской эпохи (например, Имру’улькайс, влияние
которого на Омара не вызывает сомнений), но последний сде-
лал любовный диалог основой своего поэтического стиля.
Я спросил: «Кто это?». Она ответила: «Одна из тех, кого
очаровал Аллах любовью к вам, в ком живет эта любовь.
Одна из тех, кто, попав в плен однажды, потеряла всякий
стыд».
Я спросил: «Правда ли это?» И она ответила словами,
вызвавшими в сердце печаль и тревогу: «Аллах свидетель
моей любви к вам. Мои слезы — свидетельство моей печали».
Я сказал: «О, госпожа моя! Ты измучила меня!» Она ответила:
«О, боже! Мучай тогда и ты меня!»
Все лирические стихотворения Омара посвящены арабской
женщине его времени, которая предстает перед нами с харак-
248
терными чертами внешности, -поведения и речи. В его поэзии,
как и в творчестве других узрнтских лириков, впервые ощу-
щается интерес к женским характерам и чувствам любящих.
Говорят, что однажды красавица, раздевшись и купаясь в
прохладной воде, спросила своих подруг:
«Такой ли вы видите меня, как он описал? Клянусь Алла-
хом, разве он не был слишком сдержан (при описании моей
красоты)?»
Тогда подруги рассмеялись и сказали: «Красота в глазах
того, кто любит».
Они сказали так, почувствовав к ней ревность. Ведь рев-
ность живет в людях с глубокой древности.
Психологические зарисовки Омара довольно схематичны,,
им недостает индивидуализации. Образы женщин в его сти-
хотворениях мало чем отличаются друг от друга. При описа-
нии женской красоты поэт прибегает к традиционным сравне-
ниям, часто сентиментальным (возлюбленная — солнце, га-
зель). Сила поэзии Омара заключается не в глубине мысли, не
в свежести образов, а главным образом в ее новизне, а также
в изяществе языка, его простоте и выразительности.
Глава III
РАСЦВЕТ СРЕДНЕВЕКОВОЙ
ЛИТЕРАТУРЫ
(середина VIII—XII вв.)
середине VIII в. наступил перелом в поли-
тической и культурной жизни халифата.
При новой династии Аббасидов столица
империи переносится в Багдад. Арабы на-
чинают понемногу утрачивать свое господ-
ствующее положение в государстве и при
дворе резко усиливается персидское влия-
ние. Арабские завоеватели, некогда дер-
жавшиеся обособленно, все более смеши-
ваются с местным населением.
В культурную жизнь халифата активно включаются пред-
ставители многочисленных завоеванных народов. Населяющие
империю персы и греки, сирийцы, евреи, жители Средней
Азии и Кавказа, унаследовавшие культурные традиции наро-
дов Древнего Востока и Средиземноморья (ассирийцев, вави-
лонян, финикийцев, а также древних индийцев, египтян, .гре-
ков и римлян), своим разнообразным духовным опытом спо-
собствовали развитию культуры халифата. Пользуясь при соз-
дании своих трудов арабским языком, они обогащали араб-
скую культуру, привнося в нее многовековые традиции своих
народов.
Активное включение в культурную жизнь халифата носи-
телей различных религиозных идеологий оказало воздействие
на мусульманскую догматику. Под влиянием бытовавших у за-
воеванных народов религиозных направлений и сект в исламе
также усилилось сектантство, появились ереси, стали распро-
страняться суфийские учения.
Суфизм — мистико-аскетическое направление в исламе,
возник в VIII в. в восточных областях халифата (Сирия,
«Ирак). На протяжении последующих трех столетий в обста-
новке междоусобицы распадающегося халифата, сопровождав-
шейся усилением феодальной эксплуатации и разорительными
для населения нашествиями кочевников, его философские и
религиозные доктрины получили окончательное оформление.
250
Как и в других религиозных ересях, провозглашавших равен-
ство перед богом, учение суфиев отражало настроения народ-
ных масс: протест угнетенных слоев населения халифата про-
тив феодальной эксплуатации и ортодоксального мусульман-
ского духовенства, поддерживавшего власть халифа. Суфии
выступали против роскоши придворной 7кизни, противопостав-
ляя ей идеал сурового аскетизма и отшельничества как про-
явление истинного благочестия.
Основные идеи суфизма были почерпнуты в разнообраз-
ных источниках: в греческой и индийской философии, христи-
анстве. Суфии стремились к экстатическому единению (слия-
нию) души верующего с богом, которое достигается благочес-
тивой набожностью и аскетизмом. Сторонники суфийского
учения отрицали обрядность ортодоксального ислама и не
признавали мусульманское духовенство. Они объединялись в
особые братства — ордена, устраивающие религиозные собра-
ния. Участники этих собраний предавались своеобразному
обряду, во время которого повторяли формулу восхваления
Аллаха, сопровождая выкрики определенными ритмическими
телодвижениями и музыкой. Таким образом достигалось со-
стояние экзальтации, необходимой для озарения, при котором
на смену рациональному и чувственному восприятию приходит
сверхчувственное мистическое интуитивное видение, открываю-
щее путь к познанию божественного откровения.
Страстная любовь к божеству и стремление к слиянию с
ним — основное в суфийской религии. Только эти чувства обя-
зательны и неотъемлемы для истинного мусульманина. Пол-
ностью отдаться божественной любви и раствориться в ней —
высшее счастье для суфия, ибо смерть от любви к богу есть
подлинная жизнь и счастье. Отсюда основная тема суфийской
лирики — любовь к богу, которую суфийские поэты обычно ме-
тафорически уподобляли идеальной любви или даже страсти
к женщине, а само состояние мистического экстаза при слия-
нии с божеством — опьянению. Поэтому стихотворения суфий-
ских поэтов обычно двуплановы. Первый «земной» план: стрем-
ление к возлюбленной, страсть, чувственный восторг. Однако
эти чувства, подчас выраженные с большой силой, — лишь
форма для изображения второго плана мистической любви к
богу, которая как бы «освящает» «земной» план, метафору,
придавая ей яркость и значительность выражения. В этом
взаимопроникновении земного и мистического планов секрет
силы воздействия лучших образцов суфийской лирики.
Суфизм, породивший свою литературу у арабов, был почти
сразу же воспринят иранскими народами, а затем тюркскими
251
и другими народами, принявшими ислам. При этом в Иране,
Турции, Северо-западной Индии суфизм сыграл большую роль
в развитии литературы, чем у себя на родине.
Арабская суфийская поэзия по глубине и богатству своих
художественных изобразительных средств стоит значительно
ниже персидской — в ней гораздо больше рассуждений в духе
•ортодоксального богословия, меньше мистического вдохнове-
ния и т. д. Тем не менее на протяжении всего позднего средне-
вековья она играла большую роль в духовной жизни арабских
стран и оставалась главным жанром, сохранявшим в услови-
ях культурного упадка арабскую классическую поэтическую
традицию.
Греческая философская мысль помогла оформлению му-
сульманского догматического богословия, но она же предоста-
вила в распоряжение враждебных официальному исламу на-
правлений мощное оружие — логику. Особенно широкое рас-
пространение в Иране и Ираке получило рационалистическое
учение му‘тазилитов, возникшее в VIII в. в среде ученых-бого-
словов Басры, а в начале IX в. признанное официальной
формой мусульманского вероучения. Власти начали даже
преследовать «ортодоксов», отрицавших сотворенность Ко-
рана и свободу человеческой воли.
Воспитанные на греческой философии, му‘тазилиты отвер-
гали в исламе все, что, по их понятиям, расходилось с довода-
ми разума, который они объявили единственным судьей в
толковании мусульманских преданий. Они отрицали антропо-
морфические представления об Аллахе, «несотворенность»
Корана, отвергали учение о полном предопределении и пропо-
ведовали о том, что бог источник добра, а не зла, что воля
человека свободна, что милостыня и молитвы не помогут греш-
нику, что в день страшного суда не будет ни «весов», ни «кни-
ги» (как полагали «ортодоксы»). Му‘тазилиты отвергали воз-
можность существования атрибутов бога (всеведение, всемо-
гущество, жизненность) как противоречащую единоличности
бога и относили эти качества к существу бога.
Особенно плодотворно на развитии наук сказ-алась широ-
кая переводческая деятельность, всячески поощряемая хали-
фами. Образованные переводчики — сирийцы, греки, персы —
познакомили арабов с трудами Аристотеля и Платона, Гипо-
крата и Галена, Евклида, Архимеда и Птолемея, индийскими
трактатами по медицине, персидскими историческими сочине-
ниями и знаменитой «Калилой и Димной».
Арабская литература эпохи подъема делится на три этапа:
1. «Обновление» (сер. VIII — 1-я четверть IX в.), 2. «Возврат
252
к древности» (1-я четверть IX — нач. X в.), 3. Период расцвета
(X—XII вв.).
«Обновление» (сер. VIII — 1-я четверть IX в.)
Характерными чертами периода «обновления» были отказ
от эпигонского повторения устаревших традиционных форм
древнеарабской поэзии, интерес к современности, обращение к
живому содержанию. Литература, обслуживавшая ранее лишь
узкий круг придворной аристократии, становится достоянием
довольно широкого слоя разноплеменного населения халифата
и его городской интеллигенции. Естественно, что жителям
Багдада, Басры и других развивающихся в обстановке широ-
кого торгового и культурного обмена с заморскими странами
городов империи были чужды тематика, образы и застывшие
поэтические формы древних касыд. Только в узком кругу при-
дворной аристократии культивировались мертвые классиче-
кие формы и сохранялся спрос на традиционные панегирики.
Таким образом, литературное направление «обновления» было
тесно связано с политической и идейной борьбой, которая ве-
лась в халифате между арабской аристократией и господ-
ствующей прослойкой покоренных народов, с одной стороны, и
между широкими слоями населения халифата и придворной
феодальной верхушкой — с другой.
Инициаторами нового движения в литературе выступали
арабские поэты персидского происхождения — Башшар ибн
Бурд и Абу Нувас. В их стихах впервые зазвучали антиараб-
ские с точки зрения мусульман-ортодоксов, крамольные мо-
тивы. Поэты «обновления» решительно отказались от канонов
классической касыды и стали пользоваться новыми компози-
ционными формами, новыми фигурами, тропами и простейши-
ми поэтическими размерами.
Первым в ряду поэтов «обновления» был перс по происхож-
дению, слепец Башшар ибн Бурд (714—784). Он родился в
Басре в семье ремесленника, состоял придворным панегири-
стом халифа. Но приверженность поэта к еретическим учениям
и язвительные сатиры на халифа и высокопоставленных при-
дворных навлекли на него гнев властей, и он был засечен до
смерти.
Башшар ибн Бурд был также первым в истории арабской
литературы поэтом, связанным как с персидской, так и с араб-
ской культурой.
Вынужденный угождать вкусам приверженцев классиче-
ских литературных форм, Башшар в панегириках высокопос-
тавленным лицам строго следовал канонам древнеарабской
253
Рис. 3. Набор печных изразцов, покрытых эмалью. Изготовлено в Дамаске в XVIII в.
поэзии. Во всех остальных жанрах—«сатире, любовной лирике,
элегии — Башшар выступал смелым новатором, отказавшим-
ся от застывших традиционных форм, который вводил в поэ-
зию простые стихотворные размеры и новую, тесно связанную
с жизнью тематику.
Выражая политические настроения покоренных арабами
народов (шуубийа), Башшар прославлял персов и высмеивал
гордившихся своим происхождением арабов в самых ядови-
тых, подчас даже грубых выражениях.
Пощади Амра и не копайся в его родословной, ведь его
знатное арабское происхождение разобьется так же легко, как
стеклянное блюдо...
Раньше ты был голым, а теперь ты надеваешь шелковые
одежды, сидишь за одним столом с благородными людьми и
пируешь с ними.
Ты кичишься перед сынами Персии, а ведь ты — сын
пастуха и жены пастуха, и знатность твоя ничего не стоит.
Если ты захочешь испить дождевой воды, ты будешь
лакать ее вместе с собакой из дождевой ямы...»
Отказавшись от непонятной современникам лексики и уста-
ревших форм, Башшар смело вводил в свои произведения
образы из окружающей жизни, народные обороты, не боясь
новых и неожиданных сравнений и эпитетов. Любовная лири-
ка Башшара отличалась от грубоватых лирических вступле-
ний древнеарабских поэтов своим изяществом и музыкаль-
ностью — в ней особенно сказалось влияние изысканной пер-
сидской поэзии. В отличие от поэтов-предшественников тема-
тика стихотворений Башшара разнообразна: в его диване мож-
но найти и шуточное стихотворение, и описание бытовой сцен-
ки или веселой пирушки, и рассказ о прогулке по реке.
Другим выдающимся поэтом «обновления» был Абу Нувас
(762—813). Он родился в бедной семье отставного солдата,
его мать была персиянка. Репутация человека, открыто пре-
небрегавшего предписаниями религии и воспевавшего вино и
свободу от общественных условностей, мешала Абу Нувасу и
его придворной карьере. Тем не менее поэт долгое время жил
при дворе различных халифов в качестве панегириста.
Как и Башшар, Абу Нувас был яростным противником тра-
диционной арабской поэзии и стремился ликвидировать ту
оторванность поэзии от современной жизни, которая отличала
произведения многочисленных эпигонов. Только в некоторых
своих панегириках Абу Нувас, выполняя волю придворных,
скрепя сердце, создавал традиционные касыды «со следами
покинутых стоянок». Воспевание охоты и вина он выделил из
синкретической ранее формы касыды.
255
Славу Абу Нувасу принесли его стихи о вине и опьянении.
В его творчестве поэзия вина впервые стала самостоятельным
жанром арабской поэзии.
«Если бы у меня был собутыльник, который бы меня под-
держал, я не стал бы ждать ифтара (время после захода
солнца, когда прекращается пост), чтобы испить вина.
Вино—вещь замечательная. Пей же его, хотя оно и
наложит на тебя тяжесть.
О ты, порицающий меня за то, что я пью красное и про-
зрачное. Будь в раю, а я уж, так и быть, попаду в ад!»
Стихи о вине Абу Нуваса не были простым выражением
эпикурейских настроений: за ними скрывалась целая жизнен-
ная и литературная програ'мма. В самых ядовитых выражени-
ях Абу Нувас высмеивал эпигонов, которые подражали древ-
неарабским касыдам, восхищались кочевой жизнью в пустыне
и воспевали старинные бедуинские идеалы. Он открыто заяв-
лял о своей приверженности <к жизни и роскоши в большом
современном городе и позволял себе оскорбительные выраже-
ния в адрес арабов. Некоторые строки стихов Абу Нуваса
звучат как откровенное богохульство.
«Я хочу пить вино и наслаждаться всем, что запрещено,
я, ей богу, хочу пьянствовать тысячу лет.
Не увидит меня Аллах иначе, как сидящим за чашей вина,
или лежащим мертвецки пьяным, или целующим красавицу...»
Сколько было людей, заботливо спрашивающих меня, не
совершу ли я хадж в Мекку? Я им отвечал: «Пожалуй, когда
исчезнут прелести Багдада...»
Красочность образов и простота выражения Абу Нуваса,
его острая наблюдательность и богатая поэтическая фантазия
снискали ему у арабов славу одного из величайших поэтов
средневековья.
В последние годы жизни Абу Нувас написал ряд стихотво-
рений благочестивого, назидательного характера, выражая в
них раскаяние по поводу прошлой «беспутной» жизни и пыта-
ясь найти пути к примирению с религией. Трудно решить, какие
именно события заставили Абу Нуваса пересмотреть свое жиз-
ненное кредо. Так или иначе, он не был ни атеистом, ни благо-
честивым человеком, а его равнодушие к религии и некоторый
цинизм были выражением общей атмосферы, царившей в
крупных городах Ирака (Багдад, Басра) конца VIII — начала
IX в.
Особое место в поэзии «обновления» занимает Абу-ль-Ата-
хия (748—825). В отличие от Башшара и Абу Нуваса, отра-
зивших своим творчеством «гедонистическое» направление
256
умов новой эпохи, Абу-ль-Атахия был поэтом философско-
аскетического направления, сложившегося как естественная
реакция на развращенность и цинизм, царившие в столице
Империи.
Жизнь Абу-ль-Атахии прошла относительно спокойно. Поэт
родился около Куфы в семье цирюльника. Рано проявившийся
поэтический талант Абу-ль-Атахии встретил всеобщее призна-
ние, и большую часть жизни он провел в Багдаде в качестве
придворного панегириста. Значительное влияние на творчество
Абу-ль-Атахии оказала личная трагедия — безнадежная лю-
бовь к рабыне двоюродной сестры халифа, которая принесла
ему много страданий, и, возможно, оказалась одной из причин
аскетических настроений поэта.
Абу-ль-Атахию принято считать создателем особого жанра
лирической поэзии, к которому арабы относят стихи грустного
лирического и вместе с тем благочестивого характера. В них
содержатся пессимистические размышления о бренности всего
земного, а иногда и критика социальной несправедливости.
Они напоминают порой облеченные в литературную форму
религиозные проповеди или философские размышления о смыс-
ле жизни и грядущем конце:
Куда стремишься ты, творец дворцов высоких,
Ужели — в облака?.. Но ведь в долине ты:
Смерть целится в тебя, и попадет, наверное,
Стрелою с высоты.
В развалинах найдешь трудов своих созданья,
И — что б ни создал ты — всему конец один:
Здесь все обречено на жертву разрушенью,
Здесь смерть лишь властелин.
(Перевод Ю. Снитко)
Своей философской поэзией Абу-ль-Атахия предвосхитил
творчество крупнейшего арабского поэта-философа аль-
Ма‘арри.
Абу-ль-Атахия, как и другие поэты «обновления», был но-
ватором в области поэтической формы и сам писал простым
языком, избегая архаизмов, смело нарушал традиционные раз-
меры.
Период «обновления» ознаменовался не только появлением
нового направления в поэзии, но и новых прозаических жанров.
Родоначальником арабской художественной прозы считался
Абдаллах ибн аль-Мукаффа (724—759).
Он родился в Иране в персидской зороастрийской семье.
По примеру многих образованных персов его времени он за-
вершил образование в различных провинциях халифата в ка-
9 Литература Востока
257

Рис. 4. Две астролябии из меди. Дамаск XVII! в.
9*
честве секретаря у омейядских, аббасидских наместников.
В последние годы жизни Абдаллах принял ислам, но продол-
жал тайно исповедовать зороастризм.
Персидские симпатии Ибн аль-Мукаффы, его скрытая не-
приязнь к арабам и слава еретика-вольнодумца были исполь-
зованы врагами писателя для его компрометации в Багдаде,
.и по приказу халифа он в тридцатипятилетнем возрасте был
убит.
Источники рисуют Ибн аль-Мукаффу образованным и гу-
манным человеком, знатоком и поклонником персидской куль-
туры, стремившимся популяризировать среди арабов лучшие
образцы персидской литературы. Славу Абдаллаху ибн аль-
Мукаффе принес его перевод на арабский язык с языка пехле-
ви индийского сборника «Панчатантра», получившего у ара-
бов наименование «Калила и Димна» по искаженным при пе-
реводе именам двух героев.
Ибн аль-Мукаффа не ограничился простым переводом.
Стремясь угодить вкусам мусульманского читателя, а также
выразить собственные идеи, он многие места сборника перера-
ботал, а некоторые дополнил собственными сочинениями. Пе-
реработка «Калилы и Димны» оказалась столь радикальна,
а значение этого произведения в истории арабской литературы
столь велико, что оно, несмотря на свой переводный характер,
заняло важное место в истории арабской художественной
прозы.
«Калила и Димна» — произведение дидактического харак-
тера. Наставления в нем предназначены царствующим персо-
нам. Собственный печальный опыт многому научил автора:
«Мудрецы говорили, что только безрассудные отваживаются
на три вещи: дружбу с царями, питье яда для пробы и доверие
тайн женщинам». Свои политические соображения он выска-
зывает поэтому в достаточно осторожной форме. Правитель,
по мысли автора, должен быть справедливым и милосердным.
Он должен уметь держать слово и не давать волю своему гне-
ву: «худший из царей тот, кого боятся невинные». Особое зна-
чение в «Калиле и Димне» придается выбору правителем по-
мощников и советчиков: правитель должен приближать к себе
людей достойных и образованных.
«Калила и Димна» по праву считается сокровищницей вос-
точной мудрости. В известной мере она впитала этические уче-
ния самых различных народов Востока и Средиземноморья.
Главное в жизни, по мысли автора, образованность и разум,
который в союзе с хитростью побеждает силу. Храбрость, ве-
ликодушие, чувство долга, верность дружбе, благочестие и
260
воздержание — вот главные человеческие достоинства. Вместе
с тем, как во всех зерцалах, моральные нормы не просто прин-
ципы— они носят и весьма утилитарный характер.
Фатализм и вера в предопределение, пессимизм, аскетиче-
ское пренебрежение земными радостями во имя вечного бла-
женства за гробом — вот далеко неполный перечень затраги-
ваемых в книге философских и религиозных вопросов.
Рассказ ведется от лица животных, произносящих нраво-
учительные проповеди, в которых жизненная мудрость изла-
гается в форме афоризмов и притч. Основной художественный
компонент повествования — притча, которая искусно вплетает-
ся в ткань повествования, образуя, подобно бесконечной ленте
фокусника, целую серию связанных друг с другом назидатель-
ных рассказов. Как и в «Панчатантре», в «Калиле и Димне»
имеется обрамляющий рассказ: история индийского царя
Дабшалима и философа-брахмана Бейдебы, поучающего
своего повелителя. Такая «рамка» придает сочинению худо-
жественную законченность. В каждой главе «Калилы и Дим-
ны» также своя рамка — основная притча, призванная проил-
люстрировать главную мысль главы. По ходу изложения
основной притчи действующие лица или главный рассказчик
отклоняются на время от повествования для того, чтобы пояс-
нить какую-либо частную мысль жраткой притчи, и таким
образом создается ряд вставных притч.
В «Калиле и Димне» представлены притчи различных ти-
пов: одни — лишенные динамики и драматического действия
басни с безликими, вещающими мудрость персонажами (на-
пример, притчи в главе о сове и вороне), другие, напротив,
представляют собой небольшие сценки с живым увлекатель-
ным содержанием (например, притча о льве и быке). В прит-
чах первого типа звери еще не имеют традиционных типиче-
ских черт, они не действуют, а длинно рассуждают, напоми-
ная беседу людей. В притчах второго типа у персонажей по-
являются индивидуальные черты, начинают намечаться
характеры.
Композиция притчи несложна. Обычно автор вводит ее
одной фразой «философ сказал». После этого коротко описы-
вается место действия и называются действующие лица. Далее
идет завязка — изображается ситуация, в которую попали
герои, развязка —выход из ситуации, после чего следует афо-
ризм или пословица, содержащие мораль всей притчи. Дей-
ствие притчи часто развивается в диалогической форме.
В кратких притчах повествовательная часть (от автора) до
минимума сокращена. В пространных — она часто расширена
261
и несколько снижает темп изложения. Изложение в последних,
кроме того, прерывается отступлениями, вставными притчами
и афоризмами. Связь между притчами не прерывается, что
постоянно подогревает интерес читателя и не позволяет ему
оторваться от чтения.
«Калила и Димна» оказала значительное влияние на всю
последующую арабскую литературу. Начиная с этого сборника
жанр занимательного рассказа прочно укоренился и, утратив
впоследствии свой назидательный характер, стал в творчестве
аль-Джахиза, а позднее Бади‘ аз-Замана и аль-Харири одним
из главных жанров прозы.
В XI—XIII вв. «Калила и Димна» проникла в Европу.
Около 1081т. появился греческий перевод «Калилы и Димны»,
с которого около XIII в. был сделан славянский перевод,попав-
ший в Московскую Русь под названием «Стефанит и Ихни-
лат». В юередине XIII в. с арабского был сделан еврейский
перевод «Калилы и Димны», а спустя два десятилетия — ла-
тинский, который послужил основой для многих переводов на
европейские языки.
«Калила и Димна» приобрела широкую популярность не
только у народов Востока, но и в Европе. Она оказала влияние
на творчество новеллистов эпохи Возрождения, нашла отра-
жение в новеллах Боккаччо, в баснях Лафонтена. В России с
ней был знаком Крылов, ею интересовался Л. Н. Толстой. Та-
ким образом, за многие века своей истории эта книга заняла
прочное место среди выдающихся памятников мировой лите-
ратуры.
«Возврат к древности» (1-я четверть IX — начала X в.)
Разнородное по уровню экономического развития и пестрое
в этническом отношении аббасидское государство оказалось
весьма непрочным образованием, и с конца VIII в. халифат
начал распадаться. Расшатыванию государственных основ
немало способствовали покоренные народы, особенно персы,
подрывавшие авторитет завоевателей своей идеологией «обнов-
ления».
В этих условиях в среде сторонников халифата подняли
голову консервативные элементы. Под их давлением было
предпринято решительное наступление против му‘тазилитов,
при этом догмат о сотворенности Корана был объявлен ере-
тическим. Преследуемые властями му‘тазилиты были загнаны
в подполье, а их рационалистическая философия была осуж-
дена как безбожная. Так, свободомыслию, развивавшемуся в
рамках религии, был нанесен сокрушительный удар.
262
Волна реакции коснулась и литературы. Ортодоксы обру-
шились на литературу «обновления», стали призывать к воз-
рождению древнеарабских форм.
Следствием подобного мировоззрения закономерно явился
интерес к древности. Именно писатели и поэты «Возврата
к древности» выступили в качестве составителей первых анто-
логий древнеарабской поэзии и теоретиками арабской поэти-
ки, которые попытались сформулировать законы арабской
классической стилистики.
Первым крупным деятелем движения «Возврата к древно-
сти» был Абу Таммам (806—845). Он родился около Дамаска
в христианской греческой семье- Однако, приняв ислам, буду-
щий поэт, как это часто бывало с выходцами из других рели-
гий, стал ревностным мусульманином и даже придумал себе
чисто арабскую родословную. Абу Таммам в молодые годы
сменил немало профессий — был и ремесленником и водоносом.
В поисках заработка он переезжал с места на место и побывал
в крупнейших городах Сирии, Египта и Ирана. Первые поэти-
ческие опыты Абу Таммама успеха не имели, но впоследствии
его заметили. Он был приглашен к двору халифа и вскоре
сделался панегиристом. Общее направление его поэзии при-
шлось по вкусу высокопоставленным правительственным чи-
новникам, и по протекции одного из них поэт был назначен на
пост начальника почты, что свидетельствовало о большом к
нему доверии, ибо эта должность была связана с собиранием
секретной информации.
Источники рисуют поэта малоприятным человеком: высоко-
мерным, грубым и даже вульгарным, претендующим на высо-
кое положение вельможи и постоянно подчеркивающим свою
преданность арабским традициям и мусульманской религии.
Но они же сообщают и о его веселой и щедрой натуре эпику-
рейца, легко нарушавшего в кругу веселых собутыльников им
же самим провозглашенные моральные принципы правовер-
ного мусульманина.
Абу Таммам оставил значительное количество стихов в
разнообразных традиционных жанрах.
Подавляющее большинство его стихотворений составляют
панегирики, посвященные знатным и влиятельным лицам хали-
фата. Они написаны торжественным и тяжеловесным разме-
ром и имеют традиционную композицию. Не заботясь об исти-
не, поэт приписывал восхваляемому лицу достоинства араба-
бедуина: благородство, храбрость, щедрость и восхвалял его
в самых неумеренных выражениях. Вот как поэт говорил, на-
пример, о халифе:
263
Велик Аллах! Велик и тот, совершенства которого
не в силах постичь разум.
Тот, кто избавил свою страну от нужды и бедности,
кто так великодушен по отношению к бедным, что
быть бедным — счастье,
Кто так опекает бездомных сирот, что скоро всякий
пожелает стать сиротой.
Несмотря на приверженность к традициям, Абу Таммам
значительно обновил арсенал бедуинских образов, он оконча-
тельно преодолел разобщенность частей древней касыды и до-
бился в панегириках полного логического единства.
Абу Таммам писал элегии и сатиры, философские стихотво-
рения и стихи-описания. В сатирах он обычно высмеивал своих
конкурентов — более удачливых поэтов или вельмож, не обра-
тивших внимания на его панегирики или вознаградивших его
за них недостаточно щедро. В элегиях, написанных по «заказу»
(за вознаграждение), поэт восхвалял умерших, используя
привычные образы, звучавшие старомодно и фальшиво. Иными
были сочинения на смерть близких поэту людей, например,
элегия на смерть сына трогательная и выразительная — в ней
чувствуется искренняя скорбь.
Современники ценили стихотворения-описания Абу Тамма-
ма, особенно те, крторые носили героический характер. Он
посвятил немало строк прославлению военной доблести ара-
бов.
Меч несет в себе более правдивое пророчество, чем книга.
На его острие — граница между серьезным и игрой.
На белой поверхности меча и на черных страницах книг
разрешаются все сомнения.
Знание надо искать между двумя армиями среди падаю-
щих звезд сверкающих копий, а не среди небесных звезд.
Лучшими произведениями Абу Таммама следует, несом-
ненно, признать его стихотворения, посвященные описанию
природы. В них наиболее полно проявился талант поэта, его
богатое воображение и наблюдательность. Абу Таммам не
только умел почувствовать красоту пейзажа, отдельных худо-
жественных деталей, цветовых и световых оттенков, но пытался
осмыслить природу, разгадать ее тайны.
Вообще Абу Таммам отличался склонностью к философии и
размышлениям, что выделяло его из среды поэтов-современ-
ников. В его стихах ощущается влияние греческих философ-
ских сочинений и, собственно, с него начинается плеяда поэтов-
рационалистов. В этом отношении ни Абу Таммам, ни его
единомышленники, стремившиеся к «возврату к древности», не
264
свободны or рационализма и от мощного культурного влия-
ния греческой и персидской культуры. В стихах Абу Таммама
разбросано множество сентенций и афоризмов, восходящих к
джахилийской поэзии или возникших в новых общественных
условиях.
Отдавая дань древней поэзии и в первую очередь своему
любимому поэту Зухейру, Абу Таммам увлекался риторикой,
использовал архаизмы, наиболее сложные языковые формы,
украшал свои стихи бесчисленными метафорами. Сочиненные
им между делом коротенькие газели или афоризмы имеют
большую поэтическую ценность, чем трудные для понимания
тяжеловесные касыды.
Однако широкую известность ему принесли не столько его
стихи, сколько его деятельность по созданию антологий, ибо
в качестве собирателя чужих произведений Абу Таммам про-
явил гораздо больше вкуса, чем в качестве поэта. По его при-
меру многие филологи стали доставлять поэтические антоло-
гии (причем сборники Абу Таммама неизменно служили для
них образцом).
Интерес Абу Таммама к собиранию поэтического наследия
был не случаен. Он отражал стремление проарабски настроен-
ной части феодалов найти в героическом прошлом и в древней
культуре арабов идейное оружие в борьбе за сохранение все
более слабевшего политического и духовного приоритета быв-
ших завоевателей.
С историко-литературной точки зрения наиболее ценной
из числа дошедших до нас антологий Абу Таммама считается
знаменитая «Книга доблести», в 10-ти главах которой собра-
ны лучшие стихотворения нескольких сот поэтов. Своим назва-
нием «Книга доблести» обязана наименованию первой главы,
в которой собраны стихи о мужестве и геройстве арабов.
Другим представителем арабского «возрождения» был
поэт аль-Бухтури, прославившийся, как и Абу Таммам, своей
антологией поэзии. Аль-Бухтури (821—897) был выходцем из
бедуинского племени и детство провел среди бедуинов. Еще в
молодые годы будущий поэт познакомился с Абу Таммамом
и под руководством последнего изучил основы поэтического
мастерства. Двадцатилетним юношей аль-Бухтури приезжает
в Багдад и вскоре завоевывает себе славу выдающегося пане-
гириста.
Аль-Бухтури, как и Абу Таммам, стремился к возрождению
традиционной поэзии. Большинство его произведений, даже
лирических, написано в традиционном духе. Однако несомнен-
ная талантливость помогла аль-Бухтури в лучших произведе-
265
ниях избежать простого подражания поэтическим штампам
и внести в традиционную бедуинскую касыду значительное
поэтическое своеобразие. Особенно ярко это проявляется в па-
негириках — основном жанре его творчества.
Аль-Бухтури умел находить точное слово для характери-
стики индивидуальных черт восхваляемого вельможи. Даже
при перечислении таких человеческих достоинств, как храб-
рость, мудрость, щедрость, аль-Бухтури умел обойтись без
безвкусных преувеличений и выбирал такие свойства харак-
тера, которые в совокупности создавали правдоподобный чело-
веческий образ. Эта способность нарисовать живой портрет
выгодно отличала аль-Бухтури от других панегиристов его
времени с их мертвыми, застывшими характеристиками.
Кроме панегириков аль-Бухтури написал ряд талантливых
произведений-описаний. Следуя примеру Имру’улькайса, сти-
хами которого он всегда восхищался, аль-Бухтури создал ряд
образцовых описаний природы. Пейзажная лирика аль-Бух-
тури отличалась простотой, точностью в изображении деталей,
ясностью образов. Используя разнообразные приемы арабской
стилистики, поэт рисовал широкие, насыщенные олицетворе-
ниями поэтические картины, напоминающие лучшие места в
касыдах доисламских поэтов.
Земля теперь благоденствует, холмы ее покрыты плащом
из разноцветных цветов,
А в ее цветущих долинах рябь на поверхности воды играет
в нарды.
К этому же жанру относятся стихотворения аль-Бухтури,
посвященные разнообразным архитектурным сооружениям. Он
был первым поэтом, художественно описавшим выдающиеся
произведения зодчества: дворцы, мечети, фонтаны и т. д.
Поэзия аль-Бухтури афористична.
Самое ужасное последствие — смена надежды разочарова-
нием.
Самое трудное — когда болезнь возвращается после
выздоровления.
Человек — игрушка в руках времени, подобно тени, которая
все время меняет положение.
Подражая Абу Таммаму, аль-Бухтури создал свою антоло-
гию, в которую включил большое количество произведений,
главным образом дидактического содержания, нередко мало
интересных древнеарабских поэтов.
Особое место среди сторонников «возврата к древности»
принадлежит выдающемуся прозаику и литературному кри-
266
тику, 'одному |ИЗ главных деятелей му‘тазилизма аль-
Джахизу.
Абу Осман Амр ибн Бахр, по прозвищу «аль-Джахиз»
(«Пучеглазый») (775—868), родился в Басре. Еще в ранние
годы он приобщился к чтению и вошел в кружок ученых и
литераторов, группировавшихся вокруг большой басрийской
мечети. Позднее аль-Джахиз перебрался в Багдад, где продол-
жал изучать самые различные науки, начиная от математики
до богословия и от лингвистики до медицины, причем особую
дань отдал изучению греческой философии — трудов Аристо-
теля и других греческих ученых. В Багдаде же он начал свою
литературную деятельность. Слух об аль-Джахизе как о та-
лантливом писателе доходит до халифа, и последний, ознако-
мившись с трудами аль-Джахиза, поручает ему написать
трактат о законности аббасидской власти, для чего назначает
его чиновником в свою канцелярию.
Дипломатический такт аль-Джахиза, его веселый нрав,
остроумие и широкая образованность, а также его проараб-
ские симпатии обеспечили ему успех при дворе при различных
халифах и везирях. Свободомыслие аль-Джахиза, его му‘та-
зилизм постоянно давали основание для нападок со стороны
ортодоксов-богословов, обвинявших его в вольнодумстве. Од-
нако эти нападки не могли поколебать положение аль-Джа-
хиза, пользовавшегося всеобщей симпатией. Лишь в последние
годы жизни аль-Джахиз вынужден был покинуть Багдад и
вернуться в Басру, где и умер глубоким стариком.
Аль-Джахиз — выдающийся ученый, человек энциклопеди-
ческих знаний. Его перу принадлежит около 200 произведений
по различным областям науки (философии, богословию, со-
циологии, экономике, истории, географии, этнографии, естест-
вознанию, химии, минералогии, математике). Труды аль-Джа-
хиза охватывают почти весь круг сведений о мире того вре-
мени. Произведения аль-Джахиза почти всегда полемичны.
В соответствии с му‘тазилистским учением он в своих поисках
истины стремится избегать мистических объяснений, опираясь
только на доводы разума.
Аль-Джахиз явился одним из первых теоретиков арабской
литературы и посвятил специальный трактат вопросам стили-
стики и риторики.
Несмотря на большой интерес аль-Джахиза к научным во-
просам и обилие написанных им сочинений, в историю араб-
ской культуры он вошел прежде всего своими художествен-
ными произведениями, для понимания которых крайне важно
разобраться в его политических взглядах.
267
Аль-Джахиз был горячим приверженцем «арабской пар-
тии». В трактатах, посвященных отношениям между арабами
и мавля, он выступал горячим поборником арабской культуры,
решительным защитником аббасидского халифата и даже вы-
сказывался в пользу широкого привлечения тюркских наем-
ников из Средней Азии в качестве опоры халифюкой власти.
На первый взгляд может показаться странным, что подоб-
ные взгляды уживались в аль-Джахизе с приверженностью к
му‘тазилизму. В действительности же политические и философ-
ские взгляды аль-Джахиза не только не находились в противо-
речии, но даже увязывались в довольно стройную концепцию.
В глазах просвещенного аль-Джахиза богословы-ортодоксы
представлялись опасными невеждами, способными нанести
халифской власти, арабам и самому исламу серьезный ущерб.
Укрепить власть арабов и ортодоксального ислама можно
было, только отвергнув некоторые устаревшие и явно нелепые
положения, за которые упрямо держались ортодоксы и против
которых противники арабов всегда могли направить разруши-
тельный огонь критики.
К числу дошедших до нас литературных произведений аль-
Джахиза относится, прежде всего, его «Послание о квадрат-
ности и округлости», которое, по мнению некоторых арабских
критиков, явилось одним из этапов в становлении жанра «ма-
камы» — городской новеллы с единым героем. В этом сатири-
ческом произведении подвергается осмеянию некий мусуль-
манский богослов-ортодокс. Писатель издевается над его не-
вежеством, его высокомерием, рассказывает о нем различные
анекдоты, рисует его безобразную внешность, например, на-
мекая на его толщину, оперирует как в заглавии произведе-
ния, так и в тексте образом квадрата и круга.
Издеваясь над богословом, аль-Джахиз задает ему ряд
научных вопросов, на которые тот, разумеется, не может дать
ответа. Делая вид, что ведет научный философский спор,
аль-Джахиз потешает читателя, вкладывая в уста богослова
нелепые аргументы. В лице этого ученого догматика аль-Джа-
хиз осмеял все схоластическое богословие с его религиозной
нетерпимостью и средневековой отсталостью.
Наиболее значительным с литературной точки зрения про-
изведением аль-Джахиза считается собрание рассказов и
анекдотов — «Книга о скупцах». Героями этих рассказов
обычно выступают персы, а также жители наполовину шиит-
ской многонациональной, почти всегда оппозиционной багдад-
ским властям Басры. Книга была написана как отповедь тем
.идеологам шуубии, которые в традиционной арабской доб-
268
лести, бедуинской безмерной щедрости усматривали лишь
проявление дикости.
В отдельных рассказах «Книги о скупцах» перед читателем
проходит целая галерея типов, принадлежащих к различным
общественным группам, — купцы и помещики, ученые и бого-
словы, деклассированный элемент — мошенники, нищие. В од-
ном рассказе аль-Джахиз высмеивает басрийских ученых
«мечетников», скупых и болтливых, целый день занимавшихся
обсуждением вопроса о способах высекания огня; в другом
рассказывает о непристойном обжорстве некоего ученого мужа,
в третьем издевается над богатым скупцом, вкладывая в его
уста речь в защиту скупости со ссылками на Коран с заведомо
нелепыми псевдонаучными аргументами.
«Книга о скупцах» — довольно острая социальная сатира.
Один из персонажей книги — помещик-скряга из Басры, зани-
мавшийся ростовщичеством и «отдававший много денег под
заклад», «владелец 500 джерибов земли..., славившейся щед-
рой почвой», который ходит в целях экономии босиком и за-
ставляет всю свою семью из жадности «не выбрасывать косто-
чек из сухих фиников, а приучаться проглатывать их и тре-
нировать с этой целью свое горло». Другой богач, радующийся
тому, что прославился своей скупостью, ибо эта молва охра-
няет его от назойливых просителей. Третий — скряга-домовла-
делец, выдающий свою глупость в комической речи, направлен-
ной против арендаторов. Образы аль-Джахиза полнокровны
и красочны, каждый из персонажей говорит языком своего
сословия. В целом «Книга о скупцах» — это весьма своеобраз-
ная картина жизни иракских городов (Багдада и Басры) пер-
вой половины IX в.
Мавля, которых аль-Джахиз неизменно изображает скупы-
ми и прожорливыми, противопоставляются арабы. Автор вос-
хищается традиционными бедуинскими добродетелями — щед-
ростью, гостеприимством, простотой и бесхптростью. С явной
неприязнью говорит аль-Джахиз об одном басрийце, торговце
с лотка, нажившем мелкой торговлей целое состояние и ску-
пившем «земли арабов». Разобщенность — вот что губит ара-
бов, и аль-Джахиз сообщает предание о халифе Омаре, кото-
рый, увидав, что каждое бедуинское племя варит свою особую
пищу, приказал смешать содержимое всех котлов, «чтобы не
было междоусобицы».
Как и другие авторы подобных произведений, аль-Джахиз
включает в «Книгу о скупцах» обильный фольклорный
материал, разнообразные рассказы о скупых людях, содержа-
щиеся в сочинениях арабских и неарабских авторов, общие для
269
Востока «бродячие сюжеты». Сатирические приемы аль-Джа-
хиза весьма разнообразны. Автор ставит высмеиваемое лицо в
нелепое положение, вкладывает в его уста заведомо ошибоч-
ную аргументацию, высказывает иронические сожаления о
его судьбе и т. д.
Несколько иной характер имеет «Книга о животных» аль-
Джахиза. Написанная для занимательного и общеобразова-
тельного чтения, она стоит на грани научно-популярной, нази-
дательной и художественной литературы. Сообщая читателю
разнообразные сведения о животных, аль-Джахиз приводит
отрывки из сочинений арабских, персидских и греческих писа-
телей и ученых до Аристотеля включительно, различные посло-
вицы, изречения и стихотворения, стихи Корана с коммента-
риями, библейские сказания.
Аль-Джахиз сыграл большую роль в истории арабской
художественной прозы. Его можно назвать также и родона-
чальником сатирической литературы у арабов. Увлекатель-
ность изложения и разнообразие и оригинальность тематики
обеспечили ему широкую популярность в самых различных
слоях общества. Жители Багдада и Басры в персонажах аль-
Джахиза без труда узнавали своих современников. Так впер-
вые в истории арабской литературы появились прозаические
произведения на современную тему, в которых содержалась
картина современных автору нравов и подвергались критике
основы общественной жизни. В дальнейшем многие арабские
прозаики (Ибн Кутейба, Ибн Абд Раббихи, авторы макам и
др.) пытались подражать тематике, стилю и композиции аль-
Джахиза.
Синтез обновления и традиций
(X—XII вв.)
Процесс распада халифата завершился в X в. Багдадские
халифы утратили последние остатки былого могущества.
Военачальники халифа и наместники отдельных провинций
добились фактической независимости, продолжая номинально
признавать Багдад государственным и общемусульманским
центром. Возникшая в Западном Иране династия бундов ли-
шила аббасидов светской власти и сохранила за багдадскими
халифами роль религиозных руководителей мусульман. Одно-
временно а бб а сиды теряют власть в Северной Сирии и* в
Египте.
Феодальный произвол и царившая в стране анархия нано-
сили серьезный ущерб экономике провинций. Сокращалась
торговля в городах, разрушались ирригационные системы,
270
приходило в упадок земледелие. Рост феодальной эксплуата-
ции, выражавшийся в увеличении налогов, и опустошительные
междоусобные войны разоряли жителей халифата. Всеобщее
недовольство нашло свое выражение в усилении шиитского
движения и в активизации наиболее радикального крыла —
исмаилитского. Из исмаилизма выросло движение карматов,
которое возникло среди крестьян, бедуинов и городской бед-
ноты и охватило Сирию, Ирак, Западный Иран и Южную Ара-
вию. Все эти движения, разумеется, несмотря на их религиоз-
ную окраску, носили антифеодальную направленность и были
выражением недовольства беднейших слоев населения хали-
фата.
На литературе распад халифата отразился скорее благо-
приятно. Борьба, обострившаяся во всех сферах идеологии в
связи с ростом еретических учений, дала толчок разнообраз-
ной духовной деятельности. Правители мелких княжеств, со-
перничавшие между собой и стремившиеся перещеголять друг
друга во всех областях культуры, привлекали к себе ученых
и поэтов и щедро осыпали их дарами. Естественно, более дру-
гих прославились Багдад — резиденция халифов, столица хам-
данидского государства Алеппо и центры саманидского госу-
дарства, включавшего ряд областей Средней Азии и Ирана —
Бухару и Самарканд, в которых процветала литература как на
арабском, так и на персидском языках.
К этому времени относится творчество самых крупных по-
этов арабского средневековья: последнего представителя «ге-
роической» поэзии — аль-Мутанабби; великого поэта-философа
Абу-ль-Аля аль-Ма‘арри; суфийская поэзия — результат все
большего распространения ереси — получает самое высокое
воплощение в произведениях крупнейшего арабского предста-
вителя Ибн аль-Фарида.
Параллельно с поэзией развивается художественная проза.
Во второй половине X века рождается жанр короткой новеллы,
написанной изысканной рифмованной прозой — макама. Наи-
более талантливыми ее авторами были аль-Хамазани и аль-
Харири. Успешно развивается и более «демократическая» ли-
тература: героическая эпопея (одним из наиболее талантливых
образцов ее можно считать «Жизнеописание Антары»), а
также городская новелла (получившая наиболее полное
оформление в циклизованном своде «1001 ночь»). Наконец, к
этому же периоду относятся многочисленные произведения
назидательного характера, в которых популяризировались на-
учные знания (географические, исторические и т. д.). Занима-
тельность, литературные отступления, принятые в этих произ-
271
ведениях, позволяют в ряде случаев относить их к художест-
венной прозе.
Расцвет в X—XII вв. был тесно связан с многонациональ-
ным характером культуры халифата. Литература этого пе-
риода была результатом духовной деятельности многих наро-
дов, писавших на арабском языке. Она как бы синтезировала
все лучшее, что было добыто различными народностями хали-
фата. В этом синтезе, видимо, и кроется причина многообразия
и глубины идей арабской литературы периода расцвета и раз-
нообразия ее форм.
Вместе с тем литература этого времени несет в себе и неко-
торые черты грядущего упадка. Реакция выразилась во все
возрастающей религиозной нетерпимости, которая душила вся-
кое свободомыслие. Дает себя знать консерватизм в сфере
художественной формы. Определенные приемы художествен-
ного творчества канонизируются литературной критикой и
становятся тормозом в развитии литературы. Все большее
значение приобретают риторические штампы. Филологические
познания и ремесленные навыки начинают играть большую
роль при создании художественного произведения, чем непо-
средственное поэтическое чувство.
Поэзия
Абу-т-Таййиб Ахмад ибн аль-Хусейн аль-Мутанабби
(915—965) родился в Куфе в бедной семье водовоза. В 925 г.
будущий поэт вынужден был в связи с вторжением в город
карматов бежать из Куфы в Сирию к бедуинам, среди которых
он провел около двух лет. Пребывание среди кочевников в зна-
чительной степени определило будущий общественный идеал
поэта, его политические и художественные симпатии, а также
наложило отпечаток на его мировоззрение и характер. Там же
поэт изучил бедуинский язык и проникся особой любовью к
арабскому бедуинскому характеру.
В конце 928 г. поэт перебрался в Багдад. К этому времени
относились его первые опыты в области поэзии. Вскоре поэт
завязал знакомства с некоторыми деятелями карматского дви-
жения и выступил ic шиитско-карматскими проповедями сна-
чала в Куфе, а затем среди сирийских бедуинов. Подробности
проповеднической деятельности аль-Мутанабби не известны,
но, по свидетельству арабских биографов, именно эти пропо-
веди закрепили за ним кличку «аль-Мутанабби» (лжепророк).
За свои шиитско-карматские выступления и подстрекательство
бедуинов к мятежу -поэт просидел два года в тюрьме.
272
Первый период творчества аль-Мутанабби, охватывающий
два десятилетия, прошел с перерывами в странствованиях по
Сирии.
В ранней его поэзии ощущается сильное влияние смутного
времени. Поэт выступает то как тщеславный проповедник, чуть
ли не основатель новой религии, призывающей кочевников к
восстанию во имя не вполне ясных шиитско-карматских идеа-
лов, то как выразитель бедуинского мировоззрения, готовый
возглавить кочевников в их разбойничьих набегах. Поэзия это-
го периода носит героический характер — безудержное само-
восхваление и прославление храбрости поэта перемежаются
в ней с описанием сражений, героем которых неизменно яв-
ляется сам поэт. В конце периода под влиянием неудач и ра-
зочарований у него появляются первые минорные ноты, став-
шие позднее обычными в его поэзии.
В 948 г. поэт перебирается ко двору знаменитого алеппско-
го правителя Сейфа ад-Дауля, покровительством которого
пользовались многие литераторы и ученые, и посвящает себя
всецело поэтической деятельности. Здесь начинается второй
период творчества аль-Мутанабби (948—957).
Стихотворения, созданные в этот период, составляют около
трети его поэтического дивана. В них поэт выступает почти
исключительно как придворный панегирист. Былые самовос-
хваления уступают место прославлению правителя, вопло-
щавшего идею арабского патриотизма и обладавшего всеми
рыцарскими добродетелями. Именно Сейф ад-Даулю пред-
стоит возродить прошлую славу арабов и объединить их в
могущественное государство.
В одной касыде аль-Мутанабби эпически повествует о по-
ходе Сейф ад-Дауля против византийцев и заключает:
Ты, Сейф, не просто какой-нибудь государь, наносящий
поражение своему противнику.
Нет! Ты — единобожие, одерживающее победу над много-
божием.
Эта победа принесет славу всем арабам-аднанцам, а не
только племени рабиа.
Гордятся ею не только твои города, но весь мусульманский
мир.
Однако Сейф ад-Дауля не оправдал надежд поэта. Раздра-
жение аль-Мутанабби против придворных недоброжелателей
в конце концов вылилось в прямое столкновение с одним из
них, после чего самолюбивый поэт вынужден был покинуть
Алеппо. Он отправляется в Египет ко двору правителя негра-
евнуха Кафура. При нем поэт исполняет роль придворного
273
панегириста и всячески заискивает перед нелюбимым покро-
вителем.
«Я стараюсь превозмочь любовь мою к тебе, — но любовь
сильнее меня», — льстиво обращался поэт к Кафуру в одной
из касыд цикла «Кафурийат». По свидетельству некоторых
источников, аль-Мутанабби рассчитывал, что Кафур сделает
его губернатором одной из провинций, но и здесь его честолю-
бивым планам не суждено было сбыться. Кафуру приписы-
вается .ироническое замечание о том, что «в молодости аль-Му-
танабби хотел быть пророком наравне с Мухаммадом, а теперь
желает стать соправителем Кафура». Аль-Мутанабби разоча-
рованный тайно бежит из Египта и сочиняет на Кафура не-
сколько ядовитых сатир. Вот отрывок из одной:
Жалкий раб (Кафур) проспал и не спохватился в ту ночь,
когда я бежал от него. Но он проспал меня еще раньше, —
только по слепоте умственной, а не в дремоте.
При всей нашей близости между нами лежали обширные
пустыни его невежества и умственной слепоты.
Прежде, до встречи с этим евнухом, я полагал, что вме-
стилище ума — это голова.
Но когда я добрался до его ума, то увидел, что он
заключен в тех частях тела, которых у скопцов нет.
Сколько смешных вещей в Египте! Однако этот смех
подобен плачу.
Но если кто сам не знает себе цену, то уже другие-то
видели то, чего он сам не видит!
С пребыванием в Египте связан третий период творчества
аль-Мутанабби (957—962).
Последние годы жизни поэта (962—965) прошли в скита-
ниях по Ираку и Ирану. Он побывал дважды в Багдаде, в Ар-
раджане (Южный Иран) и, наконец, в Ширазе. Тоска по Ира-
ку заставила поэта покинуть Шираз и отправиться на родину,
но в сентябре 965 г. по пути в Багдад он был убит человеком,
сестру которого он высмеял в одной из своих касыд.
К ширазскому периоду относится едва ли не самая поэти-
ческая из касыд поэта, проникнутая тоской по родной Сирии:
Что за чудные сады под Ширазом! Они среди всех садов
мира — что весна среди остальных времен года.
Беда только, что заезжий арабский добрый молодец в
них — чужой. Чужак он и по лицу, и по руке, и по языку...
О если бы эти сады были садами Дамаска! Тогда хлебо-
сольный араб завернул бы моего коня к себе и угостил бы
меня вкусным «саридом» на фарфоровых китайских блюдах...
274
Аль-Мутанабби был храбр, отличался богатырским телосло-
жением и с уважением относился к чужой смелости и физиче-
ской силе.
Почти во всех касыдах аль-Мутанабби имеется самовосхва-
ление. Поэт постоянно с гордостью подчеркивает свое проис-
хождение от южноаравийских арабов, издавна славившихся
красноречием, мужеством, ловкостью наездников. Он гордит-
ся собственной храбростью, поэтическим талантом, блеском
своих стихов и их популярностью: «Я тот, вокруг которого во
сне роем летают дивные стихотворения», — восклицает поэт.
Непосредственных предков и соплеменников он вспоминать не
любил, видимо, стесняясь своего простонародного происхож-
дения-
В конце жизни поэт становится мрачен, груб, подозрителен,
болезненно чувствителен к обидам и несправедливостям. Аль-
Мутанабби был страстным приверженцем всего арабского.
В той борьбе, которая постоянно шла в халифате между ара-
бами и мавля, аль-Мутанабби держал сторону «арабской
партии».
Придворный панегирист — он мечтал стать певцом арабско-
го возрождения, а вынужден был воспевать недостойных пра-
вителей.
Аль-Мутанабби сочинял стихи во всех традиционных
жанрах.
В касыдах аль-Мутанабби довольно часто встречаются раз-
личного рода описания. Однако в отличие от «бедуинских»
поэтов он не любит злоупотреблять картинами природы. Но
если аль-Мутанабби описывает животное, то это либо лев, ли-
бо могучий конь, либо выносливый верблюд, словом, сильное
или царственное животное, черты которого могут служить па-
раллелью к характеру прославляемого мужа. Хотя поэт при
этом использует (привычную для джахилийской поэзии систе-
му образов, в его творчестве она обретает свежесть и яркость
благодаря страстности восприятия и звучности языка.
Вот как он описывает льва:
Он ступает по земле, снисходительный в своей
надменности,
Осторожный, словно врач, ощупывающий больного.
Откинутая назад грива венчает его голову короной.
И кажется, что от его гневного рычания
Эта корона может слететь с головы.
Особенно многочисленны и красочны у аль-Мутанабби кар-
тины сражений, носящие поистине эпический характер. Араб-
275
ская критика всех времен считала их безупречными как с точ-
ки зрения образности, так и музыкальности.
Особое место в поэзии аль-Мутанабби занимают многочис-
ленные лирико-философские отступления, облеченные обычно
в форму сентенций. Эти отступления проникнуты пессимизмом
и отражают то глубокое разочарование, которым был охвачен
поэт, осознавший неосуществимость своих личных и общест-
венных идеалов.
В творчестве аль-Мутанабби уже проступают черты буду-
щего упадка арабской поэзии. Он часто ударяется в фальши-
вую риторику, увлекается разнообразными каламбурами и
двусмысленностями, любит прибегать к архаизмам, употреб-
лять запутанные, со сложным синтаксисом и неясным смыслом
фразы.
Несмотря на верность аль-Мутанабби традиционным жан-
рам и довольно строгое соблюдение им привычной композиции,
он не стал рабским последователем доисламской поэзии. Его
отношение к арабской древности было иным, чем у поэтов
«возврата к древности» — Абу Таммама и аль-Бухтури, произ-
ведения которых аль-Мутанабби очень любил и к которым по
мировоззрению был очень близок. Он даже позволял себе вы-
сказывать сомнения в правомерности традиционной компози-
ции касыды:
«Всякому панегирику предшествует лирическое вступление.
Да неужели же всякий талантливый сочинитель стихотворения
влюблен?»
Незаурядный талант аль-Мутанабби, его наблюдательность
и живость ума помогли ему в значительной мере преодолеть
ограниченность традиционной поэзии и ее многочисленных эпи-
гонов. Содержанием его поэзии была сама жизнь, человеческий
характер. Широко используя весь арсенал поэтической техни-
ки, аль-Мутанабби сумел вдохнуть новую жизнь в умирающую
«классическую» касыду, придать ей звучность и силу.
Арабы во все времена высоко ценили мастерство аль-Му-
танабби. Сторонников традиционной поэзии в его касыдах при-
влекал бедуинский дух, смысловая завершенность каждого
бейта, композиция. Они даже ставили поэту в заслугу его лю-
бовь к труднопроизносимым «резким» звукам и пристрастие
к тяжелым рифмам. Сторонников «обновления» привлекало в
нем мастерство в построении образов, их динамика, интерес к
человеческому характеру. И тем и другим импонировали в его
поэзии лаконизм, монолитность, «чеканность» фразы, музы-
кальность стиха.
276
В богатой литературе эпохи расцвета особое место занима-
ет прославленный поэт — философ Абу-ль-Аля аль-Ма‘арри,
единственный арабский писатель, который, как отмечает
И. Ю. Крачковский, «заслуживает внимания в мировом мас-
штабе». Творчество аль-Ма‘арри завершает долгий путь раз-
вития философской лирики, которая берет свое начало еще в
гномах доисламских поэтов и продолжается в философско-эпи-
ческой лирике Абу-ль-Атахпи и элегиях аль-Мутанабби.
Абу-ль-Аля аль-Ма‘арри родился в одном из селений Се-
верной Сирии. Его отец был мусульманский законовед и фило-
лог, сам занимавшийся образованием сына. В трехлетием воз-
расте Абу-ль-Аля перенес оспу, изуродовавшую его лицо и ли-
шившую его зрения. Завершал образование Абу-ль-Аля в
Багдаде, куда он ездил, чтобы посетить библиотеку знамени-
того «Дома мудрости» — места встречи и занятий крупней-
ших ученых и филологов своего времени. К этому периоду
относится его первый поэтический сборник «Искры из огнива».
Болезнь и смерть матери заставили Абу-ль-Аля возвратить-
ся на родину, где он прожил безвыездно «заложником двой-
ной тюрьмы» (слепоты и добровольного заточения) почти
50 лет жизни (1009—1058 гг.). Здесь он создал книгу стихов
«Обязательность необязательного», трактат «Послание о про-
щении» и множество других произведений, принесших ему за-
служенную славу- В дом к Абу-ль-Але стекались со всех кон-
цов халифата ученики и почитатели, желавшие почерпнуть
знания из уст великого ученого и поэта, а многие постоянно
переписывались с ним. Египетский наместник пытался при-
влечь великого поэта и философа в свою столицу, но аль-
Ма‘арри, стремившийся сохранить духовную независимость,
ответил отказом на его предложение.
Аль-Ма‘арри был образованнейшим человеком своего вре-
мени, знатоком мусульманского права и богословия, филосо-
фии, филологии, истории и законов стихосложения. Благодаря
исключительной памяти он знал наизусть огромное количество
поэтических и научных произведений. По свидетельству совре-
менников, поэт обладал живым умом и блестящим остроумием
и при это?у! был скромен и почти аскетически воздержан.
Перу аль-Ма‘арри принадлежит около семидесяти поэти-
ческих и научных произведений, относящихся к различным об-
ластям знаний. К сожалению, лишь немногие из них до нас
дошли.
«Послание о прощении» 1 сочинено автором в 1033 г. в от-
1 Одним из ранних вариантов этого произведения, по-видимому, было
«Послание об ангелах», переведенное на русский язык И. Ю. Крачковским.
277
вет на письмо филолога Ибн аль-Кариха, который задал по-
эту ряд философских, филологических и богословских вопро-
сов. Весь дух письма свидетельствовал о ханжестве, о неприяз-
ни к любому свободомыслию этого мусульманского ортодок-
са. Он обрушивался на еретиков и, в частности, на одного из
друзей поэта.
«Послание о прощении» — произведение остро сатириче-
ское, направленное против ряда основных положений ислама;
в нем содержится также серьезная критика некоторых сторон
общественной жизни халифата. В пороках, которыми аль-Ма-
‘а-рри наделяет жителей загробного мира (невежество, ханже-
ство, взяточничество), читатель легко узнавал пороки совре-
менного поэту общества.
«Послание» написано рифмованной прозой и содержит раз-
личные поэтические цитаты и комментарии. Оно распадается
на две слабо связанные между собой части. Первая представ-
ляет собой пародию на традиционные мусульманские представ-
ления о загробной жизни, вторая — ответ на письмо Ибн аль-
Кариха.
В первой части «Послания» рассказывается о том, как Ибн
аль-Карих совершает путешествие в загробный мир. Он от-
правляется в дорогу на верблюде из драгоценных камней
(этот рассказ можно считать литературной обработкой леген-
ды о вознесении Мухаммада на небо или даже пародией на
нее). Перед ним проходят картины райской жизни и страшно-
го суда. Пропутешествовав и вдоволь настрадавшись от жары
и жажды, Ибн аль-Карих делает попытку попасть в рай с по-
мощью своих стихотворений, которыми ему не раз удавалось
обманывать людей. Однако, потерпев неудачу, Ибн аль-Карих
чистосердечно раскаивается в содеянных грехах и в конце кон-
цов добивается своей цели — попадает в рай.
Персонажи, с которыми Ибн аль-Карих сталкивается в за-
гробном мире, не вымышленные. Все они — известные деятели
арабской науки и культуры как доисламского, так и ислам-
ского периодов. В раю и в аду Ибн аль-Карих попадает в об-
щество ученых и писателей. Но те, кого он рассчитывал встре-
тить в раю, оказались в аду, и наоборот. Он спрашивает у не-
которых «грешников», каким образом они получили прощение
и оказались в раю (отсюда название трактата), и последние
рассказывают ему свои истории.
При описании загробного мира аль-Ма‘арри позволяет се-
бе высказывать ироничест/.ие суждения. Хотя Коран утверждал,
что райская обитель — награда лишь для благочестивых му-
сульман, многие его обитатели в свое время нарушали пред-
278
писания ислама и в раю оказались «с помощью различных
ухищрений. Ибн аль-Карих встречает в раю многих поэтов,
попавших туда не по заслугам, в доказательство чего аль-
Ma‘appiH, цитирует их слабые произведения. Обитатели
рая сами жалуются, что некоторые из них попали в рай
по недосмотру Аллаха. Они совсем как на земле, шумно ссо-
рятся между собой, и Ибн аль-Карих даже оказывается вынуж-
денным им пригрозить, что ангелы донесут об их поведении
Аллаху. Иронически звучит также рассказ о том, как Ибн аль-
Карих попал в рай. Оказывается, при воскрешении мертвых
он сумел добиться помощи детей Мухаммада, и сострадатель-
ная дочь пророка послала навстречу незадачливому путеше-
ственнику девушку, которая перенесла его через адский мост
на своих плечах.
Обычные представления мусульман о рае высмеиваются
комическими рассуждениями о двух типах гурий, тех, которые
сотворены в раю для услады его обитателей, и тех, которые
попали туда с земли. Иронизируя над явными нелепостями ко-
ранических представлений, поэт высказывает предположение,
что животных, попавших в рай в награду за добрые дела на
земле, пришлось снабдить особыми приметами, дабы уберечь
их от других обитателей рая.
Во второй части послания аль-Ма‘арри отвечает Ибн аль-
Кариху и заодно высказывается по многим философским и ре-
лигиозным вопросам. Выдавая себя за правоверного мусульма-
нина и формально осуждая ереси, он по существу популяризи-
рует вольнодумцев, а порой и сам высказывает еретические
взгляды. Явно иронически говорит он о воскрешении из мерт-
вых, об аде и рае, высмеивает представления о переселении
душ. Он отвергает учение о предопределении, нападает на су-
физм с его невежеством и объярляет разум единственным ис-
точником познания. Таким образом, аль-Ма‘арри в своей кри-
тике ислама идет иногда даже дальше му‘таэилито1В, отвергая
не только наиболее невежественные положения мусульманско-
го богословия, но и ставя под сомнение некоторые основные
его догматы.
Стихотворения аль-Ма‘арри собраны в двух диванах
«Искры из огнива» и «Обязательность необязательного».
Сборник «Искры из огнива» содержит ранние стихотворения
поэта, сочиненные до его возвращения на родину: панегирики,
элегии, самовосхваления. Юношеские стихи аль-Ма‘арри име-
ют еще традиционный характер, в них отчетливо ощущается
влияние аль-Мутанабби и других поэтов того же периода. Па-
негирики, обращенные к официальным лицам, несут на себе
279
следы «учености», но и им уже присуща та яркость образов,
которая впоследствии отмечает все поэтические произведения
поэта. Элегии (особенно на смерть матери и некоторых дру-
зей) написаны с большой философской глубиной и содержат
грустные размышления о судьбе человека. Особое место среди
ранних стихотворений аль-Ма‘арри занимают стихи, посвя-
щенные описанию защитного снаряжения воинов (кольчуги).
Эти описания обычно сопровождаются бытовыми сценками
и, несмотря на их трудный бедуинский стиль, звучат живо и
выразительно.
Наиболее зрелые и в поэтическом и в философском отноше-
нии стихотворения аль-Ма‘арри вошли в сборник «Обязатель-
ность необязательного», который арабы всех времен считали
вершиной средневековой поэзии. Его название можно истолко-
вать двояко. Автор, возможно, хотел сказать, что заключенные
в сборнике мысли и выводы, хотя и не обязательны для дру-
гих, обязательны для автора и в силу его внутренней потреб-
ности и в силу его морального долга. Другое объяснение выте-
кает из особенности рифмовки в стихотворениях сборника:
аль-Ма‘арри применяет не обязательную в арабской поэзии
«двойную рифму».
В этом диване аль-Ма‘арри облек в поэтическую форму
свои философские, религиозные и общественно-политические
идеи, показав себя замечательным мыслителем. Это позволяет
нам отнести стихотворения сборника к жанрам философской
и гражданской лирики.
Мировоззрение аль-Ма‘арри формировалось в сложной и
неустойчивой политической обстановке и отразило мучитель-
ные поиски выхода из общественного и духовного тупика, в
котором оказалось халифатское общество X и XI вв. Поэтому
взгляды поэта эклектичны и во многом противоречивы. В них
ощущается влияние эллинистической философии, рационализ-
ма му‘тазилитов, и пессимизма предшественников аль-Ма-
‘арри — арабских поэтов — Абу-ль-Атахии и аль-Мута-
набби.
Мир, по мнению аль-Ма‘арри, так же, как время, существу-
ет вечно.
Вечно идущее время похоже на арабское стихосложение,
в котором поэт постоянно повторяет одну и ту же рифму.
Разум, — единственный путь к познанию истины. «Кроме
разума нет имама», — говорил поэт.
Большое внимание аль-Ма‘арри уделяет вопросам религии.
Поэт-гуманист жил в мрачные времена все усиливавшейся му-
280
сульманской реакции, и борьба против схоластического бого-
словия занимала в его творчестве значительное место. Аль-
Ма‘арри высмеивает миф о светопреставлении, о страшном
суде и указывает на «исторический» характер этого мифа.
Проснитесь же, проснитесь, о пребывающие в заблужде-
нии! Ведь ваша вера — это обман древних.
При ее помощи они лишь хотели обогатиться и они до-
стигли своей цели. Но они умерли, и вместе с ними умерли
законы этих мерзких люден.
Они говорили, что приближается конец света и что оста-
лось немного дней жизни.
Но они лгали, ибо не знали, когда наступит последний
час. Не прислушивайтесь же к лживым речам главарей!
Столь же решительно аль-Ма‘арри отвергает басни о за-
гробной жизни и воскресении умерших.
Как может опять возвратиться к жизни то, что уже нашло
однажды свой конец, после того, как покрылось сединой?
Смерть — это долгий, нескончаемый сон, а сон — короткая,
повторяющаяся смерть.
Аль-Ма‘арри высмеивает религиозные представления му-
сульман о мессии, который должен указать им путь к спасе-
нию и восстановить чистоту «истинного ислама».
Народ возлагает свою надежду на имама, который был
бы руководителем, когда беспомощная толпа обратит свои
взоры к спасителю.
Тщетная мечта! Только разум один — имам; и утром и
вечером ведет он вас как опытный вождь.
Когда речь идет о религиозных представлениях ислама и
других религий, аль-Ма‘арри высказывается резко и опреде-
ленно. Он отрицает мусульманскую обрядность, издевается над
басней о воскресении из мертвых, верой в загробную жизнь.
Произведения поэта полны неизменной веры в силу человече-
ского разума и проникнуты презрением как к суеверию и хан-
жеству ортодоксов, так и к нетерпимости сектантов, обещаю-
щих всяческие блага «обращенным», но готовых пролить реки
крови:
В Латакии шумно ссорятся Мухаммад и Христос.
Этот бьет в колокол, тот вопит с минарета.
Каждый славит свою веру и не разберешь,
кто из них прав.
Аль-Ма‘арри не был атеистом, но его представления о боге
не могли не казаться еретическими мусульманским богословам.
Для аль-Ма‘арри бог был как бы высшим принципом всего
281
сущего, столь отвлеченным, что порой его трудно отделить от
сил природы или слепой судьбы.
Сомнения постоянно одолевали поэта: как совместить по-
нятие о божественном милосердии и предопределении с ца-
рящим в мире злом.
«Если тот, кто совершает преступление, лишен свободной
воли, то наказывать его за проступки несправедливо.
Ведь Всевышний, когда он создавал руду, знал заранее,
что из нее будут выкованы мечи.
Знал же он, что этими мечами люди будут проливать
кровь.
Ах, лучше не лети на огонь душевных сомнений. Ведь
злоба сердца — пылающий пожар.»
Аль-Ма‘арри волновали этические вопросы. Он энергично
выступал против социальной несправедливости своего времени
и в служении людям усматривал единственно достойную чело-
века миссию.
Бесспорен огромный талант этого философа и поэта, завер-
шившего целую эпоху развития арабской литературы и синте-
зировавшего в своем творчестве различные элементы сложной
и пестрой культуры.
Значение поэта-гуманиста выходит далеко за пределы араб-
ской культуры. В своей философской лирике и прозе поэт еще
в X в. поднялся до рассмотрения философских и этических во-
просов, волновавших лучшие умы человечества на протяжении
многих последующих столетий. В этом главная заслуга вели-
кого слепца аль-Ма‘арри.
Крупнейшим арабским суфийским поэтом был Омар Ибн
аль-Фарид (1181 —1234). Он родился в Каире в религиозной
семье и получил солидное богословское образование. В Ибн
аль-Фариде рано проснулась склонность к аскетическому об-
разу жизни. Поэт поселился отшельником на холме к востоку
от Каира. Многолетнее пребывание в «святых местах» (Ибн
аль-Фарид около пятнадцати лет провел в Мекке) не измени-
ло характера поэта, и после возвращения он вновь поселился
на облюбованном месте, куда к нему стекались любители бла-
гочестивых богословских бесед. Правители Египта, стремив-
шиеся в условиях войн с крестоносцами всячески укреплять в
народе религиозное рвение, поощряли суфиев. Своим строгим
образом жизни они поднимали авторитет правоверного духо-
венства и помогали бороться с рационалистами своим экста-
тическим мистицизмом. Султан оказывал поэту всевозможные
знаки уважения и даже приглашал Ибн аль-Фарида ко двору,
обещая сделать его главным судьей Египта, но поэт отказался
282
от высокой чести. Он по нескольку дней не принимал пищи и в
состоянии болезненного исступленного воодушевления созда-
вал свои стихи.
Ибн аль-Фарид был представителем египетской ветви су-
физма. Однако, в отличие от других западносуфийских поэтов,
ему были свойственны пантеистические представления, сбли-
жавшие его с персидскими суфиями. Не случайно персидский
поэт Джами составил комментарии к его стихотворениям.
Небольшой диван Ибн аль-Фарида -стоит особняком. В его
стихах земной и мистический планы так органически слиты,
что их с одинаковым основанием можно истолковать и как
любовные поэмы и как мистические гимны. Поэт столь смело
уподоблял любовь к богу обычной любви, что его почитатели
немало потратили трудов на составление комментариев, дабы
его благочестие не могло быть поставлено под сомнение.
Самыми известными произведениями Ибн аль-Фарида чи-
сто мистического содержания считаются его «Винная касыда»
и «Путь праведника», которую называют также из-за рифмы
на «т» «Большая та’ийя» в отличие от другой более короткой
поэмы того же автора «Малой та’ийи».
Первый план «Винной касыды» — восторженный гимн вину
и радостному состоянию опьянения. Каждое слово здесь имеет
мистический смысл. Вино — это божественное озарение, люби-
мая— божество, виноградная лоза — бытие, месяц в небе —
совершенный человек, наполненный как чаша светом истины,
орошение вином — появление людей благочестивых, одарен-
ных, по соизволению божьему, приближенных к божеству.
Мне известны свойства вина. Оно прозрачно, чище, чем
вода; оно усладительно, отраднее, чем воздух, оно свет,
блистающий ярче, чем грубый огонь, оно дух, но не тот дух,
что заключен в грубом теле.
Весть о нем искони предшествовала всему существующему,
когда там, в вечности, еще не было ни форм, ни следов
чего-либо; там из него возникли все вещи вследствие боже-
ственной премудрости, которая укрывала вино от всех
неразумных.
Каждое слово этого отрывка трактуется аллегорически.
Речь идет о счастье приближения к богу. Вино — это знание
бога. Блеск этого напитка — свет человеческого разума. Бо-
жественная истина — тщательно оберегаемая тайна, к позна-
нию которой стремится каждый суфий.
Нет радости в миру тому, кто живет трезво; тот лишен
твердого рассудка, кто не умирает в опьянении от вина, и
пусть оплакивает свою душу тот, чья жизнь промчалась,
и кому нет в этом напитке ни доли, ни чести!
283
Нет счастья тому, кто не испытал божественного озаре-
ния— таков мистический смысл этого отрывка.
Другую мистическую поэму Ибн аль-Фарида — «Большую
та’ийю» арабские критики считают одним из шедевров араб-
ской литературы и классическим образцом суфийской поэзии.
Предполагают, что поэма распевалась под музыкальный ак-
компанемент на суфийских собраниях.
В «Большой та’ийе» (равной по размеру почти всем осталь-
ным произведениям Ибн аль-Фарида) поэт пытается описать
свой собственный суфийский опыт. Поэма представляет собой
аллегорическое изображение восхождения суфия к богу. Она
является как бы образным воплощением суфийских представ-
лений о пути, которым должен пойти человек, чтобы достичь
состояния духовного экстаза, в котором он сумеет испытать
радость лицезрения божественной красоты. При этом божест-
венная красота, однако, раскрывается в красоте природы и че-
ловека, а божественное духовное начало существует как бы в
единстве с природой, что роднит мироощущение поэта с пан-
теизмом.
Язык и стиль Ибн аль-Фарида несут на себе печать рели-
гиозного экстаза. Эмоциональное напряжение в поэмах Ибн
аль-Фарида по мере приближения к концу всегда возрастает.
Изображая божественную страсть, автор нарушает стесняю-
щие его правила арабской классической грамматики. Его
взволнованная речь насыщена клятвами, обращениями к ду-
хам, риторическими вопросами. В ней содержится множество
намеков суфийского характера, понятных лишь посвященным.
Вместе с тем автор постоянно прибегает к сложным риториче-
ским фигурам, игре слов и другим искусственным техническим
приемам, столь характерным для поэтического стиля его
времени.
Городская новелла. Макам ы
В период расцвета (XII в.) происходит дальнейшее раз-
витие художественной прозы. Именно в это время возникает
необычный для арабской литературы предшествующих эпох
жанр макамы — плутовской новеллы об образованном бродя-
ге. Эти коротенькие новеллы имели хождение в наиболее куль-
турных слоях общества, преимущественно в среде образован-
ных горожан и феодальной «интеллигенции», так как в них в
весьма своеобразной форме отразился протест городских со-
словий против царивших в стране деспотии и феодальной
анархии.
284
Слово «макам» или «макама» обозначало в древности ме-
сто сбора племени. Позднее оно стало обозначать не только
«место», но и собрание людей в данном месте, а еще позже
и беседы, ведущиеся в этом заседании. Уже в период распро-
странения ислама так именовали беседы назидательного ха-
рактера в кружках халифов и их приближенных. Но со вре-
менем характер «бесед» менялся. По мере развития городов
все шире становился круг людей, интересовавшихся арабским
языком и поэзией, все больше возникало литературных круж-
ков, на которых ученый поэт мог продемонстрировать свои ли-
тературные таланты и филологические знания. Начиная, по-ви-
димому, с X в. термин «макама» стал применяться для обо-
значения плутовской новеллы. Эволюция значения этого слова
свидетельствует о том, что жанр возник в виде устного расска-
за на литературных беседах любителей изящной словесности
и лишь впоследствии получил свою окончательную литератур-
ную форму.
Основоположником нового прозаического жанра традиция
считает ученого-филолога Бад и’а з-З а м а н а ал ь-Х а м а-
з а н и (969—1007). За свою недолгую жизнь аль-Хамазани
объездил многие провинции Ирана и Афганистана, побывал во
владениях Саманидов, при дворе которых, как ранее при дво-
ре Сейф ад-Дауля, существовал литературный кружок. Везде
аль-Хамазани славился как ученый-эрудит, продемонстриро-
вавший в своих многочисленных посланиях и трактатах вели-
колепное владение сложным «цветистым» стилем своего вре-
мени. Однако славу ему принесли не научные сочинения, а
макамы — краткие рассказы, написанные вычурной рифмован-
ной прозой с многочисленными стихотворными вставками.
Феодальные условия халифата не давали необходимого
простора для деятельности образованного человека, суживали
«рынок» интеллигентного труда. В этих условиях и появился
тип образованного «люмпен-пролетария», полунищего и полу-
бродяги, путешествующего из города в город в поисках зара-
ботка и выступающего со своими произведениями и экспром-
тами в литературных кружках, возглавляемых богатыми ме-
ценатами. Этот тип образованного бродяги и увековечен в
плутовской новелле — макаме, которая бытовала в среде го-
родской «интеллигенции» и богемы.
Перу аль-Хамазани принадлежало, по его собственному
утверждению, около 400 макам, из которых сохранилась лишь
пятьдесят одна. В качестве главного героя в макамах аль-Ха-
мазани фигурирует некий Абу-ль-Фатх аль-Искандари — лов-
кий, предприимчивый, наглый и вместе с тем беззаботный ли-
285
тератор, из рассказа в рассказ меняющий профессию и добы-
вающий «средства существования хитростью, а иногда и мо-
шенничеством.
Повествование у аль-Хамазани ведется от лица другого
персонажа — купца, которого торговые дела и судьба забра-
сывают в различные города халифата. В «Макаме о стихо-
творцах» он говорит о самом себе:
Судьба перебрасывала меня с места на место, пока я не
попал в самую отдаленную часть Джурджана. Я превозмог
судьбу: приобрел деревни, в которых в скором времени ввел
культуру; приобрел и богатства, предназначив их для торговли;
завел лавку, которую сделал главным пунктом торговых опе-
раций, нашел друзей. Дому своему я уделял утро и вечер,
а лавке — остальное время.
В каком бы городе ни оказался купец, — путешествовал ли он
по Ираку, Ирану или Кавказу, он как бы случайно становился
очевидцем очередной проделки Абу-ль-Фатха, узнавал его
и разоблачал, чтобы через некоторое время вновь потерять из
виду до следующего рассказа.
В каждом рассказе Абу-ль-Фатх имеет свой особенный об-
лик: то он оратор, выступающий в костюме воина и призы-
вающий правоверных подняться на борьбу с византийцами;
то фокусник, уверяющий, что он способен оживлять мертвых
и обнаруживать пропажу; то нищий-попрошайка; то перепис-
чик бумаг на рынке; то имам, возглавляющий молящихся му-
сульман; то, наконец, странствующий факир, призывающий к
воздержанию. Грим и костюмы помогают Абу-ль-Фатху де-
латься неузнаваемым, и лишь поражающая ловкость его про-
делок да удивительный литературный талант выдают мошен-
ника и позволяют купцу его разоблачить.
Изобретательность Абу-ль-Фатха при добывании денег не-
истощима. В борьбе за существование он пускает в ход все
свои ораторские и артистические способности. Он умеет раз-
жалобить своих слушателей или их напугать, удивить безгра-
ничной эрудицией или обмануть безудержным хвастовством.
Девизом Абу-ль-Фатха могут служить его собственные слова:
Пусть жизнь твоя среди людей будет посвящена хитрости
и обману. Счастье никогда не бывает постоянным, и я стара-
юсь ему подражать...
Я — хамелеон, я всегда меняю цвет...
Я применяюсь к моменту, меняю свое имя и родословную,
сегодня вечером я обращаюсь в набатейца, а завтра утром
в чистокровного араба.
Хотя авантюры Абу-ль-Фатха далеко не всегда оканчива-
ются успешно, веселый нищий не унывает. При всех обсто-
ятельствах он остается бодрым и жизнерадостным.
286
Судьба — лживый призрак. Кружись, вертись, как вертится
она.
То судьба причиняет мне зло, то моя бодрость помогает
ее победить.
Таким образом, талантливый мошенник в макамах аль-Ха-
мазани это еще жертва рока, слепой судьбы. Аль-Хамазани
не связывает участь своего героя с общественными условия-
ми — для него это еще не горестно-комическое порождение
средневековой жизни арабо-мусульманского государства, как
это будет спустя столетие для другого мастера жанра макам
аль-Харири.
Несмотря на то, что макамы аль-Хамазани обычно имеют
назидательный характер и содержат мораль или иллюстриру-
ют определенную сентенцию, в них ощущается явное стремле-
ние автора развлечь читателя или позабавить его каким-нибудь
курьезным случаем, свидетельствующим об удивительной сно-
ровке нищих и бродяг или о поэтическом мастерстве героя.
По содержанию макамы аль-Хамазани не однородны. В
одних представлены жанровые сценки из жизни Багдада, в то
время как другие приобретают как бы «исторический» харак-
тер благодаря историческим персонажам — поэтам, полити-
ческим деятелям и т. д.
В новеллах нет сюжетного единства — их объединяет лишь
личность героя, неизменно на каком-то этапе появляющегося
в каждом рассказе и поражающего читателя очередной хитрой
проделкой.
Некоторые макамы имели сложную многоступенчатую ком-
позицию, в то время как в основе других лежал лишь один за-
нимательный эпизод. В стилистическом отношении новеллы
аль-Хамазани соответствовали литературным вкусам образо-
ванных кругов халифата X—XII вв. Они написаны рифмован-
ной прозой и насыщены до предела сложными фигурами араб-
ской риторики, что делало их доступными довольно узкому
кругу знатоков литературы.
Дальнейшее развитие жанр макам получил в творчестве
прославленного стилиста аль-Харири (1054—1122). Его отец,
торговец шелком, оставил после смерти большое поместье с
несколькими тысячами пальмовых деревьев, что позволило сы-
ну всецело посвятить себя литературной деятельности. Судя
по легенде, поэт был столь некрасив, что даже сочинил стихо-
творение, в котором советовал друзьям не смотреть на него во
время чтения, дабы впечатление от его произведений не про-
пало при лицезрении его уродства.
287
Живя в еще более неспокойное время, чем аль-Хамазани,
аль-Харири старался избегать участия в какой-либо политиче-
ской борьбе и ладить с властями. Он занимал в Басре доволь-
но высокий пост «начальника информационной службы», ча-
сто посещал Багдад, состоял в переписке со многими высоко-
поставленными лицами 'и пользовался их покровительством.
Основательные филологические познания позволили аль-
Харири справиться с трудной задачей сочинения макам, при-
несших ему славу великого литератора. Арабская критика счи-
тает маками аль-Харири шедевром стилистики. Они написаны
вычурной рифмованной прозой и полны таких филологических
фокусов, что даже образованные арабы их не понимают без
комментариев. В макамах аль-Харири чувствуется скорее эру-
диция и усидчивость, чем творческое вдохновение.
Перу аль-Харири принадлежит пятьдесят макам. Он, подра-
жая аль-Хамазани, вывел героем своих макам Абу Зайда из
Саруджа (Сарудж — город в Северной Месопотамии), образо-
ванного и предприимчивого нищего бродягу. Как и в макамах
аль-Хамазани, повествование у аль-Харири ведется от лица
путешественника и купца аль-Хариса Ибн Хаммама, переез-
жающего из города в город и неизменно оказывающегося сви-
детелем очередной проделки героя. Образ аль-Хариса Ибн
Хаммама очерчен несколькими весьма выразительными штри-
хами. В девятой александрийской макаме сообщается, что аль-
Харис, попадая в новый город, стремится прежде всего завести
знакомство с судьей, дабы «в его влиянии иметь точку опоры
в трудных обстоятельствах, и на чужбине избавиться от при-
теснения городских властей». В каждом городе судьба сталки-
вает его с Абу Зайдом, появляющимся в различных местах
всегда в новом виде и выказывающим в своих проделках ум,
великолепное владение литературным языком и поэтическую
изобретательность.
Образ главного героя аль-Харири — Абу Зайда многим на-
поминает героя аль-Хамазани — Абу-ль-Фатха, и представляет
собой как бы его дальнейшее развитие. В известном смысле
он более народен — в нем присутствуют черты героя арабских
народных анекдотов — Джухи, оказавшего влияние на форми-
рование цикла о Ходже Насреддине. Абу Зайд — ловкий плут,
сочетающий в своем характере лукавство и доброту, беззастен-
чивость и великодушие. Появляясь на различных людских сбо-
рищах, он каждый раз рассказывает о своих вымышленных
похождениях и, увлекая слушателей своим красноречием, доби-
вается поставленной цели. Цель эта вполне невинна — ему хо-
чется лишь, чтобы его накормили, напоили и собрали для него
288
небольшую сумму для переезда в другой город, где вся исто-
рия повторяется заново. Свое независимое положение Абу Зайд
ценит очень высоко- В одной макаме аль-Харис рассказывает
о том, как, отвечая собеседникам, жалующимся на упадок ис-
кусства красноречия, Абу Зайд сочиняет головокружительное
послание, в котором чередуются слова, имеющие надстроч-
ные и подстрочные знаки при буквах и без них. Мервский пра-
витель, потрясенный искусством Абу Зайда, предлагает ему
высокий пост, но он отвергает это предложение:
Оставаться бедным и переходить из одной страны в
другую в глазах моих предпочтительней, чем должность, заня-
тие которой сопряжено с неудобствами. Какое бы значитель-
ное место мы ни занимали, мы осуждены переносить чужое
высокомерие и упреки. Никакой правитель не вознаграждает
достойно заслуг, никто не защищает своих слуг.
О своем общественном положении Абу Зайд откровенно
сообщает в другой макаме. В ней рассказывается о том, как
Абу Зайд, в обличии дервиша, обещает купцам-путешествен-
никам, направляющимся из Дамаска в Багдад, охранять их в
пути «одними лишь словами». Всю дорогу Абу Зайд молится,
а в конце пути, получив от купцов деньги, отправляется в пи-
тейную лавку. Оправдываясь перед Ибн Хаммамом, он про-
износит целую поэму в защиту веселой беспутной жизни, на-
зывает себя «сыном нужды, гонимым враждебной судьбою», и
в житейских трудностях ищет оправдания своим неблаговид-
ным поступкам. Абу Зайд использует свое красноречие не
только в корыстных целях, но и для защиты ближнего — бед-
ного или несправедливо обиженного человека, например, чтобы
спасти невинно осужденного, обмануть неправедного судью,
добиться помилования для преступника.
Как и Абу-ль-Фатх для своего времени, Абу Зайд — пред-
приимчивый и образованный бродяга и авантюрист был харак-
терной фигурой для начала XII в.
Он говорит о себе:
Прежде мое образование служило для меня источником
богатства, но в настоящее время образованный человек не
ценится. Образованность считается самым дешевым, никому
не нужным товаром.
Симптоматично отношение автора к своему главному ге-
рою— находчивому бродяге-поэту, выраженное тоном, в кото,-
ром ведется повествование рассказчика-купца. Несмотря на то
что Абу Зайду неоднократно удается перехитрить купца, тот не
только не испытывает к нему неприязни, но, напротив, говорит
Ю Литература Востока
289
о нем с явной симпатией. Жизнеспособность и находчивость,
образованность и остроумие Абу Зайда вызывают у Ибн Хам-
мама восхищение, а неблаговидные его поступки и плутни —
лишь доброжелательные упреки. Мы не находим в макамах
ни назойливой дидактики, ни нравоучений. Тип ловкого бро-
дяги, живущего как бы в порах общества и умеющего овла-
деть любой ситуацией, вырастает из атмосферы жизни города.
В отношении автора к герою уже чувствуется любование инди-
видуальным началом и богатыми возможностями человеческой
натуры, столь характерное для культуры Ренессанса.
Макамы аль-Харири отличаются от макам аль-Хамазани
более тщательной литературной отделкой, стройной компози-
цией, изысканностью формы. Сюжет и композиция макам обыч-
но строятся так, чтобы автор мог продемонстрировать свою вир-
туозную поэтическую технику. Например, рассказывается, как
Ибн Хаммам, тронутый видом образованного нищего в руби-
ще, которым оказывается, разумеется, Абу Зайд, обещает ему
золотой динар, если тот «воспоет его жемчужными стихами».
Абу Зайд тут же экспромтом сочиняет пространный пане-
гирик в честь динара:
Хвала тебе, желтый, блестящий, прелестный
Далекий скиталец страны поднебесной!:..
Успех предвещает твой лик благотворный;
К тебе все любовью горят непритворной...
Когда ж ты коварно блестишь в отдаленье,
Тогда твои взоры полны обольщенья...
Как мил ты в красивой толпе близнецов!
Ты правишь делами всех стран и веков.
Потрясенный мастерством Абу Зайда, Ибн Хаммам обе-
щает ему другой динар, если поэт на этот раз сочинит на золо-
той сатиру. И поэт без промедления произносит новые стихи:
Погибни, проклятый, двуличный хитрец,
Динар желтолицый, изменник и льстец!...
Никто без него не лишался б десницы \
И реже встречались бы злобные лица,
Скупец не стерегся б пришельцев ночных,
Богач должников не корил бы своих...
Автор создает героя, способного с одинаковым блеском
прославить и высмеять один и тот же объект, обличив в обоих
случаях власть денег. В этом эпизоде содержится также созна-
тельное или бессознательное пародирование нравов придвор-
ных панегиристов, с легкостью менявших свои симпатии и
приспосабливавшихся к различным обстоятельствам.
1 На Востоке в средние века за воровство отрубали руку.
290
Аль-Харири называет свои макамы по местности, в которой
разыгрывается соответствующий эпизод, и, что особенно инте-
ресно, искусно применяет в них характерные для каждой мест-
ности слова и выражения, демонстрируя тем самым отличное
знание диалектов.
Живой и обаятельный образ героя макам аль-Харири, на-
поминающий персонажей европейских плутовских новелл,
безукоризненная поэтическая техника «последнего крупного
поэта эпохи расцвета» еще и сейчас продолжают восхищать
арабского образованного читателя.
Арабо-испанская литература VIII—XV вв.
Значительную роль в развитии средневековой литературы
сыграло население арабской Испании (Андалузии). За восемь
столетий своего пребывания в Испании завоеватели совместно
с берберами и арабизированным местным вестготским насе-
лением сумели создать высокую культуру, выдвинувшую
Андалузию в один ряд с наиболее развитыми областями араб-
ского мира.
Арабы пришли в Испанию в 20-х годах VIII в. Покорив к
началу VIII в. Северную Африку, они при поддержке северо-
африканских племен за три года завоевали большую часть
Пиренейского полуострова.
Только на севере Испании в горах Астурии испанцы сумели
сохранить независимость и создать небольшое испано-вестгот-
ское королевство. В 756 г. на территории завоеванной арабами
Испании образовался фактически независимый от багдадских
Аббасидов эмират с центром в Кордове. Приняв титул халифа,
испанские эмиры окончательно закрепили независимость
Испании от Багдада.
Арабское государство в Испании недолго остается единым.
Рост крупного землевладения и феодальные смуты приводят в
X в. к ослаблению центральной власти, а в начале XI в. Кор-
довский халифат распадается. Образовавшимся мелким му-
сульманским княжествам становится все труднее сдерживать
натиск христианских государств, возникавших на протяжении
VIII и IX вв. сперва в северной, а позднее в центральной и
восточной Испании. Борьба испанцев за отвоевание земель у
мавров (общее наименование арабов и берберов) получает
наименование реконкисты.
Реконкиста была временно приостановлена вторжением в
Испанию кочевников из Северной Африки, завоевавших почти
всю арабскую Испанию.
10*
291
В XII в. основными очагами реконкисты стали королевство
Кастилия и Ар агоно-каталонское королевство. Испанские
княжества, объединившиеся под предводительством кастиль-
ского короля Альфонса VIII, разгромили кочевников, а позже
заняли Кордову. К середине XIII в. в Испании осталось лишь
одно мусульманское княжество—Гранадский эмират, просу-
ществовавшее до завоевания Гранады королем Фердинан-
дом V в 1492 г.
Экономическому и культурному развитию Андалузии спо-
собствовало выгодное географическое положение. На ее долю
выпала посредническая роль в торговле и культурном обмене
между странами Востока и Южной Европы. В городах Анда-
лузии процветали ремесла, а прекрасные естественные условия
способствовали развитию земледелия. Соперничавшие между
собой халифы и эмиры старались превратить столицы своих
княжеств в культурные центры, возводили мечети, дворцы,
основывали школы и библиотеки. Кордова, Гранада, Севилья,
Толедо и другие города Андалузии стали крупными научными
центрами, в университеты и другие учебные заведения которых
стекались студенты из всех областей мусульманского мира и
даже Европы.
Завоеватели принесли с собой в Испанию арабский язык
и культуру восточных областей халифата. Коренное населе-
ние Испании, частично арабизировавшееся, восприняло язык
завоевателей. На культурном развитии Андалузии благоприят-
но отразились широкие связи с восточными областями хали-
фата, а также влияние традиций покоренного романского на-
селения страны. Вместе с завоевателями в Испанию проникла
и арабская литература, на определенном этапе отделившаяся
от литературы восточных областей халифата и начавшая свою
собственную жизнь.
Историю арабо-испанской литературы можно разделить на
три периода: 1. Период «подражания» (VIII — конец X в.).
2. Период «обновления» (нач. XI—нач. XII в.) 3. Период
упадка (XII — XV вв.).
Первый этап андалузской литературы охватывает около
трехсот лет. В основном он совпадает -со временем расцвета
кордовского халифата, просвещенные правители которого уже
с середины VIII в. всячески поощряли развитие литературы в
ее традиционных формах. В этот период в среде арабских за-
воевателей культивировались небольшие поэмы, в которых вос-
певались племенные подвиги, оплакивались умершие или вы-
ражалась тоска по покинутой родине. Андалузские же поэты
старались неукоснительно следовать традициям багдадских
292
Рис. 5. Каменные жалюзи (решетчатые ставни) большой Кордовской
мечети. Лопастная арка с арабесками и растительным орнаментом.
поэтов, произведения которых для них имели значение худо-
жественного эталона.
Наиболее ранние сохранившиеся произведения арабо-ис-
панской литературы относятся к середине VIII в. До нас дошли
стихотворения омейядского эмира Абд ар-Рахмана I «При-
шельца», бежавшего от преследований аббасидов и основав-
шего в Андалузии самостоятельное омейядское госу-
дарство. В своих стихах эмир оплакивал разлуку с любимой
родиной:
О, пальма, ты, как и я, чужестранка на Западе, далеко
от своего корня!
Плачь же! Но разве может плакать поникшая главою,
немая, которой неведомо мое горе?
Если бы она зарыдала, то плакала бы о водах Евфрата
и пальмовой роще.
Но она безучастна — ведь и меня злоба к сынам Аббаса
заставила позабыть семью.
Большую роль в развитии андалузской литературы и ис-
кусства сыграл приехавший в Кордову из Багдада музыкант
Зириаб (789—857). Поэт и актер, перс по происхождению, он
перенес на испанскую почву культуру исполнения стихов под
аккомпанемент музыкального инструмента. К концу IX в.
относится возникновение в Андалузии строфической поэзии,
которая не была известна восточным областям халифата. Ее
появление связывают с влиянием романской поэзии на араб-
скую.
Расцвет кордовской литературы «подражания» наступает
в X в. В то время как культура в Западной Европе находилась
еще на весьма низком уровне развития и единственным гра-
мотным сословием в ней было духовенство, арабская Испания
переживала необычайный экономический и культурный подъ-
ем. Усилившаяся в Багдаде политическая и религиозная реак-
ция не коснулась Андалузии. Просвещенные кордовские хали-
фы занимались широкой строительной деятельностью, покро-
вительствовали наукам и искусству. В Кордове было открыто
множество школ, почти все жители столицы умели читать и
писать. Кордовский университет приобрел известность далеко
за пределами Испании, а халифская библиотека насчитывала
около 400 000 рукописей. Весьма положительную роль в раз-
витии андалузской литературы X в. сыграли кружки, образо-
вавшиеся при богатых и знатных меценатах Кордовы.
Наиболее значительным поэтом и филологом периода «под-
ражания» арабская критика по праву считает панегириста Ибн
АбдРаббихи (860—940) из Кордовы, автора литературной ан-
294
тологии «Уникальное ожерелье» и ряда стихотворений, относя-
щихся к традиционным жанрам. «Уникальноеожерелье» состо-
ит из 25 отделов, озаглавленных названием какого-нибудь дра-
гоценного камня. Оно написано с использованием литератур-
но-биографического словаря и содержит ряд сведений о ли-
тераторах восточных областей халифата. Попутно автор
касается разнообразных общественно-политических, историко-
литературных и даже этических вопросов. «Уникальное оже-
релье» Ибн Абд Раббихи было очень популярно как в Испа-
нии, так и в восточных областях халифата. Книга написана
столь занимательно, что может быть отнесена к литературе,
стоящей на грани научного сочинения и художественной
прозы.
В молодые годы Ибн Абд Раббихи сочинил ряд стихотво-
рений любовно-эротического содержания, а под конец жизни,
раскаявшись, подобно Абу Нувасу, составил сборник стихов, в
котором каждое лирическое стихотворение, созданное в моло-
дости, сопровождалось стихотворением «благочестивого» со-
держания, написанным в том же размере и с той же рифмой
для «очищения».
Весьма популярным андалузским поэтом, которого один
арабский историк даже ставил рядом с аль-Мутанабби, был
Ибн Хани (938—973). Своими шиитскими симпатиями, а так-
же смелыми гиперболами панегириков, в которых поэт упо-
доблял восхваляемое лицо божеству, Ибн Хани навлек на себя
гнев правоверных мусульман родной Севильи и вынужден был
перебраться в Северную Африку. Но по дороге к своему но-
вому покровителю — правителю Египта — поэт в 35-летнем
возрасте погиб от руки неизвестного убийцы.
Нельзя также не упомянуть кордовского писателя Амира
Ибн Шухейда (992—1035), оставившего ряд изящных, хотя и
традиционных панегириков и лирических стиховорений, а так-
же оригинальное прозаическое произведение «Послание о
духах—человеческих двойниках». Своим содержанием оно на-
поминает «Послание о прощении» аль-Ма‘арри, а характером
изложения и тоном—сатирические произведения аль-Джахиза.
В «Послании о духах» автор повествует о своем фантастиче-
ском путешествии в мир духов — человеческих двойников и
встречах с душами некоторых умерших поэтов и прозаиков.
Каждый из встреченных автором писателей декламирует свои
произведения.
Ибн Шухейд был сторонником соблюдения традиционных
форм восточноарабской поэзии, хотя и не считал необходимым
полностью подчиниться ее влиянию. Он высокомерно третиро-
295
вал андалузскую строфическую поэзию, как возникшую на
испанской почве и не имеющую арабской традиции. Вместе с
тем в отличие от многих своих восточноарабских коллег он ре-
шительно отвергал эпигонство образованных эрудитов и счи-
тал, что художественная ценность литературного произведения
определяется прежде всего одаренностью автора.
Распад Кордовского халифата в начале XI в. и образование
в Андалузии множества мелких княжеств не помешали даль-
нейшему развитию арабо-испанской литературы. Отныне на-
равне с Кордовой центрами литературной жизни становятся
Севилья, Бадахос, Валенсия, Мурсия, о-в Майорка, Хаэн, Гра-
нада, Альмерия. Для нового этапа — «Период обновления»
(первая половина XI — середина XII в.) характерен постепен-
ный отход от традиционных восточноарабских форм и сюжетов
и поворот к местной «испанской» теме. Литература Андалузии
становится арабоиспанской в точном смысле этого слова. В это-
время меняется ее содержание: главную тему «подражания» —
тоски по утраченной родине на Востоке сменяет новая — выра-
жение горячей любви к Андалузии. В андалузской поэзии
сохраняются все традиционные арабские жанры. Однако если в
таких жанрах, как панегирик или сатира, продолжается влия-
ние традиционной поэзии, то в любовной лирике, в вакхиче-
ских стихах, юморесках и описаниях природы восточноараб-
ские традиции значительно перерабатываются. Арабо-испан-
ские поэты уступают таким поэтам, как Абу Таммам или
аль-Мутанабби, по глубине мысли и афористичности, но,
превосходят их ясностью изложенных идей, тонкостью, изы-
сканностью и поэтической фантазией, плавностью языка.
Одним из наиболее распространенных жанров арабо-испан-
ской поэзии были описания, содержание которых отличалось
большим разнообразием. Впервые в арабской поэзии появля-
ются пространные описания моря и бороздящих его кораблей.
Замечательные архитектурные сооружения испанских городов,,
дорогое, украшенное инкрустациями оружие, цветы и роскош-
ные ткани, быт арабо-испанских феодальных княжеских дво-
ров с их пиршествами, музыкой и танцами, играми и развлече-
ниями— все это привлекает внимание поэтов «обновления».
Андалузские поэты умело объединяют в своих стихах тради-
ционные описания известной им лишь по литературе пустыни
с яркими картинами испанской природы.
Как и на Востоке, любовная лирика занимает в андалуз-
ской поэзии большое место. Воспевание вина и застольных ра-
достей становится одной из излюбленных тем андалузских
поэтов.
296
Рисе ₽. Аль-Гамбра. Дворик Львов. В глубине дворика за колоннами
и арками фонтан с каменными львами
Но вместе с тем большое влияние на общий тон андалуз-
ской поэзии оказала неустойчивость в положении арабов
Испании, вынужденных постоянно вести борьбу с христиан-
скими государствами.
Все чаще встречается у арабо-испанских поэтов необычная,
для восточных арабов тема — элегический плач по исчезнув-
шим династиям и утраченным городам — результат грозного-
наступления испанцев, бесконечной мольбы о помощи, обра-
щенные к Аллаху и к мусульманам восточных провинций.
Постоянно повторяющийся еще со времен доисламской поэзии
мотив «эфемерности бытия» на фоне трагической судьбы ис-
панских арабов приобретает общечеловеческое звучание и
поднимается до уровня лучших лирических произведений
арабской литературы.
К числу писателей последних лет Кордовского халифата-
относится поэт и ученый Ибн Хазм (994—1063), с которого и
началось арабо-испанское «обновление». Ибн Хазм принадле-
жал к числу активных сторонников кордовских Омейядов и
после падения династии удалился в Альмерию — небольшой
городок на побережье Средиземного моря. Здесь он по прось-
бе одного из друзей написал произведение о любви под наз-
ванием «Ожерелье голубки» — трактат по этике в художествен-
ной форме.
Каждая глава «Ожерелья голубки» посвящена одной из:
этических или психологических сторон любовного чувства:
любви, верности, измене, разрыву и т. д. Обычно после об-
щих рассуждений автор для иллюстрации своих выводов при-
водит заимствованные из литературы или из жизни примеры^
которые часто выглядят как бытовые анекдоты из жизни сов-
ременной автору Испании. По обычаю всех рассказчиков Ибн
Хазм снабжает свое сочинение поэтическими вставками, иллю-
стрирующими основные положения книги.
Таким образом, своей структурой «Ожерелье голубки» на-
поминает «Книгу о скупцах» аль-Джахиза, т. е. представляет
собой как бы собрание новелл — жанра до Ибн Хазма незна-
комого андалузской литературе.
Младшим современником Ибн Хазма был кордовец Ибн
Зайдун (1003—1071) —активный участник политической борь-
бы, разыгравшейся вокруг кордовского престола. После
свержения Омейядов Ибн Зайдун попал в число приближен-
ных новых правителей, но затем испытал падение, попал в
тюрьму, бежал, вновь был приближен кордовскими правителя-
ми, пока, наконец, окончательно не попал в опалу и не бежал
к севильскому правителю, при дворе которого занял высокий
298
пост. Любви к дочери Омейядского халифа — поэтессе аль-
Валладе посвящены его лучшие стихотворения.
Ибн Зайдун писал стихи в традиционных жанрах: панеги-
рики, элегии, любовные песни и т. д., но его перу принадлежит
и сатирическое послание главному сопернику, претенденту на
любовь к аль-Валладе, созданное в духе «Послания о квадрат-
ности и округлости» аль-Джахиза. Наибольшую популярность
приобрела поэма «Нуния», в которой поэт говорит о своей люб-
ви к аль-Валладе:
Вы далеки от меня, нас разлучили. Сердце мое беспре-
станно ноет от тоски и не высыхают глаза мои от слез...
Ибн Зайдун находился под большим влиянием восточно-
арабской поэзии. В своих стихах он подражал поэтам Востока,
особенно аль-Бухтури, заимствуя мысли, образы, а иногда
даже целые строки из его произведений. Однако в поэзии Ибн
Зайдуна встречаются и чисто испанские элементы, позволяю-
щие отнести его творчество к началу арабо-испанского «об-
новления». Он воспевал испанскую природу, великолепие го-
родов Андалузии, особенно Кордовы:
О прекрасная Кордова!! Не к тебе ли стремлюсь я?
Разве сердце обязано страдать из-за разлуки с тобой?
Не менее был популярен и другой поэт аль-Му‘тамид
(1040—1095). Сын эмира, позднее сам занявший престол в
Севилье, аль-Му‘тамид проводил энергичную внешнюю поли-
тику, значительно расширил свои владения и даже овладел
Кордовой. Но страх аль-Му‘тамида перед кастильским коро-
лем заставил его обратиться за помощью к правителю в Ма-
рокко, который, правда, остановил реконкисту, но заодно за-
хватил владения аль-Му‘тамида, а самого коронованного поэ-
та отправил в Марокко, где последний и умер. Традиция ри-
сует аль-Му‘тамида гостеприимным и щедрым меценатом, ко
двору которого стекались литераторы и ученые со всей Анда-
лузии.
Сохранились главным образом те стихотворения аль-Му‘та-
мида, которые относятся к периоду пребывания поэта в заклю-
чении в Марокко. Основная тема этих стихотворений — рассказ
об испытываемых поэтом унижениях, воспоминания о счастли-
вом прошлом.
В прошлом ты бывал в праздник*радостен, а теперь
праздник пришел к тебе в Агмат пленником.
Ты видишь дочерей своих в рубищах голодными. Они
прядут для людей и живут в нищете.
299
Стихотворения аль-Му‘тамида отличаются изяществом и
простотой. Свежесть и необычность образов позволяют считать
их автора одним из наиболее ярких представителей андалуз-
ской поэзии.
Поет тебе агматянка (цепь) песни. Тяжелы они и для
души и для тела!
Прежде подобно змее было твое копье в сражении, а
теперь на тебе цепи точно змеи.
При дворе аль-Му‘тамида в Севилье жил уроженец Сици-
лии Ибн Хамдис (1055—1132). Вынужденный покинуть родину
после норманского завоевания в 1078 г., поэт перебрался в Се-
вилью и, став одним из приближенных аль-Му‘тамида, оста-
вался при эмире до самой его смерти. Последние годы Ибн
Хамдис провел в Тунисе и на о-ве Майорке.
Ибн Хамдис был певцом испанской природы. Реки Испа-
нии, покрытые цветами луга, сцены охоты — вот содержание
его стихов. При создании образов природы фантазия Ибн Хам-
диса была безгранична. С темой природы у него часто пере-
плеталась и тема вина.
С сединой вино на гроздьях родилось.
Но, состарившись, рассталось с сединой.
А взволнуешь его примесью — оно
Серебро струит по влаге золотой...
Ибн Хамдис создавал любовные стихи и философские эле-
гии, причем в стихотворениях этих жанров чувствуется влия-
ние восточноарабской поэзии. В целом поэзия Ибн Хамдиса
отличается изяществом и содержательностью. Образы его»
пластичны и выразительны, язык прост и точен.
Другим выдающимся мастером описаний природы был
Ибн Хафаджа (1058—1139), носивший прозвище аль-Джаннам
(садовник). Природа родной Валенсии — одной из самых кра-
сивых областей Испании — была для поэта неисчерпаемым
источником вдохновения. Писал ли Ибн Хафаджа панегирик
или элегию, в них неизменно фигурировала тема природы.
Несмотря на известную склонность к штампам восточноараб-
ской поэзии, наблюдательность Ибн Хафаджа и формы выра-
жения делали его описания образцом для последующих анда-
лузских поэтов. В его стихах Андалузия представала в виде
цветущего сада, мирный пейзаж которого лишь на время на-
рушают бури.
Умело используя метафоры, аллегории, Ибн Хафаджа соз-
давал яркие и живые картины природы, что выгодно отличало
его стихи от произведений его восточноарабских современни-
300
ков, увлекавшихся формальными стилистическими украше-
ниями.
С XII в. начинается постепенный упадок арабо-испанской
литературы. Вторжение кочевников приводит к утрате араб-
скими княжествами в Испании политической самостоятельно-
сти и к превращению Андалузии в провинцию Магрибского
государства. Андалузия постепенно «африканизируется», и от
былой ее интеллектуальной и религиозной терпимости не
остается и следа. Христиане, говорящие по-арабски, изгоня-
ются из пределов Андалузии. Фанатичные берберские вое-
начальники разрушают замечательные архитектурные соору-
жения, жгут «еретические» книги, стремясь возродить «про-
стоту» и «чистоту» первоначального ислама. Берберские завое-
вания в Испании приводят к исчезновению среды, в которой
раньше процветала придворная поэзия. Африканские прави-
тели слабо знают арабский язык, и в их резиденциях утончен-
ная поэзия мало кому понятна. Поэтому постепенно исчезает
тип придворного панегириста, превращающегося в странствую-
щего поэта, который ищет своих слушателей и ценителей среди
простого народа и обращается к нему на городском жаргоне.
К концу XI — первой половине XII в. относится широкое
распространение поэзии на народном языке. Широкие слои
населения, не получившие филологического образования и
не знакомые со всеми тонкостями классической поэзии да вдо-
бавок говорившие часто на двух, трех языках (андалузском
диалекте арабского языка, берберском и романском язы-
ках, распространенным в Андалузии до арабского завоева-
ния), слагали песни на диалекте. Наибольшее распростране-
ние в числе народных форм получил вид строфической поэзии,
по своей структуре очень похожий на строфическую поэзию
X в.
Высокого совершенства в этой форме достиг бродячий поэт
и музыкант из Кордовы Ибн Кузман (1080—1160). Он вел сво-
бодную и распутную жизнь, с неизменным успехом выступая
со своими песнями в различных городах Андалузии.
У Ибн Кузмана нет ничего от классической касыды — ни
описания пустыни, ни перекочевок, ни верблюдов. К исламу
поэт относится весьма иронически, за что он даже сидел в
тюрьме. Произведения Ибн Кузмана обычно состояли из двух
частей: первая — любовное вступление с ярко выраженным
эротическим элементом, вторая — панегирик с обязательной
просьбой о вознаграждении.
Произведения Ибн Кузмана генетически несомненно связа-
ны с древней романской поэзией. В них много романских и
301
берберских элементов, можно проследить также черты сход-
ства с поэзией провансальских трубадуров. Ибн Кузман
открыто издевается над узритской любовью, противопоставляя
ей чувственные радости. Это сближает его творчество с про-
вансальскими песнями XII—XIII вв., провозглашавшими право
на земную любовь в противовес религиозному аскетизму. В его
песнях, как и в искусстве трубадуров, поэзия тесно связана
е музыкой.
Симптомы наступающего литературного упадка в Андалу-
зии были те же, что и в восточных арабских областях: появле-
ние искусственной «ученой» поэзии и широкое распространение
суфийской лирики. Специфической арабо-испанской чертой
был жанр элегий в память разрушенных городов и погибших
государств, ставший излюбленным жанром арабов Испании.
Центрами культурной и литературной жизни Андалузии
в заключительный период ее истории становятся южноиспан-
ские города Севилья и Гранада.
Один из наиболее значительных поэтов периода упадка —
Ибрахим ибн Сахл (1208—1251), еврей из Севильи, принявший
к концу жизни ислам. Перу его принадлежит ряд замечатель-
ных любовных стихотворений, в которых легкость и простота
сочетаются со смелостью и изяществом образов:
Спроси во мраке у брата твоего месяца о моей бессонице.
Знают звезды, как знают люди, мою повесть.
Ночи я провожу, жалобно стеная, я пью слезы свои и вдыхаю
аромат воспоминаний о тебе.
Последним выдающимся писателем Андалузии был историк
Лисан ад-дин Ибн аль-Хатиб (1313—1374), везир гранадских
эмиров, погибший от руки убийцы в тюрьме в Феце, куда он
был посажен за свои философские теории, признанные ерети-
ческими. Его перу принадлежал ряд исторических трудов,
посланий и стихотворений. Широко известна элегия Ибн аль-
Хатиба, написанная в предчувствии собственной смерти и от-
ражающая то ощущение грядущей гибели и безысходности,
которым были охвачены жители Гранады задолго до оконча-
тельной победы испанцев.
В стиле прозаических произведений Ибн аль-Хатиба много
общего с риторикой восточно-арабской литературы позднего
средневековья — напыщенность, искусственность и многосло-
вие. То же стремление украсить свой слог сложными метафо-
рами и риторическими фигурами, страсть к цитатам и истори-
ческим экскурсам, к рифмованной прозе.
Андалузская литература, несомненно, составляет одну из
302
самых блестящих страниц в истории средневековой культуры.
Произведения арабских писателей Испании по своим худо-
жественным достоинствам не уступают произведениям их вос-
точноарабских соотечественников, а во многих отношениях их
даже превосходят. Однако роль арабской литературы в Испа-
нии определяется не только ее художественной ценностью.
Этот период в истории Испании — эпоха широких и глубоких
взаимных литературных влияний Запада и Востока. Через
Андалузию в Европу вливались древневосточные, античные и
собственно арабские культурные традиции. Следы восточного
влияния можно проследить также в лирике провансальских
трубадуров, в куртуазном -романе и в других произведениях
средневековой европейской литературы. Трудно переоценить
значение той посреднической роли, которую сыграли арабы
Испании в культурном обмене Востока и Запада, оказавшего
столь плодотворное влияние на развитие мировой культуры.
Глава IV
ЛИТЕРАТУРА XIII—XVII вв.
Проза
ериод XIII—XVII вв. принято называть
временем упадка. Однако с этой оценкой
можно согласиться только частично. Если
под арабской средневековой литературой
понимать исключительно придворную (как
это часто делают современные западноев-
ропейские и арабские литературоведы), то
тогда тезис об упадке справедлив. При-
дворная литература образованных сосло-
вий пришла в упадок от того, что «двор» перестал быть араб-
ским и власть захватили тюрки, монголы и берберы, не по-
нимавшие арабской поэзии и не культивировавшие ее. Но
именно в этот период наблюдается подъем литературы
«третьего сословия», возникают и развиваются новые город-
ские жанры народной художественной прозы, традиции кото-
рой в дальнейшем, в период нового литературного подъема
оказывают существенное влияние на формирующуюся совре-
менную арабскую прозу. Широкую популярность в областях
с арабским населением (особенно в Египте) получает быто-
вая и фантастическая новелла, напоминающая некоторыми
чертами итальянскую новеллу раннего Возрождения, а также
народный «лубочный» роман, в основу которого обычно поло-
жена реальная судьба исторической личности или важное
историческое событие. Именно в период позднего средневе-
ковья складывается в окончательном варианте знаменитый
цикл «1001 ночи», народный роман об Антаре и многочислен-
ные героические эпопеи, пользовавшиеся в арабских странах,
особенно в Египте, огромной популярностью на протяжении
ряда столетий. Эти героические эпопеи — народные книги —
передавались изустно профессиональными рассказчиками,
сопровождавшими повествование пением стихотворных частей
под аккомпанемент музыкальных инструментов. Они создава-
304
лись на протяжении столетий, многократно переделывались
и шлифовались исполнителями и переписчиками, пока не были
записаны в дошедшем до нас виде.
Одним из наиболее ранних произведений, создание кото-
рого относится, по-видимому, ко времени последних кресто-
вых походов, был народный роман об Антаре («Жизнеописа-
ние Антары»). Большой популярностью среди каирских жи-
телей, в основной массе горожан — ремесленников, купцов
(филологи-пуристы отвергали эту литературу как «простона-
родную»), пользовались также многочисленные эпопеи,
в которых содержалось описание подвигов легендарных или
полулегендарных воинов и доблести прославленных арабских
племен. К их числу относятся «Жизнеописание Абу Зейда»,
«Жизнеописание Зу-ль-Химма» и др. Объем этих романов-
эпопей настолько велик, что рассказчики «специализирова-
лись» по одному из них и выступали обычно с исполнением
строго определенной программы. Всемирную известность
приобрело обширное собрание волшебных сказок и новелл,
известное под романтическим наименованием «1001 ночь».
Название «сказка» применимо лишь к незначительной ча-
сти рассказов Шахризады. Большинство ее рассказов носит
бытоописательный характер, и, несмотря на наличие в их
фабуле фантастического компонента, по содержанию и по
тону они ближе к бытовой новелле, чем к волшебной сказке.
В основу «1001 ночи» лег, по-видимому, арабский перевод
индийских сказок из персидского сборника «1000 преданий».
Судить о характере этого перевода трудно, так как до нас
дошел лишь рассказ, близкий к обрамлению «1001 ночи».
Это повествование о персидском царе Шахрийаре, который,
рассердившись на вероломную жену, решает каждую ночь
брать себе новую жену, а на утро ее казнить. Так погибают
многие. Чтобы положить конец жестокости Шахрийара, дочь
министра Шахризада добровольно идет к царю в жены и до
окончания брачной ночи начинает рассказывать ему занима-
тельную историю. Утром Шахризада прерывает рассказ на са-
мом интересном месте, и царь, желая узнать развязку, от-
кладывает казнь до следующего дня. Шахризада рассказы-
вает свои сказки 1001 ночь подряд, пока, наконец, полюбивший
ее царь не отменяет казнь.
В емкую «рамку» обрамляющего рассказа сказочники и
переписчики на протяжении столетий включали все новые
рассказы. Новеллы арабского происхождения обычно делят
на багдадские и каирские. Багдадские новеллы попали в свод
305
в X—XI вв. К XIII—XIV вв. относятся содержащиеся в сво-
де новеллы каирского происхождения. Наконец, последняя1
редакция свода относится к XIV—XVI вв. К этому времени
свод разросся до существующего ныне размера, в него вошли
романы и рассказы, существовавшие ранее в виде самостоя-
тельных произведений («Путешествие Синдбада-морехода»,.
«Роман об Омаре ибн ан-Нуамане» и др.).
В композиционном и жанровом отношениях «1001 ночь»
чрезвычайно разнородна. Мы встречаем в своде фантастиче-
ские и бытовые новеллы, дидактические истории, небольшие*
юморески, бытовые и исторические анекдоты, легенды и пре-
дания, рыцарские повести, рассказы о путешествиях.
К фантастическим относятся как новеллы индийского про-
исхождения («Сказка о рыбаке», «Сказка о царевиче Бадре-
и царевне Джаухар» и др.), так и сказки, созданные в Египте
(«Ала ад-дин и волшебная лампа»).
Волшебные сказки индийского цикла отличаются поэтич-
ностью, изяществом композиции и занимательностью. Их осо-
бенность составляет характер действующих в них сверхъесте-
ственных существ, добрых и злых духов, сознательно помо-
гающих героям сказок, своим любимцам, и старающихся
причинить вред нелюбимым персонажам. Иной характер у
фантастических новелл египетского происхождения. Они
в большей степени, чем индийские, связаны с определенной
исторической средой, с жизнью большого средневекового го-
рода.
Багдадские новеллы в большинстве случаев имеют любов-
но-эротическое содержание, действие их происходит в Багда-
де (в самом городе или в халифском дворце). Развязка в
этих рассказах часто бывает результатом вмешательства
«доброго» халифа Харун ар-Рашида.
Каирские новеллы, как и багдадские, часто бывают фри-
вольного содержания, но социальные симпатии в них выра-
жены гораздо сильнее. По духу своему они напоминают евро-
пейские фаблио, и повествуется в них о разнообразных за-
бавных происшествиях и плутовских проделках каирских
купцов и ремесленников. Герой их — обычно мелкий купец
или бедный ремесленник, без образования, но с большим
умом и здравым смыслом, который в конце концов добивает-
ся богатства и высокого положения. Примером такой новеллы
может служить «Рассказ о Ма'руфе-башмачнике».
В городе Каире живет бедный сапожник по имени Ма'руф,
которого мучает и даже бьет злобная и капризная жена. Спа-
саясь от нее, несчастный Ма'руф бежит из города. В дороге
306
он встречает духа-ифрита, который, выслушав грустную ис-
торию его жизни и сжалившись над ним, переносит его по
воздуху в дальний город, лежащий от Каира на расстоянии
года пути. В новом городе Ма'руф встречает друга детства —
Али, который советует ему выдать себя за богатого купца и
снабжает его деньгами. Ма’руф щедро раздает полученные
деньги, и горожане начинают верить в его несметные богатст-
ва. Даже жадный царь верит ему, приглашает его ко двору
и отдает ему в жены свою дочь. Только хитрый везир с подо-
зрением и ненавистью смотрит на соперника.
В день свадьбы Ма'руф раздает беднякам и слугам всю
царскую казну, а царь, по наущению везира, решает прове-
рить слова Ма'руфа о его богатствах и поручает это дело
своей дочери. Ма'руф чистосердечно раскрывает жене свою
тайну и та, переодев мужа в одежду слуги и снабдив его
деньгами, помогает ему бежать. Отцу она говорит, что Ма'руф
отправился встречать караван с товарами. В пути Ма'руф
встречает феллаха (крестьянина), готового поделиться с ним
трапезой. В благодарность он пашет землю феллаха и слу-
чайно натыкается на подземелье, в котором находит много
золота, драгоценных камней и перстень, обладатель которого,
как выясняется, может отдавать любые приказы самому
«владыке джиннов». С помощью джинна Ма'руф грузит ка-
раван, с триумфом возвращается в город и щедро раздает
свои богатства.
Щедрость Ма'руфа, необычайная для купца, вызывает по-
дозрения везира и царя. Везир угощает Ма‘руфа вином, вы-
ведывает его тайну, отнимает у него кольцо и приказывает
джинну унести в пустыню Ма'руфа с царем и их там бросить.
Сам же везир захватывает трон и собирается жениться на до-
чери царя. Но последняя хитростью выманивает у него перс-
тень и возвращает отца и мужа. После смерти царя Ма'руф
занимает трон. Но на этом новелла не кончается. После
смерти царевны в город прибывает первая жена Ма'руфа.
Она тоже пытается похитить перстень, но гибнет от руки сына
Ма'руфа, а Ма'руф женится на дочери феллаха, гостеприим-
ство которого в свое время помогло ему обзавестись перст-
нем.
Как мы видим на примере «Рассказа о Ма‘(руфе-башмач-
нике», фантастические новеллы египетского происхождения
не похожи на сказки, пришедшие из Индии. Сверхъестествен-
ные силы здесь не самостоятельны — это обычно духи (джин-
ны) не добрые и не злые, слепо подчиняющиеся талисману,
владелец которого управляет ими по своему усмотрению,
307
даже вопреки их воле. Такая подчиненность сверхъестествен-
ного естественному создает органическое единство волшебно-
го и реального миров. Воля и поступки людей и волшебных
духов сплетаются так естественно, что между ними не ощу-
щается никакой грани. Через фантастическую или полуфан-
тастическую оболочку рассказа постоянно проступает реаль-
ная жизнь средневекового восточного города.
Несмотря на некоторые традиционные мотивы, по-видимо-
му, воспринятые рассказчиками новелл каирского цикла и»
древнеегипетских сказок (что свидетельствует о большой ус-
тойчивости местной фольклорной традиции), плутовские рас-
сказы «1001 ночи» красочно воспроизводят жизнь египетско-
го города периода позднего средневековья. Тон каирских
новелл, иронический по отношению к царю; откровенно
враждебный к его везиру — обычно подлому и хитрому ца-
редворцу, вершащему все дела за глуповатого и жадно-
го царя; сочувственный к бедному, но щедрому труженику,,
отражает неприязнь горожан к феодальной знати и позво-
ляет без труда представить себе среду, в которой эти новеллы
создавались.
К бытовым новеллам близки сюжеты рассказов в излюб-
ленном арабами жанре бытового и исторического анекдота.
Обычно это занимательный и одновременно комический рас-
сказ о необыкновенном происшествии. Иногда в нем содер-
жится подробность любовной истории, иногда же он пред-
ставляет собой юмореску с забавной ситуацией, остроумным,
диалогом или просто находчивым ответом на сложный во-
прос какого-либо персонажа.
В этих рассказах, как и в бытовых новеллах, выведена-
целая галерея типов, принадлежащих к различным слоям го-
рода: богатые купцы и бедные ремесленники, злобные стару-
хи-колдуньи и сводни, помогающие влюбленным; развратни-
ки — старые и молодые; отвратительные евнухи — стражи га-
ремов; почтенные, умудренные опытом старцы и глупые
наставники; несправедливые чиновники-лихоимцы и мудрые
судьи; избалованные молодые люди — представители «золо-
той молодежи», наглые и ленивые, готовые ради наследства
отца любым путем избавиться от родных братьев; молодые
жены, изменяющие мужьям.
В художественных средствах и приемах «1001 ночи» отра-
зились все достижения народных рассказчиков — в первую
очередь многообразие персонажей и богатство жизненных си-
туаций.
Характеристики персонажей в них еще общи, схематичны.
308
Условные типы — царь, везир, купец, судья, ремесленник, ни-
щий— еще не индивидуализированы. Качества героев не про-
являются в действии, в поступках, о них сообщается так же,,
как, например, об имени героя.
В создании этих персонажей отразилось корпоративное
сознание средневекового общества, в котором личность еще
не выделилась из сословия и не воспринималась в своем ин-
дивидуальном своеобразии.
Поэзия XIII—XVII вв.
Уже такие вершины поэзии, как аль-Мутанабби и аль-
Ма‘арри, отдавая дань вкусам своего времени, увлекались
применением изысканных формальных приемов, порой пер-
венствующих над содержанием. Еще более усилился интерес
к версификационной технике у авторов макам. Но если у та-
ких выдающихся мастеров этого жанра, как аль-Хамазани и
аль-Харири, вычурность стиля в какой-то степени способство-
вала раскрытию образа героя, образованного, но опустивше-
гося литератора, то в дальнейшем у многочисленных их по-
дражателей этот образ утратил связь с жизнью и выродился
в литературный штамп, а техническое мастерство стало един-
ственным мерилом таланта.
Поэзия периода упадка подражательна. В ней культиви-
руется формальная изощренность, напыщенность, цветис-
тость, утрачивается интерес к содержанию. Стихотворцы,
виртуозно владеющие языком и метрикой, мало заботятся о*
смысле своих произведений. Они увлекаются аллегориями,
необычными сравнениями, создают поэмы, в которых каждый
стих представляет пример определенного тропа; уснащают
стихи намеками, двусмысленными и загадочными фразами.
Но в поэзию вместе с тем проникают также грамматические
формы и лексика живого языка, а также слова неарабского
происхождения.
В этот период большое распространение получили малые
формы — загадки, стихи-головоломки и ребусы. Среди них.
хронограммы «на случай», в которых сумма цифровых зна-
чений букв одного из бейтов соответствовала дате воспевае-
мого события или дня рождения человека, которого поздрав-
ляли. Большой популярностью пользовались различные поэ-
тические юморески.
Распространение в восточноарабских областях незнако-
мой ранее арабам строфической поэзии было результатом
влияния арабо-испанской литературы, в которой эти стихо-
30$
творения культивировались придворными поэтами и исполня-
лись под аккомпанемент музыкальных инструментов. Пере-
кочевав в восточные области, эта форма утратила свежесть и
непосредственность андалузского источника и превратилась
в версификационный прием.
Среди поэтов XIII в. следует назвать уроженца Мекки
Баха ад-дина Зухейра (1186—1258), большую часть жизни
прослужившего у султана в Египте и получившего за предан-
ность должность везира. Известность ему принесла любовная
лирика, богатая эффектными рифмами, искусно подобранны-
ми метафорами и аллитерациями. В отличие от других поэтов
периода упадка Баха ад-дин Зухейр избегал нагромождения
риторических фигур, и его стихи выгодно отличаются просто-
той и искренностью, а его панегирики — отсутствием грубой
лести.
Большую популярность у благочестивых арабов позднего
средневековья снискал своими религиозными панегириками
египтянин аль-Бусири (1212—1294). Особенно популярна
«была его «Касыда плаща» — прославление Мухаммада. На-
звание произведения связано с легендой о чудесном исцеле-
нии паралитика после того, как ему явилось видение, будто
пророк набросил на него мантию. Касыда состоит из трех
частей — традиционного лирического вступления, дидактиче-
ской части и основной темы. Все части написаны просто, без
обычного для религиозной жизни периода упадка суфийского
подтекста. «Касыде плаща» приписывалось магическое значе-
ние, и текст отрывков из нее правоверные мусульмане носили
как талисман. Следует отметить, что произведения аль-Буси-
ри так же, как и стихотворения Баха ад-дина Зухейра, со-
держат большое количество диалектизмов и народных еги-
петских лексико-грамматических форм.
Весьма велика по объему и суфийская литература этого
периода. Значительное место в ней занимает младший
современник Ибн аль-Фарида уроженец Мурсии — Ибн
,аль-Араби (1165—1240). Славу Ибн аль-Араби принесло его
многотомное сочинение — «Мекканские откровения», содер-
жащее изложение основных принципов суфийской философии,
а также его мистические стихотворения, в которых он не толь-
ко придерживался традиционных форм доисламской и аб-
басидской поэзии, но и прибегал к андалузской мувашшах.
Завоевание османами Сирии и Египта в начале XVI в. не
приостановило развития суфийской литературы. Среди су-
фийских писателей этого периода широкой популярностью
пользовался египтянин аш-Ша‘рани (умер 1565) —автор тео-
310
ретических и исторических сочинений о суфизме, усматривав-
ший в суфийском аскетизме единственное средство защиты
египетского феллаха от тяжелых налогов и вымогательства
со стороны турецких наместников и поддерживавшего их
высшего мусульманского духовенства.
К началу XIV в. относится творчество наиболее популяр-
ного поэта Сафи ад-Дина аль-Хилли (1278—1349 или 1351).
Он родился в Хилле на Евфрате, жил долго в Багдаде и в
Египте, где был придворным панегиристом. Сочинения Сафи
ад-Дина чрезвычайно характерны для его времени. Виртуоз-
но владея формально-поэтическими приемами, поэт писал во
всех арабских средневековых поэтических жанрах, использо-
вал все известные размеры как классические, так и народные
песни. В его диване, например, имеется 29 касыд, которые
рифмуются поочередно на все буквы алфавита, а также на-
чинаются в каждом стихе с соответствующей буквы. Сафи
ад-Дин широко пользуется всеми фигурами классической
поэзии, метафорами, метонимиями и пр. Не довольствуясь
демонстрацией своего мастерства в поэтической фонетике,
Сафи ад-Дин стремится вызвать не только звуковой, но и
зрительный эффект: пишет стихи, в которых слова состоят
из букв, не имеющих точек, и т. д. Однако при всем порази-
тельном профессиональном мастерстве, богатстве языка и ху-
дожественно-изобразительных средств его произведения стра-
дают отсутствием вкуса и подлинного поэтического чувства.
К середине XIV в. относится творчество третьего поэта —
египтянина Ибн Нубата (1287—1366), автора панегириков и
грустных элегических стихотворений, в которых поэт скорбит
по ушедшей молодости и оплакивает смерть близких людей.
Общий тон его лирики отражает чувство неустроенности
и неустойчивости жизни в стране, раздираемой смутами. Ибн
Нубата был выдающимся стихотворцем. Его фантазия неис-
тощима в словотворчестве, игре слов и двуплановых слово-
сочетаний. Как и у других поэтов периода упадка, стихи Ибн
Нубата демонстрируют виртуозную технику, но не содержат
ни глубоких мыслей, ни свежих образов.
ТУРЕЦКАЯ
ЛИТЕРАТУРА
ВВЕДЕНИЕ
Среди литератур, сложившихся на Востоке, где письмен-
ные традиции существуют тысячелетия, турецкая литература
считается сравнительно молодой. Начало ее истории восходит
ко времени вторжения в Малую Азию предков современных
турок — тюркских племен огузской ветви и к первым этапам
складывания турецкой народности и государственности
(XI—XIII вв.).
Современная наука располагает значительными данными,
позволяющими воссоздать основные вехи в истории огузских
племен. Материалы археологических раскопок, памятники
древнетюркской письменности, а также китайские, византий-
ские и арабские источники свидетельствуют о том, что огуз-
ские племена в VI—VIII вв. жили в Центральной Азии и, по-
стоянно смешиваясь с другими тюркскими племенами и пред-
ставителями иных этнических групп, входили в состав-
различных племенных конгломератов и политических образо-
ваний. В конце VIII в. огузы откочевывают в Среднюю Азию
на берега Сыр-Дарьи, а в XI в. часть огузских племен, уже
принявших ислам и объединившихся под эгидой сельджукид-
ской династии, вторгается в Малую Азию, где в то время гос-
подствовала Византийская империя.
Ослабленная внутренними распрями Византия не сумела
оказать завоевателям должного сопротивления, и за корот-
кий срок тюркам-огузам удалось захватить значительную
часть малоазиатской территории. На отторгнутых землях
были созданы первые тюркские государственные образова-
ния. Крупнейшим из них был Сельджукский султанат, явив-
шийся непосредственным предшественником возникшего в
XIII в. Османского государства. В условиях Османского го-
сударства происходит начатое еще при Сельджукидах разви-
тие феодальных отношений, оформление турецкой народно-
сти (XIV—XV вв.) и становление турецкой культуры как
культуры этой народности.
Источником, творческой основой турецкой литературы по-
315*
служила устно-поэтическая словесность тюрок, уходящая
своими корнями в седую древность и принесенная огузами в
Малую Азию с земель их прежних кочевий. Зарождение и
•формирование турецкой литературы протекало в условиях
тесного взаимодействия нескольких культур и, прежде всего,
культур других тюркских народов. Родственные друг другу
тюркские племена имели между собой в ранние периоды своей
истории теснейшие контакты и созданную творческими уси-
лиями многих тюркских племен общую древнюю литературу,
которая представлена памятниками древнетюркской пись-
менности, например, енисейско-орхонскими (VI—VIII вв.) и
другими, обнаруженными в различных центрах древнетюрк-
ских племенных объединений и государств. Между тюркски-
ми племенами происходил взаимный творческий обмен сюже-
тами, мотивами и образами. Ранней поэзии тюрок была свой-
ственна общая метрическая структура и система
стихосложения. Слагавшиеся на протяжении веков поэтиче-
ские традиции получали свое дальнейшее развитие в кон-
кретно-исторических условиях жизни каждой племенной
группы, у которой возникали свои версии древних сюжетов,
свое истолкование образов, а затем — каждого народа, и от-
ражали особенности его исторической судьбы, географии рас-
селения и этногенеза. Это своеобразие, присущее разработке
древней традиции у каждого тюркского народа и обусловлен-
ное спецификой его исторического развития, обычно созна-
тельно замалчивается в работах националистически на-
строенных турецких филологов, которые тенденциозно рас-
сматривают тюрков как неделимое целое, сумевшее незыблемо
сохранять изначальное единство на всем протяжении своего
существования — от древнего периода до настоящего време-
ни. Отсюда выводится ими и понятие единой тюркской лите-
ратуры, фактически вбирающей в себя, кроме собственно ту-
рецкой (османской), национальные литературы азербайд-
жанцев, узбеков, уйгуров, туркмен и других тюркоязыч-
ных народов, которые лишаются, таким образом, своей
национальной самобытности и собственного культурного
наследия.
Советская наука не только убедительно доказала полную
научную несостоятельность такого рода утверждений, но и
вскрыла их политическую подоплеку, показав, что идея един-
ства «тюркского мира» служит оправданию реакционных
планов идеологов турецкого национализма. Принеся на свою
родину огузские устно-поэтические традиции, анатолийские
тюрки развивали их в специфических условиях малоазиат-
316
«ской действительности. Создававшаяся на основе этих тради-
ций турецкая литература продолжала тесное взаимодействие
<с другими тюркскими литературами, облегчавшееся языковой
близостью и единой системой письма (арабский алфавит),
принятой после утверждения ислама в качестве официальной
религии. Трудно, например, переоценить силу влияния, ока-
занного на научную мысль, литературу и культуру Турции
классиком узбекской литературы Алишером Навои и великим
•азербайджанским поэтом Фузули.
Другим фактором, обусловившим многие черты в специ-
фике турецкой литературы с момента ее возникновения, было
персидское воздействие, явившееся для турецкой литературы,
как и для некоторых других тюркских литератур, своего рода
культурной античностью. Общение тюркских племен с иран-
скими племенами имеет древнюю историю. Но в связи с раз-
личием исторических судеб тюркских племен, расселившихся
на огромной территории, различным был на разных этапах
и характер, и степень культурного взаимодействия как тюрк-
ских народов между собой, так и тюркских народов с иран-
скими. С принятием ислама (у разных тюркских племен про-
цесс исламизации происходил разновременно) утверждалось
также арабское культурное влияние, которое воспринималось
тюркамя, как правило, опосредствованно — через иранцев, и
насаждался арабский язык, ставший для неарабских мусуль-
манских стран, прежде всего, языком «книжной учености».
В процессе своего развития, которое у турецкой литературы,
как литературы «молодой», шло ускоренными темпами, она
•осваивала персидские (в свою очередь часто восходящие к
арабским) литературные жанры, тематику, сюжеты, поэтиче-
ские формы (месневи, касыду, газель, рубаи и др.), систему
квантитативного стихосложения (аруз), поэтическую лексику
и систему образов, постепенно включаясь в тот огромный
комплекс, который в средние века представляли собой куль-
туры, выросшие на арабском и персидском наследии. В этом
•исторически сложившемся культурном комплексе турецкая
литература, обогащаясь за счет арабо-персидских традиций и
в то же время в условиях своего становления внутренне пре-
одолевая их, уже через два столетия своего существования
прочно заняла одно из ведущих мест.
В буржуазной науке персидское влияние на турецкую ли-
тературу значительно переоценивалось. Крайней формой та-
кой переоценки было утверждение полной несамостоятельно-
сти турецкой литературы, которая рассматривалась лишь как
ветвь литературы персидской.
317
Признание подражательного характера турецкой литера-
туры восходит к средневековым представлениям господствую-
щих классов Османского государства, искавших в культуре
Ирана идеологическое оправдание своим привилегиям и смо-
тревших на литературу своего народа как на низкую, прими-
тивную. Этот взгляд верхушки турецкого феодального обще-
ства, нашедший свое отражение в турецких придворных
хрониках, был некритически воспринят и первыми европей-
скими исследователями турецкой литературы, оценивавшими-
литературные явления в средневековой Турции лишь по сте-
пени приближения последних к персидским образцам.
Необходимо принять во внимание, что персидская лите-
ратура, как и литература любого другого народа, будучи не-
однородной по своей идеологической принадлежности, шла в
Турцию различными каналами — и официальными и неофи-
циальными. Наряду с придворной, проникала и литература
вольнодумная, литература суфийских орденов и братств, в
том числе ее крайние течения, распространявшиеся вместе
с открытыми ересями, которые часто служили идеологической
формой антифеодальных восстаний. Многообразная по своему
содержанию и идейной направленности ираноязычная лите-
ратура распространялась в Турции постольку, поскольку она
находила там благоприятную для себя почву. Формы ее твор-
ческого освоения были различны и в целом подчинены общим
закономерностям литературного процесса в условиях средних
веков.
Среди идеологических и культурных факторов, определив-
ших в результате длительного и тесного взаимодействия мно-
гие черты в специфике турецкой литературы, можно указать
и византийское влияние, которое также наложило свой отпе-
чаток на духовную жизнь турок, их религиозные воззрения
(роль христианства и христианских ересей в турецком суфиз-
ме), различные области искусства (архитектура, живопись,
театр) и литературы.
Далеко не все из написанного турецкими авторами в сред-
ние века сохранилось до наших дней. Так как книгопечатание
в Турции появилось поздно — лишь в 30-х годах XVIII в., па-
мятники турецкой литературы средних веков находились
(и частично находятся по сие время) в рукописях. Некоторые
из них утрачены полностью, а часть дошла до нас лишь в от-
рывках, причем при позднейших переписках подвергалась
столь значительной переработке, что восстановить первона-
чальный текст представляется подчас весьма сложным, а иног-
да и невозможным.
318
Первые попытки собирания и изучения родной литерату-
ры восходят в Турции к средним векам. Образцы турецкой
словесности, сведения о поэтах содержат османские истори-
ческие хроники, а также специальные собрания, типа анто-
логий, которые назывались «тезкере» (памятка) и, как жанр,
были заимствованы турками из Ирана. Наряду с биографи-
ческими (часто легендарными) данными о поэтах, анекдота-
ми из их жизни и фрагментами сочинений (сплошь и рядом
•«подправленными» составителем), в тезкере включались и не-
которые общие рассуждения по вопросам поэтического твор-
чества и перечень требований, предъявляемых к поэтам. Эти
антологии, в рамках которых зарождались элементы литера-
турной критики, послужили основным материалом для пер-
вых европейских книг по истории турецкой литературы, за-
метно носящих на себе влияние выработанных этими хрони-
ками традиций. Такова вышедшая в 70-х годах XVIII в. в
Венеции первая сводная работа по истории турецкой литера-
туры и «состоянию в Турции разных наук», написанная абба-
том Тодерини, а также опубликованная в начале XIX в. че-
тырехтомная «История османской изящной словесности» из-
вестного австрийского востоковеда Хаммера-Пургшталля.
С конца XIX — начала XX в. в русской и западной ориен-
талистике появляются самостоятельные публикации о турец-
ком фольклоре и литературе и работы обобщающего харак-
тера — «Очерк истории турецкой литературы» профессора
В. Д. Смирнова, «История Турции и ее литературы» академи-
ка А. Е. Крымского, пятитомная «История османской поэзии»
Гибба. Позднее к этим исследованиям присоединяются свод-
ные работы по истории турецкой литературы Л. Бонелли,
Т. Менцеля, А. Бомбачи, турецких литературоведов —
М. Ф. Кёпрюлю, П. Н. Боратава, С. Н. Эргуна, Н. С. Банар-
лы, А. С. Левенда, В. М. Коджатюрка и др.
Большой вклад в развитие туркологии внесли труды вы-
дающегося советского ученого академика В. А. Гордлевского.
Советские исследователи наряду с разработкой целого
ряда проблем турецкой литературы нового и новейшего вре-
мени обращаются, особенно в последние годы, и к истории
литературы средних веков. Таковы работы В. С. Гарбузовой,
Е. И. Маштаковой, А. Бабаева и др. Фундаментальная свод-
ная работа «Очерки по истории старотурецкой литературы»
представлена болгарским туркологом Р. М. Молловым.
Вместе с тем еще очень многие вопросы истории турецкой
литературы и, в частности литературы эпохи средних веков,
остаются нерешенными. Большим препятствием для ее изу-
319
чения, особенно в плане общетеоретических проблем, являет-
ся почти полное отсутствие переводов. На русском языке они
представлены лишь немногими подстрочными образцами,
которые приводятся как иллюстрации в литературоведческих
работах.
Одной из первоочередных проблем, возникающих при рас-
смотрении истории турецкой литературы, является проблема
ее периодизации. Несмотря на то что исследованиями послед-
них лет в разработке этой проблемы достигнуты значительные
успехи, вскрыта методологическая несостоятельность принци-
пов, положенных в основу старых периодизаций, далеко не
все здесь представляется бесспорным.
В настоящей работе, охватывающей развитие турецкой ли-
тературы от ее возникновения (XIII в.) до середины XVII в.
(рубеж для средневекового и нового времени, принятый в ис-
торической периодизации), история турецкой литературы
разделяется на два основных этапа: 1. Литература раннего
средневековья (XIII — середина XV в.) и 2. Литература раз-
витого феодализма (вторая половина XV — середина XVII в.).
Литература позднего средневековья в связи со спецификой
общественно-исторического развития страны рассматривается
вместе с новой турецкой литературой в следующем, третьем
выпуске учебника.
Глава 1
УСТНАЯ поэзия ТЮРКСКИХ
ПЛЕМЕН МАЛОЙ АЗИИ
И ЗАРОЖДЕНИЕ ПИСЬМЕННОЙ
ЛИТЕРАТУРЫ (XIII —начало XIV в.)
Песенное творчество
и эпос огузоз
артина устной словесности малоазиатских
тюрок может быть в отдельных своих ча-
стях реконструирована на основе дошед-
ших до нас записей и переработок огуз-
ских сказаний, многие мотивы и сюжеты
которых пережиточно восходят к глубокой
древности, по данным исторических хро-
ник религиозных проповедей и других
письменных источников, вобравших в себя
фольклорный материал. Восполнить некоторые из недостаю-
щих звеньев этой реконструкции помогает привлечение поэти-
ческого творчества других тюркских народов, а также фольк-
лора народов, переживающих соответствующую ступень
развития.
Ко времени своего появления в Малой Азии огузские пле-
мена имели многообразное и развитое песенное творчество.
Народные песни, являющиеся одним из самых ранних видов
словесного искусства, передавались на протяжении веков из
поколения в поколение от одного племени к другому. Отго-
лоски песен (например, героико-эпических, песен-плачей, со-
храняющих мотивы обрядовых причитаний, и др.), создавав-
шихся совместными творческими усилиями тюркских племен,
отложились в памятниках древнетюркской енисейско-орхон-
ской письменности.
Важным источником для изучения ранней устной словес-
ности тюркских племен и, прежде всего, их песенного твор-
чества, является знаменитый «Диван тюркских языков», со-
ставленный в XI в. крупным ученым-филологом Махмудом
Кашгари, объездившим значительную часть тюркских земель
Средней Азии. Среди записанных им образцов песенного
творчества есть фрагменты песен трудовых, обрядовых, ка-
лендарных, героических. Творцами последних были племен-
11 Литература Востока
321
ные певцы-дружинники, участвовавшие в походах и вдохнов-
лявшие войско своими песнями.
Несомненно, что часть этого большого и разнообразного
песенного репертуара была занесена в Малую Азию тем по-
током огузов, который перекочевал сюда в XI—XIII вв., и
продолжала свое бытование уже в новой конкретно-истори-
ческой обстановке, видоизменяясь в зависимости от условий
и сфер своего распространения. О существовании у мало-
азиатских тюрков, наряду с трудовыми и обрядовыми пес-
нями, песен героических и застольных, исполнявшихся на пи-
рах, хвалебных и величальных, слагавшихся певцами в честь
огузских богатырей, родовой и племенной знати, свидетельст-
вуют образцы песен, которые вобрал в себя героический огуз-
ский эпос «Книга моего деда Коркута», сложившийся в XV в.,
но в отдельных своих частях восходящий к эпохам значитель-
но более ранним. Отголоски народных песен проникали и
в исторические хроники.
Разнообразные формы эпической поэзии, запечатлевшей
легендарные и исторические предания из жизни огузских пле-
мен, а также произведения народной дидактики объединялись
у тюрок-огузов общим названием «огуз-наме».
В силу синкретизма древней словесности под огуз-наме»
в древности понималось все многовековое духовное наследие
предков — верования, обычаи, приметы, заповеди и т. д., вос-
принятое согласно преданиям, от мифического прародителя
огузов — Огуз-хана. Подвергшись затем классовому отбору,
оно, очевидно, было закреплено в письменно оформленном
своде, который впоследствии вытеснялся Кораном. Однако в
эпоху Сельджукского султаната этот свод, отражавший древ-
ние представления и мораль родового строя, еще имел зако-
нодательную силу. Ссылаясь на летописца XIII в., академик
В. А. Гордлевский писал, что при сельджукидских султанах
«как придворный быт, так и суд (гражданский), даже мело-
чи — все основано было на точных указаниях «Огуз-наме».
Отдельные предания из «Огуз-наме» зафиксированы в ряде
исторических хроник, составленных в разное время (XIV—
XVII вв.) и на разных языках — в арабских странах, Турции,
Иране, Средней Азии. Некоторые из авторов этих хроник
даже указывали на рукопись «Огуз-наме», которая у огузских
тюрок передается «из рук в руки».
Воссоздать раннее эпическое творчество тюркских племен
на основании фрагментов «Огуз-наме», сохранившихся в позд-
нейших записях и переработках у разных народов, можно
лишь путем привлечения к исследованию разных версий этих
322
фрагментов и нх сравнительного изучения. В версиях одних
народов древние пласты эпоса сохранились более полно (на-
пример, легенда о родоначальнике и эпониме огузских племен
Огуз-хане в уйгурской рукописи, предположительно датируе-
мой XV в.), в версиях других — языческая старина уже вы-
теснена канонизированными исламом представлениями (на-
пример, та же легенда об Огуз-хане в хивинской хронике
XVII в. «Родословное древо тюрок»). Наиболее архаичные
фрагменты тюркского эпоса отразили древние верования (то-
темистические, анимистические и др.), народную магию и ми-
фотворчество тюрок. Следы древних космогонических мифов
и тотемистических представлений запечатлены в легенде о
происхождении Огуз-хана от женщины Ай-каган (Луна-ка-
ган) и быка (бык был тотемным животным тюркских родов),
где угадывается также «смутное воспоминание о происхожде-
нии отцовского рода из материнского» (А. Н. Бернштам).
Космические имена носят сыновья Огуза: старшие, рожден-
ные небесной девой — Солнце, Луна, Звезда, и младшие, про-
изошедшие от земной девы, — Небо, Гора, Море. К этим ше-
сти сыновьям Огуза восходили, согласно генеалогическим
преданиям, 24 огузских племени, которые разделялись на два
крыла — правое и левое, носившие в связи с этнонимической
легендой названия: «три стрелы» и «сломанные стрелы».
С этнонимическими и топонимическими легендами увязыва-
лись мифы о культурных героях — изобретателях. Следы этих
мифов можно обнаружить, например, в уйгурской версии ле-
генды об Огуз-хане, где эпонимы отдельных тюркских племен
выступают изобретателями плота, телеги и пр.
Мифологические мотивы и сюжеты тесно переплетались в
героическом эпосе с историческими преданиями. В последних
находили свое отражение преломленные в плане древней эпи-
ческой традиции исторические события, связанные с наиболее
значительными, драматическими периодами в жизни пле-
мен— войнами, переселениями и др. Древние пласты эпоса
запечатлели родоплеменные отношения тюркских кочевников,
более поздние — период распада этих отношений, межпле-
менные и внутриплеменные распри.
На свою новую родину малоазиатская ветвь огузов при-
несла, кроме сказания о своем «прародителе», грозном завое-
вателе и законодателе Огуз-хане, другие эпические сказания,
героями которых выступали огузские богатыри. Некоторые
из сюжетов этих сказаний зародились, очевидно, еще в цен-
трально-азиатский (VI—VIII вв.), а затем — среднеазиатский
(IX—XI вв.) периоды истории огузских племен. Таков встре-
11*
323
чающийся в различных версиях у многих тюркских народов
(узбеков, каракалпаков, казахов, татар, башкир, алтайцев,
азербайджанцев, турок) сюжет о героическом сватовстве
Бейрека (-Алпамыша), его пленении врагом и возвращении
через много лет из плена, а также восходящий к богатырской!
сказке сюжет об ослеплении огузскнм богатырем Бисатом
одноглазого великана-людоеда Депе-Гёза и сказание о раз-
граблении дома Салор Казана, имеющее в своей основе дей-
ствительные события, происшедшие на второй — среднеазиат-
ской — родине огузов в IX—X вв. Занесенные тюрками с зе-
мель их прежних кочевий старые сюжеты и мотивы, часть
которых еще сохраняла мифологические элементы, контами-
нировались с новыми, возникавшими на малоазиатской поч-
ве и в Закавказье и отражавшими новые тенденции в разви-
тии тюркских племен, переходивших к оседлому образу жиз-
ни и к складыванию феодальных отношений. На смену ле-
гендарному герою приходил герой исторический.
Хранителями и исполнителями огузского эпоса были пле-
менные певцы — озаны, сопровождавшие свой сказ аккомпа-
нементом на кобузе — музыкальном инструменте, которым
широко пользуются и поныне народные сказители в Средней
Азии и Казахстане. Первым таким певцом, владевшим маги-
ческим даром складывать «огуз-наме», считался мудрый на-
ставник племени огузов, белобородый старец дед Коркут. Во-
круг образа Коркута и происходила циклизация огузских
сказаний. Часть из них получила впоследствии письменное
оформление, составив знаменитую «Книгу моего деда Кор-
кута» (см. подробнее гл. II).
Миссионерская суфийская литература
Важным источником для развития турецкой литературы и,
прежде всего, для зарождения ее письменных традиций по-
служила миссионерская суфийская проповедь.
Оппозиционные ортодоксальной религии (исламу в его сун-
нитской форме) течения, среди которых были и мистические,
и открытая ересь, находили в этнически пестрой Малой Азии
широкое распространение и порождали многочисленные сек-
тантские толки. Большую роль в возникновении последних
играли местные культовые пережитки древних языческих
(шаманских) верований тюрков, а также христианские уче-
ния (в том числе христианские ереси), которые исповедовало
коренное население бывшей Византийской империи — греки,
армяне, грузины, славяне.
324
Несмотря на свою неоднородность, суфийские ереси 1 несли
в себе одну общую идею — идею равенства. Более «умерен-
ные» из них проповедовали равенство всех людей перед бо-
гом, а самые левые поднимались до требования имуществен-
ного равенства. Суннитское духовенство, боровшееся с рели-
гиозной оппозицией, впоследствии сумело использовать
некоторые из более «умеренных» толков в своих интересах,
максимально приблизив их к ортодоксальному исламу и по-
ставив на службу господствующей идеологии. Однако наряду
с такого рода течениями в самых широких народных слоях
распространялась открытая ересь, тяготевшая к шиизму и
преследовавшаяся со всей жестокостью средневековой инкви-
зиции. Развивая заложенную в шиизме идею мессианства,
шииты связывали с приходом мессии утверждение на земле
царства равенства и справедливости. Под шиитскими лозун-
гами, которые были очень близки настроениям и чаяниям
обездоленного люда, в Малой Азии происходили грозные ан-
тифеодальные восстания, вдохновляемые еретиками-вольно-
думцами, например, дервишем Баба-Исхаком. Восстания же-
стоко подавлялись, их руководители, объявлявшие себя
посланниками аллаха, призванными исполнить его волю —
осудить творимые на земле беззакония и утвердить справед-
ливость,— кончали жизнь на виселице, однако антифеодаль-
ные выступления не прекращались. Особенно сильная их вол-
на прокатилась в период монгольского нашествия. Бедствия,
причиненные монгольским завоеванием, усилили народное
брожение. Подавленные разорением и гнетом, народные мас-
сы видели спасение в религиозных исканиях. Страну навод-
нили суфийские проповедники. Стекаясь из Ирана и Средней
Азии, они осуществляли живую связь с духовной культурой
народов этих стран, а потому далеко не однородная по своему
содержанию малоазиатская суфийская литература вырастала
на богатом наследии. Она вбирала в себя идеи и образы из
арабской литературы и от суфийских персидских поэтов,
а также от среднеазиатской тюркской традиции, например,
мистических откровений известного среднеазиатского поэта —
проповедника XII в. Ахмеда Есеви.
Обращаясь со своими воззваниями и беседами к широким
кругам населения, проповедники, выступавшие чаще всего на
городских площадях, стремились говорить понятным и доход-
чивым языком, не чуждающимся разговорных интонаций и
местных речений. Духовные стихи, исполнявшиеся на суфий-
1 О суфизме см. «Литература Ирана» и «Арабская литература».
325
ских собраниях, сохраняли свою прямую преемственность от
народной песенной традиции. Фольклорная основа отчетливо
обнаруживает себя и в крупных поэтических формах — ди-
дактических поэмах, представляющих собой по существу се-
рию верифицированных проповедей. В них широко использо-
вались традиционные эпические мотивы, образы, формы по-
вествования, жанры народной дидактики — басни, притчи,
пословицы. Однако фольклорные источники, питавшие сочи-
нения суфийских проповедников, получали здесь иное толко-
вание, подчиненное задачам пропаганды суфийских идей и
утверждению их «истинности».
Одним из самых ранних дошедших до нас образцов мис-
сионерской проповеди является «Поэма о роке» Ахмеда Фа-
киха (первая половина XIII в.). Создававшаяся в тяжелые
годы монгольского нашествия, она проникнута мрачными
настроениями, предчувствием близкого конца света: «Слушай
совет мой и знай — близок миру конец!» Поэт говорит о брен-
ности и непостоянстве мира, превратностях судьбы и неумо-
лимой смерти, превращающей все живое в прах: «Зачем при-
вязался ты к этому миру? Изменчивый рок все равно разлу-
чит тебя с ним». Быстротечны радости, обманчивы надежды
и желания. Ничто не долговечно — уходят из жизни и тонут
в забвеньи города и царства, пророки и правители. Смертный
час неумолимо нависает над каждым, и спасения от него нет.
«Лук судьбы мечет стрелы смертного часа, и тебя тоже кос-
нется одна из тех стрел». Тема смерти, которая проходит че-
рез всю поэму, неразрывно связана здесь с идеей стихийного
равенства людей:
Смерть — врата, чрез которые надо пройти,
Там вместе бывают султан и пастух.
Все создания пробуют этот шербет (т. е. смерть. — И. Б.)
Великий и малый в этом равны.
Перед лицом грядущего светопреставления поэт призы-
вает скорее отрешиться от мирской суеты, оставить беспеч-
ность и подумать о спасении души.
«Поэма о роке» имеет форму касыды, однако здесь ис-
пользованы только ее рифма и метр, а традиционная компо-
зиция касыды еще не освоена. Это — проповедь-импровиза-
ция или, что можно заключить из текста поэмы, не одна, а не-
сколько устных проповедей, соединенных при последующей
записи воедино. В ней по нескольку раз, подчас дословно, по-
вторяются одни и те же мысли, в наставления, адресованные
слушателям, прежде всего городским ремесленникам («если
ты принимаешь наставления, послушай мои слова, если ты
326
занимаешься ремеслом, приходи — вот площадь»), вклини-
ваются молитвы. Устный характер беседы подчеркивают ча-
стые призывы автора к вниманию, а риторические вопросы
и восклицания придают речи проповеднический пафос.
Огромное влияние на распространение в Малой Азии су-
фийской идеологии оказал знаменитый персидский поэт Дже-
лаледдин Руми (1207—1279) \ живший в столице Сельджук-
ского султаната — городе Коньи. В литературном наследии
Руми турецких стихов очень немного. Это — отмеченные пе-
чатью большого эмоционального накала призывы к иновер-
ческой и новообращенной аудитории. В них поэт открыто ут-
верждает равенство перед лицом божественной истины всех
религий и всех народов:
Все равно приходи, все равно, кем бы ты ни был.
Гяуром — христианином, огнепоклонником, идолопоклонником.
Можешь быть сто раз покаявшимся,
Или сто раз нарушившим покаяние.
Эти врата (врата суфизма. — И. Б.)—не врата
безнадежности,
Каков ты есть, таким и приходи...
Будь ты перс, или грек, или тюрк,
Научись языку бессловесных.
Естественно, что в разноплеменной и разноязыкой Малой
Азии эти идеи Руми завоевали себе много приверженцев.
Для встречи с ним его почитатели стекались в Конью со всех
концов государства. Благодаря Руми и основанному им орде-
ну «мевлеви», приобретшему большое влияние не только
среди конийских ремесленников и торговцев, но и в придвор-
ных сельджукских кругах, столица государства стала одно-
временно крупным суфийским центром.
Стихи поэта часто создавались в экстатическом состоянии:
во время радений, ритуальных танцев, что подтверждается
также их экспрессивностью, интонационным настроем, отры-
вочностью: «Приди сюда, у меня к тебе зла нет, ты слы-
шишь!... Отверзи уши твои, отверзи уши твои и тогда ты пой-
мешь!...». В своих призывах, обращенных к богу — «другу»
(«Знай, что только тебя я люблю на свете») или к пастве
(«Добр ли брат или строг, он на долгом пути проводником
твоим станет»), Руми использует форму газели или четверо-
стишия («Отрок, иди к нам...»).
Вызванные к жизни миссионерскими задачами, эти стихи
Руми представляли собой, как и поэма Ахмеда Факиха, один
1 О Джелаледдине Руми см. «Литература Ирана».
327
из первых опытов передачи на турецком языке суфийских
идей и их образного воплощения в рамках заимствованных
из персидской поэзии форм.
Ближайшим последователем и страстным пропагандистом
учения Джелаледдина Руми был его старший сын — Султан
Велед (1226—1312). Выросши?! в Коньи в суфийской среде,
центром которой был Руми, Султан Велед, впоследствии так-
же ставший главой ордена «мевлеви» (титул «султан» ука-
зывает на высокое положение Веледа в среде суфиев), унас-
ледовал от своего отца и поэтическую одаренность, хотя да-
леко уступал ему как философ и как поэт. Его проповеди,
которые произносились в основном на персидском языке, со-
ставили затем поэтическую трилогию «Велед-наме» (1299—
1302 гг.),вбирающую в себя «Поэму начала», «Поэму лютни»
и «Поэму конца». 14з 25 тысяч двустиший трилогии 235 созда-
ны на турецком языке (так называемые в европейской лите-
ратуре «Сельджукские стихи»). Кроме того, в «Велед-наме»
содержатся также двустишия на греческом языке, что про-
диктовано стремлением поэта-проповедиика донести суфий-
ские идеи и до греческого христианского населения.
Поэмы Султана Веледа не имеют единого сюжета. Каждая
из них — это цепь проповедей-бесед, в которых раскрываются
общие положения суфизма, провозглашается беззаветная лю-
бовь к богу-творцу, незримо присутствующему в своих творе-
ниях, содержатся призывы к отказу от мира и самоотречению:
«Жизнь в этом мире скоро проходит, кто живет богом, тот не
умирает... Познай себя — и ты найдешь бога, тогда не умрешь
ты, вечно живым останешься». Как и поэзии Джелаледдина
Руми, стихам Султана Веледа присуща своеобразная двупла-
новость— поэт выступает как бы передатчиком божественной
истины, которая говорит его устами, ибо «слово прозревше-
го — слово бога», и в то же время это речь самого поэта,
взявшего на себя роль наставника взыскующего истины:
«Я стану проводником твоим на этом пути... открою глаза
твои... укажу путь к спасению...» И далее: «Держись за меня,
не отрывай меня от себя! На себя не смотри, не говори: ты,
я. Забудь себя, познай меня, потеряй себя, найди меня!»
Поэт широко использует суфийскую символику — экстати-
ческое состояние суфия отождествляется с опьянением, страст-
ная любовь к богу — с огнем, испепеляющим душу, слияние
с божеством — растворением капли в океане и т. п. В то же
время, адресуя свои проповеди прежде всего широкой город-
ской среде, Султан Велед стремился говорить очень доходчи-
во и живо, прибегая к конкретным и наглядным примерам:
328
Рис. 1. Портал мечети Индже минарели в городе Конья (1251 г.)
самосовершенствование он уподобляет химии, которая «пре-
вращает медь в золото», а душу, пришедшую к единению с бо-
гом и вместившую в себя всю вселенную,— большому городу
с базарами и лавками. Взывая к богу о ниспослании небес-
ной благодати, поэт просит «одну миску из пищи рая, два-три
пирожка из теста света». Так в стихи Султана Веледа при
всей их мистической окрашенности и отрешенности вторгает-
ся подчас сама жизнь, а ораторская патетика соседствует
с разговорными, живыми интонациями. При этом поэт часто
сетует на то, что слабо знает турецкий язык, и это мешает его
стремлению «показать истину словами так ярко, чтобы ее
можно было увидеть воочию».
Проповеди Султана Веледа, прежде чем они были записа-
ны, распространялись в устной передаче. Следы предвари-
тельного устного распространения отчетливо обнаруживают
себя и в прозаическом персидском трактате Султана Веледа
«Просвещение», тематически примыкающем к его поэтической
трилогии. Некоторые разделы трактата построены в форме
обстоятельных ответов на вопросы слушателей, с которыми
оратор часто полемизирует.
Газели Султана Веледа — лирические излияния, которые
он обращает своему возлюбленному — богу. В них характер-
ная для суфийской лирики духовная эротика, культ страст-
ного любовного томления («Не смотри на меня, не смотри на
меня такими глазами, такими глазами... Если ты отверзаешь
глаза души, то кто ты, кто ты?»), или — выражение сладост-
ного восторга от погружения в божественное небытие:
Что за дождь, что пролился в душу мою,
И в ней расцвели тысячи роз, тысячи цветников.
Что это за сокровище — одна капля — моя душа,
Сто тысяч морей влились в нее, потонули...
Газелей, целиком созданных на турецком языке, в персид-
ском диване Султана Веледа совсем немного. Поэт предпочи-
тает вкрапливать турецкие двустишия, полустишия или даже
отдельные слова в свои персидские газели, а иногда чередует
турецкие и персидские стихи с греческими. Приемы такого
чередования во многом обусловлены конкретными обстоя-
тельствами создания стихов, возможно импровизированных
во время ритуальных танцев, и аудиторией, перед которой
они исполнялись.
Миссионерская деятельность в условиях обострявшейся
идейной борьбы требовала неуклонного развития и совершен-
ствования искусства красноречия — пополнения художествен-
330
ного арсенала ораторских приемов, методов полемики. Ора-
торские традиции обусловливают многие особенности ранних
памятников литературы — их жанровую форму (проповедь-
поучение, воззвание), композицию (преимущественно моно-
лог или диалог), стиль (экспрессивность, патетику, обилие ри-
торических фигур и т. п.). Развивавшее ораторскую культуру
творчество суфийских проповедников служило также одним
из мощных каналов, по которому проникала в Турцию лите-
ратура персидская, ее идеи, сюжеты и образы. В условиях
устного распространения поэтические формы, которые уже
приобрели в персидской письменной литературе свой «клас-
сический» характер, воспринимались первоначально турецки-
ми авторами как формы устные (месневи, касыда, газель, ру-
баи). Разные по своим генетическим истокам и возрасту, они
осваивались в турецкой литературе почти одновременно —
здесь действовал закон ускоренного развития литературы, в
которой зародились необходимые условия для творческого
восприятия другого, уже сложившегося культурного насле-
дия. Именно поэтому уже ранние турецкие памятники при
всей своей типологической общности отличались известным
разнообразием в формальном и жанровом отношениях. Мо-
рально-дидактическая проповедь выливалась то в форму
месневи, то касыды, а иногда даже газели, причем отдельные
художественные компоненты этих форм также не всегда соот-
ветствовали традиционному назначению. Особые трудности
возникали с освоением арабо-персидского квантитативного
метра-аруза, основанного на чередовании долгих и кратких
звуков и в принципе органически чуждого фонетическому
строю турецкого языка, где гласные не различаются по дол-
готе и краткости, а потому «метрическая хромота» сопутство-
вала турецкой поэзии на протяжении всего периода ее ста-
новления.
Наряду с дидактической поэмой литература XIII — нача-
ла XIV в. знала и поэму романическую, также непосредствен-
но связанную с ораторской проповеднической традицией.
В основу поэмы «Юсуф и Зелиха» Шейада Хамза (XIII в.)
положена библейско-кораническая история Иосифа Прекрас-
ного. Впервые получившая литературную обработку в эпопее
Фирдоуси «Шах-наме», история Юсуфа стала затем одним из
излюбленных сюжетов не только персидско-таджикской, но и
тюркских литератур, в том числе турецкой. В поэме сохра-
няется основной сюжетный стержень библейско-коранической
легенды: продажа Юсуфа братьями в рабство, любовь к нему
жены египетского вельможи Пентефрия (араб. Кутайфера),
331
оклеветавшей Юсуфа за то, что он отверг ее чувство, заклю-
чение Юсуфа в темницу, где он демонстрирует умение толко-
вать сны, приближение его к фараону и счастливая встреча
Юсуфа с прощенными им братьями и любящим отцом. Од-
нако поэт, во многом переосмысляя традиционные положения,
вводит в эту канву целый ряд новых героев, сюжетных ситуа-
ций и мотивов.
В центре поэмы — взаимоотношения Юсуфа и жены Ку-
тайфера — Зелихи. Любовь Зелихи к Юсуфу превращается у
поэта в аллегорическую суфийскую форму выражения любви
взыскующего истины к богу, любви, проходящей через все
испытания судьбы и завершающейся слиянием суфия с боже-
ственной истиной. Такая трактовка освященного Кораном
сюжета уже сама по себе предполагала известное религиоз-
ное вольномыслие. Любовь замужней женщины к посторон-
нему мужчине, осужденная библейско-коранической тради-
цией как порочная, была поднята суфиями до возвышенного
божественного чувства.
Создавая свою поэму, Шейад Хамза опирался прежде
всего на народную устно-поэтическую традицию. Юсуф —
идеал справедливого правителя, мудрого и благородного, за-
ботящегося о нуждах народа и благоденствии государства.
В условиях безвременья и феодальных раздоров этот идеал,
олицетворяющий вековую народную мечту об утверждении
на земле царства справедливости, был особенно желанен ис-
страдавшимся людям. Вместе с тем народный в своей основе
образ Юсуфа уже испытал на себе наслоения, которые при-
несла религиозная литература. Юсуф — не только справедли-
вый правитель, но и пророк, избранник божий, отмеченный
его благодатью. Как святой, он наделен чудодейственной си-
лой: молитве Юсуфа подвластны стихии, красота его дейст-
вует исцеляюще, через архангела Гавриила он постоянно об-
щается с небом.
Зелиха — второстепенный персонаж библейско-кораниче-
ской легенды, где она даже не названа по имени,— выдвинута
здесь, как и повсюду в фольклорных и литературных вариан-
тах легенды, на первый план. Стремясь оправдать чувство,
вспыхнувшее у Зелихи к Юсуфу, поэт объясняет его не только
исключительной красотой юноши, о чем говорится и в Кора-
не, но и тем, что Зелиха, которая выступает в поэме дочерью
правителя Магриба, еще в ранней юности полюбила Юсуфа,
увидев его в трижды повторявшемся вещем сне. Выходя за-
муж за Кутайфера, она была убеждена, что становится женой
своего избранника; ошибка обнаружилась слишком поздно.
332
Любовь к Юсуфу Зелиха проносит через всю жизнь, через
все испытания, выпавшие на ее долю: бедность после смерти
мужа, мучительное раскаяние в клеветническом обвинении
Юсуфа, слепота от пролитых слез. Ценой этих испытаний и
молитв Зелиха обретает наконец свое счастье — Юсуф дарует
ей по воле неба исцеление и молодость и соединяет с ней
свою жизнь. До самой смерти они живут радостно и счастли-
во. Так завершается незаконченная в библейско-коранической
версии история любви Юсуфа и жены Кутайфера. Параллель-
но с этой сюжетной линией в поэме развивается другая: взаи-
моотношения Юсуфа с его отцом и братьями, также значи-
тельно «продленная» и осложненная по сравнению с корани-
ческой введением новых сюжетных ответвлений.
Суфийская концепция истории Юсуфа не уводит поэта от
жизни: в поэме находят свое отражение многие из волновав-
ших его вопросов, порожденных тем временем, в котором он
жил. Рассказывая о народных страданиях, о голоде и лише-
ниях, которые выпали на долю населения Египта в неурожай-
ные семь лет, Шейад Хамза словно перекидывает мост к со-
временной ему действительности, бедствиям монгольского на-
шествия.
Широко использует поэт мотивы и образы народного
творчества, особенно сказки: счастливая развязка, вещие
сновидения, строительство сказочного дворца, в саду которо-
го растут золотые деревья с серебряными ветвями и золотыми
плодами, пери, выступающая женой Кутайфера. Фольклорное
влияние ощущается и в манере повествования, близкой к ма-
нере народных сказителей (эпические клише, постоянные эпи-
теты и пр.).
К началу XIV в. относится появление и первых поэм в
жанре «назире» (ответ, с обязательным использованием раз-
мера, рифмы и системы тропов произведения предшествен-
ника). Такова «Беседа птиц», написанная на сюжет одно-
именной поэмы персидского поэта Аттара. О жизни ее автора
Гюльшехри (уроженца города Киршехира) сведений почти
нет; неизвестно даже его настоящее имя. Есть предположе-
ния, что поэт был весьма уважаемым шейхом, членом, а воз-
можно, впоследствии и главой религиозно-рыцарского брат-
ства «ахи». Воспринявшие философскую и социальную про-
грамму движения «футувва». начавшегося в XII в. в
Багдадском халифате, ахи были тесно связаны с ремесленны-
ми цехами, опирались на трудовой ремесленный люд и стре-
мились к установлению общественного равенства. Братство
имело свои организации в ряде малоазиатских городов и иг-
333
рало в Сельджукском султанате заметную политическую роль.
Сюжетную рамку поэмы составляет рассказ о тяжелом,
полном препятствий и лишений странствии птиц, отправив-
шихся под предводительством мудрого удода на поиски ска-
зочной птицы-феникса Симурга, и о достижении заветной
цели лишь тридцатью наиболее стойкими птицами, которые
и оказываются этим Симургом («си» — тридцать, «мург» —
птица). Поэма заключает в себе поэтическую аллегорию:
странствие птиц — это путь суфия к познанию божественной
истины, который лежит через самопознание, осознание себя
ее частицей. В композиционном построении поэмы основное
место отведено диалогам — вопросам птиц и ответам удода.
В этих ответах излагаются основные предписания суфийского
учения, которые иллюстрируются всевозможными притчами и
рассказами, обильно вкрапленными в поэму и составляющи-
ми в ней целые главы (дестаны). Однако только некоторые
из этих фрагментов перенесены Гюльшехри из «Беседы птиц»
Аттара, где они в свою очередь также взяты из самых раз-
личных источников устного и письменного происхождения.
Гюльшехри вводит в свою поэму притчи и басни из поэмы
Аттара «Книга тайн», из «Месневи» Джелаледдина Руми (на-
пример, «Лодочник и грамматик»), из поэм Низами, из «Ка-
лилы и Димны» («Лев и заяц») и других книг. Свободное
обращение с текстами своих предшественников в ту пору
практиковалось очень широко. Заимствованные эпизоды, мо-
тивы и образы дополнялись новыми чертами, получали в но-
вом художественном контексте иное осмысление в соответст-
вии с эпохой, мировоззрением автора и общим идейно-худо-
жественным замыслом произведения. Так, включая в свою
поэму небольшой дестан о Лейли и Меджнуне, Гюльшехри
иллюстрирует им суфийское учение о степенях восхождения
к божеству, а дестаном о Бишре и Ямлихе (ср. рассказ треть-
ей красавицы в поэме Низами «Семь красавиц») поясняет из-
ложение устава братства ахи. Выступая страстным пропаган-
дистом этого братства, Гюльшехри расказывает о благочестии
ахи-йигитов, их воздержании, культе гостеприимства.
Заповеди братства ахи и добрые дела его членов («они
угодны богу, от них польза людям») Гюльшехри прославляет
и в другой своей поэме «Чудесные деяния Ахи-Эврана» —
одном из ранних образцов турецкой житийной литературы.
Наряду с легендарными чудесами, традиционными для агио-
графии, гиперболизацией изображения, поэма содержит ряд
конкретных подробностей, касающихся образа жизни братст-
ва, его устава, ритуалов. Бытовые детали вносятся и в изо-
334
Сражение главы братства Ахи-Эврана, сообщая традиционно-
му образу-схеме святого наставника-аскета некоторые реаль-
ные, «земные» черты. Гюльшехри рассказывает о них как оче-
видец, проведший в братстве пятьдесят лет.
Как и у предшественников поэта, в творчестве Гюльшехри
фольклорные мотивы и образы сложно переплелись с заим-
ствованиями из ираноязычной литературы. Ему принадлежат
также несколько газелей и дидактическая «Поэма о судьбе»,
написанная на персидском языке. Поэт двуязычный, он ста-
вит себя рядом с крупнейшими персидскими поэтами, заявляя
о праве на литературное признание. При этом он стремится
писать прежде всего по-турецки, утверждая в «Беседе птиц»,
что если Аттар придал персидским стихам гармонию птичьего
пения, то он поднял турецкий язык на высоту арабской «бо-
жественной» речи.
Юнус Эмре
Крупнейшим поэтом эпохи был Юнус Эмре (1250—
1320) —одна из самых ярких и самобытных фигур в истории
турецкой литературы. О жизни Юнуса Эмре известно немно-
го. Его поэтическое наследие дошло лишь в позднейших за-
писях, предположительно датируемых XV—XVI вв. Эти за-
писи впоследствии послужили основой для составления дива-
на поэта. Подлинность ряда стихов, вошедших в этот диван,
можно оспаривать: способы изустной передачи неизбежно
должны были породить искажения и отступления от первона-
чального текста; возможно также, что наряду со стихами,
принадлежащими Юнусу Эмре и «подправленными» с учетом
накопившегося книжного опыта, диван вобрал в себя стихи,
приписываемые поэту традицией.
Благодарная народная память на века окружила славой
имя поэта. Личность его окутана легендами. Юнус Эмре был,
очевидно, странствующим певцом, дервишем. Родился он в
селении Сарыкёй (под Эскишехиром, был мюридом у извест-
ного суфийского шейха, жизнь свою провел в странствиях.
«Я обошел Рум (Малую Азию.— И. Б.) и Сирию, а также все
верхние страны (Иран и Азербайджан. — И. 5.)», — рас-
сказывает Юнус Эмре в одной из своих песен. Скитальче-
ский образ жизни нашел у поэта свое художественное пре-
ломление: тема странствий, чужбины, тоски по родине стала
одной из главенствующих в его лирике. Путь страждущего
суфия, взыскующего божественного откровения, и мучения
оторванного от родины и любимой скитальца слились в вос-
335
приятии поэта воедино. Юнус Эмре говорил о себе, что ни-
когда не брал в руки пера и не читал никакой другой книги,
кроме книги своего сердца. Однако эти слова не должны по-
ниматься иначе, нежели поэтическое иносказание: только
«книга сердца», в котором зажжена божественная искра, ви-
дится поэту истинным источником познания. В то же время,
представляя себя неграмотным, он сознательно сближал себя
с народными низами, открыто заявляя о себе как о певце-пе-
чальнике народного горя:
Где мне искать тебя, о сердце, где ты?
Богом клянусь, что ты там, где бедствия и разруха.
Стихи поэта свидетельствуют о том, что Юнус Эмре был
образованнейшим человеком своего времени, хорошо осве-
домленным в современных ему достижениях философской
мысли, в арабской и персидской литературах, лично знал мно-
гих выдающихся суфийских проповедников и поэтов своего
времени. Утвердившаяся позднее традиция считать Юнуса
Эмре малограмотным была на руку феодально-клерикальным
верхам. Они игнорировали стихи Юнуса Эмре, ссылаясь на
их «примитивную» метрику и безыскусный язык, высокомер-
но именовавшийся ими «грубым» и «простонародным». В дей-
ствительности же их страшило скрытое в этих стихах вольно-
думие.
Отношение религиозных ортодоксов к Юнусу Эмре как
еретику, чьи сочинения должны подвергаться уничтожению,
нашло свое отражение в одной из легенд, связанных с име-
нем поэта. Она повествует о том, что сборник Юнуса Эмре,
содержащий все его поэтическое наследие, насчитывавшее
3000 стихов, однажды попал в руки некоего человека по име-
ни Молла Касым. Последний, сидя на берегу реки, начал чи-
тать его и, увидев, что стихи имеют «неподобающее» содер-
жание, бросил тысячу из них в огонь, а другую тысячу —
в воду. Однако в первом стихотворении из третьей тысячи он
вдруг нашел такие строки:
Ты не искажай этих слов дервиша Юнуса,
Придет Молла Касым и будет тебя испытывать.
Пораженный чудесным предвидением поэта, Молла Ка-
сым уверовал в его праведность. Но в руках моллы осталась
всего тысяча стихов... И тут оказалось, что не погибли и дру-
гие стихи поэта: те, что были сожжены, стали распевать пти-
цы на небе, а те, что были брошены в воду,— запели рыбы.
Последняя же тысяча стала достоянием людей и на протяже-
336
шш веков передается ими из уст в уста. Эта поэтичная леген-
да, запечатлевшая народную любовь к памяти поэта и его
«неистребимым» стихам,— доказательство того, что многочис-
ленные почитатели и последователи Юнуса Эмре, окружив-
шие его ореолом святости, прекрасно осознавали то резкое
противоречие, в котором находилось творчество поэта по от-
ношению к ортодоксальному исламу.
По своим религиозно-философским взглядам Юнус
Эмре — мистический пантеист, считающий, что повсюду
в мире разлито божественное начало. Оно видится ему в свер-
кающем солнце и серебристом свете луны, мерцании утренней
звезды, легком дуновении предрассветного ветерка, сладком
аромате цветов. Славя бога, растворенного в природе, поэт
воспевает саму природу, стремясь слиться с нею. Образы
поэта носят традиционно-песенный характер, в них широко
использована народная поэтическая символика. Ощущая при-
сутствие бога повсюду в окружающем его мире, он отрицает
официальные религиозные церемонии и натуралистические
представления церковников о небесном рае:
Вот говорят: рай, рай —
Несколько дворцов, несколько гурий —
Отдай его тем, кто туда стремится,
А мне нужен лишь ты (мой бог. — И. Б.).
Юнус Эмре убежден, что рай находится в сердце каждо-
го, «кто пришел к единению с богом», и «стоянка душ суфиев
выше небесного трона». На человека он смотрит как на выс-
шее проявление божественной премудрости, и потому путь к
богу видится Юнусу Эмре не в уходе от людей, а в любви к
людям. «О каждом существе, живущем в этом мире, стра-
дает, полыхая, мое -сердце». Болезненно чуткий к людскому
горю, он называет себя «самым несчастным страдальцем на
свете», «вместилищем скорби».
Поэзия Юнуса Эмре исполнена огромной душевной силы
и искренности. Голос поэта рвется из самой глубины его боль-
шого сердца, которое то «неистово пламенеет», то «бушует,
как водопад». Из глаз его «бурным потоком кровавые слезы
текут», сердце поэта — «сплошная открытая рана», и «нет
средства облегчить страдания», ибо «цепи любви наложил на
шею мою господь, отныне мой путь — полыхать в огне, отны-
не призванье мое — затонуть в слезах».
Смело вторгаются в стихи поэта социальные мотивы. Он
осуждает господствующую в стране нищету и разруху, жесто-
кости виновников народного бесправия,— «лишенных благо-
337
родства беев, чья пища отнята у бедняков и чье питье —
кровь». Мучительно ищет он в «книге своего сердца» ответ
на вопрос о том, почему в этом мире, где должны царить
только любовь и справедливость, в действительности власт-
вуют зло и насилие. С этих позиций решает Юнус Эмре и
тему смерти — одну из центральных тем суфийской литера-
туры.
Суфии увязывали тему смерти с идеей естественного ра-
венства людей, утверждая, что перед лицом смерти все равны.
«Взгляни сюда,— взывает Юнус Эмре, указывая на могилы,—
узнать возможно ль, где беи здесь лежат, а где рабы?» Про-
должая эту традицию, поэт, однако, идет дальше своих совре-
менников. Если суфии, считая смерть проявлением божест-
венной воли и доказательством непостоянства, иллюзорности
этого мира, тем самым прославляли ее, то Юнус Эмре бро-
сает обвинение смерти. Смерть — убийца, что косит людские
жизни и «не щадит ни малое дитя, ни отрока — красавца»,
презирая все самое дорогое — молодость, силу, ум, красоту.
Он скорбит о том, что смерть обращает в прах «изящные
тела», «солнечноликих» и «сладкоречивых» и приносит «безд-
ну горя» тем, кто теряет своих близких — «одним сгибает
стан от скорби, других — лишает крова смерть»... «Сердце
страха полно, о смерть, от твоих черных дел, дрожит мое
тело, дрожат мои кости — о смерть, от твоих черных дел».
Замечательный талант поэта-гуманиста полнее всего рас-
крылся в его лирике. Наряду с газелью он широко использо-
вал народные песенные формы, силлабический стих.
Дидактика Юнуса Эмре представлена его «Назидатель-
ным посланием» (1307). Оно состоит из небольшого введения
в стихах и прозе, где излагаются основные философские и
морально-этические взгляды автора, и шести поэтических
глав-дестанов, призванных служить как бы художественной
иллюстрацией этих взглядов. «Назидательное послание» —
это, по существу, свод, вобравший в себя всю совокупность
мировоззрения поэта.
Мистический взгляд на мир как на эманацию божества не
исключал рационалистических элементов философской кон-
цепции Юнуса Эмре. Освещая вопросы мироздания и строе-
ния вселенной, он исходил из античного учения о четырех
элементах — первооснове материального мира и основных че-
ловеческих качеств. Единство взаимодействующих противопо-
ложностей, свойственное явлениям мира, рассматривалось
как свойство самой божественной истины, противоречивой в
своей сущности. Отсюда и вытекало объяснение противоречи-
338
вости, заложенной в человеке и, с другой стороны, утвержда-
лась потенциальная возможность его внутреннего самосовер-
шенствования.
Каждый дестан «Назидательного послания» — небольшая
аллегорическая поэма, где изображена борьба персонифици-
рованных порока и добродетели. Эта борьба ведется между
Алчностью и Умеренностью, Гордыней и Скромностью, Жад-
ностью и Щедростью, Ложью и Правдивостью. Арена их
борьбы — внутренний мир человека (микрокосм), уподоблен-
ный здесь большому городу, где правит падишах Разум.
В поэме много колоритных зарисовок. Такова близкая эпи-
зодам героического эпоса сцена воинственного выступления
Умеренности против гнета Алчности: Умеренность на коне,
в полном боевом облачении выезжает на городской мейдан и
одним своим видом повергает противника в бегство (дестан
первый). Или — мятеж разбойника Гордыни, захватившего
горный перевал и преградившего путь к городу, а затем, по-
сле учиненного разбоя, постыдно бежавшего от Скромности
(дестан второй) и т. д. Все дестаны обладают самостоятель-
ностью и сюжетно-композиционной законченностью. Каждый
из них — это проповедь-беседа, открывающаяся призывным
обращением проповедника к слушателю. Аллегорический
рассказ построен всюду по определенной схеме: страждущий
пленник Порока взывает к Разуму и тот посылает для его
освобождения Добродетель. Гимн неизменно торжествующей
добродетели и силе разума сообщает поэме высокий гумани-
стический пафос.
Юнус Эмре вошел в. турецкую литературу как основопо-
ложник поэзии народных певцов-ашыков. Темы и образы его
стихов стали в творчестве ашыков традиционными. Лириче-
ский герой ашыкской поэзии — странствующий певец, тоскую-
щий в разлуке с любимой. Вдохновенная, полная глубокой
искренности поэзия Юнуса Эмре, отразившего в своих стихах
величие народных помыслов и глубину народных страданий,
до сих пор сохраняется в Турции в устной передаче.
Ашык-паша
Младший современник Юнуса Эмре поэт Ашык-паша
(1271 —1332), настоящее имя которого было Али, происходил
из влиятельной семьи, пользовавшейся особым почитанием в
суфийских кругах. И дед поэта, уроженец Хорасана, один из
руководителей восстания «бабаи», и его отец, глава ордена,
в то же время занимавший высокие государственные посты,—
339
имели репутацию людей большой образованности и святости.
Эту репутацию сохранил за собой и Ашык-паша.
Ашык-паша родился в Киршехире, бывшем в то
время крупным культурным центром, и провел в этом
городе всю жизнь. В своем творчестве он тяготел к дидак-
тическому жанру. Его поэмы — это назидательные пропо-
веди, 1поучения, толкующие основные положения суфизма
и призванные служить для суфия — «странника, отпра-
вившегося за истиной» — «ключом, открывающим смысл
сокровищницы несомненной» (т. е. суфийского учения).
Выступая идейным последователем Джелаледдина Руми
и Юнуса Эмре, Ашык-паша в своей концепции суфизма,
однако, значительно отходит от тех крайних взглядов,
которых придерживались его великие предшественники.
В аллегорической поэме «Факр-наме» Ашык-паша рас-
сказывает о том, что бог сотворил птицу Факр (буквально
«бедность») и повелел ей летать. Факр облетела все небесные
сферы, поднималась к престолу Аллаха, посетила райские
кущи, солнце и землю. Она встретилась с первым челове-
ком— Адамом, ветхозаветными пророками, Христом, но ни
с кем из них не захотела остаться. И только Мухаммед при-
влек к себе птипу, пленив ее своей скромностью. Птица
Факр — аллегория души, стремящейся к познанию истины и
обретающей ее лишь через любовь к посланнику Аллаха.
Здесь суфийская мистическая любовь тесно увязывается с
представлениями ортодоксального ислама. Мухаммед олице-
творяет в поэме высшее нравственное начало — смирение и
покорность, граничащие с униженностью, при внутреннем со-
вершенстве и величии духа. И это, как утверждает поэт, выс-
ший идеал суфия, отказывающегося от себя и тем самым
приобретающего истинное богатство. Несравненное превос-
ходство Мухаммеда над другими пророками (крайними воль-
нодумцами-суфиями это оспаривалось) Ашык-паша стремит-
ся показать и в других своих сочинениях.
Рассказ о птице Факр является своего рода развернутым
художественным, комментарием к известному изречению Му-
хаммеда о «похвале бедности». Этот комментарий дан в су-
фийском аспекте, однако последний приближен к ортодок-
сальной трактовке. Это относится и к небольшой поэме «Опи-
сание состояния». Рассматривая три «состояния времени»
(прошедшее, настоящее и будущее), Ашык-паша призывает
доверяться только настоящему, которое вмещает в себя и
прошлое и будущее, ибо «весь мир — одно сегодняшнее мгно-
венье». В этой связи стоит и проповедь довольства настоя-
340
щим, сводящаяся у Ашыка-паши к непротивлению злу: где бы
ты ни был, кем бы ты ни был, цени сегодняшний день и «сто
тысяч раз» возноси за него хвалу создателю.
Самое известное и обширное дидактическое произведение
Ашыка-паши «Поэма скитальца» (1329). Поэма не имеет
единого сюжетного стержня и состоит из десяти самостоя-
тельных глав. Каждая глава в свою очередь подразделяется
на десять дестанов и посвящена повествованию о предметах,
число которых соответствует порядковому номеру главы. Так,
в главе первой говорится о том, что есть в единственном чис-
ле (бог, вселенная), во второй—о понятиях и явлениях,ка-
ких бывает два (мир земной и мир небесный, добро и зло,
душа и тело, день и ночь), в третьей — о трех измерениях вре-
мени (прошлое, настоящее, будущее), в четвертой — о четы-
рех стихиях (земля, вода, воздух, огонь), в пятой — о пяти
чувствах человека и т. д.
Стремление согласовать пантеистические представления и
суфийские этические нормы с догматикой ислама обусловли-
вало непоследовательность концепции Ашыка-паши, ее про-
тиворечивость и схоластичность. Пристрастие поэта-моралис-
та к схоластике обнаруживается и в самом характере его
ученого мудрствования, построенного на кабалистических
хитросплетениях, которые призваны раскрыть тайны миро-
здания.
«Дервишский хитон еще не делает человека суфием»,—
говорил Юнус Эмре. «Дервишество не в рубище, а в серд-
це»,— как бы вторил ему Ашык-паша. Однако если Юнус
Эмре, не сводя дервишество к одеянию, все же считал, что
истинный суфий должен вести скитальческий образ жизни,
презирать достаток, «свежую тонкую одежду» и всякие жи-
тейские удобства («моя постель — земля, моя подушка —
камень»), то Ашык-паша признает аскетическую практику
для суфия желательной, но не обязательной. Озаренный внут-
ренним прозрением суфий может жить «в миру», среди лю-
дей, не избегать бытовой деятельности. Прославляя челове-
ческий разум, поэт проповедует необходимость и пользу зна-
ния, с помощью которых человек облагораживается сам и
украшает, благоустраивает окружающий мир. Начало всех
начал и движущая сила общества — заложенная в душе лю-
бовь к богу. Степенью этой любви и определяется, согласно
Ашыку-паше, значимость каждой отдельной личности.
Философские и морально-этические рассуждения автора,
в которых он касается самых разнообразных вопросов, делая
экскурсы в различные области знания (космогонию, исто-
341
рию, анатомию и т. д.), иллюстрируют многочисленные прит-
чи, рассказы, аллегории,-как фольклорного, так и литератур-
ного происхождения. Они подвергнуты в поэме переосмысле-
нию в суфийском духе. Такова известная у многих тюркских
народов легенда (часто связывавшаяся с именем Огуза, а за-
тем Чингиз-хана и Алп-Арслана) о том, как отец раздает
сыновьям стрелы, предупреждая их, что стрелы крепки и не-
сгибаемы лишь тогда, когда они собраны в пучок, а взятые
по отдельности, легко ломаются. Потому и братьям надо дер-
жаться вместе, ибо только в единстве — сила и непобеди-
мость. Идею о необходимости единства иллюстрирует и взя-
тая из «Месневи» Руми притча о четырех попутчиках — ара-
бе, персе, тюрке и армянине, нашедших на дороге монету и
затеявших из-за нее драку. Все они хотели винограда, но ка-
ждый называл его на своем языке, которого не знали другие.
Рассказывая о состоянии влюбленного, ищущего истины,
Ашык-паша приводит историю легендарного Меджнуна, взы-
вавшего к Лейли. В устах Меджнуна имя «Лейли» значит
«бог» — комментирует автор историю любовных страданий
Меджнуна.
Ашык-паша использует образы и приемы народного твор-
чества и в своем описании «девяти свойств» воина-богатыря
(глава девятая); его мужественного облика («подобно льву,
он должен страх внушать врагам»), богатырской силы
(«в плечах должна быть мощь, в руках — твердость, в ло-
патках— крепость, в поясе — сила»), его боевого коня, воин-
ского облачения и оружия. И хотя герой поэта — борец за ве-
ру, народная эпическая основа образа проступает здесь
из-под религиозного налета достаточно наглядно.
Ашык-паша особенно подчеркивает, что он создает свои
поэмы для турков, которым «никто прежде сердца своего не
раскрывал», ибо «на турецкий язык никто не смотрел». Имея
прямую связь с устной ораторской традицией, «Поэма ски-
тальца», как и другие поэмы-проповеди Ашыка-паши, рас-
считана, прежде всего, на устную передачу; повествование
прерывается прямым обращением к слушателю («приди
сюда и послушай...», «напряги свой слух...», «слушай внима-
тельно и вникай...»), которое открывает обычно каждый но-
вый раздел, служа переходом от одной темы проповеди к
Другой.
Известны и лирические стихотворения Ашыка-паши, сла-
гавшиеся и в форме народных песен «кошма», и в форме га-
зелей. В них тот же образ влюбленного «скитальца-суфия»,
«мужа любви», ищущего «исцеления души» и прославляюще-
342
го творца. Примечателен цикл стихов на разные буквы алфа-
вита, где поэт пытается соединить широко распространенный
в устной народной поэзии принцип анафористической алли-
терации с системой арабского письма.
Зарождение светской поэзии
Самым ранним представителем турецкой светской поэзии
был Деххани, состоявший придворным поэтом одного из по-'
следних сельджукских султанов (рубеж XIII—XIV вв.),
Сельджукиды, которые во многом еще придерживались ста-
рых огузских обычаев, в то же время усиленно стремились
приобщиться к иранской культуре. Правящая верхушка, хо-
рошо знавшая персидский язык, окружала себя поэтами и
учеными из Ирана и Средней Азии. Персидские поэты слага-
ли в честь монарших покровителей, считавших себя цените-
лями персидской поэзии, хвалебные оды, специальные рас-
сказчики «шахнамеханы» повествовали о героических дея-
ниях легендарных иранских царей, воспетых Фирдоуси. По-
пулярность «Шах-наме» при дворе сельджукидов была ог-
ромной. Стихи поэмы даже высекались на камнях, вставлен-
ных в городские стены сельджукской столицы. Стремясь не
уступать в славе иранским властителям, султан заказал Дех-
хани написать в стихах царственную книгу сельджукидов
«Сельджук-наме», сложив ее на персидском языке по образу
и подобию «Шах-наме».
Была ли создана эта поэма — неизвестно, однако Дехха-
ни — поэт двуязычный, прочно вошел в литературу, прежде
всего, своими турецкими стихами, отличающимися от стихов
современных ему турецких поэтов и своим светским характе-
ром, и высокой степенью освоения персидской поэтической
культуры. Он явился одним из непосредственных преемников
той взращенной на персидской античности светской литера-
турной тюркоязычной традиции, которая развивалась при
феодальных дворах в Средней Азии и Хорасане. Творчество
Деххани — хорасанца по происхождению — осуществляло,
таким образом, прямую связь двух — среднеазиатского и но-
вого, малоазиатского — тюркоязычных культурных центров.
Поэт, обладавший незаурядным талантом, о котором мож-
но судить даже по тем немногим (всего десять) стихотворе-
ниям, что дошли до нас, воспринял передовые тенденции
светских кругов — жизнелюбие, тягу к книжной культуре,
вмешательство в дела управления страной, выражавшееся,
например, в форме советов и наказов государю. Так, в касы-
343
де, где поэт просит султана разрешить ему еще раз взглянуть
на родной Хорасан, Деххани обещает своему покровителю
сложить в его честь «диван из нескольких тетрадей». Однако
это обещание — не только благодарность за августейшее вни-
мание. Деххани пишет, что султан достоин восхищения лишь
в том случае, если он справедлив и добродетелен: «Таково
пожелание мое тебе—крепче всего береги четыре завета; они
неразрывны—вера и справедливость, доблесть и добродетель».
Призывы к справедливости — высшему из человеческих
достоинств, содержатся и в газелях Деххани. «Если ты хо-
чешь, чтоб процветала твоя красота,— обращается поэт к
своей возлюбленной,— будь справедливой: так справедли-
вость падишаха процветание стране дает». Есть в газелях
поэта и намеки на смутное время, в которое он живет, на
царящие при дворе зависть и клевету: «Ты в тайне сохраняй
свои писанья; печатки их пусть будут в сердце. Теперь век
клеветы, и слухов будет много понапрасну». Он вводит в свои
стихи конкретные бытовые понятия, взятые из окружающей
его обстановки: «Ты не закручивай, как завиток любимой,
свои стихи, о Деххани: официальное посланье хорошо, лишь
когда кратко».
Встречаются в стихах поэта мотивы и образы, почерпну-
тые из суфийской поэзии. Возможно, суфийские идеи косну-
лись и Деххани, что вполне вероятно в условиях Коньи, кото-
рая в этот период была «очагом еретической мысли»
(В. А. Гордлевский), где суфийские настроения захватили
даже представителей правящей династии и сказались на при-
дворной историографии, культуре и «поэзии. Однако жизне-
утверждающая, светская в своей основе лирика Деххани
объективно противостоит религиозным исканиям суфиев.
Деххани — первый турецкий поэт, освоивший особенности
поэтических форм касыды и газели и овладевший не только
их рифмической и ритмической структурой, но и характером
их содержания и композицией.
Можно предположить, что поэзия Деххани была еще
при его жизни известна и за пределами двора, и в самовос-
хвалении поэта, отдавшего дань средневековому поэтическо-
му этикету,— «Стихами ты, о, Деххани, наполнил нынче
Рум» — есть своя доля истины. На стихи Деххани, заложив-
шие в турецкой литературе фундамент светской поэзии, пи-
сали впоследствии подражания крупнейшие турецкие поэты.
Глава II
ЭПОХА СТАНОВЛЕНИЯ ТУРЕЦКОЙ
(ОСМАНСКОЙ) ЛИТЕРАТУРЫ
(XIV — первая половина XV в.)
ледующий этап в развитии литературы
раннего средневековья тесно связан с из-
менениями в социально-политической ис-
тории страны и ее государственной орга-
низации и, прежде всего, с возникнове-
нием в Малой Азии на рубеже XIII—
XIV вв. нового турецкого государства, по-
лучившего по имени своего основателя
название Османского. Под его эгидой в
XIV в. происходило объединение разрозненных анатолийских
княжеств (бейликов), на которые в результате монгольского
нашествия распался Сельджукский султанат. Воссоединение
бейликов в рамках Османского государства сопровождалось
завоевательными походами турок на византийские владения
и порабощением стран Балканского полуострова. В начале
XVb. экспансия турок была приостановлена нападением Ти-
мура и последующей междуусобной борьбой отколовшихся от
Османского государства бейликов. Однако к середине века
турки-османы, сумев оправиться от перенесенных потрясений,
возобновили борьбу за претворение в жизнь своих централи-
заторских устремлений и расширение завоеваний. Внутри
государства происходил усиленный процесс феодализации.
Завоеванные земли раздавались ленникам-феодалам, кото-
рые, существуя за счет военных трофеев, поставляли султану
войска для новых экспансий, составлявших основу политиче-
ского курса Османского государства. По определению
К. Маркса Османская Турция являлась «единственной под-
линной военной державой средневековья» L
Одновременно с утверждением феодальных отношений шел
процесс формирования турецкой народности, начавшийся еще
со времен первого появления турок на малоазиатских землях.
1 Архив К. Маркса и Ф. Энгельса, т. VI. М., 1939, стр. 189.
345
Этногенез анатолийских турок, называвших себя османами,
весьма сложен, ибо в нем принимали участие не только мно-
гочисленные тюркские племена, но и коренное население за-
воеванных ими земель, которое частично отуречивалось и ас-
симилировалось с завоевателями.
Вместе с оформлением турецкой народности происходило
и становление турецкой (османской) литературы, как литера-
туры этой народности. Местные литературы, создававшиеся в
сельджукский период и в «период бейликов» на местных ана-
толийско-тюркских диалектах, в условиях централизации го-
сударства и консолидации народности постепенно вырастали
в единую турецкую литературу, складывался единый пись-
менный турецкий язык, впоследствии получивший название
старотурецкого (староосманского) литературного языка.
Средневековая литература в связи с еще не преодоленной
синкретичностью мышления человека той эпохи продолжала
служить религиозным и политическим целям непосредственно.
Она являлась ареной ожесточенной борьбы антифеодальных
сил с феодальными, оппозиционных учений с ортодоксией,
междуусобных распрей, столкновений отдельных еретических
течений и сект.
Вольнодумные сочинения, многие из которых подверглись
уничтожению, посягали на основы мусульманского правове-
рия, классовое и сословное неравенство. Таковы трактаты
шейха Бедреддина Симави (1358—1416), руководителя мощ-
ного крестьянского восстания, вспыхнувшего в начале XV в.
Исходя из пантеистического взгляда на мир, Бедреддин Си-
мави и его последователи, развившие его учение, утверждали
равенство и братское единение всех людей без различия их
происхождения и веры и призывали народ к борьбе за осу-
ществление идеалов, близких к потребительскому коммуниз-
му — общность имущества, земли, скота, одежды, пищи. Вос-
стание было жестоко подавлено, руководители его казнены,
однако идеи повстанцев, укрепившиеся в сознании народных
масс, продолжали вдохновлять на новые выступления против
гнета и бесправия.
Среди вольнодумцев эпохи, оставивших большой след в
духовной и культурной жизни турецкого общества, был и
азербайджанский поэт Имадеддин Несими, павший жертвой
инквизиции — в 1403 г. по судебному приговору в Халебе с
него была заживо содрана кожа. Несими был приверженцем
религиозно-политического учения хуруфизма, направленного
против ортодоксальной догматики и отразившего народный
протест против кровавого нашествия Тимура. Он провозгла-
346
шал божественную сущность человека: «...поклоняющийся
и предмет поклонения — едины, молящийся и его божество
едины», поднимаясь до утверждения: «Всевышний — это я».
Стихотворения Несими, составившие два его дивана (один —
на персидском языке), получили в Турции очень широкое
распространение. Он имел многих последователей, вдохнов-
лявшихся тираноборческими мотивами и гуманистическим па-
фосом его поэзии.
В XIV — начале XV в., несмотря на начавшее развиваться
письменное творчество, была еще очень сильна устная сти-
хия. Устным путем распространялся не только фольклор, но
и творчество индивидуальных поэтов. Письменные островки
располагались в центрах анатолийских бейликов при дворах
местных феодалов, стремившихся окружить себя «книжны-
ми» людьми. Ими осуществлялись переводы религиозной ли-
тературы — «тефсиров» — комментариев к Корану, сказаний
о пророках. Эти первые переводы отмечены простотой языка
и ясностью изложения, еще не затуманенного «ученой» схо-
ластикой. Кроме памятников религиозного содержания, пе-
реводились исторические хроники, медицинские трактаты,
персидские дидактические сочинения. Так, в Гермиянском
бейлике была переведена «Кабусова книга» («Кабус-наме»)
и сборник притч и рассказов «Марзубан-наме», а в Айдын-
ском бейлике — басни из «Калилы и Димны», восходящей к
индийской «Панчатантре». К этому же периоду относится и
создание первых турецких ответов на поэмы Низами.
Вместе с тем среди тюркских племен продолжают быто-
вать древние эпические сказания о подвигах огузских богаты-
рей («огуз-наме»). Часть из них постепенно объединяется в
цикл о Коркуте.
Героический эпос. «Книга моего деда Коркута»
Огузские героические сказания, связанные с именем Кор-
кута, известны по двум рукописям, более полной — дрезден-
ской, озаглавленной «Книга моего деда Коркута», и ватикан-
ской — «Рассказ Огуз-наме о Казан-беке и других»; обе ру-
кописи датируются XVI в.
«Книга моего деда Коркута» состоит из двенадцати ска-
заний. Слагаясь на протяжении многих столетий, они отрази-
ли общественные отношения и культурный уровень разных
исторических эпох. Благодаря непрерывности эпической тра-
диции, эти различные по своему возрасту пласты постепенно
347
связывались в единое целое, циклизуясь вокруг имен огузских
богатырей и сказителя Коркута.
К наиболее архаичным относится восходящий к богатыр-
ской сказке «Рассказ о том, как Бисат убил Депе-Гёза», где
повествуется, как огузский богатырь Бисат, вскормленный
львом, победил страшного одноглазого великана Депе-Гёза,
который пожирал людей. Сказание несет на себе печать глу-
бокой древности, о чем свидетельствует и его сказочно-мифо-
логический сюжет — ослепление одноглазого великана-людое-
да, имеющий многочисленные параллели в мировом эпосе
(например, ослепление Одиссеем циклопа Полифема), и свя-
занные с тотемистическими представлениями мотивы: вскарм-
ливание Бисата львом, чудесное рождение Депе-Гёза от пас-
туха и крылатой девы-пери, магическая неуязвимость Депе-
Гёза («стрела не вонзается, меч не режет») и др.
Древняя основа проступает также в «Рассказе о Бамси-
Бейреке сыне Кам-бури». Его сюжетную канву составляет ис-
тория героического сватовства огузского бека Бамси-Бейрека
к красавице Бану-Чичек, с которой он был обручен с колыбе-
ли, пленение героя врагом и возвращение через много лет из
плена, откуда ему удается бежать с помощью полюбившей его
дочери бека гяуров. Бамси-Бейрек попадает на родину вдень
свадьбы жены с предателем, принесшим ложную весть о его
гибели. В певце-озане, пришедшем на свадебный пир, Бану-
Чичек узнает своего мужа.
Сказание о Бамси-Бейреке широко бытует в различных
версиях у многих тюркских народов; в своей основе оно сло-
жилось, очевидно, еще в период пребывания тюркских пле-
мен в Центральной Азии. Огузская версия, представленная
в «Книге моего деда Коркута», сохранила многие древние
черты: мотив долгой бездетности родителей, обручение детей
с колыбели по обету отцов, наречение имени герою после пер-
вого ратного подвига, когда он «отрубил головы, пролил
кровь», героическое сватовство с тремя видами состязаний
жениха и невесты (скачки, стрельба из лука, борьба) и тремя
условиями, поставленными перед женихом; внезапное воз-
вращение мужа в день свадьбы своей жены. Однако по срав-
нению с другими версиями, в которых сказочно-богатырские
черты сказания выражены более отчетливо (например, алтай-
ская, богатая архаичными мифологическими элементами),
огузская версия претерпела определенную трансформацию.
В ней герой уже несколько утратил свои богатырские каче-
ства. Он менее гиперболизирован, действует в конкретных
условиях Малой. Азии. Боевое снаряжение (коня, палицу и
348
лук) купцы привозят Бамси-Бейреку из Стамбула — «страны
греков», герой сражается с гяурами-христианами, томится в
крепости, которая была взята огузами только в середине
XIV в.
Древний сказочный сюжет героического сватовства бога-
тыря, включающий в себя целый ряд традиционных сказоч-
ных мотивов — поездку за невестой, единоборство героя со
страшными зверями, победа над которыми являлась необхо-
димым условием женитьбы, мотив богатырского сна и др. со-
ставляет канву «Рассказа о Кан-Турали, сыне Канлы-Код-
жи». Этот сюжет связывается здесь с реальными исторически-
ми событиями. Сказание повествует о женитьбе огузского
бека на дочери трапезундского императора. Такие браки за-
ключались в XIV — середине XV в. довольно часто; к этому
периоду относится, очевидно, и оформление этого сказания.
Позднее по отраженным в нем событиям, оно содержит много
древних черт и в сюжете, и в образах: например, трапезунд-
ская царевна — это богатырская дева-воительница.
Мифологический сюжет поединка богатыря с ангелом
смерти составляет стержень «Рассказа об удалом Домруле,
сыне Дука-Коджи», где повествуется о единоборстве богаты-
ря Домрула с краснокрылым Азраилом и о подвиге жены
Домрула, согласившейся отдать свою жизнь как выкуп за
мужа. В сказании о Домруле исследователи отмечают следы
влияния византийского эпоса о Дигенисе Акрите. Отголоски
старых преданий из домалоазиатского периода жизни огузов
запечатлелись в сказаниях о разграблении дома Салор-Каза-
на и о межплеменных распрях внутренних и внешних огузов.
Двенадцать сказаний, составивших «Книгу моего деда
Коркута», не связаны общим сюжетом. Их объединяют лишь
общие герои и, прежде всего, дед Коркут. Народная традиция
возвела Коркута в легендарного основоположника искусства
озанов, сделала из него первого певца и музыканта. Сохра-
нив пережиточные черты древнего певца-шамана, в синкре-
тичном искусстве которого мелодия и жест были в то же вре-
мя неразрывны с магическим обрядом, Коркут выступает как
главный носитель огузских племенных традиций и заповедей,
вещий заклинатель и прорицатель, владеющий поэтическим
даром, что дает ему огромную власть над людьми: «Среди
огузов он (Коркут) был первым человеком, он знал все; все,
что он говорил, сбывалось. О скрытом (будущем) он прино-
сил разные вести, что влагал ему в сердце всевышний бог...
Коркут-ата разрешал затруднения народа огузов. Какое бы
дело ни случалось, не спросив совета у Коркута-ата, его не
349
решали. Все, что он приказывал, принимали, его слова дер-
жались, по его слову все исполняли» (перевод В. В. Бартоль-
да). Однако в процессе бытования эпоса, под воздействием
феодальной идеологии и религиозных идей, этот древнейший
в своей основе образ обрастал новыми наслоениями. Из на-
ставника племени Коркут превращался в советника ханов,
древнего шамана вытеснял подвижник, носящий суфийский
титул (деде, ата), проводник суфийской идеологии.
Подобными напластованиями отмечены и образы других
героев — огузских богатырей, и общий бытовой колорит ска-
зания. В целом последний воссоздает обстановку кочевой
жизни огузов: разбросанные по степи или у подножия гор
пестрые шатры — у верховных беков златоверхие или бело-
верхие, многочисленные отары, табуны коней («с длинной
шеей бедуинские кони»), верблюды («красные верблюды,
идущие рядами»). В сказаниях развернуты картины боевых
сражений, богатырской охоты и пиров. Однако под влиянием
событий, связанных с переселением огузов на новую родину
и утверждением ислама, действие, приуроченное к эпическому
«веку огузов», переносилось в обстановку Малой Азии, огуз-
ские богатыри воевали с гяурами-христианами.
Основными героями эпоса, общими для ряда сказаний, яв-
ляется эпический властитель огузов — Баюндур-хан и слав-
ный огузский богатырь Салор-Казан, или Казан-бек. За этими
именами скрываются названия двух огузских племен: баюн-
дур и салор, а во взаимоотношениях героев — представителей
племен, угадываются отголоски реальных отношений между
этими племенами в разные периоды их истории. Сказания о
Салор-Казане, очевидно, возникли еще на Сыр-Дарьинской
родине огузов, когда племя салоров предводительствовало
над другими огузскими племенами; воспоминания о Салор-
Казане сохранились во многих туркменских преданиях, ча-
стично ставших достоянием исторических хроник, частично
бытующих и поныне в устной передаче среди потомков пле-
мени салор. Племя баюндур возвысилось уже в малоазиат-
ский период, когда оно возглавило племенной союз Белого
Барана, образовавшийся на востоке страны после распада
Сельджукского султаната. В эпосе эти события отразились
следующим образом: над главным богатырем Салор-Казаном
возвысилась фигура Баюндур-хана, ставшего эпическим вла-
стителем всех огузов. Наметилась (однако последовательно
не осуществилась) попытка связать это «перемещение» и ге-
неалогически: в ряде сказаний Баюндур-хан выступает тес-
тем Салор-Казана.
350
Сказания в «Книге моего деда Коркута» изложены про-
зой со стихотворными вставками. Эта форма характерна для
эпической поэзии многих тюркских народов. Введение в по-
вествование стихотворного монолога (песен героя) обычно
предваряется обращением: «послушай, хан мой, что он гово-
рит», или «послушай, хан мой, как они его славят...» и т. д.
Метрическая основа песен — силлабическая, слоговая, харак-
терная для народной поэзии тюрок, в том числе и для совре-
менного турецкого песенного фольклора. Утвердившийся
позднее принцип слогового равенства (изосиллабизм) здесь
еще не выдерживается, объем строки часто варьируется
внутри одного и того же песенного отрывка, однако преобла-
дает семи-восьми или одиннадцати-двенадцатисложник. На-
ряду со стабилизирующейся рифмой, стих часто организует
аллитерация.
В «Книге моего деда Коркута» воссоздана живая картина
песенного творчества огузов. Вот сорок дружинников, «уда-
ряя по струнам кобзы», славят своего бека перед выходом его
на ристалище, вдохновляя на поединок с врагом:
«Султан мой Кан-Турали! Среди белых камышей увидя
желтую кожу, свирепый лев, глава зверей, одолевает моло-
дых ланей; раздирая жилы добычи, он сосет ее кровь; не от-
ступает он перед черным булатным мечом, не повертывается
перед крепким осиновым луком, не отступает перед острой
стрелой с белыми перьями; разве даст он кусать себя твоему
пестрому псу? Разве йигиты в день битвы заботятся о гибе-
ли?»
Наряду с песнями-плачами (плач матери об убитом сыне,
сестры — о пропавшем брате, жены — о муже), героическими
и величальными, «Книга моего деда Коркута» сохранила об-
разцы любовной песенной лирики. На древнейшие мотивы на-
слоились более поздние. Так, в древнее заклинание Коркута,
завершающее каждое сказание («Пусть твои родные черные
торы да не сокрушатся, твое тенистое крепкое дерево да не
будет срублено»), вплетаются духовные стихи с традицион-
ными для суфийской поэзии мотивами бренности и непостоян-
ства мира: «Где воспетые мною беки-герои, говорившие: весь
мир — мой? Их похитила смерть, скрыла земля; за кем остал-
ся тленный мир? Земная жизнь, ты приходишь и уходишь,
тебе предстоит неизменный конец». Позднейшим напластова-
нием эпоса, возникшим под влиянием господствующей идео-
1 Образцы из «Книги моего деда Коркута» даются всюду в прозаиче-
ском переводе академика В. В. Бартольда.
351
логии, явилось и вложенное в уста Коркута пророчество
о господстве рода, к которому принадлежала правящая ди-
настия Османов: «В последние времена ханство вернется
к роду кайи, никому из их рук его не отнять, от начала по-
следних времен до наступления страшного суда». Это проро-
чество, которое произносится в эпический «век огузов», в дей-
ствительности могло появиться лишь после утверждения ди-
настии Османа и возвышения Османского государства.
Как справедливо отмечает В. М. Жирмунский, исследовав-
ший эпос тюркских народов, процесс циклизации огузских
сказаний остался незавершенным. «Книга моего деда Корку-
та» зафиксировала ту стадию развития эпического творчест-
ва, когда биографические циклы еще не сложились. Именно
поэтому в «Книге моего деда Коркута» отдельные сказания
не увязаны общим сюжетом, последовательностью событий и
имен. Некоторые былины относятся к ней очень условно, воз-
можно, попали в нее извне. С другой стороны, известен целый
ряд сказаний, оставшихся за пределами цикла, несмотря на
то, что в них действуют иногда те же самые огузские богаты-
ри, о которых повествует «Книга моего деда Коркута».
Выдающийся памятник огузского героического эпоса
«Книга моего деда Коркута» является общим культурным на-
следием всех тех народов, в этногенезе которых участвовали
огузские племена и, прежде всего, туркмен, азербайджанцев,
турок.
Воинская повесть
Наряду с постепенной циклизацией огузских сказаний во-
круг имени Коркута в эпическом творчестве малоазиатских
тюрок начинают складываться новые повествовательные жан-
ры и, прежде всего, воинская повесть. Отправляясь от народ-
ной героико-эпической традиции, воинская повесть имеет
своим содержанием изображение боевых походов и сражений.
Однако традиционная героика богатырского эпоса претерпе-
вает здесь существенные изменения, порождаемые феодаль-
ной идеологией. В странах мусульманского Востока воинская
повесть пронизана идеями «газавата» — священной войны за
торжество ислама. Герой здесь — ревнитель веры, сражаю-
щийся с неверными — гяурами. Его богатырские качества ос-
лаблены, эпический размах деятельности сужен. В героиче-
ские сюжеты и мотивы, сильно видоизмененные, вплетены ро-
манические, богатые фантастическими эпизодами.
352
Исторической основой воинской повести «Баттал-наме»
являются события, связанные с ведшимися на протяжении
нескольких столетий арабо-византийскими войнами. Века и
история причудливо перемешались в памяти потомства, фак-
ты действительности потонули в легендах. Воспоминания о
походах арабов в Малую Азию слились с эпизодами, относя-
щимися к эпохе водворения в Малой Азии тюрок и их столк-
новений с Византией. Основные события, о которых повест-
вуется в сказании, восходят к IX—X вв., самые ранние —
к VIII в., а наиболее поздние — к началу XII в.
В центре сказания — легендарная история Баттала, рас-
сказ о его жизни, боевых сражениях, а также многочислен-
ных приключениях во время его странствий. Действие раз-
вертывается в Малой Азии и, прежде всего, в Малатье (Ме-
лнтина), где правит наместник Багдадского халифа. Сын до-
блестного военачальника, павшего в сражении с неверными,
Баттал отправляется в земли греков, чтобы стяжать себе ге-
ройское имя, восстановить память о боевой славе отца и
вернуть его место, занятое другим. Он сталкивается с неве-
роятными опасностями и трудностями, участвует во многих
сражениях, из которых неизменно выходит победителем бла-
годаря своей силе, находчивости и уму. Среди главных вра-
гов Баттала — ближайшие родственники греческого импера-
тора Миграила. Брата и зятя Миграила вместе с их сподвиж-
никами Баттал обезглавливает и головы их, привезенные в
торбе в качестве трофеев, выставляет на городских стенах, а
императорского сына, захваченного в жестоком бою вместе
со многими тысячами военнопленных, обращает под страхом
смерти в ислам. За свои ратные подвиги Баттал получает все-
общее признание.
Баттал наделен богатырскими чертами. Его исключитель-
ность, превосходство над окружающими обнаруживаются с
самого раннего возраста. В боевых сражениях он показывает
чудеса храбрости. Сила и ловкость его безмерны. Одним уда-
ром ноги он валит противника на землю, одним взмахом бо-
гатырской руки обрушивает на голову врага дубину в пять
тысяч батманов весом. Однако влияние мусульманской идео-
логии вносит в эпический образ героя значительные поправ-
ки. Баттал оказывается сеидом, т. е. потомком Мухаммеда,
а его появление как доблестного борца за веру, которому
предстоит завоевать Рум, было возвещено пророку через ар-
хангела Гавриила «200 лет назад». В этой связи мусульман-
скую окраску получает и магическая неуязвимость героя, ибо
военное снаряжение Баттала — наследство святых праотцев.
12 Литература Востока
353
Традиционный при изображении боевых сражении мотив пле-
нения врага и добычи трофеев дополняется в сказании но-
вым — обращением христиан в ислам. Тех, кто не принимает
мусульманство, Баттал казнит, церкви разрушает и возводит
на их месте мечети, о своих победах над неверными непре-
менно посылает известия главе мусульман — багдадскому
халифу.
Воинствующие поборники ислама, вдохновлявшиеся име-
нем Баттала и превратившие его легендарную могилу в ме-
сто паломничества, возводят его в родоначальники борцов
за веру — «гази». Так, легендарный воитель сливается с об-
разом святого, героические черты контаминируются с житий-
ными. Распространение сказания в миссионерской суфийской
среде обусловливает усиление этих житийных черт. Баттал
воюет не только мечом, но и словом: он и храбрый воин, и бо-
гослов-теоретик, и проповедник, и блестящий оратор, полу-
чивший от сподвижника и знаменосца пророка знание
12 наук и 72 языков. Вместе с тем Баттал выступает в ореоле
рыцарских качеств. Он обладает не только силой и блестя-
щим умением владеть оружием, но и необыкновенной красо-
той, против которой не может устоять ни одно женское серд-
це. Однако связанные с этим новым качеством героя романи-
ческие мотивы также не свободны от религиозного налета:
о существовании рыцаря необыкновенной красоты поклонни-
цы Баттала узнают от являющегося им во сне пророка /Му-
хаммеда и, таким образом, заочное зарождение любви нис-
посылается им как дар свыше.
Сказание о Баттале отмечено переплетением героических
и романических элементов, пестротой и богатством сказочной
фантастики. Здесь и древнее единоборство с девой-воительни-
цей, сражения со сказочными чудовищами — драконами, дэ-
вами, из плена которых герой освобождает красавиц, переле-
ты по воздуху, странствия по подземному морю, волшебные
превращения и т. п. Добрые силы, выступающие помощника-
ми героя, персонифицируются как в образах животных и ска-
зочных существ, так и мусульманских святых. Так причуд-
ливо сливаются в сказании разные эпохи и традиции, образы
и мотивы, отражающие архаичные формы быта — с конфлик-
тами и обстановкой феодального времени; так дробится бо-
гатырский в своей основе образ, вбирая в себя новые чер-
ты— частью от средневекового рыцаря, частью от мусульман-
ского подвижника. Фольклорная традиция переплетается с
литературными заимствованиями из широко распространенной
в Малой Азии и особенно на родине Баттала — в Малатье
354
to
*
Рис. 2. Охотники в пути. (Миниатюра вт. пол. XV в.)
арабской повествовательной прозы, близкой сказанию о
Баттале и по идейно-тематическому содержанию, и по жанро-
вым признакам. Таковы «Жизнеописания Антары», «Жизне-
описания Зу-ль Химма» и др.
К воинской повести о Баттале примыкает другая — «Ска-
зание о Мелике Данышменде». Исторические корни этого
сказания, его хронология и география определяются исследо-
вателями довольно четко. Герой повести Мелик Ахмед Да-
нышменд — основатель тюркского государства Данышмендов,
которое возникло во второй половине XI в. на юго-востоке
Малой Азии. Сказание развертывает картины кровопролит-
ных боев, возглавляемых Меликом Данышмендом и его со-
ратниками, и завоеваний тюрками малоазиатских городов-
крепостей. События излагаются в традиционном эпическом
плане; традиционным предстает в сказании и образ Мелика
Данышменда — исполина с громоподобным голосом, одоле-
вающего противника и в единоборстве, и в общих битвах.
Главные враги Данышменда — местные малоазиатские пра-
вители (армяне, грузины, греки), с которыми Данышменд
воюет под идейным знаменем священной борьбы за веру.
Здесь Данышменд выступает непосредственным продолжате-
лем и преемником Баттала. Доблестный родоначальник гази
часто является Данышменду во сне и напутствует его на свер-
шение ратных подвигов во славу мусульманской веры. Так
же, как и Баттал, Данышменд соединяет в себе древние чер-
ты эпического богатыря и более поздние — восточного рыцаря
и мусульманского подвижника, отмеченного божьей благо-
датью. Богатырская сила сочетается в нем с рыцарским ис-
кусством владения оружием и наездничеством, храбрость — с
умом, образованностью и знанием разных наук, приобретен-
ным еще в юные годы, до того, как явившийся Данышменду
в вещем сновидении пророк Мухаммед призвал его для свер-
шения газавата. Исламизаторская политика сопутствует всей
боевой деятельности героя. Обращением противника в ислам
неизменно оканчиваются эпические единоборства (традицион-
ные три вида состязания), под священное знамя пророка ста-
новятся целые армии военнопленных, пополняя собой войско
Данышменда.
Героико-эпическое сказание, отразившее картину малоази-
атских завоеваний Мелика Ахмеда Данышменда, связыва-
лось с историей Баттала постепенно. Можно предполагать,
что непрерывно развивающаяся эпическая традиция вызвала
в свое время к жизни отдельные сказания, посвященные де-
тям и внукам Баттала, т. е. связанные со сказанием о Баттале
356
по принципу прямой генеалогической циклизации. Подтверж-
дение этому можно найти в первой части «Сказания о Да-
нышменде», где главным действующим лицом выступает, на-
ряду с Данышмендом, внук Баттала — Султан Дурсан.
В дальнейшем все внимание в повести концентрируется на
Ахмеде Данышменде, его личность оттесняет других героев,
а его деятельность рассматривается уже как непосредствен-
ное продолжение деяний Баттала.
Многослойность памятника отразилась и на языке и сти-
левом колорите, где летописная документальность соединяет-
ся как с постоянными эпическими формулами, так и с укра-
шательскими штампами сказителей, а традиционные эпиче-
ские песни перемежаются с духовными суфийскими стихами
и образцами книжной поэзии.
Постепенная трансформация богатырского образа в образ
мусульманского подвижника, наметившаяся в воинских по-
вестях о Баттале и Дамышменде, находит свое продолжение
в «Сказании о Сары Салтыке». События этого сказания, хро-
нологически восходящие к XIII—XIV вв., развертываются
уже на Европейском материке и острове Крите, куда переки-
нулась турецкая экспансия. Сары-Салтык — дервиш, миссио-
нер, принимающий участие в османских завоеваниях и приоб-
щающий к исламу местное христианское население. В его об-
разе преобладают уже не героические, а житийные черты.
Житийная литература
Значительное развитие получает в XIII—XV вв. клерикаль-
ная литература на турецком языке, вызванная к жизни актив-
но продолжающейся исламизацией местного населения. Наряду
с духовными стихами и миссионерскими проповедями боль-
шое место в этой литературе занимали многочисленные му-
сульманские легенды, бытовавшие в устной передаче. Восходя
к арабским источникам, они вбирали в себя местные преда-
ния, сохранившие отголоски древних представлений. Сюда
относятся, например, различные эсхатологические легенды,
«видения», рассказы о библейско-коранических пророках
(«Жертвоприношение Авраама», «История Иосифа Прекрас-
ного», «Всемирный потоп и Ноев ковчег»). Центральное место
среди религиозных легенд занимали предания о жизни и чу-
десах Мухаммеда и его сподвижников, складывавшиеся в об-
ширные циклы.
Мусульманская традиция жизнеописаний Мухаммеда по-
полнялась в турецких дестанах обильным апокрифическим
357
материалом. К числу наиболее ранних апокрифов, связанных
с жизнью и чудесами пророка, относятся, например, «Рассказ
о лани», «Рассказ о голубе». В первом из них повествуется о
том, как охотники для испытания «пророческой силы» Мухам-
меда отпустили пойманную ими лань покормить сосунков
с тем условием, что она непременно вернется, ибо в против-
ном случае Мухаммед будет убит как лжепророк. Несмотря
на все преграды и ловушки, расставленные гяурами на пути
лани, она возвращается, а неверные, потрясенные этим, об-
ращаются к «истинной» вере. В «Рассказе о голубе» пророк
укрывает голубя, преследуемого соколом, а когда сокол мо-
лит его дать пропитание голодным птенцам, Мухаммед пред-
лагает ему взамен кусок собственного тела. Наряду с воль-
ной трактовкой религиозной сюжетики этим произведениям
присущи большая искренность, задушевность, взволнован-
ность повествования.
Широкой популярностью пользовались легенды, посвя-
щенные подвигам четвертого праведного халифа Али, зятя
Мухаммеда. Таковы построенные на фольклорных мотивах
«Дестан об отрубленной голове» и «Дестан о драконе», при-
надлежащие дервишу Кирдеджи Али. В «Дестане об отруб-
ленной голове» рассказывается о том, как к Мухаммеду яв-
ляется отрубленная голова с полными слез глазами: ее тело
сожрал дэв, а жену и сына бросил в глубокий колодец. Али
семь дней и семь ночей спускается в колодец, находит там
огромного спящего дэва, будит его, ибо «убивать спящего —
не дело героя», предлагает ему' сдаться, а когда тот не согла-
шается, рубит его своим мечом. Затем он выводит из колодца
всех пленников дэва, в том числе жену и сына «отрубленной
головы», которая по молитве пророка превращается в пре-
красного йигита. В «Дестане о драконе» Али победоносно
сражается с бичом «мусульман одной далекой страны» — ог-
ромным семиголовым драконом. Особый цикл в дестанах об
Али составляют истории его священных походов-газаватов,
например, в Синд, к Омманскому морю, в Йемен.
Легендарные повествования о священных походах проро-
ка и его сподвижников положили начало целой серии эпиче-
ских поэм о газаватах — «газават-наме». Героика этих про-
изведений, осложненная религиозными мотивами, тесно пере-
плетается со сказочной фантастикой и романтикой. Постепен-
но героями «газават-наме» стали выступать местные воители,
вдохновлявшиеся идеей утверждения ислама. Так складыва-
ются многочисленные эпические поэмы о борцах за веру.
Распространение этих произведений создавало культ воспе-
358
ваемых героев и их реликвий, а гробницы гази становились
местом паломничества. Особенный энтузиазм и воинствен-
ность поддерживались среди дервишей основанного в XIV в.
Хаджи Бекташем ордена «бекташи», тесно связанного с яны-
чарским войском. Сопровождая турецкие войска во время их
походов и принимая участие в сражениях, они разжигали ре-
лигиозный фанатизм, ненависть к иноверцам, славили по-
гибших на поле брани. В агиографической литературе борец
за веру часто неотделим от проповедника-миссионера, кото-
рому ниспосылается знание языков к ораторские таланты.
Эти мотивы встречаются, например, в воинских повестях
о Баттале, о Сары-Салтыке и в «Житии Хаджи Бекташа».
В ряде других житий подчеркиваются и аскетические черты
святого.
Традиционный образ святого и его условная биография
подчинены определенной схеме: чудесное рождение, небесное
откровение, призывающее к подвижничеству, прижизненные
подвиги и дополняющие их посмертные чудеса. Вбирая в себя
местную древнюю основу, святой обладает магической силой,
ему повинуются стихии, дикие звери. Он неуязвим: не сгорает
в огне, не обжигается в кипящей воде, легко переправляется
через море (чаще всего с помощью звериной шкуры или мо-
литвенного коврика, который он бросает на волны), летает
по небу, принимая облик сокола, журавля или голубя, еди-
ным дыханием сдвигает с места гору, оставляет на камне
следы своей ступни, одним взглядом усмиряет хищника. Вре-
мя и место действия святых условны, ибо последние обладают
чудодейственной силой покрывать за одно мгновение огром-
ные расстояния. В целях сохранения идейной преемственности
агиографическая традиция делала современниками и спод-
вижниками людей, живших в разное время и в различных ме-
стах. Сказочная фантастика сочеталась с конкретными гео-
графическими и бытовыми реалиями. Таковы жития суфий-
ских шейхов, основоположников и святых патронов орденов
и братств — Джелаледдина Руми, Ахи Эврана, Хаджи Бек-
таша. Здесь прославлялись аскетизм, отшельничество, а за-
тем и подвижничество в быту. В восходящем к персидской ли-
тературе «Дестане об Ибрагиме Этхеме» святым угодником
предстает и шах Хорасана, сменивший корону и трон на от-
шельничество, тяжелый труд дровосека и умерший в бедно-
сти.
Наряду с фольклорными истоками, арабской и персидской
житийными традициями, турецкую агиографию питают сред-
неазиатские легенды, например, о суфийском проповеднике и
359
поэте Ахмеде Есеви, а также местные предания, связанные
с культом малоазиатских христианских святынь, и византий-
ская житийная литература.
Любовно-романический эпос
Со второй половины XIV в. ведущим жанром турецкой ли-
тературы становится любовно-романическая поэма. Подобно
западноевропейскому рыцарскому роману, ее основное содер-
жание составляли рыцарские подвиги и история возвышенной
и страстной любви. Героика тесно переплеталась здесь с фан-
тастикой и авантюрной занимательностью. Важным источни-
ком сюжетов для турецкого любовно-романического эпоса
служила литература персидская. Наряду с заимствованными
создавались и относительно оригинальные сюжеты, однако не
выходящие, как правило, за рамки общей схемы, которая
представляла в свою очередь определенный «набор» тради-
ционных мотивов и эпизодов. Действие развертывалось в ка-
кой-либо далекой, экзотической стране (Египте, Йемене, Маг-
рибе, Индии, Китае, Руме). Традиционные герои поэмы —
двое влюбленных царского происхождения. Появлению на
свет наследника или наследницы обычно предшествовала
долгая бездетность родителей. Наиболее распространенный
вариант сюжета: заочная влюбленность, в зарождении кото-
рой участвовало или вещее сновидение, или рассказ очевид-
ца, последующая поездка за далекой невестой, сопровождав-
шаяся неизменными приключениями и поединками, встреча с
нею и взаимная любовь, на пути которой возникали все но-
вые препятствия (появление неожиданных соперников, сра-
жения с ними, необходимость выполнить ряд условий и др.).
В конце концов препятствия бывали преодолены, и влюб-
ленные соединялись. В некоторых поэмах развязка была пе-
чальной: влюбленные погибали и соединялись лишь в ином
мире. Такова канва, по которой поэт, пользуясь известными
ему вариантами традиционных мотивов, вышивал свой узор.
Одна из самых ранних поэм о двух влюбленных — «Су-
хейль и Невбахар» (1350) принадлежала Месуду ибн Ахме-
ду. Сухейль — сын йеменского падишаха, вымоленный у Ал-
лаха отцом. Как только он подрастает, отец передает ему
свое царство. Однажды Сухейль находит портрет девушки и
влюбляется в нее. Выясняется, что это дочь китайского им-
ператора Фагфура. Юноша в сопровождении друга-художни-
ка отправляется в Китай, где разыскивает свою возлюблен-
ную. Однако прежде чем им соединиться, влюбленные преодо-
360
лев а ют огромные трудности и препятствия: Сухейль сражается
со страшными чудовищами, подвергается нападению разбой-
ников; в борьбе со своими врагами показывает необыкновен-
ную доблесть. Как заявляет автор, он перевел поэму с пер-
сидского языка, однако этот персидский источник не обна-
ружен.
К персидской литературе восходит и поэма Тутмаджи
«Гюль и Хусрев» — сокращенное переложение, а в некоторых
разделах и довольно близкий оригиналу перевод одноимен-
ной поэмы Аттара. Хусрев — сын румского императора и ра-
быни, попавший младенцем в Хузистан и воспитанный шах-
ским садовником. Гюль — дочь хузистанского шаха. Она
первая проникается любовью к юноше, но на их пути возни-
кают самые невероятные препятствия. Хусрев участвует в
войнах с претендентами на руку Гюль, совершает опасные
путешествия, попадает в плен. Странствия приводят его на
сказочные острова, полные сокровищ, необыкновенных пло-
дов и фантастических существ. Немало злоключений выпа-
дает и на долю Гюль: она путешествует по морю в запертом
сундуке, попадает в плен к китайскому императору, стано-
вится жертвой предательств. Но в конце концов правда тор-
жествует, и влюбленные соединяются.
Одной из лучших турецких любовных поэм, созданных в
рассматриваемую эпоху, является поэма Шейхоглу «Хуршид
и Ферахшад» (1387). Хуршид — дочь иранского шаха. В мо-
лодую красавицу влюбляются четверо йигитов и тайно стра-
дают, не смея признаться в своем чувстве. Один из них, не вы-
держав силы страсти, умирает, а остальные отправляются
странствовать в дальние страны. Первый попадает в Магриб,
другой, ставший певцом-ашыком,— в Китай, третий, также
побывавший сначала в Китае и сделавшийся там художни-
ком,— в Египет. И всюду — в песнях, рассказах, рисунках,
они славят красавицу Хуршид. К ней устремляются из этих
стран поклонники и хотят добиться ее расположения. Отдав
предпочтение сыну магрибского султана Ферахшаду, она от-
вергает свирепого китайского хакана и побеждает его в еди-
ноборстве, но по настоянию придворных вынуждена согла-
ситься на брак с наследником египетского престола. Однако
Ферахшад, выполнивший поставленное перед ним условие и
доставший сказочный рубин, который своим сверканьем «тем-
ную ночь в светлый день превращает», появляется в день
свадьбы Хуршид с его соперником и возвращает себе свою
возлюбленную. Как и другие поэмы, «Хуршид и Ферахшад»
могла восприниматься и как аллегория: четверо влюбленных
361
в божественную истину сподвижников проповедуют во всех
городах и странах свое учение, к которому тянутся все ищу-
щие правды и, преодолевая преграды, постигают ее. Но и
здесь религиозный элемент отступает перед занимательностью.
Обращение к традиционным сюжетам и мотивам при по-
пытке переосмысления образной системы и общего звучания
произведения в целом приводило к тому, что сюжеты, хотя и
медленно, развивались. В условную сказочно-экзотическую
обстановку, в которой происходило действие, постепенно про-
никали реальные приметы времени и места. Изображение
внешнего действия дополнялось показом чувств и пережива-
ний героев, обеспечивалось внутренней мотивировкой. Лю-
бовь мистическая, соединенная с идеей самосовершенствова-
ния, и реальная получала самостоятельную разработку.
Любовно-романические поэмы развиваются в условиях
тесного взаимодействия устной и письменной традиций. Ав-
торы любовных поэм используют образы и приемы сказите-
лей, а те, включая в свой репертуар поэмы литературного
происхождения, делают их достоянием широких народных
слоев.
В результате постепенной дифференциации в среде скази-
телей, древних озанов сменяют меддахи, родственные фран-
цузским жонглерам, немецким шпильманам. Через исполни-
тельское искусство меддахов проходят почти все памятники
средневековой литературы. Творчество меддахов обусловли-
вает специфику многих жанровых форм, их взаимодействие и
трансформацию. В репертуаре меддаха героические сказания
переплетались с романическими, которые многое воспринима-
ли от сказочного фольклора. Взаимодействуя с культовыми
сказаниями и житиями святых, они принимали на себя ре-
лигиозные наслоения. Это наглядно сказывается, например,
в поэме «Барака и Гюлыпах» (1368) меддаха Юсуфи. Вос-
ходящая, очевидно, к арабским источникам (известны и пер-
сидские обработки поэмы), она повествует об обрученных с
колыбели Барака и Гюлыпах, происходивших из одного араб-
ского племени. В день их свадьбы красавицу Гюлыпах по-
хищает вождь соседнего племени. Благодаря находчивости
Гюлыпах ей удается вместе со своим возлюбленным вырвать-
ся из плена, но теперь на пути влюбленных возникает новое
препятствие: против брака с Барака, лишившимся состояния,
протестует мать Гюлыпах. Барака отправляется за помощью
к дяде — правителю Йемена, сражается с его врагом Анте-
ром и убивает его. Затем он разыскивает Гюлыпах, выданную
против воли за сирийского владыку. Не будучи в силах пре-
362
ступить через чувство благодарности к мужу Гюльшах, спас-
шего его, раненого разбойниками, от смерти, Барака покида-
ет Гюльшах, но вынести разлуку с любимой не может и уми-
рает. Гюльшах закалывает себя кинжалом на его могиле.
Однако пророк Мухаммед воскрешает влюбленных и благо-
словляет их союз. Религиозный оттенок придает поэме не
только этот финал. Борьба за любимую неразрывна здесь с
борьбой за веру, враги героев — гяуры, одолеть которых
часто помогает вмешательство небесных сил. Предполагая
устное исполнение поэмы, Юсуфи, следуя сказительской тра-
диции, разбивает ее на разделы — «меджлисы» (собрания) и
каждый меджлис сопровождает приглашением на очередное
собрание. Следы воздействия сказительской школы просту-
пают и в поэме Зарира «Юсуф и Зелиха».
Будучи выходцами из народа и ориентируя свое творчест-
во, прежде всего, на народную аудиторию, меддахи вклады-
вали в исполняемые ими произведения демократическое со-
держание. В поэмах звучат мотивы социального и имущест-
венного неравенства, которое часто становилось препятствием
на пути влюбленных, осуждается деспотическая власть ро-
дителей. Не ограничиваясь изображением придворных кругов,
меддахи в свои поэмы вводили представителей простого на-
рода. Называя себя «рассказчиками известий и передатчика-
ми традиций», они были разносчиками новостей, своего рода
«ходячей хроникой». В дальнейшем, в связи с подъемом горо-
дов и городской культуры и постепенным ослаблением рели-
гиозного элемента репертуар меддахов начал пополняться
анекдотами, небольшими рассказами типа фаблио, повестуш-
ками и другими жанрами городской литературы, которые,
взаимодействуя с жанрами героико-романического и любов-
ного эпоса, постепенно трансформировали его в народную
книгу.
Ахм еди
Биографические данные об Ахмеди, настоящее имя кото-
рого Таджеддин Ибрагим ибн Хизр, довольно противоречивы.
Относительно дат его жизни (предположительно 1329—
1413 гг.), места рождения и смерти в источниках существуют
расхождения. Есть сведения, что Ахмеди обучался в Каире,
где основательно изучал медицину. Об увлечении Ахмеди ме-
дициной говорит и его стихотворный трактат «Очищение
душ», а также приписываемый ему перевод знаменитого ка-
нона Авиценны.
363
Жизнь Ахмеды пришлась на эпоху, полную драматических
событий, которые коснулись непосредственно и его. Начав
свою карьеру в Гермиянском бейлике, Ахмеды, после присо-
единения этого бейлика к османам, стал искать покровитель-
ства при османском дворе. Затем поэт удостоился милости
завоевателя Тимура и был приближен к его свите. В хрони-
ках приводится анекдот о том, как однажды поэт, присутст-
вовавший в бане в то время, когда там находился Тимур,
оценил грозного владыку ровно в ту сумму, какую стоила его
набедренная повязка. Впоследствии шутка Ахмеди стала при-
писываться народному герою-острослову Ходже Насреддину.
Связав свою судьбу с жизнью двора накануне поражения ос-
манов Тимуром и последующей братоубийственной борьбы
за власть, Ахмеди испытал на себе всю тяжесть придворной
карьеры, осложненной происками завистников и клеветников.
Свою поэму «Искандер-наме» Ахмеди написал как ответ
на пятую поэму знаменитой «Пятерицы» Низами. Следуя вос-
точной традиции, которая издавна утвердила за Александром
Македонским (Искандером) славу не только великого пол-
ководца, но и идеального правителя, он создает образ, при-
званный служить высшим примером доблести и справедли-
вости. Александр в поэме Ахмеди — законный наследник
иранских царей. Он сын Дария и дочери Филиппа Македон-
ского. В воспитании Александра принимают участие четыре
великих мыслителя Греции — Аристотель, Сократ, Платон и
Гиппократ. Отправляясь от поэмы Низами, Ахмеди вместе с
тем использует легендарное жизнеописание Александра Ма-
кедонского из «Шах-наме» Фирдоуси, а также народные ле-
генды и другие источники. Повествуя о завоевательных по-
ходах Александра, он опускает эпизоды, относящиеся к дея-
тельности Македонского в Закавказье, подробно описанные
Низами. Вместе с тем он вводит в свою поэму любовно-ро-
маническую историю Александра и Гюлыпах, построенную по
типу традиционных повестей о двух влюбленных. В описаниях
восточных походов Александра — в Индию, Китай, Кашмир,
Египет и Магриб — он следует за Фирдоуси. Ахмеди простран-
но повествует о плавании Александра по Китайскому морю и
посещении им чудесных островов со сказочной природой и
диковинными существами, причем приключенческая сторона,
фантастика представлены здесь сильнее, чем у Фирдоуси и
тем более у Низами. После посещения Багдада, где правят
халифы, и священной Мекки, Александр предпринимает свое
последнее путешествие — в страну ;Мрака. Он ищет источник
жизни, который дарует человеку бессмертие. Однако этот ис-
364
точник оказывается для него запретным, и Александр возвра-
щается, так и не найдя живой воды. Вскоре он умирает. «Он
искал воду жизни, а между тем осушал чашу смерти»,— го-
рестно причитает в своем надгробном плаче мать Александра.
Поэму характеризует присущая суфийским сочинениям
двуплановость, смешение реального и аллегорического начал,
выразившаяся и в общем философском подтексте поэмы, и в
ее отдельных эпизодах. Так, рассказывая о поисках Александ-
ром живой воды, Ахмеди поясняет, что живая вода — наука,
приносящая бессмертие тому, кто ее постигнет, что хищники
и стихия, с которыми борется Александр,— человеческие по-
роки. В суфийской литературе наука — это путь к познанию
истины через самосовершенствование. Вместе с тем Ахмеди
ратует и за науку в ее реальном содержании, говорит о необ-
ходимости приобретения знаний. В поэму включены сведе-
ния из самых разных областей современной ему научной мыс-
ли — о четырех первичных элементах, минералогии, астроно-
мии, географии, истории и других науках.
В структурном отношении поэма «Искандер-наме» явля-
ет собой своеобразный жанровый комплекс — черта, харак-
терная для средневековой литературы с ее неизжитым син-
кретизмом. Здесь и распространенные дидактические формы
(советы, наставления, «правила»), научные и философские
трактаты, придворная стихотворная хроника, прославляющая
представителей «дома Османов», и романическое повествова-
ние, складывающееся из приключенческих новелл, насыщен-
ных героикой и сказочной фантастикой. Соединение этих
жанровых форм в рамках обширной поэмы весьма условно,
неоднороден и ее стилистический план: в разделах, посвящен-
ных научным рассуждениям, поэт, прежде всего, стремился
к тому, чтобы не нанести «ущерба» самой теме, а в романи-
ческих— занимательности фабулы и яркости описаний. На
основе поэмы Ахмеди его брат Хамзави создал прозаический
вариант «Сказания об Искандере», более доступный по со-
держанию и языку, предназначавшийся для устного распро-
странения. Возможно, что к этому варианту восходят бытую-
щие и поныне в турецком фольклоре предания о легендарном
«покорителе мира».
Следующая поэма Ахмеди — романическая история двух
влюбленных — «Джемшид и Хуршид» восходит к персидскому
оригиналу. Джемшид — сын китайского императора. Однаж-
ды после бурно проведенной ночи он видит во сне красавицу
и влюбляется в нее. От художника, объездившего многие
страны, Джемшид узнает, что девушка, увиденная им во сне,—
365
дочь греческого императора — Хуршид. Джемшид отправ-
ляется в Рум в сопровождении стотысячного войска. Его путь
лежит через безводные пустыни, каменистые кручи и лесные
чащи, он сражается с дикими зверями, побеждает дракона,
который живет на высокой горе, «куда и птица не может
долететь», и огромного великана — дэва, «ростом с минарет».
Затем Джемшид плывет морем и терпит кораблекрушение.
Чудом спасшись, он, наконец, попадает в Рум. Несмотря на
то что Хуршид также влюбляется в Джемшида с первого
взгляда, на их пути по традиции возникают новые трудности:
сопротивление матери Хуршид, появление соперников. Нако-
нец, после долгих приключений, поединков и сражений влюб-
ленные соединяются и отбывают на родину Джемшида — в
Китай. Поэма предполагает суфийскую трактовку: Джемшид
и Хуршид — это аллегория взыскующего истины и бога. Дра-
кон, с которым сражается герой,— высокомерие. Семь голов
дракона—зависть, честолюбие, алчность и другие пороки.
Преодоление их и является непременным условием постиже-
ния бога.
В переведенной Ахмеди на турецкий язык «Книге тайн» он
называл себя последователем Аттара, а в «Искандер-наме» —
учеником Санаи. Однако не случайно великий Фузули ставил
Ахмеди рядом с певцом жизненных радостей Абу-Нувасом.
Под суфийской оболочкой поэзии Ахмеди трепетало предвоз-
рожденческое ощущение жизни с ее красотами и богатством
чувств. Это особенно проявилось в лирике поэта. В воспева-
нии предмета своего поклонения он как бы стирает грань ме-
жду образом бога, воплощенным в возлюбленной поэта, и
земной красавицей, которой любуется и которую обожеств-
ляет ее милый.
Неужели это волосы, а не мускус и амбра?
Неужели это губы, а не сахар и мед?
Это синие глаза иль опьяненные нарциссы?
Прелестное лицо или свежая роза?
Перед стройностью твоею до земли склонились ветви Тубы
(райское дерево. — И. Б.),
Сладости твоих губ взалкал Кевсер (райский источник. — If. Б.).
Ты — ангел или мудрости воплощенье?
Человек ты или дух, обретший плоть?..
О аллах, взгляни, как твою красоту,
Как черты твои в этом мире обрисовывает Ахмеди.
Такова и газель-диалог поэта и красавицы:
... Я спросил: «Что твои губы?» — сказала: «Настоящий рубин».
Я спросил: «Что твои зубы?» — сказала: «Жемчуг чистой воды».
Я спросил «В разлуке долго мне страдать? — сказала:
«Без стенаний и рыданий лютни нет и флейты нет»...
366
Как справедливо отметил один из исследователей
(С. Нюзхет Эргун), «черты божества в поэзии Ахмеди все бо-
лее и более материализуются». Так внутри религиозного свет-
ское начало исподволь разрушает религиозную символику,
постепенно возвращая образам их реальное содержание, а
значениям слов — их первоначальный смысл. Как придворный
поэт, Ахмеди писал панегирики своим августейшим покрови-
телям, создавал ответы на стихи предшественников — Юнуса
Эмре, Ашыка-паши, Несими. Размышляя об обманчивости
земного бытия и бренности мира, он в то же время воспевал
красоты природы, восторгаясь ее гармонией, рисовал картины
дворцовой жизни и пиров. Мотивы и образы ашыкской лири-
ки сочетались у Ахмеди с искусством, выработанным .придвор-
ной поэзией.
Шейхи
Творчество Юсуфа Синана Гермияни, известного под псев-
донимом Шейхи (?— 1428), явилось новым шагом в пред-
возрожденческой литературе. Он родился в Кютахье (бейлик
Гермияна), основательно изучал медицину, специализируясь
в области глазных болезней. Свои занятия поэзией совмещал
с врачебной практикой и торговлей лекарствами.
Как поэт, Шейхи формировался под большим воздейст-
вием своего современника и земляка Ахмеди, на газели кото-
рого создал много ответов-подражаний. В лирике Шейхи в
значительной степени сохраняется суфийская символика.
Поэт уподобляет себя страдающему в разлуке влюбленному,
ищущему встречи со своей возлюбленной («Или я встречусь
с любимой, или пусть сердце мое разобьется») и принявшему
из рук виночерпия бокал, «чтоб до конца своих дней душой
опьяненным быть».
Сердце и кровь его — словно полный вина стакан,
Но для тех, кто не влюблен, пить его запретно.
Ночь тревоги моей с озареньем мечты — это утро.
А утро спокойствия с горем разлуки — ночь,
Шейхи, ты не был благодарен за сладостный сахар свиданий,
Отныне пей яд разлуки — время пришло глотать кровь.
Возлюбленная поэта — это красота, растворенная в при-
роде. «Если не раскроется соловей души, взирая на лик кра-
савицы, райский сад окажется клеткой»,— восклицает поэт.
Весь мир, по его словам, это тетрадь, которая написана ро-
367
зой для воспроизведения очарования любимой. Ее листы —
«иллюстрация света души».
Путь к возлюбленной, что «чинары молодой величествен-
нее и стройнее», и свидание с ней поэт уподобляет паломни-
честву в Мекку: «Глаза того, кто не свершит обход вокруг
Каабы красоты любимой, пусть сотни лучей увидят, светом
истины не зажгутся».
Полнее всего лирический талант Шейхи проявляется в его
газелях, на которые создавали ответы виднейшие турецкие
поэты. Пишет он и панегирики — касыды, также вызвавшие
впоследствии ряд подражаний. Отправляясь от достижений
персидской лирики, он стремится к овладению мастерством.
Поэтическое искусство приобретает для Шейхи, которого на-
зывают первым турецким «диванным» поэтом, самостоятель-
ную художественную ценность.
Эпическое наследие Шейхи составляет, прежде всего, его
поэ>ма «Хюсрев Ширин». История сасанидского правителя
Хосрова II Парвиза (VII в.) и его жены Ширин, получившая
свою первую поэтическую обработку в «Шах-наме» Фирдоуси,
а двумя столетиями позже — у Низами, служила источником
поэтического вдохновения и для тюркоязычных поэтов. Пер-
вым из них был золотоордынский поэт Кутб. В свой ответ на
поэму Низами Кутб внес черты национального колорита, при-
меты своего времени, обстановки и быта Золотой орды.
В 1367 г., через четверть века после поэмы Кутба, появилась
поэма «Хюсрев и Ширин» поэта Фахри (псевдоним Фахрид-
дина Якуба бен Мухаммеда). Она была создана по поруче-
нию айдынского бея, который, как говорит поэт, хотел слы-
шать «сладкие слова Низами» на турецком языке. Отправ-
ляясь от поэмы Низами, Фахри широко использовал также
фрагменты из «Шах-наме», контаминируя их с текстом Низа-
ми. Так, Фахри включил в свою поэму историю шаха Бахра-
ма Гура, которая у Низами составила содержание самостоя-
тельной поэмы «Семь красавиц». В изложении истории
Бахрама Гура, так же как и в конце поэмы при описании
смерти Хюсрева, Фахри почти целиком следует за Фирдоуси.
В турецкой литературе поэма Шейхи о Хюсреве и Ширин
была вторым, после произведения Фахри, ответом на одно-
именную поэму Низами. Но в том же XV в. история Хюсрева
и Ширин составила содержание целого ряда поэм и стала
затем одной из самых популярных в поэмах любовного жан-
ра. Поэма Шейхи создается по высочайшему заказу, кото-
рый, как сообщают авторы хроник, был сделан по наущению
завистников поэта, желавших испытать его талант. Племян-
368
ник поэта, дописавший конец поэмы, рассказывает в нем о
смерти Шейхи и о происках врагов, покушавшихся на жизнь
поэта.
В центре поэмы, как и у Низами,— образ Ширин. Это —
нежная любящая женщина, свято хранящая верность своему
чувству. Вместе с тем Ширин — гордая и непреклонная кра-
савица, обладающая сильной волей и свободолюбием. Муд-
рая и справедливая правительница, она заботится о своей
стране и своем народе. Образ Хюсрева у Шейхи во многом
переосмыслен. Если Низами видел свою основную задачу
в том, чтобы показать в поэме историю перевоспитания Хюс-
рева под влиянием Ширин (Е. Э. Бертельс), то у Шейхи стал-
киваются две по-своему значительные и сильные натуры.
Хюсрев — идеальный монарх, мужественный и храбрый воин;
его чувства к Ширин глубоки и благородны. Историю сына
Мерием — Шируе поэт опускает. Эпизод с Ферхадом несет
свою тему. Это — гимн великой самозабвенной любви, вдох-
новляющей на подвиги. Вместе с тем это гимн труду и мас-
терству, которые творят чудеса. Философские и научные
взгляды поэта изложены в разделах, посвященных диалогам
Хюсрева и его воспитателя-мудреца, который объясняет тай-
ны мироздания, звездной системы, свойства четырех перво-
элементов и т. д. Подробнее, чем у Низами, показано восста-
ние узурпатора и борьба с ним Хюсрева. Здесь Шейхи при-
влекает исторические -источники. В целом поэма носит, безус-
ловно, светский характер, однако в ней встречаются и суфий-
ские мотивы. Характерен в этом отношении монолог Ферхада
«Нет в этом мире иного властелина, все от него проистекает и
все им полно», где дано изложение суфийской философии
о великой душе, вместившей весь мир.
Шейхи принадлежит также небольшая сатирическая
«Поэма об осле». Непосредственным поводом к ее написанию
послужил происшедший с поэтом случай. Когда Шейхи, по-
лучивший от султана грамоту на владение одной небольшой
деревней, отправился туда, на него напали разбойники, подо-
сланные ее прежним владельцем, ограбили и жестоко избили.
Это событие напоминает поэту распространенную басню об
осле, который отправился искать себе рога, а вернулся без
ушей. Осел, таскавший тяжелые ноши до тех пор, пока «ни
одного волоска не осталось на нем, только кожа да кости»,
забрел однажды на луг, где увидел откормленных быков с
лоснящейся кожей и великолепными рогами. Их вид вызвал
у осла чувство недоумения и грустные размышления над су-
ществующей в жизни несправедливостью: «Все мы, как буд-
369
то, одни созданья — то же обличье, такие же руки и ноги.
Почему же тогда на головах у одних корона, а мы пребываем
в бедности и нужде?» Не удовлетворенный объяснением себе
подобного, но старого, «достигшего мудрости шейха» осла,
что такое разделение — от Аллаха, и никто не должен роп-
тать, он решает испытать счастье и насладиться благами жиз-
ни. Пробравшись в поле, он топчет посевы, а разгневанный
хозяин отрезает у осла хвост и уши.
Старая басня, высмеивающая глупость, превращается под
пером Шейхи в социальную сатиру, обличающую венценосных
особ и духовных пастырей с их ханжескими проповедями о
незыблемости земных порядков. «Поэма об осле» содержит
много колоритных деталей и злободневных примет. Это, по
существу, первый в турецкой литературе образец сатириче-
ской поэмы.
Глава III	ВОЗРОЖДЕНЧЕСКИЕ ТЕНДЕНЦИИ
В ЛИТЕРАТУРЕ ВТОРОЙ
ПОЛОВИНЫ XV—XVI вв.
о второй половине XV в. турецкая лите-
ратура вступает в эпоху интенсивного
подъема, достигшего своего апогея в сере-
дине XVI в. «Золотая пора» турецкой
литературы совпадает с периодом наи-
большего могущества Османской империи.
В 1453 г. турки взяли Константино-
поль. Византийская империя прекратила
*свое существование. Падение Византии,
потрясшее Европу, особенно славянские страны, где визан-
тийское влияние было наиболее сильным и длительным,
укрепило военный престиж Османской державы. Бывшая
византийская столица становится новой столицей Османско-
го государства. Турки получают в свои руки крупный страте-
гический и культурный центр, «золотой мост между Востоком
и Западом» (К. Маркс), город богатейших историко-культур-
ных традиций. Завоевание Константинополя приводит к
новой перестановке международных сил, постепенно подго-
тавливая то перемещение мировых торговых путей и куль-
турных районов, которое совершилось в XVI—XVII вв.
в результате великих географических открытий. «Вместе с
возвышением Константинополя и падением Рима, — писал
Ф. Энгельс, — заканчивается древность. С падением Констан-
тинополя неразрывно связан конец средневековья» L
Во второй половине XV в. завершается объединение в
рамках Османского государства всей территории Малой
Азии — основного костяка империи, а также начатое еще в
середине XIV в. покорение Балканского полуострова. Затем
турецкая экспансия перекидывается в Северную Африку
(Алжир, Тунис, Триполитания) и на Арабский Восток. Тур-
ция подчиняет себе Сирию, Палестину, Египет, Ирак, часть
Йемена. Продолжаются завоевания и в Европе — турки по-
1 К. М а р к с и Ф. Э н г е л ь с. Соч., т. 20, стр. 507.
371
рабощают Венгрию, овладевают Крымом и частью Кавказа.
Многочисленные победы турецкого оружия обеспечивают
Османской империи одну из важнейших ролей на мировой
арене.
Существенные перемены происходят внутри государства.
Феодальные отношения в стране вступают в свою высшую
стадию. Однако в то время, как все области феодальной
жизни достигают максимального развития, в ней обознача-
ются новые тенденции, противоборствующие господствующе-
му укладу. Их колыбелью являлся город. И хотя турецкие
города не имели в централизованном государстве необходи-
мой степени политической активности, их значение в социаль-
ной и культурной жизни непрерывно возрастает. Особенно
интенсивный рост турецких городов приходится на период с
30-х по 80-е годы XVI в., когда крупнейшие города — Стам-
бул Бурса, Анкара и некоторые другие — почти удваивают
свое население.
Развитие экономики, морской п караванной торговли,
международных связей вызывает высокий подъем культуры
и достижения научной мысли, которую не могли заглушить
никакие репрессии. В XV в. в Турции открывается первая
математическая школа. Ее основывает известный астроном,
«Птоломей своей эпохи» Али Кушчи, бежавший из Самаркан-
да после гибели своего учителя — великого Улугбека. Передо-
вые мыслители, опираясь на древних греческих философов,
проводят в своих трудах материалистические тенденции, ко-
торые, несмотря на свою непоследовательность и уступки
теологии, являются одним из мощных каналов вольнодумия.
Таковы труды астронома и математика Лютфи Токатлы, каз-
ненного в 1494 г. по обвинению в ереси, его ученика Ибн-Ке-
маля (? — 1534), «Трактат по проблемам этики» философа
Кыналы-заде (1511—1572).
Значительными успехами отмечено в XV—XVI вв. разви-
тие наук, связанных непосредственно с практическими по-
требностями государства, например кораблевождения, кото-
рое в свою очередь послужило одним из импульсов для
достижений в области географии, астрономии, математики.
Наибольший успех приходится на морскую географию. Море-
плаватель Пири-Реис (казнен в 1554 г.) составляет карту
мира (1517), а также морской атлас (1528)—справочник
для парусного судоходства по Эгейскому и Средиземному
морям, привлекая не только восточные, но и западные карто-
графические труды, в том числе карту, принадлежащую Ко-
лумбу; другой мореплаватель, путешественник и поэт Сиди
372
Али Рейс посвящает свой труд описанию Индийского океана
и своих странствий по странам Ближнего и Среднего Восто-
ка. К арабским сочинениям, широко используемым в работе,
Сиди Али Рейс, который «очень внимательно прислушивался
к голосу практики и отражал ее в изложении» (И. Ю. Крач-
ковский). добавляет свои наблюдения о виденных им стра-
нах, морских астрономических инструментах, о новых марш-
рутах и. в частности о «Новой Земле» — Америке. Географ
Али Акбар предлагает одно из лучших для своего времени
описаний Китая. Создаются описания крупных турецких го-
родов, прежде всего Стамбула, их исторических и архитек-
турных достопримечательностей, городского быта и нравов
(например, «Описание Стамбула» Лятифи Кастамонулу).
Развиваются естественные науки, медицина. В XVI в. в Стам-
буле открывается медицинская школа. Интенсивная перевод-
ческая работа стимулирует составление словарей: арабо-
турецких и персидско-турецких, создается первая турецкая
грамматика. Турецкий язык, тесня своего рода «средневеко-
вую латынь» — арабский и персидский языки, — внедряется в
различные области государственной и общественной жизни,
становится основным литературным языком.
Прогрессивные тенденции эпохи и ее идеалы ярко выяв-
ляют себя и в турецком искусстве. Достигает своего зенита
турецкое зодчество, ассимилировавшее архитектурные тради-
ции, сложившиеся как на Ближнем и Среднем Востоке, так и
в бывшей Византии — и прежде всего, архитектуру Констан-
тинополя. На XVI в. приходится творчество величайшего
турецкого архитектора, грека по происхождению — Синана
(1490—1598), чье имя обессмертили сотни созданных им со-
оружений — мавзолеев, дворцов, караван-сараев, библиотек,
бань, мостов, рынков, мечетей, и среди них стамбульская
«Сулейманийе» и мечеть Селима в городе Эдирне — вершина
творческого гения зодчего и шедевр мировой архитектуры.
Турецкая миниатюрная живопись не только обогащается но-
вой тематикой, но и осваивает новые тенденции в изображе-
нии природы и человека, где традиционная условность и
абстрактность уступают место стремлению к индивидуализа-
ции и конкретизации, портретному сходству и, что самое
главное — раскрытию внутреннего мира человека. Таковы
портреты, выполненные Нигяри (1492—1577). Жанровая ми-
ниатюра XVI в., содержанием которой становятся городская
жизнь, быт ремесленных цехов, празднества и другие быто-
вые сцены, находит своего крупнейшего представителя в лице
Османа. «Творчество Османа, — пишет советский искусство-
373-
Рис. 3 Стамбул. (По рисунку Лорика, 1559 г.)
вед Ю. А. Миллер, — своего рода вершина развития жанро-
вой тематики в турецкой миниатюре: ни до него, ни после не
нашлось живописца, который умел бы с такой наблюдатель-
ностью передать самые различные стороны жизни того вре-
мени» Г
Первые типографии, открывшиеся в Турции в XV—
XVI вв., не печатали книг на языках мусульманского Востока
(основателями этих типографий были эмигрировавшие из
Испании евреи, армяне и греки), и сочинения восточных ав-
торов распространялись в рукописях. Однако искусство
оформления книги было очень высоким. Для письма исполь-
зовались десятки сортов бумаги (китайская, индийская, да-
масская, самаркандская и др.); насчитывалось более 20 сти-
лей письма; над книгой работали художники-миниатюристы,
искусные каллиграфы (в Турции существовали школы калли-
графов) и переплетчики.
За наукой, искусством и литературой утверждается право
высшей ценности. Составляются первые биографические
справочники и антологии турецких поэтов и художников. Та-
ковы— первое турецкое «тезкере» «Восемь раев» (1538 г.)
Сехи, «тезкере» Лятифи Кастамонулу (1546 г.), Ашыка Челе-
би, Кынналы-заде Хасана Челеби (1586 г.), а также «Жизне-
описания художников» А4устафы Али (1587 г.), «Книга ма-
стерства» и др.
Меценатство государственной власти, в значительной мере
стимулировавшее развитие культуры, в то же время сильно
сковывало личную и творческую независимость поэта и
художника. Однако, несмотря на это стремление к регламен-
тации, основной тенденцией литературы и искусства эпохи
становится их гуманистическая направленность, прямо про-
тивостоящая феодально-клерикальной идеологии. В городах
поднимаются новые силы, впитывающие в себя неистребимый
языческий дух «народной карнавальной культуры» (термин
М. Бахтина). Городская тематика и жанры городской лите-
ратуры постепенно наступают на дворцовые панегирики.
Городской романс становится одной из излюбленных форм
лирической поэзии. Получают широкое распространение па-
негирики городам, городские поэмы. Особое место занимает
тема Стамбула и стамбульской городской жизни, а также те-
ма моря и морских путешествий. В прозаической литературе
ведущая роль утверждается за «латифа» — короткими рас-
1 Ю. А. Миллер. Искусство Турции. М.—Л., «Искусство», 1965,
стр. 59.
375
сказами, шутками, анекдотами, родственными европейским
фацетиям, фаблио, шванкам и отражавшими городскую
жизнь во всем разнообразии ее бытовых деталей. Задорный
грубоватый народный юмор перерастает подчас в острую со-
циально направленную сатиру (например, анекдоты, собран-
ные Мухаммедом ибн Османом Лямии). Одни «латифа» вы-
ливаются в небольшие городские новеллы, другие складыва-
ются в самостоятельные циклы, как, например, анекдоты о
народном острослове Ходже Насреддине. Интенсивно растет
на традициях смехового народно-карнавального искусства
зрелищная культура. Достигает высокого подъема ашыкская
поэзия. С вольнодумными городскими кругами связывают
свое творчество передовые поэты феодального лагеря, про-
возглашающие жизнелюбие и гуманистический идеал авто-
номной личности. Так утверждаются в культурной жизни
общества новые тенденции, по своему содержанию типологи-
чески сходные с явлениями европейского Возрождения. Пре-
одолевая религиозный догматизм, в Турции создается новая
светская литература, ставящая в центр внимания человека и
борющаяся за его раскрепощение от оков социально-корпо-
ративного сознания и средневекового мироощущения.
Утверждая красоту земной жизни и наслаждение радостями
бытия, представители возрожденческой культуры бросают
смелый вызов средневековой идеологии, религиозным запре-
там и нормам феодальной морали.
Культурное движение ренессансного характера в Тур-
ции — одна из волн возрождения, самоопределения тюркских
народов, начавшегося в Средней Азии, »в непосредственной
близости к очагам культуры ренессанского Ирана, и
перекинувшегося затем на Передний Восток, дав миру таких
титанов, как узбек Алишер Навои (1441—1501) и азербай-
джанец Мухаммед Фузули (1495—1556). Крупнейшие пред-
ставители гуманистической мысли эпохи, они вдохновлялись
в своем творчестве возрожденческим идеалом всесторонне
развитого человека, способного на жертвы ради высоких ду-
ховных интересов, бичевали феодальные устои и пороки
своего времени, ратовали за светскую культуру, союз науки
и поэзии, за родной язык. Роль, которую сыграли в истории
турецкой литературы Алишер Навои и Фузули, является ре-
альным символом теснейшего культурного контакта тюркских
народов, особенно упрочившегося в эпоху ренессансного
подъема.
И все же проявление возрожденческих тенденций было в
турецкой литературе во многом ущербным. Здесь сказались
376
прежде всего социально-экономические факторы, неравно-
мерность развития страны, слабость городов, которые, не-
смотря на быстрый подъем, все же не могли обрести необхо-
димой экономической и политической самостоятельности,
специфика укоренившихся феодальных порождений — соци-
альных и идеологических. Ускоренные темпы развития,
позволившие турецкой литературе сделать в эту эпоху
интенсивный скачок, в то же время обусловили ее противо-
речивость, почти одновременное существование в ней ранне-
ренессансных и позднеренессансных явлений, распространив-
шихся достаточно широко, но не породивших мировых имен.
Ахмед-паша и поэты второй
половины XV — начала XVI в.
Новые гуманистические тенденции, обращение к реально?!
жизни и конкретному человеку ранее всего обнаруживают
себя в лирике. Два источника, две традиции питают литера-
туру эпохи — народная поэзия с ее вольнодумным жизне-
утверждающим оптимизмом и поэзия, выросшая на иранской
«классической» культуре. Эти две традиции, в основе сбли-
жения которых лежало стремление воссоздать человеческую
личность в ее универсальной гармоничности и многогранно-
сти, сочетаются во всех наиболее значительных памятниках
эпохи.
Первым поэтом, в творчестве которого ярко обнаруживает
себя возрожденческое начало, был Ахмед-паша (?—1497). Он
родился в Эдирне, тогдашней столице Османского государст-
ва, в семье крупного сановника. Получив прекрасное образо-
вание, Ахмед-паша начал свою служебную карьеру — сначала
в качестве преподавателя одного из бурсских медрессе, а за-
тем — судьи в родном Эдирне. Скоро он был замечен и при-
ближен к султанскому двору. Одно за другим следовали
должностные повышения поэта, и наконец, он достиг высшей
ступени государственной лестницы — стал везиром, одним
из ближайших друзей и советчиков султана. Привлекаемые
поэтическим талантом и широтой литературных интересов
Ахмеда-паши, к нему тянулись стихотворцы и ценители поэ-
зии и находили у него покровительство и поддержку. Одна-
ко в результате придворных интриг его блестящая карьера
неожиданно рушится. Ахмед-паша становится жертвой доно-
са. Его обвиняют в безнравственности и заточают в крепости.
«Касыда о помиловании», которую Ахмед-паша посылает из
377
каземата султану, несколько смягчает гнев августейше-
го правителя. Тюремное заключение поэта заменяется
ссылкой в Бурсу. Впоследствии он даже назначается
губернатором Бурсы и остается в этом городе до кон-
ца своих дней.
Лирика Ахмеда-паши — явление знаменательное. Она на-
сквозь пронизана жизнерадостным ощущением бытия, вдох-
новлена земными страстями. Славя красоту земную, дающую
наслаждение, он утверждает право на обладание этой красо-
той. Система суфийской символики разрушается — образы
десимволизируются и воспринимаются в их реальном содер-
жании. Любимым поэтом Ахмеда-паши становится Хафиз.
Провозглашенный Хафизом культ свободной личности, «бо-
гатой сердцем и умом», ниспровергающей освященные исла-
мом и узаконенные феодальным обществом авторитеты, осо-
бенно близок турецкому поэту. Газели Хафиза служат для
Ахмеда-паши постоянным источником вдохновения. Через
Хафиза приходит Ахмед-паша и к тому тонкому пониманию
лирики Алишера Навои, которым отмечены его ответы на га-
зели великого узбекского поэта. Из всего огромного наследия
Навои только 33 газели, посланные им в 1481 г. в Турцию,
дошли до Ахмеда-паши. Ответы на эти газели составили луч-
шие страницы его дивана.
Возрожденческое мироощущение Ахмеда-паши форми-
руется под сильным воздействием народной городской поэзии
с ее вольнодумством и жизнелюбием. Прислушиваясь к голо-
су городских певцов, который вливается в «литературные
салоны» меценатствующих правителей, Ахмед-паша вдохно-
венно вторит ему: «Пойду-ка по городу я поброжу, красавиц
своих навещу — здоровы ль они, бодры ли?» Некоторые свои
стихи Ахмед-паша создает в форме «мурабба» — своего рода
городского романса. Будучи подхвачены певцами, они стано-
вятся достоянием городского песенного фольклора.
Ахмед-паша называет себя «певцом любви» и говорит, что
даже имя его «читается словно поэма любви». Любовь у поэ-
та — не только источник радости, но и страдания. «О состоя-
нии растревоженного сердца спроси у волос, рассыпавшихся
в беспорядке; кто не был встревожен, тому не понять». Адре-
суя свои стихи коварной возлюбленной, * которая зажгла в
его душе «огонь страдания, что, как свеча, каждую ночь дер-
жит без сна», поэт укоряет ее в непостоянстве и вероломстве:
«Ты смеешься с другими, беседуешь с ними ночью и днем —
я же друг твой, я твой печальник, сгорел из-за чувства к
тебе». «О, Ахмед, — завершает поэт другую газель, — ты не
378
верь, что любимая сдержит свое обещание, если уж верить
кому, то поверь печали: печаль — старый надежный друг».
Большим мастерством отмечены касыды поэта. Лучшие
из них он создает в жанре ответа — «назире», но в основу
кладет подлинно пережитое, глубоко прочувствованное. Его
«Касыда о помиловании», написанная как ответ на касыду
Шейхи, — это рвущийся из души крик; в нем слились воедино
горечь унижения, отчаяние и надежда. «Солнечная касыда»
Ахмеда-паши — ответ на касыду Атаи — посвящена восшест-
вию на престол нового султана. Она торжественна и величе-
ственна, но и здесь сквозь традиционную условность проби-
вается живое чувство, глубоко личное отношение к событию,
с которым опальный поэт связывал свои надежды на счаст-
ливые перемены «ради восстановления справедливости» так-
же и в своей судьбе. Примечательна более ранняя касыда
поэта — «Касыда о дворце», которая посвящена знаменитому
стамбульскому дворцу, построенному в 1461 г. и известному
в Европе под названием Сераля. Это — одно из первых про-
изведений о новой столице, открывающее собой тему Стам-
була в турецкой поэзии.
Остроумный и находчивый полемист, мастер экспромта.
Ахмед-паша заслуженно признается своими современниками
и последователями «султаном» поэтов, «соорудившим в Руме
здание османской поэзии». Он впервые доказывает своими
стихами богатые возможности турецкого языка, как языка
высокой поэзии, средствами которого передается многообра-
зие душевных переживаний героя и их тончайшие оттенки.
В языке поэта наблюдается характерное соединение двух
противоположных тенденций: с одной стороны, сближение-
языка с живой народной речью, с традицией песенного фольк-
лора, с другой — известная поэтическая усложненность, вы-
званная потребностью доказать, что складывавшаяся веками
в персидской литературе развернутая изобразительная систе-
ма с ее традиционными тропами, сложными метафорически-
ми фигурами, ритмическая и ритмико-метрическая структура
стиха (в том числе разнообразные метры аруза) могут быть
воссозданы средствами родного языка. Так турецкий язык
заявляет свои притязания стать основным литературным
языком своего народа, а турецкая литература — войти на
законных правах в состав передневосточного литературного
комплекса.
Ближайшим последователем Ахмеда-паши был выдаю-
щийся лирический поэт Иса Неджати (ум. в 1508 г.). По свое-
му происхождению Неджати не был турком. Купленный еще
379
ребенком на невольничьем рынке, он вырос в городе Каста-
мону. Рано обнаружив склонность к занятиям поэзией, Нед-
жати решает попытать счастье и войти в круг столичных
поэтов. Он едет в Стамбул и получает доступ ко двору. Од-
нако, сделавшись придворным поэтом, попадает в зависи-
мость от постоянных колебаний придворной атмосферы. Это
сказывается в дальнейшем на его судьбе, в которой было
немало превратностей. Многие годы поэт проводит вне сто-
лицы, занимая различные должности сначала у одного из
монарших наследников, затем —у другого. Свою жизнь окан-
чивает в Стамбуле, в последнее время, очевидно, совершенно
отойдя от дворцовых дел.
Ведущее место в диване Неджати принадлежит газелям.
Поэт сам объявляет себя последователем Ахмеда-паши, в
свое время оценившего достоинства Неджати как поэта, уже
по первым его газелям. После смерти Ахмеда-паши Неджати
скромно заявил о своих стихах, что «покойные Ахмеда все
же лучше живых Неджати». Основные темы лирики поэта —
наслаждение жизнью и земными радостями: «Время друже-
ской беседы — полночь, сладко веселье и чаша полная». Или
в другой газели: «Не выпускайте из рук бокалов, пусть всегда
они будут с вами, пусть друзья без конца повествуют о чаше
Джемшида... Если бы рай не был таким, как весна, шейх
Саади никогда б не сложил Гюлистана»... «Время весны...
Идите скорей в цветник. Со стройной, как кипарис, и розово-
щекой пейте вино, беседуйте сладко...» Он славит любовь,
которая то возвышает его, вселяя гордость — «О, Неджати,
словно камень, что солнечный блеск приняв, рубином стано-
вится (согласно древним повериям, рубин получил свой цвет
и свойства от солнца. — И. Б.), тебя делает шахом один
взгляд любимой», то приносит неисчислимые страдания:
«Я стенаю, но на вздохи мои не глядит, проплывает тот ме-
сяц (возлюбленная. — И. 5.), как больно, что день мой про-
ходит в стонах, слезах и вздохах». «...Не говорите, что у моей
милой нет ничего, кроме жестокости и зла, в ней все найдете
вы, но верность не ищите...» Сетуя на судьбу, которую уго-
товила ему жестокая красавица, лишившая его «родины и
покоя», он перефразирует известные строки Юнуса Эмре —
«Не говори: Что ты все бродишь подле порога милой, несча-
стный скиталец? Пусть никто не будет таким же страдальцем
на родине своей, как я».
Неджати изливает свои чувства просто и искренне. Газель
вырывается из души поэта как бы единым порывом, согрета
единым дыханием. Ее мотивы тесно взаимосвязаны и воссо-
380
здают развернутую и вместе с тем целостную картину пере-
живаний героя — очевидное воздействие народной песенной
традиции. Единство содержания подкрепляется единством
композиции, метрического рисунка и интонации. Неджати
широко использует такие приемы народного творчества, как
повтор, придает большое значение звуковой инструментовке
стиха. Большую известность получили газели поэта с реди-
фом — «кружась и кружась», вызвавшие целый ряд подра-
жаний:
Мои вздохи вздымаются кольцами к небу, кружась и кружась,
Сгорело сердце мое, на страсти огне кружась и кружась;
Известие, что чернотою кудрей город сердца разрушен,
Я послал тебе с голубем, что летит, кружась и кружась.
Зеркала, что подвешены здесь и там, желая увидеть тебя,
На всех проходящих бросают свой взгляд, кружась и кружась
Если дверь у тебя не была бы Каабой, то ночью и днем месяц и
солнце
Не совершали бы вокруг свой обход, кружась и кружась,
Неджати, эту твою газель на шахском собраньи читать надлежит,
Под музыку танца кружась и кружась.
Образы Неджати ярки, полны конкретных бытовых при*
мет — «сердце кебабом стало, на вертеле страсти кружась и
кружась» — или:
Со слезами и стонами стал Неджати чигирем
И цветнику твоему воду качает, кружась и кружась.
Мастерство Неджати, в поэзии которого много свежих и
тонких наблюдений, конкретности в изображении не только
пейзажного и бытового фона, но и в передаче чувств и мыс-
лей лирического героя, было оценено многими поэтами Вос-
тока. На газели Неджати писали свои ответы Фузули и Бакы.
Большой поклонницей Неджати была и его современница
поэтесса Михри-хатун (ок. 1456—1514). Творчество Михри-
хатун — одно из ярких выражений того наступления на фео-
дальную идеологию и средневековые порядки, которое прине-
сло с собой ренессансное искусство. О праве на духовную
эмансипацию и свободу чувств заявляют турецкие женщины.
Уроженка Амасьи, Михри-хатун провела в этом городе всю
свою жизнь. Дочь судьи, которому не было чуждо увлечение
поэзией, Михри-хатун благодаря своему дарованию скоро
выдвинулась в число первых поэтов, блиставших при дворе
1 В старой Турции перед лавками подвешивались зеркала в форме
шара, в которых отражалось все происходящее на базаре.
381
правившего в Амасье наследника — поэта и мецената. От-
стаивая личную свободу, Михри-хатун оставалась незамуж-
ней' и сама выбирала своих поклонников. И независимым
образом жизни, и своими стихами, звучавшими как страст-
ный гимн земной любви, поэтесса восстановила против себя
блюстителей нравственности.
Любовь у Михри — прекрасное всеобъемлющее чувство,
на алтарь которому человек должен принести всего себя:
«Мы из тех, кто мужественно вышел на арену своей любви,
чтобы сделать мячом свою голову для човгана 1 твоих куд-
рей...» «Коль ты влюблен, то на пути к любимой забудь
и честь и стыд. Отдай всю душу ей...» Михри-хатун славит
неодолимость страсти, сметающей все преграды, восторги
любовных встреч. В своих стихах она предстает как натура
глубокая, одухотворенная, самозабвенная в своих привязан-
ностях. «Мой любимый вздумал однажды спорить со мной о
любви — ответом ему душа моя послужила, и он навсегда
прекратил свой спор». Многие стихи Михри-хатун имеют
автобиографический характер и посвящены тем людям, кото-
рым поэтесса дарила свою любовь.
Жизнеутверждающая сила любви у Михри-хатун особен-
но подчеркнута тем, что поэтесса выступает глашатаем
обоюдности и взаимности в любви; славит равную любовь
двух сердец. Ее лирика отмечена полнотой чувственного вос-
приятия жизни. Так же восторженно, как говорит она о радо-
стях встреч со своим избранником, поэтесса воспевает при-
роду, вдохновляясь прелестью весеннего цветника, ароматом
распускающихся роз: «Снова время весны пришло, и укра-
сился каждый край, снова все горизонты создатель цветами
убрал...»
Природа у Михри-хатун живая, очеловеченная: «Кипари-
сы, увидев прелестный стан, принялись танцевать, ей уваже-
ние оказав, чинары забили в ладоши». Красоты природы
неотделимы от радостей любви: «Счастье у тех, кто весной
в цветнике бывает: в одной руке его — чаша вина, другой —
локона завиток ласкает. Кто розы берет с ее щек, а с губ —
душистую влагу, кто ее тонкий стан в объятия заключает».
Связанная с городской культурой, она создает и один из пер-
вых в турецкой литературе панегириков в честь города —
таково ее известное мюребба, посвященное Ладику (Лаоди-
кии), с припевом «Что за чудесная яйла, город Ладик!», где
1 Човган — загнутая на конце палка, употребляющаяся при игре в
поло.
382
поэтесса славит не только природу любимого города, но и
его постройки, городские бани, сады, фонтаны.
Традиционные суфийские образы у Михри-хатун воспри-
нимаются в их реальном значении. Более того, в нарочитости
использования суфийских мотивов и образов для воспевания
земной любви, сладострастных ласк, радостей вина чувст-
вуется смелый вызов ханжеству моралистов и святош:
Упивайся, Михри, шербетом любви,
Ты гуляй, веселись и на стыд не гляди!
Не беда, если знает про нашу разгульность весь свет;
Мы — в экстазе; ушей для советов его у нас нет!
(Перевод В. Д. Смирнова)
Вольнодумные взгляды Михри-хатун нашли свое выра-
жение и в ее «Поэме покаяния», где высказываются сомнения
в божественной премудрости и справедливости. Если все рав-
ны перед лицом Создателя, рассуждает она, то почему же
сам Творец не поделил поровну своих щедрот — одним дал
счастье, а других обрек на мучения. Здесь же, выступая про-
тив узаконенного исламом представления о женской «непол-
ноценности» («...вот говорят, что короток ум женщин...»),
поэтесса гордо заявляет, что «тысячи безмозглых мужчин не
стоят одной женщины со светлым умом».
Возрожденческие элементы, впитавшие в себя вольнодум-
ные тенденции городской культуры, развивались в среде,
противостоящей по своему образу жизни и своей идеологии
официальным установлениям. Такой средой была, в частно-
сти, городская богема, с которой связали свою жизнь и свое
творчество многие выдающиеся поэты. Веселый кабачок, а
затем и кофейня (первые кофейни были открыты в Турции в
середине XVI в.) становятся своеобразными культурными
центрами, своего рода городскими клубами, которые, сопер-
ничая с дворцовыми собраниями, переманивали под свою
крышу многих поэтов и художников. Здесь собирался соци-
ально-пестрый и вольнолюбивый городской люд, любивший
острое, смелое словцо, находчивую шутку и насмешку, кото-
рая не могла бы остаться безнаказанной в любом другом
месте.
На традициях городской культуры выросло творчество
выдающегося поэта Иса Месихи (?—1512). Выходец из Алба-
нии, Месихи приехахП в Стамбул, чтобы получить образование,
и скоро выдвинулся благодаря своему великолепному калли-
графическому почерку. Он был назначен секретарем дивана,
383
однако, истинное свое призвание находил в занятиях поэ-
зией. Стихи поэта, любившего веселое времяпрепровождение
в кругу друзей, скоро получили широкую известность и с
упоением читались и распевались в стамбульских кабачках.
После смерти великого везира, покровительствовавшего
«беспутному» поэту, в котором он ценил и поэтический та-
лант, и способности каллиграфа, Месихи уехал в Боснию, где
скоро умер.
Лирика Месихи посвящена воспеванию любви и чувствен-
ных наслаждений. Блестящи у Месихи описания природы,
например начало его «весенней касыды»: «Чтобы пробудить
глаза цветов от безмятежного сна, весенний туман на рассве-
те кропит их лицо своей влагой... Утренний ветерок застав-
ляет петь соловьев, словно Аттар, который обучает их читать
«Беседу птиц»....У весеннего цветника свой мир: в нем жас-
мин— сверкающий день, а фиалка — темная ночь». Особую
известность получило мюребба Месихи, которое начинается
словами: «Прислушайся к рассказу соловья о том, что насту-
пила пора весны...» Картины природы, нарисованные поэтом,
полны утонченного изящества: «Роса снова превратила кли-
нок лилии в сокровищницу... розы и тюльпаны подобны лани-
там красавиц, жемчугом росы повисли на их ушах...»
Стихотворение призывает ловить мгновенье и наслаждаться
прелестями весны, которые, увы, недолговечны: «Веселись,
наслаждайся, ибо пройдет, не задержится эта пора весны».
Мюребба Месихи было в 70-х годах XVIII в. переведено на
латинский язык, а с латинского — на итальянский, француз-
ский и русский (1791 г.) и явилось одним из первых образ-
цов турецкой поэзии, с которыми познакомились в Европе и
России.
В Турции славу Месихи принесла его поэма «Городские
смутьяны», вызвавшая десятки подражаний и давшая начало
новой разновидности городской поэмы. Поэма «Городские
смутьяны» посвящена описанию города Эдирне и его молоде-
жи из ремесленной и торговой среды. Во введении к поэме
Месихи, моля бога наставить его на путь истинный, шутливо
раскаивается в своих грехах, которым, по его словам, нет
числа: «Если богу будет угодно взвесить меня с моими гре-
хами, весы сломаются в день страшного суда». Далее перед
читателем проходит целая галерея молодых горожан: сын
кузнеца, шелковод, сын банщика, чесальщик хлопка и дру-
гие. «Вот аптекарь Хасан, чье дыхание — китайского мускуса
аромат... Вот Сиди — портной: когда взглянешь на яркие
щеки его — их примешь за алый сатин...» Один из юношей
384
своим гостеприимством напоминает поэту библейского Авра-
ама, другой своею красотой — Иосифа Прекрасного, третий
своим голосом — псалмопевца Давида. Легко можно заклю-
чить, что поэт избрал для своего изображения вполне реаль-
ных людей. Им он и посвятил свою поэму. «Я уж не говорю,
чтобы поэму эту распространить по всей земле — ее будут
петь «ангелы» (воспетые поэтом горожане. — И. Б.) и сде-
лают известной». И действительно, «Городские смутьяны»
очень скоро завоевали себе признание среди широких город-
ских кругов, легко уловивших пародийный характер поэмы,
язвительно высмеивающей суфийское ханжество и прослав-
ляющей, наперекор высокому придворному этикету, веселый
городской люд. Поэма вызвала десятки подражаний. Дейст-
вие развертывалось и на стамбульских площадях, и на улицах
Бурсы, на базарах Манисы, в Енишехире и других городах.
Так, увлекательное путешествие совершает, следуя за героя-
ми своей поэмы, современник Месихи — поэт Кятиб, который
переносит действие поэмы из Стамбула, где он восторгается
грандиозностью Ая-Софии и шумными улицами Галаты, сна-
чала в Ризе и родной поэту Чорлу, а затем снова в Стамбул.
Создавались целые панегирики городам. Такова поэма
«Городские -смутьяны» Лямии, посвященная Бурсе, где воспе-
вается живописная природа Бурсы, ее горы, яйлы, горячие
источники, которыми славится город, рассказывается о при-
мечательных постройках. Картины городской жизни развер-
тывает и поэт Нихали (?—1543). Его поэма «Городские
смутьяны» состоит из цепи газелей, посвященных сапожнику,
повару, ювелиру, пирожнику, продавцу шербета, продавцу
бузы и т. д. О стамбульских ремесленниках пишет в одно-
именной поэме (1534 г.) и поэт Факири, умело подражая
Месихи и в шутливом раскаянии в беспутстве, любви к кар-
навальному веселью, попиранию священных обрядов и релик-
вий: «Я пьян от винной страсти и красавиц; я — идолопо-
клонник, чту кумиров... С намазом смешивал я игры и заба-
вы... красавицы с бровями, словно лук, и завитками — для
сердца моего служили и минбаром и михрабом (алтарем.—
И. 5.)»...
Поэзии Месихи близко творчество его современника и
покровителя Джафера Челеби (?—1514). Выходец из знат-
ного рода, он сначала находился в числе поэтов, состоявших
при наследнике престола, правившего в Амасье, а затем пе-
реехал в Стамбул, где был назначен на одну из важнейших
государственных должностей. Однако его жизнь была полна
превратностей. Назначение сменилось отставкой, затем — но-
13 Литература Востока
385
вым повышением, а вслед за ним — смертным приговором по
обвинению в государственной измене.
Литературные хроники, указывая на большие познания
Джафера Челеби и его литературное дарование, неизменно
сообщают и о его бурной жизни, любовных приключениях.
Эти приключения он кладет в основу своей «Поэмы страсти».
В ней поэт рассказывает о своей любви к жене одного важ-
ного сановника, об уловках, с помощью которых он добился
взаимности, и преградах, преодолевавшихся им ради тайных
встреч. Это автобиографическое повествование богато зари-
совками с натуры, бытовыми подробностями. Люди и обстоя-
тельства, в которых они действуют, вполне конкретны. Герой
совершает путешествия не в сказочно-экзотическую страну, а
из одного квартала Стамбула в другой, восторгаясь городом,
его красотами, «подобных которым не было нигде и никогда».
Поэт преисполнен чувства гордости из-за международного
престижа Стамбула, славит буйную торговую жизнь, которой
живет многолюдный город: «От зари до самого вечера его
двери, раскрыв глаза, весь мир наблюдают. Его морской бе-
рег— торговая пристань всемирная — день страшного суда
возьмет с нее пример». Излагая подробности своих любов-
ных похождений, поэт стремится передать и все связанные с
ними переживания, о которых он пишет с исключительной
откровенностью, будь то грубо чувственные порывы или ли-
рические взлеты. И тематика, и весь характер поэмы пора-
жают своей новизной, субъективным отношением к изобра-
жаемому. Джафер Челеби сам заявляет о том, что его поэма
от начала до конца оригинальна: «в ней нет ни грана от
чужого сочинения». Переходя границы дозволенного офици-
альной моралью и пародируя образы и приемы куртуазных
романических поэм, Джафер Челеби бросает вызов рыцар-
скому кодексу сердечного чувства и его условностям.
Таким же вызовом господствующей идеологии и морали
явилась полная авантюр жизнь Ильяса Ревани (?—1524) и
его поэзия. Он родился в Эдирне, рано приехал в Стамбул и
был приближен ко двору. Вскоре он получил должность со-
провождающего караван, который отвозил в Мекку и Медину
ежегодные пожертвования. Однако Ревани растратил по до-
роге все деньги и бежал в Трабзон к наследнику престола,
враждовавшему с отцом. Затем Ревани занимал самые раз-
личные должности, но предпочитал свободный образ жизни,
общество близких по духу друзей.
Поэт большого темперамента и свободомыслия, он смело
выставляет напоказ свои пороки, высмеивает ханжей: «Если
386
б хоть разок какой-нибудь святоша в компанию франкских
красавцев попал, он навсегда забыл о рае и небесных гури».
Ревани пишет о стамбульских кабачках, где собираются его
друзья, восторгается красавцами-виночерпиями, певцами,
танцорами и музыкантами, увеселяющими компанию. Быт и
нравы городской богемы воссоздает и его «Поэма винопи-
тия». В ней много конкретных бытовых реалий, живых сце-
нок, автобиографических подробностей. По своему построе-
нию «Поэма винопития» выдержана в форме традиционной
дидактической поэмы. Ей предпослано обращение к правяще-
му султану, обстоятельно изложены причины, побудившие
автора к созданию книги, а затем преподана цепь советов и
наставлений о том, как пить вино, которые иллюстрируются
аналогиями, притчами и легендами; завершает поэму ком-
ментарий, трактующий ее в мистико-аллегорическом плане.
Однако традиционной форме прямо противостоит вложенное
в нее содержание, ибо «Поэма винопития» — это смелое па-
родирование суфийских повествований с их системой иноска-
заний.
Противостоящая феодальной косности городская богема
была той средой, где вольнодумцы находили опору для пре-
одоления господствующего мировоззрения. С неприятия орто-
доксальной идеологии и ее морали начинались поиски новых
путей, полные сложности и противоречий, что сказалось и на
биографиях, и на творческих судьбах поэтов раннего Воз-
рождения. Периоды буйства плоти сменялись периодами
аскетического смирения и покаяния, а затем — возвратом к
прежнему образу жизни. Однако при всей противоречивости
их мироощущения, в творчестве этих поэтов преобладала
страстная любовь к жизни и утверждение радостей бытия,
освобождающегося от феодально-клерикальных запретов.
Эти новые тенденции «возрождения» античного жизнелюбия,
реабилитации духа и плоти, отмеченные в литературе перио-
да, хорошо почувствовал еще первый крупный исследователь
турецкой литературы Хаммер-Пургшталль, не случайно на-
звавший Михри «Османской Сафо», а Ревани «турецким
Анакреонтом».
Зрелищная культура
Истоки драматического искусства турок восходят к древ-
нейшим обрядовым, культовым действам, связанным с тоте-
мистическими и анимистическими верованиями древних
тюрков. Пережиточные формы древних ритуальных игр, со-
13*
387
державших элементы драматических представлений, отмече-
ны у многих тюркских народов. Отголоски драматической
поэзии нашли свое отражение и в памятниках древней и
раннесредневековой тюркской словесности.
Несмотря на то что ислам боролся с пережитками языче-
ства, последние упорно сохранялись в народном сознании и
быту и у малоазиатских тюрок и, впоследствии, у турок-
османов. Не будучи в силах искоренить шаманские обычаи,
духовенство пыталось обезвредить их, освятив исламом, од-
нако под мусульманским налетом явственно проступала
живая языческая старина. Она угадывается и в уцелевших
у турок обломках культа предков, на который наслаивается
мусульманское почитание борцов за веру, и в народном ка-
лендаре— обрядовых празднествах, песнях и играх, генети-
чески связанных с культом природы: песнях-гимнах плодоро-
дию, обрядовых молебствиях — заклинаниях о ниспослании
дождя, о прекращении сильных ветров. Некоторые верования
и обычаи турки заимствовали и у своих соседей — иранцев,
а также у местного малоазиатского населения, прежде всего,
греков и армян.
В связи с распространением в Малой Азии суфизма зало-
женные в древней обрядности элементы зрелищных представ-
лений были взяты на вооружение дервишами-суфиями.
Широко используясь во время дервишских радений, они об-
растали новой религиозно-мистической символикой и сектант-
ской уставностью. Одним из видов зрелища были, например,
плясовые радения («зикры») дервишей — мевлеви, сопровож-
давшиеся музыкальным оформлением — игрой на флейте и
лютне. Осколки древних культовых ритуалов продолжали
сохраняться и в обителях дервишей-бекташи, унаследовав-
ших многое от шаманства древних тюрок. Здесь разыгрыва-
лись целые театрализованные представления со строгим
распределением ролей между их участниками (обмен репли-
ками, перекличка хоров и т. д.). Особенно ревностно пере-
житочные формы языческой обрядности держались в алевий-
ско-кызылбашских сектах, обвинявшихся в безбожии и
«греховном разгуле» и преследовавшихся мусульманской
ортодоксией и властями. Свои радения, близкие языческим
оргиям, где участвовали и мужчины, и женщины, сектанты
вынуждены были хранить в строгой тайне. Празднества, бы-
товавшие в алевийских деревнях, часто сопровождались об-
рядовыми игрищами с гримированием, ряженьем в звериные
шкуры, исполнением ритуальных сценок, символизирующих
вечный круговорот — рождение, смерть, воскресение (обнов-
388
ление). Театрализованные драматические представления
устраивались и среди мусульман — у шиитов. Суннитское ду-
ховенство, видевшее в шиитах еретиков, относилось к этим
обрядам неодобрительно.
Первые свидетельства о светских зрелищах относятся еще
к эпохе сельджукидов. Придворный быт сельджукидов во
многом переняли и османские султаны. В ранних хрониках
есть сообщения о том, что султаны приглашали во дворец и
включали в состав своей челяди бродячих потешников и
игрецов, особенно выдающихся своим искусством.
В XV—XVI вв. в эпоху подъема городов зрелищные пред-
ставления получили особое развитие. События дворцовой
жизни и военные победы отмечались грандиозными праздне-
ствами, которые длились беспрерывно в течение суток (но-
чью— при факелах и свечах) и иногда растягивались на
несколько недель. Основные представления давались на
главной стамбульской площади Атмейданы (знаменитый ви-
зантийский ипподром). Излюбленным зрелищем были теат-
рализованные военные игры с декорациями и костюмами.
Сохранились описания таких игр, относящихся к XVI в. Одна
против другой возводились военные крепости (одна крепость
турок, другая — гяуров) с башнями, бойницами и т. д. Стра-
жа, войско, конные, пешие — имели полное военное облаче-
ние и оружие. На глазах у зрителей стреляли из пушек, горе-
ли и рушились бутафорные сооружения, крепости, шатры,
макеты коней и слонов. Очень эффектными были представ-
ления морских сражений. Празднества сопровождались кар-
навальными шествиями, смотром ремесленных цехов, во
время которого ремесленный люд показывал свое мастерство
и профессиональные навыки. Наиболее одаренные любители
разыгрывали маленькие сценки. Ремесленники были основны-
ми актерами и в представлениях, не связанных с характером
их труда, например в танцах и играх, требовавших десятки,
а иногда и сотни участников. Наряду с актерами-любителями
в это время уже существовали актеры-профессионалы, орга-
низованные в цехи. Славились своим искусством акробаты,
канатоходцы, наездники, силачи, жонглеры, борцы, дресси-
ровщики животных и др. Как и в ренессансной Европе, зре-
лища были доступны всем.
Ведущая роль в эволюции зрелищной культуры принад-
лежала «людям слова» и «людям игры» — рассказчикам и
актерам, в творчестве которых было заложено драматическое
начало. Причудливым образом скрестились й переплелись
здесь встречные взаимодействия восточного и западного
389
Рис. 4. Праздничное шествие. (Миниатюра XVII} в.)
искусства; вместе с религиозными, культурными и литератур-
ными заимствованиями шло влияние арабской и, особенно,
персидской исполнительских школ, наглядно сказавшееся,
например, на репертуаре меддахов, как религиозном, так и
оттеснившем его впоследствии светском — дестанах и сказ-
ках, восходящих к арабо-персидским источникам. В условиях
многонационального османского государства турецкие «люди
искусства» тесно общались также с представителями других
народов. Актерские цехи, как показывают исторические доку-
менты, были очень пестры по своему национальному соста-
ву — греки, армяне, персы, евреи, цыгане и др. Еще в середи-
не XII в. во дворце сельджукидов греческие актеры разы-
грывали пантомиму, высмеивающую подагрическую хромоту
византийского императора Алексея Комнина. Искусство
греческих мимов засвидетельствовано и при дворе Османов,
например, в конце XIV в. На одном из празднеств XVI в.
стамбульские греки ставили на Атмейданы развернутые пан-
томимы на сюжеты, почерпнутые из античной мифологии и
христианской житийной литературы — «Поражение св. Геор-
гием дракона», «Персей и Андромеда», «Диана и Купидон».
Греческая пантомима с ее доведенным до совершенства «язы-
ком мимики и жестов» явилась одним из мощных источников
обогащения турецкого «таклида» («подражания» или «вос-
произведения»), в основе которого лежит искусство имитации.
В своих представлениях — «таклидах» турки унаследовали
от греческих мимов не только отдельные приемы и виды
танцев, но и некоторые типажи и сюжеты.
Восходящий к древним ритуальным жестам «таклид»
широко использовался, прежде всего, в рассказах меддаха,
в том числе в «высоком» репертуаре — эпосе и житийной лите-
ратуре. С развитием городов и постепенным обогащением
репертуара меддаха жанровыми формами городской литера-
туры содержанием «таклида» становится анекдот, фаблио,
городская повестушка, разыгрываемая с помощью целой се-
рии бытовых жанровых сценок, нередко комического харак-
тера (фарс). Основные персонажи «таклида» — ремесленный
и торговый люд, в условиях турецкого города и, прежде все-
го, столицы, многоязыкий и многонациональный. Мастера
«таклида», сценическая техника которого постепенно услож-
няется, стремятся к воспроизведению особенностей речи
разных народностей, населяющих Турцию, их акцента, специ-
фических погрешностей в языке. К особенностям речи добав-
ляются характерные жесты, а также отдельные детали ко-
стюма и другие этнографические подробности — так создается
391
галерея национальных типажей (перс, албанец, курд, цыган
и др.). Одна из ранних записей турецких представлений
(XVII в.) наряду с другими сценками («Кошка и мышка»,
«Неверная жена» и др.) содержит инсценировку ночного об-
хода стража из янычар по Стамбулу, где каждый, к кому он
обращается, отвечает на своем родном языке. Представления,
носившие традиционный характер, давали значительные воз-
можности для импровизации. Неграмотный, как правило,
исполнитель, державший в своей памяти большой запас тра-
диционных «общих мест»: монологи, песенные партии (про-
логи, вставные газели и др.), диалоги, присказки, шутки и
анекдоты, прикрепленные традицией к определенным типа-
жам, мог, комбинируя их, быстро инсценировать любой сю-
жет.
Нетерпимо относившееся к мирским забавам духовенство
жестоко преследовало меддахов. Оно издавна ополчалось и
на «кощунственное» исполнение религиозного репертуара, где
меддахи, оживляя историю пророка, чудесные деяния его
сподвижников и святых, допускали при этом «неуместные
вольности», и, тем более, на светские темы, где морализатор-
ство сплошь и рядом уживалось с «непотребством». Особен-
ным гонениям духовных и светских властей подвергались
потешники, у которых площадная буффонада часто перера-
стала в политический фарс. За злые насмешки над духовен-
ством и политическую сатиру они нередко расплачивались
жизнью.
По репертуару, типажам, характеру и приемам, исполь-
зуемым в «таклиде», представления меддахов смыкались с те-
невым кукольным театром «Карагез», разделившим с медда-
хами и народную любовь.
«Карагез», что значит в переводе «Черный глаз» — основ-
ной персонаж в представлениях турецкого теневого театра,
давший название и самому театру. Это — турецкий Петруш-
ка, находящий себе прямое соответствие в итальянском Пуль-
чинелле, английском Панче, персидском Пахлаван Качале.
Предполагают, что сама техника театра теней занесена в
Малую Азию из Китая (через Хорасан или страны арабского
востока), или, скорее всего, из Индии, где искусство теневых
представлений также имеет древнюю традицию. Много обще-
го и в куклах, и в технике постановок отмечено между турец-
ким кукольным театром и яванским, в свою очередь испытав-
шим на себе индийское воздействие. В XI—XIII вв. упоминания
о теневых представлениях встречаются в целом ряде арабских
и персидских источников, причем в то время эти представле-
392
ния носят преимущественно религиозный характер. Через
этот этап проходит при своем становлении и турецкий театр
теней. Постепенно мистическая символика выветривается.
Как и другие виды светских зрелищ представления теневого
театра выходят на площадь и приобретают массовый харак-
тер. Тогда же, очевидно, и появляется на свет главный герой
театра — веселый, острый на язык Карагез и его неизменный
партнер Хадживат.
Согласно народной легенде, Карагез и Хадживат — не-
когда реально существовавшие люди. Они жили в середине
XIV в. в Бурсе — первой османской столице. Карагез был
кузнецом, а Хадживат — каменщиком. Трудясь вместе над
сооружением мечети, возводимой по повелению султана, они,
весело балагуря между собой, постоянно отвлекали своими
шутками других строителей, в связи с чем строительство за-
тянулось. Узнав, в чем дело, султан приказал немедленно
казнить весельчаков. Когда же, в минуту грусти, он вспомнил
рассказы о двух шутниках и пожалел о своей жестокости,
шейх Кюштери, считавшийся впоследствии святым патроном
театра, представил ему их тени на подвешенном экране, при-
чем первыми фигурками Карагеза и Хадживата оказались ...
туфли досточтимого шейха. В этой легендарной биографии
Карагеза — труженика и шутника, павшего жертвой монар-
шего гнева, а затем воскресшего в образе веселой тени, ярко
отразились вкусы и настроения широких демократических
кругов, выдвинувших на сцену своего героя, оттеснившего
рыцарей и святых.
Карагез — маска «простачка», грубоватый простолюдин,
обладающий живым природным умом с лукавой хитринкой,
зорким наблюдательным глазом. Он говорит на языке город-
ских низов, не стесняясь крепких выражений, ко всему при-
сматривается, все замечает и выносит обо всем свои сужде-
ния. В противоположность необразованному Карагезу, Хад-
живат— маска «грамотея» — усвоил грамоту и некоторые
манеры тонкого обхождения. Его речь отличается витиева-
тостью, пересыпана арабскими и персидскими словами,
смысл которых для него самого не всегда ясен. Хотя он и
претендует на то, чтобы считаться образованным, его «уче-
ные» познания весьма поверхностны, что легко обнаруживает-
ся, когда стремящийся во всем добраться до сути лукавый
Карагез припирает его к стенке. Выдавая себя за тонкую
натуру, Хадживат несколько сентиментален, что находится
также в резком противоречии с трезвым практицизмом и при-
земленностью его приятеля. К этим двум основным персона-
393
Рис. 5. Персонажи теневого театра Карагез (справа) и Хадживат
жам присоединяются ставшие традиционными и в таклидах,
и в «Карагезе» молодой, изысканный щеголь «Расточитель»,
вечно погруженный в дремоту курильщик опиума, забулдыга-
пьяница, карликового роста горбун и другие, а также гале-
рея провинциальных (например, дровосек из Кастамону) и
национальных типов.
Репертуар «Карагеза», так же как и меддахов, включал
в себя обработки любовно-романических дестанов («Лейли
и Меджнун», «Ферхад и Ширин», «Тахир и Зухра» и др.)
и различных жанров городской литературы. Традиции уст-
ного исполнения порождали вариативность сюжетов. Дейст-
вие развертывалось в конкретных условиях городской среды,
насыщалось бытовыми подробностями. Представления не
394
были ограничены во времени и могли продолжаться несколь-
ко часов, причем главное место отводилось диалогам Кара-
геза и Хадживата; они вклинивались в ход действия, коммен-
тировали сюжет и поступки героев, выражая свое отношение
ко всему происходящему на сцене, и тут же разыгрывали
небольшие интермедии, сымпровизированные на злобу дня.
В уста «простачка» Карагеза вкладывались суждения, доста-
точно рискованные для того, чтобы быть произнесенными
открыто, и, конечно, далеко не всегда остававшиеся безнака-
занными. История теневого театра в странах мусульманского
Востока знает немало указов о сожжении фигурок, запреще-
нии представлений и жестокой расправе над актерами.
В Турции уже в XVI в. теневой театр вызывал немалое беспо-
койство духовных и светских властей.
Все представление в театре «Карагез» вел один человек,
управляя с помощью тонких палочек движениями цветных
фигурок, прижатых к экрану, и имитируя при этом разные
голоса и тончайшие нюансы произношения своих персонажей,
импровизируя вставные эпизоды, реплики и пр. Впоследствии
в качестве помощников он стал привлекать к себе двух-трех
музыкантов.
Распределение ролей между несколькими профессиональ-
ными исполнителями и организация актерских групп относятся
к уже более позднему времени (не ранее XVIII в.) и связаны
с рождением народного площадного театра «Орта оюну»
(«Игра середины»), выросшего прежде всего на основе пред-
ставлений меддахов и театра «Карагез» и близкого по своему
характеру (маски, импровизация, клоунада) итальянской
«commedia dell’arte».
Эволюция зрелищного искусства турок и теснейшим обра-
зом связанное с нею становление драмы показывает, что дра-
матургия развивалась в Турции значительно медленнее, чем
поэзия и проза и по существу проходила в средние века свой
фольклорный этап, оставаясь в рамках традиционного, кол-
лективного творчества.
Автор и исполнитель совмещались в одном лице. Каждое
произведение ‘воспринималось как традиционное, созданное
поколениями творцов-исполнителей и, хотя воспроизведение
его в условиях устного бытования было неразрывно связано
с частичной импровизацией, оно не воспринималось еще как
личное индивидуальное творчество. Осознание драматургии
как самостоятельного рода литературы и создание авторской
драмы произошло в Турции лишь в середине XIX в.
395
Проза
Первые успехи турецкой прозы обнаруживаются уже к
середине XV в. Получает развитие деловая проза на турец-
ком языке — юридические акты, указы, договоры, реестры
и т. п. Вскоре после взятия Константинополя появляется пер-
вый государственный кодекс. Развивается турецкая историо-
графия. Осуществляется турецкий перевод истории сельджу-
кидов, создаются первые османские хроники. Во второй поло-
вине XV—XVI вв. количество летописной литературы,
прозаической и стихотворной, значительно увеличивается.
Хроники вбирали в себя не только исторический, но и мифо-
логический и легендарный материал, воспринимавшийся как
подлинная история народа. Откликаясь на жизненные потреб-
ности государства, укрепляющегося под эгидой Османской
династии, летописцы стремились установить исторические
рамки своего народа, государства, утвердить его право на на-
следование достижений предыдущих эпох и его престиж
в мусульманском мире. С первых шагов своего существова-
ния турецкая летопись испытала на себе воздействие персид-
ской и арабской историографических традиций.
Кроме историографии большое место в потоке прозаиче-
ской литературы эпохи занимает научная проза, развитие
которой определяется общим подъемом науки и культуры в
государстве. В Турцию и, прежде всего, в ее столицу Стам-
бул стекаются рукописи из крупнейших завоеванных турками
арабских культурных центров — Каира, Дамаска и других
городов. Обращение к этим рукописям, их переводы, дающие
мощный толчок развитию турецкой науки, справедливо свя-
зываются академиком И. Ю. Крачковским с общей тенден-
цией «возрождения классической древности»: «Как в свое
время греческие рукописи, попав в Италию, содействовали
возрождению античной культуры, как теперь арабские
вызвали аналогичное движение в турецкой письменности...»1.
Наряду с традиционным языком «книжной учености» — араб-
ским, здесь все шире и шире начинает использоваться и ту-
рецкий. Появляются трактаты по космографии, естественной
истории, математике, географии, прежде всего, морской.
Географическую литературу представляют также рассказы о
путешествиях, паломничествах, описания стран и городов.
Обнаруживает успехи филология (составляются словари,
1 Академик И. Ю. Крачковский. Избр. соч., т. IV. М.—Л., Изд-во
АН СССР, 1957, стр. 592.
396
антологии, комментарии), философские и юридические науки.
Научная проза несет в себе как дидактическое, так и за-
нимательное начало, приобретающее в ряде произведений,
прежде всего относящихся к моральной дидактике, и само-
стоятельное художественное значение.
Во второй половине XV в. с утраченного позже арабского
оригинала переводятся «Рассказы сорока везиров». Восходя,
очевидно, к одной из персидских редакций «Книги Синдбада»
(«Синдбад-наме»), имевшей своей первоосновой индийскую
литературу, «Рассказы сорока везиров» насчитывают боль-
шое количество параллелей в литературах Востока (напри-
мер, «Панчатантра» и ее обработки, «Тысяча и одна ночь») и
Запада («Роман о семи мудрецах», «Долопатос»). По своей
композиции «Рассказы сорока везиров» представляют обрам-
ленную новеллу. Обрамлением служит история о том, как
молодая султанша, пленившаяся своим красивым пасынком—
наследником престола и отвергнутая им, оклеветала юношу
перед отцом и потребовала его казни. Везиры, выступившие
в защиту невиновного, в течение сорока дней рассказывали
султану назидательные истории о женских хитростях и ко-
варстве, а султанша приводила примеры неблагодарного
отношения сыновей к отцам и козней «лукавых царедворцев».
В конце концов справедливость восторжествовала. В темати-
ческом и жанровом отношении вставные рассказы довольно
разнообразны. Они вобрали в себя волшебные и бытовые
сказки, притчи — апологи, легенды. В соответствии с основ-
ной дидактической заданностью повести одна часть вставных
рассказов почерпнута из цикла о мудрых и справедливых
правителях, другая — из цикла о коварных и неверных женах.
Каждый рассказ имеет морализирующую концовку, которая,
однако, далеко не всегда вытекает из его содержания. Нази-
дательное начало и занимательное нередко конфликтуют
между собой.
Почти одновременно с «Рассказами сорока везиров» был
составлен, приписываемый иногда известному ученому-воль-
нодумцу Лютфи Токатлы другой сборник — «Радость после
горя», также восходящий к арабо-персидским источникам.
Наряду с другими в нем содержится небольшая повесть,
близкая по сюжету «Венецианскому купцу» Шекспира. Один
бедный мусульманин одолжил у своего богатого соседа золо-
то под тем условием, что, если вовремя долг не будет воз-
вращен, взаимодавец возьмет кусок мяса из любой, какой
ему вздумается, части тела своего должника. Обязательство
было просрочено, и «турецкий Шейлок» потребовал выпол-
397
нения условия. Иск ростовщика был поддержан двумя
судьями, однако третий судья, в свою очередь, также поста-
вил условие: истец должен отрезать от должника ровно чашку
мяса в один мискаль весом, ни больше, ни меньше; тот вы-
нужден был отказаться и откупиться деньгами. В сюжетную
канву повести вплетаются побочные истории, почерпнутые из
бытовых сатирических сказок и анекдотов, где едко высмеи-
ваются социальные пороки — алчность и душевная черст-
вость богачей, взяточничество судей, пьянство и разврат блю-
стителей нравственности.
Если «Рассказы сорока везиров» и «Радость после горя»
носят на себе следы устного исполнения, то дидактически'!
«Августейшая книга» (1542) —образец высокой, литературно
разработанной прозы, к которой предъявлены повышенные
стилистические требования. Плод двадцатилетнего труда
писателя Али Васи «Августейшая книга» представляет собой
перевод персидского дидактического трактата «Светила Ка-
нопа» (XV в.). Многие басни и притчи, собранные в ней,
имеют своим истоком индийскую «Панчатантру», прошедшую
через персидскую и арабскую («Калила и Димна») обработ-
ки. Книга написана рифмованной прозой (саджем), чередую-
щейся со стихами; сохраняя стихотворные вставки персид-
ского оригинала, Али Васи дополняет их стихами собствен-
ного сочинения, а также примерами, взятыми из арабской и
персидской поэзии; стиль памятника отличается витиевато-
стью, усложненностью, обилием риторических фигур. В Тур-
ции «Августейшая книга» стала почитаться как образец изя-
щества и красоты изложения.
Наряду с переводной получает распространение и ориги-
нальная проза, развившаяся в связи с ростом городов.
Огромную популярность приобретают небольшие рассказы,
анекдоты и шутки, чаще всего называемые «латифа». Содер-
жание их составляли забавные случаи из повседневной жиз-
ни, остроумные, находчивые ответы. Передаваясь из уст в
уста, они являлись непременным развлечением на городских
посиделках и вечерах. Образцы этого жанра можно обнару-
жить еще в литературе раннего средневековья, но лишь в
эпоху интенсивного роста городов он получает особое разви-
тие и становится одним из ведущих. «Латифа» носили злобо-
дневный характер, откликаясь на самые животрепещущие
вопросы, волновавшие ум и сердце горожанина. Задорный и
грубоватый народный юмор перерастал подчас в острую со-
циально направленную сатиру, обличающую пороки различ-
ных сословий, общественные устои и нравы.
398
Первый сборник «латифа» составил Мухаммед ибн Осман
Лямии (1471 —1531). Он был человеком большой образован-
ности, плодовитым писателем, перу которого принадлежит
более шестидесяти самых разнообразных сочинений в стихах
и прозе. В «Собрание анекдотов» Лямии включает и образцы
книжной литературы и те случаи, о которых слышал или ко-
торые наблюдал сам. Прожив всю жизнь в Бурсе, он осо-
бенно много анекдотов записывал о местных знаменитостях—
ученых мужах, поэтах, а также веселых острословах, шутах,
юродивых. Однако и заимствованные рассказы он также ста-
рался переносить на родную ему бурсскую почву — местные
реалии придавали им особую конкретность и достоверность.
Анекдоты Лямии имеют параллели среди рассказов и
анекдотов в других литературах. Таков, например, рассказ
«Похороны собаки» (ср. «О священнике, который похоронил
собачку» в «Фацетиях» Поджо Браччолини, русскую сатириче-
скую сказку «Похороны козла», французское фаблио «Заве-
щание осла» и др.). Когда у одного человека околела соба-
ка—верный его друг и сторож, опечаленный хозяин похоронил
ее и устроил «поминки», а, представ за это перед судьей, оправ-
дался тем, что сослался на завещание собаки, по которому
судье причитался солидный куш. Корыстолюбивый судья —
объект сатирического осмеяния во многих анекдотах Лямии.
«Судья испытывает затруднение не тогда, когда решает тяжбу
между богатым и бедным, ибо тут он всегда принимает сторо-
ну первого, а в том случае, когда оба его просителя одинако-
во богаты и могущественны», — остроумно замечает герой од-
ного анекдота. Характерна и рассказанная писателем история
возмездия, которое было уготовано для нечестных блюстите-
лей закона: один ученый, прикинувшись юродивым, пригласил
к себе представителей городской власти, а затем, обложив дом
дровами, поджег его, и знатные гости сгорели.
Значительная часть «латифа» направлена против мусуль-
манского духовенства и дервишества, где достается и юродст-
вующему ханже — дервишу мевлеви, и фанатичному шииту
(например, известный по Убейду Закани анекдот о плевке в
мечети, по ошибке доставшемся Али). Здесь и внешне без-
обидная насмешка над безголосым муэззином, слушая при-
зыв которого на молитву его сосед-армянин затыкает уши,
утверждая тем самым свою мать в радостной уверенности,
что сын ее, не терпящий гнусавой фальши муэззина, не ста-
нет мусульманином, и открытое разоблачение развратного
моллы, застигнутого на месте прелюбодеяния. Некоторые
анекдоты Лямии впоследствии были привязаны традицией к
399
знаменитому острослову Ходже Насреддину. Таковы распрост-
раненные анекдоты о безымянном ученом, обучавшем осла
чтению Корана, или о воре, забравшемся ночью в дом к дер-
вишу и безуспешно искавшем в потемках вещи, которые
дервиш по крайней своей бедности не имел, а потому «сам не
мог отыскать и днем, при свете»; о человеке, севшем на осла,
а хурджин «из-за жалости к ослу» положившем себе на плечи;
о ребенке-«скороходе», прошедшем в утробе матери девяти-
месячный путь за три дня, и многие другие.
В то же время творчество Лямии отразило и другую тен-
денцию в развитии прозы — начавшееся увлечение стилисти-
ческими излишествами, высокопарностью, в основе которого
лежало стремление приобщить «плебейскую» прозу к «высо-
кой» литературе — поэзии. Именно поэтому в прозаических
сочинениях использовались формы и жанры поэтической
литературы («наме», диалоги — словопрения и др.), сюжеты
романических поэм, отдавалось предпочтение рифмованной
прозе, перемежающейся стихами. Эта тенденция к украша-
тельству отчетливо обнаруживает себя и в «Августейшей
книге», и в исторической прозе («Венец летописей» Садедди-
на), дидактических трактатах («Высокая этика» Кыналы-
заде), антологиях «тезкере» (например, у Кыналы-заде
Хасана Челеби). Если в своем переводе жизнеописания су-
фиев Джами («Дуновения дружбы из чертогов святости»)
Лямии прибегал, в целях популяризации учения, к простому
и доходчивому языку, то его повесть «Словопрения Весны и
Зимы» написана чрезвычайно усложненью, изобилует укра-
шающими тропами и арабо-персидской лексикой. Повесть
построена по образцу традиционных поэтических состязаний,
аллегорически изображенных как сражение двух армий. Ран-
ние образцы этого жанра, имевшего широкое распростране-
ние в средневековой литературе, представлены и в тюрко-
язычной поэзии, например, в знаменитом «Словаре тюркских
языков» Махмуда Кашгари (XI в.). Зима — коварный и же-
стокий султан, Весна — мудрый и справедливый правитель.
Местом их сражения избрана родная поэту Бурса. В тради-
ционные описания вплетаются местные реалии, картинки род-
ной природы, которую поэт любовно изображает в разное
время года — и Весной, ведущей за собой «армию солнца,
бризов и горных паводков», отгоняющей Зиму «в кыпчак-
ские степи», и поздней, «больной» Осенью, когда ее вновь
сваливает коварно подкравшаяся Зима.
Другая повесть Лямии «Красота и Сердце», восходящая
к арабо-персидским источникам, — излюбленная в суфийской
400
литературе аллегория. Сердце — сын могущественного пади-
шаха, отправляется на поиски живой воды, проходит города
Благополучия и Славы, пересекает пустыню Чужбина и,
чудом спасшись в водовороте Удивления, достигает города
«К истинной вере», а затем с помощью своего проводника
Стремление — города Любви, где соединяется с дочерью
правителя — Красотой.
Значительные изменения претерпевает с развитием прозы
и репертуар рассказчиков меддахов, где прежде полновласт-
но господствовала стихотворная, более легкая для запоми-
нания форма. Он обогащается не только прозаическими обра-
ботками героико-романического и любовного эпоса, но и жан-
рами городской прозы. С другой стороны, происходит процесс
постепенной циклизации анекдотического материала вокруг
народных героев — вольнодумцев и острословов, вызывающий
к жизни своего рода народные книги, типа немецкой о Тиле
Уленшпигеле. Любимейшим персонажем цикла таких анекдо-
тов выступает прославленный во многих странах Ходжа
Насреддин.
Образ Ходжи Насреддина собирательный; он вместил в
себя черты многих героев народных рассказов и шуток, заим-
ствованных из самых разнообразных источников, устных и
письменных. В процессе многовекового культурного взаимо-
общения между народами мусульманского Востока и сопре-
дельных стран, этот образ непрерывно развивался, контами-
нировался с другими родственными образами. На Ходжу
Насреддина переносились различные истории, связывавшие-
ся прежде с другими персонажами, за ним закреплялись
многочисленные бродячие анекдоты — все это способствовало
как расширению сферы распространения этого образа у раз-
ных народов и его обогащению, так и развитию в нем внут-
ренней противоречивости. К Насреддину привязывались
анекдоты о мудрецах, о дурнях, глупцах, и, наконец, — о шу-
тах, прикидывающихся простаками, а в результате оставляю-
щих в дураках других.
У каждого народа, литературе которого известен Ходжа
Насреддин, он приобретал свои специфические черты, свою
конкретную географическую и историческую среду, перера-
батывался на основе местных фольклорных и литературных
традиций. Народ стремился создать легендарную биографию
любимого героя, связать его с определенным историческим
прототипом. В малоазиатском городе Акшехире как местную
достопримечательность показывают гробницу, где по преда-
нию похоронен турецкий Ходжа Насреддин (в Турции гово-
14 Литература Востока
401
Рис 6. Ходжа Насреддин (миниатюра)
рят — Насреддин Ходжа). На основании некоторых предпо-
ложений, остающихся спорными, время жизни того историче-
ского Ходжи Насреддина, которого народная традиция сде-
лала прообразом будущего анекдотического героя, относится
турецкими исследователями к XIII в., эпохе монгольского
нашествия на Малую Азию. Однако в народных преданйях
Ходжа Насреддин часто выступает как современник Тимура
(XV в.). Родиной героя считается город Сиврихисар, откуда
Насреддин переезжает в Акшехир, ставший затем основным
местом его пребывания. Письменное упоминание о Ходже
Насреддине встречается уже в начале XVI в., например, в
«Собрании анекдотов» Лямии и дидактических поэмах. В на-
чале XVII в., по словам современников, анекдоты, связанные
с именем Насреддина, «ходили в народе сотнями тысяч»; они
разыгрывались и в фарсах потешников, которые возвели
Ходжу Насреддина в своего мастера. Ходже Насреддину
стали приписываться шутки арабского плута Джухи, персид-
ского сатирика Убайда Закани и других. Параллели анек-
дотам Насреддина можно встретить и в европейских литера-
турах— у Боккаччо, Саккети, Поджо Браччолини, в шванках
Уленшпигеля.
Ходжа Насреддин выступает поборником правды и раде-
телем народных интересов, смелым обличителем обществен-
ных пороков. Он не щадит никого, пригвождая к позорному
столбу и кичливого богатея, и продажного судью, и жадного,
развратного имама. Прямой и смелый, он бросает вызов
самому «владыке мира» Тимуру. Посрамляя на ученых дис-
путах и местных молл, и заезжих «научных светил», задаю-
щих глубокомысленные вопросы, на которые он дает забав-
ные и находчивые ответы, Насреддин осмеивает схоластику
и святые реликвии. Он берется обучать ишака чтению и рас-
крывает перед ним священный Коран, рекомендует жене в
качестве лучшего усыпляющего средства богословский зако-
новедческий учебник, читает с минарета в неурочное время
призыв к молитве только для того, чтобы испытать силу своего
голоса, а совершающему омовение пришельцу дает подска-
занный горьким житейским опытом «кощунственный» совет—
повернуться лицом не к святой Мекке, а в ту сторону, где он
оставил свои пожитки. Изобличая взяточничество и корысто-
любие судей, он показывает примеры справедливого и бес-
пристрастного судебного разбирательства, выступая в каче-
стве судьи, удивляющего всех своим умением решать самые
запутанные дела (серия анекдотов о Ходже Насреддине в
роли судьи). Неизменной мишенью для его острот служат
14*
403
косность и скудоумие, жадность и лихоимство, лицемерие и
чванство. Вместе с тем Ходжа Насреддин — веселый обман-
щик и плут, озорной и лукавый, неистощимый в своих хитро-
умных проделках. Одни из них комичны, другие носят грубо
шутовской характер. При всем том Ходжа Насреддин всегда
непосредственен, жизнерадостен и свободолюбив.
Боровшаяся со всяческим проявлением вольномыслия
мусульманская ортодоксия пыталась вытравить из анекдотов
о Ходже Насреддине их мятежный, оппозиционный дух и
превратить «возмутителя спокойствия» в благочестивого
старца, окруженного ореолом святости. Суфийские богословы
в свою очередь старались увидеть в Насреддине суфия-
мистика, облекающего свои мысли в иносказательную форму,
и писали на его анекдоты, в которых им чудился скрытый
смысл, пространные комментарии. Уже в начале XVII в.
могила Насреддина была превращена в место паломничества.
Так, на образе вольнодумного, веселого Ходжи 'стали отла-
гаться глубоко чуждые ему напластования, отвергавшиеся,
однако, народом, который всегда видел в Насреддине своего
демократического героя, воплощение своих замыслов, вкусов
и устремлений.
Позднее народную любовь разделил с Ходжей Насредди-
ном другой герой турецких анекдотов — вольнодумный дер-
виш Бекташи, вокруг которого циклизовались анекдоты с пре-
имущественно антирелигиозной тематикой, где высмеивались
религиозные обряды, молитвы, хождение в мечеть, соблюде-
ние поста, запрещение пить вино, пародировались церковные
проповеди.
А ш ы кек а я поэзия. Пир Султан Абда л
Наряду с городской культурой и освобождающейся ог
религиозной схоластики наукой, мощным проводником гума-
нистического идеала была поэзия народных певцов-ашыков
из наиболее оппозиционных еретических сект. «Золотой»
XVI в. — период наибольшего подъема Османского феодаль-
ного государства, отмечен в истории страны нарастающими
волнами народных выступлений. По образному определению
проф. А. Д. Новичева, Анатолия представляла собой в это
время «взорвавшийся пороховой погреб».
Антифеодальные движения проходили под знаменем рели-
гиозной ереси. В начале XVI в. активизируются кызылба-
ши — открытые приверженцы шиизма, сделавшие ставку на
шаха Исмаила I Сефевида, обещавшего народу избавление
404
от социального гнета. С Исмаилом I, которого шииты почи-
тали махди (мессией), они связывали осуществление своих
надежд на возвращение к первоначальному, «чистому» исла-
му. Несмотря на султанский указ, запрещающий шиитствую-
щим дервишам переходить из Ирана и Азербайджана в Ма-
лую Азию, адепты шаха Исмаила, тайно проникавшие в
страну, несли в анатолийские города и деревни свое учение
о грядущем царстве справедливости. Правительство, видев-
шее в кызылбашах политическую угрозу, составляло списки
еретиков, и в 1513 г. все попавшие в этот список от мала до
велика (от 7 до 70 лет) подверглись полному истреблению,
в результате которого погибло более сорока тысяч человек.
Но репрессии не смогли пресечь кызылбашской проповеди,
которая продолжалась и после поражения шаха Исмаила.
Восстания кызылбашей вспыхивали в разных районах Ана-
толии. Во главе восстаний стояли дервишские шейхи, непо-
средственно связанные с духовным центром шиитов, откуда
еще с XIV в. велась усиленная пропаганда шиизма. В Анато-
лии организовались тайные общества, где вынашивались
планы восстаний. Кызылбаши решались на террористические
акты. Среди грамотных распространялась еретическая лите-
ратура, которая переходила из рук в руки (В. А. Гордлев-
ский). Народные певцы разносили азербайджанские песни
шаха Исмаила, которые пользовались большой популярно-
стью в тяготевших к шиизму бекташийских и алевийских
кругах.
Ярким поэтическим выразителем антифеодальной борьбы
XVI в. был ашык Пир Султан Абдал. Основные данные для
установления биографии Пир Султана Абдала могут быть
почерпнуты из его собственных песен, а частично — из ле-
генд, сложившихся вокруг его имени. Даты жизни поэта
неизвестны. Родом он был из деревни Баназ Сивасского ви-
лайета («Нас в Баназе называют Пир Султаном»), участво-
вал в повстанческих выступлениях кызылбашей, был схвачен
и заточен в тюрьму, а затем повешен сивасским губернато-
ром. Поэзия Пир Султана Абдала, отразившая «громовые
раскаты крестьянских бунтов» (Р. Моллов), была рождена
народным гневом, она воспламеняла боевой дух восставших,
вселяла веру в народное возмездие и торжество справедли-
вости.
По своим религиозно-философским взглядам Пир Султан
Абдал был суфием-пантеистом, воспринявшим пантеизм в его
шиитской форме. Он славит божественное начало, разлитое
в природе и нашедшее свое наиболее высокое воплощение в
405
лице Мухаммеда и его зятя, четвертого халифа Али, которого
шииты почитали как божество. «Горы к Мухаммеду и Али
взывают, сады к Мухаммеду и Али взывают... огонь, зажег-
ший фитиль, горит — к Мухаммеду и Али взывает...». Распы-
ленные атомы божества участвуют в мировом кругообороте,
все находится в движении и взаимосвязи. Многообразие мира
имеет единое начало, составляющее основу всех явлений,
как дерево, на котором «самые различные плоды произра-
стают, и они из дерева тоже»; восходящий к древним языче-
ским представлениям культ дерева, как «основы основ»,
перешел, как пережиток, и в исламскую литературу: «Пой,
моя желтая тамбура, твоя основа из дерева», — восклицает
П|ир Султан Абдал, напоминая, «что ведь «колыбель Хасана,
Хусейна (сыновей Али. — И. Б.) —тоже из дерева».
Суфийская божественная любовь у Пир Султана Абдала
не абстрактная и созерцательная, а действенная, конкретная.
Ее движущая сила — любовь к людям, страдающим «на этой
черной земле», где должны быть равенство и справедливость.
И поэт мечом и песней борется за утверждение на земле
справедливости, возлагая все свои надежды на сефевидского
шаха Исмаила I (а возможно, и его преемника), который
являлся для Пир Султана Абдала олицетворением мессии,
новоявленным Али, что пришел покарать творящих беззако-
ния и возвысить униженных. «Не осталось лесов — все срав-
нялось с землей... Что ж ты ждешь, мой Али, твои дни насту-
пают...». Наступление утопического царства Али, который
«принесет миру радость и счастье», связывалось поэтом с
торжеством шиитов над ортодоксальными суннитами, с побе-
дой шаха над турецким султаном: «Пусть шах взойдет на
стамбульский трон, пусть будут свергнуты беи, паши, захва-
чены нами все земли». В песнях Пир Султана Абдала содер-
жатся боевые призывы к единению и борьбе, уничтожению
суннитских святынь, — «разрушим, сожжем, уничтожим
дворцы правоверных» — и самого суннитского главы — пади-
шаха: «совершим нападенье, красное знамя раскроем, пусть,
кончится время йезидов (так шииты презрительно называли
суннитов. —И. Б.), убьем падишаха!»
Песни Пир Султана Абдала воссоздают картины повстан-
ческого движения крестьян, вспыхивавшего в разных уголках
огромного государства. Здесь и страстные воззвания к наро-
ду, и развернутая программа боевых действий, центром кото-
рых стал родной поэту Сивас: «Подобно Кызыл-Ырмаку
(крупнейшая река Турции. — И. Б.), вышедшему из берегов,
разольемся от Хамадана, Мардина до Сиваса..., обоснуемся
406
в шахском лесу Сарыкая...». Из песен явствует, что Пир
Султан Абдал, как руководитель восстания, был тесно свя-
зан с шахским центром — «Стану я рабом твоей руки, дер-
жащей перо, писарь, ты так вот напиши о моих делах шаху...
днем и ночью молю я шаха, верю, что будет разрушен этот
кровавый Сивас...» Поэт жалуется шаху, что в лагере
повстанцев, укрывающихся в горах, раскол — «Чамлыбел
(горы в районе Сиваса. — И. Б.) дробится на части», что в
Сивасе уже звенят колокольцы на ногах гонцов, везущих
указ падишаха о казни восставших, что поэту тяжко и
горько — «я разлучен с друзьями, изранено сердце мое...»
Традиционные для ашыкской поэзии образы и мотивы —
жалобы на одиночество и тяготы скитаний, разлуку с родны-
ми краями, укоры «коварной судьбе» — у Пир Султана
Абдала наполняются конкретным жизненным содержанием.
За его песнями встает история героической жизни поэта-
борца, поднявшегося против тирании и провозгласившего
торжество народного возмездия: «Кто делает зло нам, пусть
будет наказан, пусть трон падишаха в прах разлетится». По
песням поэта можно воссоздать и последние трагические дни
и даже часы его жизни — с того самого момента, когда
«фирман от султана Хызыр-паша (губернатор Сиваса. —
И, Б.) получил, Пир Султана повешу! — сказал». Великой
скорбью полны тюремные песни Пир Султана Абдала: «Пока
Хызыр-паша нас еще не повесил, откройтесь, двери, пойдемте
к шаху; пока не настал день казни, откройтесь, двери, пой-
демте к шаху... Цепи сжимают мне горло, дела мои страшны...
Мои раны болят, мое сердце — сплошная рана, мои вздохи
столбами вздымаются к небу... Откройтесь двери, пойдемте
к шаху...» Полный несгибаемой силы духа и решимости по-
страдать за правду, он перед лицом смерти снова и снова
присягает в верности «возлюбленному шаху». Мужество, с
каким принял свой жребий Пир Султан Абдал, отразила его
последняя песня; согласно преданию, он шел с нею на казнь,
гордо требуя, «чтоб паша слугам своим приказал, пусть они,
волоча меня, руки не связывают мне». Предсмертная песня
Пир Султана Абдала — это его благословение своим ближай-
шим соратникам на продолжение начатой борьбы.
Поэзия Пир Султана Абдала преисполнена огромной ду-
шевной мощи, это поэзия борьбы, непреклонной воли к побе-
де и презрения к смерти. Вместе с тем это взволнованная
летопись народного движения, повествующая о его надеждах,
победах, поражениях и жестоких расправах над побежден-
ными, но непокоренными мятежниками.
407
Выходец из крестьян, Пир Султан Абдал был кровно свя-
зан с жизнью деревни, глубоко чувствовал и понимал кре-
стьянские нужды. Кровью обливается его сердце, когда он
видит незасеянные поля и не выгнанные на пастбища отары.
Он призывает землепашцев беречь своих быков, напоминая
им, что со времен первого человека Адама, которого народ-
ная традиция считает первым землепашцем, изобретшим
плуг и запрягшим в него пару быков, бык — это основа хо-
зяйства; воспевает взращенные крестьянином сады. Его
наблюдения над природой свежи и непосредственны, вдохнов-
лены великой любовью к земле и всему, что произрастает на
ней — «зеленеющим в марте деревьям, цветам». Любовь к
земле, так же как и любовь к человеку, у Пир Султана Абда-
ла горяча и активна. В том «царстве божьем», которое поэт
призывает искать не в потустороннем, а в здешнем мире и
во имя скорейшего утверждения которого он отдает свою
жизнь, землю следует возделать и оросить, а угнетенного
человека — восстановить в своих правах. О жизни поэта и
его мученической смерти стали слагаться песни-плачи и ле-
генды; Пир Султан Абдал, как и мечтал, поистине «стал
дестаном на языке своего народа».
Дидактическая и повествовательная
поэзия
Общий подъем турецкой литературы обнаруживает себя
и в эпической поэзии, представленной большим разнообра-
зием жанровых форм. Государственные успехи, победы турец-
кого оружия находят свое отражение в многочисленных
поэмах — панегириках правящим султанам, военачальникам
и везирам. Таковы получившие большое распространение и
насчитывающиеся десятками «поэмы побед». К ним примы-
кают «газават-наме», где завоевания османов освящались
идеями борьбы за торжество ислама; воины-завоеватели
объявлялись борцами за веру, а павшие на поле брани —
ювятыми мучениками.
Вместе с тем в городской литературе развивается иной
тип поэм, выраставших на традициях народно-карнавальной
культуры. Восходившие к поэме Месихи «Городские смутья-
ны», они носили то же название и освещали городскую жизнь
в ее пестром многообразии. Действие, в котором неизменно
присутствовал элемент любовной авантюры, переносилось в
разные города и предместья. Описания, дававшиеся со мно-
жеством бытовых подробностей, вырастали в панегирики
408
городам и их подлинным хозяевам — ремесленникам и тор-
говцам. Колоритные сценки городской жизни вбирали в себя
и поэмы дидактического жанра, связанные с традициями го-
родской литературы. В них усиливается тяготение к общест-
венным проблемам, практической житейской морали, быто-
вым наблюдениям. Назидательные рассуждения здесь осно-
вываются на конкретных жизненных примерах. Книжная
сентенция подкрепляется анекдотом, побасенкой. Такова
«Книга советов» Гювахи, вся насыщенная баснями, расска-
зами о местных происшествиях, пословицами и поговорками.
В то же время в дидактической литературе еще продолжает
сохраняться пристрастие к тяжеловесным сводам, содержа-
щим подробное изложение традиционных сведений из круга
средневековой мусульманской образованности. Однако и
здесь постепенно проявляется тенденция к систематизации и
конкретизации знаний и, пусть безотчетному, высвобождению
из подчинения библейско-кораническим легендам и принци-
пам схоластического комментаторства.
В романической поэзии разрабатывались главным обра-
зом традиционные сюжеты, восходившие к персидским источ-
никам. Поэмы обычно создавались в жанре «ответа», который
требовал строжайшего соблюдения формальных особенностей
оригинала. Новое, свое решение темы, новую трактовку идей,
сюжета и образов мог дать лишь автор с незаурядным даро-
ванием, а потому среди десятков и сотен поэм на традицион-
ный сюжет только немногие смогли завоевать себе призна-
ние. Некоторые из них были объявлены вольнодумными и
подверглись уничтожению.
Развивавшаяся в XIV — первой половине XV в. под воз-
действием традиций Низами, турецкая эпическая поэзия под-
падает со второй половины XV столетия под большое влия-
ние творчества Джами, системы его идей и художественных
исканий. Ускоренное развитие литературы обусловливает
почти одновременное восприятие турецкими поэтами вольно-
думной лирики Хафиза и эпоса Джами с его возвратом к
суфийским аллегориям. Последний классический представи-
тель иранского ренессанса обретает в Турции многочисленных
последователей.
Один из первых опытов создания турецкой «Пятерицы»
(«Хамсе») был сделан поэтом Хамдуллахом Хамди (1448—
1509). Сигн суфийского шейха, отуречившегося сирийского
араба по происхождению, Хамдуллах Хамди оставался верен
суфийским идеалам и в жизни, которую он проводил в бед-
ности, вдали от двора, и в своем творчестве. «Пятерица»
409
Хамди открывается поэмой «Юсуф и Зелиха». Знакомый с
прежними обработками поэмы, он сохраняет и многие добав-
ления к кораническому тексту, которые были сделаны его
предшественниками, и аллегорическую трактовку поэмы.
Любовь Зелихи к своему избраннику — это путь души к богу
через преодоление земных соблазнов и самоотречение. Одна-
ко желая рассказать историю своих героев как можно убеди-
тельнее, он вносит много конкретных примет своего времени
не только в бытовую обстановку, в которой действуют герои,
но и в их образы, пытается раскрыть их чувства. Это особен-
но относится к центральному образу поэмы — Зелихе, где
поэт был менее скован традицией. Свой рассказ он иллю-
стрирует примерами и аналогиями как из фольклорных и
литературных источников, так и из современной ему повсед-
невной жизни и собственной биографии.
Следующей поэмой Хамдуллаха Хамди была его «Лейли
и Меджнун» — ответ на поэму Низами. Некоторые ее части
даже представляют собой довольно близкое к оригиналу
изложение, почти перевод соответствующих разделов «Лейли
и Меджнун» Низами. В то же время турецкий поэт использо-
вал также одноименные поэмы Хюсрева Дехлеви, Хатифи и,
особенно, Джами. Задуманные как суффийские аллегории,
герои и их переживания воспринимаются в поэме как утверж-
дение реального человека и его земных страстей. Поэт пове-
ствует о страданиях двух любящих людей, отстаивающих
свое чувство; личное перерастает в социальное, ибо основная
причина любовной трагедии — сословное неравенство влюб-
ленных.
Как аллегорию трактует Хамди и свою поэму «Дар влюб-
ленных». В основу ее положен, хотя и составленный из рас-
пространенных романических и агиографических мотивов, но
в целом — оригинальный сюжет. Молодой купец приезжает
в Константинополь, еще принадлежащий Византии, и там
влюбляется в красавицу-гречанку, дочь императорского вези-
ра. Приняв христианство, он женится на ней и забывает веру
своих отцов, пока однажды не находит в храме Святой Софии
Коран, в свое время оставленный им там. Заключенная в
словах Корана мудрость открывает ему глаза на его заблуж-
дения, и он снова обращается к «праведной» вере, причем
вместе с ним принимают ислам его жена и тесть, с которыми
он возвращается к себе на родину. Аллегорический подтекст
поэмы довольно прозрачен: юноша — человеческая душа, ко-
торая, витая на небесах, все же неодолимо стремится на
грешную землю, где поддается соблазнам и искушениям, но
410
потом благодаря чудесному прозрению снова возвращается
в лоно «истины». Однако и здесь реальный план, изображен-
ный с большой силой художественной достоверности, побеж-
дает аллегорический. Поэт, видимо, шел от жизни и в самом
выборе сюжета, художественно обобщив и разработав в тра-
диционном аспекте один из нередких в Османском государ-
стве случаев ренегатства. Двойной смысл не лишает героев
живых черт; ими движут чувственные желания и порывы,
интерес к нравственной и социальной жизни.
В двух других поэмах Хамдуллаха Хамди, вошедших в
состав его «Пятерицы» — «Рождение пророка» и «Мухамме-
дийе» — доминирует не романическое, а дидактическое нача-
ло. В «Рождении пророка», написанной в ответ на одноимен-
ную поэму Сулеймана Челеби, Хамдуллах Хамди сопровож-
дает жизнеописание Мухаммеда суфийским аллегорическим
истолкованием, во многом полемизируя со своим ортодок-
сальным предшественником. «Мухаммедийе» являет собой
обширный свод, который охватывает космографию, историю,
естественные науки и другие современные поэту области
знания.
Другим крупным эпиком, прозванным «турецким Джами»,
был составитель сборника турецких «латифа» и автор про-
заических повестей Мухаммед ибн Осман Лямии, написавший
ответы на известные персидские романические поэмы «Вис и
Рамин», «Вамык и Азра», «Эбсаль и Селаман», «Свеча и
Мотылек».
Можно предполагать, что поэма Горгани «Вис и Рамин»
была особенно созвучна настроениям Лямии, его вкусам го-
рожанина, враждебного феодалам и двору. Именно потому в
центре внимания поэта было поставлено развенчание ничтож-
ных правителей и их лицемерного и развращенного окруже-
ния и — как противопоставление этой социальной сатире —
создание образа справедливого и благородного монарха, при-
водящего свою страну и свой народ к благоденствию и про-
цветанию (вторая часть поэмы). К сожалению, эта поэма
Лямии, как, впрочем, и все его творчество, не изучены.
Созданию ее предшествовала работа Лямии над переводом
одной из глав сочинения арабских неоплатоников «Подарок
друзей», в которой дано изложение философско-этической
притчи о благородстве человека и его моральных качествах,
обеспечивающих ему превосходство над животными. Поэма
«Вис и Рамин», герои которой, оказавшиеся, несмотря на свое
высокое происхождение и положение, духовно убогими, неве-
жественными, обуреваемыми животными страстями, или
411
погиоают, или же, как Рамин и Вис, поднимаются до верши-
ны благородства и добродетели, служит художественным
воплощением основной мысли автора о высоком предназначе-
нии человека.
Сюжет поэмы «Вамык и Азра» в своих основных частях
восходит к утраченной персидской поэме Онсори. Это рома-
ническое повествование о двух влюбленных, где используют-
ся заштампованные мотивы рыцарских поэм. Слава о красоте
и доблестях Вамыка — сына китайского хакана, доходит до
Газны, дочь правителя которой Азра заочно влюбляется в
юношу. Она заказывает свой портрет, который пересылается
в Китай и вызывает в Вамыке ответное чувство. Вамык и
Азра устремляются навстречу друг другу. Они долго странст-
вуют по разным странам и морям (Омманскому, Красному),
сражаются с многочисленными врагами (правителем Балха,
франкским королем, вождем негров, который впоследствии
становится их другом), преодолевают невероятные препятст-
вия. В борьбе с последними им помогает сила их любви
(например, любовь побеждает огонь, разложенный индусами-
огнепоклонниками, которые хотят сжечь попавшего к ним
Вамыка), а также сказочные волшебные существа — пери и
джины. В конце концов влюбленные, успешно преодолев все
трудности, счастливо соединяются. Реальной трактовке поэмы
способствует не только детально выписанный бытовой фон,
теснящий сказочную фантастику и экзотику, но и авторское
стремление к индивидуализации персонажей — и главных, и
второстепенных; каждый из них в той или иной степени участ-
вует в движении сюжета поэмы, заканчивающейся счастли-
вым соединением нескольких пар влюбленных разных нацио-
нальностей и социального происхождения — объективное
признание права на счастье каждого человека.
Поэма «Эбсаль и Селаман» создана в ответ на поэму
Джами. Лямии сохраняет и основной сюжет поэмы Джами,
и ее аллегорическую трактовку. Сын греческого философа —
женоненавистника Селаман, произведенный на свет без уча-
стия женщины, и его молоденькая воспитательница — краса-
вица Эбсаль, влюбившая в себя юношу, уединяются на остро-
ве, чтобы вдали от осуждающих отеческих глаз наслаждаться
любовью. Однако влияние отца, которое неослабно действует
и на расстоянии, приводит молодых влюбленных в отчаяние
и принуждает покончить с собой. Эбсаль сгорает в пламени
костра, а оставшийся жить Селаман не находит себе утеше-
ния до тех пор, пока не обращает своего взора к нетленной
небесной красоте, возвышающей душу. Взаимоотношения
412
Селамана и Эбсаль — это аллегория преходящей связи души
с бренным телом. Тело (Эбсаль) увлекает душу (Селамаи)
в море плотских страстей, но божественный разум, персони-
фицированный в образе мудрого отца, обрекает тело на
гибель, направляя душу к истинному совершенству. Сообщая
в начале своей поэмы, что он «надел на персидский диван
Джами турецкую одежду», Лямии пытается передать и весь
пафос поэмы, где воспроизводятся объективно противостоя-
щие ее замыслу яркие картины нежной и трогательной люб-
ви, (полные чувственного восторга перед могуществом кра-
соты.
Еще более наглядно столкновение отвлеченной суфийской
идеи с ее жизненно достоверным воплощением обнаруживает
себя в поэме Лямии «Свеча и Мотылек» (1522 г.) Здесь раз-
вернут в самостоятельный сюжет традиционный в суфийской
поэзии мотив гибели в пламени свечи тянущегося к ней ноч-
ного мотылька, символизирующий очищение души в огне
истины. Свеча — в поэме Лямии — молоденькая сирийская
девушка. Мотылек — приехавший из Магриба юноша, доби-
вающийся, несмотря на преграды, встречи с красавицей.
Однако суфийская символика не может заслонить живого и
непосредственного рассказа о страданиях влюбленного юно-
ши, особенно тяжелых из-за легкомысленного поведения
предмета его страсти. Свеча проводит время в непрерывных
удовольствиях, развлечениях; собрания ее друзей — цветов,
неизменно кончаются вакханалией, так что даже правитель
сада Весна дает приказ своему эмиру Туче наслать на разбу-
шевавшийся цветник грозовой дождь. Так, полнокровное
ощущение жизни с ее коллизиями и попытка их постижения
и раскрытия ломает заданную умозрительную схему иноска-
заний, сообщает образам реальные жизненные черты.
Полной победой светского содержания в турецком эпосе
ознаменована поэма Иваза Зати (1471—1546) «Шем и Пер-
ване». Сын сапожника из небольшого города Балыкесира
Зати вначале также занимался сапожным ремеслом, пока
любовь к поэзии не привела его в столицу. Здесь он сумел
выдвинуться, но при дворе не ужился; тогда поэт открыл в
Стамбуле небольшую гадательную лавочку, вскоре ставшую
своего рода литературным клубом. Здесь собирались знатоки
и ценители поэзии, устраивались диспуты и поэтические со-
стязания; сюда молодые поэты несли на суд собратьев по
перу свои первые опыты. Многие из них считали Зати своим
учителем. Несмотря на то что эта поэма, где имена героев
переводятся как «Свеча» (Шем) и «Мотылек» (Перване),
413
настраивает, судя по заглавию, на аллегорическое толкова-
ние, столь распространенное в поэмах суфийского содержа-
ния, «Шем и Перване» Зати отнюдь не заключает в себе
аллегории. Сюжет поэмы, посвященной романической исто-
рии двух влюбленных, в своих основных частях традиционен.
Перване — долгожданный сын анатолийского правителя.
Влюбившись в портрет красавицы, который воспроизвел на
стене его дворца художник, побывавший в Китае, он стал
мечтать о встрече с предметом своей страсти. С помощью
столяра, вырезавшего из дерева огромную птицу, которую
пери наделяет способностью летать, Перване попадает в
Китай и встречается с дочерью китайского императора —
Шем. Затем следует целая серия приключений: пленение
Перване, бегство из темницы, возвращение на родину, война
с Китаем. Перване совершает новую поездку за своей воз-
любленной, но уже не на сказочной птице, а на прекрасно
оснащенном корабле, который и доставляет его вместе с бе-
жавшей с ним Шем обратно в Анатолию, где влюбленные
празднуют свою свадьбу.
В поэму, богатую фантастическими и авантюрными эпи-
зодами, органично вплетаются жизненные наблюдения, коло-
ритно написанные бытовые сценки, житейские советы. Ника-
кого мистического подтекста поэма не заключает. Примеча-
телен в этом отношении ее конец, где обыгранной поэтиче-
ской традицией суфиев символической гибели мотылька в
пламени свечи противопоставлена сказочная счастливая раз-
вязка.
Интересную параллель к этой поэме Зати представляет
творчество его ученика Фазли (?— 1564), сына стамбуль-
ского седельника. Его поэма «Роза и Соловей» (1560) —
любовная аллегория. Она переносит читателя в роскошный
сад, которым владеет Роза — любимое детище шаха Весны.
В Розу влюбляется Соловей, долго страдает от безответного
чувства, от козней других цветов, томится в клетке, но нако-
нец соединяется с царственным цветком. И хотя комментарий
к поэме предлагает трактовать ее содержание в суфийском
плане, она, как показывают исследователи, не содержит
мистического иносказания.
Вершина турецкого эпоса — поэмы Ташлыджалы Яхья
или Яхья-бся (?—1582). Поэт происходил из знатной албан-
ской семьи, мальчиком был насильно взят в янычары, увезен
в Стамбул, где получил и военное, и литературное образова-
ние. Талант Яхья-бея проявился и в лирике — газелях, касы-
дах (например, морская касыда), элегиях (например, проник-
414
новенная элегия на смерть наследного принца), и в язви-
тельных сатирических стихах, объектом которых выступали
и великие мира сего, и собратья поэта по перу. Однако глав-
ное в творчестве Яхья-бея — его «Пятерица» и, прежде всего,
входящие в нее романические поэмы «Шах и Нищий» и
«Юсуф и Зелиха».
Написанная в предельно короткий срок — всего за одну
неделю — поэма «Шах и Нищий», ответ на персидскую поэму
Бадреддина Хилали «Шах и Дервиш», повествует о похожде-
ниях «Нищего» — ученого философа из Румелии и «Шаха»—
рекрута из янычар. Действие поэмы развертывается в осман-
ской столице, многие эпизоды взяты с натуры и имеют авто-
биографический характер. Традиционное суфийское противо-
поставление царя и нищего, переосмысленное уже в поэме
Хилали, где повествуется о дружбе добродетельного царе-
вича «Шаха», будущего справедливого монарха, с мудре-
цом— «Дервишем», у Яхья-бея десимволизировано и наро-
чито приземлено. «Шах» — прозвище молодого янычара
Ахмеда, благосклонного внимания которого добивается
странствующий философ, увидевший во сне красавца-
юношу. На долю несчастного ученого выпадает немало зло-
ключений. Он терпит бесконечные унижения от своего
«Шаха», третирующего незадачливого поклонника до тех пор,
пока божественный голос не призывает последнего одумать-
ся и отказаться от пагубной страсти. «Шах и Нищий» непо-
средственно связана с вольнодумной городской литературой
и, прежде всего, с «Городскими смутьянами» Месихи и дру-
гими поэмами этого жанра. Здесь и откровенное пародирова-
ние суфийских иносказаний, и характерная серия любовных
авантюр, происходящих в городской обстановке, на фоне
детально выписанного пейзажа Стамбула («...Как серебря-
ным кинжалом, опоясана столица городской стеной... Город
в море вошел, и вода поднялась до его колен... Свинцом кры-
тые купола его — корабли, поднявшие парус...»). Встреча
«Нищего» с «Шахом» происходит на знаменитом ипподроме,
возле красавицы-мечети Ая-Софья. Яхья-бей восторженно
рассказывает о юноше Ахмеде и его трех приятелях, перечис-
ляя в традициях городской поэмы все их достоинства. По сви-
детельству одной хроники, прототипом героя поэмы явилось
реальное лицо — служивший под командой Яхья-бея юноша
Ахмед. «Что бы ни было здесь ошибочного или правдивого —
это моя книга, о моих делах», — завершает поэт свой рас-
сказ.
Таким же развенчанием традиционного суфийского истол-
415
кования сюжета явилась другая поэма Яхья-бея «Юсуф и
Зелиха». Поэт совсем не прибегает к иносказанию: его
поэма — история страстной земной любви, гимн торжествую-
щей плоти, восставшей против аскетических запретов. В на-
чале поэмы Яхья-бей рассказывает, что идея изложить в
стихах историю Иосифа Прекрасного возникла у него под
впечатлением от поездки в Египет, Сирию и Палестину, когда
он воочию увидел «город Юсуфа». И действительно, многие
описания поэта насыщены конкретными наблюдениями, вос-
производят черты реальной, современной ему пейзажной и
бытовой обстановки тех мест, на фоне которых развертывают-
ся события. Зелиха предстает в поэме как страстная, само-
забвенная женщина, приносящая всю себя на алтарь своего
чувства. Сильная и глубокая натура, она величественна в
любви, беспощадна в гневе, искренна в раскаянии. Поэт тон-
ко и динамично передает смену настроения своей героини,
переходы от досады и раздражения к умиротворенности, от
отчаяния — к надежде. По сравнению с Зелихой Юсуф выгля-
дит более пассивным, статичным.
В состав «Пятерицы» Яхья-бея входят также три дидак-
тические поэмы: «Книга основных правил», «Сокровищница
таинственного» — ответ на поэму Низами и «Цветник све-
тил», написанная уже в Боснии, куда поэт удалился после
конфликта с великим везиром и где доживал свой век. Снова
и снова предупреждает поэт, что его сочинение совершенно
оригинальное и не является переводом с персидского языка:
«Чужих слов я не переводил, чужих речей не примешивал.
Язык мой не был переводчиком с персидского. Я не ем пищи
персидских покойников». В центре внимания Яхья-бея широ-
кий круг религиозно-философских и морально-этических
проблем, неразрывно связанных с проблемами социальными.
Адресуя эти поэмы, как и всю «Пятерицу», султану Сулей-
ману Кануни, Яхья-бей включает в них специальные разделы,
посвященные вопросам управления страной, и дает характе-
ристику образцового правителя. Теоретические положения,
излагаемые автором, иллюстрируются притчами, историче-
скими рассказами, анекдотами, примерами из собственной
жизни. Сквозь абстрактную умозрительность, унаследован-
ную от средневековой дидактики, здесь наглядно проступают
черты реальной жизни, стремление к самовыражению, инди-
видуальным характеристикам и конкретности. Рисуя широ-
кую панораму окружающего мира, Яхья-бей высказывает
смелые суждения в защиту человеческих ценностей, резко вы-
ступает против власть имущих. Оппозиционные тенденции
416
дидактических поэм Яхья-бея, выросших на традициях город-
ского вольнодумия, приближают его творчество к сатириче-
ской поэзии XVII в.
Лирическая поэзия в середине и второй
половине XVI в.
Если период со второй половины XV до середины XVI в.
отмечен в литературе общим поступательным движением, со-
ставлявшим главнейшую, определяющую черту эпохи, то во
второй половине XVI в. наряду с распространением и утверж-
дением гуманизма уже намечаются некоторые признаки
перерождения. Для литературы этого периода характерно
сложное переплетение творческих явлений как раннего, так
и позднего Ренессанса, основная причина сосуществования
которых в уплотненных хронологических рамках обусловли-
валась закономерностями ускоренного развития литературы.
Высшим достижением гуманистической мысли первой по-
ловины XVI в. было творчество великого азербайджанского
поэта Мухаммеда Фузули (1495—1556), сыгравшего выдаю-
щуюся роль в турецкой литературе. Синтезировав художест-
венный опыт своих великих предшественников на Переднем
и Среднем Востоке и творчески переработав его, Фузули во
многом определил дальнейшее развитие поэтической культу-
ры в Азербайджане, Турции и Средней Азии. Лирик и эпик,
блестящий мастер во всех современных ему литературных
жанрах, писавший на трех языках (его перу принадлежат
три дивана — на арабском, персидском и «тюрки»), Фузули
олицетворял собой подлинного титана Возрождения.
Турецкие современники Физули во многом унаследовали
художественно-познавательные открытия ранних гуманистов.
Однако в их творчестве уже начинают обозначаться кризис-
ные черты. Первой обнаруживает признаки упадка турецкая
лирика, явившаяся в свое время провозвестницей новых воз-
рожденческих идеалов. В XVI в. общий подъем культуры
приводит к значительному увеличению числа поэтов. Однако
среди них появляется все больше и больше подражателей,
эпигонов, лишь перепевающих своих предшественников. Под-
линное вдохновение подменяется обыгрыванием постепенно
превращающихся в штампы мотивов и образов. Это явление
не остается незамеченным и современниками. Так, автор
известного «тезкере», составленного еще в 1546 г., Лятифи
Кастамонулу писал, что уже «не осталось больше ни одного
прилагательного, которое бы не было раз десять обращено в
417
псевдоним поэта... Бесконечные «подражания» так же мало
походят на оригиналы, как бастарды на законных отцов. Если
бы я захотел привести только по одному стиху каждого из
таких поэтов и вместо перьев употребил бы деревья, а вместо
чернил — воду, то вскоре я уничтожил бы все леса и исчер-
пал бы все моря на свете, но все-таки не успел бы перебрать
всех наших поэтов» !. Хаммер-Пургшталль заметил, что ту-
рецких поэтов было в этот период столько, «сколько песка на
дне моря».
В лирической поэзии появляется увлечение манерностью,
вычурностью, изощренностью формы. Эта черта, свойственная
позднему Возрождению, при ускоренном развитии литературы
обнаруживает себя сравнительно рано. Возрожденческий
идеал универсальной и гармоничной личности сам по себе
предполагал сложность его художественного воплощения и
подготовленное восприятие. К тому же утверждение турецкой
поэзии и турецкого языка, как литературного, происходило не
путем отстранения от арабской и персидской культур, а путем
творческого освоения их достижений, в том числе в области
стихотворной техники и поэтического языка. Этому процессу
сопутствовала и негативная сторона, подхваченная, прежде
всего, придворной литературой, которая выражала в основном
вкусы и настроения правящих кругов. Здесь была взята уста-
новка на сознательное усложнение языка, засорение его
иноязычными заимствованиями,, удаление от понимания не-
привилегированного общества.
Реакцией на это усложнение языка и стиля явились по-
пытки внедрить в поэзию «упрощенный» турецкий язык, кото-
рые уже в XV в. предпринимались Висали, а в XVI в. —
Махреми (? — 1535) и Назми (? — 1554); эти поэты стреми-
лись, используя традиционные формы диванной поэзии, созда-
вать свои стихи на простом, легком для восприятия языке,
свободном от арабо-персидской лексики. Однако при всей
демократичности замысла, их попытки оказались нежизне-
способными, ибо объективно отвергали уже воспринятые
турецкой поэзией достижения, позволившие ей сделать такой
быстрый скачок в своем развитии.
Во второй половине XVI в. вычурная, манерная поэзия,
культивирующая форму в ущерб содержанию, получает чис-
ленное преобладание. Распространяются стихи, построенные
на головоломках, словесном трюкачестве, формалистических
1 В. Д. Смирнов. Очерк истории турецкой литературы. «Всемирная
история литературы», т. IV. М., 1892, стр. 483.
418
ухищрениях. Содержание стиха отодвигается на задний план.
«Паразитическое разрастание техники» (Е. Э. Бертельс)
неизбежно влечет за собой измельчание поэзии.
С другой стороны, одним из проявлений начинающегося
упадка становится поворот в творчестве ряда поэтов к рели-
гиозным настроениям и исканиям. В лирическую поэзию, где
со второй половины XV в. прочно утвердился светский идеал,
выражавшийся как в прямой, так и в «суфийствующей» фор-
ме, уже с середины XVI в. вновь вливаются религиозные мо-
тивы и образы.
Последним крупным представителем раннеренессансной
плеяды был Иваз Зати, автор любовной поэмы «Шем и Пер-
ване». Наставник молодых поэтов, тонкий ценитель литерату-
ры, он в период все более распространявшегося увлечения
стихотворной техникой и словесным трюкачеством неуклонно
•оставался верен поэзии чувства и мысли. И своим происхож-
дением, и образом жизни Зати был тесно связан с городской
средой, воспринял ее трезвую философию, сатирический на-
строй. Кроме «Шем и Перване» он написал ответ на поэму
Месихи «Городские смутьяны», сочинял и панегирики, и са-
тиру, и проникновенные лирические стихи.
Отправной точкой для Зати-лирика служила, прежде всего
поэзия Ахмеда-паши и Неджати, многое почерпнул он и из
городского песенного фольклора. В его газелях много конкрет-
ных зарисовок, живости и непосредственности чувства:
говорит ли поэт о неприступности своей красавицы — «желез-
ной крепости», которую он стремится завоевать, «словно
султан чужую страну», сетует ли на свое одиночество («Зати
остался таким одиноким, что когда он умрет, только тучи
воду ему принесут, омоют дожди, на кладбище доставят вет-
ры»), описывает ли свои чудесные сновидения или веселые
пиршества, где «чаши — розы, графины — бутоны, а буль-
канье вина — песнь соловья».
Если поэзия Зати носит светский жизнеутверждающий
характер, то в лирике его современника Хаяли (? — 1557) уже
обнаруживает себя тенденция возвращения к религиозным
исканиям, идеям и образам. Воспринявший достижения свет-
ской поэтической культуры своей эпохи, он в то же время
сознательно отдал дань суфизму.
Родился Хаяли в небольшом городе Вардар Йениджеси
и с детства был взят в услужение одним странствующим дер-
вишем, которого будущий поэт сопровождал в его скитаниях.
Попав в Стамбул, Хаяли обосновался там, получил образо-
вание, был приближен к султану Сулейману Кануни и стал
419
его первым придворным поэтом. По долгу службы Хаяли на-
ходился при султане и во время его походов — так оказался
он и в Багдаде, где произошла его встреча с Фузули, на сти-
хотворения которого он откликнулся своими ответами. Под
конец жизни Хаяли отдалился от двора, уехал в Эдирне и там
скончался.
Литературное наследие Хаяли представлено его стихами,
собранными друзьями и почитателями поэта в диван. Доволь-
но значительное место в нем занимают касыды, большинство
которых посвящено монаршему покровителю поэта и вдох-
новлено временем его правления. В них прославляются одер-
жанные турецким оружием победы, государственные успехи
и достижения, однако и для традиционных панегириков Хаяли
стремится найти свои, не затасканные придворными одопис-
цами слова (например, в касыде на взятие острова Родос),
дает новое оригинальное «прочтение» темы в касыдах —
ответах («Касыда о помиловании», «Солнечная касыда»).
Вершиной лирики Хаяли явились его газели, где самобыт-
ность поэта, его мастерство и восхищавшая его современни-
ков игра воображения сказались особенно ярко.
Хаяли — поэт больших мыслей и чувств, склонный к фи-
лософским размышлениям; он вновь и вновь возвращается
к привитым ему с детства суфийским идеям и образам, желая
глубоко и самостоятельно постичь их: «Нельзя думать, что
бога уже обрели мы; ручьи, журча, текли, достигли моря, но
жажда остается». «Мы те, кто стал путником на пути стрем-
лений, кто посвятил себя богу», — заявляет поэт в другой
своей газели. Воспевая величие и красоту божества, Хаяли
понимает его как высшую истину, первопричину всего суще-
го, для постижения которой познания людей, не озаренных
духовным прозрением, слишком несовершенны, обманчивы:
«Тот, кто мир украшает, внутри него, но его не могут найти,
так и рыбы, что в море живут, моря по сути не знают... Влюб-
ленные видят горы вдали, кровавым сияньем горящие. Но
солнце, что свет им дает, и луны не видят на небе они...»
Хаяли пишет о подвиге самосовершенствования суфиев и их
духовном величии: «Мы не реки, а море... Не считай нас
муравьями, которых можно растоптать, мы — змеи, что пере-
растут в драконов. У нас нет рук, но мы несем печать, что
ставят на фирманах всех желаний, у нас нет ног, но мы
попрали царства. О Хаяли, мы сердца небесам даем сиянье,
мы — солнце, что свой свет на весь мир проливает». Суфий-
ский оттенок носят у Хаяли и его призывы к возлюбленной.
Нарочито суфийский характер стихов Хаяли, возвращаю-
420
щего'ся к прежней аллегорической «двуплановости», был оче-
виден уже его современникам. Ташлыджалы Яхья — идейный
противник Хаяли, едко высмеивал в своих эпиграммах на-
игранный, как ему представлялось, платонизм -поэта, /называя
объекты его подлинных, вполне земных увлечений. Предме-
том насмешек служила и подчеркнутая приверженность
Хаяли дервишским обрядам и одежде, казавшейся неуместной
для придворного одописца, обласканного монаршей мило-
стью. Однако в стихах Хаяли не однажды мелькала суфий-
ская мысль о том, что мир его сердца, его духовных исканий,
«вдохновенных грез» сильнее владеет его пером, чем мни-
мые, «неподлинные» радости земные. Поэт жил в созданном
его мечтой мире неуловимых видений, которые он стремился
воплотить в своих стихах в прозрачные «скользящие» образы
(значение его псевдонима «Мечтатель», «Фантазер»), сокру-
шаясь в то же время, что не наделен той силой, чтоб «из ви-
дений, что теснятся в сердце, святую сотворить мечеть и из
шейтана ангела представить».
С поэзией Хаяли перекликается и лирика Неви (1533—
1598), также тяготевшего к философской тематике, суфий-
ским настроениям и многое воспринявшего от своего стар-
шего современника. «На ногах моих цепи — гиацинты твоих
кудрей, в голове — голубой туман. О влюбленный, не думай,
что ты реальность, ты — отраженье в зеркале Творца...»
Так в турецкой поэзии вновь заявляет о себе религиозная
струя, свидетельствуя о начале заката не успевших надолго
утвердиться в своем зените ренессансных завоеваний.
Б а к ы
Сын бедного муэззина, отданный на обучение к седельни-
ку, Мухаммед Абдул Бакы (1526—1600) с отроческих лет
начал проявлять поэтические способности и тягу к занятиЯхМ
наукой. Первым ценителем его стихов был Зати, на суд кото-
рого молодой Бакы принес свои первые, но уже отмеченные
печатью таланта опыты. Затем он получил образование и до-
ступ ко двору. Султан Сулейман Кануни, поручавший Бакы
высокие государственные должности, весьма благоволил к
поэту; сам будучи поэтом, он обменивался с Бакы поэтически-
ми «ответами». На смерть своего покровителя Бакы написал
проникновенную элегию. Высочайшим вниманием Бакы не
был обойден и при последующих султанах, которыми также
назначался на высокие посты. Умер Бакы в Стамбуле и был
похоронен с необычайной пышностью.
421
Еще при жизни Бакы был признан «султаном турецких
поэтов». Его литературное наследство представлено диваном,
собранным еще при Сулеймане Кануни и впоследствии зна-
чительно расширенным за счет стихов, написанных позднее.
Есть у Бакы и прозаические переводы с арабского языка. Се-
бя Бакы называл «падишахом на троне поэзии» («Я — пади-
шах страны слова, мне подвластна касыда, мне отдается
газель»; «Я — капитан в океане поэзии») и сравнивал с наи-
более почитаемым в то время из персидских поэтов — Джамп:
«Чаша поэзии обходит мир, как стихи Бакы. О любимая, на
этом собрании (т. е. среди поэтов своего времени. — И. Б.)
я — Джами». «О Бакы, эта газель — чаша верности и любви;
если весь мир обойдет по кругу она, что будет?»
Творчество Бакы — один из художественных итогов, с ко-
торым пришла турецкая поэзия к концу бурного столетия и,
как итог, оно отразило и его завоевания, и потери. Бакы —
лирический поэт, прославившийся во всех поэтических формах
лирики. Большую известность принесли ему оды (например,
«Гиацинтовая касыда», «Весенняя касыда») и элегии. Однако
полнее всего талант Бакы раскрылся в его газелях. Опреде-
ляющей чертой творчества Бакы была полная победа в стихах
поэта светского начала, составившая главное достижение
эпохи, унаследованный от поэтов раннего Возрождения жиз-
неутверждающий оптимизм. Бакы прославлял в своих стихах
восторги земной любви и вина, как высшие радости бытия.
«Ты хочешь розовый цветник, — вот кабачок, ты хочешь ро-
зу— вот тебе бокал» ...«О сердце, если к радости взываешь ты,
как роза, ни на мгновение не выпускай из рук бокал-тюльпан».
«...Какая же иная цель у мира, кроме вина и радостей любви?»
«О Бакы, теперь время питья и веселья, не печалься о горе-
стях этого мира, подойди, мы поднимем веселую чашу...»
Идеал возлюбленной поэта — «владычица моря совершен-
ства, корабль знаний, пристань поэзии». Предмет своей страс-
ти он воспевает изысканно и утонченно: «Твои щеки, словно
чистейшая вода, твой подбородок, словно пузырек с мускусом.
На сердце солнечные лучи щек твоих, словно сверкающее
полнолуние. От узора красоты пушка твоего страница сердца,
словно иллюстрированная книга...» «...Да будет благословен
твой черный локон, владеющий одеждой с амбровым ворот-
ником...» Характерный мотив его стихов, широко представлен-
ный в возрожденческой поэзии — призыв наслаждаться усла-
дами быстротечной жизни: «Не вечен сезон роз, не вечно наше
время... Подойди, пусть по кругу плывет стакан: сезон роз
пусть будет прекрасен». Или: «Пока в руках счастливый слу-
422
чай — пойдем предаваться питью и веселью: ведь счастье не
вечно ни для кого». Есть в стихах Бакы и «кощунственные»
призывы «сменять весной мечеть и медрессе на розовый цвет-
ник и кабачок». Себя поэт называет «наставником святым
в святыне кабачка», высмеивает ханжество аскетов: «О от-
шельник, чтобы на небо взлететь тебе полегче было, сними
скорей свой хитон и чалму», выражает сомнение в щедрых
духовных посулах церковников о блаженстве в райских ку-
щах: «Я слыхал, что в загробном мире есть гурии и Кевсер.
А что, проповедник, разве лучше они в сравненья с вином и
красотками этого мира?» ...«О Бакы, мне не надо показывать
райский цветник, ведь я сам дорогую свою самым высоким
раем считаю». То обстоятельство, что подобного рода стихи
выходили из-под пера Бакы, человека верноподданнических
взглядов, облеченного высоким духовным саном, свидетель-
ствует о прочности возрожденческих завоеваний.
Вместе с тем лирика Бакы лишена той наступательной си-
лы, которую несла в себе раннеренессансная поэзия, подры-
вавшая средневековые догмы. Ее идеи и образы, постепенно
мельчая, сами начинали принимать канонический характер, ее
мотивы — вырождаться в шаблонные приемы. Главный эсте-
тический критерий Бакы — изящество и утонченность. «Поэ-
зия такой и должна быть — изысканной и грациозной»,—
писал он. Блестящий мастер стиха Бакы довел до совершен-
ства искусство построения газели. Он тонко мог передать
в газели смену настроения, развитие и «поворот» мысли:
Что тебе даст окончанье твоих желаний?
Видишь осени лист, что слетает с порывом ветра.
Хотя мир и не страшен, но что же тогда
Эти слезы тумана и молнии дрожь?
Очнись, Бакы, и выбрось скорбь из сердца,
Мир — бренный постоялый двор — не стоит такого вниманья.
В своих газелях-ответах он прекрасно обыгрывает мотивы
и образы стихотворений своих предшественников. Такова га-
зель-ответ на известное стихотворение Неджати с редифом
«кружась, кружась»:
Искры огня, что внутри разжигают меня, к небу взлетают,
кружась, кружась...
Слез моих капли на землю стекают, кружась, кружась.
Искусство сложения стихов поэт уподоблял разработке
копей или дроблению камней. Он применял различные типы
композиции газели, ее рифмической организации, звуковой
инструментовки, метрического рисунка. Однако при всем сво-
423
ем мастерстве не смог вернуть газели ее утраченную свежесть.
В своем творчестве он шел уже не от непосредственного вос-
приятия натуры, а от поставленного над ней канонизирован-
ного идеала. Язык Бакы чрезмерно усложнен; многие его сти-
хи— целые орнаментальные фигуры, шарады, головоломки,
предполагающие несколько вариантов решений и рассчитан-
ные на узкий круг избранных ценителей поэзии — наглядное
свидетельство литературного кризиса. Поэзия глубоких мыс-
лей и чувств уступила место поэтической технике и словесно-
му витийству.
Глава IV
ЛИТЕРАТУРА КОНЦА XVI — ПЕРВОЙ
ПОЛОВИНЫ XVII в.
о второй половины XVI в. в Османской им-
перии обнаруживаются признаки упадка.
Разложение военно-ленной системы, на-
чавшееся еще в первой половине столетия,
подрывает основы турецкой военно-фео-
дальной мощи, ведет страну к глубокому и
затяжному социально-экономическому кри-
зису. Усиливающаяся эксплуатация кресть-
ян вызывает рост антифеодальных движе-
ний, которые длятся на рубеже XVI—XVII вв. почти непре-
рывно, принимая огромный размах. Таковы восстания Кара
Языджи, Дели Хасана и Календер-оглу, объединившие десят-
ки тысяч повстанцев.
Внутренний кризис влечет за собой и внешнеполитическое
ослабление государства. В войнах, которые ведет Турция в
это время, она не только не может добиться прежнего успеха,
но и впервые сталкивается с горечью поражений. Недавно*
претендовавшая на роль мировой державы, Османская импе-
рия постепенно утрачивает былую славу и могущество.
Несмотря на начавшийся государственный упадок, наука
и искусство продолжают сохранять в этот период свой высо-
кий уровень. На первую половину XVII столетия приходится
деятельность крупнейшего турецкого ученого, человека под-
линно энциклопедических познаний — Мустафы ибн Абдулла,
более известного под прозвищем Хаджи Халифе или Кятиб
Челеби (1609—1657). Его перу принадлежат десятки трудов
по географии, астрономии, истории, философии, литературе,
правоведению. Среди них — развернутый комментарий к аст-
рономическому трактату Али Кушчи, космографическое со-
чинение «Зеркало мира», антологии, финансовые трактаты,
труды по всемирной истории, истории Турции, описание турец-
ких морских сражений. К своим географическим и историче-
ским сочинениям ученый привлекает труды европейских
географов (например, Ортелия, Кливерия, Меркатора) и
425
Рис. 7. Блюдо. 2-я пол. XVI в.
историков (Халкокондила и других). Огромное значение
имеет также библиографический справочник Хаджи Халифы,
содержащий сведения о восьми тысячах арабских, персидских
и турецких авторов с их биографиями и указателями сочи-
нений.
Современник ученого — Эвлия Челеби (1611 —1670 или
1681) вошел в историю мировой науки как выдающийся гео-
граф и путешественник. Он изъездил всю Малую Азию, побы-
вал в Сирии, Палестине, Месопотамии, Египте, Абиссинии,
Судане, в балканских странах, в Венгрии, Польше, Австрии,
426
Германии, Дании, Голландии, Швеции и Франции. Был он и
на Украине, в Молдавии, на Северном Кавказе, в Крыму,
плавал по Дону, Волге и Уралу. Подробный дневник его путе-
шествий составил знаменитую «Книгу путешествий», — кото-
рая представляет собой «описание виденных стран и людей,
единственное в восточных литературах, неисчерпаемый рудник
всевозможных культурно-исторических деталей» (И. Ю. Крач-
ковский) .
Крупных представителей выдвигает в этот период и истори-
ческая наука. От их взгляда не могут ускользнуть те небла-
гоприятные перемены, которые происходят в современной им
турецкой жизни. Так, уже в сочинении Мустафы Али (родился
в 1541 г., год смерт-и не известен) «Суть известий» содержатся
многие наблюдения над ослаблением государства, ростом на-
логов, злоупотреблениями власть имущих и другими бедст-
виями, происходящими в стране. Еще более резко о недостат-
ках управления государством и царящем в нем произволе
пишет в своей хронике, состоящей из разделов, называющихся
«жалобами», другой историк—Мустафа Селяники. Некоторые
деятели эпохи обращают к главе государства послания-трак-
таты, в которых стремятся обратить монаршее внимание на
неурядицы в стране и преподать советы, как исправить поло-
жение дел. В своем большинстве они настойчиво предлагают
вернуться к доброму старому времени, которое всячески вос-
хваляется. Таковы послания Айни Али, Кочибея и другие.
Критический тон исторических сочинений существенно отли-
чает их от историографии предшествующих эпох.
Турецкое искусство, опиравшееся на ренессансные тради-
ции, представлено в этот период прежде всего высокого раз-
витой архитектурой, например, работами зодчего Мехмеда-ага
(1540—1620), автора стамбульской «Голубой мечети» («Ахме-
дие»). В изобразительном искусстве продолжает сохраняться
интерес к сюжетной живописи, батальным сценам, городской
бытовой тематике. Особенно примечательно творчество ху-
дожника Накши, отличавшееся большой экспрессивностью,
стремлением к индивидуализации портретных характеристик.
При всем том турецкое искусство уже не обнаруживает тен-
денций к дальнейшему развитию. В нем появляется подража-
тельность, эпигонство, постепенно приводящее к измельчению
и перерождению достижений XV—XVI вв.
Литература эпохи ознаменована новыми, непосредственно
связанными с начавшимся общественным регрессом, явления-
ми. Ренессансное жизнелюбие, вера в неограниченные возмож-
ности личности сменяются пессимистическими настроениями
427
разочарования и бессилия, религиозными исканиями. Усили-
ваются сатирические тенденции, которые становятся опреде-
ляющими. XVII в. входит в историю турецкой литературы как
«век сатиры».
Сатирическая поэзия
Сатирические мотивы, тесно связанные с упадочническими
настроениями, получают широкое распространение уже во
второй половине XVI столетия. Перекликаясь с историками,
поэты смело выступают с осуждением неурядиц в стране, би-
чуют общественные пороки, упадок нравов, грозят грядущим
возмездием. С большой силой эти тенденции выражены в
творчестве Рухи (?—1609).
Сведения о жизни поэта очень ограничены. Предполагают,
что он родился в Багдаде, много странствовал, жизнь свою
окончил в Дамаске. Рухи не был связан с придворными кру-
гами, что давало ему независимость во взглядах: «чем сла-
вить беев немилосердных, лучше держать сомкнутыми уста».
В его стихах звучат сетования на жестокую судьбу, бедность
и лишения. Он считает себя несчастным и обездоленным, про-
тив которого ополчился весь мир: «Если нооруз для меня —
ночь горя, солнце, греющее землю, — огонь... Трели птиц в
цветнике лишь головную боль вызывают, а розовый цветник —
сплошные терни...» Жалобы на личные несчастья и жестокую
судьбу тесно увязываются с осуждением «несправедливостей
этого мира»: «Отчего это в мире одни страдают, другие — ве-
селью и радости предаются, постель у одних — атлас, а у дру-
гих— твердый камень?» Поэт клеймит власть и силу иму-
щих— «жестоких беев и пашей», злоупотребляющих своими
правами и отстраняющихся от заботы о бедных, падение нра-
вов: «Мы пришли в этот бренный мир, когда внимания и за-
боты нет уже более ни у ангелов, ни у людей, а верность
только у собак осталась». Критика нравов составляет цент-
ральную тему многих стихотворений Рухи. Его гнев вызывают
тщеславные богачи, любящие лесть и угодничество, и их
раболепное лицемерное окружение, ханжи — молящиеся,
приходящие в храм лишь в надежде на подаяние, честолюби-
вая молодежь, «что славы ждет и мнит себя великой». Ол
говорит, что в его стране «должности и чины на деньги поку-
паются», «в почете падшие, а невежды считаются умными»
что народ «невыносимые терпит страдания». Свое возмущение
творящимися на земле беззакониями поэт адресует самому
«владыке обоих миров»: «раз в твоей власти помочь нам
428
стряхнуть эти горы бедствий, зачем ты лишаешь нас милости
этой и сетовать нас на судьбу заставляешь?» Не в силах при-
мириться с противоречиями, разъедающими его ум и сердце,
Рухи посылает гневные проклятия и земле, и небу. «Про-
клятье шипам и розам, проклятье чужим и любимой... всем
людям ведомым и их вожакам проклятье... и тем, кто вверху,
и тем, кто внизу, проклятье... всем счастливым и всем несчаст-
ным проклятье». «Жестокий, погрязший в пороках» мир
дальше существовать не должен: «Доколь вращаться над
нами будет этот грешный небесный свод, что народ своею
судьбою, вместилищем скорби считает? Хватит ему без поль-
зы вращаться, пусть скорей рухнет, назад повернуть не успев!»
Те же мотивы безверия и трагической обреченности борьбы
против «всемогущества зла» звучат и в творчестве Вейси
(? — 1628). Сын судьи и впоследствии сам судья, занимавший
судейские должности во многих городах — от Египта до Бол-
гарии, Вейси является автором целого ряда исторических и
дидактических сочинений, эпистолярной прозы. Однако наи-
большую известность принесли ему его сатирические произве-
дения— поэма «Сновидение» и особенно стихотворение «Уве-
щание к Стамбулу».
В первом из них, написанном около 1608 г., использован
распространенный в средневековой литературе жанр «виде-
ний». Автору открывается в вещем сне торжественное собра-
ние царственных особ и великих людей во главе с Александ-
ром Македонским. Описание их беседы, соучастником которой
поэт делает современного ему султана, и составляет основное
содержание поэмы. Султан жалуется на трудности управле-
ния страной, где нет конца волнениям и бедам:—«здание
государства шатается, внутренности народа изжарились от
огня мятежей», а Александр Македонский приводит ему тра-
гические случаи из мировой истории «со времен Адама» и при-
зывает к осуществлению мудрого и справедливого руко-
водства.
Еще более остро сетования на государственные неурядицы
звучат в стихотворении «Увещание к Стамбулу», созданном
поэтом на закате его жизни. Здесь Вейси открыто высказы-
вает свой протест против беззаконий, которые происходят
в стране. Он возмущается падением нравов, колоссальным
ростом взяточничества и казнокрадства, продажностью всей
придворной челяди, вплоть до везиров. Поэт негодует, что
мудрые и ученые люди прозябают в мучительной бедности,
терпят бесконечные унижения, а невежи и проходимцы, воз-
несшиеся посредством подкупа на высокие посты, живут
429
в богатстве и довольстве. Самыми большими взяточниками и
грабителями, «подвергшими весь мир разрушению», он назы-
вает городские власти и верховных военных судей. В устах
поэта, который сам был судьей и много ездил по стране со
служебными поручениями, этот приговор государственной
администрации звучит особенно убедительно. Свои наблюде-
ния над современной ему печальной действительностью Вейси
резюмирует турецкой пословицей «рыба тухнет с головы»,
недвусмысленно намекая таким образом на правящую вер-
хушку, как источник всех зол.
Как и его старший современник Рухи, Вейси не видит ни-
какого выхода из создавшегося в стране положения. Обра-
щаясь к «сынам Стамбула», он призывает на головы грешни-
ков божью кару, грозит грядущим концом света, когда, нако-
нец, явится мессия и совершится возмездие. По свидетельству
современников «Увещание к Стамбулу», выйдя из-под пера
автора, мгновенно разошлось по рукам и принесло Вейси
большую известность в самых широких демократических
кругах.
Нефи
Омер Нефи родился недалеко от Эрзерума в 1582 году (по
некоторым данным в 1572 г.). Получив образование на родине,
он приезжает в Стамбул и получает доступ ко двору. Поло-
жение придворного поэта обязывает его сочинять в честь
султана и вельмож хвалебные послания, и Нефи это делает
с большим успехом. Однако с еще большим успехом он пишет
и язвительные сатирические стихи, обличающие царедворцев
и творимые ими беззакония.
Представители придворной знати, являвшиеся мишенью
для смелых обличений поэта, платят ему печальной взаим-
ностью, делая Нефи объектом гнусных сплетен и клеветы. За
составление сатирического сборника «Стрелы судьбы» Нефи
был отставлен от придворной должности. Однако он продол-
жает писать стихи и не ослабляет своих нападок. Когда же,
вновь войдя в милость к султану, Нефи пишет злую сатиру
на великого везира, тот, разгневавшись на поэта, испрашива-
ет у султана разрешения казнить Нефи. Поэт был задушен,
и труп его брошен в море (1634 г.). Естественно, что в при-
дворных кругах, ненавидевших Нефи, известие о его кончине
было встречено с большим облегчением. Однако в народе
отношение к этому событию было совершенно иным. В воль-
нодумных городских кругах возмущенно говорили, что казнь
430
Рис.^8. Сказочник Лалин-Каба. (Миниатюра XVI в.)
была подстроена сознательно, и что виноват в этом прежде
всего сам султан, заставивший Нефи написать сатиру на ве-
ликого везира, а затем давший свое разрешение на казнь
поэта. Современник Нефи, ученый Хаджи Халифе свидетель-
ствует о поэте, что тот был «единственным в свое время, не-
подражаемым в области сатиры, в сарказме речи поистине
превзошедшим всех поэтов».
Нефи принадлежат два дивана: на турецком языке и зна-
чительно меньший по объему — на персидском, и собрание
сатир «Стрелы судьбы».
Подобно поэтам XV—XVI вв., вдохновлявшимся тради-
циями Хафиза, Нефи называет себя вольнодумным, свобод-
ным бродягой — риндом: «Не видел я еще такого совершен-
ного созданья — ринда, как Нефи. То нищий он, а то кокетни-
чает с падишахом». «Нефи самый бесстрашный, самый
разгульный и самый последний бродяга» ... «Мы — ринды,
дом у нас — кабак, и даже в Судный день мы будем пьяны от
любовного напитка». Противопоставляя себя богобоязненному
мужу, что «совращает» его на путь поста и молитвы, Нефи
восклицает: «А правда ведь жаль, что его — мудрецом, а меня
безумцем считают».
Нефи говорит о поэзии как о великом даре, самой высокой
ценности. Он ставит поэта выше правителя: «Если бы не было
поэтов, кто знал и помнил бы царивших в прошлом падиша-
хов?» Даже султан Сулейман Кануни, пишет поэт, остается
в памяти потомства лишь потому, что «Бакы воспел его сти-
хами, подобными живой воде». Поэтическому творчеству, ко-
торое, по словам Нефи, составляет «само существо» его
страстной натуры, он посвящает десятки высказываний, за-
ключенных обычно в традиционную фигуру самовосхваления.
Себя Нефи называет «падишахом» поэтов: «В поэзии нет
сейчас никого, кто мог бы поспорить со мною» ... «Когда я
начал складывать стихи, то замолчал Хафиз...» «...В законах
поэзии, искусстве сложенья и связи речений я самый великий
знаток и мастер...» «...Мое перо являет сотни тысяч раз такие
чудеса искусства, что с ним сравняться может лишь жезл —
змий пророка Моисея». Бессодержательной технической поэ-
зии он противопоставляет поэзию высоких мыслей и чувства.
«Моя поэзия — море идей...» «От зеркала мыслей моих небо
молнии зажигает». «Я — просвещенный человек, и мне слова
без мыслей не пристали».
В то же время Нефи ценит в поэзии «игру воображения»,
«волшебство мастерства», «музыку стиха»: «Невесты моего
воображенья так разукрашены, что каждая из них — эпохи
432
несравненная султанша». «О Нефи, что за мелодия у саза
твоего пера! Словно каждый раз своей напев разный
инструмент начинает». Но основное «могущество пера» Нефи
видит в его способности разить врага — «От страха перед
мечом — языком моего пера весь небосвод бледнеет».
В стихах Нефи постоянно слышатся жалобы на тяжелую
обстановку, окружающую его при дворе. Он сетует, что его
удел — «от зависти страдать», что он «радости в жизни хотел,
а получил зло и зависть», и теперь из-за недругов и глупцов,
«ослов и собак» ему приходится часто злословить, говорить
«лживые, ненужные слова».
Касыды поэта, посвященные правящим султанам, воссо-
здают традиционные монументальные образы мудрых и спра-
ведливых властителей, доблестных военачальников. Не участ-
вовавшие в войнах или проигравшие их султаны изображают-
ся храбрецами, «показавшими гяурам силу Али», «Солнцами
вод и земель Востока и Запада, знамя героизма развернувши-
ми». Грозный воинственный вид султана «Бехрама повергает
в дрожь», монарший меч «столько крови пролил, что от ее
отраженья синее небо в чашу из яхонта превратилось». Мож-
но предположить, что тот розовый венок, который подносил
поэт своим высоким покровителям, таил в себе и колючие
шипы, ибо при чтении этого безудержного славословия стано-
вилось очевидным, как далек был желаемый идеал правителя
от действительного. В то же время даже в панегирических
стихах Нефи содержатся ссылки на трудное время, неблаго-
получие в стране, упреки властителям и вельможам.
В своих сатирических инвективах Нефи выступает с гнев-
ным обличением лицемерного придворного окружения. В по-
роках людей, стоящих у кормила правления, он видит вопло-
щение всех «процветающих бед». Его стихи полны злободнев-
ных намеков. Поэт отваживается критиковать самые высокие
чины. Есть сообщения о том, что его перо поднималось и на
монаршую особу. «Ума и мозгов нет, но на чалму посмот-
ришь— кажется разумным. Но голову нельзя открыть тому,
кто похваляется короной иль чалмою — плешь видна». «О, по-
смотрите, в чьих руках теперь заключена власть — вот так все
управленье государством у негодяя оказалось...». Все при-
дворные «жадные, злые тираны, весь мир готовые проглотить».
«Что за времена, — восклицает поэт, — если так и дальше
останется, все сравняется с землей!» Сатира Нефи насыщена
огромным пафосом, он поистине мечет «громы и молнии».
Проповеднические тирады, высокая патетика соседствуют в
его стихах и с изысканными приемами «скрытой сатиры»,
15 Литература Востока
433
утвердившейся в турецкой поэзии этого периода под воздей-
ствием «индийского стиля», и с отборной площадной руганью.
Прославленный сатирик, он в то же время выступает тон-
ким лирическим поэтом. Прекрасна его пейзажная лирика,
например, вступительные части его касыд: «Утренний ветер
сыплет цветы миндаля в бегущий поток, словно весны пади-
шах щедрой рукою чеканные деньги бросает... Цепи волн на
воде закрутились, прекраснее, чем локоны красотки, струя-
щиеся по серебряной груди...» «...Это — не мак... Меч горы
разбил солнце, и от него рассыпались искры... Солнце, сверка-
ющее в реке, — клеймо золотое на голубом шелку». Земля и
ее реальные, чувственно воспринимаемые красоты выше сочи-
ненных райских: «Пусть тот, кто видел рай, придет сюда и
скажет, что он, как этот сад, прекрасен! Разве у райских роз
такой же цвет и запах? И предрассветный ветерок там так же
овевает листья? И ивы, что склонились до земли, не превзо-
шли прославленную Тубу?»
Силой таланта поэта вливается свежее дыхание п в тради-
ционные образы любовной лирики: «...Ее скользящий взгляд,
как богатырь Рустем, схватил кинжал и в бой повел свои
войска-ресницы». «...Как может солнце походить на этих щек
сверканье? Если вуаль с них снять, — мгновенья не прой-
дет,— они весь мир сожгут».
Вдохновенная, полная восторженного преклонения перед
земными красотами, женским обаянием, лирика Нефи отме-
чена тонкостью восприятия, богатством художественной па-
литры.
Творчество Нефи — последняя яркая вспышка Позднего
Возрождения, крупнейшее художественное достижение ту-
рецкого «века сатиры».
Ашыкская поэзия. Караджаоглан
Значительные изменения претерпевает в XVI—XVII вв. и
творчество ашыков. Среди них продолжает углубляться со-
циальная дифференциация, намечается более конкретная
профессионализация исполнителей. Наряду с ашыкской поэзи-
ей, тесно связанной с крестьянскими массами и чаще склоня-
ющейся к алевийско-кызылбашскому сектантству, выделяется
творчество, выражающее интересы янычарских очагов, и, на-
конец, городская поэзия, где также пустили свои корни бек-
ташийские или «бекташийствующие» веяния. В ней становится
более ощутимым влияние светской культуры, книжных тра-
диций.
434
При всей своей сложности и идейной противоречивости
ашыкская поэзия, опиравшаяся на народное творчество,
утверждала жизнелюбие, веру в торжество справедливости и,
тем самым, объективно противостояла захватившим турецкую
литературу настроениям трагической обреченности и бессилия
в борьбе с общественным злом.
На первую половину XVI столетия приходится жизнь и
творчество крупнейшего турецкого ашыка — Караджаоглана
(1606—1679 или 1689). О жизни его сложено много, часто
противоречивых, легенд. Ему приписано много стихов, создан-
ных в разное время разными ашыками. При всем том Кара-
джаоглан воспринимается в истории ашыкской поэзии как
яркая индивидуальность.
Караджаоглан — странствующий певец, обошедший с са-
зом в руках многие анатолийские города и деревни и, воз-
можно, побывавший также на Аравийском полуострове и на
Балканах. Можно предположить, что жизнь его была бурной,
полной превратностей, он принимал участие в военных похо-
дах, находился в составе янычарского войска. С его именем
связан ряд любовных историй, иногда очень трогательных,
как, например, любовь ашыка к красавице Каракыз, о кото-
рой он тосковал всю жизнь и рядом с которой оказался лишь
в могиле — несчастных влюбленных похоронили вместе на
одном из холмов южной Анатолии.
Поэзия Караджаоглана выращена на традициях народной
песенной лирики. Она полна непосредственности, простоты и
жизненной правды. Ей свойственна глубокая вера в жизнь,
неразрывная связь с природой, крестьянским бытом. Традици-
онные образы и мотивы ашыкской поэзии наполняются в сти-
хах Караджаоглана конкретным содержанием. Он воспевает
не просто красавицу с ее постоянными атрибутами, а знако-
мую ему крестьянку. Цвет ее лица напоминает ему спелую
пшеницу, а легкость походки — порхание с камня на камень
горной куропатки. Он воссоздает ее одежду: полотняное
платье с вышитыми рукавами, тонкий поясок, обвивающий
талию, браслеты на руках. Он поет не о наступлении весны
вообще, а об анатолийской весне, когда «широко разливаются
реки», «зеленеют листья и набухают бутоны»; «овечки блеют,
ягнята блеют, наполняет вода овражек...» Природа в стихах
поэта живая, очеловеченная. Она — неизменная соучастница
его настроения и мыслей.
Большое место занимают в поэзии Караджаоглана тради-
ционные для ашыков жалобы на тяготы странствий на чужби-
не, разлуку с любимой. Но и здесь он говорит о реальных
15*
435
причинах, вынуждающих его оставаться вдали от родных
мест. Возвращение на родину также не радует его — он видит
кругом бедствия и разруху, сокрушается о страдающем наро-
де: «Я поднялся на холм, огляделся кругом: места, где бродил
я когда-то с другом, разрушены. Если бы только один я, не
стоило бы и страдать, а то я не один, весь народ терпит беды».
Как и многие его современники, поэт скорбит о неустройстве
жизни, в которой ему уготованы одни страдания: «Я сел, при-
слонился к чинару — чинар оказался гнилым, обвалился... я
думал, что он (мир. — И. Б.) —из мрамора сложен, а это
кирпич оказался. Дождь пошел, и врата, размывшись, свали-
лись».
Однако, несмотря на эти жалобы на несчастья, тяготы
жизни, одиночество и горечь несбывшихся желаний, поэзия
Караджаоглана пронизана уверенностью в победе над сила-
ми зла, жизнеутверждением. Эта уверенность также приходит
к поэту от народной поэзии вместе с ее идеалами верности и
любви, прославлением земного человеческого счастья.
Караджаоглан писал и нежные лирические признания, и
разгульные песни, славящие радости вина и веселых пирушек.
В некоторых из них наглядно ощущается влияние городской
литературы. Есть у Караджаоглана и песни героические, воз-
можно созданные во время его военных походов. В них вос-
создается образ храброго воина — йигита, наделенного силой
и мужеством: «смотрит, как волк... срывается с места, лишь
только завидит врага... схватив оружие, первым кидается в
бой». В некоторых песнях образ йигита — воина и певца —
ашыка сливаются. Жизнь ашыка, полная лишений и скитаний,
приравнивается к подвигу. Приводя в одной из песен народ-
ную пословицу: «йигит тот, кто переносит все беды», Кара-
джаоглан заключает: «Умереть, прожив долгую жизнь, полную
горьких лишений, так же достойно, как мало, но бурно, со
славой прожить». Появляющаяся у Караджаоглана склон-
ность в некоторых песнях к дидактизму, однако, в целом не
свойственна его творчеству, где преобладает любовная лири-
ка. Форма его стихов традиционна для ашыкской поэзии.
Чаще всего это «кошма» с ее народным слоговым размером.
«Кер-оглу»
Антифеодальные восстания, с новой силой вспыхнувшие в
конце XVI — начале XVII в., нашли свое поэтическое прелом-
ление в эпосе «Кер-оглу», широко известном у народов Ближ-
него Востока и Средней Азии. Ближневосточные версии деста-
436
на о Кер-оглу, прежде всего, азербайджанская и турецкая,
начали складываться в XVII в., однако его наиболее ранний
исторический пласт — героико-эпические песни народных пов-
станцев, частично восходят еще к XVI в. Эти песни постепен-
но циклизовались вокруг образа народного мстителя и певца
Кер-оглу — личности исторической, упоминаемой в хрониках
XVII—XVIII вв. в связи с народными восстаниями последней
четверти XVI столетия. В процессе оформления и бытования
эпоса образ Кер-оглу подвергся соответствующей эпической
идеализации; сложилась эпическая биография героя, соста-
вившая сюжетную основу дестана и вобравшая в себя ряд
традиционных эпических мотивов и эпизодов.
Кер-оглу — букв, «сын слепого» — народный мститель, бо-
рец против деспотизма и угнетения, идеал доблести и спра-
ведливости. Полный священной жаждой мести за своего
отца — конюшего, ослепленного самодуром беем, Кер-оглу
переносит свою ненависть на всех притеснителей, на все фео-
дальное общество. В знак протеста против окружающего его
мира зла и насилия он уходит в горы и на одном из неприступ-
ных горных перевалов строит крепость Чамлыбель (букв,
«поросший сосняком перевал»), которую избирает своей
ставкой. Оттуда вместе со своей дружиной (традиционные
эпические 40 йигитов, или, по некоторым вариантам — 666
или 777 йигитов), состоящей из крестьян и ремесленников, на
«быстрокрылом, как птица» коне Кырате Кер-оглу совершает
набеги на окрестных феодалов, облагает данью караваны бо-
гатых купцов. При этом он показывает беспримерное мужест-
во и отвагу. Вдохновляемые подвигами Кер-оглу, к нему
стекаются все бесправные и обездоленные люди, которые
видят в нем своего защитника и покровителя. Так Чамлыбель
становится прибежищем простых людей, измученных гнетом
беев и богачей, но не покорившихся произволу. В то же время
Чамлыбель предстает в эпосе как обетованная земля, страна
счастья, где восторжествовали равенство и братство.
Таким образом, в эпосе «Кер-оглу» воплощается вековая
народная мечта о счастливой стране, идеальном обществен-
ном устройстве. Борьба Кер-оглу и его сподвижников за осу-
ществление идеалов справедливости и всеобщего равенства —
и составляет основной идейный пафос дестана.
Кер-оглу не только храбрый воин, возглавивший народную
борьбу против власть имущих и богатых, но и поэт-импро-
визатор, ашык. Свои песни он поет, аккомпанируя себе на
сазе. Он славит в них мужество и отвагу, свои подвиги и
подвиги своих боевых соратников:
15 *	437
— Я — Кер-оглу, мое призванье всем известно,
Я пришел отомстить злой судьбе,
Тираны трепещут, лишь только услышат про меня,
А угнетенные любят меня всем сердцем.
Песнями он вдохновляет дружину, поучает и наставляет
йигитов, устрашает врагов. Он славит своих надежных защит-
ников — высокие, окутанные туманом горы («Моя защита,
моя крепость — вы, о горы»), восхваляет красоты скрытого за
этими горами Чамлыбеля. Он воспевает своего коня, наде-
ленного волшебной силой, близких друзей, например, прием-
ного сына Айваза и других. Прекрасные песни поет он в пле-
ну, куда попадает во время одного из своих опасных выездов.
Некоторые песни Кер-оглу, приобретшие широкую популяр-
ность, продолжали и продолжают поныне бытовать самостоя-
тельно, отделившись от сюжетной рамки дестана.
Большое место отводится в дестане боевым товарищам
Кер-оглу: его приемному сыну красавцу Айвазу, еще ребен-
ком похищенному у отца-мясника, силачу Кенану, ученику
кузнеца Демирджи-оглу и другим. В ряде вариантов дестана
им посвящаются специальные рассказы с самостоятельными
сюжетными линиями, ответвляющимися от основного сюжет-
ного стержня. Для некоторых из сподвижников Кер-оглу ту-
рецкие ученые пытаются установить определенные историче-
ские прототипы.
Специальные рассказы посвящены сыну Кер-оглу — Ха-
сан-бею. Рожденный в далеких краях и воспитывавшийся
вдали от отца, который вынужден был покинуть молодую
жену, когда та ждала ребенка, Хасан-бей с младенчества об-
наруживает свои богатырские качества. Став юношей, он
направляется в Чамлыбель, где встречается с отцом, который
затем помогает ему в брачной поездке.
Примыкая к «западным» (кавказским) версиям эпоса и ге-
нетически связанная с южноазербайджанской, турецкая вер-
сия «Кер-оглу» обладает многими чертами самобытности и в
идейно-тематическом, и в сюжетном, и в жанровом отноше-
ниях. В процессе своего бытования в конкретно-исторических
условиях турецкой действительности она претерпевала значи-
тельные изменения, обрастала вариантами, контаминирова-
лась с другими повествовательными жанрами; героика тесно
переплеталась со сказочной фантастикой, романтикой, аван-
тюрной занимательностью, к которой всегда тяготели народ-
ные рассказчики, чуткие к веяниям времени и запросам среды,
и которая в отдельных вариантах дестана становилась преоб-
ладающей. Постепенно в связи с общей тенденцией прозаиза-
438
ции эпических сказаний, расширением сфер их распростране-
ния, воздействием сказительных традиций и городской
литературы «Кер-оглу» трансформировался в народный ро-
ман, составив одну из любимейших в Турции и среди турец-
кого населения Болгарии «народных книг».
БИБЛИОГРАФИЯ
Маркс К. и Энгельс Ф. Об искусстве. В 2-х т. М., «Искусство»,
1957.
Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии. К. М а р к с и Ф. Эн-
гельс, т. 7.
Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой фило-
софии. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21.
Ленин В. И. О культуре и искусстве. М., «Искусство», 1956.
Ленин В. И. О литературе и искусстве. Изд. 3-е, дополн. М., «Худо-
жественная литература», 1967.
Горький М. О литературе. М., Госполитиздат, 1961.
Горький М. О темах. Доклад на Первом всесоюзном съезде совет-
ских писателей. Собр. соч., в 30-ти т., т. 27. М., Гослитиздат, 1953.
Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средне-
вековья и Ренессанса. М., «Художественная литература», 1965.
Бартольд В. В. История культурной жизни Туркестана. Соч., т. II,
ч. I. М., ИВЛ, 1963; т. VI. М., «Наука», 1966.
Бородина И. В., Никитина В. Б., Па ев ска я Е. В., Позд-
н е е в а Л. Д. О некоторых общих проблемах курса истории лите-
ратур Востока (статья третья). НДВШ, «Филологические науки»,
1965, № 2.
Бородина И. В., Никитина В. Б., Паевская Е. В. К вопро-
су о гуманизме в литературах Востока средних веков. Сб. ст. Идеи
гуманизма в литературах Востока. М., «Наука», 1967.
Васильев В. П. Религии Востока: конфуцианство, буддизм и даосизм.
СПб., 1873.
«Взаимосвязи и взаимодействие национальных литератур». М., Изд-во
АН СССР, 1961.
«Восток», № 1—5. Пг., Изд-во всемирной литературы (1922—1925 гг.).
«Восточный театр». Сб. ст. Л., 1929.
Григорян С. Н. Средневековая философия народов Ближнего и Сред-
него Востока. М., «Наука», 1966.
Гусев В. Т. Проблемы фольклора в истории эстетики. М.— Л., Изд-во
АН СССР, 1963. '
Ж и р м у н с к и и^В. М. Народный героический эпос. М.— Л., Гослитиз-
дат, 1962.
«История стран Азии и Африки в средние века». Изд-во МГУ, 1968.
«История эстетики». В 5-ти тт. М., Изд-во Акад, художеств СССР, 1962.
Конрад Н. И. Запад и Восток. Статьи. М., «Наука», 1966.
«Литература Востока». Сб. ст., вып. 2. Пг., 1920.
«Литература Китая и Японии» под ред. Н. И. Конрада. М.— Л., «Acade-
mia», 1935.
«Литература эпохи Возрождения и проблемы всемирной литературы». Сб.
ст. М., «Наука», 1967.
440
Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. Л., «Наука». 1967.
Лихачев Д. С. Человек в литературе древней Руси. Изд-во АН СССР,
1958.
Матье М. Э. Древнеегипетские мифы. М.— Л., Изд-во АН СССР, 1956.
Мец А. Мусульманский Ренессанс. Пер. с нем. М., «Наука», 1966.
«Основы марксистско-ленинской эстетики». Под ред. В. Ф. Берестнева
и Г. А. Недошивина. М., Госполитиздат, 1960.
Поспелов Г. Н. О природе искусства. М., «Искусство», 1960.
«Проблемы периодизации истории литератур народов Востока». Сб. ст.
М., «Наука», 1968.
«Теоретические проблемы восточных литератур». Сб. ст. М., «Наука». 1969.
Шкловский В. Художественная проза. Размышления и разборы. М.,
«Советский писатель», 1959.
К китайской литературе
А л е к с е е в В. М. В старом Китае. М., ИВЛ, 1958.
Алексеев В. М. Китайская классическая проза. Изд-во АН СССР,
М., 1958.
Алексеев В. М. Китайская народная картина. М., «Наука», 1966.
(рец.: Д. Н. Воскресенский, Е. В. Завадская, Л. Д. Позднеева. «На-
роды Азии и Африки», № 5, 1967).
Алексеев В. М. Китайская поэма о поэте. Стансы Сыкун Ту (837—
908). Пг., 1916.
Алексеев В. М. Песнь моему прямому духу. «Труды ВИИЯ», 1946,
№ 2.
Алексеев В. М. Римлянин Гораций и китаец Л у Цзи о поэтическом
мастерстве. «Известия АН СССР». ОЛЯ, т. 3, вып. 4, 1944.
Алексеев В. М. Утопический монизм и «китайские церемонии» в
трактатах Су Сюня (XI в. н. э.) (Из истории борьбы конфуцианства
с революционной идеологией). «Советское востоковедение», 1945,
№ 3.
«Антология китайской лирики VII—IX вв.» Пер. Ю. К. Шуцкого, пред.
В. М. Алексеева. М.— Пг., 1923.
«Антология китайской поэзии», тт. 1—3. М., Гослитиздат, 1957.
Б о Цзюй-и. Лирика. Пер. Л. Эйдлина. М., «Художественная лите-
ратура», 1965.
Бяньвэнь о Вэймоцзе. Бяньвэнь «Десять благих заповедей».
Пер. Л. Н. Меньшикова. М., ИВЛ, 1963.
Ван Вэй. Стихотворения. Пер. А. Гитовича. М. — Л., Гослитиздат,
1959.
Ван Ш и - ф у. Западный флигель. Пер. Л. Н. Меньшикова. М.— Л.,
Гослитиздат, 1960.
Васильев В. И. Очерк истории китайской литературы. СПб., 1880.
Виноградова Н. А. Искусство средневекового Китая. М., Изд-во
Акад. худ. СССР, 1962.
«Волшебное зеркало». Дотанские новеллы. Пер. А. Тишкова и др. М.. Гос-
литиздат, 1963.
Воскресенский Д. Н. Об особенностях стиля китайской повести-
бурлеск. Сб. «Жанры и стили литератур Китая и Кореи». М., «Нау-
ка», 1969.
Воскресенский Д. Н. Судебная повесть гунъань в Китае. «Народы
Азии и Африки», 1966, № 1.
Воскресенский Д. Н. Некоторые особенности плутовской повести
в Китае. НДВШ, «Филологические науки», 1966, № 1.
441
Ду Фу. Стихотворения. Пер. А. Титовича. М.— Л., Гослитиздат, 1962.
Желоховцев А. Н. Права человека в китайской средневековой пове-
сти. Сб., ст. «Идеи гуманизма в литературах Востока». М., «Наука»,
1967.
Желоховцев А. Н. Хуабэнь — городская повесть средневекового Ки-
тая. «Наука», 1969.
«Китайская классическая поэзия (Эпоха Тан)». Под ред. Н. Т. Федоренко.
М., Гослитиздат, 1956.
Конрад Н. И. Краткий очерк истории китайской литературы. В кн.:
«Китайская литература. Хрестоматия», т. I. М., Учпедгиз, 1959.
Л о Гуань-чжун. Троецарствие, тт. 1—2. М., Гослитиздат, 1954.
Л у Синь. Соб. соч., в 4-х тт., тт. 1, 3. (Деревенское представление,
Пять веселых богов. Учан, Душа повесившейся). М., Гослитиздат,
1955.
Л у Ю. Стихи. Пер. И. Голубева. М., Гослитиздат, 1960.
Манухин В. С. Художественное обобщение в первых китайских ро-
манах. НДВШ, «Филологические науки», 1959, № 4.
Манухин В. С. Роман «Цзинь, Пин, Мэй» и борьба с биографическим
направлением в китайской критике. НДВШ, «Филологические нау-
ки», 1961, № 2.
Манухин В. С. Роль стиля в борьбе китайских вольнодумцев позд-
него средневековья. Сб. «Жанры и стили литератур Китая и Кореи».
М., «Наука», 1969.
Николаева Н. С. Художник, поэт, философ Ма Юань и его время.
М., «Наука», 1968.
Образцов С. В. Театр китайского народа. М., «Искусство», 1957.
Позднеева Л. Д. К вопросу об общественно-политических и фило-
софских взглядах поэта Юань Чжэня. В кн.: «Сборник статей по ис-
тории стран Дальнего Востока». Изд-во МГУ, 1952.
Поздвгеева Л. Д. Цзи Кан. О долголетии. В кн.: «Древний мир».
Сб, ст. М., ИВ Л, 1962.
Позднеева Л. Д. Читая М. Бахтина. «Народы Азии и Африки», 1968,
№ 2.
Позднеева Л. Д. Китайский преобразователь XI века в современном
ему памфлете». «Вести. Моск, ун-та», сер. Востоковедение, 1970, № 1.
«Поэзия эпохи Сун». Сборник. М., Гослитиздат, 1959.
«Проделки праздного дракона». Шестнадцать повестей из сборников
XVII века. Пер. Д. Воскресенского. М., «Художественная литерату-
ра», 1966.
«Пятнадцать тысяч монет». Средневековые китайские рассказы. Пер.
II. Т. Зограф. М., ИВЛ, 1962.
Семанов В. Китайский классический роман «Троецарствие». «Ино-
странная литература», 1955, № 6.
Семанов В. Китайский классический роман «Речные заводи». «Ино-
странная литература», 1956, № 12.
Семанов В. И. Китайский героический роман (XIV—XVI вв.) и его
роль в становлении новой литературы. В кн.: «Реализм и его соот-
ношения с другими творческими методами». М., Изд-во АН СССР,
1963.
Серебряков Е. А. Ду Фу (712—770). Критико-библиографический
очерк. М., Гослитиздат, 1958.
Серебряков Е. А. Об образности китайской классической поэзии.
В кн.: «Историко-филологические исследования» (Сб. ст. к 75-летию
академика Н. И. Конрада). М., «Наука», 1967.
Серебряков Е. А. Эпитеты в стихах сунского поэта Лу Ю (1125—
442
1210). Сб. ст. «Жанры и стили литератур Китая и Кореи». М., «Нау-
ка», 1969.
Синь Ци-цзи. Стихи. Пер. М. Басманова. М., Гослитиздат, 1961.
Сорокин В. Ф., Эй длин Л. 3. Китайская литература. Краткий
очерк. М., ИВ Л, 1962.
Сорокин В. Ф. Пьесы «даосского цикла» — жанровая разновидность
цзацзюй XIII—XIV вв. Сб. ст. «Жанры и стили литератур Китая и
Кореи». М., «Наука», 1969.
Сорокин В. Ф. Трактат «Рассуждение о пении». В кн.: «Историко-
филологические исследования». М., «Наука», 1967.
«Танские новеллы». Пер. О. Л. Фишман. М., Изд-во АН СССР, 1955.
«Танские новеллы». Пер. О. Фишман и А. Тишкова. М., Гослитиздат, 1960.
(рец.: Позднеева Л. Д. «Вестник АН СССР», 1956, № 11).
Тао Юань-мин. Лирика. Пер. Л. Эйдлина. М., «Художественная
литература», 1964.
«Три танских поэта. Ли Бо, Ван Вэй, Ду Фу». Пер. А. Гитовича. Вступ.
ст. Н. И. Конрада. М., ИВ Л, 1960.
У Ч э н - э н ь. Путешествие на Запад. Пер. А. Рогачева и В. Колоколо-
ва. М., Гослитиздат, 1959.
«Удивительные истории нашего времени и древности», тт. I—II. Пер.
В. А. Вельгуса и И. Э. Циперович. М., ИВ Л, 1962.
Федоренко Н. Т. Китайская литература. М., Гослитиздат, 1956.
Фишман О. Л. Ли Бо. Жизнь и творчество. М., ИВЛ, 1958.
Фишман О. Л. Из «Изречений Ли Шан-иня». «Советское востоковеде-
ние», 1956, № 4.
Фишман О. Л. Китайский сатирический роман (Эпоха Просвещения).
М., «Наука», 1966.
Ф л у г К. К. История китайской печатной книги Сунской эпохи X—
XIII вв. М.—Л., Изд-во АН СССР, 1959.
Флуг К. К. Очерк истории даосского канона. «Известия АН СССР», 1930.
Цао Чжи. Семь печалей. Пер. Л. Черкасского. М., Гослитиздат, 1962.
Цзацзуань. Изречения китайских писателей IX—XIX вв. Пер.
И. Э. Циперович. «Наука», 1969.
Черкасский Л. Е. Поэзия Цао Чжи. М., ИВЛ, 1963.
Ши Н а й - а н ь. Речные заводи. Пер. А. П. Рогачева, т. 2. М., Гослит-
издат, 1955.
Эй длин Л. Тао Юань-мин и его стихотворения. М., «Наука», 1967.
«Юаньская драма». М.—Л., «Искусство», 1966.
Ю э ф у. Из древних китайских песен. Пер. Б. Б. Вахтина. М.—Л., Гос-
литиздат, 1959.
«Anthology of Chinese Literature». «Penguin Classics», 1967.
Bazin M. Theatre Chinois. Paris, 1838.
«The Courtesan’s Jewel Box». Chinese stories of the X-th — XVIIth centu-
ries. Peking, 1957.
D e m i e v i 11 e M. Paul. Les debuts de la litterature en chinois vulgaire.
Paris, 1952.
Edwards E. D. Chinese prose literature of the T’ang period. Vol. 1, 2.
London, 1938.
Feng Yuan-chun. A short history of classical Chinese literature. Pe-
king, 1959.
Gernet Jacques. La vie quotidienne en Chine a la veille de «L’invasion
Mongole 1250—1276». Paris, 1959.
Liu Hsieh. The Literary Mind and the Carving of Dragons. Transl. by
Yu-chung Shin. N. Y., 1959.
443
Lu Hsun. A Brief History of Chinese Fiction. Peking, 1959.
Margoul ies. Evolution de la prose artistique Chinoise, 1929.
«Poems of the Late Tang». «Penguin Classics», 1965.
«Selected Plays of Kuan Han-ching». Peking, 1958.
Walley A. Ballads and stories from Tun-huang. An anthology. London,
1960.
Walley A. Chinese Poems, London, 1961.
Wilhelm R. Die chinesische Literatur. Potsdam, 1927.
К японской литературе
Астон В. Г. История японской литературы. Пер. с англ. Владивосток,
1904.
Г а гем а н Карл. Игры народов, вып. 2. Пер с нем. Л., 1925.
Гл у скин а А. Е. О некоторых чертах гуманизма ранней японской поэ-
зии. Сб. ст. Идеи гуманизма в литературах Востока. М., «Наука»,
1967; «Проблема авторства в «Манъёсю». В кн.: Историко-филоло-
гические исследования». М., «Наука», 1967.
Григорьева Т.П. и Логунова В. В. Японская литература. М.,
«Наука», 1964.
Конрад Н. И. Исэ-моногатари. Пг., 1923.
Конрад Н. И. Мурасаки Сикибу. Вечерний лик (Югао). Пер. с япон-
ского. «Восток», № 5. М.—Л., 1925.
Конрад Н. И. iWypacaKH Сикабу. Повесть о Гэндзи, блистательном
принце. Гл. «Цикада» («Уцусэми»). Пред, и пер. «Восток», № 4.
М.—Л., 1924.
Конрад Н. И. Театр «но». В кн.: «О театре», вып. I. Л., 1926.
Конрад Н. И. Японская литература в образцах и очерках, т. I. Л.,
1927.
Маркова В. Пред, к кн. «Волшебные повести». М., Гослитиздат, 1962.
М а ц о к и н Н. П. Японский миф об удалении богини солнца Аматера-
су в небесный грот и солнечная магия. Владивосток, 1921.
Пи нус Е. М. Средневековые военно-феодальные эпопеи Японии — гун-
ки (XIII—XIV). Сб. Памяти И. Ю. Крачковского. Изд-во ЛГУ, 1958.
Пи нус Е. М. Древние мифы японского народа. В кн.: «Китай, Япония.
История и филология». Сб. статей. К 70-летию акад. Н. И. Конрада.
М., ИВЛ, 1961.
П и н у с Е. М. Японский миф о рыбаке и охотнике (по древнейшему па-
мятнику «Кодзики», VIII в.). В кн.: «Историко-филологические ис-
следования». М., «Наука», 1967.
«Театр и драматургия Японии». Сб. статей. М., «Наука», 1965.
«Японская поэзия». Вступ. ст. Н. И. Конрада. М., Гослитиздат, 1956.
Bower R. Н. and Mi п е г Е. Japanese court poetry. Stanford, 1961,
XVI.
Keen D. Anthology of Japanese literature. Eavlist eva to mid — nineteenth
century. Tokyo, 1963.
Morris I. The world of the shining prince. N. Y., 1964.
Walley A. The tale of gengi in six parts. N. Y., 1960.
К литературам Индии
Алиев Г. Ю. Персоязычная литература Индии. Краткий очерк. М.,
«Наука», 1968.
444
Антонова К. А. Два исследования о монгольской поэзии. В кн.: «Ли-
тературы Индии». Сб. ст. М., ИВЛ, 1958.
Ашрафян 1\. 3., Толстая Н. И. Шейх Фарид. В кн.: «Поэзия на-
родов Индии». Сб. ст. М., ИВЛ, 1962.
Бабкина М. П. Некоторые вопросы происхождения индийского на-
родного театра. В кн.: «Драматургия и театр Индии». Сб. ст. М.,
ИВЛ. 1961.
Бабкина М. П. Раслила и другие формы народного театра штата
Уттар Прадеш. В кн.: «Драматургия и театр Индии». Сб. ст. ДА.,
ИВЛ, 1961.
Бабкина М. П. и Пот а бен к о С. И. Народный театр Индии. М.,
«Наука», 1964.
Балин В. И. Лирика Видьяпати (к характеристике героев). «Уч. зап.
ЛГУ», 1962, № 306. Серия востоковедческих наук», вып. 16.
Баранников А. П. Индийская филология. Литературоведение. М.,
ИВЛ, 1959.
Баранников А. П. Короткий начерк новошдийських литератур. Харь-
ков, 1933.
Б а р у а Б. К. Ассамская литература. Краткий очерк. М., «Наука», 1968.
Глебов Н. В. Национальные и демократические мотивы в классиче-
ской поэзии урду. В кн. «Поэзия народов Индии». Сб. ст. М., ИВЛ,
1962.
Глебов Н. В., С ухо ч ев А. С. Литература урду. Краткий очерк.
М.» «Наука», 1967.
Гринцер П. А. Древнеиндийская проза (Обрамленная повесть). М.,
ИВЛ, 1963.
Гуров Н. В. и Петр унпчева 3. Н. Литература телугу. Краткий
очерк. М., «Наука», 1967.
Зограф Г. А. Хиндустани на рубеже XVIII—XIX вв. М., ИВЛ, 1961.
«История Индии в средние века». М., «Наука», 1968.
«История индийских литератур». Сб. ст. Под ред. д-ра Нагендры. Пер.
с англ. М., «Прогресс», 1964.
Кабир. Лирика. Пер. с хинди С. Липкина. М., «Художественная лите-
ратура», 1965.
Новикова В. А. Очерки истории бенгальской литературы X—XVIII вв.
Изд-во ЛГУ, 1965.
Петров П. Я. О главных наречиях Северной Индии. «Из Московского
университета известий», 1867, № 12; 1868, № 6; 1869, № 5.
«Повести, сказки, притчи древней Индии». Пер. с пали и санскр. М., «Нау-
ка», 1964.
Рабинович И. С. Сорок веков индийской литературы. М., «Наука»,
1969.
Серебряков И. Д. Пенджабская литература. Краткий очерк. М„
ИВЛ, 1963.
Смирнова И. Н. Краткий очерк развития тамильской литературы (до
конца XIX века). В кн.: «Литературы Индии». Сб. ст. М., ИВЛ, 1958.
С у х о ч е в А. С.. Развитие прозы на урду до второй половины XIX ве-
ка. В кн.: «Современная индийская проза». Сб. ст. М., ИВЛ, 1962.
Т и р у к у р а л. Книга о добродетели, политике и о любви. Пер. с тамил.
Ю. Глазова и А. Кришнамурти. М., ИВЛ, 1963.
Товст ых И. А. Бенгальская литература. Краткий очерк. М., «Наука»,
1965.
Туле и Дас. Рамаяна пли Рамачаритаманаса. Пер. А. П. Бараннико-
ва. М.— Л., Изд-во АН СССР, 1948.
445
Ч а у х а н Ш. Очерк истории литературы хинди. Пер. с хинди. М.. ИЛ,
1960.
Челышев Е. П. Литература хинди. Краткий очерк. М., «Наука», 1968.
Кабир Хумайюн. Индийская культура. Пер. с англ. М., ИВЛ, 1963.
Шор Р. О. Предисловие к «Двадцати пяти рассказам Веталы». В кн.:
«Избранные труды русских индологов-филологов». М., ИВЛ, 1962.
Хусейн С. Э. История литературы урду. Пер. с хинди В. М. Машано-
ва и И. Я. Морозова. М., ИВЛ, 1961.
Bailey A. History of Urdu Literature. London, 1930.
«Indian Literature» Ed. Dr. Nagendra. Agra, 1959.
В a г u s В. K. History of Assamese Literature. New Delhi, 1964.
В a г u s В. K. History of Assamese Literature. Honolulu, 1966.
Saksena R. R. A History of Urdu Literature. Allahabad, 1926.
S e n S. History of Bengali Literature. New Delhi, 1960.
Winternitz M. Geschihte der Indischen Literature, Bd. 1—3. Leipzig,
1908—1920.
Winternitz M. A History of Indian Literature, vol. 1—3. Calcutta,
1933—1959.
К литературе Ирана
Алиев Г. Легенда о Хосрове и Ширин в литературах народов Восто-
ка. М., ИВЛ, 1960.
Алиев Р. М., Османов М. Н. Омар Хайям. М., Изд-во АН СССР,
1959.
«Антология таджикской поэзии». М., Гослитиздат, 1951.
Бертельс А. Е. Насир-и Хоеров и исмаилизм. М., ИВЛ, 1959.
Бертельс Е. Э. История персидско-таджикской литературы. Избр.
труды, М., ИВЛ, 1960.
Бертельс Е. Э. Низами и Фузули. Избр. труды. ИВЛ, 1962.
Бертельс Е. Э. Очерк истории персидской литературы. Л., 1928.
Бертельс Е. Э. Суфизм и суфийская литература. Избр. труды. М.,
«Наука», 1965.
Бертельс Е. Э. Навои и Джами. М., «Наука», 1965.
Бертельс Е. Э. Великий азербайджанский поэт Низами. Эпоха —
жизнь — творчество. Баку, 1940.
Бертельс Е. Э. Низами. М., «Молодая гвардия», 1947.
Бертельс Е. Э. Джами (1414—1492). Сталинабад, 1949.
Бертельс Е. Э. Абу-ль-Касим Фирдоуси и его творчество. Л.—М.,
Изд-во АН СССР, 1935.
«Бируни» (К 900-летию со дня смерти). Сб. статей под ред. С. П. Толсто-
го. М.— Л., Изд-во АН СССР, 1950.
Болдырев А. Н. Зайнаддин Васифи. Душанбе, 1957.
Болдырев А. Н. Очерки из жизни гератского общества на рубеже
XV—XVI вв. ТОВЭ, IV. Л., 1940.
Брагинский И. С. Из истории таджикской народной поэзии. М.,
Изд-во АН СССР, 1956.
Брагинский И. С. Очерки из истории таджикской литературы. Ду-
шанбе, 1956.
Брагинский И. С. 12 миниатюр. М., «Художественная литература»,
1966.
Брагинский И. С., Комиссаров Д. С. Персидская литература.
Краткий очерк. М., ИВЛ, 1963.
«Восток». Сб. второй. М.— Л., 1935.
446
Гургани. Вис и Рамин. Пер. с перс. С. Липкина. М., Гослитиздат, 1963.
Дьяконов М. М. Фердоуси. Жизнь и творчество. М.— Л., 1940.
Жуковский В. А. Али Аухаддаддин Энвери. СПб., 1883.
Ж у к о в с к и и В. А. Омар Хайям и «странствующие четверостишия».
В кн.: «Ал-Музафарийа». СПб., 1897.
Закани Обейд. Веселая книга. Пер. Н. Кондыревой. М., «Наука»,.
1965.
Занд М. II. Шесть веков славы. Очерки персидско-таджикской лите-
ратуры. ДА, «Наука», 1964.
Кабус-намэ. Перевод, статья и примечания Е. Э. Бертельса. М.,
Изд-во АН СССР, 1953.
«Классики таджикской литературы». Сталинабад, 1947.
«Классики таджикских литератур». Сталинабад, 1951—1955.
Крымский А. История Персии, ее литературы и дервишеской теосо-
фии, тт. 1—3. «Труды по востоковедению изд. Лаз. ин-том вост, яз.»,
вып. 16. М., 1909—1917.
Миклухо-Маклай Н. Д. К истории взаимоотношений Ирана со
Средней Азией в XVI в. «Краткие сообщения Института востокове-
дения», т. IV. М., Изд-во АН СССР, 1952.
Мирзоев А. Рудаки. Жизнь и творчество. Пер. с тадж. М., «Наука»,
1968.
Мирзоев А. М. Рудаки и развитие газели в X—XV вв. Пер. с тадж.
Сталинабад, 1958.
Морочник С. Б. и Розенфельд Б. А. Омар Хайям — поэт, мыс-
литель, ученый. Сталинабад, 1957.
Мухаммад-а з-Захири а с-С а м арканди. Синдбад-намэ. Пер.
М. Н. Османова. М., ИВЛ, 1960.
Насир- и Хусрау. Сафар-Намэ. М. — Л., 1933.
Неру Джавахарлал. Открытие Индии. Пер. с англ. М., ИЛ, 1955.
Низами. Арузи Самарканд!!. Собрание редкостей или Четыре беседы.
М., ИВЛ, 1963.
Низами. Избранные произведения. Вступ. статья и комментарий
Е. Э. Бертельса. М., 1947.
Низами. Лирика. Под ред. Е. Э. Бертельса и К. А. Липскерова. М.,
Гослитиздат, 1947.
Низами. Лейли и Меджнун. Пер. П. Антокольского М., «Молодая гвар-
дия», 1948.
Низами. Пять поэм. М., Гослитиздат, 1946.
Низами. Сокровищница тайн. Пер. М. Шагинян. Баку, 1947.
Низами. Сокровищница тайн. Пер. К. А. Липскерова и С. В. Шервин-
ского. М., Гослитиздат, 1959.
Низами. Хоеров и Ширин. Пер. К. А. Липскерова. М., Гослитиздат,
1948.
Низами. Семь красавиц. Пер. В. Державина. М., Гослитиздат, 1959.
Низами. Искендер-наме. Пер. К. Липскерова. М., Гослитиздат, 1953.
Никитина В. Б. Некоторые особенности пейзажа в касыде Насир-и
Хосрова. НДВШ. «Филологические науки», 1961, № 3.
Никитина В. Б. К проблеме становления дидактических жанров в
таджикско-персидскохМ авторском письменном творчестве. Сб. «Иран-
ская филология». «Труды научной конференции по иранской фило-
логии» (24—27 января 1962 г.). Изд-во ЛГУ, 1964.
Никитина В. Б. К типологической характеристике возрожденческой
литературы на языке фарси. «Народы Азии и .Африки», 1966, № 5.
Османов М. Н. Фирдоуси. Жизнь и творчество. М., ИВЛ, 1959.
Раджабов М. Мировоззрение Убайда Зокони. Сталинабад, 1958.
447
Розенфельд Б. А., Юшкевич А. П. Омар Хайям. М., «Наука»,
1965.
Рудаки. Стихи. Под ред. И. С. Брагинского, пер. В. В. Левпка,
С. И. Липкина. Л4., Наука, 1964.
«Рудаки и его эпоха». Сталинабад, 1958.
Руми. Притчи. М., Гослитиздат, 1963.
Саади Мушрифаддин. Гулистан. М., Гослитиздат, 1957.
Саади. Бустан. Пер. К. Чайкина. М.— Л., 1935.
Тагирджанов А. Т. Рудаки. Л., Изд-во ЛГУ, 1968.
Терновский В. Н. Иби Сина. М., «Наука», 1969.
Фирдоуси. Шахнамэ. М., Изд-во АН СССР, т. I, 1957; т. II, 1960;
т. III, 1965; т. IV, 1969.
Фирдоуси. Шах-намэ. М., Гослитиздат, 1957.
Browne Е. G. A literary history of Persia, vol. I. London, 1919; vol. II,
Cambridge, 1920.
Browne E. G. A literary history of Persia in modern times (A. D. 1500—
1924). Cambridge, 1924.
E t h ё H. Neupersische Literatur. Grundriss der iranischen Philologie.
Bd. II. Strassburg, 1896—1904.
Rypka J., Klima O. Iranische Literaturgeschichte. Leipzig, 1959.
К арабской литературе
Беляев В. И. Основные черты арабской поэзии в начале аббасидско-
го периода (VIII в.— первая половина IX в.). «Труды XXV Между-
народного конгресса востоковедов», т. II. М., ИВЛ, 1963.
Бузург ибн Шахрияр. Чудеса Индии. Пер. Р. Л. Эрлих. М.,
ИВЛ, 1959.
Гибб X. А. Р. Арабская литература. Классический период. Пер. с англ.
М., ИВЛ, 1960.
Ибн Т у ф е й л ь. Роман о Хайе, сыне Якзана. Пер. И. В. Кузьмина. Пг.,
1920.
Ибн X а з м. Ожерелье голубки. Пер. М. А. Салье. М., ИВЛ, 1957.
«Калила и Димна». Пер. И. Ю. Крачковского и И. П. Кузьмина. М., ИВЛ,
1957.
«Книга тысячи и одной ночи». Пер. М. А. Салье. Л., Academia, 1929—1939.
«Коран». Пер. И. Ю. Крачковского. М., ИВЛ, 1963.
Крачковский И Ю. Абу-л-Аля ал-Л4а’арри «Рисалат ал- Мала’ика».
М., 1932.
Крачковский И. Ю. Арабская поэзия. Избр. соч., т. II. М.— Л.,
Изд-во АН СССР, 1956.
Крачковский И. Ю. Арабская поэзия в Испании. Избр. соч., т. II.
М.~ Л., Изд-во АН СССР. 1956.
Крымский А. Е. Арабская литература в очерках и образцах, тт. I—
Ш. М., 1911.
Крымский А. Е. История арабов и арабской литературы, светской и
духовной, чч. I—III. «Труды по востоковедению, изд. Лаз. ин-том
вост, яз.», вып. 15, чч. 1—3. М., 1911 —1913.
Крымский А. Е. Арабская поэзия в очерках и образцах. «Труды по
востоковедению, изд. Лаз. ин-том вост, яз.», вып. 15, отд. 2. М., 1906.
Крымский А. Е. и А т т а я М. О. Художественные представители
пограничной Сиро-Месопотамии времен византийского героя X в. Ди-
гениса Акрита. Поэт-витязь Абу-Фирае и панегирист Мотанаббий.
Восточный сборник в честь А. Н. Веселовского. «Труды по востоко-
ведению, изд. Лаз. ин-том вост, яз.», вып. 43. М., 1914.
448
Мур ко с Г. А. Муаллака Имру-уль-Кайса. Пер. СПб., 1885.
Розен В. Р. Древнеарабская поэзия и ее критика. СПб., 1872.
Розен В. Р. Пробная лекция об Абу Нувасе и его поэзии. Сб. «Памя-
ти академика В. Р. Розена». Изд-во ЛГУ, 1947.
аль-Фахури, Ханна. История арабской литературы, в 2-х тт. М.,
ИВЛ, 1959—1961.
Фильштинский И. М. Вопросы периодизации средневековой араб-
ской литературы. В сб.: «Проблемы периодизации истории литератур
народов Востока». М., «Наука», 1968.
Фильштинский И. М. Арабская классическая литература. М., «Нау-
ка», 1965.
Холмогоров И. Н. Очерк истории арабской литературы. В сб.: «Все-
общая история литературы», под ред. В. Ф. Корша и А. И. Кирпич-
никова, т. II. СПб., 1885.
Аш-Шанфара. Песнь пустыни. В кн.: И. Ю. Крачковский.
Избр» соч., т. II. М.— Л., Изд-во АН СССР, 1956.
Эструп И. Исследование о 1001 ночи, ее составе, возникновении и
развитии. Пер. с датск. «Труды по востоковедению, изд. Лаз. ин-том
вост, яз.», вып. 8. М., 1904.
Abd-el-Jalii, J. Breve histoire de la litterature arabe, 2-me ed. Paris,
1946.
Blachere R. Le classicisme dans la litterature arabe. Paris, 1957.
Nicholson R. A. A Literary History of the Arabs. Cambridge, 1930.
P e 11 a t Ch. Langue et litterature arabes. Paris, 1952.
P i z z i I. Litteratura araba. Milano, 1903.
К турецкой литературе
Алькаева Л., Бабаев А. Турецкая литература. Краткий очерк.
М., «Наука», 1967.
«Анекдоты о Ходже Насреддине». М.— Л., ИВЛ, 1957.
Асланов В. И. Ахмеди и его «Искандер-наме». «Народы Азии и Аф-
рики», 1966, № 4.
Бородина И. В. Из истории первых переводов турецкой художествен-
ной литературы в России. В сб.: «Вопросы тюркской филологии».
Изд-во МГУ, 1966.
Гарбузова В. С. Сказание о Мелике Данышменде. М., ИВЛ, 1959.
Гарбузова В. С. Поэты средневековой Турции. Изд-во ЛГУ, 1963.
Гордлевский В. А. Государство Сельджукидов Малой Азии. Избр.
соч., т. I. М., ИВЛ, 1960.
Гордлевский В. А. Из настоящего и прошлого меддахов в Турции.
Избр. соч., т. II. М., ИВЛ, 1961.
Гордлевский В. А. Народный календарь. Избр. соч., т. III. М., ИВЛ,
1962.
К а р р ы е в Б. А. Эпические сказания о Кер-оглы у тюркоязычных на-
родов. М., «Наука», 1968.
«Книга моего деда Коркута». Пер. В. В. Бартольда. М.— Л., Изд-во АН
СССР, 1962.
Крачковский И. Ю. Турецкая географическая литература XV —
XIX вв. Избр. соч., т. IV. М.— Л., Изд-во АН СССР, 1957.
Крымский А. История Турции и ее литературы, тт. 1—2. М., 1910—
1916.
Мартинович Н. Новый сборник стихов Джелаль-ед-дина Руми и
султана Веледа. ЗВОРАО, вып. 1—4, т. XXIV, 1917.
449
Мартинович Н. Турецкий театр «Карагез». «Живая старина», 1909,
вып. II—III, 1910, вып. I—II.
Михри-Хатун. Диван. Вступ. ст. Маштаковой Е. И. М., «Наука»,
1967.
Миллер Ю. А. Искусство Турции. М.— Л., «Искусство», 1965.
Моллов Р. М. Юнус Эмре. «Краткие сообщения Института народов
Азии», 1962, № 60.
Новичев А. Д. История Турции, т. I. Изд-во ЛГУ, 1963.
Нуриахмедов А. X. «Искандер-наме» Ахмеди в рукописных соб-
раниях Ленинграда. «Краткие сообщения Института народов Азии»,
1965, № 69.
Смирнов В. Д. Очерк истории турецкой литературы. «Всеобщая ис-
тория литературы», под ред. В. Ф. Корша, т. IV. СПб., 1892.
В о m b а с i A. Storia della literatura turca. Dell’antico impeto di Mongo-
lia all’odierma. Turchia. Milano, 1956.
В о n e 11 i L. La letteratura ottomana. Napoli, 1904.
Cibb E. Y. W. A History of Ottoman Poetry, vol. 1—4. London, 1900—
1905.
Gibb E. Y. W. The History of the fourty vezirs. London, 1886.
Hammer Y. Geschihte der osmanischen Dichtkunst bis aus unsere Zeit,
vol. 1—4. Pestu, 1836—1838.
Menzel Th. Die Turkische Literarur. Leipzig, 1925.
R у p k a J. Baqi als Chaseldichter. Praga, 1926.
Siyavusgil S. E. Karagoz. Istanbul, 1961.
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН ВОСТОЧНЫХ АВТОРОВ И НАЗВАНИЙ
ПРОИЗВЕДЕНИЙ1
А
Абан Абд-аль-Хамид аль-Лахики
II, 35
Аббас ибн-Тархан II, 39
Аббас Марвази II, 40, 55
Абд ар-Рахман I «Пришелец» II,
294
Абдаллах Ансари см. Ансари
Абдаллах Ибн аль-Мукаффа см.
Ибн аль-Мукаффа
Абу-Али ибн-Сина (Авиценна) II, 8,
9, 41, 42, 50, 73, 82, 105, 111, 112—
115, 117, 123, 145, 190, 363
«Книга об исцелении» II, 113,
123
«Канон врачебной науки» II, 105,
ИЗ, 363
Абу-ль-Аля аль-Ма‘арри см. аль-
Ма'арри
Абу-ль-Атахия II, 256—257, 277, 280
Абу-ль-Маали Насруллах ибн-Му-
хаммад Газнави II, 73, 87
«Калила и Димна» II, 73, 87
Абу-ль-Муайяд Балхи II, 58
«Книга Гаршаспа» II, 58
Абу-ль-Фаварис Фанарузи (Кенари-
зи) II, 58
«Книга Синдбада» II, 58
Абу-ль-Фаррадж Руни II, 79
Абу-ль-Хасан Исхак Кисаи II, 56
Абу-т-Таййиб Ахмад ибн аль-Хусейн
см. аль-Мутанабби
Абу Нувас I, 13; II, 35, 253, 255—
256, 295, 366
Абу Осман Амр ибн Бахр см. аль-
Джахиз
Абу-Саид Мейхени II, 95
Абу-Салик Гургани II, 40
Абу Таммам II, 263—265, 266. 276,
296
«Книга доблести» II, 265
Абу-Хафс Согди Самарканди II, 40
Абу-Шукур Балхи II, 56
«Афарин-наме» II, 56
Абуцу-ни I, 306
«Дневник полнолуния» I, 306,
307
Авеста I, 4, 5; II, 16, 20, 24, 30, 58
Авиценна см. Абу-Али ибн-Сина
Адиб Сабир Тирмизи («Эрудит») II,
84—85
Айни Али II, 427
Айюки II, 128
«Варке и Гульшах» II, 128
«Ала-ад-дин и волшебная лампа» II,
306
Али II, 239
«Путь красноречия» II, 239
Али Васи II, 398
«Августейшая книга» II, 398,
400
Али Шатранджи Самарканди II, 79
Алишер Навои II, 6, 108, 187. 188,
189, 194, 196, 199, 200, 317, 376, 378
«Лейли и Маджнун» II, 194
«Алхимики, хвастающиеся своим ис-
кусством, похищают серебро» I, 228
1 Имена и названия даются преимущественно в транскрипции, принятой
в русских исследованиях по той стране, которой принадлежит автор или про-
изведение. Авторские произведения, антологии, переработки, переводы и т. д.
даются в гнезде автора, составителя, редактора, переводчика; анонимные про-
изведения указаны в общем алфавитном порядке. Произведения, авторство
которых приписывается данному лицу традицией, отмечены скобкой (прип.).
451
Амак Бухараи II, 80
Амир Ибн Шухейд II, 295
«Послание о духах — человече-
ских двойниках» II, 295
Амир Хоеров Дехлеви (Амир Хусро,
Хюсрев Дехлеви) I, 16, 350, 443,
444, 445; II, 5, 10, 164, 165—169,
186, 189, 192, 196, 410
«Восемь раев» II, 167, 168
«Восхождение светил» II, 167
«Дар юности» II, 166
«Зеркало Искандара» II, 167
«Избранный остаток» II, 166
«Маджнун и Лейли» I, 16; II,
167
«Полнота совершенства» II, 166
«Предел полноты» II, 166
«Пять сокровищ» (назв. «Пяте-
рицы») II, 167, 168, 169
«Середина жизни» II, 166
«Хызрхаи и Дувальрани» II, 169
«Ширин и Хоеров» II, 167
Анвари II, 82—84, 186
Ансари, Абдаллах II, 96—98, 101
«Беседы с богом» II, 96, 97, 98
«Божественная книга» II, 96
«Книга дервиша» II, 96
«Книга любви» II, 96
«Порицание схоластике» II, 96
«Псевдостоянки» II, 97
«Разряды суфиев» II, 96
«Речения» II, 96, 97
«Светила проникновения в исти-
ну» II, 96
«Стоянки путников» II, 96
Антара ибн Шаддад II, 224, 229—
230, 247, 304, 305
Аппар I, 364
Аривара Нарихира I, 265, 337, 338,
339, 340
«Повесть об Исэ» (прип.) I, 339,
340
Арифи II, 187
Асади Туси II, 56, 86—87
«Книга Гаршаспа» II, 87
«Персидский словарь» II, 86
«Ассирийское дерево и коза» II, 21,
38, 86
Атаи II, 379
Аттар, Фарид-ад-дин I, 5, 14; II, 105—
110, 124, 153, 159, 333, 334, 335, 361,
366, 384
«Антология святых» II, 110
«Беседа птиц» II, 107—108, 333,
334, 335, 384
«Божественная книга» II, 108
«Книга советов» II, 107
«Книга тайн» II, 334, 366
Ауфи см. Мухаммад Ауфи
Ахли Ширази II, 186, 187
452
«Дозволенная магия» II, 186
Ахмед Есеви II, 325, 360
Ахмед Факих II, 326, 327
«Поэма о роке» II, 326
Ахмеди (Таджеддин Ибрагим ибн
Хизр) II, 363—367
«Джемшид и Хуршид» II, 365
«Искандер-наме» II, 364—365,
366
«Книга тайн» Аттара (пер.) II,
366
«Очищение душ» II, 363
Ахмед-паша II, 377—379, 380, 419
«Солнечная касыда» II, 379
«Касыда о дворце» II, 379
«Касыда о помиловании» II, 377,
379
аль-Ахталь II, 241, 242, 243, 245
Ашык-паша II, 339—342, 367
«Описание состояния» II, 340
«Поэма скитальца» II, 341, 342
«Факр-наме» II, 340
Ашык Челеби II, 375
Б
Ба Цзинь I, 78, 80
Баба Кухи Ширази II, 93
«Бабур-наме» II, 187
Бади’аз-Заман аль-Хамазани см
аль-Хамазани
Бадр-ад-дин Хилали (Баддреддин
Хилали) II, 199, 415
«Шах и дервиш» II, 415
Бакы, Мухаммед Абдул II, 381, 421 —
424, 432
«Весенняя касыда» II, 422
«Гиацинтовая касыда» II, 422
«Баллады Майменсинга» I, 404
Бань Гу I, 64, 67, 69, 70, 76
«История ранних Ханей» I, 69
«Неофициальное жизнеописа-
ние Ханьского императора Воин-
ственного» I, 67
Бань Чжао I, 64, 65, 67
«Продолжение «Жизнеописа-
ния праведниц» (прип.) I, 65
Барбад см. Бахлябад
«Баттал-наме» II, 353—356
Баха-ад-дин Зухейр II, 310
Бахлябад (или Барбад) II, 19, 20
Башшар ибн-Бурд Тохаристани II,
35, 253—255, 256
Бедиль I, 350; II, 206
Бейхаки II, 56
«Белый орангутанг, о котором умол-
чал Цзянцзун» I, 142
Библия I, 14; II, 234, 235
Биджой Гупто I, 407
Бируни II, 8, 41, 111—112
«Следы стран» II, 112
«Индия» II. 112
Бо Пу I, 180. 181, 189, 191, 193, 194,
202
«Осенней ночью Сюаньцзуна пе-
чалит дождь в чинарах» I, 189
Бо Синцзянь I, 127, 136, 137, 138
«Ода великой радости» I, 127
«Повесть о красавице Ли» I, 10,
127, 131, 136
Бо Цзюйи I, 16, 92, 123—126, 127, 129,
144, 150, 158, 189, 191, 310, 328
«Новые народные песни» I, 125
«Песнь о вечной тоске» I, 158,
189, 321
«Ыиньские напевы» I, 125
«Бог Дзидзо из местности Яо» I, 321
«Большое предисловие» (к «Книге
песен») I, 53. 57, 123
«Буддийские стихи и песни» I, 407,
409, 411
аль-Бусири II, 310
«Касыда плаща» II, 310
Бусхак Ширази II, 184
аль-Бухтури II, 265—266, 276, 299
Бхавабхутп I, 463
«Бхагаватапурапа» I, 382, 383, 412,
414
Бхушан I, 370
(«Западный флигель») I, 198,
200, 201, 203, 205, 210, 211, 213
Веды I, 345, 360, 387, 393
Вейси II, 429—430
«Сновидение» II, 429
«Увещание к Стамбулу» II, 429,
430	' *
«Великий мудрец, Равный небу» I,
197
«Великое зерцало» I, 305
«Вессантара-джатака» II, 26
Видъяпати (Биддепоти) Тхакур I,
351, 352, 357, 400, 427—430
«Лиана славы» («Кирттилата»)
I, 428
Вималакирти см. Ван Вэй
«Вис и Рамин» II, 128
Висали II, 418
Виттхальнатх I, 381, 454
Вишакхадатта I, 463
«Водное зерцало» I, 305
«Воробей с отрезанным языком» I,
314
«Восемнадцать произведений малого
счета» I, 360
«Воспоминание о Зарере» I, 5; II, 18,
20, 58
«Всемирный потоп и Ноев ковчег» II,
357
Вэнь Тяньсян I, 156
В
Ваджахи I, 447—449
«Трогающий все сердца» («Саб
рас») I, 448
«Кутб Муштари» I, 447
Вадим Синх I, 454
«Размышления» I, 454
Вали см. Мухаммад Бали (Ауранга-
бади)
Вальмики I, 392, 419
«Рамаяна» I, 392, 419
Ван Аньши I, 26, 100, 101, 103, 154,
155, 165, 168, 169, 170, 171, 208, 220
Ван Вэй I, 28. 98, 104—110, 113, 114,
123
«Тайны живописи» I, 109
«Ван Туй» I. 176, 177
Ван Ду I, 134
«Древнее зеркало» I, 134
Ван Лин I, 152—153
Ван Цань I, 54
Ван Чун I, 50
Ван Шифу I. 181, 189, 195, 198, 200,
201,202/203, 212
«О том, как в Западном флигеле
Цуй Инъин ожидала луну»
Г
Газаири II, 73
Гао Мин I, 195
«Лютня» I, 195, 200
Гесудараз см. Хаджа Банданаваз Ге-
судараз
Гобиндодаш I, 432
Гокульнатх I, 454, 457
«Разговор о 44 вишнуитах» I,
454
«Разговор о 252 вишнуитах» I,
454
Гуань Ханьцин I, 180, 181, 182, 184,
185, 186, 187, 189, 192, 194, 200, 203,
204
«Месть Доу Э, гибель которой
потрясла Небо и Землю» I, 187
«О том, как великий царь Гуань
отправлялся к врагу на пир с
одним мечом» I, 181
«О том, как цензор Бао сумел
казнить Лу Чжайлана» I, 182
«О том. как Чжао Паньэр, играя
в любовь, спасает от несчастли-
вого брака» I, 184
«Продолжение «Западного фли-
геля» I, 200, 204
453
«Редкое блюдо в беседке над ре-
кой в праздничную ночь» I, 185
«Гуляка и волшебник» I, 158
Гургани, Фахр-ад-дин Асад (Горга-
ни) II, 42, 127, 128—132, 411
«Вис и Рамин» II, 132, 134, 411
«Гусь и даймё» I, 327
Гювахи II, 409
«Книга советов» II, 409
Гюльшехри I, 14; II, 333, 334, 335
«Беседа птиц» II, 333, 334, 335
«Поэма о судьбе» II, 335
«Чудесные деяния Ахи-Эврана»
II, 334
Д
Даду I, 377
«Слово» («Вани») I, 377
Дакики II, 40, 57, 60
«Книга царей» («Шах-наме») II,
57
«Два даймё» I, 327
«Двадцать пять рассказов Веталы»
I, 456, 457, 458, 460, 461
«Двадцать четыре портрета почти-
тельных сыновей и дочерей» I, 66
«Дважды умершая» I, 167
«Дворец тэнгу» I, 320, 322
«Девушка с горшком на голове» I,
321
«Девушка сюцай» I, 228
«Дестан об Ибрагиме Этхеме» II, 359
«Десять наставлений» I, 314, 315
Деххани II, 343—344
«Деяния веры» II, 33
Джаганик I, 366
Джами I, 16; II, 65, 96, 187, 188—200,
281, 400, 409, 410, 411, 412, 422
«Весенний сад» («Бахаристан»)
II, 198, 199
«Дар благородных» II, 191, 192
«Дуновения дружбы из чертогов
святости» II, 400
«Заключение жизни» II, 189
«Златая цепь» II, 191, 198
«Книга мудрости Искандара» II,
191, 197
«Лейли и Маджнун» I, 16; II,
191, 194—197
«Первая глава юности» II, 189
«Полировка духа» II, 189
«Саламан и Абсаль» II, 191, 198
«Семь престолов» (или «Созвез-
дие Большой Медведицы», назв.
«Семерицы») II, 191
«Средняя жемчужина в оже-
релье» II, 189
«Четки праведных» II, 191. 192
«Юсуф и Залиха» II, 191. 192—
193
Джамиль II, 247
Джарир II, 241, 242, 243—245
Джаухари Заргар II, 80, 81
Джафер Челеби II, 385—386
«Поэма страсти» II, 386
аль-Джахиз («Пучеглазый», Абу Ос-
ман Амр ибн Бахр) II, 262. 267—
270, 295, 298, 299
«Книга о животных» II, 270
«Книга о скупцах» I, 10; II, 268,
269, 298
«Послание о квадратности и ок-
руглости» II, 268, 299
Джаядева I, 354, 386, 411, 412—416,
423, 428
«Гитаговинда» I, 354, 386. 412—
416, 423, 428, 430
Джаяси, см. Мухаммад Джаяси
Джелаль-ад-дин Руми (Джелалед-
дин Руми) II, 94, 98, 108, 149—156,
327, 328, 334, 340, 342
«В нем то, что в нем» II. 150
«Духовное маснави» («Масна-
ви») II, 150, 153—155, 334. 342,
359
Дзэами (Сэами) Мотокиё I, 14, 324,
331, 333, 334, 336, 337, 339, 340, 341
«Книга цветов» I, 333
«Колодезный сруб» I, 337, 339
«Диалог коня и быка» II, 21
«Добродетельная Чжао и Цай Юн»
I, 176, 177, 195
«Дополнение к рассказам из Удзи»
I, 314
Доулат-Шах II, 187
«Антология поэтов» II, 187
Ду Гуантин I, 132
«Чужеземец с курчавой головой»
I 132 133
Ду Фу I,’ 3, 98, 104, 117, 118-123,
124, 144, 150, 189, 212
Дун Цзеюань I, 200, 201, 202
Дхойи I, 412
«Ветер-вестник» I, 412
Е
Есимото I, 319
«Цукуба-сю» I, 319
Ж
«Женщина с мечом» I, 133
«Жертвоприношение Авраама» II,
357
454
«Жизнеописание Абу Зейда» II, 305
«Жизнеописание Антары» II, 271, 305,
356
«Жизнеописание Зу-ль-Химма» II,
305, 356
«Жизнеописание праведниц» I, 64, 65
«Жизнеописание благочестивых сы-
новей» I, 6, 64
«Жизнь Викрамы или тридцать две
истории царского трона» I, 456, 457,
458, 460, 461
«Житие Хаджи Бекташа» II, 359
Жуань Цзи I, 42, 43
3
Зайн-ад-дин Васифи II, 200
Замири Исфахани II, 205
«Вамик и Азра» II, 205
«Западный флигель» наоборот» I,
200
«Записи о землях и обычаях» I, 244
Зарир II, 363
«Юсуф и Зелиха» II, 363
Захир-ад-дин Фарьяби II, 88
Захири Самарканди II, 38, 145—146
«Синдбад-наме» II, 145
Зейд ибн Сабит II, 234
Зириаб II, 294
Зулали II, 205
«Махмуд и Айяз» II, 205
Зухейр ибн Абу Сульма II, 223, 227—
229, 241, 265 '
И
Ибн Абд Раббихи II, 270, 294—295
«Уникальное ожерелье» II, 295
Ибн аль-Араби II, 310
«Мекканские откровения» II,
310
Ибн Зайдун II, 298—299
«Нуния» II, 299
Ибн-Кемаль II, 372
Ибн Кузман II, 301—302
Ибн Кутейба II, 270
Ибн аль-Мукаффа, Абдаллах И, 24,
34, 257—260
«Панчатантра» («Калила и Дим-
на», «Большая книга царей») II,
24, 34, 260—262, 334, 347, 398
Ибн-е Нишати I, 449
Ибн Нубат II, 311
Ибн аль-Фарид, Омар II, 271, 282—
284, 310
«Большая таийя» («Путь пра-
ведника») И, 283, 284
«Винная касыда» II, 283
«Малая таийя» II, 283
Ибн Хазм I, 19; II, 298
«Ожерелье голубки» I, 19; Пг
298
Ибн Хамдис II, 300
Ибн Хани II, 295
Ибн аль-Хатиб Лисан-ад-дин II, 302
Ибн Хафаджа II, 300
Ибн-Ямин II, 170
Ибрахим ибн Сахл II, 302
Иваз Зати II, 413—414, 419, 421
«Шем и Перване» II, 413—414.
419
«Городские смутьяны» II, 419
«Избранные драмы эпохи (монголь-
ской) династии Юань» I, 181
«Изваянная из нефрита Гуаньин» I,
159, 162, 163
«Изначальная книга» («Адигрантх»)
I, 373
«Изречения Дака» I, 402
«Изречения Кхоны» I, 402
Иланго Адигаль I, 362, 363
«Повесть о браслете» (прип.) I,
362, 363, 469
Имадеддин Несими II, 346—347, 367
Имру’улькайс II, 223, 224, 225—227,
228, 243, 248, 266
Иса Месихи II, 383—385, 408, 415,
419
«Городские смутьяны» II, 384.
385, 408, 415, 419
Иса Неджати II, 379—381, 419, 423
Исмаил ибн-Ясар II, 35
«История злосчастного Абалиша» II,
33
«История Иосифа Прекрасного» II,
357
«История Несравненной» I, 133
«История об Амире Хамзе» II, 49
К
Кабир I, 3, 5, 14, 15, 356, 372—377,
380, 381, 387, 393, 441
«Биджак» I, 373
«Кабус-наме» см. Кей-Кавус ибн-Ис-
кандар
«Казнь невинного Цуй Нина» I, 162,
163, 164
Кайе ибн аль-Мулаувах (Маджнун)
II, 247
Кайе ибн Зарих II, 247
Какиномото Хитомаро I, 260—262,
263
Калидаса I, 345, 387, 402, 412, 416
«Времена года» (прип.) I, 402
«Облако-вестник» I, 412
455
«Род Рагху» I, 387, 412
«Калила и Димна» I, 19; II, 187, 250,
258, 259, 260, 334, 347, 398
Калим Хамадани II, 206
Камаль Худжанди II, 170
Камаль-ад-дин Бинаи II, 200
Камбан I, 363, 364
«Рамаяна» I, 363, 366
Камо Тёмэй I, 307—309, 313
«Записки из кельи» I, 307—309,
313
«Сборник прозрения» (прип.) I,
313
Каннами Киёцугу I, 331
Караджаоглан II, 434, 435—436
Касими II, 205
«Мяч и чоуган» II, 205
Катиби Туршизи II, 187
Катран II, 86
Каширамдаш I, 421
Кей-Кавус ибн-Искандар II, 137,
138—143
«Кабус-наме» («Книга Кабусова
рода») II, 26, 38, 137—143, 347
«Кер-оглу» II, 436—439
Ки-по Цураюки I, 265, 267, 268, 280
«Собрание старых и новых япон-
ских песен» I, 264, 265, 267
«Дневник из Тоса» I, 280
Кирдеджи Али II, 358
«Дестан о драконе» II, 358
«Дестан об отрубленной голове»
II, 358
«Книга владык» II, 24, 26, 40, 58
«Книга деяний Ардахшера Бабака-
на» I, 5; II, 25, 26
«Книга мастерства» II, 375
«Книга моего деда Коркута» II, 322,
324, 347—352
«Книга мудреца Сиддхапати» II, 87
«Книга о животных» II, 43, 44
«Книга о каменной горнице» I, 321
«Книга о праведном Вирафе» II, 24,
103
«Книга о Самаке Айяре» II, 48
«Книга о скупцах» I, 10
«Книга обрядов» I, 58
«Книга песен» I, 50, 53, 57, 58, 212
«Книга попугая» II, 26
«Книга преданий» I, 58
«Книга Синдбада» I, 19; II, 9, 26, 58,
145, 397
«Книга Ян Чжу» I, 99
«Кодзики» («Летопись древних дел»)
I, 4, 237, 238, 240, 244—256, 259,
326
Конфуций I, 9, 24, 25, 26, 28, 53, 54,
55, 57, 59, 60, 61, 63, 66, 84, 88—94,
99, 103, 163, 170, 176, 178, 209, 212
«Изречения» I, 88, 99, 103
«Весна и осень» (прип.) I. 58
Коран I, 4, 5, 14, 379; II, 29, 30, 31,
33, 43, 49, 93, 94, 98, 104, 105, 106,
115, 170, 174, 181, 192, 232—237,
269, 270, 278, 322, 347, 400, 403. 410
Кочибей II, 427
«Красота и сердце» I, 448
Криттибаш Оджха I, 16, 355. 417—
421
«Рамаяна» I, 417—421
Кришнодаш Кобирадж I, 432
«Жизнь Чойтонно» I, 432
Кули Кутб-шах см. Мухаммад Кули
Кутб-шах
Кун Жун I, 26, 38, 45, 51, 54, 57
Кутб II, 368
«Хюсрев и Ширин» II, 368
Кутб-ад-дин Ширази II, 148
Кутбан I, 380
«Мригавати» I, 380
Кушальдхир I, 454
Кыпалы-заде II, 372, 400
«Высокая этика» II, 400
«Трактат по проблемам этики»
II, 372
Кыналы-заде Хасан Челеби II, 375,
400
Кэйсэйсёнин I, 313
«Друг досуга» (прип.) I, 313
Кятиб II, 385
Кятиб Челеби, см. Хаджи Халифе
Л
«Лалитавистара» I, 5
Ланьлинский насмешник I, 211, 229,
231
Лаоцзы I, 9, 27, 44, 45, 47, 55, 59, 60,
68, 100, 104, 196, 209, 310
«Дао дэ цзин» I, 104
«Лейли и Меджнун» II, 394
Лецзы I, 27, 44, 68, 94. 99, 103, 221
«Лецзы» I, 29, 47, 50, 57, 99, 103, 209,
228
Ли Бо (Ли Тайбо) I, 3, 10, 13, 29, 98,
104, 110, 118, 122, 123, 130, 131, 144,
145, 154, 192, 205, 212, 228
«Древние оды» I, 98, 115
«Плач о седой голове» I. 116
«Чанъаньские мотивы» I, 116
«Ли Бо, небожитель, пьяный, пишет
письмо, устрашившее государство
Бохай» I, 113
Ли Гунцзо I, 133, 142
«История Се Сяоэ» I, 133
«Правитель области Южная вет-
ка» I, 142
Ли Жучжэнь I, 208
Ли И I, 137
456
Ли Ципчжао I, 154—155. 15G
Ли Чаовэй 1, 134, 135, 141
«Повесть о Лю И» («Дочь по-
велителя драконов») I, 134—135.
141
Ли Чжи I, 26, 29, 208—211, 212, 221,
224, 226
«Сожжение книги» I, 209
Ли Шанъинь I, 144, 279
«Собрание» I, 144, 279
Ли Шэнь I, 125, 200
Лисан ад-дин Ибн аль-Хатиб см. Ибн
аль-Хатиб
Лисани II, 204
Л о Гуаньчжун 1,211
«Троецарствие» I, 38, 211, 218,
219
Ло Маодэн I, 30, 208, 211, 214, 224,
225, 227
«Плавание Чжэн Хэ по Индий-
скому океану» I, 211, 223, 226,
227
«Лу Нань, любитель поэзии и вина,
не посчитался с уездным начальни-
ком» I, 228
Лу Синь I, 27, 38, 42, 43, 46, 66, 67,
78. 80, 141, 143, 174, 200, 214
Лу Цзи I, 50, 51—53, 54
«Ода прекрасному слову» I, 50,
53, 54
Лу Ю I, 155—156
Лукман II, 231
Лю Ань I, 69, 70, 71
«Хуайнаньцзы» (прип.) I, 69
Лю Се I, 50, 54—59
«Литературная мысль и ваяние
дракона» I, 50, 56
Лю Цзунъюань I, 14, 28, 98, 100, 125
Лю Чжэнь I, 54
Лю Чэн I, 142
«Повесть о Шанцип» I, 142
Лю Юйси I, 125
«Каменный город» I, 125
Лю Юн I, 10, 145, 149—152, 168, 170,
171, 172, 205
Лютфи Токатлы II, 372, 397
«Радость после горя» (прип.) II,
397—398
Лямии, Мухаммед ибн Осман II, 376,
385, 399—400, 403, 411—413
«Вамык и Азра» II, 411, 412
«Вис и Рамин» II, 411
«Городские смутьяны» II, 385
«Дуновения дружбы из чертогов
святости» (пер.) II, 400
«Красота и сердце» II, 400
«Свеча и Мотылек» II, 411, 413
«Словопрение Весны и Зимы» II,
400
«Собрание анекдотов» II, 399,
403
«Эбсаль и Селаман» II, 411,
412—413
Лятифи Кастамонулу II, 373, 375,
417
«Описание Стамбула» II, 373
М
Ма Чжиюань I, 180, 181, 189, 191,
193, 194, 212
«Лебединая песня и вещий сон
осенью в Ханьском дворце» I,
191
аль-Ма’арри, Абу-ль-Аля I, 3, 14; II,
103, 116, 257, 271, 277—282, 295,
309
«Искры из огнива» II, 277, 279
«Обязательность необязатель-
ного» II, 277, 279, 280
«Послание о прощении» I, 14; II,
277, 278, 295
«Послание об ангелах» II, 277
«Малая Авеста» II, 17
Маникавашакар I, 364
«Манимехалей» I, 362, 363
Манучихри II, 77—79, 99, 100
Манъёсю («Собрание мириад листь-
ев», или «Собрание песен за много
веков») I, 237, 238, 240, 256—264,
265, 267, 270
«Марзубан-наме» II, 347
Мартанфаррахв II, 33
«Разъяснение, устраняющее сом-
нение» II, 33
Масуд Сад Сальман II, 79, 100
Масуди II, 40, 57
«Книга владык» II, 40
«Махабхарата» I, 5, 345, 381, 382,.
417, 419, 421, 464, 465
Махмуд Кашгари II. 321, 400
«Словарь тюркских языков» II,
321, 400
Махреми II, 418
Мелихи I, 10
Мерутанг I, 456
«Размышления» I, 456
Месихи см. Иса Месихи
Месуд ибн Ахмед II, 360
«Сухейль и Невбахар» II, 360
Минамото-но Ситагау I, 272
«Повесть об Отикубо» (прип.) 1г
272—274, 321
Мирабаи I, 351, 356, 385, 386
Миранджи I, 442, 443
Мирхонд II, 187
«Сад чистоты» II, 187
Михри-хатуп II, 381—383, 387
«Поэма покаяния» II, 383
457
Монах Кэнко (Канэёси) I, 268,
309—312
«Записки от скуки» I, 309—312
«Монах Рорэн» I, 327
Моцзы Г, 100
«Мудрые изречения» I, 403
Муиззи II, 81—82, 186
Мукундорам Чокроборти I, 355, 356,
407, 432—437
«Чонди» I, 407, 433—437
Мулла Вахши II, 204, 205
«Созерцающий и Созерцаемое»
II, 205
Мурасаки Сикибу (Фрейлина Мура-
саки) I, 274—278, 282, 305
«Повесть о Гэндзи» I, 270, 274—
278, 282, 304, 305, 340
Мустафа Али II, 375, 427
«Жизнеописания художников»
II, 375
«Суть известий» II, 427
Мустафа ибн Абдул см. Хаджи Ха-
лифе
Мустафа Селяники 11, 427
аль-Му’тамид II, 299—300
аль-Мутанабби («Лжепророк», Абу-
т-Таййиб Ахмад ибн аль-Хусейн)
II, 271, 272—276, 277, 279, 280, 295,
296, 309
«Кафурийат» II, 274
аль-Мухальхиль II, 224, 225, 243
Мухаммад (Мухаммед), пророк I, 6;
II, 189, 231, 233—237, 238, 241, 248,
274, 278, 279, 310, 340, 357, 406, 411
«Коран» (прип.) см. «Коран»
Мухаммад Ауфи II, 38, 165
«Собрание рассказов и светочи
преданий» II, 165
«Сердцевина сердцевин» II, 165
Мухаммад Вали (Аурангабади) I,
441, 451
«Диван Вали» I, 451
Мухаммад Джаяси I, 356, 378, 379,
*380
«Падмавати» I, 378—379
Мухаммад Кули Кутб-шах I, 352,
441, 446, 447
Мухаммед Абдул Бакы см. Бакы
Мухаммед ибн Осман Лямии см. Ля-
мии
Мухташам Кашани II, 204—205
«Мыши и кот» II, 38
Мэн Хаожань I, 107, 109
Мэнцзы I, 99, 103
«Мэнцзы» I, 103
Н
ан-Набига аз-Зубийанп II, 230. 231,
241
Навои см. Алишер Навои
Назим Герати II, 210, 211
Назири II, 206
Назми II, 418
«Наладияр» I, 361, 362
«Наль и Дамаянти» I, 364
Намдев I, 14, 351, 356
Нанак I, 15, 356
Нандадас I, 454
Нарапати Нальхи I, 366
«Висальдев расо» I, 366
Нарасинх Мехта I, 356
Насир Бухараи II, 170
Насир-ад-дин Туси II, 147
Насир-и Хоеров («Худджат» — «До-
казательство») I, 374; II, 115—123,
124. 143, 190
«Автобиография» (прип.) 11,115
«Книга путешествия» II, 118
«Книга света» II, 119
«Книга счастья» (прип.) II, 119
«Лик веры» II, 118
«О разуме и просвещении» II,
121
«Путевой запас странствующего»
II, 117, 119
«Собрание двух мудростей» II,
118, 119
Нахшаби I, 350; II, 165
«Книга попугая» II, 165
Неви II, 421
Несими, см. Имадеддин Несими
Нефи см. Омер Нефи
Ни Хэн I, 57
Низам аль-Мульк II, 38, 80, 81
«Книга о правлении» II, 38, 80
Низами I, 16; II, 5, 42, 65, 127, 132—
137, 159, 167, 168, 170, 186, 191, 192,
194, 197, 198, 334, 347, 364, 368,
369, 409, 410, 416
«Искандар-наме» II, 137, 364
«Лейли и Маджнун» I, 16; II,
135, 410
«Семь красавиц» II, 137, 334,
368
«Сокровищница тайн» II, 133,
191,416
«Хоеров и Ширин» I, 16; II, 5,
134, 168, 368
Низами Арузи Самарканди II, 143—
145
«Четыре беседы» (или «Собрание
редкостей») II, 143—145
Нихали II, 385
«Городские смутьяны» II, 385
458
«Нихонги» («Анналы Японии») I, 4,
244
Нишапури II, 206
«Новое собрание старых и новых пе-
сен» I, 287
«Нуш-Афарин» II, 49
«Нынешнее зерцало» I, 305
Ню Сэнжу I, 134, 142, 143, 168
«Путешествие в далекое прош-
лое» (прип.) I, 142
«Чжан Цзо» I, 134
О
«О, если бы переменить» I, 304
«О сыновнем благочестии» I, 63
«О том, как в башне над рекой Лю
Юн за вином слагал стихи» I, 171
«О том, как Ван Аньши трижды при-
стыдил Су Дунпо» I, 170
«О том, как весной прославленные
красавицы оплакивали Лю Юна»
I, 171—172
«О том, как восемь бессмертных пе-
реправлялись через океан» I, 176
«О том, как Мулянь спас свою мать»
(«Мулянь», «Хождение Муляня»)
I, 85, 175, 176, 179, 198
«О том, как пятеро бесов, поздрав-
ляя со счастливым годом, разыгры-
вают Чжун Куя» I, 183
«О том, как растрогав Небо и Зем-
лю, лежал на льду Ван» I, 176
«О том, как Сун Четвертый обокрал
Чжана Скареда» I, 166
«О том, как У Сун убил тигров» 1,
182
«О том, как цензор Бао (навел по-
рядок) в продаже казенного риса»
I, 182
«Обезьяний Гэндзи» I, 20, 321, 323
«Огуз-наме» I, 4; II, 322
«Озеро деяний Рамы» («Рамачарита-
манаса») см. «Рамаяна» Тульсида-
са
Омар Ибн Абу Раби’а II, 248—249
Омар Хайям I, 3, 14, 374; II, 8, 9, 35,
41, 45, 123—127, 174, 175
«Алгебра» II, 123
Омер Нефи II, 430—434
«Стрелы судьбы» II, 430, 432
О-но Ясумаро I, 246, 247
«Кодзики» (прип.) см. «Кодзи-
ки»
Оно-но Комати I, 265, 321, 340
Онсори II, 412
«Вамык и Азра» II, 412
Оотомо Якамоти I, 260
«Основоположение», см. «Сотворение
мира»
Оттакутан I, 364
П
Палькурики Соманатх I, 355
«Панчатантра» I, 19, 345, 458; II, 9,
24, 26, 87, 260—261, 347, 397, 398
«Пещера бесов на западной горе» I,
161
Пир Султан Абдал II, 404, 405—408
«Плач Цао Э на берегу» I, 176
«Плачущая монахиня» I, 327
«Повесть о Ван Се» I, 320
«Повесть о деде Такэторе» I, 270—
272, 274
«Повесть о Дзёрури» I, 320
«Повесть о жаровне» I, 20, 322
«Повесть о Йовиште из рода Фрия-
нов» II, 20, 38
«Повесть о славе» I, 305
«Повесть об осенней луне» I, 321
«Подарок друзей» II, 411
«Подаяния не дали» I, 327
«Пока варилась каша» I, 176
«Поле алых цветов» I, 159, 167, 168
«Поэма страсти» I, 10
«Проделки праздного дракона» I,
165
«Птицелов и Эмма» I, 328
Пукаженди I, 364
«Пусамань» I, 161, 162
«Путешествие Сипдбада-морехода»
II, 306
Пэй Син I, 133
«Куньлуньский раб» I, 133
«Пятикнижие» I, 5, 23, 61, 103
Р
Рабиа II, 89
Рабиа Куздари (Киздари) II, 57,
108, 109
«Радость после горя» II, 397, 398
«Разряды суфиев» II, 96
«Рамаяна» (эпопея) I, 5, 345, 387,
394, 407, 419, 420, 464, 465, 468
«Рассказ о голубе» II, 358
«Рассказ о лани» II, 358
«Рассказ о Ма'руфе-башмачнике» II,
306—307
«Рассказ Огуз-наме о Казан-беке
и других» II, 347, см. также
«Книга моего деда Коркута»
«Рассказы сорока везиров» II, 397,
398 см. также «Книга Синдбада»
459
Рашид-ад-дин Ватват из Балха II,
85
Рашид-ад-дин Фазлуллах Хамадани
II, 148
«Сборник летописей» II, 148
Рашиди Самарканди II, 79
Ревани Ильяс I, 10; II, 386—387
«Поэма винопития» I, 10; II,
387
«Речные заводи» (народная книга)
I, 28, 157, 165, 170, 213, 215, 220,
229 см. также Ши Найань «Речные
заводи»
«Родословное дерево тюрок» II, 323
«Роман об Омаре ибн ан-Нуамане»
II, 306
Рудаки II, 10, 51—55, 74, 87, 109
«Книга Синдбада» II, 52
«Калила и Димна» II, 52, 87
Руми см. Джелаль-ад-дин Руми
Рухи II, 428—429, 430
ибн-Рушд II, 9
С
Саади I, 3; II, 10, 26, 85, 97, 124,
156—164, 167, 190, 198, 380
«Бустан» («Плодовый сад») II,
156, 159—164
«Гулистан» («Цветник») II, 97,
156, 159—164, 198, 380
Садеддин II, 400
«Венец летописей» II, 400
•Садра Ширази II, 202
«О четырех путешествиях разу-
ма» II, 202
Саиб Табризи II, 207—210, 211
Сайгё I, 287, 288, 313
«Сборник избранных притч»
(прип.) I, 313
Сальман Саваджи II, 170, 178, 186
«Джамшид и Хуршид» II, 170
Самбандар I, 364
Санаи («Светлый») II, 94, 98—104,
105, 106, 108, 124, 133, 153, 159,
366
«Сад истин» II, 102, 108, 133
«Странствование благочести-
вых» II, 103
Сандхьякара Нанди I, 411, 413
«Жизнь Рамы» («Рамачарита»)
I, 411
Санкардев I, 355
Сафиад-Дин аль-Хилли II, 311
«Светила Канопа» II, 398 см. также
Хусейн Ваиз Кашифи
Се Tao I, 129—131
Секкижар I, 364
«Большая Пурана» I, 364
«Сельджук-наме» II, 343
«Семьдесят рассказов попугая»
(«Шукасаптати, или семьдесят " рас-
сказов попугая») I, 456, 457, 458,
460, 461
Сехи II, 375
«Восемь раев» II, 375
Сиди Али Рейс II, 372—373
«Сийасат-наме» II, 26
«Синдбад-наме» см. «Книга Синдба-
да»
«Синдбадова книга» II, 26
Синь Цицзи I. 155, 156
«Сказание о Баттале» I, 5
«Сказание о великом мире» I. 301—
303
«Сказание о годах Хогэн» I, 290
«Сказание о годах Хэйдзи» I, 290,
291
«Сказание о доме Тайра» («Сказа-
ние о возвышении и гибели домов
Тайра и Минамото») I, 286, 290—
301, 302, 303, 306, 319, 340
«Сказание о Иосицунэ» I, 319
«Сказание о Мелике Данышменде»
I, 5; II, 356—357
«Сказание о Сары Салтыке» И, 357
«Сказки попугая» I, 19, 449
«Сказки сорока везиров» I, 19
«Собрание редкостей» см. «Четыре
беседы»
«Собрание старых и новых преданий»
I, 314—315
«Сотворение мира» («Основоположе-
ние») II, 32, 33
«Старец» I, 336, 337
«Старик с шишкой» I, 314
Су Дунпо I, 101, 102, 103, 169, 170,
171, 195, 196
Сузани II, 79
Сулейман Челеби II, 411
«Рождение пророка» II, 411
Султан Велед II, 328—330
«Велед-наме» (трилогия: «Кни-
га начала», «Книга лютни»
«Книга конца») II, 328
«Просвещение» II, 330
Сун Юй I, 42, 48, 58, 65, 130
Сундарар I, 364
Сурдас I, 356, 381—385, 441, 454
«Сурсагар» I, 382, 383, 384, 385,
454
«Сутра причин и последствий дей-
ствий» II, 26
Сыма Сянжу I, 29, 48, 49, 130
Сыма Цянь I, 25, 28, 69, 70, 76, 98,
131, 133, 178, 212
«Исторические записки» I, 69, 212
Сэй Сёнагон I, 278—279, 282, 310
«Записки у изголовья» I, 278—
460
279, 283, 310
Сюй Лин I, 59
«Новые песни на Нефритовой
террасе» I, 59
Сяо Ган I, 59
Сяо Тун I, 59
«Изборник литературы» I, 59,
310
«Сясэки-сё» I, 314
Т
Тагор, Рабиндранат I, 15, 397
Таджеддин Ибрагим ибн Хизр см.
Ахмеди
Тан Гэн I 153
Тао Юаньмин (Тао Цянь) I, 28, 29,
45—50, 54, 106, 122, 154, 212, 217
«Жизнеописание старца У Пяти
Ив» I, 49
«Запрет на любовь» I, 48
«Персиковый источник» I, 28,
47, 48, 217
«Тело, тень и душа» I, 28, 46
Тартуси II, 48
«Абу-Муслим-наме» II, 48
«Тахир и Зухра» 11, 394
Ташлыджалы Яхья см. Яхья-бей
Тируваллувар I, 359—361
«Тирукурал» («Курал») (прип.)
I, 359, 360—361
«Три монаха» I, 20, 322
«Трижды явилась тень писца, и Бао
казнил убийцу» I, 167
«Троецарствие» (эпопея) I, 5, 195,
213, 215, 216, 226 см. также Ло Гу-
аньчжун «Троецарствие»
Тульсидас I, 3, 14, 16, 352, 356, 357,
386—396, 441, 468
«Рамаяна» I, 16, 352, 357, 388—
396, 468
Тутмаджи II, 361
«Гюль и Хусрев» II, 361
«Тысяча и одна ночь» («1001 ночь»)
I, 3, 19, 461; II, 271, 304, 305—309,
397
«1000 преданий» II, 305
У
У Цзинцзы I, 208
У Чанлин I, 181, 189, 192, 195, 196,
197, 198, 220
«О том, как даосский патриарх
снял любовные чары» I, 195
«О том, как Су Дунпо видел сои
с богинями цветов» I, 195
«Паломничество в Индию» I,
195 196 197
У Чэнъэнь I, 30, 196, 208, 211, 214,
220, 221, 222, 224
«Паломничество в Индию» («Пу-
тешествие на запад») I, 20, 176,
208, 216, 220, 223, 224, 226, 227
Убейд Закани II, 178—184, 399, 403
«Веселящее послание» II, 180,
183
«Десятиглав» II, 180, 182—183
«Мыши и кот» II, 179
«Сто советов» II, 180, 182
«Этика благородных» II, 180—
182
«Удар в нос» I, 327
«Удивительные истории нашего вре-
мени и древности» I, 228
Унсури II, 72, 73—75, 87, 100, 128,
186, 205
«Вамик и Азра» II, 75, 87
«Упрямый министр» I, 101, 168, 170,
171
Урфи Ширази II, 206
«Уставная книга» II, 23
Ф
Фазли II, 414
«Роза и Соловей» II, 414
Факири II, 385
«Городские смутьяны» II, 385
Фан Цяньли I, 135, 136
«История гетеры Ян» I, 131,
135—136
Фань Чжэнь I, 28
«О смертности духа» I, 28
аль-Фараби II, 9, 42, 111, ИЗ, 117
«Жемчужина премудрости» II,
111
«Взгляды жителей добродетель-
ного города» II, 111
аль-Фараздак II, 241, 242—243, 245
Фарид-ад-дин Аттар см. Аттар
Фаррухи («Счастливый») II, 10, 42,
75—77, 99, 100
«Тавровая касыда» II, 100
Фасянь I, 72
Фахр-ад-дин Асад Гургани см. Гур-
гани
Фахри (Фахриддин Якуб беи Мухам-
мед) II, 368
«Хюсрев и Ширин» II, 368
«Ферхад и Ширин» II, 394
Фирдоуси I, 3; II, 5, 26, 40, 58—69,
73, 75, 87, 186, 331, 343, 364, 368
«Шах-наме» («Книга царей») II,
5, 26, 47, 58—69, 79, 134, 148,
187, 331, 343, 364, 368
461
Фудзивара Канэскэ I, 280
«Повесть о Советнике Плотина»
(прип.) I, 280—282
Фудзивара Садаиэ I, 287
«По одному стиху от ста поэтов»
I, 287
Фудзивара Акихира I, 324, 325
«О новых саругаку» I, 324
Фузули II, 317, 366, 376, 381, 417, 420
Фэн Мэнлун I, 211, 213, 228
«Троесловие» I, 228
«Фэн Юймэй возвращается к мужу»
I, 162
X
Хаббаз Нишапури II, 51
Хагани II, 127, 128, 166, 186, 189
«Дар Двух Ираков» II, 127
Хаджа Банданаваз Гесудараз I, 442
«Соединение влюбленных» I, 442
Хаджи Халифе (или Кятиб Челеби,
Мустафа ибн Абдулл) II, 425—426,
432
«Зеркало мира» II, 425
Хаджи Хидаятулл Рази II, 205
«Пятерица» II, 205
Хаджу Кирмани II, 170
«Пятерица» II, 170
Хайрати II, 206
аль-Хамазани (Бади’аз-Заман аль-
Хамазани) I, 19; II, 262, 271, 285,
287, 288, 290, 309
«Макама о стихотворцах» II,
286
Хамдуллах Хамди II, 409—411
«Дар влюбленных» II, 410
«Лейли и Меджнун» II, 410
«Мухаммедийе» II, 411
«Рождение пророка» II, 411
«Юсуф и Зелиха» II, 410
Хамид-ад-дин Балхи (Хамиди) II,
38, 83, 87—88
«Макамы Хамиди» II, 87
Хамзави II, 365
«Сказание об Искандере» II, 365
Хапзала Бадгиси II, 40
Хань Юй I, 13, 98, 99, 102, 124, 126
«О мощах Будды» I, 99
Харибхадра I, 354
«Повесть о плутах» (прип.) I, 9,
354
аль-Харири I, 19; II, 262, 271, 287—
291, 309
Хасан Дехлави I, 350
Хатифи II, 187, 410
Хафиз («Хранитель в памяти Кора-
на») I, 3, 399; II, 10, 42, 78, 85, 124,
170—177, 178, 186, 190, 207, 378,
409, 432
Хаяли («Мечтатель») II, 419, 421
«Касыда о помиловании» II, 420
«Солнечная касыда» II, 420
Ходжа Ата ибн-Якуб II, 69
«Барзу-наме» (прип.) II, 69
«Хождение Муляня» см. «О том, как
Мулянь спас свою мать»
«Хуннян» I, 205
Хусейн Ваиз Кашифи И, 187
«Сияние звезды Канопус» («Ка-
лила и Димна») II, 187
Хэндзё I, 265
Хюсрев Дехлеви см. Амир Хоеров
Дехлев и
ц
Цай Юн I, 195
Цао Пи I, 38, 39, 40, 50—51, 54, 56,
57
«Рассуждение о литературе» I, 50
Цао Сюэцин I, 208
Цао Цао I, 38, 39, 182, 213, 216
Цао Чжи I, 38, 39—42, 44, 48, 53, 54
«Бессмертная реки Ло» I, 42
«Мор» I, 41
«Царевна из страны цветов» I, 321
Цзи Кан I, 26, 28, 42—45, 46, 47, 54
«О долголетии» I, 28, 45, 46
«Письма о разрыве» I, 45
«Цзинь, Пин, Мэй» I, 20, 30, 208, 210,
211, 212, 214, 229, 231, 233
Цзя И I, 58
Цзян Фан I, 136, 137, 138
«История Хо Сяоюй» I, 136,
137—138
Цюй Юань I, 58
Ч
Ча Цзицзо I, 200
«Продолжение «Западного фли-
геля» I, 200
Чанд Бардаи I, 367, 368, 369, 370,
379
«Притхвирадж расо» I, 5, 367,
368, 369
Черушери I, 356
«Честный приказчик Чжан- I, 159,
161
«Четверокнижие» I, 5, 103
«Четверокнижие для женщин» I, 65
«Четыре зерцала» I, 305
Чжан Се I, 54
«Чжан Се — лучший на экзамене» I,
176, 177, 179, 195
Чжан Цзи I, 124, 126
Чжао Дэлинь I, 158, 200
«Любовь бабочки к цветку» I,
200
462
«Повесть об Инъин» I, 158
Чжуанцзы I, 27, 44, 45, 48, 52, 68, 94,
103, 228, 310
«Чжуанцзы» I, 28, 52, 53, 55, 56, 59,
103, 170, 209,212
Чжун Жун I, 50,	53—54, 57
«Категории стихотворений» I, 50
«Чистое зерцало» I, 305, 306
Чойтонно (Чайтания) I, 430—432
Чондидаш I, 16, 355, 357, 421—427,
428, 430
«Песнь в честь Кришны» («Шрик-
ришнокиртон») I, 16, 421—427
Чэнь Сюанью I, 134
«О том, как душа расставалась
с телом» I, 131, 134
Чэнь Хун I, 158, 189
«Песнь о вечной тоске» I, 189
Ш
Шамс-и Кейс ар-Рази II, 148
аш-Ша’рани II, 310, 311
Шарафаддин йазди II, 187
«История завоевателя мира» II,
187
Шариф II, 137
«Услада людей» (прип.) II, 137
Шахид Балхи II, 56
Шейад Хамза II, 331—333
«Юсуф и Зелиха» II, 331
Шейхи (Юсуф Синан Гермияни) II,
6, 367—370, 379
«Поэма об осле» II, 369—370
«Хюсрев и Ширин» II, 368
Шейхоглу II, 361
«Хуршид и Ферахшад» II, 361—
362
«Шесть канонов» I, 55
Ши Найань I, 210, 211
«Речные заводи» I, 20, 181, 210,
211, 212, 213, 218, 219
Шудрака I, 345
Шэнь Цзицзи I, 141
«Волшебная подушка» I, 141
Шэнь Юэ I, 53, 57
Э
Эвлия Челеби II, 426
«Книга путешествий» II. 427
Эжуттаччана I, 356
Эйдзи Иосикава I, 301
«Новое сказание о доме Тайра»
I, 301
Экнатх I, 356
Эмир Хоеров Дихлави см. Амир Хое-
ров Дехлеви
Ю
Юань Хундао I, 211, 212
«Правила для пьющих» 1, 212
Юань Чжэнь I, 10, 13, 16, 38, 92, 98,
123, 124, 126—129, 130, 138, 139, 141,
’201
«Воспоминания» I, 127, 201
«Повесть об Инъин» I, 16, 131,
141, 144, 158, 200
«Юй Боя, скорбя о друге, разбивает
лютню» I, 228
Юнус Эмре II, 335—339, 340, 341,
367, 380
«Назидательное послание» II,
338, 339
«Юсиф и Залиха» И, 60
Юсуф Синан Гермияни см. Шейхи
Юсуфи II, 362—363
«Юэфу» I, 32
Я
Ямабэ Акахито I, 260, 261, 262
Ямадзаки Сокан I, 319
«Собачья Цукуба-сю» I, 319
Яманоэ Окура I, 239, 260, 262, 264
«Диалог о бедности» I, 262, 263,
264
Ян Цзюйюань I, 133, 200
Ян Чжу I, 25, 29, 46, 57, 98, 99, 100,
103, 115, 126, 127, 209
Яхья-бей (Ташлыджалы Яхья) II,
414—417
«Книга основных правил» II,
416
«Сокровищница таинственного»
II, 416
«Цветник светил» II, 416
«Шах и Нищий» II, 415
«Юсуф и Зелиха» II, 415, 416
463
ОГЛАВЛЕНИЕ
ЛИТЕРАТУРА ИРАНА
Введение	5
Глава I. Литература раннего средневековья (III—VII вв.)	.	14
Г лава II. Литература периода Предвозрождения (VIII—IX	вв.) .	28
Г лава III. Литература эпохи Возрождения (X—XV вв.)	...	41
Глава IV. Литература позднего средневековья в период феодальной
реакции (XVI—сер. XVII в.)	201
АРАБСКАЯ литература
Введение	.	.	................... 215
Глава I. Древняя словесность (V—первая половина VII в.)	217
Глава II. Литература раннего средневековья ....	.	.	238
Глава III. Расцвет средневековой литературы (середина VIII —
XII в.)...................... .	250
Глава IV, Литература XIII—XVII вв. .	304
ТУРЕЦКАЯ ЛИТЕРАТУРА
Введение	.	.	315
Глава I, Устная поэзия тюркских племен Малой Азии и зарождение
письменной литературы (XIII — начало XIV в.)	.	.	321
Глава II. Эпоха становления турецкой (османской) литературы
(XIV — первая половина XV в.).............................345
Г лава III. Возрожденческие тенденции в литературе второй Половины
XV—XVI вв.......................................... 371
Глава IV. Литература конца XVI — первой половины XVII в.	425
Библиография.х.............................................. 440
Указатель имен восточных авторов и названий произведений .	.	451