Text
                    Институт Философии
Российской Академии наук
ИММАНУИЛ КАНТ:
НАСЛЕДИЕ И ПРОЕКТ
«КАНОН+»
Москва 2007

УДК 14.5 ББК 87.3 К 27 Издание осуществлено при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ), проект № 05-03-16073д Редколлегия: В. С. Стёпин, Н. В. Мотрошилова (ответственныередакторы) Т. Б. Длугач, В. А. Жучков, Э. Ю. Соловьев Г. В. Измайлов (ученый секретарь) Коллектив авторов. К 27 Иммануил Кант: наследие и проект. Научное издание |Текст| / Под ред. В. С. Степина, Н. В. Мотрошиловой. — М.: «Канон+» РООИ «Реабилита- ция», 2007. — 624 с. ISBN 978-5-88373-192-0. Настоящее издание содержит материалы Международного кантовского конгресса, состоявшегося в Москве в Институте философии РАН 24-28 мая 2004 года. В нем - наряду с ведущими кантоведами России - приняли участие исследователи из Германии, США, Франции, Англии, Финляндии, Польши, Украины, Казахстана. Среди них - виднейшие кантовсды Западной Европы и Америки - М. Баум, Н. Хинскс, Б. Тушлинг, К. Дю- зинг, Г. Клемме, Г. Фегер, Т. Рокмор, М. Кастилло и др. Творения Канта рассматриваются в книге как образец нетленного и драгоценного философского наследия. Вместе с тем авторы книги демонстрируют, как кантовская фи- лософия вовлекается в современный дискурс в статусе проекта, как вечный Кант становится Кантом злободневным, остросовременным. УДК 14.5 ББК 87.3 ISBN 978-5-88373-192-0 © Коллектив авторов, 2007 © Издательство «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2007
ОТ РЕДКОЛЛЕГИИ О МЕЖДУНАРОДНОМ КАНТОВСКОМ КОНГРЕССЕ В МОСКВЕ (Институт философии РАН. 24-28 мая 2004 г.) Кантоведение в современном мире - развитая и многосторонняя область историко- философских исследований. Ежегодно выходят сотни книг и тысячи статей, посвященных философии великого Канта. 2004-й, юбилейный год (200 лет со дня смерти и 280 лет со дня рождения) был ознаменован резким возрастанием их числа. Можно говорить о двух главных статусах кантовского учения как живой компоненты современного философского дискурса. Во-первых, творения Канта, сохранившие свою значимость несмотря на бесчислен- ные попытки «критического преодоления», представляют собой образец нетленного и драгоценного наследия. «Смысловая стойкость во времени», которую обнаружили фундаментальные кан- товские суждения, пожалуй, никогда еще не вызывала такого страстного исследователь- ского интереса, как во второй половине XX столетия. Неудивительно, что именно новей- шее кантоведение доводит до предела мемориальную заботу о Канте, стремясь к не- предвзятому, тщательному и скрупулезному обдумыванию всего того, что может иметь отношение к его трудам и его судьбе. Попытки более точной систематизации, типологи- зации и периодизации кантовского умственного мира, академически рафинированные издания уже известных и вновь разведанных текстов, работа по корректированию суще- ствующих переводов Канта, появление новых его биографий (надо сказать, рекордных по добросовестности) - всё это существенная примета как раз новейшего кантоведения. Мемориальная забота о Канте простирается и на тех, кто берёг, подхватывал, толко- вал и развивал его идеи. Вот почему история кантоведения (в частности и такого, кото- рое отмечено печатью интерпретаторского своеволия, творчества и новаторства) являет- ся сегодня непременной составляющей самого кантоведения. Это особо следует под- черкнуть, говоря о нашем отечественном историко-философском исследовании, где подлинный интерес к тому, как Россия воспринимала (усваивала, критиковала, защища- ла) Канта, пробудился лишь в последние три десятилетия. Во-вторых, чем дальше, тем определеннее обозначается актуальность (более того - злободневность) кантовской философии. В XIX веке не было недостатка в рассуждениях на тему «Кант устарел». В советах и ориентирующих идеях создателя трансцендентально-критической философии видели 3
От редколлегии эталон «кабинетных построений», от начала и навеки мечтательных. Двадцатое столетие с изумлением засвидетельствовало дальновидность Канта - занялось парадоксом его отсроченно реалистического идеализма. Чаще, чем любое другое учение, относимое к разряду классических, кантовская философия вовлекается в современный дискурс в ста- тусе непонятого (или, по крайней мере, недооцененного) проекта. Она живет как гово- рящий из «предмодерна» мудрый участник самых острых и насущных споров о возмож- ном сценарии будущего. Современные исследования выдвигают на первый план идеи и концепции Канта, от- носящиеся к проблематике «вечного мира» и союза государств, философии права и го- сударства вообще (концепции прав и свобод человека в частности и особенности), мо- ральной философии и учения о ценностях. Большое внимание привлекает и логико- гносеологическая проблематика: непреходящее значение сочинений Канта для разработ- ки учения о познании, о методе, релевантном современной философии науки. Для Рос- сии особое значение приобретает вопрос о том, как учение Канта воспринималось и под- вергалось критике в нашей стране - начиная с первых этапов его освоения и до сего- дняшнего дня. Мы надеемся, что эта книга позволит яснее понять, как вечный Кант оказывается Кантом злободневным и каким образом наследие, почитаемое в качестве классического, может нести в себе долгосрочный проективный смысл. В книге собраны материалы Кантовского Конгресса в Москве, проведенного в Инсти- туте философии РАН 24-28 мая 2004 года. Конгресс имел международный формат: в нём приняли участие кантоведы из России, Германии, США, Франции, Англии, Финлян- дии, Польши, Украины, Казахстана. Были широко представлены ученые из различных городов, университетских центров России - Москвы, С.-Петербурга, Калининграда, Крас- ноярска, Саратова, Белгорода, Липецка, Екатеринбурга, Новгорода. В конгрессе приняли самое активное участие немецкие кантоведы, и это вполне ес- тественно: ведь именно в Германии философия Канта всегда изучалась наиболее глубо- ко, обстоятельно, объективно и в то же время страстно, заинтересованно; кроме того, в последние десятилетия диалог немецких и российских исследователей Канта стал осо- бенно интенсивным и содержательным и перерос в выполнение масштабных совместных проектов. На Московском конгрессе выступили - и, соответственно, стали авторами этой книги - представители различных поколений немецких кантоведов, среди которых те фи- лософы, чьи работы, посвященные Канту, известны специалистам во всем мире. Это, например: Президент Кантовского общества Германии Манфред Баум, хорошо известный мировому философскому сообществу своими фундаментальными исследованиями фи- лософии Канта и немецкой классической философии в целом; это Бурхард Тушлинг, тон- 4
О международном кантовском конгрессе в Москве чайший знаток учения Канта (в частности, opus postumum); это живой классик кантоведе- ния Норберт Хинске, делом жизни которого - помимо скрупулезнейшей работы над от- дельными аспектами философии Канта - стал знаменитый и теперь уже незаменимый для исследователей во всем мире многотомный Kant-lndex, в котором содержится информация о важнейших понятиях, темах, сочинениях Канта; это Президент Фейер- баховского общества Урсула Райтемайер, которая озабочена осмыслением наследия Канта и других философов Нового времени в свете животрепещущих проблем современ- ности; это бывший профессор Берлинского университета имени братьев Гумбольдт Фридрих Кумпф, известный нашему читателю своими основательными работами по истории диалектики в немецкой философии XIX века. В конгрессе, к сожалению, не смог принять непосредственное участие Клаус Дюзинг, тоже принадлежащий к слав- ной когорте немецких кантоведов и гегелеведов, внесший весомый вклад в разработку популярной на Западе темы субъективности. Мы с благодарностью публикуем при- сланный им доклад. Есть уверенность, что читатели с интересом ознакомятся с текстами докладов Г. Фегера, У. Водаржика, чьи имена тоже хорошо известны в современном кантоведении. В работе конгресса приняли участие также и более молодые, но уже вызвавшие интерес своими работами кантоведы Германии - Г. Клемме, У. Фогель, Д. Хюннинг, В. Эйлер. Работы американского философа Тома Рокмора, посвященные Канту, Гегелю, Гус- серлю, проблемам теории познания, достаточно хорошо нам известны. Т. Рокмор сво- бодно читает по-русски; он давно следит за развитием философии в нашей стране. И неудивительно, что идеи его доклада перекликаются, интерферируют с основными тезисами и аргументами помещенного в этом же томе доклада В. Лекторского. Другой американский участник Конгресса, Кеннет Вестфал, привлек внимание кантоведов свои- ми ценными исследованиями теории познания Канта. Многообещающей представляется работа американской исследовательницы А. Нуццо. Тема «Кант и русская философия» занимала заметное место в работе Конгресса, и, что приятно отметить, к ней обратились и зарубежные участники, в частности немецкая исследовательница 3. Билфельдт и финский ученый В. Ойттинен. Благодаря им, а также благодаря докладам Л. Калинникова (Калининград), Э. Соловьева, В. Лазарева (Москва), М. Беккера (Санкт-Петербург), был живо и обстоятельно рассмотрен сложный вопрос об особенностях восприятия, о неоднозначности оценок кантовской философии В. Соловьевым, С. Булгаковым, И. Ильиным, С. Франком, Н. Бердяевым, Е. Трубецким и другими русскими мыслителями. Можно не сомневаться, что будет с интересом воспри- нят текст польского философа М. Желязны «Кант и польский вопрос», содержащий мало известную нашему читателю информацию. 5
От редколлегии Читатель без труда убедится, что на Конгрессе выступили с докладами те россий- ские философы, чьи имена говорят сами за себя: академики РАН В. С. Стёпин, Т. И. Ойзерман, А. А. Гусейнов, В. А. Лекторский, доктора филос. наук Р. Г. Апресян, В. В. Васильев, А. Л. Доброхотов, К. М. Долгов, Л. А. Калинников, В. И. Молчанов, Е. В. Смирнова, Г. В. Сорина, С. А. Чернов и другие. Активное участие в Конгрессе приняли ученые Института философии РАН, МГУ, РГГУ и других научных центров России. Мы также публикуем текст члена-корреспондента РАН П. П. Гайденко, которая, к сожалению, не смогла принять участие в Конгрессе. Она внесла весомый вклад в отечественное кан- товедение. Важным мероприятием Кантовского конгресса была организация в его рамках «Фо- рума молодых кантоведов» (Пленарное заседание и две секции). Он прошел с большим успехом и выявил растущий интерес молодого поколения философов к учению Канта. Особенно интересными были доклады молодых кантоведов М. Белоусова, Е. Блинова, М. Васильевой, А. Веретенникова. А. Круглова, П. Куслия. Часть этих докладов публику- ется в данной книге (см. также книгу «Форум молодых кантоведов». М.: ИФ РАН, 2005). Таким образом, Кантовский конгресс в Москве стал весьма представительным фо- румом. По отзывам зарубежных участников, это было одно из наиболее значительных собраний международного философского сообщества, состоявшееся в мире в 2004 году, по праву названному «годом Канта». Московский Кантовский конгресс проводился также в рамках года Германии в России и был включен Посольством ФРГ в России в число культурных и научных мероприятий этого года. На открытии Конгресса по поручению Чрезвычайного и полномочного Посла ФРГ г-на фон Плётца выступил зав. политическим отделом доктор Арндт Фрайтаг фон Лорингхофен, а также представители немецких научных фондов - Фонда имени Александра фон Гумбольдта, Гёте-Института в Москве, Немецкого исследовательского сообщества (DFG), которые сделали возможным участие в конгрессе большой группы немецких кантоведов и которым мы выражаем нашу благодарность. По итогам Конгресса были положительные публикации в немецкой прессе (Frankfurter Allgemeine Zeitung - 1.06. и 2.06.2004), а также сообщения в «Новостях» телеканала «Культура» от 24 мая 2004 года. Проведение Конгресса было поддержано Российским Гуманитарным Научным Фондом (РГНФ), Председатель Совета которого, член-корреспондент РАН Ю. Л. Воротни- ков выступил на открытии. Пользуясь случаем, мы благодарим РГНФ как за поддержку Кантовского конгресса, так и за финансовое обеспечение настоящего издания. Международный Кантовский конгресс отразил тот факт, что философия великого Канта не просто сохранила, но значительно усилила свою притягательность и актуаль- 6
О международном кантовском конгрессе в Москве ность для мирового философского сообщества, включая и сообщество российских фило- софов. Доклады на 7 пленарных заседаниях и 6 секциях Конгресса были посвящены та- ким актуальным темам, как кантовская концепция «вечного мира» и союза государств, дискуссии вокруг кантовского космополитизма, кантовская философия государства и права, прав и свобод человека. Большой интерес участников конгресса вызвала пробле- матика моральной философии Канта, в частности и в особенности категорического импе- ратива и его применения к конкретным нравственным ситуациям. На пленарных заседа- ниях и секциях рассматривалась также проблематика, связанная с теорией познания, логикой, диалектикой Канта, их значением для современной философии науки, с кантов- ским учением о методе, о времени и пространстве. Особо следует отметить плодотвор- ную работу секции «И. Кант и русская философия», на которой состоялись интересные и острые дискуссии. В заключение скажем о том, как выглядело на этом достаточно представительном Международном конгрессе отечественное кантоведение. Опираясь также и на отзывы зарубежных участников, осмелимся утверждать, что по своему научному качеству докла- ды российских ученых никак не уступали докладам зарубежных кантоведов, а порою и превосходили их. Это не удивительно. Можно указать на две главные причины высокого уровня исследований, продемонстрированного российскими философами. Во-первых, на Конгрессе, как уже было сказано, выступили с докладами известные российские фило- софы, которые давно и плодотворно занимаются анализом философии Канта, участвуют в различных международных конгрессах, конференциях и зарубежных публикациях. Во- вторых, как уже отмечалось, порадовали и молодые российские кантоведы. Признаемся, что организаторы Международного Кантовского конгресса в Москве были удивлены и количеством заявок на участие в его работе, поступивших от молодых исследователей, учащихся столичных и иногородних вузов, и вполне достойным качеством их докладов, которые показали: отечественные философы не просто весьма неплохо знают Канта, но пытаются найти в его идеях надежную опору для самостоятельного и критического ос- мысления нашей сегодняшней жизни. Поэтому степень влияния российских исследований на мировое кантоведение может в ближайшее время повыситься, в чем свое позитивное воздействие могут оказать: а) уже имеющаяся вовлеченность российских ученых в совместные кантоведческие про- екты (таково, например, двуязычное немецко-русское издание основных Сочинений И. Канта под редакцией Н. Мотрошиловой, Москва, и Б. Тушлинга, Марбург; вышли из печати 1, 3, 4 тома; недавно вышел в свет 2 том в двух полутомах); б) стажировки рос- сийских кантоведов за рубежом, особенно в Германии. Еще об одном отрадном факте. Немецкий философ Н. Хинске, о значении кантоведческих работ которого ранее уже го- 7
От редколлегии верилось, предложил издать книгу с немецкими переводами текстов ряда докладов рос- сийских ученых в Германии, в престижной серии «Немецкое Просвещение за рубежом», в издательстве Frommann-Holzboog. Эта книга уже подготовлена к изданию. Вместе с тем приходится еще раз с горечью сказать о том, что перевод российских исследований на иностранные языки по существу не предпринимается. Из-за этого наши кантоведы (и, разумеется, не только они) поставлены в заведомо неблагоприятные усло- вия в «соревновании» со специалистами других стран. Хорошо, что конференции, симпо- зиумы, конгрессы, подобные Московскому международному кантовскому конгрессу, хотя бы отчасти исправляют это положение. Нам осталось поблагодарить тех, чья работа сделала возможной публикацию этой книги, предлагаемой вниманию читателей. Мы благодарим переводчиков, работавших на Конгрессе и облегчивших взаимопонимание его участников (особая благодарность за синхронный перевод выражаем Д. Мироновой, П. Резвых, А. Круглову). Мы благодарим тех, кто переводил доклады для данной публикации (и, кстати, для препринтов, роздан- ных участникам Конгресса); их имена указаны в конце текстов иностранных участников. Выражаем благодарность А. Кричевскому за сверку и редактирование ряда публикуемых переводов. Подготовка компьютерного варианта книги осуществлена ученым секретарем издания, членом редколлегии Г. Измайловым. 8
Раздел L ПРОБЛЕМЫ ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ КАНТА Марина ВАСИЛЬЕВА ИСТОКИ И ПРЕДПОСЫЛКИ КАНТОВСКОГО ПОНИМАНИЯ ИДЕАЛИЗМА Изучение кантовского понимания идеализма позволяет выявить сущность мировоз- зренческой и философской позиции Канта. Осмысление данной фундаментальной про- блемы и обусловленных ею следствий, необходимых для определения места и роли кан- товской философии в истории мысли, нередко ограничивают работами собственно кри- тического периода, рассматривая предшествующий ему отрезок времени как поле принципиально иных концептуальных содержаний. Данный факт объясняется рядом при- чин, среди которых и его несомненно большая философская значимость, и изменение способа мышления; однако, взяв в качестве определяющего основания эволюцию и ис- торические аспекты кантовской философии, можно увидеть в новом свете докритический период (примерно с 40-х годов XVIII века до 1770-1771 года), имея в виду если не решение проблем, то, как минимум, постановку Кантом основополагающих вопросов его философии. Одним из них является вопрос о существовании внешнего мира, суть которого за- ключается в трудности обоснования онтологического статуса внешних объектов (вне на- шего сознания), исходя только из того, что представлено сознанию. Другой вопрос, рас- смотренный в большей степени в методологическом плане, касается недостаточности сугубо логических предпосылок для определения реальных вещей и отождествления последних с понятиями возможных вещей. Данной теме, в основном, была посвящена кан- товская работа «Новое освещение первых принципов метафизического познания» 1755 года. Между существованием и нашим его осознанием есть четкая связь, называемая иначе реальным основанием познания, на что обращал внимание Кант, предлагая рас- смотреть - наряду с основанием истины, касающегося принципов и законов мышления, - и основание существования. В отличие от основания познания, отвечающего на вопрос «что» и являющегося основанием «последующе-определяющим», основание бытия от- вечает на вопрос «почему» и является основанием «предшествующе-определяющим», то есть генетическим, касающимся происхождения вещи, а не только факта ее опреде- ленности. Предшествующее основание «предваряет определяемое», и без его допуще- ния невозможно «понять определяемое»; таким образом, предшествующее приобретает статус не только логического, но и реального, обусловливающего не только истину, но и само существование. Последующее основание, в свою очередь, является «основанием 9
Проблемы теоретической философии Канта истинности», которое устанавливает тождественные отношения между субъектом и пре- дикатом; оно не могло бы возникнуть, если бы уже не было дано из чего-то другого. Основание само может быть тождественным, например, в том случае, когда понятие определяемого и понятие определяющего совпадают - здесь нет ни предшествования, ни следования («острие острое»). Об «основании истинности» можно говорить, когда по- лагание предиката осуществляется за счет тождества между понятиями самими по себе или связанными с чем-то в субъекте, и предикатом, а предикат, как данный в субъекте, соответственно лишь должен раскрыться и предоставить адекватные сведения о состоя- нии дел, не прибавляя дополнительно ничего от себя. «Последующе-определяющее ос- нование, - подчеркивал Кант, - не порождает истины, а только разъясняет ее»1. В «Критике чистого разума» такого рода суждения названы «поясняющими», поскольку к совокупности наших знаний о мире они ничего не прибавляют, как это происходит в случае с синтетически- ми суждениями, которые, наоборот, являются «расширяющими». Следовательно, как один и тот же принцип не может быть распространяем и на сфе- ру истины, и на сферу существования, так и основание познания не должно смешиваться с основанием бытия. Данное различение было необходимо Канту по нескольким причи- нам и в первую очередь потому, что он считал неприемлемым утверждение, будто опыт вместе с логическими инструментами познания может свидетельствовать об истоках ста- новления или о происхождении мира, или даже просто о существовании, случайном или, тем более, необходимом. Далее, в критикуемом им принципе достаточного основания Кант находил некую двусмысленность, так как он скорее апеллирует к возможности, чем к действительности и не устанавливает необходимой связи между субъектом и предика- том. Здесь отправным моментом было то, что истины добываются из постепенного рас- крытия тождества между предикатом и субъектом, а так как это тождество полагается на некоем основании и это основание сразу же исключает возможность противоположного, то оно и есть с необходимостью основание определяющее, ибо определе- ние - это полагание предиката с исключением ему противоположного. Таким образом, принцип тождества был предпочтен принципу противоречия, по- скольку первый способен не просто ссылаться на наличие противоположного, но и искать истину путем понимания тождества между субъектом и предикатом. Закон же противоре- чия Кант отодвинул в сторону из-за невозможности наличия одного единственного, «без- условно первого и всеобъемлющего принципа для всех истин», так как могут быть вы- двинуты сразу два принципа: один для положительных истин, другой - для отрицатель- ных. Канту представлялось странным стремление именно отрицательный принцип сделать важнейшим в «сфере истин» (тогда как утверждающий принцип не менее значи- 1 Kant I. Kant’s gesammelte Schriften, hrsg. v. der Koniglich PreuBischen Akademie der Wissen- schaften. Bd. I. Vorkritische Schriften 1 (1747-1756). Berlin, 1910. S. 334, Zeilen 8-9. 10
Марина ВАСИЛЬЕВА. Истоки и предпосылки кантовского понимания идеализма телен) и все истины сводить в итоге к отрицательной дефиниции как к «пробному кам- ню». То, что наши логические заключения непротиворечивы и для них нельзя предста- вить противоположного, еще совершенно не означает, что истина, выраженная в них, есть истина объективная и действительно отражающая реальное состояние внешнего мира. Именно у Канта проблема реального и логического, формального и материального возникает как нечто новое, хотя и не совсем разработанное - как вопрос о тех необходи- мых основаниях, на которых должно базироваться наше знание, понимаемое как гармо- ничное соединение логического и реального, и вопрос этот следует решать, исходя из самой когнитивной структуры. В этом плане можно согласиться с мнением американско- го кантоведа Пола Гайера, представившего ранние рассуждения Канта в их отношении к проблеме априорного синтетического знания и обосновавшего взаимосвязь синтетиче- ских суждений a priori с объективной действительностью1. Гайер обратил внимание на то, что уже в 1755 году Кант впервые заявил: анализ предполагает также и синтез. Он обра- тил внимание на тот факт, что сам по себе анализ (если следовать только лишь законам логики) не может быть основой познания, метафизического или обыденного, и что не следует смешивать действительные объекты чувственности с понятиями возможных ве- щей по правилу непротиворечивости. В докритический период, в начале своей философской работы, Кант пытался ре- шить проблему принципиальной позиции человека по отношению к окружающему миру прежде всего через исследование вопроса о согласовании внешнего и внутреннего в том смысле, что признавалась некая связь между внешним миром и внутренним. Эти связан- ность и взаимозависимость будут интересовать Канта и в его критический период1 2, когда он постулирует для возможности познания «один опыт, который даже не мог бы быть внутренним, если бы он в то же время не был (отчасти) внешним»3. Принято считать, что в докритический период Кант утверждал тезис о существова- нии внешнего мира и опровергал идеализм, исходя из того принципа, что все изменения внутри субстанций обусловлены внешними причинами. Данный подход поддержан рядом исследователей, таких как Карл Америке, Пол Гайер, Норман Кемп Смит (Smith), Роберт Вольф (Wolff), Герман Шмитц (Schmitz); определенное место этим рассуждениям уделили отечественные кантоведы В. А. Жучков, В. В. Васильев [См. в списке литературы: 7,9,11, 13,14,17,18,19]. Понятия «идеализм», «идеалист» Кант использовал как таковые, во-первых, в дис- сертации 1755 года, заявленной на право читать лекции, - в «Новом освещении первых 1 Guyer Paul. Kant and the Claims of Knowledge. Cambridge: Cambridge University Press, 1987. P. 11-13. 2 Guyer Paul. Kant’s Intentions in the Refutation of Idealism // The Philosophical Review. XCII. №. 3 (July 1983). P. 374. 3 Kant I. Kant’s gesammelte Schriften, hrsg. v. der Koniglich PreuBischen Akademie der Wissen- schaften. Bd.III. Kritik der reinen Vernuft (zweite Auflage 1787). Berlin, 1911. S. 41-42. 11
Проблемы теоретической философии Канта принципов метафизического познания» («Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio») - раздел III; во-вторых, в сочинении «Грезы духовидца, поясненные гре- зами метафизики» («Traume eines Geistersehers...») 1766 года - часть II, глава 2; в-третьих, в лекциях по метафизике 1760-х годов (Vorlesungen Ober Metaphysik: Metaphy- sik Herder); в-четвертых (с определенной долей условности), в диссертации «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и интеллигибельного мира» («De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis», 1770) - раздел II, параграф 11. Кроме того, аргумен- тацию, имеющую отношение к данному вопросу, можно найти также в работах «Мысли об истинной оценке живых сил» (1749), «Единственно возможное основание для доказа- тельства бытия Бога» (1763) и «Исследование отчетливости принципов естественной теологии и морали» (1764), причем с последним произведением перекликаются некото- рые положения «Грез духовидца...». В первой своей работе, написанной в бытность студентом, «Мыслях об истинной оценке живых сил» («Gedanken von der wahren Schatzung der lebendigen Krafte»), Кант, двигаясь пока еще в русле традиционной проблематики предшествующей метафизики, обращался к теме влияния материи на душу человека и того способа, посредством кото- рого в последней порождаются представления. Именно здесь у Канта впервые возник вопрос (важность и значимость которого подтверждается довольно частым его появле- нием и в других докритических работах) об истинной природе духовного и материально- го и их взаимодействия, на примере решения которого, как он полагал, можно было бы показать также и возможность разрешения проблемы достоверности знания о внеш- нем мире. В «Грезах духовидца, поясненных грезами метафизики» Кант подчеркивал необос- нованность отдельного рассмотрения телесного и духовного миров, определяя вытекаю- щий из этого вопрос о местонахождении души, или мыслящей субстанции, как содержа- щий «нечто каверзное». Почти все, что касается природы духовного, представлялось Канту как нечто непостижимое и познаваемое только в оппозиции пространственно- протяженному, с обязательным, однако, условием признания соответствия целостности тела и души в нем, посредством которого человек соотносит себя с миром. Кант заявлял: я есть там, где я ощущаю - и это положение взято из обыденного опыта; невозможно разделить человека на части и сказать: вот это тело, а это - душа, ибо человек есть не- кое единое целое, равно присутствующее как в «кончике пальца, так и в голове»1. Кант справедливо отмечал: поскольку материи присуще движение и она обладает способностью воздействовать на предметы извне, постольку это должно распростра- няться и на душу, ибо она также занимает в пространстве какое-то место; «но как это Kant I. Kant’s gesammelte Schriften, hrsg. v. der Koniglich PreuBischen Akademie der Wissen- schaften. Bd.ll. Vorkritische Schriften 2 (1757-1777). Berlin, 1912. S. 324, Z. 30-32. 12
Марина ВАСИЛЬЕВА. Истоки и предпосылки кантовского понимания идеализма возможно, - спрашивал Кант, - чтобы сила, вызывающая только движения, могла порож- дать представления и идеи?»1. Для Канта материальное начало и начало духовное (ска- жем так) - вещи в принципе разные, разные роды вещей, а это поднимает вопрос о том, как материальное могло стать порождающей причиной (источником) духовного. Подобная же трудность касается и вопроса об обратном влиянии души на материю. Но Кант снима- ет ее, обращаясь к более привлекательной для него теме, которая и останется у него на достаточно долгое время, - теме взаимодействия (общения) субстанций. Кант полагал, что душа оказывается способной действовать вовне, как на безлич- ную материю в смысле придания ей импульса к действию («...мышление и воля приводят в движение мое тело...»1 2, так и на другие души посредством тел («...всеобщее воздейст- вие духов на тела, а тел - на духов» [1, S. 415, Z. 18-19]). Однако полная картина осуще- ствления данного процесса остается в любом случае до конца непознаваемой, в чем Кант сам и признавался: «Что моя воля движет моей рукой, это для меня не более понят- но, чем если бы кто-нибудь сказал, что она может также задержать движение Луны»3. Таким же образом материя как общее целое всех субстанций может вызывать в душе представления именно за счет того, что душу возможно полагать как занимающую место, а материя и воздействует на подобные предметы. И раз душа оказывается «пространст- венной» и ее сущность составляют всевозможные представления и идеи, то отсюда и получается решение вопроса о том, как же выходит, что душа приобретает идеи от ма- терии. В работе 1764 года «Исследование отчетливости принципов естественной теологии и морали» Кант обращался к проблеме соответствия души и материи, поставив вопрос «Каким образом дух присутствует в пространстве?» и характеризуя его как нечто непо- стижимое. В данной постановке проблемы содержатся определенные зачатки критики идеализма: хотя Кант и признавал состоятельными доказательства в пользу того, что душа не есть материя, но одновременно он предостерегал против того, чтобы душу со- вершенно лишали материальной природы, поскольку это ведет к утверждению, что душу вообще нельзя понять как элемент материи. Указанная работа важна еще и тем, что в ней имеет место учение о материи и струк- туре пространства: Кант утверждал, что само пространство не состоит из простых частей, 1 Kant I. Kant’s gesammelte Schriften, hrsg.v. der Koniglich PreuBischen Akademie der Wissen- schaften. Bd. I. Vorkritische Schriften 1 (1747-1756). Berlin, 1910. S. 20, Z. 17-19. “ Kant I. Kant’s gesammelte Schriften, hrsg.v. der Koniglich PreuBischen Akademie der Wissen- schaften. Bd. II. Vorkritische Schriften 2 (1757-1777). Berlin, 1912. S. 370, Z. 23. 3 Kant I. Kant’s gesammelte Schriften, hrsg.v. der Koniglich PreuBischen Akademie der Wissen- schaften. Bd. II. Vorkritische Schriften 2 (1757-1777). Berlin, 1912. S. 370, Z. 26-28. 13
Проблемы теоретической философии Канта но зато тела из них как раз состоят. Следовательно, какому-либо определенному коли- честву простых частей каждого тела должно соответствовать такое же количество слож- ных частей пространства, которое данное тело занимает. Отсюда Кант делал вывод: ка- ждая простая часть (элемент, einfaches Element) тела должна занимать некоторое про- странство, и качеством протяжения обладает нечто, существующее самостоятельно и обособленно («само по себе», absolute) и наполняющее определенное пространство1. Но элемент души тоже прост и также обладает способностью присутствовать в пространст- ве, хотя и не наполняя его, но - заполняя, то есть непосредственно проявляя в нем дея- тельность (наполнение же пространства состоит в свойстве оказывать сопротивление, или противодействие, встречным элементам - об этом подробно говорится в «Грезах духовидца...»). В итоге речь может идти о наличии сходных черт и у элемента материи, и у души, а такое «совпадение», как справедливо отмечает В. В. Васильев, вызывает правомерный вопрос о существе различия души и материи. В другом значительном произведении Канта- упомянутой уже габилитационной дис- сертации 1755 года «Новое освещение первых принципов метафизического познания» - его концепция внешнего и внутреннего взаимодействия, или общения (= commercium, Wechselwirkung), между субстанциями выявлена достаточно отчетливо: Кант выдвигал тезис о том, что «субстанции могут подвергаться изменениям, лишь поскольку они связа- ны с другими, и их зависимость друг от друга определяет тогда взаимное изменение их состояния»1 2 («Nulla substantiis accidere potest mutatio, nisi quatenus cum aliis connexae sunt, quarum dependentia reciproca mutuam status mutationem determinat»). Кант утверждал, что сама по себе простая субстанция без допущения корреляции с внешними ей объектами никакого положительного (или даже отрицательного) изменения не осуществит, продолжая так и оставаться - именно вследствие своей простоты - не- способной к какой-либо трансформации. Для установления факта изменения (смены) состояния необходимо ощутимое (для данной субстанции) присутствие чего-то другого, с чем наша первая субстанция могла бы вступить во взаимовыгодную связь. Но здесь есть оговорка: если субстанция в эту внеш- нюю связь вступает, но остается предоставленной исключительно самой себе, никак не реагируя на воздействие извне, - то есть если ее отношения с другой субстанцией (или еще чем-то иным) не меняются, а остаются в каком-то перманентном «замороженном» виде, - то и нужные изменения в ее внутреннем состоянии не происходят. Кант называл этот процесс «явлением измененной связи» и относил его к числу наиболее важных аспектов существования, так как если во внутреннем состоянии не будет никакого изменения, а основной характеристикой внутреннего состояния признано 1 Kant /. Kant’s gesammelte Schriften. Bd. II. S. 287. 2 Kant I. Kant’s gesammelte Schriften. Bd. 1. S. 410, Z. 18-20. 14
Марина ВАСИЛЬЕВА. Истоки и предпосылки кантовского понимания идеализма время, и время является именно тем, что обусловливает движение любого рода, то соот- ветственно при исчезновении внешних связей «исчезнут последовательность и время»1 («[...] successio et tempos pariter facessunt»). Следует отметить, что изначально субстанция уже имеет в себе свои собственные внутренние определения и, отсюда, не может противопоставить им ничего противопо- ложного по определению, так как «определять - значит полагать предикат с исключением противоположного ему»1 2 («Determinare est ponere praedicatum cum exclusione oppositi»), а, как известно, любое изменение возможно только с приятием чего-то другого, чуждого, в данном случае - иного основания, которое бы не присутствовало в субстанции как за- данное. Соответственно, должно возникнуть некое совершенно отличное определение, кото- рое могло бы быть принято в имеющийся реестр внутренних определений, так как сама дефиниция изменения есть, по Канту, «смена определений». В субстанции возникает определенного рода диссонанс, как если бы в стройную игру одного инструмента вклини- валось бы звучание другого, и субстанция по необходимости вынуждена принимать это вмешательство и этот диссонанс, изменяясь сама, поскольку прежнее единство сущест- вования было утеряно. Даже сведения о нашем собственном теле во всем разнообразии его определений мы не смогли бы получить, если бы действительно вне нашей души не было бы такого объекта, как наше тело и, равным образом, если бы не осуществлялась реально связь, общение между телом (материей) и душой. Кант отвергал утверждение об обусловленности изменений внутренним принципом самой субстанции и утверждал противоположное: из одних лишь внутренних опре- делений каждой субстанции, рассматриваемой сама по себе, эти изменения не происте- кают3, но причину (исток последних) можно попытаться найти во взаимной связи вещей мира, иначе говоря - из взаимной зависимости их определений. Выводы отсюда Кант делал вполне очевидные, с помощью принятого им принципа определяющего основания отстаивая бытие внешнего мира, или «действительное существование тел»: душе оказы- вается присуще некое «внутреннее чувство» (per sensum internum), которое способно констатировать и обусловливать внутренние изменения в строгом смысле слова - изме- нения, происходящие внутри самой субстанции вне какого-либо внешнего влияния, толь- ко лишь в рамках уже заданных определений самой субстанции. Но это только внутрен- няя сфера в том плане, что Кант подчеркивал: он не отнимает «...у души ее способ- 1 Kant I. Kant’s gesammelte Schriften. Bd. I. S. 410, Z. 27-28. 2 Kant I. Kant’s gesammelte Schriften. Bd. 1. S. 391, Z. 34-35. ’ Kant I. Kant’s gesammelte Schriften. Bd. I. S. 411, Z. 25-26. 15
Проблемы теоретической философии Канта ность иметь представления»1 («Verum ideo statum repraesentationum animae non adimo...»); «душа подвержена внутренним изменениям»1 2 («Anima nempe internis mutation- ibus est obnoxia...»), даже если это и будет проявляться лишь в постоянном наблюдении того же самого или в «стремлении к представлениям». В противном же случае душе было бы отказано в изначальной активности, и она совершенно превратилась бы в простого реципиента внешних влияний. Однако Кант подчеркивал «неразрывность» такой связи, конституирующей всю нашу способность приобретать опытные знания о внешнем мире и невозможность отказаться от допущения подобной возможности, хотя и отмежевывался в то же время от какого- либо упрека в следовании «пагубному взгляду материалистов», утверждая, что своей теорией он совершенно не лишает душу способности иметь и создавать свои собствен- ные представления. Просто эта способность, эта сила души осталась бы нереализован- ной, если бы не было импульса извне и душа постоянно пребывала бы в невозмущае- мом состоянии равенства самой себе и несвязанности с внешними предметами. Таким образом, на основе введенного им принципа взаимодействия Кант нашел возможным сделать вывод о действительном существовании тел и отметил, что, может быть, «философия более здравая» смогла бы доказать это в противовес идеалистиче- ским заявлениям, основанным только на вероятности. Но если между субстанциями обязательно должно быть какое-то общение, то это безусловно требует - по логике Канта - некой причины, обусловившей их взаимо- действие. И этой причиной является Бог как общий принцип всего существующего. Кант говорил о Боге как об «источнике всякой реальности» или, точнее, как о безусловно не- обходимом начале всякой возможности. Без Бога и его существования ни о какой воз- можности не осталось бы даже понятия, и обращение к нему оказывается наиболее приемлемым выходом в сложной ситуации объяснения достоверного наличия как мира, так и вещей в нем. Если устранить Бога, то этим будет совершенно утрачено не только всякое существование вещей, но и сама внутренняя возможность их3. Кантовское обращение к идеализму в «Грезах духовидца...» стояло в связи с его анализом взглядов мистика («духовидца») Эмануэля Сведенборга, «вина» которого, по мнению Канта, заключалась не только в игре воображения «самого дурного из фанта- стов», но и куда в более серьезном заблуждении: лишении материального мира его соб- ственного самостоятельного бытия и передачи его «прав» миру духов, которые и опре- деляют его существование. В данном произведении Сведенборг описывается как идеа- 1 Kant I. Kant’s gesammelte Schriften. Bd. I. S. 412, Z. 21-23. 2 Kant I. Kant’s gesammelte Schriften. Bd. I. S. 411, Z. 34-35. 3 Kant I. Kant's gesammelte Schriften. Bd. 1. S. 395, Z. 29-30. 16
Марина ВАСИЛЬЕВА. Истоки и предпосылки кантовского понимания идеализма лист и, несмотря на отрывочность и некую сумбурность аргументации, вполне подходит под определение идеализма, распространенное в то время: вместо реально существую- щего мира утверждается лишь его подобие, «образы которого суть только символы... внутреннего состояния», а телесные существа в нем есть «явный и продолжительный обман чувств»1. В этом смысле обращение к Сведенборгу, возможно, было для Канта только предлогом для общего выражения недовольства идеалистическим пониманием мира, особенно в том, что касалось специфики действий нематериальных существ (духов). Именно в подобном ракурсе проблематика «Грез духовидца...» увязывалась с «Ис- следованием отчетливости принципов...» и читаемыми тогда Кантом лекциями. Безус- ловно, Кант допускал как понятие тела, так и наличие «некоторого нетелесного и посто- янного существа»1 2 (души, например), причем два этих рода сущего мыслятся как нераз- рывное единство; истинная природа их взаимодействия представлялась Канту весь- ма «таинственной», однако для решения данного вопроса он допускал доказательство 1755 года, согласно которому каждой субстанции должна быть присуща внутренняя сила как основание ее внешней деятельности; таким образом, духовное начало рассматрива- ется как «внутренне присущее материи»3. Но в общем сущность духовного и подоплека общения его с материальным остаются для Канта непонятными - ввиду невозможности познать данную связь в опыте посредст- вом «действительного и общепризнанного наблюдения»4. Утверждения же обратного свойства есть утверждения только гипотетические, причем по большей части имеющие характер вымысла, далеко не соответствующего порядку выдвижения гипотез в естест- вознании, поскольку последнее своим предметом имеет изучение законов физического взаимодействия тел в опыте, но не касается того, что Кант называл «пневматическими» законами, то есть вопроса об истинной причине действий субъекта - есть ли это душа или тело, и вопроса о том, как осуществляется общение между духовными сущностями, и возможно ли оно вообще без посредничества тел. «Нахожусь ли я или буду когда-нибудь находиться с ними в связи и без посредства материи по каким-то другим законам»5 - остается непонятным для Канта. Поэтому так трудно обоснованно возразить на всевозможные рассуждения идеалистического толка, а именно из-за выхода их утверждений за рамки опытной достоверности и склонности 1 Kant I. Kant’s gesammelte Schriften. Bd. II. S. 363, Z. 25-26, 26-27. 2 Kant I. Kant’s gesammelte Schriften. Bd. II. S. 370, Z. 33-34. 3 Kant I. Kant’s gesammelte Schriften. Bd. II. S. 328, Z. 2-3. 4 Kant I. Kant’s gesammelte Schriften. Bd. II. S. 333, Z. 31-32. 5 Kant /. Kant’s gesammelte Schriften. Bd. II. S. 370, Z. 37, Z. 371, Z. 1-2. 17
Проблемы теоретической философии Канта к строительству «воздушных миров идей», где уже нельзя точно отличить грезы от дей- ствительных ощущений. Таким образом, «Грезы духовидца...» можно представить как образец постановки Кантом вопроса об изначальных посылках идеализма и о трудностях, возникающих при его осмыслении. Правомерно утверждение В. В. Васильева о том, что в данном сочинении имеет место не опровержение идеализма в строгом смысле слова, а лишь его проблематизация1. Аналогичным образом тематика идеализма рассматривалась в кантовском лекцион- ном курсе того же периода («Metaphysik Herder»), в котором подчеркивалась принципи- альная невозможность логического опровержения идеализма («Logisch kann er also nicht widerlegt werden...»)1 2, но только через собственную в этом убежденность (Uberzeugtheit) и согласие по данному вопросу с другими людьми (Beistimmung). Идеалистом признается тот, для кого существует лишь мир духов (Geisterwelt), и источник такого понимания ви- дится в неспособности тел самих по себе составить какой-либо мир без участия мыслей или того, что мыслит. Идеалистический мир признается находящимся всего в одном шаге от мира эгоистического («...so 1st von ihm zum Egoismus nur der kleinste Schritt...»)3, однако все же мир идеалиста более совершенен («Die Idealistische Welt 1st doch vollkomner als die Egoistische Welt...»)4, так как имеет большую степень возможности в том смысле, что для идеалиста налично существование более чем одной мыслящей сущности. А это опреде- ляет возможность общения между ними и некоторое многообразие. Для «эгоиста» же реальна лишь одна сущность - тот субъект, который «имеет в себе» все разнообразие мира. Хотя, безусловно, для идеалиста одной из серьезнейших проблем является про- блема доказательства бытия иных, кроме самого себя, душ (Беркли, например, на задан- ный ему подобный вопрос предпочел не отвечать). Данное замечание Кант сделал в качестве небольшого комментария на пара- граф 438 «Метафизики» Баумгартена, в котором последний различает «эгоистический мир» («mundus egoisticus») и «идеалистический мир» («mundus idealisticus»), однако и тот и другой критикует как несовершенный5. Для Канта также представляется тупиковым («stumpf») теолого-метафизический вариант опровержения идеализма, предложенный 1 Васильев В. В. История философской психологии. Западная Европа - XVIII век. Калинин- град: КГТ, 2003.С. 158. 2 Kant /. Kant’s gesammelte Schriften. Band XXVIII. Kant’s Vorlesungen. Band V. Berlin, 1968. S. 43, Z. 10. 3 Kant I. Kant’s gesammelte Schriften. Band XXVIII (V). S. 43, Z. 12-13. 4 Kant I. Kant’s gesammelte Schriften. Band XXVIII (V). S. 50, Z. 28-29. ’ Heidemann, Dietmar Hermann. Kant und das Problem des metaphysischen Idealismus. Berlin, New York, 1998. 18
Марина ВАСИЛЬЕВА. Истоки и предпосылки кантовского понимания идеализма Вольфом. Здесь имеет место апелляция к божественным «Истине, Мудрости и Благу» («Wahrheit, Weisheit Gute Gottes»)1, поскольку идеализм использовал направленное про- тив него оружие к своей пользе. В этом плане доказательство несовершенства «идеалистического мира» по сравне- нию с телесным представляет собой достаточно сложную задачу, особенно если рас- сматривать свободное общение духовных субстанций между собой без посредничества материи тел как несовершенных, низших элементов. Однако это становится возможным только после утверждения о том, что в духах материальный элемент отсутствует. А под- твердить или опровергнуть данное положение крайне сложно; следовательно, приходит- ся, по Канту, поддерживать идею о взаимосвязи между тем и другим, какой бы тягостной ни была подобная перспектива для идеалиста. Пример такого идеалиста для Канта - епископ Беркли, ставший объектом критики в более позднее время. Имелся в виду трактат последнего «Сейрис» (1745 год, перевод на немецкий первой его части - о пользе дегтярной настойки), где Беркли, как в том уверен Кант, высказывал сомнения в существовании тел. Правда, «Сейрис» - позднее произве- дение ирландского мыслителя, отражавшее некоторую эволюцию его взглядов в сторону более равновесного понимания духовного и материального. Возможно, это служит кос- венным подтверждением того, что Кант более или менее знал содержание остальных работ Беркли. Таким образом, на основании проведенного исследования кантовских работ раннего, или докритического, периода представляется возможным сделать вывод: именно в это время намечаются основные линии эволюции кантовского понимания идеализма, при- ведшие в дальнейшем к созданию системы «критической философии» и опровержению тех видов идеализма, которым вменялись в вину заблуждения и относительно бытия предметов в мире, и относительно процесса их познания. Одним из наиболее значимых положений в проблематике идеализма в докритиче- ский период являлось проведение различия между основанием истины, или познания, и основанием существования, или, иными словами, между логическими и реальными ос- нованиями познания, что можно рассматривать как основу для развертывания учения о конструировании опыта, то есть об объективной достоверности априорных синтетиче- ских суждений. Для выяснения истоков кантовского идеализма в ранний период можно рассматривать утверждение Кантом теории взаимного влияния субстанций, а также об- щения души и материи, подтвержденного взаимодействием внешнего и внутреннего чув- ства, что можно истолковать как предпосылку программы опровержения идеализма. «Присутствие» докритических размышлений в «критическом» материале обусловлено фактом заинтересованности Канта темой идеалистической философии вследствие того, что он принимал (возможно, не всегда осознавая это) определенные парадигмы вольфи- 1 Kant /. Kant’s gesammelte Schriften. Band XXVIII (V). S. 43, Z. 5-7. 19
Проблемы теоретической философии Канта анской метафизики. Но эта проблематика, конечно, занимала его и независимо от поле- мики со школой Вольфа - по причине изначальной установки на изучение данного вопроса. Вместе с тем на раннем этапе философского развития Кант, пребывая в концепту- альном поле лейбнице-вольфовской метафизики, еще не разработал достоверных дока- зательств для опровержения идеализма. В дальнейшем ситуация изменилась вследствие трансформации кантовского понимания пространства (в конце 1760-х годов) и разработки программы критической философии (с 1770-х годов). Как отмечал в этой связи Норман Кемп Смит1, в диссертации 1770 года Кант снова отрицал идеализм, однако уже на осно- ве разделения феноменов и ноуменов и свидетельства первых о присутствии воздейст- вующего объекта, что и должно было служить делу опровержения идеализма. ЛИТЕРАТУРА 1. Kant I. Kant’s gesammelte Schriften, hrsg.v. der Koniglich PreuBischen Akademie der Wissenschaften. Bd.l. Vorkritische Schriften 1 (1747-1756). Berlin, 1910. 2. Kant I. Kant’s gesammelte Schriften, hrsg.v. der Koniglich PreuBischen Akademie der Wissenschaften. Bd.ll. Vorkritische Schriften 2 (1757-1777). Berlin, 1912. 3. Kant I. Kant’s gesammelte Schriften, hrsg.v. der Koniglich PreuBischen Akademie der Wissenschaften. Bd.lll. Kritik der reinen Vernuft (zweite Auflage 1787). Berlin, 1911. 4. Kant I. Kant’s gesammelte Schriften. Band XXVIII. Kant’s Vorlesungen. Band V. Berlin, 1968. 5. Кант И. Из рукописного наследия (материалы к «Критике чистого разума», Opus postumum)/ В. А. Жучков, В. В. Васильев, С. А. Чернов. М.: Прогресс-Традиция, 2000. 6. Лейбниц Г. В. Сочинения в четырех томах. Т. 1-3. М.: Мысль, 1982-1984. 7. Васильев В. В. История философской психологии. Западная Европа - XVIII век. Калининград: КГТ, 2003. 8. Длугач Т. Б. И. Кант: от ранних произведений к «Критике чистого разума». М.: Наука, 1990. 9. Жучков В. А. Из истории немецкой философии XVIII в. Предклассический период: От вольфовской школы до раннего Канта. М.: ИФ РАН, 1996. 10. Христиан Вольф и философия в России / Ред.-сост. В.А. Жучков. СПб.: Изд-во Русского Христиан- ского гуманитарного института, 2001. 11. Ameriks Karl. Kant’s Theory of Mind. New York: Oxford University Press, 1982. 12. Beck Lewis White. Early German Philosophy. Kant and His Predecessors. Cambridge, Massachusetts: The Belknap Press of Harvard University Press, 1969. 13. Guyer Paul. Kant and the Claims of Knowledge. Cambridge: Cambridge University Press, 1987. 14. Guyer Paul. Kant’s Intentions in the Refutation of ldealism//The Philosophical Review. XCII. No.3 (July 1983). P. 329-383. 15. Heidemann DietmarH., Engelhard Kristina. Warum Kant heute? Systematische Bedeutung und Rezeption seiner Philosophie in der Gegenwart. Berlin: Walter de Gruyter, 2004. 16. Heidemann Dietmar Hermann. Kant und das Problem des metaphysischen Idealismus. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1998. 17. Schmitz Hermann. Was wollte Kant? Bonn, 1989. 18. Smith Norman Kemp. A Commentary to Kant’s «Critique of Pure Reason». New York: Humanities Press, 1962. 19. Wolff Robert Paul. Kant’s theory of Mental Activity. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1963. ’. Smith Norman Kemp. A Commentary to Kant’s «Critique of Pure Reason». New York: Humani- ties Press, 1962. P. 299. 20
Буркхард Тушлинг (Германия) КАНТ-РЕВОЛЮЦИОНЕР: ИДЕЯ ФИЛОСОФИИ КАК ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ, ИЛИ МОМЕНТЫ И ИЗМЕРЕНИЯ КОПЕРНИКАНСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ В ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОМ ИДЕАЛИЗМЕ КАНТА Изложено в трех частях: 1. Коперниканская революция теории 2. Коперниканская революция практики 3. Революционное преобразование понимания истории 1. Коперниканская революция в области теории, то есть теоретической философии, процессов понимания, познания и знания вообще 1.1. Основные моменты коперниканской или трансцендентальной революции В понимании предметов и мира (то есть понятии о нем) совершается «копер- никанский» переворот: новая картина мира возникает через «быстро совершившуюся революцию» (В XV f)1 или «перемену в способе мышления» [В XVI], сопоставимую, ПО представлению Канта, с заменой птолемеевской картины мира коперниканской, и происходит это, в общих чертах, примерно следующим образом [В XVI—XIX]: «то, что мы считаем измененным методом мышления, [означает], что мы a priori познаем в вещах лишь то, что вложено в них нами самими» [В XVIII]. Первая форма этого вкладывания есть форма «свойства нашей способно- сти к созерцанию» [В XVII], т.е. формы созерцания предметов, пространство и время. Однако дело не исчерпывается этой первой формой вкладывания субъек- тивных форм созерцания вещей. Кант совершает свою революцию, или «переме- ну в способе мышления», не только для созерцания, но также и для понимания предметов, и переходит ко второй, более высокой, форме вкладывания: 1 Здесь и далее «Критика чистого разума» Канта цитируется Б. Тушлингом по III тому изда- нию Прусской Академии с указанием страниц по второму и первому изданиям (соответственно индексы В и А). Подчеркивания жирным шрифтом в цитатах Канта принадлежат Б Тушлингу. Русский перевод по изданию: Кант И. Критика чистого разума. М., 1998 (перевод Н. Лосского. См. соответствующую пагинацию (напр. здесь: В XV). В ряде мест перевод исправлен. - Переводчик. 21
Проблемы теоретической философии Канта «Если бы наглядные представления должны были согласовываться со свойствами предме- тов, то я не усматриваю, каким образом можно было бы что-нибудь знать a priori о предметах; наоборот, если предметы (как объекты чувств) согласуются со свойствами нашей способности созерцания, то я вполне понимаю возможность априорного познания. Но так как я не могу... оста- новиться на этих созерцаниях, и... должен отнести их... к чему-нибудь как к предмету, который я должен определить посредством этих созерцаний, то я принужден допускать одно из двух: или понятия, посредством которых я произвожу это определение предмета, сообразуются с пред- метом, и тогда я опять попадаю в прежнее затруднение относительно того, как я могу a priori знать об этом что-либо, или, наоборот, предметы, т.е., что одно и то же, опыт, служащий единствен- ным источником познания предметов..., сообразуется с этими понятиями. В последнем случае решение вопросов становится легким: в самом деле, сам опыт есть вид познания, требующий участия рассудка, правила которого я должен предполагать в себе, еще до того, как мне бу- дут даны предметы, следовательно a priori, и эти правила должны быть выражены в априор- ных понятиях, с которыми, следовательно, все предметы необходимо должны сообразо- ваться и согласовываться» [В XVII]. Итак, после вкладывания форм созерцания (пространства и времени) в много- образие чувственности, о котором говорит трансцендентальная эстетика, сле- дующей и более высокой формой является вкладывание форм мышления предметов для этих созерцаний1. Это и есть тот основной революционный мо- мент, о котором говорит трансцендентальная логика (аналитика). Как мы сей- час покажем, это вкладывание форм мышления в чувственно данный материал есть высшая, всеохватывающая и все в себе объединяющая форма. Из нее исхо- дят три, по крайней мере, революционных изменения: Во-первых, традиционное понятие вещи или предмета заменяется ради- кально новым понятием объекта: A 104ff./A1111 2 или В137 (§ 17)3. Во-вторых, закон природы заменяется правилом чистого рассудка. Это оз- начает: правила синтеза явлений4 ИЛИ правила необходимого сочетания восприя- 1 «Трансцендентальное основание единства сознания в синтезе многообразного всех наших созерцаний, стало быть, и трансцендентальное основание понятий объектов вообще, а, следова- тельно, и всех предметов опыта; без этого трансцендентального основания невозможно было бы примышлять к нашим созерцаниям (какой бы то ни было предмет» [А 106]). ' «Априорные условия возможного опыта вообще суть вместе с тем условия возможности предметов опыта. Далее, я утверждаю, что перечисленные выше категории суть не что иное, как условия мышления в возможном опыте, подобно тому как пространство и время содержат условия созерцания для того же опыта. Следовательно, категории суть также основные понятия, посредством которых мы мыслим для явлений объекты вообще, и потому они a priori имеют объ- ективную значимость; это и есть то, что мы, собственно, хотели узнать” (А 111). 3 Цитируется в разделе L3. 4 См. об этом В 199 и В 221 ff. 22
Буркхард ТУШЛИНГ. Кант-революционер: идея философии... тий1 и их предметов в человеческом рассудке суть законы природы [А 125-128]. Это следует из верховного принципа всех синтетических суждений a priori [А 1112/ В 197]: «Априорны^условия возможного опыта вообще есть вместе с тем условия воз- можности предметов опыта”. В-третьих, вследствие всего этого и ео ipso изменяется также и само понятие природы: Предметы и природа3 являются результатами деятельности нашего духа, нашего мышления, т.е. деятельности мыслящего рассудка: «... мы сами вносим порядок и закономерность в явления, называемые нами природой, их нельзя было бы найти в явлениях, если бы мы или природа нашей души не вложили их первона- чально» [А 125]. 1.2. Субъект как трансцендентальное основание единства и объективности Это сотворение природы и ее предметов природой нашей души (А 125) имеет трансцендентальное основание. Ибо природа нашей души, которая вложила первоначально порядок и закономерность в явления, называемые нами природой, - ЭТО Я, первоначаль- ное единство нашей самости, ее сознания: «В основе всякой необходимости лежит всегда трансцендентальное основание. Следователь- но, должно существовать трансцендентальное основание единства сознания в синтезе много- образного всех наших созерцаний, стало быть, и трансцендентальное основание понятий объек- тов вообще, а, следовательно, и всех предметов опыта; без этого трансцендентального основания невозможно было бы примышлять к нашим наглядным представлениям какой бы то ни было предмет, так как предмет есть не более как нечто, понятие чего выражает подобную необходи- мость синтеза. Это первоначальное и трансцендентальное условие есть не что иное, как трансценден- тальная апперцепция.» (А 106 ff.) Это «первоначально-синтетическое единство апперцепции» (В 131, заголовок § 16), ко- торое Кант называет также «трансцендентальным единством самосознания, чтобы обозна- чить возможность априорного познания благодаря ему» (В 132). Опираясь на него, он вы- ясняет «непрерывное тождество апперцепции данного в созерцании многообразного» и заклю- чающийся В нем «синтез представлений» (В 133), выясняет тем самым «синтетическое единство апперцепции» как предпосылку всякого аналитического единства в поняти- ях. В мышлении этого единства многообразия возникает предмет созерцания 1 В218иВ219. 2 Цитируется в сноске 1. 3 Т. е. «природа в формальном значении», как система законов: см. об этом Пролегомены, § 36 и §§14-17. 23
Проблемы теоретической философии Канта в его понятийной или категориальной определенности. Именно благодаря этому «трансцендентальное единство самосознания» играет роль «трансцендентального основания... мыслить какой-нибудь предмет, соответствующий нашим созерцаниям» [А 106], И действи- тельно оказывается «высшим пунктом, с которым следует связывать все применение рассуд- ка, даже всю логику и вслед за ней трансцендентальную философию; мало того, эта способность и есть сам рассудок» [В 134 примечание]. 1.3. Результаты трансцендентальной революции: новое понятие объекта, закона природы, природы Из этой функции самосознания, создающей единство, возникает, наряду с оп- ределением объекта субъектом, также и новое понятие объекта. Ибо «акт аппер- цепции, Я мыслю» есть «верховный принцип всякого употребления рассудка» (В 137); а Отсю- да следует: данное нам многообразие явлений подчинено «формальным условиям пространства и времени» [В 136]. Но ОНО не было бы СВЯЗЭНО «... в одном самосознании» [В 137], если бы не ПОДЧИНЯЛОСЬ также условиям «первоначального синтетического един- ства апперцепции» [В 136]. Только по этой причине данное нам в чувственности мно- гообразие мы можем созерцать, воспринимать, понимать и тем самым пережи- вать в опыте, как заключенное в одном и том же пространстве, в одном и том же времени, или, в конце концов, как этот определенный предмет. Поэтому Кант сле- дующим образом формулирует свое новое понятие объекта: «Знания... заключаются в определенном отношении данных представлений к объекту. Объ- ект есть то, в понятии чего объединено многообразное». Объединение представлений, в свою очередь, предполагает «единство сознания их». «Таким образом, единство сознания есть то, что составляет одно лишь отношение представлений к предмету, ... на этом единстве основывает- ся сама возможность рассудка». (В 137) Тем самым объект определяется как понятие, как мышление единства много- образного всех наших представлений1 и как их отнесенность к первоначальному единству Я. Однако это самоотношение к Я мыслю у Канта, в отличие от Декарта, понимается не как абстрактная мысль, но как «акт» [В 137], т.е. как деятельное отношение Я к самому себе, к единству и тождеству своего самосознания. Нечто является объектом или определенным предметом единственно благодаря тому, что субъект объединяет все свои представления в ОДНОМ сознании. И для него А именно, в различных формах синтеза с помощью чистых понятий рассудка или категорий количества, качества и отношения. 24
Буркхард ТУШЛИНГ. Кант-революционер: идея философии... должно быть возможно объединять их таким образом, чтобы он мог вообще со- зерцать, воспринимать, мыслить и познавать что бы то ни было в качестве пред- мета через определение своего понятия. Именно отсюда аналитически, т.е. как простая логическая импликация этого определения, следует, что единство самосознания является основанием1 всякой объективности. Ибо существование объекта есть не что иное, как данность его многообразия в чувственном созерцании, сопряженное с понятийным определе- нием этого многообразия до степени предметности через единство сознания это- го самого многообразия в единстве самосознания, которое Кант называет транс- цендентальной апперцепцией. Но тем самым оно является также основанием всяко- го мышления, всякого опыта и познания, всякой истины, и даже является «самим рассудком» [В 134 примечание]. Итак, рассудок - мой рассудок, наш (человеческий) рассудок - предшествует предметам и возможному опыту a priori об этих предметах; он определяет, он де- лает их, т.е. он делает опыт и его предметы. Это означает: все, чему должно быть возможно стать для нас предметом, определено рассудком, «правила которо- го я должен предполагать в себе, еще еще до того, как мне будут даны предметы, следова- тельно, a priori, ... выражены в априорных понятиях» Таким образом, каждый пред- мет a priori - т.е. до всякого возможного опыта о нем - определен и постигнут в категориях (или чистых понятиях рассудка) количества (единство, множество, тотальность (Allheit)), качества (как реальность, отрицание или ограничение), отношения, т.е. как субстанция или акциденция, как причина или следствие, как элемент или момент во всеобщем взаимодействии субстанций. Из этих понятий чистого рассудка, посредством которых мы мыслим предметы и a priori определяем многообразное созерцания, вытекают затем также следую- щие правила связи этого многообразного, трансцендентальные законы приро- ды. Они выражаются в синтетических суждениях a priori и сведены в Систему принципов чистого рассудка: все созерцания суть экстенсивные величины2, 1 Или, как сказано в А 106, «трансцендентальным основанием». ‘ Аксиомы созерцания, (В 202): т.е. все эмпирические предметы, все объекты природы коли- чественно определены. Поэтому все явления, мир явлений, короче говоря: природа поддастся математизации, измерению, а тем самым протяженность, бытие вещей как res extensa, выводятся из правил сочетания, присущих мыслящему рассудку. Именно тем самым, по Канту, доказана ап- риорная значимость математики и принципов математического естествознания для всех предметов возможного опыта. 25
Проблемы теоретической философии Канта реальное во всяком созерцании имеет интенсивную величину1; при всякой смене явлений субстанция постоянна, и количество ее в природе не увеличива- ется и не уменьшается2; все изменения происходят по закону связи причины и действия3; все субстанции, поскольку они могут быть восприняты в пространстве как одновременно существующие, находятся в полном взаимодействии4. Все это - основные формы предметности и постижимости объектов природы, их всеобщая связь в системе законов природы, и в том числе, в частности, абсо- лютное сохранение субстанции, причинный (механический) детерминизм и все- общее взаимодействие субстанций в природе - все перечисленное есть резуль- тат того, что мы влагаем в них, т.е. в предметы, в природу. Итак, Я и единство его самосознания, то есть субъект, представляется Канту конституирующим моментом всякой объективности, всякой предметности, всякой природы. Я является основанием и творцом мира, не в материальном смысле, но оно является все же творцом формы предметов как явлений и их закономерной взаимосвязи в мире явлений. Таким образом, рассудок - наш рассудок - есть «не только способность создавать для себя правила путем сопоставления явлений: он сам есть законодательство для природы, иными словами, без рассудка не было бы никакой приро- ды... итак, хотя мысль, что сам рассудок есть источник законов природы и, стало быть, фор- мального единства природы, кажется нелепой и преувеличенной, тем не менее она совершенно верна и вполне соответствует предмету, а именно опыту» [А 126 f]. Мысля, субъект производит объект из самого себя. Я есть основание вся- кой объективности, всякой истины - законодатель и творец природы: это нечто доселе в философии неслыханное, это - кантовская революция в фило- софии. Эта революция образа мысли была систематически продолжена последова- телями Канта, в особенности Фихте, Шеллингом и Гегелем, но также и самим Кан- том, в так называемых opus postumum, - что, однако, радикально и постоянно иг- норируется в работах кантоведов. Здесь мы не можем и не обязаны прослежи- вать далее эту линию развития. Здесь нам следует, скорее, рассмотреть, прежде ' Антиципации восприятия [В 207]: т. е. вся реальность, или все объекты природы, качест- венно определена. ' Первая аналогия опыта [В 224]. 3 Вторая аналогия опыта: Принцип временной последовательности по закону причинности [В 232]. 4 Третья аналогия опыта: Принцип одновременности по закону взаимодействия или общно- сти [В 256]. 26
Буркхард ТУШЛИНГ. Кант-революционер: идея философии... всего, осуществленное Кантом революционное преобразование остальных частей системы философии. После революционного переворота в области знаний и его оснований, это есть 2. Коперниканская революция практики «Быстро совершившаяся революция» (В XV f) ИЛИ «перемена в способе мышления» (В xvi) меняет не только принципы бытия и познания, но также и принципы действия. Мораль и право, политика и история, так же, как и познание, знание, теория, полу- чают свое обоснование исходя из субъекта. В общих чертах, это происходит при- мерно следующим образом. 2.1. Перенос фундамента морали в субъект Что я должен делать и чего не должен - что каждому заповедано или запре- щено, - об этом мне говорит не Бог, не логос Гераклита или стоиков, не Бог Вет- хого или Нового Завета или какой-либо иной религии; я говорю себе это сам. Ибо это - “моральный закон во мне”1, который не только наполняет меня всегда новым и растущим удивлением и благоговением, но есть также путеводная нить и закон моего действия - действия всех людей, с которыми я связан в поистине бесконечном мире. «Поступай так, чтобы максима твоей воли во всякое время могла бы иметь также и силу принципа всеобщего законодательства», - гласит форму- лировка категорического императива в качестве основного закона чистого практического разума.2 На чем же основан этот основной закон? Ответ Канта 1 «Заключение» Критики практического разума: «Две вещи наполняют душу всегда новым и тем более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, - это звездное небо надо мной и моральный закон во мне. И то и другое мне нет надобности только предполагать как нечто окутанное мраком или лежащее за пределами моего кругозора; я вижу их перед собой и непосредственно связы- ваю их с сознанием своего существования. Первое начинается с того места, которое я занимаю во внешне чувственно воспринимаемом мире, и в необозримую даль расширяет связь, в которой я нахожусь с мирами над мирами и системами систем, и сверх того в безграничном времени их пе- риодического движения, их начала и продолжительности. Второй начинается с моего невидимо- го Я, с моей личности, и представляет меня в мире, который поистине бесконечен, но который доступен только рассудку и с которым (а через него и со всеми видимыми мирами) я познаю себя не только в случайной связи, как там, но во всеобщей и необходимой связи» (5.161-162) ' В редакции Критики практического разума, 5.3037-39. Цит. по: Кант И. Сочинения на не- мецком и русском языках. Т. 3. М., 1997. С. 349. 27
Проблемы теоретической философии Канта на этот вопрос ясен, как чистое стекло, однако этот ответ, следующий после то и дело цитируемой формулы о «звездном небе надо мной и моральном законе во мне», остается, как правило, незамеченным: «Первое [т.е. «звездное небо надо мной»] начинается с того места, которое я занимаю во внешнем чувственно воспринимаемом мире, и в необозримую даль расширяет связь, в которой я нахожусь с мирами над мирами и системами систем, и сверх того в безграничном времени их пе- риодического движения, их начала и продолжительности. Второй начинается с моего невиди- мого Я, с моей личности, и представляет меня в мире, который поистине бесконечен, но который доступен только рассудку и с которым (а через него и со всеми видимыми мирами) я познаю себя не только в случайной связи, как там, но во всеобщей и необходимой связи» (5.16133-16212. Дву- язычное издание. С. 729). Итак, основанием значимости морального закона является моя личность, то есть мое невидимое я. Правда, это не та моя самость, как она существует эмпири- чески: это Я невидимо, оно принадлежит не к чувственному, а к умопостигаемому миру чистого мышления и в качестве такового есть необходимая и общезначимая форма чистого мышления. А потому точно так же, как чистая самость или Я соз- нания - ЭТО “изначальное и трансцендентальное условие ... трансцендентальная аппер- цепция” [А 106 ff] или чистый рассудок есть основание природы, ее объектов и ее законов, так же точно и это невидимое я в своем качестве личности или субъекта действия1 - есть основание морального закона. Этот моральный субъект, стало быть, не подчиняется чуждому законодательству, не определен гетерономно, он всгда авто-номен, сам дает закон себе самому. В качестве такового он также не монологичен - как это порой без всякого смысла утверждают о нем в наше время, - скорее, он a priori космополитически обобществлен со всеми другими существа- ми, способными к употреблению разума. Он осознает себя, как это выражено Кантом в «Заключении» к Критике практического разума, гражданином мира, т.е. гражданином мира разумных существ, подчиняющихся только закону практиче- ского разума, который есть их собственный закон, данный каждым себе самому. Субъект, мое невидимое я, моя личность, a priori космополитически связан с этим КОСМОСОМ, И притом не только... случайной, ...но всеобщей и необходимой связью, которая поэтому не доступна для эмпирического подтверждения или проблематизации и не нуждается в них. Субъект, или невидимое я, во всех отношениях находится в этом соединении, познает себя в нем, причастно этому космополитическому единению, оно не монологично, но a priori обобществлено, - и не в каком-то ком- «а именно в качестве субъекта разума и гражданина мира..., который поистине бесконечен, но доступен только рассудку» 28
Буркхард ТУШЛИНГ. Кант-революционер: идея философии... муникативном сообществе или дискурсе, но в изначальном, умопостигаемом мире или в космополитическом единении чистого мышления, чистого разума. Этот практический разум, этот мир разумных существ, который есть в то же время царство целей, civitas, в котором все его члены социализированы и соеди- нены через общий им разум, не случайно обнаруживает чрезвычайное сходство с понятием стоиков об универсуме разума [universus hie mundus est una civitas communis deorum atque hominum], изначальной разумной общности человека и Бога [т.е. prima homini cum deo rationis societas] или о разуме следующего закону космополита, или гражданина мира1. Кантовское понятие разума в своих существенных функциях тождественно стоическому. Однако один фундаментальный момент в функционировании этого космического разума совершенно чужд античности: мое невидимое я, моя личность, обнаруживающаяся в нем изначальность субъективности и свободы как ос- новной момент человеческого бытия. Эта личность, или Я как субъект разума и основание закона, есть существенный момент кантовской коперниканской рево- люции также и в области практической философии: закон - не природа, но трансцендентальная идеальность и свобода субъекта. Это - преобразова- ние универсального Аоуо<; или vopo<; («Логос» или «номос») Гераклита и стоиков в творческую мыслительную деятельность, спонтанность и законодательство Я. 2.2. Субъект как основание права, государства и его конституции 2.2.1. Основание безусловной значимости права Точно так же, как я нахожу моральный закон во мне, я нахожу в себе свободу и право. «Прирожденное право есть только одно-единственное - свобода»2. Свобода есть «это единственное, первоначальное право, присущее каждому человеку в силу его принад- лежности к человеческому роду», конечно, ЛИШЬ постольку, «поскольку она совместима со свободой каждого другого, сообразной со всеобщим законом»3. Это право и содержащийся 1 Цитируется по: Цицерон, de legibus I 23 и SVF III 336; ср.: там же. С. 337. 2 Кант И. Введение в учение о праве. VI 23727-29. (Здесь и далее при цитировании Сочинений Канта по изданию Прусской Академии римская цифра означает том, арабская - страницу, а циф- ры, набранные более мелким шрифтом - номера строчек. Русский перевод цитат из данного сочи- нения Канта дается по изданию: Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 6. М. 1994. С. 261). 3 Там же. Строки 29-32. 29
Проблемы теоретической философии Канта в нем всеобщий закон права есть идея, т.е., по Канту, понятие разума; и вытекающий из него закон разума гласит: «действуй внешне так, чтобы свободное употребление твоего произволения могло сосуществовать со свободой каждого по всеобщему закону»1. Конкретнее Кант определяет это следующим образом: закон права возлагает на меня обяза- тельство, НО не требует, «чтобы я должен был ограничить мою свободу этими условиями только ради этого обязательства, но разум говорит лишь, что она (т.е. моя свобода) в ее идее ограничена ими, и что другие также вправе ограничить ее действием;»2. Тем самым право - это свобода каждого человека, a priori ограниченная усло- вием ее совместимости со свободой всех других3. Итак, употребление, которое я нахожу своей свободе, не должно нарушать свободы другого, не должно исклю- чать ее: эту идею и вытекающий из нее закон действия я нахожу в себе4. Она - не что-то такое, что я произвольно измышляю, о чем я «рационально» рефлектирую, дабы затем, на манер Роулза или Хабермаса, находясь под покрывалом неведе- ния (behind the veil of ignorance), в процессе рационального выбора (rational choice) или так называемого дискурса прийти к соглашению относительно условий человеческого сосуществования. Право недоступно для подобного - исторически- эмпирического или фиктивного - обоснования и не нуждается в нем. Ибо оно есть идея, т.е. необходимое и общезначимое понятие разума a priori, которое в своей категорической всеобщности и общезначимости не может быть историко- эмпирически обосновано ни договором, ни дискуссией или дискурсом. Необходимость и общезначимость суть критерии всякого познания a priori5 - нечто такое, что неведомо тем эмпиристам и феноменологам XX и XXI веков, ко- торые считают себя рационалистами. Ибо это значит: практический разум говорит мне a priori - до и независимо от всякого эмпирического представления, от всяко- 1 Кант И. Введение в учение о праве. § С, VI 23110 12 2 Там же. VI 23112 -17 3 Ср. также с определением понятия права в § В «Введения в учение о праве, VI 230: «Итак, право - это совокупность условий, при которых произволение одного [лица] совместимо с произволением другого с точки зрения всеобщего закона свободы». 4 «Итак, морально-практический разум произносит в нас свое неотменимое veto: ни- какой войны не должно быть', ни войны между мной и тобой в естественном состоя- нии, ни войны между нами как государствами» [Заключение к Метафизическим основ- ным началам учения о праве. VI 354. Цитируется подробно в разделе 2.2.2.]. Рус. пер. по: Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 6. М., 1994. С. 391. 5 См. об этом: Раздел II Введения ко второму изданию (В) «Критики чистого разу- ма». В 3 f. 30
Буркхард ТУШЛИНГ. Кант-революционер: идея философии... го дискурса, всякой дискуссии или коммуникации - через идею права, что моя свобода и мое индивидуальное право ограничены условием их совместимости с правом и свободой всякого человека, т.е. это безусловно имеет силу и потому недоступно ни для какой дискуссии и ни для какого rational choice. Именно поэто- му и в этой неотменимой форме мой практический разум категорически, т.е. не допуская возражений, предписывает мне действовать следуя этому закону. И он также говорит мне: поскольку свобода может стать действительной только будучи ограниченной этим условием, то она может быть ограничена также и со стороны других - отдельных других или всех других, - ограничена действием и с применением принудительной власти1. Ибо «право связано с правомочием при- нуждать»2, и оно имеет силу безусловно. О нем не может быть никаких дискус- сий и соглашений, так как оно - условие возможности свободы каждого и тем самым нерушимая предпосылка всякого действия, всякой дискуссии и комму- никации. 2.2.2. Безусловная необходимость единения в правовом состоянии гражданского общества в государстве При предпосылке только что очерченной идеи права и свободы все сказанное имеет силу также и для гражданского общества, для государства. Соединение с другими людьми - в идее даже a priori со всеми другими людьми - в правовом состоянии гражданского общества, которое, согласно Канту, есть государство - это не вопрос произвола, rational choice или так называемого дискурса. Скорее, оно категорически заповедано: осуществить «право человека под действием публич- ных принудительных законов, посредством которых всякому определяется то, что принадле- жит ему, и предотвращается вмешательство в то, что принадлежит другому» «само по себе есть цель», это - наш «безусловный и первейший долг»3. Exeundum е statu natural/, т.е. не- обходимость выйти из естественного состояния и соединиться со всеми другими людьми в правовом состоянии, устроенном в виде государства, не может поэтому быть реализовано посредством общественного договора. Учреждение пра- 1 Ср. приведенный выше отрывок из учения о праве § С, VI 23112-17. 2 Там же. § D, заглавие. VI 231. 3 О поговорке: «Может быть, это и верно в теории, но не годится для практики». Kants Werke, Bd.Vlll 289. Рус. пер. цит. по: Кант И. Сочинения на русском и немецком языках. T. 1. М., 1994. С. 281. 31
Проблемы теоретической философии Канта ва и государства не может быть осуществлено подобным актом и не нуждается в нем1. Разум заповедует это объединение абсолютно, безусловно. Таким образом, если я нахожу идею права в себе самом, то субъект, который заповедует, предписывает мне вступить в правовые отношения, содействовать учреждению гражданского общества (причем в мировом масштабе, во всемирно- гражданском плане), создать правовое государство, - не есть мое случайное эмпи- рическое Я, всегда подверженное меняющимся импульсам или условиям. Скорее именно разум во мне - как и в случае морального закона, это опять есть мое не- видимое я, моя [разумная] личность, всемирный гражданин в царстве целей и ра- зумных существ, KoapoTToAiTqg, - предписывает прекратить естественное состоя- ние войны всех против всех, - причем как индивидов, так и народов: «Итак, морально-практический разум произносит в нас свое неотменимое veto: никакой войны не должно быты, ни войны между мной и тобой в естественном состоянии, ни войны между нами как государствами, которые внутренне хотя и находятся в законном состоянии, но внешне (во взаимоотношениях) - в состоянии беззакония; война - это не тот способ, каким каждый должен добиваться своего права»1 2. Таким образом, я автономен, даже Exeundum е statu natural!, заповедь мира, адресованная мне и тебе как индивидам, нам как государствам, человечеству в целом - это тоже закон, который я, который мы сами для себя устанавливаем, и этот закон, который мы сами себе даем, имеет силу безусловно - для всех людей, во всяком месте, во всякое время. Ибо законодатель - невидимое я, моя [разумная] личность, морально-практический разум в нас. Он заповедует нам как индивидам и нам как государствам: Никакой войны не должно быть, что в положительном прелом- лении означает: Вступи в правовое состояние со всеми остальными! Право долж- но стать действительностью В гражданском обществе, всеобщим образом исполняю- щем право3, причем во всемирно-гражданском плане4 ИЛИ В системе всемирно- гражданского права5, т.е. глобально, объединяя человечество в целом в имеющем силу для всех порядке права и свободы. 1 Так у Канта. Kants Werke. Bd.VIII 2974-20. “ Заключение к «Метафизическим основным началам учения о праве». VI 35420-25. Рус. пер. цит. по: Кант И. Собр. Соч.: В 8 т. Т. 6. М., 1994. С. 391. 3 Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском план. Положение пятое. Kants Werke. Bd.VIII 22. Рус. пер. цит. по: Кант И. Соч. на русском и немецком языках. Т. 1. М., 1994. С. 95. 4 Так в подзаголовке только что цитированной статьи Канта, обсуждаемой подробнее в разделе 3. 5 Так озаглавлена третья и последняя часть «Публичного права» в «Учении о праве». 32
Буркхард ТУШ ЛИНГ. Кант-революционер: идея философии... Такова, следовательно, идея права, соединяющего всех людей, как субъектов свободы, В a priori объединенной, абсолютно повелевающей1, собирательно-всеобщей (общей) и властной воле1 2, - т.е. не только соединяющего, но и безусловно обязывающего их. Таким образом, это идея изначального единения людей в силу их человечности, разумной общности, т.е., в данном контексте: в разумном политическом устройст- ве, которое есть право и государство в идее. Идея универсального разумного сообщества людей происходит, как уже сказано выше, от стоиков. Однако то, что этот разум есть вместе с тем свобода, а именно всеобщий закон объединения свободы каждого со свободой всех других, и то, что сущностное назначение чело- века состоит именно в том, чтобы в силу человечности в своем лице быть сво- бодным, ПРОИЗВОДИТЬ все ИЗ самого себя И в непрерывном приближении к высшему поли- тическому благу - вечному миру3 - все это чуждо не только стоикам, но и античности в целом. В качестве безусловной заповеди это остается неизвестным и философам XX—XXI веков, считающим себя последователями Канта. Таким образом, специфический момент кантовского переворота в области практического разума - это свободная субъективность как сущность человека и как основание не только морали, но также и права: изначальное и единственное право человека как человека есть его свобода, a priori сопряженная с обязатель- ством соединиться со всеми другими людьми во всемирно-гражданский правовой порядок. Впрочем4, это изначальное объединение в умопостигаемом мире суще- ствует не от природы, но только через свободу, в силу человеческого установле- ния. Право обладает бытием только в свободной деятельности человека. Поэто- му разумный субъект свободы составляет предельное основание права и социа- лизации людей в универсальной - всемирно-гражданской - правовой общности. Эта общность есть только их свободное деяние, их свободная воля. 1 Учение о праве. § 14. VI 26319-23 2 Учение о праве. § 8. VI 2569 3 Заключение к «Метафизическим основным началам учения о праве». VI. 355. Рус. пер. цит. по: Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 6. М., 1994. С. 392. 4 И это составляет фундаментальное отличие кантовского понимания мира права от universus hie mundiis est una civitas communis deorum atque hominum и prima homini cum deo rationis societas стоиков. 2 Зак. 502 33
Проблемы теоретической философии Канта Именно эта идея разумного права имеет своим следствием 3. Революционное преобразование понимания истории в Идее всеобщей истории во всемирно-гражданском плане Кант, как мы видели, перенимает, с одной стороны, стоическую идею космоса разума, права и закона и в то же время радикально ее преобразует. Ибо стоиче- ская «жизнь в согласии с природой», <pucr£i opAoyoupcvcog (qv превращается у Канта в идеал жизни в согласии с законом, данным человеком себе самому. Не природа, а свободная самость является законодателем, самость или Я согласует- ся с самим собою и с законом в нем. Таким образом, право и закон суть не приро- да, а свобода. Универсальное право - которое и у Канта, Фихте и Гегеля все еще называется «естественным правом», хотя и существует не от природы, - дейст- вительно не в виде космического порядка, существующего до человека и независимо от него, не в виде закона природы: оно еще должно быть создано свободным волением и действием людей. И осуществление этого - права в миро- вом масштабе, или в качестве всемирно-гражданского права т.е. «достижение всеоб- щего правового гражданского общества», - есть «величайшая проблема для человеческо- го рода, к разрешению которой его принуждает природа»1. ТеАо$ природы человека, ИЛИ его «назначение», есть самоопределение, свобода. Осуществление ее в форме права - высшая задача человека, но одновременно также телос и природы в ее целом, которая принуждает к этому человека. Так Кант намеренно заостряет про- тиворечие между природой и человеческим соглашением, между «фюсис» и «но- мос» и в то же время, как мы покажем ниже, снимает это противоречие во все- объемлющем единстве свободной субъективности человека. Это Кант поясняет в основных чертах следующим образом: «Все природные задатки [сотворенного] существа предназначены к тому, чтобы когда-нибудь полно и целесообразно развиться»1 2. «У человека (как единственного разумного существа на земле) те природные задатки, которые направлены на применение его разума, должны развиваться полностью только в роде, но не в индивиде»3. 1 Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане. Положение пятое. Kants Werkc. Bd.VIII 22б-8. Рус. пер. цит. по: Кант И. Сочинения на русском и немецком языках. Т. 1. М., 1994. С. 95. 2 Там же. Положение первое. Kants Werke. Bd.VIII 1818-20; рус. пер. цит. по: Кант И. Сочине- ния на русском и немецком языках. Т. 1. М., 1994. С. 85. 3 Там же. Положение второе. Kants Werkc. Bd.VIII 1829-32. Русский перевод: Там же. 34
Буркхард ТУШ Л ИНГ. Кант-революционер: идея философии... «Природа захотела, чтобы все то, что выходит за пределы механического устрой- ства животного существования человека, он производил исключительно из себя самого и чтобы он не заслуживал никакого другого счастья или совершенства кроме тех, ко- торые он сам создал, будучи свободен от инстинкта, благодаря собственному разуму»'. А потому только разум и свобода определяют человеческую деятельность, и в частности, развитие природных задатков, но тем самым - и прежде всего - разви- тие и усовершенствование разума и свободы человечества в целом. Но затем - после всего, что сказано выше, и в свете того, чего мы могли бы ожидать от Канта, несколько неожиданно - в игру вступает природа и принуждает человека, причем именно человека как род, к свободе и к разуму; происходит это приблизительно так: «Средство, которым пользуется природа, чтобы обеспечить развитие всех задатков лю- дей, есть антагонизм между ними в обществе, поскольку он в конце концов становится причи- ной его законосообразного порядка. Под антагонизмом я понимаю здесь необщительную общи- тельность людей, т.е. такую склонность к общению, которая вместе с тем связана с непрерывным сопротивлением, постоянно грозящим обществу разъединением. Задатки этого явно заложены в человеческой природе»1 2. «Величайшая проблема для человеческого рода, разрешить которую вынуждает его при- рода, -достижение всеобщего правового гражданского общества. Поскольку лишь в обществе, и именно в таком, в котором наличествует величайшая свобода, а значит, и постоянный антаго- низм между всеми его членами, и все же самым точным образом определены и сохраняются гра- ницы этой свободы, чтобы она могла сочетаться со свободой других, - поскольку лишь в этом обществе может быть осуществлен в человечестве высший замысел природы - развитие всех природных задатков человечества, а природа желает также, чтобы человечество само обеспе- чило себе эту цель, так же точно, как и все цели, входящие в состав его предназначения: то поэтому общество, в котором свобода при ее подчинении внешним законам в наибольшей сте- пени связана с необоримой властью, каково совершенно справедливое гражданское устройст- во, должно быть высшей задачей природы для человеческого рода, ибо природа может достичь остальных своих целей для нашего рода только посредством разрешения и исполнения этой за- дачи. Вступить в это состояние принуждения заставляет человека, вообще-то очень склонно- го к неограниченной свободе, беда, а именно величайшая из всех [бед], которые причиняют друг другу сами люди, чьи склонности приводят к тому, что при необузданной свободе они не могут долго уживаться друг с другом. Лишь внутри такой “ограды”, как гражданский союз, те же самые склонности производят впоследствии наилучшее действие»3. 1 Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане. Положение третье. Kants Werke. Bd. VIII 1917-22; рус.пер.цит. по: Кант И. Сочинения на русском и немецком языках. Т. 1. М., 1994. С. 87. 2 Там же. Положение четвертое. Kants Werke. Bd.VIII 2025-34; рус. пер. цит по: Кант И. Сочи- нения на русском и немецком языках. Т. 1. М., 1994. С. 91 3 Там же. Положение пятое. Kants Werke. Bd. VI11 225-27. рус. пер. цит по: Кант И. Сочинения на русском и немецком языках. Т. 1. М., 1994. С. 95, 97. (Перевод уточнен и дополнен). 35
Проблемы теоретической философии Канта Почти все моменты этой концепции истории, как истории свободы, детерми- нированной природными задатками человека, к которым относятся влечения и склонности, или инстинкт, с одной стороны, и разум и свобода, с другой стороны, отнюдь не введены впервые самим Кантом. То, что свобода есть первое основание естественного права (luris naturalis fundamentum primum); что право и справедливость воз- можны только в societas civilis или гражданском обществе, в котором «свобода при ее подчинении внешним законам в наибольшей степени связана с необоримой властью»; И ЧТО вступить «в это состояние принуждения заставляет человека, вообще-то очень склонного к неограниченной свободе, беда, а именно величайшая из всех [бед], которые причиняют друг другу сами люди, чьи склонности приводят к тому, что при необузданной свободе они не могут долго уживаться друг с другом» - все это утверждал уже Томас Гоббс. Что свобода состав- ляет существенный момент природы человека, это утверждение разделяли, в том числе, Гоббс, Локк и Руссо, и последний, в частности, выразил эту мысль в сле- дующей чеканной формуле: «Отказаться от своей свободы - это значит отречься от своего человеческого достоинства, от прав человеческой природы, даже от ее обязанно- стей»1. Тема perfectibilite, т. е. усовершенствования, воспитания и культивирования человеческого рода также была общераспространенной в философии Просвеще- ния, самое позднее, - начиная с Руссо. И так же точно, наконец, уже у Руссо мы находим тот парадокс, что человека не только возможно принуждать к состоянию подзаконной свободы, но что в случае необходимости его даже следует принуж- дать к вступлению в это состояние. «Его принудят к тому, чтобы быть свобод- ным» - такова квинтэссенция и существенная функция Общественного договора2. Кант резюмирует все это в идее свободного субъекта, который следует своей природе, но развивается и усовершенствуется независимо от инстинкта, по соб- ственному усмотрению и благодаря своей собственной активности - и только тем самым становится свободным, осуществляет свободу и право. Сделать это на индивидуальном и родовом уровне - вот его задача и его высшее назначение. Противоречие между природой и свободой, причинности которых взаимно исклю- чают друг друга, но в то же время - благодаря той телеологии, которую Кант вновь3 1 Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре // Трактаты. М.: Наука, 1969. С. 156. Гл. IV. - О рабстве. 2 «Итак, чтобы общественное согласие не стало пустой формальностью, оно молчаливо вклю- чает в себя такое обязательство, которое одно только может дать силу другим обязательствам: если кто-либо откажется подчиниться общей воле, то он будет к этому принужден всем Организ- мом; а это означает не что иное, как то, что его силою принудят быть свободным. Ибо таково условие, которое, подчиняя каждого гражданина отечеству, одновременно тем самым ограждает его от всякой личной зависимости» (курсив Тушлинга. - А. С.) (Там же. Гл. VII. - О суверене). J И в этом, возможно, опять-таки вслед за стоиками. 36
Буркхард ТУШЛИНГ. Кант-революционер: идея философии... приписал природе - соединены друг с другом, снимается через антагонизм, зало- женный в природных задатках человека. «Коперниканское» в этом повороте те- мы - сосредоточение на субъекте, которое представляет собою не только фоку- сирование, но систематическое утверждение права, политики и истории при опоре на идею свободного субъекта и на имманентно присущих ему и воспроизводимых им антагонизмов. Уже в «Идее всеобщей истории во всемирно-гражданском плане», этой крат- кой и исключительно емкой статье 1784 года, задача осуществления «всеобщего правового гражданского общества»', причем во всемирно-гражданском плане, разрабо- тана как задача человечества и представлена как цель истории. «Учение о праве» 1797 года образует затем - после трактата 1795 года «О вечном мире» - кульми- национную точку систематического развития: право гражданина мира образует здесь - в качестве третьей и последней части публичного права - венчающее де- ло завершение процесса систематического развития права. Эта идея «наилучшего строя..., где власть принадлежит не людям, а законам», задана человеческому роду самим разумом, как цель истории. Она, согласно убеждению Канта, не утопична, но об- ладает «самой верной объективной реальностью» - и «ее испытывают и проводят не револю- ционным путем, ...а путем постепенных реформ в соответствии с прочными принципами», а именно так, чтобы «при непрерывном приближении привести к высшему политическому благу - вечному миру»2. Понимание истории не как случайной последовательности событий, но как те- леологии природы и свободы, т.е. саморазвития и самоосвобождения, развитой из природы разумного субъекта, его свободы - это также результат коперникан- ской революции Канта. То, что этот процесс самоосвобождения и самоосуществ- ления протекает антагонистически - посредством войн, кровопролития и взаимо- уничтожения, - принадлежит, возможно, к важнейшим, но всячески игнорируе- мым наблюдениям, которые Кант извлек из анализа идеи свободной субъектив- ности. Кант - вовсе не тот идеалистический мечтатель о вечном мире, каким его сегодня часто изображают. Он не проанализировал систематически диалектику свободы человека. Однако он открыл ее и верно наметил ее в основных ее чертах. 2 Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане. Положение пятое. Kants Werke. Bd.VIII 22б-8; рус. пер. цит по: Кант И. Сочинения на русском и немецком язы- ках. Т.1.М., 1994. С. 95. 3 «Заключение» к Метафизическим основным началам учения о праве, VI 35520-30; рус. пер. цит. по: Кант И. Собр. Соч.: В 8 т. Т. 6. М., 1994. С. 392. 37
Проблемы теоретической философии Канта Заключение Мы хотели представить здесь революционность критического стиля мышления Канта, преобразующего все, что существовало прежде. Что возведение свобод- ной субъективности в трансцендентальное основание мира, морали, права, госу- дарства и истории могло привести к гораздо более радикальным последствиям, разработка которых не входила в намерения Канта - это было замечено еще Ф. Г. Якоби: Кант, записал он, совершенно вопреки своему намерению, положил основание второму спинозизму1. Но вот чего не мог знать Якоби: сам Кант не только видел это следствие, но и сознательно экспериментировал с ним: «Транец, фил. - это формальный принцип систематического конституирования себя самого в качестве объекта познания. Система транец, идеализма Шеллинга, см.: Литературная газета, Эр- ланген № 82.832»3. «Система транец, идеализма Шеллинга, Спинозы, Лихтенберга и т.п., как бы 3 измерения: На- стоящее, прошедшее и будущее» (21.87, 26-31). «Транец, фил. - это система всех идей ч.р., посредством которой субъект a priori синтетически конституирует сам себя как предмет мышления и становится творцом своего собственного суще- ствования, Бог Спинозы, не заключающий в себе никакого предмета и даже - никакого предмета восприятия»4. Неосуществимый и невообразимый для ортодоксального кантианства, однако осуществленный самим Кантом, по меньшей мере в порядке эксперимента, пере- ход от трансцендентального идеализма к спекулятивному идеализму Абсолюта не есть некая старческая оплошность Канта, которую лучше будет просто проигно- рировать. Он есть вывод из самого существа дела, то есть дела самого трансцен- ’ Идея Якоби такова: доказать нссубстанциальность протяженного существа стремились Мальбранш, Лейбниц, Беркли. И вот единственно субстанциальным необходимо осталось мыс- лящее существо - но лишь до тех пор, пока не выступил еще более остроумный мыслитель, кото- рый доказал и о мыслящем существе то же, что его предшественники доказали только о существе протяженном, а именно, что оно, как субстанциальное существо, так же точно может считаться лишь явлением. Cogito, о котором было доказано, что оно есть простой предикат, не могло уже отныне произносить своего ergo; оно утратило sum, а с ним и вообще всякую реальность. И так наш Кант, совершенно вопреки своему намерению, положил основание второму спинозизму..., а именно преображенному спинозизму. Т. е. от 28 и 29 апреля 1801 года, содержащая в высшей степени положительную рецензию на книгу Шеллинга. 3 21.97: 23-29. 4 21.100: 23-101:4. 38
Буркхард ТУШ Л ИНГ. Кант-революционер: идея философии... дентального идеализма, или трансцендентальной идеальности. Поэтому давайте поймем, что говорит Кант, когда он провозглашает: «Трансцендентальный идеализм - это спинозизм, полагающий объект в совокупности своих собственных представлений... Идея де Спинозы - созерцать все предметы в Боге - это то же самое, что заключить все понятия, составляющие фломальный момент познания в системе, т.е. понятия об элементах (Elementarbegriffe), под одним принципом»1. «Субъект определяет себя сам 1) с помощью технически-практического 2) морально- практического разума и является для себя самого предметом их обоих... Мир и Бог. Первое в про- странстве и времени как явление. Второе по понятиям разума, т.е. согласно принципу категориче- ского императитва... Познание своей самости как лица, конституирующего само себя в принцип и являющегося творцом себя самого. Бог и мир оба суть максимум. Транец, идеальность субъекта, мыслящего самого себя, делает себя самое лицом. Божественность оного. Я в высшем существе. Я вижу себя само- го (по Спинозе) в Боге, который во мне законодателен» (22.5327 - 54s). «NB. Мы не созерцаем в Божестве, как воображает Спиноза, но, напротив, мы вносим наше понятие о Боге в предметы чистого созерцания, в наше понятие о трансцендентальной филосо- фии» (22.5921-24). Таким образом, философствование Канта завершается столь же революционно, как и началось: еще одной «революцией» [В XV f.] или «переменой в способе мышления» [В XVI], которая в очередной раз может быть сопоставлена с заменой птолемеевской кар- тины мира на коперниканскую. Не игнорировать это, но постичь заключенный в этой ре- волюции критический и творческий потенциал - вот то, чего может «ожидать» от нас Кант. Если мы хотим спустя 200 лет после его смерти почтить его, соответственно его величию, то перед нами встает задача: наконец-то оправдать это ожидание, продумать его идеи, следуя этой революции образа мысли, и полностью воспринять его непрерыв- ную философскую креативность. Итак, давайте же почтим его по достоинству и не на словах, а на деле! Перевод с немецкого А. Судакова 1 22.64:5-11. 39
Ульрих ФОГЕЛЬ (Германия) К ВОПРОСУ О СИСТЕМНЫХ ИДЕЯХ КАНТА Введение Когда сегодня разговор о философии Канта ведется в совершенно общей и поверх- ностной форме, нам по привычке приходится иметь дело с такими описательными поня- тиями, как «критицизм», «критическая философия» и, естественно, «трансцендентальная философия». Уже классификационные понятия, подобные «трансцендентальному идеа- лизму» - независимо от того, употреблял ли их сам Кант, или нет, - предстают перед нами скорее как нечто сомнительное, во всяком случае пока мы являемся бравыми кан- тианцами. Полностью беспроблемными кажутся, напротив, те формулировки, благодаря которым философия Канта и все им написанное если и не глубоко продумано, то, по крайней мере, резюмировано кратко, лаконично. Дело не только в том, что существует серийная литература о кантовской системе восприятий, представлений, системе приро- ды, морали, прав, обязанностей и добродетелей и т.д. Ведь о «системе» Канта говорят просто, претенциозно, как о чем-то само собой разумеющемся. [При этом возможны ва- рианты.] Вариант № 1. Можно поступить очень просто и читать подобные характеристики так, как это обычно и делается, т.е. когда имеются в виду три «Критики» (и все опубликован- ное Кантом после 1781 года) и когда судят исходя из перспективы 1790 года, т.е. «Крити- ки способности суждения» - и всё, система готова. Когда хотят дать более основательное толкование, выбирают вариант № 2: иссле- дуют вопрос о том, где и когда встречаются, применяются у Канта понятийные комбина- ции со словами «система» и «философия» - с целью установить, что эти понятия факти- чески используются в одном и том же контексте (благо, что технических средств для тако- го рассмотрения предостаточно). Тем самым закладывается хороший, не требующий дальнейших забот фундамент для исследования. - А кто не ведет исследование таким образом или не имеет к нему склонности, тот должен (таков вариант № 3), по крайней мере, задаться вопросом, действительно ли Кант осуществил то, что ему, ничтоже сум- няшеся, приписывают современные авторы. Вот это и будет сделано в дальнейшем: мы поставим вопрос о системе Канта как в историческом, так и в систематическом следовании друг за другом позиций трех «Критик» (разделы I-III); данный вопрос коснется также истинности философии вообще. 1. Первая «Критика»: система философии или вопрос о методе? Сегодня, когда празднуется двухсотлетняя годовщина смерти Канта, нельзя гово- рить о Канте иначе, нежели чествуя его. Обнаружилось, что министр иностранных дел 40
Ульрих ФОГЕЛЬ. К вопросу о системных идеях Канта Германии Фишер - кантианец; первый выпуск журнала «Шпигель» 2004 года вынес кан- товскую тему на обложку; и, наконец, ни одна межрегиональная немецкая ежедневная газета, вышедшая 12 февраля 2004 года, не преминула подчеркнуть, что Кант - вели- чайший немецкоязычный философ всех времен, хотя, как заметил Герберт Шнедельбах в FR (Frankfurter Rundschau), остаются ведь еще Гегель и Ницше. И вот в том же году вы- шли три биографии Канта; перепечатывалось его монументальное произведение «Крити- ка чистого разума». Всё говорит о высочайшем уважении к «Всесокрушителю» (Alleszer- mahler*). Кант сам виновен в том, что вообще встает вопрос о наличии или отсутствии у него системы (если слово «виновен» здесь вообще уместно): он, правда, точно знал - это до- кументировано к концу первой «Критики» в разделе «Архитектоника чистого разума»,- что научность идет рука об руку с системностью, даже совпадает с нею, и что систем- ность также для философии не есть нечто внешнее: «Под системой же я разумею един- ство многообразных познаний, объединенных одной идеей. А идея есть понятие разума о форме некоторого целого, поскольку им a priori определяется объем многообразного и положение частей относительно друг друга»1. Но одновременно Кант разъясняет - причем вполне однозначно и в самом начале Первого издания «Критики чистого разума», - что он, собственно, никакую систему стро- ить не собирался. Если даже для него самого, выражаясь его словами, речь шла о реше- нии «вопроса о возможности или невозможности метафизики вообще и определении ис- точников, а также объема и границ метафизики, но все исходя из принципов»2, то мы уж точно сталкиваемся по крайней мере с проблемой конфликта между интенцией и резуль- татом предпринятого Кантом исследования. Нужно было бы прояснить две вещи: прежде всего - это краткое указание на основание, приведшее к возникновению первой «Крити- ки», и далее столь же краткое завершение только что процитированного пассажа («но все исходя из принципов»). Что касается оснований, приведших к возникновению «Критики чистого разума», то они известны. Кратко воспроизведем их. 7 июня 1771 года Кант пишет Марку Герцу: «...я работаю теперь над книгой, озаглавленной “Границы чувственности и разума”, где я пы- таюсь подробно разработать отношение основных понятий и законов, которые опреде- ляют чувственно воспринимаемый мир, а также наметить в общих чертах то, что состав- ляет сущность учения о вкусе, метафизике и морали. За эту зиму я изучил весь необхо- димый материал, расклассифицировал его, взвесил и сопоставил отдельные данные и Определение М.Мендельсона. - прим, переводчика. 1 Immanuel Kant. Kritik der reinen Vernunft. Nach der ersten und zweiten Originalausgabe neu he- rausgegeben von Jens Timmermann. Mit einer Bibliographic von Heiner F. Klemme. Hamburg, 1999 [im folgenden abgekiirzt als, KrV A/В] KrV A 832 / В 860. 2 KrV AXIL 41
Проблемы теоретической философии Канта только совсем недавно завершил весь план этой работы»1.7 месяцев спустя, 21 февраля 1772 года, Кант снова пишет Герцу и конкретизирует свой проект. Он должен отправлять- ся от вопроса, который дает «ключ ко всей тайне метафизики, до сих пор оставшейся еще скрытой для себя самой. Я поставил перед собой вопрос: на чем основывается от- ношение того, что мы называем представлением в нас, к предмету?»1 2. Итак, ни слова о «системе», по крайней мере (что было бы естественно) о проблеме системы как исходном пункте, соответственно, предмете философии. При этом замеча- ние Канта (он хочет прояснить то, что было тайной метафизики, скрытой от нее самой, - как и добавление: «но все это исходя из принципов», процитированное ранее) показыва- ет: в более поздней «Критике чистого разума» он не собирался предпринимать то, что во всяком случае было делом всей современной Канту философии, особенно Христиана Вольфа - он не собирался строить философию школы, которая, отливая основоположе- ния знания и действия по формообразующей системной модели, не знала, как убедить в значимости своих оснований, т.е. она не отрефлектировала проблему специфики своего познавания и скорее, во всяком случае по мнению Канта, все это просто игнорировала. Должна быть дана не критика книг и систем; следует критически исследовать саму способность познания3, - а это значит: надо было таким образом проанализировать глав- ные составные части и способы функционирования этой способности, чтобы можно было убедительно показать, как возможно возникновение легитимного знания о природе. Как раз нельзя было спроектировать новую систему философии, которая как бы на содер- жательном уровне стремилась конкурировать с одной какой-то старой системой или со старой системой как таковой: речь шла не о смене системы, но о радикальном преоб- разовании, о самой смене перспективы философствования. И вот именно это побудило Канта в Предисловии ко второму оригинальному изданию 1787 года говорить о первой «Критике» как о «трактате о методе, а не о системе самой науки»4. Именно поэтому Кант ссылается на Декартово «Рассуждение о методе» там, где дело касается масштаба и исторического значения предпринятого им исследования. В этой связи Кант последова- тельно оперирует мыслью не о системе философии, а о критике и доктрине чистого разума, соответственно о различии критического и догматического рассуждения5. Когда эта программа первой «Критики» исполняется, то она не обязательно движет- ся по тому пути, по которому она, как ожидалось, безусловно должна была бы следовать. 1 Immanuel Kant. Briefwechsel//Kant’s gesammelte Schriften. Hrsg. von der Koniglich PreuBischen (Deutschen) Akademie der Wissenschaften. Berlin: de Gruyter, 19OOff. [im folgenden zitiert als АА]. Bd. X-XI. Bd. X.-AAX, 123. 2 AAX 130. 3 Vgl. KrV A XII. 4 KrV В XXII. 5 Vgl. KrV В XXXV. 42
Ульрих ФОГЕЛЬ. К вопросу о системных идеях Канта Ибо не отвержение притязаний разума имеет место в начале, а - вполне доктринально - утверждаемое вместе с трансцендентальной эстетикой позитивное учение о простран- стве и времени как чистых априорных формах созерцания; далее следует, и тоже док- тринально, трансцендентальная логика как равным образом позитивное учение («логи- ка истины») о способе, каким мы обрабатываем чувственно данное нам в созерцании с помощью понятий и суждений - чтобы в конце концов в форме основоположений придать [обработанному] чувственно данному необходимость и всеобщность и чтобы оно могло иметь значение чего-то нами познанного. И только потом идет критика в собственном смысле: трансцендентальная диалектика как логика видимости не только разобла- чает умствования прежней метафизики, но, скорее, совершенно разрушает ее и ее пре- тензии на истинность. И подобно тому, как программа «Критики чистого разума» по названным выше осно- ваниям совершенно не случайно отказывается от провозглашения некоей вновь созда- ваемой системы, так и осуществление программы столь же последовательно (но, в отли- чие от самой программы, только попутно) заканчивается, в главе об «Архитектонике», утверждением, что такая новая система должна быть не менее чем новой метафизи- кой. Итак, позволительно считать доказанным, что Кант расценил предпринятое им ис- следование не только как пропедевтику, тем более если усомниться в том, что вторая половина нижеследующей цитаты верно оценивает достижения и объем «Критики чисто- го разума»: «Философия чистого разума есть или пропедевтика... и называется кри- тикой, или же эта философия есть система чистого разума (наука), т.е. все (истинное и мни- мое) философское познание, основанное на чистом разуме в систематической связи, и назы- вается метафизикой, впрочем, этим термином можно назвать также и всю чистую философию, включая и критику, чтобы охватить и исследование всего, что может быть по- знано a priori, и изложение всего, что составляет систему чистых философских познаний этого рода, отличаясь от всякого эмпирического, а также математического употребления разума»1. И в конце, как из чудесной шкатулки, выскакивает то, о чем не могла идти речь в на- чале. Новую метафизику не вызывали к жизни ни понятие системы, ни даже мысль о сис- теме, - это сделала радикальная критика способности разума, которая, благодаря указа- нию на границы познания, получила позитивное определение своих масштабов: «Критика чистого разума» стала системой именно потому, что она была трактатом о методе. И я в первый раз отвечаю на главный вопрос: да, у Канта есть система. 2. Два царства - одна система? Тем самым обнаруживается: формирование системы не входило в программные на- мерения [автора] «Критики чистого разума»; и прямое ее создание даже означало бы 1 KrV А 841/В 869. 43
Проблемы теоретической философии Канта фундаментальное противоречие по отношению к [выдвинутой Кантом] программе и не- возможность ее осуществления. Отказ от доктринального утверждения позиции, проис- шедший под влиянием критического исследования способности разума, а одновремен- но - и самого способа философствования, сделал возможной (как бы за спиной челове- ка, критиковавшего разум) прежде всего систему чистого разума, которая, возвышаясь по своему уровню над всеми прежними системами, утвердила (вместе с выраженным a priori одновременным бытием условий возможности опыта и условий возможности предме- тов опыта1) тождество субъекта и объекта (хотя и не абсолютно мыслимое), которое есть не что иное, как достижение познающего субъекта: субъект озаряет самого себя (если здесь вспомнить о Спинозе, которого Кант вообще-то не очень жаловал) и рассеива- ет мрак. Что касается предметов, с которыми Кант должен был иметь дело до сих пор, то не будет, конечно, никакого насилия над первой «Критикой», если ей приписать такую пре- тензию: по крайней мере в самой общей форме сказать всё необходимое не только о по- знаваемости природы, но и о морали. И больше того, в 1787 году Кант в конце концов утверждает, что мораль можно считать упроченной и в рамках критического определения основ и границ нашего знания, то есть определения механизма природы, причем для по- требности в ней не нужно ничего кроме того, чтобы «свобода не противоречила самой себе»1 2. Если было бы достаточно этого замечания, не возникла бы вторая «Критика»; и то- гда, возможно, никогда не всплыл бы вопрос о системе у Канта. Однако концепция «Кри- тики практического разума» вносит в философию Канта то изменение перспективы, о котором возвестило уже «Основоположение к метафизике нравов»; но в рамках «Крити- ки» возникли некоторые систематические отклонения, которыми Кант, как известно, не мог заняться, по крайней мере в этом сочинении. Сюда присоединяется и то, что для Канта становились все более важными проблемы конкретизации и применения осново- положений чистого разума, что, к примеру, документирует его сочинение «Метафизиче- ские изначальные основания наук о природе». Осветим вопрос в другом аспекте: если до сих пор речь шла о чистом философском познании вообще, о масштабах и обоснованности нашего знания, то во второй «Критике» дело уже идет о чистом практическом философском познании, об условиях возможности чистого действия. А именно, вопрос о системе с самого начала постольку встает в пове- стку дня, поскольку системность новой метафизики могла быть результатом первой «Критики» и потому считаться делом обеспеченным. Этот вопрос определяет уже начало второй «Критики», специфическим предметом которой является свобода, и, следуя Кан- 1 Vgl. KrV А 158/В 197. 2 KrV В XXIX. 44
Ульрих ФОГЕЛЬ. К вопросу о системных идеях Канта ту, его можно определить как «краеугольный камень всего здания системы чистого... ра- зума»1 - да и как еще понять «строительную» метафору, если не в связи с систематиче- ским целым, которое следует построить по [единому] плану? Итак, конец всякой философии, который помечается понятием свободы, не являет- ся в то же время и ее началом. Что касается начала, то по крайней мере в перспективе кантовской философии свобода чужда ему, ибо оно обусловлено опытом. Человеку, ко- торый полностью определен природой, словно бы противостоит факт свободы: человек просто имеет эту разумную идею, он пребывает - что Кант в «Критике способности суж- дения»1 2 находит «примечательным», странным («merkwQrdig»)3, - «среди фактов»; а сво- бода означает такой факт, который человек, по мнению Канта, только упрочивает, когда он, по доброй воле и подчиняясь долгу, переводит максимы своего действия в режим всеобщности, делая их законом для каждого. Следовательно, с подобным архитектони- ческим завершением критика способности разума, как кажется, должна предоставить «Критике практического разума» такое место во всем здании, при котором на долю этой «Критики» выпадает не больше и не меньше, чем задача осуществления устойчивости целого, - благодаря обнаружению того, как чистый разум может стать практическим. Ибо сказанное ранее означает нечто большее: именно свобода должна быть «краеугольным камнем всего здания системы чистого, даже спекулятивного разума»4; понятие свободы само должно сообщать понятиям Бога и бессмертия, как и другим всего лишь идеям, их содержание и объективную реальность. И кажется, что здесь высказана идея единства системы, завершенности всего ее здания; единство разума и познание рассудка, как представляется, мыслятся вместе, даже если это только идея, которой не соответствует никакой предмет и которая «покоится только на моем разуме»5. Тем самым чистый разум становится практическим, и тогда те же самые конечные существа, которые в естественном состоянии остаются гетерономными и в лучшем слу- чае могут лишь комментировать свое естественное устроение, - теперь, в качестве авто- номно мыслимых существ, должны быть самозаконодателями в делах морали и права. Но они смогут сделать это лишь при условии, что им присуща свобода, причем так же, как им присущи природные качества, а именно присущи непосредственно. 1 Immanuel Kant. Kritik der praktischen Vemunft//Kant’s gesammelte Schriften. Hrsg. von der Ko- niglich PreuBischen (Deutschen) Akademie der Wissenschaften. Berlin, 19OOff. Bd. V. S. 1-163. [im folgenden zitiert als: «KpV», gefolgt von den Seitenzahlen der Akademie-Ausgabe] KpV 3f. ~ Immanuel Kant. Kritik der Urtheilskraft//Kant’s gesammelte Schriften. Hrsg. von der Koniglich PreuBischen (Deutschen) Akademie der Wissenschaften. Berlin, 1900ff Bd. V. S. 165-485 [im folgenden zitiert als: «KdU», gefolgt von den Seitenzahlen der Akademie-Ausgabe]. 3 KdU 468. 4 KpV 3f. 5 KrV В 706. 45
Проблемы теоретической философии Канта Итак, то обстоятельство, что свобода - это факт, что идея свободы тоже есть факт (хотя понятие свободы не способно ни к какому эмпирическому изображению; ср. KpV 15), что она лишь непосредственно присуща человеку - все это имеет место лишь пото- му, что свобода, если следовать Канту, просто присуща человеческой воле: «Чистый разум сам по себе есть практический разум и дает (человеку) всеобщий закон, который мы называем нравственным законом»'. При этом нравственный закон является выражением иного вида закономерности и каузальности, чем то было применительно к природе, т. к. в сфере практического автоно- мия есть всеобщий принцип моральных законов и соразмерных им обязанностей, в то время как для сферы теоретического значимо следующее: свобода, здесь - спонтанность рассудка, не может утратить ее, принадлежащую самой конституции познания, отнесен- ность к опыту; человек, следовательно, не может просто отменить решением доброй во- ли то обстояние дел, согласно которому в качестве предмета природы он должен быть определен гетерономно. В то время как всеобщезначимость и необходимость познания природы может строго контролироваться и прочно гарантироваться - по крайней мере, для случаев подчиняющегося правилам применения категории к чувственно многообраз- ному, - в сфере практического некоторый постулат должен позаботиться о том, чтобы, согласно Канту, его вообще можно было определить a priori. При этом, как думает Кант, ближайшие обстоятельства постулирования категорического императива «довольно странные»1 2: «это в отличие от постулатов геометрии, которые - в качестве «практических правил, подчиненных практическому условию воли»3 - заботятся о том, что «нечто можно сделать, если требуется, чтобы это было сделано»; «Ибо мысль a priori о возможном все- общем законодательстве, которая, следовательно, есть лишь проблематическая мысль, безусловно предписывается как закон, ничего не заимствуя из опыта или какой-либо внешней воли»4. Итак, способы законодательства в теоретической и практической сферах различают- ся в зависимости от качества оснований их значимости. Более того: они дифференциру- ются прежде всего и именно с точки зрения перспективы поддерживаемого ими обоими «здания... чистого разума»5 и, тем самым, различаются в систематическом отношении; и вот исходя из перспективы практического разума получается, что система чистого прак- тического разума может существовать исключительно для самой себя, наряду с системой теоретического разума. 1 KpV 31. 2 KpV 31. 3 Ebd. 4 Ebd. 5 Ebd. 3f. 46
Ульрих ФОГЕЛЬ. К вопросу о системных идеях Канта Но первая вместе со второй не могут составлять одну единую систему - во всяком случае не при условии, что должна существовать возможность организовать такую сис- тему на основе ее единства. Ответ на вопрос о существовании системы у Канта теперь звучит так: нет, такой системы не существует. У Канта есть две системы. 3. Одна [система] для всего: спасла ли систему «Критика способности суждения»? В отношении системы теоретической и практической философии тем самым можно установить: не может быть и речи о том, чтобы заложить краеугольный камень системы, на котором, как на основании, одновременно должны покоиться другие части системы. Следовательно, вместе с двумя «Критиками» мы располагаем не одной, а, строго говоря, двумя системами, - и в результате возникает проблема, существование которой призна- вал и сам Кант и которая подтолкнула его к тому, чтобы задача, до сих пор не разрешен- ная, была решена с помощью «Критики способности суждения». Следовательно, сам Кант констатировал тот разрыв между теоретической и практи- ческой философией, между природой и свободой, который в свою очередь проистекал из различий в способе законодательствования понятий природы и свободы. Согласно его пониманию, невозможен переход от одного к другому только с помощью теоретического познания разума. И если должна быть возможна системная завершенность философии, должна существовать и связь между двумя сферами философии; это связь, состоящая в том, чтобы понятие свободы также и в чувственном мире реализовывало цель, заданную ему его законом. И наоборот, должна существовать возможность так мыслить также и природу, чтобы и она была восприимчива к такому развитию: должно быть по крайней мере возможным, чтобы закономерность ее формы согласовывалась с действующими в ней целями по законам свободы. Переход от одного «способа мысли» к другому стано- вится, по Канту, возможным только в том случае, если имеется основание единства ле- жащего в основе природы сверхчувственного с тем, что практически содержит понятие свободы - даже если выражающее все это понятие не содержит в себе претензии стать особой областью философии1. При этом способности суждения присуща функция стать мостом [между сферой тео- ретического и практического], хотя и теоретической философии вверяется функция быть «особой частью»1 2 критики чистого разума. А вот что именно способность суждения долж- на реализовать, так это, во-первых, единство теоретической и практической философии и, во-вторых, единство опытного познания, возможное благодаря всеобщим законам при- 1 Vgl. KdU 175. 2 Ebd. 168. 47
Проблемы теоретической философии Канта роды, и познания случайного в особых, частных эмпирических законах. Последнее тре- бует от способности суждения допущения нечеловеческого рассудка, который - благода- ря предписываемой ему [функции] осуществления единства- позволяет представить себе природу как организованную согласно целям, и сделать это везде, где она не уст- роена лишь в соответствии с механической каузальностью. «А так как понятие об объек- те, поскольку оно содержит в себе также основание действительности этого объекта, на- зывается целью, соответствие же вещи с тем характером вещей, который возможен только согласно целям, - целесообразностью ее формы, то принцип способности сужде- ния в отношении формы вещей в природе под эмпирическими законами вообще есть це- лесообразность природы в ее многообразии. Иначе говоря, природа посредством этого понятия представляется так, как если бы некий рассудок содержал бы в себе основание единства многообразного ее эмпирических законов»1. А тем самым телеологическая способность суждения образует «посредствующее понятие»1 2 между понятиями природы и свободы и создает возможность перехода от чис- той теоретической к чистой практической философии: по Канту, только благодаря поня- тию целесообразности природы становится усмотримой возможность конечной цели при- роды. «Способность суждения своим принципом a priori рассмотрения природы по воз- можным частным законам ее дает ее сверхчувственному субстрату (в нас так же, как и вне нас) определимость через интеллектуальную способность. А разум через свой практический закон a priori дает этому же субстрату определение; и таким образом спо- собность суждения делает возможным переход от области понятия природы к области понятия свободы»3. Кант побуждает нас не к чему иному, как к принятию разумных причин мира: «Для рефлектирующей способности суждения есть, следовательно, совершенно верное ос- новоположение: для столь очевидной связи вещей по конечным причинам надо мыслить каузальность, отличную от механизма [природы], а именно каузальность действующей сообразно целям (разумной) природы мира, - каким бы опрометчивым и недоказуемым это основоположение ни было для определяющей способности суждения»4. Это мировая причина, о существовании которой нельзя говорить, но которую мы все же должны при- нять: «Но нам, людям, позволительна только ограниченная формула: мы можем мыслить и сделать понятной для себя целесообразность, которая должна быть положена в основу даже нашего познания внутренней возможности многих природных вещей не иначе, как представляя себе и их и мир вообще как продукт разумной причины (Бога)»5. 1 Vgl. KdU 180f. 2 Ebd. 196. 'KdU 196. 4 Ebd. 389. 5 Ebd. 400 vgl. auch 400f. 48
Ульрих ФОГЕЛЬ. К вопросу о системных идеях Канта То обстоятельство, что разумная причина действует именно так, а не иначе, должно иметь свое основание. Для Канта им является конечная цель - «та цель, которая не нуж- дается ни в какой другой цели как условии своей возможности»1. И согласно Канту, в ми- ре есть одно единственное существо, каузальность которого телеологически имеет такие свойства, что закон, в соответствии с которым определяются цели, представлены им са- мим как не порожденные естественными условиями и независимые от них, как необхо- димые сами по себе. Таким существом является человек, рассматриваемый как ноумен. Он является природным существом, которому присуща сверхчувственная способность- свобода - и одновременно закон каузальности вместе с объектом свободы, который он может полагать для себя как высшую цель (высшее благо). Он сам и есть конечная цель в качестве морального существа; имеется побуждение к тому, чтобы рассматри- вать мир как целое, связанное согласно цели, как систему конечных причин; и дан прин- цип для «отношения целей природы к разумной причине мира»* 2. Моральный Закон при- вязывает нас только к самим себе и a priori определяет для нас конечную цель, а имен- но - высшее благо, возможное благодаря свободе. Субъективное условие, при котором мы можем поставить себя, следуя этому закону, под власть конечной цели, есть наше блаженство, счастье (Gluckseligkeit), являющееся высшим физическим благом, которому надо способствовать. Оба этих требования мы не можем представить себе как связанные лишь на основе природных причин и в то же время как соответствующие конечной це- ли: «Следовательно, мы должны признать моральную причину мира (творца мира), что- бы сообразно с моральным законом предположить для себя конечную цель, и насколько необходимо последнее, настолько же... необходимо признать и первое, а именно что есть Бог»3. Итак, для Канта принятие высшей (соответствующей интеллигенции) инстанции, обеспечивающей единство теоретического и практического, всеобщего и частного позна- ния природы, есть вера, «моральный образ мышления при принятии им за истину того, что недоступно теоретическому познанию»4: она есть «упование на осуществление наме- рения, содействовать которому есть долг, но возможность претворения которого в дейст- вительность нам не дана»5. Значит, на вопрос о существовании системы можно ответить в третий раз: нет, сис- темы у Канта не было. У него было две системы и один мост [между ними] - и, если хоти- те, были еще три [ее] принципа. ' Vgl. KdU 434. 2 Ebd. 444. 3 KdU 450. 4 Ebd. 471. 5 Ebd. 472. 49
Проблемы теоретической философии Кайта Заключение И вот если в заключение (пусть и принимая поименование третьей «Критики» как «конца» трансцендентальной философии Канта, принимая, по крайней мере, в связи с возможностью обоснования системы) можно констатировать, что здесь насильственно увязано нечто, что не имело внутренней связи (мы умалчиваем о том, что в так называе- мых opus postumum Кант упрямо продолжал отыскивать эту систематическую связь цело- го), - то в таком утверждении мы не останемся в одиночестве. Правда, сам Кант не был того мнения, что его трансцендентальная философия неполна и лишена связности. В ответ на соответствующее замечание Фихте он реагировал очень жестко: «Здесь я должен еще заметить, что попытка приписать мне вот какое намерение: я, де, хотел дать только пропедевтику к трансцендентальной философии, а не систему этой филосо- фии, - такая попытка мне непонятна. Мне никогда не могло прийти в голову подобное намерение, т.к. я сам в «Критике чистого разума» оценил завершенную целостность чис- той философии как лучший признак ее истинности»1. Но эта кантовская самооценка не помогает делу. Критика Фихте и затем Шеллинга представляется слишком оправданной, чтобы можно было удовлетвориться таким объ- яснением [со стороны Канта его] уверенности и намерений. Ибо должно было стать ясным, что не ранняя идеалистическая критика впервые ука- зала на дефициты кантовской концепции: ведь сам Кант, и самое позднее в «Критике способности суждения», разбередил эту рану, и его попытка найти связующие нити при- вела лишь к дальнейшим разрывам. И не важно, как относиться к упрекам раннего идеа- лизма, уже не рассматриваемым в их изолированности, - в конце концов важен резуль- тат: у Канта нет системы философии, нет одной системы. Однако, к счастью, мы не должны снова пробегать историю философии. Ибо вопрос о том, какая терапия вытекает - если вообще вытекает - из этого диагноза, больше не зависит от Канта, Фихте, Шеллинга или Гегеля, но он зависит от нас, зависит от того, как мы толкуем их философию. Перевод с немецкого Н. Мотрошиловой 1 Immanuel Kant. Erklarung gcgen Fichte. (August 1799)//AA XX. 370f. 50
Клаус ДЮЗИНГ (Германия) КАНТОВСКИЕ ОПРЕДЕЛЕНИЯ ЧИСТОГО «Я МЫСЛЮ» - ПРОГРАММА ТЕОРИИ СУБЪЕКТИВНОСТИ? Учение Канта о чистом «Я мыслю» представляет собой значительное новшество по сравнению с предшествующими философскими теориями. Более того, оно открывает значимые и плодотворные возможности для последующей идеалистической философии, а также для трансцендентальной феноменологии двадцатого века; новая теория «моде- лей самосознания» также может частично взять за основу учение Канта, развивая его дальше. Между тем учение о чистом «Я мыслю» не было систематически развито им как целое или доведено до состояния законченной теории. В различных разделах его крити- ческой теории познания, и в особенности в «Критике чистого разума», имеются некото- рые характерные указания или взаимосвязанные размышления относительно «Я мыс- лю», которые обозначают его определения и структуру скорее описательно, нежели в ходе методически-систематического развертывания. Поэтому возникает вопрос о том, принадлежат ли кантовские рассуждения о чистом «Я мыслю» некоторому особому, са- мостоятельному учению о началах субъективности или же их следует рассматривать пусть как и основополагающий, но все же несамостоятельный момент в развитии теории познания; иными словами, спрашивается, содержит ли это учение о «Я мыслю» програм- му особой теории субъективности, указующей новый путь, или же оно образует лишь не- самостоятельную и несистематизированную часть теории познания? При такой постановке вопроса надлежит исследовать кантовские определения чис- того «Я мыслю». В первой части настоящей статьи эскизно очерчена предыстория чис- того «Я мыслю» у Канта. Вторая часть должна выделить определения «Я мыслю» в дедукции категорий и учении о синтетическом и аналитическом единстве апперцепции, показать их смысл в контексте теории субъективности. В третьей части к ним добавляют- ся чисто мысленные категориальные определения «Я мыслю» из главы о трансцен- дентальном паралогизме. В четвертой и последней части рассматривается вопрос о дифференцированном, но в то же время едином смысле спонтанного, активного и пассивного субъекта, а также о новых возможностях систематического развития этого смысла. 1. Предыстория чистого «Я мыслю» В сравнении с традицией, предшествующей Канту, и с докритическими набросками самого Канта его критическое учение о чистом «Я мыслю» можно рассматривать как со- вершенно новую теорию мышления. Если в докритический период Кант в рамках мета- 51
Проблемы теоретической философии Кайта физики понимал мышление прежде всего как анализ понятий, то в размышлениях начала семидесятых годов XVIII века он добавляет, что мышление осуществляется также в ос- новных формах синтеза, определения каждой из которых у него варьируются. Однако в этих размышлениях, а также в лекциях семидесятых годов по метафизике он, что совер- шенно поразительно, понимает самопознание чистого, интеллектуального Я как интел- лектуальное созерцание. В этом созерцании чистое Я осознает себя непосредственно, но интеллектуально; тем самым оно, так же, как и у Декарта, познает себя в качестве суб- станции. Например, Кант заявляет, что «Я» выражает «субстанциальное; это - единст- венный случай, когда мы можем непосредственно созерцать субстанцию» (Vorlesungen uber die Metaphysik. Hrsg. von Poelitz, 1821. S. 133). В связи с проблемой свободы воли чистого Я Кант в одном из размышлений подчеркивает: «О действительности свободы мы не можем заключить из опыта. Однако мы все же имеем некоторое понятие о ней, причем только посредством нашего интеллектуального внутреннего созерцания (не внут- реннего чувства) нашей деятельности, приводимой в движение посредством motiva intel- lectualia (Akad.-Ausg. XVII, 509, Refl. 4336). И настоящей увертюрой к идеализму звучат слова Канта: «Благодаря тому, что субъект имеет libertatem absolutam, так как сознает сам себя, он доказывает, что он - не subjectum patiens, но agens... Если я говорю «Я мыслю», «Я действую» и т.д., то здесь либо слово «Я» неуместно, либо я свободен» (Vorlesungen uber die Metaphysik. S. 206). Можно было бы привести здесь немало других подобных высказываний Канта при- мерно того же времени. Они показывают, сколь близка позиция Канта в семидесятые годы к позиции раннего Фихте, ничего об этих высказываниях не знавшего. Здесь Кант, как и ранний Фихте, во-первых, придерживается мнения, что чистое Я созерцает само себя интеллектуально, то есть дано самому себе совершенно непосредственно и интел- лектуально; во-вторых, эту чистую, спонтанную деятельность он уже понимает как абсо- лютную свободу. В ней, в-третьих, коренится чистая свобода воли Я, которая также со- зерцается интеллектуально. Хотя Фихте, в отличие от Канта, не определяет это чистое Я в его существовании как субстанцию, однако он мыслит личность, говорящую самой себе «Я», в качестве самостоятельного члена умопостигаемого мира, что по своему значению эквивалентно утверждению Канта. С этим взглядом Кант полностью порывает в критической философии. Основания, побудившие его к этому, нужно искать в новой, критической теории мышления. Во- первых, Кант приходит к убеждению, что представление чистого, интеллектуального Я о самом себе - не непосредственно и, значит, не является созерцанием; во-вторых, интел- лектуальное сознание самого себя не является продуктивным: оно не производит изна- чально тех многообразных содержаний, которые оно представляет себе как ему принад- лежащие, но должно предполагать их как данные. Следовательно, интеллектуальному Я не приписывается никакая продуктивность в отношении к представляемому им. Из по- 52
Клаус ДЮЗИНГ. Кантовские определения чистого «Ямыслю» -... добных соображений становится понятным, что, по мере приближения к концу семидеся- тых годов, Кант все однозначнее определяет мышление вообще как спонтанный синтез каким-то образом данного многообразного. Различные способы чистой мыслительной деятельности он поначалу называет также категориями; только начиная с середины се- мидесятых годов Кант развивает изложенную впоследствии в «Критике чистого разума» концепцию, согласно которой различные спонтанные синтезы мышления - это синтезы, выраженные в суждениях. Так, например, Кант утверждает, что существует «троякое из- мерение синтеза... Это - три функции апперцепции, участвующие в мышлении нашего состояния вообще» (XVII, 646, Refl. 4674); и этот троякий синтез Кант определяет затем по трем экспонентам, то есть трем понятиям об отношениях: «1. отношение к субъекту, 2. отношение следования между собой, 3. объединения» (XVII, 647, Refl. 4674), в чем яв- но содержится намек на первые попытки оформления категорий отношений и, соответст- венно, форм суждений об отношениях. Тем самым заявляет о себе критическое учение Канта, гласящее, что мышление - это спонтанный синтез наличного многообразного со- держания, следующий совершенно определенным логическим правилам, а именно функ- циям суждений. 2. Спонтанный синтез, синтетическое и аналитическое единство апперцепции Новая основополагающая мысль о мышлении как спонтанном синтезе преданного многообразного содержания представлений претерпевает, однако, в первом издании «Критики чистого разума» некоторое изменение; систематически последовательно она излагается только во втором издании. В первом издании изменение состоит в том, что в качестве собственно способности к синтезу Кант определяет способность воображения (ср. Kr.d.r.V. А 78), а мышлению рассудка приписывает конституирование синтетического единства в понятии. Спонтанный синтез преднайденного многообразного в созерцании, в особенности чистого, преданного многообразного, имеющегося в созерцании простран- ства и времени, производит способность воображения; она, со своей стороны, впервые порождает в таком пространственно-временном многообразном отношения, структуры или фигуры, и без этого синтеза способности воображения непредставимы какие-либо определенные, структурированные пространственные части или временные фазы. Чтобы стать составной частью познания, такой синтез способности воображения должен проис- ходить согласно правилам. Однако то, что синтезировано посредством определенного таким образом синтеза, осуществленного в соответствии с правилами, есть синтетиче- ское единство как всеобщность понятия. Правилосообразность [Regelhaftigkeit] синтеза и подчиненное правилам синтетическое единство возникают благодаря мышлению рассуд- ка. Например, оно подчиняет «правилу круга» различные синтезы способности вообра- 53
Проблемы теоретической философии Кайта жения в представлении пространственных изгибов, так что продуктом синтеза является круг как синтетическое единство согласно правилу. Сходным образом чувственно созер- цаемое многообразное, спонтанно синтезируемое способностью воображения, с помо- щью чистых понятий рассудка подчиняется правилам и приводится к синтетическим, по- нятийным единствам. Эти правила синтеза, делающие возможным представление со- держательно сообразного правилу определенного, синтетического единства, можно также рассматривать как таковые независимо от подобного содержательного многообра- зия; полученные таким образом чистые правила, делающие возможным, как его основа, соединение представлений вообще, а не только чувственного многообразия созерцания, суть простые логические формы связи; это - чистые логические правила, делающие син- тез представлений вообще упорядоченным [regelhaft], а именно в основе своей - функ- ции единства в суждениях. Они имеют свое основание в рассудке, который сам, в свою очередь, находит обоснование в синтетическом единстве апперцепции. Последнее, таким образом, делает возможным как единство и правилосообразность спонтанного синтеза способности воображения и рассудка, так и конституцию представляемого синтетическо- го единства соответствующего состояния дел. Всякое мышление есть «Я мыслю» и ре- шающее основание как для выполнения правилосообразного синтеза, так и для пред- ставляемого синтетического единства какого-либо состояния дел есть чистое Я. Ниже это разъясняется подробнее в связи со вторым изданием «Критики чистого разума» и кан- товской критикой Декарта. Итак, концепция первого издания свидетельствует о том, что здесь Кант, демонстри- руя определенное, хотя и не неустранимое, расхождение с учением о таких двух стволах познания, как чувственное созерцание и рассудок, кладет в основу всякого человеческого познания три познавательные способности в их взаимодействии: чувственное созерца- ние пространственного и временного многообразного, спонтанный синтез способности воображения и синтетическое единство апперцепции, дающее единство и правило (ср. А 94, 115, 124). Это срединное положение способности воображения особенно выделяет Хай- деггер, интерпретируя его - подобно тому, как ранее это делали Фихте или Гегель - в смысле основной силы, из которой только и проистекают достижения всех прочих спо- собностей. У Канта она, конечно, представляет собой только посредствующую способ- ность, а не основную силу. Ее опосредующее значение засвидетельствовано в особенно- сти в схематизме, так как, согласно Канту, схема как продукт способности воображения есть то третье, что однородно, с одной стороны, с понятиями рассудка, а с другой сторо- ны, с чувственными созерцаниями. Поскольку позднее Кант не придерживался этого понима- ния способности воображения как отдельной посредствующей способности, то и главу о схе- матизме, которая была специально посвящена способности воображения как отдельной способности представления, занимающей срединное положение и выполняющей опосре- дующую функцию, ему следовало бы также соответствующим образом переработать. 54
Клаус ДЮЗИНГ. Кантовские определения чистого «Ямыслю» - Однако теперь возникает вопрос, каково же будет при таком подходе специфическое значение «Я мыслю» или чистой апперцепции, и различимы ли в нем основные линии разработки теории субъективности. Как раз в первом издании Кант употребляет примени- тельно к «Я мыслю» метафору «воспринимающей среды» или «носителя»: оно - лишь интеллектуальное сознание совершенно различных представлений; оно лишь «сопрово- ждает» их, но ничего не прибавляет к ним по содержанию. Само «Я мыслю» как такое сопровождение представлений бессодержательно и просто. Посредством этого акта не производится ничего содержательно многообразного; поэтому он продуктивен не в таком смысле, в каком продуктивен синтез чистой способности воображения. Несмотря на та- кую бессодержательность и простоту, «Я мыслю» обладает для Канта целым рядом оп- ределений. Оно - и правилосообразность [Regelhaftigkeit] синтеза, и синтетическое един- ство согласно правилу [geregelte synthetische Einheit]. В нем имеют свое основание пра- вила, определяющие такой синтез, а именно - функции суждений. Все идеалисты критикуют Канта за то, что эти функции суждений он не вывел или не развил генетически из единства апперцепции. Правда, в письмах и размышлениях Кант пользуется концеп- цией систематического развертывания таблицы суждений, чего идеалисты знать не мог- ли. Однако, как справедливо замечает Гегель, у Канта нельзя найти ни генетического развития этих логических определений из единства чистого самосознания, ни системати- ческого истолкования его саморазвертывания в этих логических моментах как его по- этапного самопостижения. - Уже в первом издании «Критики чистого разума» Кант наме- кает на то, что во втором издании провозглашается более явно, а именно - что консти- туирование синтеза, согласно правилам и синтетического единства в многообразном, требует сознания такого Я, которое знает себя в синтезированном многообразии как са- мотождественное. Оно знает о себе как самотождественном во многих представлениях, которые оно синтезирует и объединяет согласно правилу; т.е. оно мыслит не только не- что [ему внешнее], но одновременно также и себя как самотождественное. Во втором издании «Критики чистого разума» Кант отказывается от признания само- стоятельного значения способности воображения как познавательной способности. В первом издании спонтанный синтез чистой способности воображения помещался перед мышлением как спонтанным синтезом, как его понимал Кант уже в середине семидеся- тых годов. После этого на долю мышления и «Я мыслю» оставалось - чего Кант в первом издании, строго говоря, придерживается не всегда - только соответствие синтеза и син- тетического единства правилу. Однако и чистое мышление есть осуществление и интел- лектуальная деятельность; ему, по существу, принадлежит функция спонтанного синтеза представлений, как это изложено во втором издании. Этот спонтанный синтез мышления сам по себе правилосообразен; его имманентные правила - это функции суждений. Со- образно им различные представления, какого бы рода и содержания они ни были, при- соединяются друг к другу по правилу и приводятся к единству некоторой мысли. Послед- 55
Проблемы теоретической философии Канта няя есть представленное синтетическое единство некоторого состояния дел. Но правила синтеза представлений вообще следуют некоторому направляющему их принципиально- му единству; это единство, в конечном счете, основано на первоначальном единстве чис- той апперцепции, или чистого самосознания. Таким образом, чистому «Я мыслю» в каче- стве принципа логических правил суждения и в качестве принципа конститутивного ин- теллектуального выполнения этих правил одинаково присущи как чистый спонтанный синтез, так и первоначальное, направляющее единство, которое затем делает возмож- ным представленное синтетическое единство некоторого состояния дел. Так, по- видимому, можно согласовать друг с другом различные кантовские определения чистого «Я мыслю», согласно которым оно есть и спонтанный синтез, и синтетическое единство, а именно - направляющее и конституированное единство. Логические законы, в частности функции суждений, не существуют сами по себе, не будучи мыслимы; они, скорее, подлежат осуществлению в синтетических интеллектуаль- ных актах и лишь в этом случае обладают устойчивым существованием и имеют силу. Подобные интеллектуальные деятельности или спонтанные синтезы не могут, однако, рассматриваться как анонимные события, просто каким-то образом происходящие; необ- ходимо, чтобы они осуществлялись мыслящим субъектом, или «Я». Этот субъект есть тот, кто действует [Akteur] в этих деятельностях, и он есть принцип спонтанности. Поэто- му его следует именовать «Я мыслю», а не так, как предлагал уже Лихтенберг, «Мыс- лит», - в том смысле, который имеется в виду, когда употребляют такие безличные обо- роты, как, например «Светает» (G. Chr. Lichtenberg: Aphorismen, hrsg. v. Leitzmann, Bd. 5, 1908, S.128); мысль, сопряженная co множеством затруднений, но тем не менее имевшая большой успех в XX веке. Однако ни мыслительные акты не происходят без мыслящего, ни спонтанные деятельности не совершаются без субъекта. Кант не разъяснял этого специально, поскольку был вполне убежден в эгологическим значении мышления, как оно было охарактеризовано уже Декартом. Чистому Я, или чистой апперцепции, свойственно, однако, не только быть спонтан- ным исполнителем чистых, логических мыслительных действий, всякий раз лежащих в основе эмпирических мыслительных действий; Я должно также сознавать себя в них или развивать в них некую интеллектуальную самосоотнесенность. После намеков, содержа- щихся в первом издании, Кант теперь в рамках дедукции категорий во втором издании разъясняет это с помощью соотнесения синтетического и аналитического единства ап- перцепции (ср. В 133 ft). Согласно этому разъяснению, связь возникает не благодаря са- мим данным содержаниям представлений, как если бы они сами собою вкладывались друг в друга, но благодаря акту спонтанного синтеза. Последний, однако, возможен лишь посредством синтетического единства апперцепции. Если же представления соединяют- ся посредством спонтанного синтеза, то не только возможно, но, следует прибавить, и необходимо, что осуществляющая его самость [Selbst] удерживает себя в синтезирован- 56
Клаус ДЮЗИНГ. Кантовские определения чистого «Ямыслю» ных представлениях и в различных фазах синтеза как ту же самую и знает себя в них как тождественную. Это Кант называет аналитическим единством апперцепции, которое у него по порядку следует за синтетическим. Ибо сначала должен произойти синтез раз- личных представлений, прежде чем синтезирующая самость сможет в них и в различных этапах своего синтеза постичь себя как самотождественную. Без такого сознания само- тождественности самости синтез не мог бы быть выполнен как единое действие единой самости. Тем самым обнаруживается, впрочем, известная трудность в кантовском сопод- чинении синтетического и аналитического единства апперцепции. Ведь без самотождест- венности самости и осознания самостью этой самотождественности не получится и сам синтез как единое действие. Таким образом, аналитическое единство апперцепции не может просто следовать по порядку за синтетическим, как это предполагает Кант. - С этим связан и другой не проясненный Кантом вопрос: какого рода отношением к самому себе являются аналитическое и синтетическое единство апперцепции, или само- сознания? Для осуществления спонтанного синтеза различных представлений требуется, как было показано, не только синтетическое, но, столь же существенным образом, также и аналитическое единство и тождество самосознания. В этом аналитическом единстве син- тезирующее самосознание тематически и явно представляет себя; оно мыслит само себя как тождественное в этих различных представлениях. Но если предшествующее синтети- ческое единство должно быть единством самосознания, то ему должно быть свойственно также и какое-то отношение к самому себе; вопрос, какого рода могло бы быть это отно- шение, Кант оставляет открытым; и здесь возможны разнообразные дополнения, напри- мер то, что оно означает только некоторое горизонтное, неявное и нетематическое осоз- нание себя, которое в каждом случае может быть превращено в тематическое и явное знание самого себя. 3. Категориальное определение «Я мыслю» в главе о трансцендентальном паралогизме Всем вышеизложенным определения чистого «Я мыслю» у Канта, конечно, вовсе не исчерпываются; дальнейшие определения содержатся в главе «Критики чистого разума» о трансцендентальном паралогизме. Они касаются прежде всего кантовского размежева- ния с декартовской концепцией «Я мыслю», которое Декарт непосредственно или же по- средством силлогизма связывал с существованием мыслящего Я, определяя, на основе самостоятельности и независимости акта его мышления, способ его бытия как субстан- ции. Так, с точки зрения Декарта самостоятельное, сущее выполнение акта «Я мыслю» говорит о его субстанциальности, а тем самым и о его бессмертии. Именно против этого учения прежде всего и выступает Кант. Его общее возражение гласит, что согласно этому 57
Проблемы теоретической философии Канта учению существование мыслящего Я и даже его субстанциальность и бессмертие долж- ны быть познаны посредством чистого мышления; однако это противоречит критическому ограничению, согласно которому там, где имеет место человеческое познание, мышле- ние всегда должно каким-то образом связываться с чувственным созерцанием. Таким образом, в результате этой критики то, что для Декарта выступает как высшая достовер- ность, в глазах Канта раскалывается надвое. «Я мыслю» означает, во-первых, в своей чистоте и независимости от опыта, чистый этологический акт мысли как принцип логиче- ских правил, поскольку они должны быть мыслимы. В этом «Я мыслю» как принципе ло- гики еще вовсе не содержится существование. Во-вторых, «Я мыслю» означает, согласно Канту, основополагающий психический акт, который выполняется субъектом и выполне- ние которого субъект также, в самом общем смысле, внутренне воспринимает. Этот пси- хический, доступный внутреннему восприятию акт еще не определен, но он определим в отношении того, что именно по содержанию он мыслит; однако в этом «Я мыслю» как психическом, неопределенно эмпирическом акте существование уже содержится; как психи- ческий акт он не может быть выполнен без того, чтобы Я каким-то образом существовало. В этом контексте критики рациональной психологии Кант развивает далее определе- ния «Я мыслю», возвращая мнимые рациональные познания критикуемого им учения о душе к чисто логическим определениям «Я мыслю». Тогда они - уже не синтетические познания существования и способа существования этого Я, а скорее аналитические мыс- ленные определения того, что имманентно означает «Я мыслю», а, значит, одновремен- но и того, как это «Я мыслю» само мысленно определяет себя. Так, оно может быть мыс- лимо, правда, не как субстанция, но - согласно отношению - как лежащее в основе, как субстрат всех своих мыслей. Точно так же оно не может быть познано - по качеству - как простое, а именно как простая субстанция; однако его следует мыслить как простой субъект, а не как составной агрегат мыслей, каждая из которых едина и проста. Мысли, сформулированные, к примеру, в стихотворной строфе, предложении или суждении, хотя и содержат некий синтез различных представлений, но через их посредство представля- ется единое в самом себе состояние дел, чье единство означает не случайный агрегат, а некоторую изначальную простоту. Она может быть произведена лишь таким «Я мыслю», которое само понято как простое; таким образом, оно и само себя мыслит простым. Этот в самом себе простой субъект как субстрат всех своих мыслей должен - по количеству - мыслиться как нумерически единый. Ибо в мышлении как синтезе различных представ- лений он, как мы показали, должен оставаться одной и той же самотождественной само- стью. Это относится как раз к чистому «Я мыслю» как принципу логических правил и того спонтанного синтеза, посредством которого они мыслятся; то, в чем логические правила имеют свое основание и что осуществляет мышление этих правил, есть необходимым образом лишь нумерически одна самотождественная мыслящая самость. Поэтому чис- тое «Я мыслю» вместе с сознанием тождества своей самости в логических синтезах сво- 58
Клаус ДЮЗИНГ. Кантовские определения чистого «Ямыслю» - их представлений мыслит себя нумерически единым. Для Декарта в «Я мыслю» содер- жится - согласно модальности - существование, которое утверждается в отношении его как интелектуальное познание. В рамках кантовской критики познания остаются две воз- можности, которые сам Кант не всегда ясно разграничивал. С одной стороны, можно про- сто примысливать существование к чистому «Я мыслю», не претендуя при этом на по- знание (ср. с другими акцентировками В XL, 138, 157); именно к этому следует свести посредством критики познания декартовскую высшую достоверность, коль скоро она должна быть чисто интеллектуальной. Но эта мысль о существовании, возможная без противоречия, остается пустой и ничем не наполнимой. С другой стороны, существова- ние можно подтвердить как аналитически уже содержащееся в «Я мыслю», если пони- мать «Я мыслю» как эмпирическое положение о фактически совершающемся психиче- ском акте (ср. в особенности В 422ff Алт.). Таково кантовское возведение декартовской высшей очевидности к общей эмпирически-психической достоверности существования, что можно критически обосновать. Конечно, объясняет Кант, «существование» еще не мыслится при этом как категория, так как категория существования чего-то всегда пред- полагает определенное понятие того, что именно должно существовать; однако «Я мыс- лю» неопределенно и открыто в отношении того, что именно должно мыслиться. Но ка- кое значение может иметь в этом случае «существование», имманентно присущее психи- ческому мыслительному акту субъекта? Этого Кант не объясняет. Данная проблема позднее рассматривалась Хайдеггером и французской феноменологией, однако это де- лалось уже при отказе от кантовского принципиального значения логического «Я мыслю», структура которого в общем должна накладывать отпечаток и на эмпирический психиче- ский мыслительный акт. Таким образом, благодаря разбору паралогизмов рационального учения о душе по- лучается, что «Я мыслю» мыслится через категории как чистые мыслительные опреде- ления, аналитически содержащиеся в нем, и таким способом показывается, что внутрен- не означает «Я мыслю» и как оно тем самым мыслит само себя. Основанием для этого служит, во-первых, то, что категории чисто в мыслительном, неограниченном употребле- нии не сводятся к значению только функций суждения, как это рекомендует Кант в пер- вом издании, имея в виду иное соотношение между рассудком и способностью вообра- жения. Во втором издании чистые категории имеют целиком содержательный смысл, как показывают и метафизика в ее мысленных построениях, и неограниченное употребление категорий в практической философии Канта, например в случае с понятием свободы как умопостигаемой причинности, которая никоим образом не сводится только к логическому смыслу гипотетического суждения. Категории при таком употреблении должны рассмат- риваться как определения некоего многообразного созерцания, которое, впрочем, недос- тупно человеческому познанию и потому остается для нас неизвестным. То же самое имеет силу и для чистого «Я мыслю» в его мыслительных определениях; ибо интеллек- 59
Проблемы теоретической философии Кайта туальным созерцанием мы, согласно критическому учению Канта, не располагаем. Во- вторых, основанием этого категориального, чисто мыслительного определения «Я мыс- лю», образующего одновременно его самоопределение, служит многократно упомянутая Кантом возможность «Я мыслю себя» (ср. В 158,420,429, а также 133f). Этого чисто мыс- лительного постижения самого себя, еще не представляющего собой никакого познания, Кант вовсе не отвергал, как это сделали Наторп и его последователи. С помощью своего ныне столь часто привлекаемого возражения, указывающего на круг в рассуждении (и состоящего в том, что мы должны всегда уже использовать Я, чтобы что-то о нем вы- сказать, т.е. чтобы его познать), Кант оспаривает лишь возможность приобрести позна- ние относительно «Я мыслю» посредством чистого мышления, как это пыталась сделать рациональная психология; он не оспаривает возможность самого «Я мыслю себя» чисто в аналитическом, мыслительном значении. Это легко увидеть из только что изложенного разбора паралогизмов и только мыслительно-категориального определения мыслящего Я. - Однако остается приципиальной проблемой, как возможно аналитически определить смысл “Я мыслю” посредством чистых, не ограниченных категорий, если эти самые кате- гории только и возникают из “Я мыслю" как принципа. Вновь становится ясным, что в оп- ределенных контекстах, в данном случае в паралогизмах рационального учения о душе, Кант наталкивается на основополагающие проблемы теории субъективности, но, рас- сматривая их в этой связи, не доходит до собственно систематического развертывания этих проблем в рамках предложенной им теории субъективности. И в этом явно сказыва- ется ограниченность всякого, даже самого значительного философского мышления. 4. Дифференцированный смысл субъекта и его систематическое развитие Предложенная Кантом новая теория мышления как спонтанного дискурсивного син- теза и синтетического единства данного многообразного - в той ее версии, что изложена во втором издании, - ведет к некоторому сужению значения способности воображения. Так как теперь спонтанным синтезом наличного многообразного изначально является только мышление, то способность воображения не может больше оставаться ни изна- чальной способностью синтеза, ни самостоятельной способностью, посредствующей ме- жду чувственным созерцанием и рассудком. Согласно Канту, представления лишь тогда принадлежат Я и являются ясными и осознанными, раздельными и соотнесенными друг с другом, когда они сопровождаются актом «Я мыслю», т.е. когда мыслящее Я спонтанно синтезирует их и приводит к упорядоченному единству; иначе они останутся непомыс- ленными и неосознанными. Таким образом, «Я мыслю» оказывает на многообразное в представлении упорядочивающе-синтезирующее воздействие; и это воздействие Кант во втором издании называет «самоаффицированием» (ср. В 68,153f, 156). В эту концепцию 60
Клаус ДЮЗИНГ. Кантовские определения чистого «Ямыслю» - включается действие синтеза трансцендентальной способности воображения, делающей возможным познание; такое осуществление способности воображения есть «самоаффи- цирование», а именно синтезирующее воздействие рассудка или чистого «Я мыслю» на данное многообразное внутреннего чувства. Эмпирическим примером такого самоаффи- цирования служит акт внимания, приводящий блуждающие представления в осмыслен- ный порядок. А поскольку формой внутреннего чувства является время, то посредством чистого самоаффицирования в этом многообразном производятся временные определе- ния и временные упорядочивания. Однако и внутреннее чувство и его форма - время, равно как и внешнее чувство и его форма - пространство, принадлежат субъекту. Поэто- му для Канта «самоаффицирование» означает определяющее воздействие «активного» субъекта на «пассивный суб’ект». Таким образом, Кант повсюду различает значения того субъекта, которому принадлежат формы чувственного созерцания, и того субъекта, кото- рый осуществляет спонтанный синтез и говорит о себе: “Я мыслю”. Но все же субъект, который, с одной стороны, созерцает в пространстве и времени, а с другой - мыслит, - это один и тот же субъект; впервые поставленный Рейнгольдом вопрос о едином значе- нии субъекта, лежащем в основе обоих, и о его структуре остается у Канта открытым. Этот основополагающий вопрос разрабатывается позднее в особенности в раннем не- мецком идеализме в программе идеалистической истории самосознания. У раннего Фих- те и у молодого Шеллинга возникла необходимость показать, как в идеально-гене- тическом развитии на основе ведущей концеции субъективности, во-первых, может быть развернута систематическая лестница способностей и функций человеческого духа, включая чувственность и рассудок, и как, во-вторых, в том, что всякий раз оказывается представленным посредством духовных функций, образующих различные ступени, то есть в их представленных ноэматических содержаниях или объектных значениях, по- этапно конституируется смысл некоторого Я, которое само себя представляет. Так, выс- шая духовная функция представляет себе в качестве объекта само Я. Разработка этого подхода в раннем идеализме все больше удаляется от кантовских теоретико-позна- вательных оснований, что, конечно, вовсе не является внутренне присущим этой про- грамме теории субъективности. Так обнаруживается, что Кант в различных контекстах своей теории познания и сво- ей метафизики намечает и отчасти развивает программу и основные черты новой теории субъективности; эти основные черты всякий раз затрагивают принципы этой теории по- знания и метафизики, то есть сущностным образом принадлежат ей. Так, Кант, как было показано, в рамках дедукции категорий выявляет высший принцип логики и мышления логических законов, который он определяет через спонтанный правилосообразный син- тез, синтетическое и аналитическое единство апперцепции. В противоположность такому скорее описательному изложению, ранний Фихте стремится к систематическому и мето- дическому развертыванию моментов этого принципа и связей между ними; сверх того, 61
Проблемы теоретической философии Канта выше были получены содержательные возможности для дальнейшего развития этого принципа «Я мыслю», в особенности способов его отношения к самому себе. Затем в пределах критики паралогизмов учения о душе Кант дает дальнейшие мыслительные характеристики «Я мыслю» посредством категорий как внутренних или аналитических моментов его значения. В таких категориях, как чистых мыслительных определениях, «Я мыслю» постигает само себя, не приобретая при этом никакого расширяющего позна- ния себя. Лишь мимоходом уясняется, что вышеупомянутые моменты «Я мыслю» при этом все еще остаются в силе и образуют их предпосылку. Но каким образом оно может быть источником тех самых логических правил и категорий, через посредство которых оно одновременно мыслительно определяется - это подлежит прояснению лишь в ходе дальнейшего развития отношения между логикой и, соответственно, учением о категори- ях, с одной стороны, и теорией субъективности, с другой. Наконец, в учении о самоаф- фицировании Кант различает в понятии субъекта два значения субъекта - активного и пассивного, причем вышеупомянутые мысленные определения следует считать предпо- сылками для активного субъекта. Пассивный субъект, напротив, есть субъект восприни- мающего чувственного созерцания; единое значение субъекта, лежащее в основе этих различий, по-прежнему остается у Канта неопределенным; здесь, как было замечено, вступают в действие идеально-генетические программы систематической истории само- сознания, разработанные идеалистами. В своих программах они пытаются привлечь к рассмотрению в качестве центральных определений личности также нравственное и пра- вовое воление, что у Канта тоже остается открытой проблемой. Однако вместе с тем эти идеалистические предприятия лишаются критического фундамента, поскольку они, во- первых, ориентированы на построение систематической конструкции способностей и функций человеческого духа, данных лишь на эмпирическом базисе, и, во-вторых, пыта- ются познать действующие основные силы. Поэтому более близким к кантовской критике познания в принципе остается опыт такой теории субъективности, которая отказывается от конструкции способностей и познания основных сил, рассматривая эти способности, скорее, на эмпирическом базисе, как способности и функции субъекта, куда относятся также чувственная непосредственность и рефлексивное опосредование, и не обосновы- вая идеальный генезис самосознания в некоторой простой структуре, а эксплицируя его в дифференцированной шкале моделей самосознания и самоотнесенности. - Именно так поступает Кант в своей теории познания и критике метафизики, развивая учение о чистом «Я мыслю» и придавая этому «Я мыслю» центральное, принципиальное значение. В рамках данного систематического контекста это учение уже содержит решающие про- граммные установки, а отчасти - уже и развитие некоторой теории субъективности; одна- ко систематическое изложение этой теории в ее собственных контекстах как бы предос- тавляется позднейшим авторам. Перевод с немецкого П. Резвых 62
Клаус ДЮЗИНГ. Кантовские определения чистого «Ямыслю» - ЛИТЕРАТУРА А. Источники: Kants gesammelte Schriften, hrsg. von der PreuBischen (Deutschen) Akademie der Wissenschaften, Ber- lin, 1910 ff. /. Kant Kritik der reinen Vernunft. Riga 11781,21787 (hrsg. von R. Schmidt. Leipzig 1930, Nachdruck: Ham- burg, 1956). /. Kant Vorlesungen uber die Metaphysik, hrsg. von C.H.L. Poelitz, Erfurt 1821 (Nachdruck: Darmstadt 1964) В. Интерпретации: Allison H. E. Kant’s Transcendental Idealism. An Interpretation and Defense. New Haven und London, 1983. Ameriks К Kant’s Theory of Mind. An Analysis of the Paralogisms of Pure Reason. 2. erw. Aufl. Oxford 2000. Baum M. Deduktion und Beweis in Kants Transzendentalphilosophie. Untersuchungen zur „Kritik der reinen Vernunft". KonigsteinfTs. 1986. - Uber die Kategoriendeduktion in der 1. Auflage der „Kritik der reinen Vernunft", in: Proceedings of the Eighth International Kant Congress. Memphis 1995.1, 2, hrsg. von H. Robinson. Milwaukee, 1995. S. 467-482. - Logisches und personales Ich bei Kant, in: Probleme der Subjektivitat in Geschichte und Gegenwart, hrsg. von D. Heidemann, Stuttgart-Bad Cannstatt, 2002. S. 107-123. Caimi M. SelbstbewuBtsein und Selbsterkenntnis in Kants transzendentaler Deduktion, in: ebd. S. 85-106. Dusing К Cogito, ergo sum? Untersuchungen zu Descartes und Kant, in: Wiener Jahrbuch fur Philosophie 19 (1987). S. 95-106. - Schema und Einbildungskraft in Kants „Kritik der reinen Vernunft", in: Aufklarung und Skepsis. G. Gawlick zum 65. Geburtstag, hrsg. von L. Kreimendahl etc. Stuttgart-Bad Cannstatt 1995. S. 47-71. - Gibt es einen Zirkel des SelbstbewuBtseins? (zuerst ital. 1992), in: ders.: Subjektivitat und Freiheit. Untersu- chungen zum Idealismus von Kant bis Hegel. Stuttgart-Bad Cannstatt, 2002. S. 111-140. - Das reine ,Ich denke’ und die Kategorien in Kants „Kritik der reinen Vernunft", in: Scienza e conscienza Se- condo Kant, hrsg. von A. Moretto. Erscheint, 2004. - Spontane, diskursive Synthesis. Kants neue Theorie des Denkens in der kritischen Philosophie. In: Kritik und Metaphysik. Festschrift fur M. Baum. Erscheint, 2004. Gloy К Der Begriff des SelbstbewuBtseins bei Kant und Fichte, in: Probleme der Subjektivitat in Geschichte und Gegenwart (s.o.). S. 125-140. Hanewald Chr. Apperception und Einbildungskraft. Die Auseinandersetzung mit der theoretischen Philosophie Kants in Fichtes friiher Wissenschaftslehre. Berlin und New York, 2001. Heidegger M. Kant und das Problem der Metaphysik (zuerst 1929). 2. Aufl. Frankfurt a.M., 1951. Heidemann D. Kant und das Problem des metaphysischen Idealismus. Kant-Studien. Erganzungsheft 131. Berlin und New York, 1998. Heimsoeth H. PersonlichkeitsbewuBtsein und Ding an sich in der Kantischen Philosophie (zuerst 1924), in: ders.: Studien zur Philosophie I. Kants. Metaphysische Ursprunge und ontologische Grundlagen. Kant-Studien. Er- ganzungsheft 71. Koln, 1956. S. 227-257. Henrich D. Identitat und Objektivitat. Eine Untersuchung uber Kants transzendentale Deduktion. Heidelberg, 1976. Klemme H. Kants Philosophie des Subjekts. Systematische und entwicklungsgeschichtliche Untersuchungen zum Verhaltnis von SelbstbewuBtsein und Selbsterkenntnis. Hamburg, 1996. Paton H. J. Kant’s Metaphysic of Experience. 2 Bde (zuerst 1936). 5. Aufl. London, 1970. Rosales A. Sein und Subjektivitat bei Kant. Zum subjektiven Ursprung der Kategorien. Kant-Studien. Er- ganzungsheft 135. Berlin und New York, 2000. 63
Норберт ХИНСКЕ (Германия) ЗНАЧЕНИЕ ПРОБЛЕМЫ МЕТОДА В МЫШЛЕНИИ КАНТА: О СВЯЗИ ДОГМАТИЧЕСКОГО, ПОЛЕМИЧЕСКОГО, СКЕПТИЧЕСКОГО И КРИТИЧЕСКОГО МЕТОДА 1. Основополагающее значение проблемы метода Иммануил Кант никогда не уставал подчеркивать значение проблемы метода. Эта мысль словно красная нить с самого начала проходит сквозь всё его письменное творче- ство. Только в опубликованных работах Кант употребил это слово около 250 раз1. Ввиду того, что число важных высказываний на этот счет крайне велико, здесь можно привести, разумеется, лишь некоторые его наиболее выразительные положения. Уже в первом кан- товском печатном сочинении 1746/1749 годов, столь часто недооцениваемом, несмотря на его принципиальное значение, в 88 параграфе лапидарно сказано: «...все это сочине- ние надо рассматривать единственно и исключительно как продукт указанного метода» (А 113)1 2. Сочинение же о «Единственно возможном основании для доказательства бытия Бога» 1763 года раскрывает общее значение проблемы метода: «Только благодаря ука- занному методу я рассчитываю добиться определенной ясности, которую я напрасно ис- кал у других исследователей; ибо, что касается того лестного для себя представления, будто ты благодаря своей большей проницательности добьешься большего, чем другие, легко понять, что так ведь во все времена говорили те, кто из сферы чужих ошибок стре- мился вовлечь нас в сферу своих собственных» (А 4)3. Попутно стоит заметить, что перед нами - одно из самых мудрых положений, которые вышли из-под пера Канта. Оно озву- чивает основополагающий мотив, который раздается во всем его творчестве. Уже почти классической формулой принципиального значения стало положение из диссертации 1770 года (хотя в контексте 23 параграфа оно, на самом деле, относится только к метафизике): 1 См.: Allgemciner Kantindcx zu Kants gcsammeltcn Schriften. Hrsg. von G. Martin. Bd. 16/17: Wortindex zu Kants gesammelten Schriften, Bd. 1/2: Wortindex zu Bd. 1-9. Bearbeitet von I). Krallniann, H. A. Martin. Berlin, 1967. S. 611—612. 2 Кантовские печатные произведения цитируются, по мере возможности, по изданию Виль- гельма Вайшедсля: Kant 1. Werke in scchs Bandon. Darmstadt,31983 ('1956-1964), причем по приве- денной в нем пагинации оригинальных изданий; А означает первое, В - второе издание. Далее немецкая пагинация будет указываться в самом тексте в скобках, указания же на русский перевод будут приводиться в сносках. Русский перевод цитированного высказывания: Кант И. Мысли об истинной оценке живых сил // Соч.: В 8 т. Т. 1. М., 1994. С. 73. 3 Кант И. Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога // Соч.: В 8 т. Т. 1. С. 392. 64
Норберт ХИНСКЕ. Значение проблемы метода в мышлении Канта «Methodus antevertit отпет scientiam», «метод предшествует всей науке» (А 29)1. Мож- но было бы привести и многие иные цитаты на этот счет1 2. То обстоятельство, что Кант в акцентировании проблемы метода оказался сыном своей эпохи - начатой Декартовым «Рассуждением о методе» 1637 года и продолженной Вольфом в его значительных ла- тинских сочинениях с выразительными и стереотипно повторяющимися подзаголовками «methodo scientifica pertractata», «трактовано по научному методу», - понимается как нечто само собой разумеющееся, а поэтому не нуждается здесь в подробных доказа- тельствах. Однако при более пристальном рассмотрении выясняется: с тем, что касается про- блемы метода у Канта, дело обстоит не так просто. Ибо для Канта не существует какого- то одного единственно осчастливливающего метода (который, как показывает история, как раньше, так и сейчас несет с собой опасность бесплодности). Скорее, понятие метода у Канта приобретает самые различные значения. Особую важность при этом имеют дог- матический, полемический, скептический и критический методы. Речь следует вести об их внутренней связи, а также об их значении для истории развития кантовского мышле- ния. В грубо обобщенном виде можно было бы сказать так: один метод у Канта всякий раз с внутренней необходимостью из самого себя приводит в движение другой метод. Именно это определяет характерный стиль его мышления. То, что Кант не пребывает в успокоенности с одним единственным методом, в значительной степени и придает соот- ветствующий ранг его философии. Но для того, чтобы с самого начала устранить недо- разумения, стоит еще добавить, что наряду с названными четырьмя методами Канту, разумеется, был знаком и целый ряд иных методов3. 2. Догматический метод В первую очередь, как с предметной точки зрения, так и с точки зрения историческо- го развития в данной связи следует назвать математический (или же научный либо де- монстративный) метод Христиана Вольфа, который, как пишет Кант в «Критике чистого разума», в сфере философии «должен называться [...] догматическим» (В 741)4. (Само собой разумеется, что данное обозначение здесь вовсе не имеет никакого негативного 1 Кант И. О форме и принципах чувственно воспринимаемого и интеллигибельного мира // Соч.: В 8 т. Т. 2. М„ 1994. С. 309. 2 См. об этом: Hinske N. Kants Weg zur Transzendentalphilosophie. Der dreiBigjahrige Kant. Stuttgart, 1970, § 8: Der Vorrang des Methodenproblems. S. 119 и далее. 3 См., например: Immanuel Kants Logik, ein Handbuch zu Vorlesungen. Hrsg. von G. B. Jasche. Konigsberg, 11800, A 228-231, §§ 114-119. Русский перевод: Кант И. Логика // Соч.: В 8 т. Т. 8. М., 1994. С. 396-398. 4 Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 423. 3 Зак. 502 65
Проблемы теоретической философии Канта привкуса и ни в коей мере не относится к теологии, а, скорее, просто примыкает к грече- скому слову «dogma» в смысле научного положения или теоремы.) В предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума» 1787 года Кант выразился об этом методе уже почти риторически: «Свою критику мы противопоставляем не догматическому методу разума в его чистом познании как науке [...], а догматизму». «Следовательно, при вы- полнении плана, предписываемого критикой, т. е. при построении будущей системы ме- тафизики, мы должны следовать строгому методу знаменитого Вольфа, величайшего из всех догматических философов, который впервые дал пример (и благодаря этому при- меру стал источником до сих пор не угасшего в Германии духа основательности) того, как именно следует вступать на верный путь науки с помощью законосообразного установ- ления принципов, отчетливого определения понятий, испытанной строгости доказа- тельств и предотвращения смелых скачков в выводах» (В XXXV-XXVI)1. Если предста- вить себе ту детальную критику, которую Кант шаг за шагом развивал в отношении математического метода Вольфа в конкурсном сочинении 1762/1764 годов* 2, критику, которую Кант еще раз повторил и усилил в учении о методе «Критики чистого разума» (В 740-766), то эти положения 1787 года несут в себе нечто ошеломляющее и озадачи- вающее. Еще в 1781 году Кант выразительно отмечал: «...всякий догматический метод, заимствован ли он из математики или изобретен самостоятельно, сам по себе неприго- ден для него [применения разума. - Н. X.]. Действительно, он только скрывает ошибки и заблуждения и обманывает философию, подлинная цель которой состоит в том, чтобы проливать самый ясный свет на все шаги разума» (В 765)3. Так поступали популярная философия и некая новая форма скептицизма, но, может быть, еще и входящая в моду философия чувства, которая дала Канту повод для этой поздней ответной реакции. Кант же этого со своей «Критикой чистого разума» не хотел. Но как бы оно ни было, в любом случае в процитированных предложениях 1787 го- да Кант в точности называет три пункта («законосообразное установление принципов», «отчетливое определение понятий» и «испытанная строгость доказательств» или «пре- дотвращение смелых скачков в выводах»), которые Вольф вновь и вновь настойчиво внушал в связи со своим математическим методом. В «Подробном сообщении о своих собственных сочинениях, которые изданы на немецком языке о разных разделах фило- софии», Вольф высказывается особенно метко: «Если я самым точным образом обду- мываю все, что встречается в математическом способе обучения, то я нахожу еле- Кант И. Критика чистого разума. С. 27. 2 См.: Hinske N. Zwischcn Aufklarung und Vernunftkritik. Studien zum Kantschen Logikcorpus (Forschungen und Materialicn zur deutschen Aufklarung, Abt. II, Bd. 13). Stuttgart-Bad Cannstatt, 1998. S. 108 и далее; § 19: Kants Bruch mit der mathematischcn Methode. 3 Кант И. Критика чистого разума. С. 436. 66
Норберт ХИНСКЕ. Значение проблемы метода в мышлении Канта дующие три главные части: во-первых, все слова, посредством которых толкуют о вещах, о которых нечто доказывают, объясняются при помощи отчетливых и раз- вернутых понятий', во-вторых, все положения доказываются при помощи упорядочен- ных и примыкающих друг к другу следствий; в-третьих, не может быть принята ни одна предпосылка, которая бы раньше уже не была упрочена»'. Кант только изменил последовательность и поставил третий пункт Вольфа - упрочение предпосылок - в са- мое начало. Главным примером для Вольфа во всех трех пунктах являлась математика, в осо- бенности геометрия. Но эта ориентация не является само собой разумеющейся, хотя дело иногда и излагается подобным образом, - по крайней мере, здесь следует упомя- нуть об этом хотя бы кратко. То обстоятельство, что философия развивает свой метод не из самой себя, а черпает его из какой-то другой науки, которая как раз имеет успех, вряд ли не может вызывать сомнений и опасений. 3. Полемический метод Чего не хватает Вольфу, так это методологических правил для обращения с возра- жениями и опровергающими аргументами тех, кто думает иначе. Для них в математиче- ском методе Вольфа вообще нет места. Именно этот недостаток Кант, кажется, и почув- ствовал довольно рано. В уведомлении к своим лекциям в летнем семестре 1758 года - в «Новой теории движения и покоя» - он писал: «По средам и субботам я буду выступать по тем спорным положениям, которые обсуждались в предшествующие дни [«Institutiones metaphysicae» Баумайстера, написанные «по методу Вольфа»1 2. - Н. X], что, на мой взгляд, послужит прекраснейшим средством для того, чтобы достигнуть глубокого пони- мания» (А 8)3. Бенно Эрдман, похоже, не без оснований усмотрел в этом уведомлении «первые подходы» к позднейшей разработке проблемы антиномий4. Идея собственно полемического метода изначально происходит из теологии, точ- 1 Wolff Chr. Ausfuhrlichc Nachricht von scinen cigcncn Schrifftcn, die er in deutschcr Sprachc von den vcrschicdencn Theilcn der Welt-WeiBheit heraus gegeben. Frankfurt am Main, 21733 ('1726). S. 61-62. § 25; ND: Wolff Chr. Gesammelte Werkc. Hrsg. von J. Ecole u. a. Abt. 1, Bd. 9. Hildesheim, 1973. 2 Cm.: Banmeister F. Chr. Institutiones metaphysicae, ontologiam, cosmologiam, psychologiam, thcologiam denique naturalcm complexae. Mcthodo Wolfii adornatae. Wittenberg, 1774 ('1736). ND der Auflage von 1738: Wolff Chr. Gesammelte Werkc. Abt. Ill, Bd. 25. Hildesheim, 1988. Кант И. Новая теория движения и покоя // Соч.: В 8 т. Т. 1. С. 382. 4 См.: Erdmann В. Die Entwicklungspcrioden von Kants theoretischer Philosophic // Ref- lexioncn Kants zur Kritik dcr reinen Vernunft. Aus Kants handschriftlichen Aufzeichnungen hrsg. von B. Erdmann. Leipzig, 1884. S. XXXIX. ND: Stuttgart-Bad Cannstatt, 1992. 67
Проблемы теоретической философии Канта нее, из контроверзной протестантской теологии XVII и XVIII столетий1. Однако позднее она была воспринята и в католических кругах. Так называемая полемическая теология (theologia polemica) или антитетическая теология (theologia antithetica) в то время образо- вывала прочную составную часть теологического обучения, причем в самых различных университетах. В указателе лекций университета Йены на летний семестр 1775 года в высшей степени характерно написано, например, о курсах Дановия: «...занятия в 2 и 3 часа посвящаются полемической теологии, причем они трактуют этот вид учения после краткого изложения спорных вопросов Баумгартена, представленных на немецком язы- ке»1 2 - конечно, имеется в виду Сигизмунд Якоб, брат Александра Готлиба Баумгартена3. Параллельно с этим имелось огромное число книг, которые нередко формулировали про- грамму «антитетической теологии» уже в самом названии. Как правило, они были по- строены так, что на одной странице (или в одной колонке) излагалось (истинное) протес- тантское, а на другой - (ложное) католическое понимание вместе с соответствующими аргументами. «Тезис» и «антитезис» были распространенным обозначением для этого. «Критика чистого разума» неслучайно переняла этот книжно-технический способ при по- строении четырех антиномий. Кант познакомился с полемическим методом еще будучи студентом, то есть в са- мые восприимчивые годы жизни, благодаря своему учителю Францу Альберту Шульцу, который, начиная слета 1741 года, в течение многих семестров проводил курс «Collegium Thetico Polemicum» или «Dogmaticum-Polemicum»4. Кант, по своему собственному заме- чанию, слушал эти лекции «из любопытства»5. Кстати, Иоганн Адам Грегоровий, профес- сор по философии университета Кенигсберга, также читал в зимнем семестре 1743/1744 го- дов курс «antitheses [...] disputando enodandas»6, то есть пытался в собственных рассуж- дениях полемического характера разрешить противоположные тезисы и аргументы. 1 См.: Hinske N. Kants Begriff der Antithetik und seine Herkunft aus der protestantischcn Kontro- verstheologie des 17. und 18. Jahrhunderts. Uber einc unbemerkt gebliebene Quelle der Kantischen Anti- nomienlehre // Archiv fur Bcgriffsgeschichte 16 (1972). S. 48-59. 2 Cm.: «Aestivae in academia lenensi recitationes» в Йенских университетских каталогах лек- ций на 1775 год. 3 См.: Baumgarten S. J. Kurzer Begrif der theologischen Streitigkeiten, zum academischen Ge- brauch von neuem mit einer Vorrede von der heutigen Polemik. Hrsg. von J. S. Semler. Halle, 31759. 4 Cm.: Vorlesungsvcrzeichnisse der Universitat Konigsberg (1720-1804). Hrsg. von M. Ober- hausen, R. Pozzo. Teilbd. 1-2. Stuttgart-Bad Cannstatt, 1999. S. 132 и далее. См. также: Hinske N. Kants Begriff der Antithetik. S. 54 и далее. 5 См. свидетельство об этом Георга Кристофа Фридриха Хайльсберга в: Kantiana. Beitrage zu Immanuel Kants Leben und Schriften. Hrsg. von R. Reicke. Konigsberg, 1860. S. 50. 6 Cm.: Vorlesungsvcrzeichnisse der Universitat Konigsberg. S. 146. 68
Норберт ХИНСКЕ. Значение проблемы метода в мышлении Канта Уже в первом сочинении Канта - в «Мыслях об истинной оценке живых сил» 1746/1749 - содержится целый ряд пассажей, на которые мог оказать влияние этот поле- мический метод. Неизменный взор на аргументы противоположной стороны, по всей ви- димости, уже довольно рано вошел в его плоть и кровь, защищая Канта от приверженно- сти лишь одной партии. Разумеется, этот метод теологии он с самого начала «секуляри- зировал» и перенес в совершенно иные сферы. Так, например, в 58 параграфе он критикует позицию лейбницианцев, просто игнорирующих контраргументы, и замечает: «Они, так сказать, закрывают глаза на то, что кажется противоречащим тому положению, которое они взяли себе в голову. Маленькая увертка, холодная и блеклая отговорка спо- собны у них добиться своего, если оказывается важным устранить трудность, препятст- вующую мнению, которое они приняли» (А75-76)1. Но необходимо диаметрально проти- воположное поведение: «Если идут по пути привлечения всех оснований, которые рассу- док предлагает для подтверждения мнения, которое было принято, то следовало бы с той же устремленностью и вниманием приложить усилия для того, чтобы обосновать противоположное мнение всеми видами доказательств, которые хоть в какой-то мере обращают на себя внимание, и именно так, как это всегда делают в отношении своего излюбленного мнения. Не следует презирать ничего из того, что, как кажется, хоть сколь- ко-нибудь создает преимущества противоположному мнению (Gegensatze)» - антитези- су, - «а следует доходить в его (derselben [!])* 2 доказательстве до самых вершин. В по- добном равновесии рассудка нередко могло бы обрисоваться мнение, которое, как в ином безошибочное, было бы принято» (А 76)3. Конечно, на пассажи данного рода может одновременно оказывать влияние и неизданное при жизни Локка сочинение «Of the Conduct of the Understanding», с которым Кант, по всей видимости, еще студентом позна- В русских переводах «Мысли об истинной оценке живых сил» даны с купюрами, § 58 в них отсутствует. " В данном случае перед нами грамматическая ошибка или опечатка оригинала: слову «Gegensatz» мужского рода соответствовало бы не «derselben», относящееся к женскому роду, а «demselben». Но если вместо «Gegensatz» читать по умолчанию «Antithesis» и принять во внима- ние, что антитезис в немецком языке является словом женского рода, то можно было бы сэконо- мить на исправлении Курда Лассвитца в академическом издании сочинений Канта (Kants gesammclten Schriften. Hrsg. von der PreuBischen Akademie der Wissenschaften. Bd. I. Berlin, 1902. S. 683]). 3 Cp.: Kant I. Gedanken von der wahren Schatzung der lebendigen Krafte, A 173: «Пусть это... позволит нам научиться добавлять мудрое недоверие даже в наши самые значительные убежде- ния, а также всегда предполагать, что мы и тогда еще не свободны от опасности самообмана, для того чтобы рассудок находился в своем равновесии по меньшей мере столь продолжительно, пока он не выиграет время для ознакомления в достаточной проверке с обстоятельствами, доказатель- ствами и противоположной точкой зрения». В русских переводах «Мыслей об истинной оценке живых сил» это добавление к § 45, 46, 47 отсутствует. 69
Проблемы теоретической философии Канта комился по неопубликованному переводу своего учителя Мартина Кнутцена1. Однако едва ли можно просмотреть параллели и с полемическим методом теологии. Все выгля- дит так, как если бы мы здесь имели дело (по меньшей мере) с двумя совершенно раз- личными влияниями, которые с самого начала оберегали Канта от фиксации на одной определенной позиции. В задачу полемического метода входит не только приводить те аргументы, которые свидетельствуют в пользу собственной точки зрения, - это дело «Collegium Theticum» или «Dogmaticum», - но и совершенно сознательно давать слово также и контраргумен- там. В нем речь идет, как Кант несколькими десятилетиями позднее напишет в «Критике чистого разума», о «взвешивании доводов», при котором бы «все было честно» (В777- 778)1 2. Именно благодаря тому, что аргументы противоположной стороны приводят в не- искаженном виде, возможно исправить допущенные самим собой ошибки так, что собст- венная позиция в целом приобретет ясность, точность и надежность. Ибо было бы фа- тальной ошибкой полагать, будто путем простого игнорирования или сознательного ис- кажения контраргументов действительно помогают собственной позиции - волочащаяся за нами манера держаться, от которой зачастую лишь с трудом можно избавиться. Все это имеет силу как для философии, так и для теологии, в которой данный метод был из- начально разработан. Цель полемического метода состоит, следовательно, не в ослаб- лении или даже сдаче собственной позиции, а в защите ее «положений против догмати- ческого отрицания их» (Kritik der reinen Vernunft (KrV), В 767)3. Правда, согласно толкованию «Критики чистого разума», метафизика, в отличие от всех других наук, находится в особом положении. Аргументы обеих сторон - как одной, так и другой - построены в ней на песке, поскольку ни одна из них «не может даже сде- лать свои положения понятными и достоверными, а может только нападать на положе- ния своего противника и опровергать их» (В 778)4. Именно поэтому полемический метод в 1 Ср.: Locke, J. Anlcitung des menschlichen Verstandes. Hrsg. von T. Boswell, R. Pozzo, C. Schwaiger. Stuttgart-Bad Cannstatt, 1996. Bd. 1. S. 38. Bd. 2. S. 27: «...все аргументы, после того как они исследуются с обеих сторон, должны быть брошены на чаши весов друг против друга, и в целом рассудок определяет это согласие». О судьбе кенигсбергского перевода сочинения Локка и его отношения к Канту можно найти точную информацию во введении редакторов цитированного издания. См. об этом также новое исследование: Petrocchi I. Lockes NachlaBschrift Of the Conduct of the Understanding und ihr EinfluB auf Kant. Das Gleichgewicht des Verstandes. Zum EinfluB des spaten Locke auf Kant und die deutsche Aufklarung. Frankfurt am Main, 2004. S. 197 и далее, § 12 b: Kants Rcdcwcndung vom «Gleichgewicht des Verstandes» und «der Gemiitsneigungen» und Lockes Begriff der Gleichgiiltigkeit. “ Кант И. Критика чистого разума. С. 442. 3 Там же. С. 437. 4 Там же. С. 443. 70
Норберт ХИНСКЕ. Значение проблемы метода в мышлении Канта метафизике, каким бы незаменимым он ни был1, нуждается в собственной «дисциплине», то есть в «предостерегающем негативном учении» (В 740)1 2, предохраняющем нас от ошибок (В 737)3. Но до этого прозрения пролегал долгий путь, исход которого в 1758 году Кант определенно еще не предвидел. И в этой точке рассмотрения вновь подтверждает- ся, что «Критика чистого разума» была зрелым произведением. 4. Скептический метод Если полемический метод все же принципиально придерживается собственной по- зиции в ее улучшенной и даже усиленной форме, то скептический или цететический4 ме- тод (временно) отстраняет даже собственную позицию, ведь он воспринимает не только уже представленные контраргументы, но и пытается по собственной инициативе само- стоятельно развить таковые. Он является, если так можно выразиться, радикализацией полемического метода. В знаменитом кантовском «Размышлении» № 5037 автобиогра- фического характера говорится: «Я на полном серьезе пытался доказывать положения и их противоположения» (XVIII, 69)5. В соответствии с этим, как говорится в «Критике чисто- го разума», для скептического метода характерно, что приводят «совершенно свободно друг против друга аргументы разума» (В 535)6. Он «состоит в том, что мы присматрива- емся к спору между утверждениями или даже сами вызываем его не для того, чтобы в конце концов решить его в пользу той или другой стороны, а для того, чтобы исследо- вать, не пустой ли призрак сам предмет спора, мираж, которого тщетно домогается каж- дый» (В 451 )7. Путеводным при этом оказывается убеждение - и в этом пункте полемиче- ский и скептический методы различаются наиболее отчетливо - в том, что основания и противооснования равновесомы. Поэтому важно «приводить основания с противоосно- 1 См.: Hinske N. Kant im Auf und Ab der katholischcn Kantrezeption // Irenik und Anti- konfcssionalismus im 17. und 18. Jahrhundert. Hrsg. von //. Klueting. Hildesheim, 2003. S. 284 и далее. " Кант И. Критика чистого разума. С. 422. 3 См.: Там же. С. 421. 4 См.: Kant /. Nachricht von dcr Einrichtung seiner Vorlesungen in dem Winterhalbenjahre, von 1765-1766, A 6, XX, 6 (русский перевод: Кант И. Уведомление о расписании лекций на зимнее полугодие 1765/66 г. // Соч.: В 8 т. Т. 2. С. 195); Kant I. Bemerkungen zu den Beobachtungen liber das Gcfiihl des Schoncn und Erhabencn. XX, 175. - Кантовские письма, рукописное наследие и лекцион- ные материалы будут цитироваться по изданию Прусской Королевской академии наук (и се наслед- ников); римская цифра означает номер тома, арабская - номер страницы этого издания. 5 Кант И. Из рукописного наследия (материалы к «Критике чистого разума», Opus postumum). М., 2000. С. 85. 6 Кант И. Критика чистого разума. С. 314. 7 Там же. С. 266. 71
Проблемы теоретической философии Канта ваниями равной силы» (Refl. 2664', XVI, 458), для того чтобы таким способом «одному доказательству оппонировало другое доказательство противоположной стороны, причем столь же убедительное» (Refl. 4454; XVII, 537). Важной предпосылкой для этого служит, как об этом Кант пишет Гердеру 9 мая 1768 года, «глубокое безразличие как к своему мнению, так и к мнениям других» (X, 74)1. Другое основополагающее различие между полемическим и скептическим методом состоит в том, что полемический метод может и должен находить свое применение во всякой науке так же, как и в практической жизни и, не в последнюю очередь, в политике, в то время как скептический метод полезен единственно и исключительно в метафизике. Уже в лекциях по «Философской энциклопедии» говорится: «Является ли скептический метод философским. [=?] В некоторых случаях он привел к дурным результатам. Напри- мер, в физике, морали и математике. Единственно [=однако? =только?] в спекулятивных науках он приносит пользу. В метафизике, где наш разум [...] [вы]ходит за границы мира и опыта, где мы ничем не можем быть ведомы, хорошо применяется скептический ме- тод» (XXIX1/1,28). Совершенно параллельно этому несколькими годами позднее в «Кри- тике чистого разума» говорится: «Этот скептический метод неотъемлемо присущ только трансцендентальной философии; во всякой другой области исследований без него мож- но, пожалуй, обойтись [...] Применять его в математике было бы нелепо [...] В экспери- ментальной физике откладывание, вызываемое сомнением, конечно, может быть полез- ным» - «Мысли об истинной оценке живых сил» являются для этого красноречивым под- тверждением -, «но здесь по крайней мере не бывает таких недоразумений, которые нельзя было бы легко устранить [...] Мораль может все свои принципы вместе с практи- ческими следствиями дать также in concrete, по крайней мере в возможном опыте, и та- ким образом избежать недоразумений, вызываемых абстракцией. Трансцендентальные же утверждения, претендующие на то, чтобы расширить знание даже за пределы всякого возможного опыта, таковы, что абстрактный синтез их не мог бы быть дан a priori ни в каком созерцании [как в математике] и недоразумения не могли бы быть раскрыты ника- ким опытом. Поэтому трансцендентальный разум не допускает никакого иного критерия [...]» (В 452-453)2. В «Критике чистого разума» Кант, по существу, только заменил поня- тие метафизики, употребляемое в лекциях по философской энциклопедии, на понятие трансцендентальной философии. Трансцендентальная философия и метафизика озна- чают здесь, как и в многочисленных иных местах «Критики», то же самое3. 1 В опубликованном русском переводе данный отрывок выглядит так: «...относясь с глубо- ким безразличием как к своему ранее сложившемуся мнению, так и к мнениям других». Кант И. Соч.:В8т. Т. 8. С. 479. " Кант И. Критика чистого разума. С. 266-267. См.: Hinske N. Kants Weg zur Transzendentalphilosophic. S. 68-69 и т.д.; Kawamura К. Spon- taneity und Willkiir. Der Freiheitsbegriff in Kants Antinomicnlchre und seine historischen Wurzeln (For- schungen und Materialien zur deutschen Aufklarung. Abt. II, Bd. 11). Stuttgart-Bad Cannstatt, 1996. S. 72 и далее. 72
Норберт ХИНСКЕ. Значение проблемы метода в мышлении Канта 5. Критический метод в его различных версиях Чего скептический метод ни в коем случае не желает, так это окончательного удер- живания позиции скептицизма. Кант не уставал проводить различения между скептициз- мом и скептическим методом или, как об этом еще говорилось у него поначалу, между «догматическим сомнением» и «скептическим сомнением» (XXIV, 209). В первом случае речь идет о «ребячливом и вредном стремлении», во втором же, напротив, - об «истин- ном скептицизме», обладающем «большой пользой» (XXIV, 210). Но в чем же тогда со- стоит смысл с возрастающей страстью пропагандируемого Кантом скептического мето- да? В цитированном уже автобиографическом «Размышлении» 5037 («Я на полном серь- езе пытался доказывать положения и их противоположения») Кант далее говорит: «...и не для того, чтобы создать скептическое учение, но подозревая о наличии некоторой ил- люзии рассудка, дабы открыть, в чем она могла бы состоять» (XVIII, 69)1. Открытие этой «иллюзии разума»1 2 оказывается руководящим замыслом критического метода. Однако данный метод предполагает, как в этом в конце концов придется убедиться Канту, всеох- ватывающий анализ познавательной способности человека. Все же иные исследования критики разума, какими бы важными они ни были, подчинены этому высшему целепола- ганию. В «Венской логике» говорится: «И появляется критический метод, то есть я иссле- дую источники догматического и скептического методов» (XXIV, 885)3. 1 Кант И. Из рукописного наследия (материалы к «Критике чистого разума», Opus postumum). С. 85. 2 См. KrV, В 353: «Логическая видимость, состоящая лишь в подражании формам разума (видимость ложных выводов), возникает исключительно из отсутствия внимания к логическим правилам. Поэтому стоит только сосредоточить внимание на данных случаях, и логическая види- мость полностью исчезает. Трансцендентальная же видимость нс прекращается даже и в том слу- чае, если мы уже вскрыли ее и ясно увидели ничтожность ее с помощью трансцендентальной кри- тики [...] Этой иллюзии никак нельзя избежать»; В 397: «Это софистика не людей, а самого чисто- го разума; даже самый мудрый из людей не в состоянии отделаться от них [умствующих заключений] и разве только после больших усилий может остеречься от заблуждений, но не в си- лах избавиться от непрестанно дразнящей его и насмехающейся над ним видимости». Кант И. Критика чистого разума. С. 217, 239. 3 См.: Logik Politz, XXIV, 557: «Скептический метод очень полезен критическому методу». В опубликованных Кантом сочинениях понятие критического метода поразительным образом встречается только один единственный раз, причем попутно (Prolegomena, А 93, § 26; русский перевод: Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, которая может появиться как наука // Соч.: В 8 т. Т. 4. М., 1994. С. 66). Карл Христиан Эрхард Шмидт в своем словаре ссылает- ся на «Критику чистого разума» (KrV, В 883-884; русский перевод: Кант И. Критика чистого ра- зума. С. 497-498): Schmidt С. Chr. Е. Worterbuch zum leichtern Gebrauch der Kantischen Schriften. Jena, “1798 ('1786,21788). S. 375. ND: Darmstadt, '1984. 73
Проблемы теоретической философии Кайта Подступы к этому критическому методу у Канта удивительным образом можно про- следить вплоть до самых первоначал его мыслительной деятельности. С самого начала он был убежден в том, что наиболее значительные дискуссионные вопросы его времени, какими бы различными они ни были, все же опирались на совершенно определенно лож- ную предпосылку или предрассудок, разделявшиеся обеими спорящими сторонами. Не их односторонняя истина, а свойственное им обеим заблуждение разделяло их на пар- тии. Поэтому необходимо не просто принимать одну или другую сторону, а, скорее, вскрывать эту ложную предпосылку, для того чтобы на этом пути окончательно устранить предмет спора. Внутренняя независимость Канта не в последнюю очередь коренится именно здесь. Однако первоначально у Канта речь идет еще об изолированных, от слу- чая к случаю иначе располагающихся ложных предпосылках, которые на самом деле не имеют ничего общего друг с другом. Но словно красной нитью сквозь ранние сочинения Канта проходит убеждение, согласно которому первая и самая важная задача филосо- фии состоит в том, чтобы отыскивать такие предрассудки и заблуждения, которые свой- ственны обеим сторонам. Аналитический метод предпосылок первого печатного сочине- ния Канта также имеет здесь свой исток1. И уже относительно рано - в соответствии с расплывчатой, к сожалению, датировкой Э. Адикеса, между 1758 и 1777 годами - Кант пишет в «Размышлении» 3706: «Философствовать - значит не пытаться только лишь показать, что нечто есть обман, заблуждение рассудка, но нужно также научиться усмат- ривать, как подобное заблуждение стало возможно» (XVII, 242). В первом печатном сочинении Канта совместное заблуждение картезианцев и лейбницианцев состоит, по мнению автора, в ошибочном, но свойственном обеим сторо- нам убеждении, будто спор об истинной мере силы можно решить исключительно сред- ствами математики. Во «Всеобщей естественной истории и теории неба» дело обстоит схожим образом в том, что касается применяемого метода. Здесь спор между теологиче- ским и натуралистическим объяснением мира происходит из ложной «предпосылки», «что если можно найти естественные причины всего порядка мироздания, способные породить этот порядок из самых общих и существенных свойств материи, то нет надоб- ности ссылаться на верховное мироправление» (А XV)1 2. Наконец, в «Физической монадо- логии» спор между ньютонианцами и лейбницианцами в схолии V предложения, прямо- таки ключевом месте для проблемы метода, уже красноречиво сводится к «praeconcepta.., qamvis non satis examinata opinio» («мнению, как-то предубежденному, но 1 См.: Hinske N. Kants Weg zur Transzendentalphilosophie. S. 120-121. 2 Кант И. Всеобщая естественная история и теория неба // Соч.: В 8 т. Т. 1. С. 117. 74
Норберт ХИНСКЕ. Значение проблемы метода в мышлении Канта недостаточно испытанному»), которое обе партии ложным образом считают неопровер- жимой истиной, а именно к убеждению, будто «divisibilitas spatii, quod elementum occupat, elementi etiam ipsius in partes substantiales divisionem argueret» («будто делимость про- странства, занимаемого элементом, доказывает также деление на субстанциальные час- ти самого элемента»)1. Именно это предубежденное мнение полагается обеими партиями «extra dubitationis aleam» («вне всякого сомнения») и, тем самым, уводит спор в беско- нечность. Лишь раннее обсуждение проблемы свободы в «Новом освещении первых принципов метафизического познания» протекает еще в других рамках. В иных же случа- ях можно утверждать: какими бы разнообразными ни были обсуждаемые Кантом контро- верзы, он всегда преследует одинаковый метод для их устранения - открытие ложных предпосылок, из которых неявным образом исходили обе спорящие стороны. По всей видимости, Кант долго придерживался этой модели решения. Лишь кантов- ская диссертация 1770 года «О формах и принципах чувственно воспринимаемого и ин- теллигибельного мира» приводит к существенному изменению и заострению используе- мого им метода. Теперь все элементарные спорные вопросы метафизики имеют один и тот же источник. Все они опираются, как об этом говорится в 24 параграфе, на одну и ту же «vitium subreptionis Metaphysicum» (АЗО) («метафизическую» - а не просто логиче- скую - «ошибку подстановки»)2, а именно на неосознанное перенесение чувственных, следовательно только субъективных, представлений на объективную сферу ноуменов, вещей «sicuti sunt» (А 8)3, вещей, какими они существуют сами по себе. Но именно это и есть не больше и не меньше как «subornatio conceptus sensitivi, tanquam notae intellectualis» (A 30) (неразрешенное «наделение чувственных понятий рассудочными признаками»)4. Теперь перед философией не стоит тягостная задача - в каждом отдель- ном споре снова и снова начинать заново и разыскивать ложные предпосылки, лежащие в его основе; отныне она, если так можно выразиться, одним махом открыла ис- Кант И. Физическая монадология // Соч.: В 8 т. Т. 1. М., 1994. С. 320-321. См. также поздние самокритичные замечания Канта в «Критике чистого разума» (KrV, В 469): «Впрочем, монадисты пытались довольно ловко обойти это затруднение, утверждая, что нс пространство составляет условие возможности предметов внешнего созерцания (тел), а, наоборот, предметы внешнего созерцания и динамическое отношение между субстанциями вообще состав- ляют условие возможности пространства». Кант И. Критика чистого разума. С. 277-278. Здесь, как это часто имеет место у Канта, сарказм направлен на свою же собственную позицию, разде- ляемую им в прежние годы. “ Кант, И. О форме и принципах чувственно воспринимаемого и интеллигибельного мира. С. 311. 3 Там же. С. 285. 4 Там же. С. 311. 75
Проблемы теоретической философии Канта точник всех спорных вопросов метафизики. Если все исконные понятия рассудка отде- лить от только лишь чувственных представлений, то все спорные вопросы метафизики разом решатся. В своем письме к И. Г. Ламберту от 2 сентября 1770 года Кант присоеди- няется к его проекту феноменологии - четвертой части ламбертовского «Нового Органо- на»1 - и со свойственной ему вежливостью обозначает свой собственный метод «всеоб- щей феноменологией»: «Общие законы чувственности неправомерно играют большую роль в метафизике, где действуют ведь одни только понятия и принципы чистого разума. По-видимому, метафизике должна предшествовать особая, впрочем чисто негативная, наука (phaenomologia generalis), в которой будут определены значимость и границы принципов чувственности, дабы предотвратить их воздействие на суждения о предметах чистого разума, что почти всегда происходило до сих пор» (X, 98)1 2. В действительности же Кант, разумеется благородным образом, дает понять Ламберту, что тот в своей ката- логизации различных форм видимости просмотрел самую важную: метафизическую ви- димость, являющуюся решающей причиной разобщенности в философии. Однако Кант, разумеется, весьма отчетливо осознавал, что он обязан Ламберту многочисленными по- буждениями и импульсами. Но как бы ни была гениальна эта вторая версия критического метода, Кант на ней не остановился. В «спокойное десятилетие», последовавшее вслед за диссертацией 1770 года, Кант скорее пришел к убеждению, что корни спорных вопросов метафизики - лишь сейчас они expressis verbis называются антиномиями - лежат не только в разногла- сии между чувственностью и рассудком, но и достигают глубин самого разума, или, гово- ря кантовскими словами из «Пролегоменов», «что в метафизике есть какой-то наследст- венный порок, которого нельзя объяснить, а тем более устранить, если не добраться до места его рождения, то есть до самого чистого разума» (А 215)3. Но этим своим поворо- том критический метод обращается и на собственную личность того, кто его применяет. Его первичным адресатом теперь оказывается не другой, а свое собственное мышление. В автобиографическом «Размышлении» 5116 говорится: «Когда действительно всерьез предаются размышлениям с целью отыскания истины, то больше не щадят даже собст- венных произведений, хотя бы и казалось, что они обещают нам заслугу перед наукой. 1 См.: Lambert J. Н. Neues Organon oder Gedanken liber die Erforschung und Bezeichnung des Wahren und dessen Unterscheidung von Irrthum und Schein. Bd. 2. Leipzig, 1764. S. 315-435; Phanomenologie oder Lehre von dem Schein. ND: Lambert J. H. Philosophische Schriften. Hrsg. von H.-W. Arndt. Bd. 1-2. Hildesheim, 1965. 2 Кант И. Соч.: В 8 т. T. 8. С. 482. 3 Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, которая может появиться как наука. С. 148. 76
Норберт ХИНСКЕ. Значение проблемы метода в мышлении Канта Все узнанное и обдуманное нами самими целиком подвергается критике» (XVIII, 95)1. То- му, кто понимает критический метод только как «оружие»1 2 против других, еще очень да- леко до действительно критического сознания. Он лишь играет в критику, но не живет в ней. 6. Заключение Если представленные размышления попытаться резюмировать кратко и связно - что довольно тяжело, - то можно прийти к поразительному результату: у Канта с самого начала присутствуют все четыре обсуждаемых метода, по крайней мере в начальном применении. Философское развитие Канта состоит не в некоем пошаговом переходе вся- кий раз от одного метода к новому методу или же в поэтапном развитии новых методов, а в их все более острой разработке. А поэтому традиционные деления фаз развития кан- товского мышления, какими бы различными они ни были, нуждаются в ревизии в целом. Перевод с немецкого А. Н. Круглова 1 Кант И. Из рукописного наследия (материалы к «Критике чистого разума». Opus postumum). С. 92. 2 Ср. Карл Маркс: критика «является не анатомическим скальпелем, а оружием. Ее пред- метом оказывается ее враг, которого она хочет не опровергнуть, а уничтожить. ... Сама по себе критика не нуждается в собственном взаимопонимании с этим предметом, ибо она ясно представ- ляет его себе. Она воспринимает себя больше не как самоцель, а только лишь как средство. Ее существенный пафос состоит в возмущении, ее существенная работа состоит в доносе». Marx К. Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie // Friihe Schriften. Hrsg. von H.-J. Lieber, P. Furth. Bd. 1. Darmstadt, 1962. S. 491. 77
Кеннет Р. ВЕСТФАЛЬ (США) КАНТОВСКИЕ ТРАНСЦЕДЕНТАЛЬНЫЕ ДОКАЗАТЕЛЬСТВА МЕНТАЛЬНОГО СОДЕРЖАТЕЛЬНОГО ЭКСТЕРНАЛИЗМА 1. Введение Неокантианцы и кантианцы, принадлежащие к аналитической школе, долгое время пытались отделять кантовское «Опровержение идеализма» от его трансцедентального идеализма, при этом усматривая в нем самом доказательство реализма sans phrase*. Однако их усилия не оправдали себя, поскольку эти исследователи не обратили внима- ние на ключевые моменты философского метода Канта, а также упустили из виду основ- ные составляющие кантовского трансцедентального анализа и доказательств1. В своей книге «Трансцедентальное доказательство реализма у Канта» (Westphall. К. Kant’s Transcendental Proof of Realism. 2004), я разрабатываю принципиально новую стратегию достижения данной цели. В «Критике чистого разума» Кант, возможно непреднамерен- но, развивает два подлинно трансцедентальных доказательства в пользу ментального содержательного экстернализма, а не исходя из него. «Ментальный содержательный экстернализм» представляет собой тезис, согласно которому различные мнимо «мен- тальные» содержания могут иметь место или могут быть идентифицированы лишь бла- годаря особенностям окружающего нас мира. Трансцедентальное обоснование этого те- зиса дает мощную поддержку реализму sans phrase в отношении объектов человеческого познания. Одно доказательство касается «трансцедентального сродства многообразного в чувственном созерцании» (§2); в другом речь идет о казуальных связях (§§ 3, 4). Оба доказательства утверждают реализм sans phrase в отношении объектов и событий окру- жающего нас мира (§5). Sans phrase - в данном случае: действительный реализм (прим, переводчика). 1 Авторам недавних реконструкций нс удалось определить ядро кантовского доказательства, поскольку они фокусировали свое внимание на данности концепта «физический объект», или на использовании нами этого концепта, и при этом нс считали нужным говорить об оправдании или коррекции самого использования этого концепта. Strawson (1966), Rorty (1970, 222, 224; 1971), и Stroud (1977, 106, 110) слишком сконцентрировались на понятии обладания и весьма туманно спс- цифизировали свои варианты его «приложимости» для постижения характера и смысла кантов- ских трансцедентальных доказательств. Аналогично Bennett (1966, 202-14; 1979, 52-5) в своей книге «Objectivity Argument» сосредоточился на таком способе «применимости» понятий, который отражает главным образом опровержение юмовского анализа в главе «О скептицизме в отноше- нии к сознанию» (TI.4.2), поскольку в доводах Беннета их «применимость» не предусматривает правильную (истинную) их применимость. О неадекватности «аналитических трансцедентальных аргументов» см.; Grundmann (1994), Bell (1999) и Westphal (2004), гл. 1. 78
Кеннет Р. ВЕСТФАЛЬ. Кантовские доказательства ментального экстернализма 2. Трансцендентальное сродство и ментальный содержательный экстернализм. Кантовский «формальный» идеализм утверждает, что содержание опыта дано нам ab extra [извне]. Это - трансцедентальное материальное условие самосознания (Allison 1983, 250)1. Другим трансцедентальным материальным условием опыта самосознания является трансцедентальное сродство многообразного в чувственном созерцании (А121- 3). Кант замечает, что любой мир, в котором человеческие существа способны к опыту самосознания, является миром, который должен наделять нас некоторой минимальной, но признаваемой нами степенью упорядоченности и разнообразия содержания наших ощущений. Ни в одном мире, лишенном этой минимальной степени упорядоченности и разнообразия, мы не смогли бы высказать никаких суждений и, таким образом, не могли бы идентифицировать объекты или события, а значит, не могли бы отличить себя от них, и, следовательно, не могли бы осознавать самих себя. Назовем отсутствие этих идентифицируемых упорядоченностей и разнообразий в содержании наших ощущений «трансцедентальным хаосом». В этой связи Кант высказывает мысль о том, что целостные чувственность и рассу- док, соединяющие восприятия, сами по себе не определяют, являются ли те или иные явления или восприятия фактически взаимосвязанными (А121-3). Не будь этой связи, имели бы место лишь быстротечные эпизоды эмпирического сознания (скажем, беспо- рядочные ощущения), но не могло бы быть интегрированного и, следовательно, проник- нутого самосознанием опыта. Отчасти потому, что таковые беспорядочные ощущения не давали бы никакого основания для развития эмпирических понятий или использования категориальных понятий для суждения об объектах. (В мире абсолютно беспорядочных ощущений не могло бы быть никакого схематизма, а значит, и возможности использова- ния кантовских категорий.) С этой точки зрения, необходимость связываемости многооб- разия чувственных созерцаний является условной необходимостью, находящейся где-то между этим многообразием и любым наделенным самосознанием человеческим субъек- том. Если человеческий субъект осознанно постигает объект (или событие) посредством многообразного в чувственном созерцании, то содержание этого многообразия, по необ- ходимости, взаимосвязано. Эта увязываемость содержания и есть его «сродство». По- скольку увязываемость необходима для самой возможности опыта самосознания, срод- ство является трансцендентальным. С наибольшей очевидностью Кант придает данному выводу трансцедентальный статус в нижеследующем отрывке, хоть речь в нем идет о «логическом принципе родов», а не о «трансцедентальном сродстве многообразия чувственного созерцания»: 1 Здесь и далее «Критика чистого разума» цитируется, как это принято в кантоведении, по изданию Прусской Академии - с литерой А для первого и литерой В для второго издания , с ука- занием цитируемых страниц и строчек. Более подробно о цитировании см. Литературу в конце статьи. Русский перевод цитируется по: Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 3. М., 1964. 79
Проблемы теоретической философии Канта «Если бы среди явлений, представляющихся нам, было столь большое различие, не скажу чтобы по форме (так как в этом отношении они могут быть сходными друг с дру- гом), а по содержанию, т. е. по многообразию существующих сущностей, что даже самый проницательный человеческий рассудок не мог бы найти путем сравнения их ни малей- шего сходства между ними (случай, который вполне позволительно помыслить), то логи- ческий закон родов вовсе не мог бы существовать и не было бы самого понятия рода или какого-то всеобщего понятия; более того, не было бы даже рассудка, так как он име- ет дело только с такими понятиями. Следовательно, логический принцип родов, если он должен быть применен к природе (под которой я разумею здесь только предметы, кото- рые нам даются), предполагает трансцендентальный принцип, согласно ему в многооб- разном, [имеющемся] в возможном опыте, необходимо предполагается однородность (хотя степень ее мы не можем определить a priori), так как без нее не было бы возможно никакое эмпирическое понятие, стало быть, никакой опыт. (А653—4/В681—2, 3:433. 14-29; курсив автора.) Несмотря на сдвиг в кантовской терминологии, очевидно, что условие, удовлетво- ряющее «логическому принципу родов» на этом фундаментальном уровне, абсолютно тождественно тому, которое удовлетворяет «трансцедентальному сродству многообраз- ного в чувственном созерцании»: в последнем случае, предложенном Кантом, где нет никаких определяемых человеком упорядоченностей или разнообразия в содержании чувственного опыта, не может быть и человеческого мышления, а значит, и человече- ского самосознания вообще1. Кант утверждает данное необходимое трансцедентальное 1 Утверждение Канта о «Логическом принципе родов» очень близко к его аргументу о трансцедентальном сродстве многообразного в чувственном созерцании: оба касаются узнаваемой закономерности, которую мы ощущаем, и конструктивной необходимости этой закономерности для функционирования нашего рассудка. Это функционирование необходимо для синтетического единства апперцепции, а значит, необходимо и для аналитического единства апперцепции, то есть для осуществления любого человеческого «Я мыслю». Однако существует разница между двумя рассмотренными Кантом случаями: логический принцип родов касается объектов, в то время как Кант обычно утверждает трансцедентальное сродство многообразия чувственного созерцания в терминах содержания чувственных восприятий (см. А90-1\В 122-3). Итак, если Логический прин- цип родов является удовлетворительным, то приемлемо и трансцедентальное сродство многообра- зия чувственного созерцания. Однако возможно, что трансцедентальное сродство многообразного в чувственном созерцании осуществимо только в той степени, в которой бы человек выявлял упо- рядоченность и разнообразие чувственных содержаний, и не будучи способным идентифициро- вать объекты природы. В этом смысле логический порядок рода является более сильным принци- пом. Сложно определить степень возможного отклонения от нормы в случае следования этим двум принципам. Кант считает, что неудача в следовании этому принципу имеет одно и то же следствие: человеческий рассудок просто не функционирует. В этом случае не может быть ни синтетического, ни аналитического единства апперцепции, ни самосознания, формой выражения которого является «Я мыслю» (В131-9). Сложно определить, может ли человеческий рассудок функционировать, используя лишь категории качества и количества; только суждения, исполь- зующие эти две категории, потенциально могут быть вынесены - при условиях, удовлетворяющих трансцедентальному сродству многообразного в чувственном созерцании, хотя такие суждения и не отвечают логическому принципу родов. 80
Кеннет Р. ВЕСТФАЛЬ. Кантовские доказательства ментального экстернализма условие человеческого опыта самосознания посредством выявления нашей ключевой когнитивной несостоятельности: нашей неспособности к самосознанию, и даже неспо- собности мыслить, генерировать и применять понятия в мире трансцедентального хаоса. Постичь эту кантовскую интуицию мы можем только посредством тщательного осмысле- ния случая, который радикально противоречит фактам, с которыми он нас сталкивает; речь идет о признании того, что трансцедентальный хаос мог бы быть для нашего собст- венного мышления, опыта и самосознания абсолютно разрушительным. Данное трансцедентальное доказательство налагает условно необходимое ограни- чение на чувственные содержания, которые предоставляются нам любым нашим опы- том1. Ниже определенной (неопределимой a priori) степени упорядоченности и разнооб- разия содержания наших ощущений наш разум не способен выносить суждения; вслед- ствие этого при данном условии мы не обладаем самосознанием. (Выше минимального уровня упорядоченности и разнообразия возникает вопрос о той степени, до которой на- ше знание о мире может быть систематизировано.) Данное условие специфично, поскольку оно, будучи одновременно и трансцеден- тальным и формальным, не является ни умозрительным, ни созерцательным, а скорее является материальным. Трансцедентальное сродство многообразного в чувственном созерцании трансцедентально потому, что представляет собой необходимое априор- ное условие самой возможности опыта самосознания. Оно является формальным пото- му, что связано с упорядоченностью сути и содержания чувственности. Однако, в конеч- ном счете, оно не удовлетворяет ни кантовским априорно созерцательным условиям опыта, каковы пространство и время как формы человеческого созерцания, ни априор- ным умозрительным условиям опыта, каковы наши категории суждения. Как дважды под- тверждает Кант, своей удовлетворительностью данное сродство обязано «содержанию» или «объекту» опыта (А112-3, А653-4/В681-2). Поскольку содержание чувственности дано нам ab extra [извне], мы сами не порождаем и не можем породить его. В конечном счете, мы также не можем порождать, или иным способом обеспечивать, какой бы то ни было уровень упорядоченности или разнообразия содержания наших ощущений. Содер- жание наших ощущений, наряду с их признаваемыми сходствами и различиями, должно быть дано нам как отличное от нас самих. В итоге имеется поистине трансцедентальный довод в пользу ментального содержания экстернализма: мы не можем на уровне само- сознания постичь какое бы то ни было мнимое «ментальное» содержание без постиже- ния, по крайней мере, какого-то «ментального» содержания, имеющего отношение 1 Таким образом, трансцсдентальные доказательства могут оправдывать выводы намного убедительнее, чем это признано у Рорти (1970, 236; 1971); он считает: наибольшее, что они могут сделать, так это продемонстрировать взаимодействие мыслей. 81
Проблемы теоретической философии Канта или появившегося из чего-то ему противоположного, - из того, что вне нас. Теперь я пе- рейду ко второму кантовскому трансцедентальному доказательству ментального содер- жательного экстернализма. 3. События, данные нам лишь во времени, не порождают каузальных суждений В конечном итоге Кант доказывает, что мы можем выносить обоснованные (леги- тимные) каузальные суждения лишь о пространственно-временных субстанциях. Его ар- гументация состоит из двух шагов. Паралогизмы (в обоих изданиях «Критики») доказы- вают, что мы не можем вынести никакого обоснованного казуального суждения о чисто временных объектах и событиях (§3), в то время как Аналогии опыта демонстрируют, что мы можем осуществлять обоснованные (легитимные) казуальные суждения только о пространственно-временных субстанциях (§4). Кант утверждает, что категория казуальности напрямую соотносится с категорией субстанции1. Как в первом, так и во втором издании «Паралогизмов» Кант отрицает наше знание о нашем Я как субстанции, утверждая, что психология не дает нам каких-либо свидетельств о протяженной субстанции. (А381, В291, В293-4). Если у нас нет свиде- тельств о существовании субстанционального Я, мы не можем употреблять здесь ни од- ного из принципов, относящихся к Аналогиям опыта. Таким образом, мы не можем при- знать правомерность сколько-нибудь определенных казуальных суждений в психологии, поскольку мы не можем идентифицировать никакую казуально активную субстанцию(ции) внутри отдельно взятой формы внутреннего чувства, а именно времени. Бесспорно, что «Паралогизмы» нацелены, главным образом, на традиционную ра- циональную психологию1 2. Однако даже констатируя это, Кант подчеркивает эмпириче- ский аспект своей критики: понятие простой природы не может быть предикатом в объек- тивно значимом экспериментальном суждении (А361). Кант бегло обосновывает эмпири- ческий аспект своего критицизма посредством критики любого эмпирического использования категории субстанции, будь то она сама или ее психологический аспект. Единственным эмпирически употребляемым концептом субстанции является неизмен- ность объекта, данного в опыте, однако такая неизменность не может быть продемонст- рирована в случае «Я» (А349-50). Кант утверждает, что не может быть никаких синтети- ческих априорных принципов, касающихся души вообще, души любого рода. Любая ра- 1 В183, А182-84/В225-27, А204/В249; 3:137.30-138.4, 163.1-32, 176.19-20. 2 А342/В400, В405-06/3:263.16-20, 266.16-25. 82
Кеннет Р. ВЕСТФАЛЬ. Кантовские доказательства ментального экстернализма циональная доктрина души, будь она априорной или эмпирической, подразумевает априорные синтетические суждения. Такие суждения требуют созерцаний в качестве свя- зующего звена, однако не существует созерцаний, которые были бы найдены во внут- реннем опыте1, поскольку мы не созерцаем ничего неизменного или постоянного во внутреннем чувстве1 2. Итак, рациональная психология является не доктриной, а дисцип- линой, ограничивающей наши когнитивные ожидания3. 4. Обоснованные каузальные суждения нуждаются в пространственно-временных субстанциях. Важность умения идентифицировать «перманентную» или постоянную субстанции, то есть объекты или события, пребывающие и при изменениях, а также давать ответ на вопрос, почему мы можем идентифицировать такие субстанции только внутри простран- ственного и временного единства, становится очевидной, если обратиться к тому аспекту кантовских Аналогий опыта, которым часто пренебрегают. Три кантовские Аналогии формируют набор тесно связанных между собой и поддерживающих друг друга принци- пов, каждый из которых может быть использован только вместе с двумя другими4. Первая Аналогия касается постоянства субстанции, сохраняемого при всех изменениях ее со- стояния (при трансформациях); вторая Аналогия касается исключительно казуальных процессов, протекающих внутри какой-либо одной субстанции по определенным прави- лам; и только третья Аналогия имеет дело с казуальными взаимодействиями между лю- быми двумя (и более) субстанциями. Кант специально пишет об этом (см.: В111, KdU 5:181). Причем только третья Аналогия дает действительно прямой ответ на скептицизм Юма по поводу нашего знания о казуальных возможностях, поскольку только в этом тек- сте Кант действительно защищает трансцедентальное значение казуальности - взгляд, согласно которому нечто в казуально активной субстанции выходит за пределы субстан- ции, влияющей или казуально воздействующей на что-то, вызывая, таким образом, изме- нение в отдельной субстанции; коротко говоря, это тезис о том, что все физические со- бытия имеют внешние причины. Несмотря на запутанность этих вопросов, основной по- 1 А398-99, 4:248.28-249.11; В421-22, 3:275.13-20. 2 А366, 4:230.18-28; cf. А349-50, А361, А381, А398-99, А402-03, 4:221.1-15, 227.21-28, 251.12-20; В420, 3:274.15-24. ’ В421,3:274.36-275.4; cf. В420, 3:274.24-26, KdU §89, 5:460.20-32. 4 Guyer (1987), 168, 212-4, 224-5, 228, 239, 246, 274-5; Westphal (2004), §§36-39. 83
Проблемы теоретической философии Канта стулат Канта о необходимости объединенного использования всех трех принципов Ана- логий, может быть обобщен и выражен в краткой форме. Примем следующие посылки: если мы свидетельствуем либо о сосуществовании, либо о последовательности, то это требует подчинения одного другому; далее, обе эти установки требуют, чтобы мы идентифицировали объекты, которые сохраняются в ходе как реальных, так и видимых изменений, включенных в последовательность явлений, свидетелями которых мы являемся. Мы не можем напрямую воспринимать или устанав- ливать ни время, ни пространство1, и тот явный порядок, в котором мы схватываем яв- ления, не определяет объективный порядок объектов или событий. Следовательно, рас- полагая данными нам когнитивными способностями, мы можем установить, какое состоя- ние дел предшествует, и какое с каким сосуществует, но только при условии, что мы идентифицируем сохраняющиеся субстанции, которые взаимодействуют и, таким обра- зом, производят изменения состояний друг друга. При идентификации сохраняющихся субстанций, нам необходимо определять разнообразие расположенных в пространстве объектов или событий, определять изменения места (как относительно того, что занима- ет определенное место, так и того, что движется), и определять не-пространственные изменения (трансформации), которым подвергаются объекты. Для того чтобы осущест- вить какую-нибудь одну такую идентификацию, нужно отделить данный факт от возмож- ных альтернатив, для чего требуется единое использование всех трех принципов, от- стаиваемых в Аналогиях. Неудача в использовании этих принципов оставила бы нам, как говорит Кант в «Заключении» к первому изданию «Критики чистого разума» (издание А), «все- го лишь слепую игру представлений, то есть нечто меньшее, чем сон» (А112,4:84.30-31). Правота Канта относительно этих важных установок будет ясной, если мы вспом- ним юмовские затруднения из главы о «скептицизме в отношении сознания» (Treatise [Трактат] I.4 §2), а также некоторые факты, отмеченные Кантом в связи с необходимо- стью разграничения нами субъективного порядка аппрегензии от объективного порядка событий. Кант отмечает, что постижение нами разнообразных элементов какого-либо дома осуществляется последовательно - несмотря на то, что сами эти элементы суще- ствуют одновременно (А190/В236). Юм отмечает: когда привратник приносит ему письмо, то ему, Юму, известно, что привратник сначала поднялся по лестнице, которая так и должна пребывать за стенами юмовского кабинета; и все это время, когда он слышит, как привратник стучит в дверь, слышит, как дверь скрипит, пропуская привратника, - дверь так и должна оставаться за его спиной (Т196-7). Значение и подтекст юмовских наблю- дений отличается многосложностью1 2. 1 А19-20, 22-3, 31, 172-3, 188, 214, 487/В34, 37-8,46, 207-8, 214, 231,261,515. 2 Дискуссию об этом разделе юмовского «Трактата» см.: Wolff (1966), Stroud (1977), 96-117, Smith (1941), 443-94, и Westphal (1998), §4. 84
Кеннет Р. ВЕСТФАЛЬ. Кантовские доказательства ментального экстернализма Заметим, во-первых: данные наблюдения указывают на тот факт, что мы приписы- ваем и скрытое существование, и свойства казуальности обычным физическим объектам. Во-вторых, приписывая их, мы отправляемся от понятий, которые не могут быть оп- ределены в соответствии с юмовским концептуальным эмпиризмом (я имею в виду поня- тия «причина» и «физический объект»)1. Эти понятия являются таковыми a priori. Ввиду широко распространившегося в последнее время отказа от концептуального эмпиризма пренебрегают тем, что в кантовском анализе данные понятия являются очень специаль- ными априорными понятиями, поскольку их обоснованное использование должно полно- стью опираться на самосознание и, таким образом, должно познавать, определять или обретать любое понятие, которое требует опыта для своей значимости или овладения им. Короче говоря, кантовские категории выступают как такие понятия, которые мы мо- жем назвать чисто априорными. В-третьих, Юм отмечает, что приписывание непрерывного существования и казу- альных свойств физическим объектам превосходит результаты наших чувственных вос- приятий, как он их понимал (Т197,198, cf. 217). Тем не менее приписывание этих харак- теристик физическим объектам необходимо для того, чтобы сохранить согласованность наших верований, касающихся мира (7195-6,198). Юм считает такие «согласованности» слишком слабым оправданием для того, чтобы доверять своим чувствам (7217). Юм не увидел того, что заметил Кант, а именно, что согласованность наших верований о том, что нас окружает, является лишь верхушкой проблемы. На кон поставлено само их суще- ствование, сама возможность их1 2. Не обладая способностью выносить казуальные су- 1 Относительно «причины» см.: В240-1 and Beck (1978), 121-5; относительно «физического объекта» см.: Hume (Г 199-208). Страуд (Stroud (1977, 131)) говорит, что юмовское обращение к склонностям может быть сведено на нет посредством их замещения условными закономерностями появления в сознании определенных «восприятий», производящих серии других восприятий. Однако, это, в лучшем случае, говорит лишь о случайных причинах употребления понятия «те- ло», но не объясняет ни определение, ни источник данного понятия. Грэм (Gram (1983, 366)) не заметил, что Юм признает существование дефекта в общих принципах психологических ассоциа- ций, когда они используются для объяснения наших понятий или верований относительно кау- зальных отношений физических объектов. Рорти (Rorty, 1970, 209) тоже проглядел проблемы, поднятые Юмом в его исследованиях. Юм пробудил Канта от догматического сна уже тем, что Кант переосмыслил прежде всего сочинение Юма «Enquiry» настолько глубоко, что увидел его причастность к тому исследованию темы каузальности и физических объектов, которое Юм раз- вил только в «Трактате» (Treatise (1.4 §2)). Это говорит о том, что критикам Канта надлежит изучать Юма так же внимательно, как и Канта. 2 Заметьте, что этот центральный момент кантовских трансцедентальных доказательств опущен у Kerner (1966, 1969), Rosenberg (1975, 1979), и Stem (1999b); Cassam (1987, 355) и Stroud (1983,429; 1994b, 248). 85
Проблемы теоретической философии Канта ждения, мы бы никогда не смогли «вывести» (по выражению Канта) субъективный поря- док аппрегензии из объективного порядка мира (А193/В238), как не имели бы возможно- сти отличить наш субъективный порядок аппрегензии от всякого объективного порядка вещей и событий, в который они вовлечены (А193-5/В238-9), включая события, которые называют «воспринимаемыми». Мы не могли бы идентифицировать чувственные объек- ты, даже предполагать их; мы не смогли бы идентифицировать ни дверь на основании ее скрипа, ни нас самих как существ, знающих о двери, поскольку она издает скрип. На практике Юм четко различает субъективный порядок, в котором опыт сложился на осно- вании объективного казуального порядка объектов и событий, ставших источником этого опыта, хотя юмовская эпистемология не может полностью объяснить такую способность. Трансцедентальные доказательства Канта касаются не просто обладания определенны- ми понятиями, но их использования в обоснованных, легитимных (что значит истинных и подтвержденных) когнитивных суждениях таких типов1. (В этом отношении движение на- ших собственных тел меняет перспективы нашего познания в смысле отличия объектив- ного порядка событий от субъективного порядка аппрегензии, как это было показано в кантовском примере с домом). Поскольку мы можем использовать категории причины и субстанции только в отношении пространственных объектов и событий, и поскольку мы можем идентифицировать временной порядок событий только через правильное исполь- зование понятий причины и субстанции, благодаря которым мы отличаем субъективный порядок представлений от объективного порядка событий, - постольку объективный по- рядок событий, которые мы идентифицируем, должен быть казуальным порядком вос- принимаемых пространственно-временных субстанций. 5. Ментальный содержательный экстернализм versus наивного «эмпирического» реализма Может показаться, что аргументы в пользу ментального содержательного экстерна- лизма состоятельны исключительно в рамках кантовского метафизически ограниченного «эмпирического реализма». Достаточно нескольких предложений, чтобы показать, что это не так, что два рассматриваемых нами трансцедентальных доказательства менталь- ного содержательного экстернализма защищают реализм sans phrase, даже вопреки соб- ственному трансцедентальному идеализму Канта. Он стремится показать, что только трансцедентальный идеализм может объяснить существование достаточного сродства содержания наших ощущений. К сожалению, любой из его аргументов является ошибоч- ным, поскольку каждый из них объединяет ratio cognoscenti [основу познания] с ratio 1 См. сноску 1 на стр. 85. 86
Кеннет Р. ВЕСТФАЛЬ. Кантовские доказательства ментального экстернализма essendi [основой бытия] трансцедентального сродства. Именно потому, что содержание чувственного восприятия дано нам ab extra [извне], структура и функционирование наше- го разума не может опираться ни на содержание чувственного восприятия, ни на степень его упорядоченности. Наше самосозние - ratio cognoscendi [основа познания], является сродством содержаний наших чувственных восприятий, в то время как это сродство яв- ляется одним ratio essendi [принципом бытия] самой возможности нашего самосозна- ния. Эта условная необходимость формирует здравую версию - «забытую альтернати- ву», имеющую основание в кантовской «Трансцедентальной аналитике», и содержащую стандартное возражение на кантовские доводы в пользу трансцедентального идеализма (Westphal, 2004, §§24-27). Кант, скорее всего, пытается показать, что только трансцедентальный идеализм способен объяснить трансцедентальный характер казуального взаимодействия между пространственно-временными объектами и событиями. Тем не менее его объяснение терпит фиаско. Одна проблема состоит в том, что казуальный принцип, необходимый Канту в «Аналогиях опыта», не является тем принципом, который он специально защи- щает. Кант явно защищает общий метафизический казуальный тезис, согласно которому каждое событие имеет некую причину. Однако «Аналогии» нуждаются в специальном метафизическом казуальном тезисе, в силу которого каждое физическое событие имеет внешнюю, притом именно физическую причину. Кант прежде всего различает эти два казуальных принципа в «Метафизических основоположениях естествознания» (а также в «Критике способности суждения» 5:181), где признает, что специфический метафизи- ческий каузальный тезис не может быть доказан на трансцедентальной основе; это тре- бует метафизического анализа (MadN 4:543). К сожалению метафизический анализ, про- веденный Кантом в защиту этого специфического казуального тезиса, не является адек- ватным. Его анализ предполагает наглядное демонстрирование того, что гилозоизм не просто ошибочен, но и невозможен (в пределах человеческого опыта). Ключевая пред- посылка кантовского доказательства, однако, покоится на простом эмпирическом не- знании: нам не известен ни один эмпирический случай гилозоизма. С точки зрения кан- товского метафизического метода такие эмпирические предпосылки непозволительны: ведь он допускает лишь использование эмпирического понятия предмета, такого, ска- жем, как «нечто движущееся в пространстве» (MadN, 4:470, 472, 473). В свете этого ко- нечный вывод кантовского трансцедентального анализа казуального суждения состоит в том, что мы можем выносить обоснованные каузальные суждения лишь в той степени, в которой мы не противостоим гилозоизму и можем идентифицировать трансценденталь- ные каузальные отношения между пространственно-временными объектами и события- ми. Это - условная необходимость, имеющая место в отношениях между любыми чело- веческими субъектами и миром, в котором мы живем. Данная условная необходимость 87
Проблемы теоретической философии Канта сильна своими эпистемологическими основаниями, однако для ее утверждения требуется настоящее трансцедентальное доказательство. Перевод с английского Ю. Синеокой ЛИТЕРАТУРА Allison Henry. Kant’s Transcendental Idealism: An Interpretation and Defense. New Haven, Yale University Press, 1983. Ameriks Karl. Understanding Apperception Today. In: P. Parrini, ed., Kant and Contemporary Epistemology (Dordrecht, Kluwer), 1994. S. 331-47. Baum Manfred. Deduktion und Beweis in Kants Transzendentalphilosophie. Knigstein/Ts., Hain bei Athenum, 1986. Bell David. Transcendental Arguments and Non-Naturalistic Anti-Realism. In: Stern, ed., 1999a, P. 189-210. Bennett Jonathan. Analytic Transcendental Arguments. In: Bieri, Peter, Horstmann R-P., & L. Kruger, eds., Transcendental Arguments and Science. Dordrecht, Reidel, 1979. P. 45-64. Brook Andrew. Kant and the Mind. Cambridge, Cambridge University Press. 1994. Cassam Quassim. Transcendental Arguments, Transcendental Synthesis and Transcendental Idealism. Phi- losohpical Quarterly, 1987. 37.149: 355-78. Engstler Achim. Untersuchungen zum Idealismus Salomon Maimons. Stuttgart-Bad Cannstadt: Frommann- Holzboog. 1990. Erdmann Benno, ed., Nachtrage zu Kants Kritik der reinen Vernunft. Kiel, Lipsius & Fischer. 1881. Evans Gareth. Identity and Predication. Journal of Philosophy. 72.13:1975. P. 343-63. ------The Varieties of Reference. Oxford, Oxford University Press. 1982. George Rolf. Kant’s Sensationism. Synthese 47.2:1981. P. 229-55. Greenberg Robert. Kant’s Theory of A Priori Knowledge. State College, Pa., Pennsylvania State University Press. 2001. Grundmann Thomas. Analytische Transzendentalphilosophie. Eine Kritik. Paderrborn, Scheningh. 1994. Guyer Paul. Kant and the Claims of Knowledge. Cambridge: Cambridge University Press. 1987. Hanna Robert. Kant and the Foundations of Analytic Philosophy. Oxford, The Clarendon Press. 2001. Howell Robert. Kant’s Transcendental Deduction. Dordrecht, Kluwer. 1992. Hume David. A Treatise of Human Nature. L. A. Selby-Bigge and P. H. Nidditch, eds., Oxford, Clarendon Press; 1978, cited as lT. Kant Immanuel. Kants Gesammelte Schriften, 1902, 29 vols. Akademie der Wissenschaften. Berlin: De Gruy- ter. Cited as «Ak»; numbers indicate volume:page.lines; e.g.: (Ak 3:137.5-13). ------Kritik der reinen Vernunft, 1st ed., Ak 4; cited as ‘A’. 1781. ------Kritik der reinen Vernunft, 2nd ed., Ak 3; cited as ‘B’. 1787. ------------Metaphysische Anfangsgrude der Naturwissenschaft. (Metaphysical Foundations of Natural Science); Ak 4, cited as «Foundations». 1786. ------Kritik der Urteilskraft. (Critique of Judgment) Ak 5; cited as ‘KdU’. 1790. ------Metaphysik der Sitten. (Metaphysics of Morals) Ak 6.1797. ------Logik. Ein Handbuch zur Vorlesungen, ed. Jasche; Ak 9.1800. Kaplan David. On Demonstratives (1977). In: J. Almog et al (eds.), Themes from Kaplan (New York, Oxford University Press), 1989. P. 481-563. 88
Кеннет Р. ВЕСТФАЛЬ. Кантовские доказательства ментального экстернализма Keller Pierre. Kant and the Demands of Self-Consciousness. Cambridge, Cambridge University Press. 1998. Kitcher Patricia. Kant’s Transcendental Psychology. Oxford, Oxford University Press. 1990. Kirner Stephen. Zur Kantischen Begrundung der Mathematik und der Naturwissenschaften. Kant-Studien 56.3/4,1966. S. 463-73. -------------. The Impossibility of Transcendental Deductions. In: L. W. Beck, ed., Kant Studies Today. LaSalle, III., Open Court, 1969. S. 230-44. Maimon Solomon. Gesammelte Werke. Ed. V. Verra, Hildesheim, Olms. 1965. Melnick Arthur. Space, Time and Thought in Kant. Dordrecht, Kluwer. 1989. O’Neill Onora. Vindicating Reason. In: P. Guyer, ed., The Cambridge Companion to Kant. Cambridge, Cam- bridge University Press, 1992, P. 280-308. Paton Herbert J. Kant’s Metaphysic of Experience, 2 vols. London, George Allen & Unwin; New York, Humani- ties. 1936. Perry John. The Problem of the Essential Indexical. Nous 13:1979. P. 3-21. Rorty Richard. Strawson’s Objectivity Argument. Review of Metaphysics 24:1970. P. 207-44. -------. Verificationism and Transcendental Arguments. Nous 5:1971. P. 3-14. Rosenberg, Jay Transcendental Arguments Revisited. Journal of Philosophy 75.18: 1975. P. 611-624 -------. Transcendental Arguments and Pragmatic Epistemology. In: Bieri et al. 1979, P. 245-262. Roskies Adina. Ed. The Binding Problem. Neuron 24:1999. P. 7-125. Sandberg Eric C. Thinking Things in Themselves. In: G. Funke & T. Seebohm, eds., Proceedings of the Sixth International Kant Congress. Lanham, Md, University Press of America, 1989, 2.2: P. 23-31. Smith Norman Kemp. The Philosophy of David Hume. London, Macmillan, 1964. Stem Robert. On Kant’s Response to Hume: The Second Analogy as Transcendental Argument. In: idem, ed., Transcendental Arguments: Problems and Prospects. Oxford, Oxford University Press, 1999. P. 47-66. Strawson Peter F. The Bounds of Sense. London, Methuen. 1966. Stroud Barry. Hume. London, Routledge. 1977. -------------. Kant and Skepticism. In: M. Burnyeat, ed., The Skeptical Tradition. Berkeley University of California Press, 1983. P. 413-434. Westphal Kenneth R. Sextus Empiricus Contra Rene Descartes. Philosophy Research Archives, 1987-1988. 13: 91-128. -------------. Hegel, Hume und die Identitat wahrnehmbarer Dinge. Historisch-kritische Analyse zum Kapitel »Wahrnehmung« in der Phanomenologie von 1807. Frankfurt/Main, Klostermann. 1998. -------. Kant’s Transcendental Proof of Realism. Cambridge: Cambridge University Press. 2004. Wolff Michael. Die Vollstandigkeit der kantischen Urteilstafel. Frankfurt/Main, Klostermann. 1995. -------------. Erwiderung auf die Einwande von Ansgar Beckermann und Ulrich Nortmann. Zeitschrift furphiloso- phische Forschung 52.3.1998. P. 435-459. -------------. Nachtrag zu meiner Kontrovers mit Ulrich Nortmann. Zeitschrift fur philosophische Forschung 54.1. 2000. P. 86-94. Wolff Robert Paul. Hume’s Theory of Mental Activity. In: Hume: A Collection of Critical Essays. Ed. V. Chap- pell. New York, Anchor, 1966. P. 99-128. Yandell Keith. Hume’s «Inexplicable Mystery»: His Views on Religion. Philadelphia, Temple University Press. 1990. 89
Том РОКМОР (США) КАНТ О РЕПРЕЗЕНТАЦИОНИЗМЕ И КОНСТРУКТИВИЗМЕ Влияние философии Канта на дискуссии о репрезентационизме и конструктивизме неоспоримо. Ему принадлежит заслуга разработки соответствующей тематики, включая сюда соответствующие различения, проблемы и стратегии, которые были использованы в последующих дискуссиях. В послекантовскую эпоху его идеи продолжали обсуждаться, а споры по данной проблеме в основном сводились к определенным формам интерпре- тации соответствующих идей Канта, равно как и к определенным формам реакции на них. Основные движения XX века (марксизм, американский прагматизм, «континентальная философия», как ее принято именовать в англоязычной философии, а также англо- американская аналитическая философия) выросли из критической философии, хотя и по- разному. Необходимо дать сравнительную оценку более поздним философским тенден- циям, сопоставив их с общей кантианской основой. Есть основания полагать, что успех или неудача этих философских направлений в решении поставленных ими перед собой задач находились в явной зависимости от решения проблем либо с помощью тех же са- мых средств, что были разработаны Кантом, либо с помощью таких их разновидностей, что были разработаны позднее. Подобный взгляд на позднейшую дискуссию предполагает наличие определенного согласия по поводу природы и границ достижений Канта и, следовательно, ясное пони- мание его собственной позиции. Ведь только тогда, когда известно, в чем заключается стандарт, он может быть полезен при вынесении оценок. Однако, поскольку прозрения великого философа не так-то просто понять, мы имеем основания утверждать, что, несмотря на повсеместно распространенное признание значения и влияния Канта, многие аспекты его творчества либо недооценивались, либо, по крайней мере, понимались неадекватно. Цель настоящей статьи заключается в том, чтобы поместить философию Канта в контекст современной дискуссии по поводу знания, в рамках которой она зачастую ока- зывается представленной в такой огрубленной форме, которая не позволяет адекватно использовать ресурсы, содержащиеся в философии Канта; между тем эти ресурсы и по- ныне сохраняют немаловажное значение. Слишком часто в Канте видят своего рода ис- торический реликт, «своего рода курьез»1, как выразился в свое время Уильям Джеймс, 1 По мнению Джеймса, который, по общему признанию, в этом отношении придерживается крайних взглядов, Кант не сказал ничего важного. [Он пишет:] «Я убежден, что Кант не завещал нам ни одного понятия, которое было бы совершенно неотъемлемо от философии и которым фи- лософия или уже нс владела до него, или которое она не была обречена с необходимостью от- крыть после него с помощью развития человеческой рефлексии над теми гипотезами, с привлече- нием которых наука интерпретирует природу. Короче говоря, подлинный путь философского про- гресса, как мне кажется, лежит не через Канта, а в обход его к тому пункту, в котором мы в настоящее время находимся» (William James. Philosophical Conceptions and Practical Results//Wri- tings, 1878-1881. P. 1096). 90
Том РОКМОР. Кант о репрезентационизме и конструктивизме лишенный, в силу этого, всякого значения для современной философской дискуссии. Или, с другой стороны, Канта интерпретируют так, что делают его попутчиком того или иного учения, появившегося позднее. Например, Питер Стросон, видный исследователь Канта и философ-аналитик, следуя за другими философами, работающими в аналитиче- ской традиции, считает идеализм и реализм противоречащими друг другу учениями. Он дает реалистическую интерпретацию Канта, выполненную в эмпирическом духе1, и в то же самое время пытается завуалировать, а точнее - просто-напросто отбрасывает его идеализм2. Прочтение Канта Стросоном хорошо согласуется с традиционной враждебностью к идеализму, свойственной аналитической философии. Это движение появилось около столетия назад в качестве критики и ниспровержения британского идеализма. Отверже- ние Стросоном идеализма Канта основывается на предположении, что от достигнутого Кантом синтеза, на котором строится его критическая философия, можно отказаться в пользу одной из его составных частей. Конечно, время, когда речь могла идти о том, чтобы принять Канта целиком и пол- ностью, давно и безвозвратно прошло. Да и в эпоху, когда жил и творил сам Кант, вряд ли кто был готов целиком и полностью принять все аспекты его теории знания. Тем не менее мне представляется, что когда ниспровергают идеализм Канта, то отказываются не от наиболее слабой, а от наиболее сильной стороны его критической философии. Та- ким образом, одна из целей данной работы заключается в том, чтобы способствовать реабилитации идеализма Канта. Цель Канта часто описывают как попытку последнего объяснить общие условия опыта и знания предметов. Несмотря на то что Кант относился к Декарту критически, тем не менее его подход совпадал с подходом его французского предшественника в том от- ношении, что Кант, как и Декарт, в основу своего подхода кладет понятие субъекта3, с помощью которого он объясняет понятия опыта и предметного знания4. Поскольку «Кантов анализ опыта неизбежно ведет к заключению, согласно которому опыт опери- рующего понятиями и потенциально сознающего себя существа должен включать в себя знание объектов, постигнутых в качестве существующих и обладающих своими собственными со- стояниями и отношениями вне зависимости от того, знает ли кто-нибудь о них или нет» (Strawson Р. F. The Bounds of Sense: An Essay on Kant's Critique of Pure Reason. London: Methuen, 1966. P. 256). " Согласно Стросону, отбрасывая трансцендентальный идеализм Канта, мы абсолютно ниче- го не теряем. См.: Strawson. The Bounds of Sense. P. 262. 3 Кант И. Критика чистого разума. В 134. 4 В контексте рассмотрения автором критической философии Канта понятие «object» пере- водится как «предмет». В других случаях, когда речь идет о таких базисных эпистемологических ориентациях, как «репрезентационизм» и «конструктивизм», это понятие переводится как «объ- ект». - Прим, персе. 91
Проблемы теоретической философии Канта имеющееся в моем распоряжении время ограничено, я вынужден строить свое новое прочтение взглядов Канта на знание, исходя из перспективы субъекта, причем в его двух, взаимно исключающих друг друга формах учения о знании, которые я буду называть ре- презентационизмом и конструктивизмом соответственно. Под «репрезентационизмом» я буду понимать такую теорию знания, для которой отношение сознания к существующему независимо от него внешнему миру не является непосредственным, но опосредуется репрезентацией1, выступающей в роли посредника между познающим субъектом и ми- ром, познаваемым с помощью этой репрезентации. Под «конструктивизмом» я буду по- нимать теорию знания, для которой отношение к миру является не опосредованным, но непосредственным, причем не в силу прямого постижения того, что есть, - позиция, как известно, Кантом отвергаемая, - но в силу того, что субъект сам конструирует предмет знания в качестве условия его познания. Репрезентационизм - это уязвимая, хорошо из- вестная точка зрения на знание, которая достигает своей кульминации в философии Кан- та. Можно с уверенностью утверждать, что в этой высшей точке своей кульминации она так и не была окончательно преодолена; продолжает она пользоваться популярностью и поныне. В то же самое время конструктивизм, достаточно современная точка зрения на знание, которая по-новому зазвучала у Канта, не привлекла к себе особого внимания. Одна из целей данной статьи заключается в том, чтобы, путем обращения прежде всего к конструктивистской стороне критической философии, привлечь внимание к ее эпистемо- логическим достоинствам, по-прежнему остающимся по большей части неисследован- ными. Письмо к Герцу и репрезентационизм Начать можно с репрезентационизма, который является главным элементом крити- ческой философии Канта и который не следует игнорировать. Кантова формулировка проблемы знания в важном письме к Герцу (21 июля 1772 года) в ранний критический период его философствования является репрезентационистской. Для нас письмо к Герцу важно прежде всего потому, что в нем Кант формулирует проблему, которая станет предметом его внимания в целом ряде произведений и достиг- нет свой кульминации во втором издании «Критики чистого разума». Всем известно, что в данном письме в качестве предмета своего интереса Кант указывает на проблему отно- 1 В случае, когда у Рокмора речь идет о «репрезентационизме» как одном из базисных типов познавательного отношения между познающим субъектом и внешним миром, понятие «representa- tion» переводится как «репрезентация». Когда же речь идет о более узком употреблении этого термина, связанном с передачей кантовского понятия «Vorstcllung», то в этом случае понятие «rep- resentation» переводится как «представление». - Прим, перев. 92
Том РОКМОР. Кант о репрезентационизме и конструктивизме шения между представлением (Vorstellung) и предметом (Gegenstand). Это каноническое изложение вопроса наводит на мысль о том, что решение проблемы знания необходимо искать на пути репрезентационизма. Принимая позицию репрезентационизма, Кант тем самым явным образом отказы- вается от непосредственного реализма. Отвергая идеализм или то, что он под ним под- разумевал, на основании того, что существует внешний мир, Дж. Э. Мур тем самым пред- полагает, что мы познаем мир непосредственно. Его широко известное и апеллирующее к здравому смыслу утверждение «Вот одна рука, а вот другая»1, предполагает, что суще- ствует мир, который независим от сознания, и что мы непосредственно его познаем. Од- нако именно в этом, как принято считать, сомневаются идеалисты. Тем не менее Кант, который отрицает непосредственное знание, но признает существование внешнего мира, ставит опыт и познание предметов в зависимость от представлений. Термин «представление» является термином, заменяющим слово «идея». Этот термин претерпел существенные изменения в философии Нового времени. У Декарта, который использует термин «идея» многозначным образом для обозначения как опера- ции или акта [мышления], так и его содержания, он уже обозначает «образы [внешних] вещей»1 2. Кант, который для обозначения данного термина не мог использовать то же самое слово, соотносящееся позднее в критической философии с чистым понятием рас- судка, использует вместо этого слово «представление», означающее у него осознанное (conscious) представление, или восприятие чего-либо. Было бы интересно рассмотреть критику Кантом учения Лейбница о представлении. Достаточно отметить, что, обращаясь к понятию «представления», Кант предполагает, будто человеческое сознание обладает способностью представления, то есть способностью представлять вещи, находящие- ся вне его, благодаря получению представлений и благодаря спонтанному созданию понятий3. Репрезентационистский подход к знанию заставляет Канта обратиться к отношению между представлением, дающим сознанию представленный предмет, и самим представ- ленным предметом. Представление каким-то неизвестным способом выделяет или иден- тифицирует аспекты предмета, который оно представляет. Таким образом, существует различие между феноменом, например между восприятием как чем-то просто данным 1 См.: Moore. Philosophical Papers. New York: Collier, 1962. P. 144. [Ср. перевод на русский язык: Дж. Э. Мур. Доказательство внешнего мира / Пер. с англ. И. В. Борисовой////;яз//ов А. Ф. (Отв. род.). Аналитическая философия: Избранные тексты. М.: Изд-во МГУ, 1993, с. 81. - Прим, перев.]. 2 Декарт Р. Размышления о первой философии//Соч.: В 2-х т. Т. II. М.: Мысль, 1994. С. 31. 3 Кант И. Критика чистого разума. В 74. 93
Проблемы теоретической философии Канта сознанию, и явлением чего-то иного. Представление с необходимостью является не про- сто феноменом,но и явлением. Как явствует из исходной формулировки проблемы Кантом, серьезным затруднени- ем, связанным с репрезентационистским подходом к знанию, является проблема того, как анализировать отношение представления к предмету. Кант указывает на необходи- мость исследования этого отношения, однако ничего не говорит о том, как это можно сделать. При этом он был убежден, что данное затрудение не является свойственным исключительно критической философии; в действительности с ним сталкиваются любые попытки обосновать репрезентативистский подход к знанию. Принимая точку зрения репрезентационизма, Кант присоединяется к тому, что часто называют «новыми путями идей». Этот термин был применен к Локку1, для того чтобы отличить его эмпирический подход от старого пути идей, восходящего к Платону. В узком смысле слова новый путь идей относится к Локку и другим британским эмпирикам, в бо- лее широком - ко всем мыслителям, разделяющим репрезентационистский подход к зна- нию, включая такого рационалиста, как Декарт, а также Локка, прочих британских эмпири- ков и современных мыслителей -• сторонников репрезентационизма. Несмотря на то что существуют различные стратегии перехода от представления к предмету, который оно представляет, ни одна из них не является удовлетворительной, и проблема остается нерешенной. Декарт предлагает для решения этой задачи явно цир- кулярный аргумент, основывающийся на ясных и отчетливых идеях, достоверность кото- рых, в свою очередь, гарантируется Богом. Лейбниц опирается на идею предустановлен- ной гармонии, просто-напросто недоказуемой. Спиноза защищает идею психофизическо- го параллелизма, существование которого не поддается доказательству. Локк на декларативном уровне проводит различие между простыми и сложными идеями, однако нигде не обосновывает того, что эти последние не могли бы быть созданы субъектом и что они являются необходимо истинными. Тем не менее, если мы знаем мир лишь по- стольку, поскольку располагаем идеями о нем, то у нас нет способа показать, что идеи правильно репрезентируют мир. Это затруднение, носящее общий характер, можно сформулировать самими разными способами. Один из них гласит следующее: мы не спо- собны знать независимо существующий предмет, поскольку, коль скоро он существует независимо, с ним невозможно вступить в какое-либо познавательное отношение. Другой способ выражения этого затруднения можно сформулировать с помощью утверждения, что нет способа показать, что репрезентирует репрезентация. Наконец, третий спо- 1 Английским историком философии Джоном Йолтоном, книга которого о философии Джо- на Локка называлась «Джон Локк и путь идей». См.: Yolton J. John Locke and the Way of Ideas. Ox- ford, 1956. - Прим, nepee. 94
Том РОКМОР. Кант о репрезентационизме и конструктивизме соб сводится к положению, согласно которому без привлечения перспективы третьего лица невозможно показать, что репрезентация соответствует миру. Короче говоря, как отмечает Кант в письме к Герцу и в предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума», так и не удалось показать, каким образом знание может быть сообразным сво- ему предмету. О конструктивизме Канта Несмотря на то что репрезентационистская формулировка проблемы знания, дан- ная Кантом в письме к Герцу, требует репрезентационистского решения этой проблемы, главное эпистемологическое решение его критической философии является не репре- зентационистским, а конструктивистским и, следовательно, антирепрезентационистским. «Конструктивизм» - это наименование, которое я буду использовать для обозначения того, что в современной литературе, в особенности англоязычной, принято называть Ко- перниканской революцией Канта в философии. Кант уверен, что он совершает революцию в философии и что эта революция пред- ставляет собой определенный момент его собственного развития. Согласно Канту, вся философия может быть разделена на два типа: на догматическую философию, со- стояющую из одного или нескольких недоказуемых утверждений, и на критическую фило- софию, которая обосновывает свои притязания. Данное различие приводит Канта к за- ключению, что та философия, которая единственно заслуживает этого имени, может воз- никнуть только вместе с критической философией. Эта философия является не только первой действительно подлинной философией, но и последней философией; ведь она является истинной, а истина может быть только одна. Я полагаю, что притязание критической философии Канта заключено не в одной еще версии репрезентационизма, которую она разделяет со многими иными философ- скими позициями. Скорее, она кроется в интересе к конструктивистскому подходу к зна- нию, который роднит Канта с Коперником. Насколько мне известно, даже два столетия спустя после того, как Кант сошел со сцены, это предположение так и не получило адек- ватной разработки. В особенности это касается англоязычной философии. Бертран Рас- сел, убежденный в бесполезности идеализма, полагал, что коперниканская революция, совершенная Кантом в философии, сводится к идее, будто «пропозиции приобретают значение истинности, если в них верят»1. Другие же, кому следовало знать больше, долго спорили по поводу того, можно ли отыскать в критической философии нечто аналогичное Коперниканской революции. В наиболее обстоятельном из числа известных мне иссле- 1 Russel. A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz. P. 14. 95
Проблемы теоретической философии Канта дований Ганс Блюменберг отрицает, что в критической философии можно обнаружить что-либо коперниканское1. Современники Канта, которые придерживались противопо- ложных воззрений, считали, что Коперниканская революция Канта занимает в его крити- ческой философии центральное место. Рейнгольд1 2, а впоследствии Шеллинг3 полагали, что критическая философия основана на Коперниканском повороте, четко отделяющем ее от всей предшествующей философской мысли. Как взгляд Канта на революцию Коперника в астрономии, так и его взгляд на свою собственную Коперниканскую революцию в философии, носят конструктивистский ха- рактер. Конструктивизм Канта ведет свое происхождение от данной им интерпретации становления современной науки, в частности в связи с Коперником и Ньютоном; он свя- зан с перенесением Кантом той научной модели, которую он приписывал современной науке, в метафизику или теорию знания как таковую. Рассуждение Канта строится в два этапа: сперва он указывает, как уже было отмечено выше, что прежние попытки объяс- нить знание с помощью идеи его соответствия предметам потерпели крах, а затем утверждает, что многие современные ученые, в частности Галилей, но кроме него еще Коперник и Ньютон, поняли, что, напротив, предметы должны сообразовываться со знаниями. Этот общий анализ основывается на опыте; следовательно, он носит апостериор- ный характер. Первый шаг предполагает, что в прошлом репрезентационизм потерпел неудачу, и поэтому не имеет смысла пытаться защищать этот подход к знанию вновь. Второй шаг строится на идее о том, что продуктивной может оказаться прямо противопо- ложная стратегия. Развивая эту точку зрения, Кант соотносит свой анализ с двумя вели- кими именами - Коперником и Ньютоном. Хотя Кант начинал свою карьеру со статей, посвященных проблемам астрономии и космологии, в нашем распоряжении нет сведений о том, располагал ли он знанием о Копернике «из первых» или же «из вторых рук». 1 См.: Hans Blumenberg. What Is Copernican in Kant’s Turning? Chapter 5 of The Genesis of the Copernican Revolution, translated by Robert M. Wallace, Cambridge: MIT Press, 1987. P. 595-614. 2 В первом из своих писем «О кантовской философии», опубликованном в августе 1786 года и, следовательно, еще до выхода в свет второго издания «Критики чистого разума», Рейнгольд рассматривает отношение между Кантом и революцией (см.: Reinhold К. L. Briefe liber die Кап- tischc Philosophie/ZTcutscher Zeitschrift. August, 1786, 27. P. 124-125), а затем - отношение между Кантом и Коперником (см.: Reinhold. Briefe liber die Kantische Philosophic. P. 126). 3 В своем «Некрологе» по случаю смерти Канта Шеллинг говорит о том, что Кант намере- вался совершить коперниканский переворот. «Подобно своему соотечественнику Копернику, пе- реместившему движение центра на периферию, он прежде всего коренным образом перевернул представление, согласно которому воспринимающий субъект пребывает в бездеятельности и по- кое, а предмет деятелен, - переворот, проникший, подобно электрической искре, во все отрасли знания» (Ф. В. Шеллинг. Соч.: В 2-х т. Т. II. М.: Мысль, 1989. С. 28). 96
Том РОКМОР. Кант о репрезентационизме и конструктивизме В Действительности же для нас это совершенно неважно. Однако, поскольку представле- ния, которые были у Канта о Копернике, важны для формулировки его собственной позиции, необходимо рассмотреть те взгляды, которые Кант приписывал польскому астроному. Согласно Канту, в основе поворота от геоцентрической к гелиоцентрической модели Солнечной системы, совершенного Коперником, лежало представление последнего о том, что наблюдатель вращается вокруг Солнца, тогда как звезды остаются неподвиж- ными1. Таким образом, революция, совершенная Коперником в астрономии, дала мощ- ный импульс развитию современной науки и возможность Ньютону сформулировать свою теорию механики. Вызов, брошенный Коперником, стал отправной точкой всего после- дующего развития науки. Ньютон, который возводит свои построения на основе гелио- центрической астрономии Коперника, не смог бы создать свою механику на основе ас- трономии Птолемея. Коперник дает кинетическое описание Солнечной системы, а Нью- тон дополняет его динамическим анализом. Согласно Канту, гелиоцентрическая модель, предложенная Коперником, представляла собой простую гипотезу, которая впоследствии была доказана Ньютоном1 2. На этом основании Кант принимает такой взгляд на науку, который хорошо сочетается с его представлением, что знание основывается на синтети- ческих суждениях a priori; этот взгляд Канта, однако, противоречит нашему современному взгляду на науку как на знание, принципиально подверженное пересмотру. Подобного рода точка зрения хорошо согласуется с пониманием Кантом основопо- лагающего принципа своей критической философии. Подход Канта к познанию представ- ляет собой обобщение того антирепрезентационистского принципа, в принятии которого он усматривает причину успехов современной науки. Современная наука основывается на идее, что мы познаем только то, что сами сконструировали («dass die Vernunft nur das einsieht, was sie selbst nach ihrem Entwurfe hervorbringt»)3; эта идея в обобщенном виде принимается Кантом за основу будущей метафизики, могущей возникнуть в смысле нау- ки. Параллель с астрономией Коперника в том виде, как ее понимал Кант, здесь явная. Точно так же, как Коперник совершает переворот в отношениях между наблюдателем 1 Кант И. Критика чистого разума. В xvi. [«Здесь повторяется то же, что с первоначальной мыслью Коперника: когда оказалось, что гипотеза о вращении всех звезд вокруг наблюдателя не- достаточно хорошо объясняет движения небесных тел, то он попытался установить, не достигнет ли он большего успеха, если предположить, что движется наблюдатель, а звезды находятся в со- стоянии покоя» {Кант И. Критика чистого разума/Пер. с нем. Н. О. Лосского, сверен и отред. Ц. Г. Арзаканяном и М. И. Иткиным//Соч.: В 6 т. Т. HI. М.: Мысль, 1964. С. 87). - Прим, перев.]. ~ Кант И. Критика чистого разума. В xxii. 3 Кант И. Критика чистого разума. В xiii. [«...что разум видит только то, что сам создает по собственному плану» {Кант И. Критика чистого разума/Пер. с нем. Н. О. Лосского, сверен и от- ред. Ц. Г. Арзаканяном и М. И. Иткиным//Соч.: В 6 т. Т. III. М.: Мысль, 1964. С. 85). -Прим, перев}. 4 Зак. 502 97
Проблемы теоретической философии Канта и объектом, заставляя последний сообразовываться с первым, так и Кант отказывается от идеи, что наши познания должны сообразовываться с предметами, в пользу идеи о том, что предметы должны сообразовываться с нашим познанием. «Man versuche es da- her einmal, ob wir nicht in den Aufgaben der Metaphysik damit besser fortkommen, dass wir annehmen, die Gegenstande mussen sich nach unserem Erkenntnis richten»1. Таким образом, Кант видит в революции, произведенной Коперником в астрономии, событие, сделавшее возможным научную революцию, которая нашла свое наиболее яр- кое выражение в творчестве Галилея и других ученых и, в свою очередь, подготовила его собственную эпистемологическую революцию. Совершив революцию в астрономии, ос- нованную на идее о том, что Земля вращается вокруг Солнца, Коперник сделал возмож- ной научную революцию, вылившуюся в создание новой науки, кульминацией которой стало появление механики Ньютона. Распространяя переворот Коперника на метафизи- ку, Кант намеревается построить будущую науку на твердом основании. Подражая Ко- пернику, Кант полагает, что используя в качестве основы будущей метафизики, могущей возникнуть в смысле науки, [изменение в способе мышления] как гипотезу, подобную ги- потезе Коперника, он тем самым доказывает эту гипотезу. Крайне важно дать проведенной нами аналогии правильную интерпретацию. Хотя и Канта и Коперника интересовала проблема интерпретации опыта, используемые ими подходы принципиально отличались друг от друга. Коперник интересовался апостериор- ным знанием, возможность которого он предполагал объяснить математически на осно- вании предположения, что наблюдатель движется, а объекты познания остаются непод- вижными. Канта же интересовало априорное знание, которое возможно только в том слу- чае, если субъект сам конструирует познаваемый предмет; из этого требования вытекают теория пространства и времени Канта, его система категорий, принцип схематизма [рас- судка] и т. д. Репрезентационизм, конструктивизм и реализм В ходе предшествующих размышлений я выдвинул предположение, что в филосо- фии Канта присутствуют элементы как репрезентационизма, так и конструктивизма; по- следнему я постарался дать объяснение через призму Кантовой интерпретации совре- менной науки в том виде, в каком она берет свое начало с Коперника. Репрезентацио- низм и конструктивизм - это два разных и несовместимых друг с другом подхода. Репре- 1 Кант И. Критика чистого разума. В xvi. [«Поэтому следовало бы попытаться выяснить, не разрешим ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из предположения, что предметы должны сообразовываться с нашим познанием» (Кант И. Критика чистого разума / Пер. с нем. Н. О. Лосского, сверен и отред. Ц. Г. Арзаканяном и М. И. Иткиным // Соч.: В 6 т. Т. III. М.: Мысль, 1964. С. 87). - Прим, перев.]. 98
Том РОКМОР. Кант о репрезентационизме и конструктивизме зентационизм нацелен на познание независимо существующих объектов, тогда как кон- структивизм объясняет знание, исходя из того, что объекты сообразуются с познанием. Это колоссальное различие можно соотнести с различными формами реализма. Все теории знания, даже те из них, которые имеют сходство с антиреализмом1, яв- ляются реалистическими по своей природе. В то же время существует множество разно- видностей реализма. В данном случае нам достаточно провести различие между мета- физическим реализмом, эмпирическим реализмом и научным реализмом. Метафизиче- ский реализм, который иногда называют также онтологическим реализмом, или даже платоническим реализмом, - это учение, согласно которому целью знания является по- знание существующей независимо от сознания реальности, например установление того, как существует мир. Эмпирический реализм - это идея, что все знание ограничено тем, что дано нам эмпирически. Сциентизм, или учение о том, что наука и только наука может или должна быть единственным надежным источником знания1 2, - это точка зрения, за- щищаемая рядом современных ученых, равно как и значительным числом философов, согласно которой наука исследует, открывает или раскрывает мир, который в своей ре- альности существует независимо от наблюдателя. Поскольку в философии Канта присутствуют элементы как репрезентационизма, так и конструктивизма, его отношение к реализму также оказывается двойственным: его са- мого одолевают сомнения. Метафизический реализм связан с платонизмом, или с точкой зрения, часто приписываемой Платону, согласно которой существует достоверное знание существующей независимо от сознания реальности. Способ постановки Кантом пробле- мы знания в письме к Герцу, а также его ссылка на то, что он понимает Платона лучше, чем тот понимал себя сам3 * * *, дает основание для предположения, что критическая фило- 1 Даммита часто считают философом, симпатизирующим антирсализму. В действительности он просто придерживается разновидности строгого платонизма в своем указании на нашу неспо- собность доказать возможность обладания подобного рода знанием. См., к примеру: Dummet М. «Realism», in Michael Dummet. Truth and Other Enigmas. Cambridge: Harvard University Press, 1978. P. 145-165. 2 Cm.: Sellars И7. Philosophy and the Scientific Image of Man//Wilfrid Sellars. Science, Perception and Reality. Atascadero: Ridgeview, 1991. P. 1-40. 3 Кант И. Критика чистого разума. В 340. [«Платон пользовался термином идея так, что, очевидно, подразумевал под ним нечто не только никогда нс заимствуемое из чувств, но, посколь- ку в опыте нет ничего совпадающего с идеями, даже далеко превосходящее понятия рассудка, которыми занимался Аристотель. У Платона идеи суть прообразы самих вещей, а не только ключ к возможному опыту, каковы категории. ... Я нс собираюсь заниматься здесь исследованием лите- ратуры, чтобы установить точный смысл термина идея у этого философа. Замечу только, что не- редко и в обыденной речи, и в сочинениях путем сравнения мыслей, высказываемых автором о своем предмете, мы понимаем его лучше, чем он сам себя, если он недостаточно точно определил свое понятие и из-за этого иногда говорил или даже думал несогласно со своими собственными намерениями» {Кант И. Критика чистого разума/Пср. с нем. Н. О. Лосского, сверен и отред. Ц. Г. Арзаканяном и М. И. Иткиным//Соч.: В 6 т. Т. III. М.: Мысль, 1964. С. 349-350). - Прим, перев.]. 99
Проблемы теоретической философии Канта София может быть понята как более основательная форма платонизма. В качестве сто- ронника репрезентационизма Кант придерживается метафизического реализма, хотя да- же после того, как он создал свое учение трансцендентального идеализма, ему так и не удалось дать убедительное объяснение того, почему человеческие существа могут за- служивающим доверия образом притязать на знание реальности самой по себе. В качестве сторонника конструктивизма Кант отбрасывает метафизический реа- лизм; самое большее, на что он готов согласиться, - это признать себя приверженцем эмпирического реализма в теории познания. Эмпирический реалист не берется утвер- ждать, что мир можно познать таким, каким он является; более того, зачастую он даже отказывается утверждать, что подобного рода мир существует. Для эмпирического реа- листа притязания знания всегда ограничены опытом; знание не может выйти за его пре- делы. В отличие от репрезентационизма, эмпирический реализм не предполагает, что воспринимаемый объект - это феномен, который одновременно представляет собой и явление; нет в нем и утверждений о том, что вещь сама по себе является. В рамках эм- пирического реализма воспринимаемый объект понимается просто как феномен, который следует рассматривать не как ключ к реальности, но как реальность саму по себе. В от- личие от репрезентативистского реализма, который требует онтологии двух миров, всё, что хоть как-то напоминает платонический дуализм, растворяется в рамках монистиче- ского подхода, свойственного конструктивизму. Кант и вещь сама по себе Различие между репрезентационистским и конструктивистским подходами к знанию является важным также и для понимания спорного вопроса о том, что собой представля- ет понятие «вещи самой по себе». Насколько мне известно, ни один значимый исследо- ватель после Канта - да, пожалуй, вообще никто - не принимал Кантово понятие в том виде, в каком оно было сформулировано им самим. В критической философии понятие «вещи самой по себе» выполняет по крайней мере две функции: с одной стороны, в он- тологическом плане оно служит источником чувственной стимуляции, которая, подверга- ясь переработке, превращается в познаваемые предметы опыта и знания, а с другой - выполняет роль предела познания. Если Кант является сторонником репрезентационизма, ему совершенно необходимо использовать онтологическую форму вещи самой по себе. Познавательная репрезента- ция не только символизирует, то есть замещает объект или указывает на него, - она с необходимостью представляет его. Если не зависимым от сознания объектом является вещь сама по себе, то правильная репрезентация объекта одновременно будет являться знанием вещи самой по себе. Для сторонника репрезентационизма единственным спосо- бом познания объекта является его познание с помощью репрезентации. 100
Том РОКМОР. Кант о репрезентационизме и конструктивизме Однако это притязание явным образом расходится с точкой зрения самого Канта, согласно которой знание выводится из опыта и ограничивается его рамками. Ведь если всякое знание ограничено опытом и, следовательно, не может выйти за его пределы, то невозможно познать независимо существующий объект, то есть вещь саму по себе. В результате применительно к репрезентационизму критическая философия сталкивается с явной дилеммой: либо Канту необходимо расширить пределы знания за границы опыта, и тогда критическая философия впадет в догматизм, утверждая, что она способна репре- зентировать, то есть познать, вещь саму по себе; либо он будет блюсти границы критиче- ской философии, отрицая любую возможность распространить знание за пределы опыта и потому не сможет вести речь о возможности репрезентировать познаваемый объект. Иными словами, вещь сама по себе - и это прекрасно поняли все интерпретаторы Канта - представляет собой проблематическое понятие. Явным преимуществом понима- ния критической философии как формы конструктивизма является то, что в данном слу- чае исчезает необходимость в придании вещи самой по себе онтологической функции. С точки зрения конструктивизма, нет никакой необходимости ни в том, чтобы изображать вещь саму по себе как доступный для познания объект, ни даже в том, чтобы, как Фихте, видеть в ней источник чувственной стимуляции. В конструктивизме вещь сама по себе уже не находится за пределами знания как нечто, на что можно указать, но что нельзя познать. Скорее, она оказывается присутствующей в рамках самого знания, поскольку бытие и знание, конструирование и познавание - это две стороны одной и той же меда- ли. В качестве конструктивиста Кант является не только кантианцем, поскольку он при- знает вещь саму по себе, пусть даже в ограниченном смысле предела познания, но и посткантианцем, а именно - изобретателем такого подхода к знанию, в рамках которого вещь сама по себе уже не играет какой-либо онтологической функции. Конструктивистский подход к знанию? Данный доклад был посвящен рассмотрению элементов репрезентационизма и кон- структивизма в философии Канта. Я утверждал, что репрезентационизм, понятый как попытка исследования отношения представлений к существующим независимо от созна- ния объектам, потерпел крах еще до Канта, и Канту не удалось возродить его. Кроме то- го, я предположил, что, применительно к проблеме знания, главная, хотя и не получив- шая должной оценки заслуга Канта состояла в разработке значимой формы эпистемоло- гического конструктивизма. Конструктивизм ведет свое происхождение не от Канта. Хотя в математике он встречается уже в Древней Греции, тем не менее применительно к проблеме знания кон- структивизм является специфически современным подходом. Еще до Канта многие мыс- 101
Проблемы теоретической философии Канта лители демонстрировали склонность к конструктивизму; среди этих последних можно назвать имена Гоббса1 и Вико* 2. Если бы я имел достаточно времени, то мог бы рассмот- реть захватывающую историю эпистемологического конструктивизма, равно как и роль, сыгранную в ней Кантом. К сожалению, как первая, так и вторая и по сию пору остаются неисследованными. В данный момент достаточно отметить, что Кант устремляет конст- руктивизм в новом и многообещающем направлении благодаря тому, что он, разрабаты- вая его как общий подход к построению любой теории знания, впервые связывает успехи не только математики, но и современной науки, с его эпистемологией. Конструктивизм Канта, сравнительно мало известный в настоящее время, оказал в высшей степени существенное влияние на его современников. «Выйдя из состояния дог- матического сна», Фихте, Гегель, Маркс и многие другие мыслители уделяли большое внимание конструктивистскому подходу. В последующем явное преобладание конструк- тивизма над репрезентационизмом часто служило поводом для упреков сторонников ре- презентационизма в том, что мыслители, работавшие после Канта, не понимали науку3. А коль скоро наука играет огромную роль для знания, то сторонники репрезентационизма упрекали посткантовских мыслителей еще и в том, что они пренебрегают импликативной теорией знания. Философия после Канта очень часто придерживалась репрезентациони- стского подхода, как если бы Канта и его позиции никогда и не было, провозглашая, что наши репрезентации действительно представляют способ, которым существует мир, но при этом не способны доказать этот тезис4. Если философия Канта сочетает в себе элементы репрезентационизма и конструк- тивизма, то есть все основания полагать, что его позиция является более сложной, неже- В сисюме Гоббса принцип конструирования выполняет две функции: конструирование осуществляется или путем анализа, который, отправляясь от вещи, движется к конструкции или к созданию с помощью действующей причины, способной эту вещь породить, или же путем синте- за, который, отправляясь от исходных принципов или от действующей причины, с помощью рас- суждения переходит от них к вещи, которая должна быть сконструирована или создана. Идея Гоб- бса, что познание - это рассуждение, идущее или от вещи к ее первым принципам, порождающим ее с помощью действующей причины, или же от первых принципов к тому, что они могут поро- дить, означало, свидетельствовало, как позднее подметит Вико, что Гоббс отождествляет познание и действие. 2 Вико начинает свою работу «О древнейшей мудрости итальянцев» с выдвижения идеи, будто истинное - это то же самое, что и сделанное (verum ipsum factum), или, по крайней мере, обратимое в него. Как и Гоббс, он применяет этот принцип к математике, объекты которой стро- ятся нами самими, но при этом не имеют никакого соответствия в природе. 3 См.: Jiirgen Habermas. Knowledge and Human Interest. Translated by J. J. Shapiro. Boston: Bea- con Press, 1971. P. 4. 4 См., к примеру: Michael Devitt. Realism and Truth. Princeton: Princeton University Press, 1997. 102
Том РОКМОР. Кант о репрезентационизме и конструктивизме ли обычно принято считать. Поворот Канта к конструктивизму явным образом связан с его отходом от репрезентационизма. Он отходит от репрезентационизма, ибо, как он ука- зывает, опыт свидетельствует, что невозможно доказательно утверждать правильность тезиса о возможности познания независимо существующего объекта. Из того, что Кант поворачивается к конструктивизму как к альтернативе потерпевшему неудачу репрезен- тационизму, явствует: он относится к конструктивизму не как к теории второго сорта, но как к теории, привлекательность которой многократно вырастает в условиях, когда терпит неудачу наиболее распространенная эпистемологическая установка, а именно идея, со- гласно которой познавать означает познавать существующий независимо от сознания мир. Сегодня, как и до Канта, многие мыслители проявляют интерес к репрезентацио- низму. Однако в известном смысле философия Канта представляет собой высшую точку и одновременно конец всем значимым попыткам сформулировать приемлемую форму репрезентационизма. После Канта, после его критики репрезентационизма, нет никаких оснований полагать, что репрезентационизм - это продуктивный подход, пусть даже только потенциально. Я полагаю, что нам следует провести различие между перспективами, которые от- крывает перед нами конструктивизм Канта, и его реальными достижениями. С точки зре- ния современных споров, достижения его конструктивизма ограничены, поскольку в силу целого ряда причин Канту не удалось удовлетворительно объяснить, как человеческие существа познают объекты опыта и знания. Часто указывают на то, что в главе о схема- тизме [чистых рассудочных понятий] самое большее, что ему удается сделать, - это ука- зать, что конструирование нами познаваемых предметов недоступно для нашего понима- ния1. Тем не менее, несмотря на то что Кантова форма конструктивизма не является приемлемой, предлагаемый им подход к знанию открывает перед нами необъятные пер- спективы. Наиболее интересные моменты в развитии эпистемологии после Канта были связаны с контекстуализмом, историцизмом и другими попытками использования конст- руктивистского подхода. Сейчас, как и во времена Канта, самым многообещающим под- ходом к знанию является исполнение завещания совершенной Кантом Коперниканской революции в философии, с тем чтобы продвинуть вперед и довести конструктивизм Кан- та до его логического конца. Перевод с английского Т. Дмитриева 1 Кант И. Критика чистого разума. В 181. [«Этот схематизм нашего рассудка в отношении явлений и их чистой формы есть скрытое в глубине человеческой души искусство, настоящие приемы которого нам вряд ли когда-либо удастся угадать у природы и раскрыть» (Кант И. Крити- ка чистого разума / Пер. с нем. Н. О. Лосского, сверен и отред. Ц. Г. Арзаканяном и М. И. Итки- ным // Соч.: В 6 т. Т. III. М.: Мысль, 1964. С. 223). - Прим, перев.]. 103
Т. Б. ДЛУГАЧ (Россия) ПРИНЦИП КОНСТРУИРОВАНИЯ И ПРОБЛЕМА ПРЕДМЕТНОЙ ДАННОСТИ В ФИЛОСОФИИ И. КАНТА Ориентация Канта на ньютоновское математическое естествознание - общеизвест- ный факт. Взаимное влияние друг на друга философии и естествознания в новое время проявляется, в частности, в том, что естествознание ищет в философии свою методоло- гию, а философия осознаёт себя как своего рода наукоучение. Кантова рефлексия по поводу науки была хотя и не первой (первой была «Система природы» П. Гольбаха), но наиболее глубокой. Воздействуя друг на друга, наука и фило- софия с середины XVIII века в известной мере перенимают друг от друга многие принци- пы и способы рассуждения. Так, феноменологический способ мышления, ограничение знания только миром фе- номенальным в системе И. Канта во многом обусловлен его размышлениями над ньюто- новской наукой. Известно, что и в «Математических началах натуральной философии» и в «Оптике» Ньютон отказывался решать вопрос о природе силы инерции или силы тяго- тения, шире - силы вообще, утверждая, что достаточно того, что она существует, что ее можно рассчитать и объяснить на этой основе «все явления небесных тел и моря». Вме- сте с Ньютоном в науку входит феноменологический способ объяснения, и именно его воспринимает Кант, деля мир на мир ноуменов и мир феноменов. Представления о про- странстве и времени также в значительной мере определены предпосылками ньютонов- ской механики; ведь уже в работе 1746 года «Мысли об истинной оценке живых сил» Кант высказал предположение о возможности многих пространств и многомерных геометрий, но впоследствии отказался от него, ориентируясь на «Математические начала». Можно выделить и другие черты, присущие науке нового времени, которые были осмыслены философски и в специфической форме воспроизведены в философских сис- темах этого периода, в том числе, и в первую очередь, в системах Канта и Фихте. Нас будет интересовать экспериментальный научный метод, который определил важные осо- бенности некоторых кантовских воззрений. Институционализация науки с конца XVII века (создание Академий наук в Англии в 1662 году, во Франции в 1665 году, в Германии в 1700 году) обусловила особую форму научных сообщений в виде научных трактатов, что, в свою очередь, определило уход в подтекст споров ученых по поводу оснований бытия и мышления, которые в философ- ских сочинениях продолжают оставаться в центре внимания. О них и размышляет Кант, обдумывая принципы своей первой «Критики», в том числе принцип конструирования. За ним фактически скрывается экспериментирование с познаваемыми предметами. 104
Т. Б. ДЛУГАЧ. Принцип конструирования и проблема предметной данности... Проблема эксперимента требует специального обсуждения, к чему мы сейчас и пере- ходим. Для новоевропейской науки одной из самых характерных черт является экспери- ментирование. В эксперименте воплощается определенное противоречие: с одной сто- роны, ученый с его помощью меняет естественные свойства предметов, ставя их в такие условия, в каких они никогда не бывают в природе, следовательно, привносит в них свои субъективные свойства. С другой стороны, идеал науки - познать предметы такими, ка- ковы они сами по себе, независимо от всяких воздействий. Значит, ученый должен эли- минировать из знания об объектах все субъектное, всякое воздействие на них. Кант от- ражает эту мысль об абсолютной независимости предметов познания в понятиях вещи самой по себе или ноумена, которые выталкиваются из сферы познания (в данном кон- тексте можно отождествить вещь в себе и ноумен, хотя между ними существует извест- ное различие). За вещью самой по себе сохраняется некоторое объективно-предметное содержание, а ноумен выражает понятие «безусловного», которое нельзя познать, но о котором необходимо помыслить и с которым (неизвестно как) соотносится наше знание. Соотношение безусловного и обусловленного можно объяснить именно в этом кон- тексте экспериментального научного знания, хотя, конечно, нельзя забывать и о предше- ствующей философской гносеологической традиции и о критике ее Кантом. Но все же «вечная проблема» соотношения мышления и бытия решается Кантом главным образом в установке на экспериментальное научное знание нового времени. Как раз эксперимент осмысливается Кантом как конструирование, которому прида- ется огромное, можно сказать решающее значение в познавательном процессе. Словом «эксперимент» Кант обозначает духовно-практическую деятельность теоретического ра- зума. Он впервые в философии нового времени наделяет мышление не только пассив- ным восприятием, но и активной силой: для того чтобы познать предмет, разум строит его, «конструирует», и только в процессе этой духовной деятельности понимает его. Так, мы не можем мыслить линию, не проводя ее мысленно, и «если я, например, превращаю эмпирическое наглядное представление дома посредством аппрегензии его многообра- зия в восприятие, то в основе у меня лежит необходимое единство пространства и внеш- него чувственного наглядного представления вообще; я как бы рисую форму дома (seine Gestalt) сообразно этому синтетическому единству многообразия в пространстве»1. И даже, по Канту, понятие о собаке (которую создает природа, а не человек), возникает только в том случае, когда мы сами мысленно воссоздаем это четвероногое животное (с хвостом, мордой, четырьмя лапами) соответственно его сущности. Иными словами, мы что-либо знаем (образуем понятия) тогда, когда строим (мыс- ленно) предметы этих понятий; понятия конструируются в тот момент, когда конструиру- 1 Кант И. Критика чистого разума. Под ред. В. Жучкова. М., «Наука», 1998. С. 167-168. 105
Проблемы теоретической философии Канта ются их предметы. «Так, я конструирую треугольник, - пишет Кант, - показывая предмет, соответствующий этому понятию, или при помощи одного лишь воображения в чистом созерцании, или вслед за этим также на бумаге в эмпирическом созерцании, но и в том и в другом случае совершенно a priori, не заимствуя для этого образцов ни из какого опыта. Единичная нарисованная фигура эмпирична, но тем не менее служит для выражения понятия без ущерба для его всеобщности, так как в этом эмпирическом созерцании я все- гда имею в виду только действие по конструированию понятия, для которого многие оп- ределения, например величины сторон и углов, совершенно безразличны, и потому я отвлекаюсь от этих разных (определений), не изменяющих понятия треугольника»1. Кант признает себя идеалистом - трансцендентальным идеалистом - постольку, поскольку главное значение придается духовной деятельности, в ходе которой и конструируются предметы познания как всеобщие и необходимые. Речь ведь идет не об одном треуголь- нике и не об одном доме - эти понятия относятся ко всем вещам данного класса, а обра- зуются они при построении предметов конструктивным мышлением. Именно по этой при- чине мышление становится для Канта демиургом познаваемой действительности - все- общее и необходимое знание выражается в понятиях (разной степени всеобщности), которые принадлежат мышлению. А всеобщность и необходимость знания - главный признак науки. Фактически же за конструированием скрывается мысленный эксперимент, о котором так много говорилось в переписке «Республики ученых»; но нужно подчеркнуть, что он невозможен без эксперимента реального. Конечно, Кант (как и Фихте) прекрасно видел, что осуществляются и реальные экс- перименты с реальными же, чувственными, единичными предметами. Но для него про- ведение на земле или на бумаге линии - вторичный акт; первоначально линия должна быть проведена «в уме», то есть в чистом созерцании. Однако, как уже говорилось выше, можно предположить, что реальный и мысленный эксперименты не существуют друг без друга, и каждый является продолжением другого. Принцип формирования мысленного эксперимента проанализирован в статье Т. Длугач «La Republique des Lettres XVII в. и “натуральная философия” Исаака Ньютона» (сборник «Философия эпохи ранних бур- жуазных революций» М., 1983). В «Республике ученых» возникает письмо особого типа, целью которого становятся не сообщения о разных житейских делах, а научные сообще- ния, в том числе и о проделанных экспериментах. При этом оказывается, что в письме с экспериментом происходят такие волшебные превращения, которых не было бы, если бы не было письма и без которых в конечном счете стала бы невозможной даже постановка эксперимента. Когда один ученый, например, описывает другому, как и что он проделал в 1 Кант И. Критика чистого разума//Соч.: В 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 600. 106
Т. Б. ДЛУГАЧ. Принцип конструирования и проблема предметной данности... ходе эксперимента, сообщение постепенно начинает приобретать иные логические ха- рактеристики, чем если бы имело место устная передача. Так, автор не может рассчиты- вать на непосредственное живое восприятие, ему (и корреспонденту) требуется вообра- жение. Далее словесное описание начинает сопровождаться рисунками, чертежами, схе- мами и т. д., то есть слово постепенно в ряде случаев заменяется графическим, геометрическим изображением. И наконец, самое важное, - при описании реальный опи- сываемый предмет с необходимостью превращается в объект идеализованный, который никогда не совпадает (и в принципе не может совпасть) с действительным предметом. Иначе говоря, в ходе переписки, возникающей в силу определенных общественно- исторических причин, формируется новый логический феномен - мысленный экс- перимент, выступающий в качестве обязательного дополнения эксперименту реальному, без которого, в строгом смысле слова, последний вообще не может быть поставлен. «Эксперимент вообще - это детище нового времени и новой структуры знания; что каса- ется мысленного эксперимента, то это прежде всего продукт такой неизвестной прежде формы общения (соответствующей новой эпохе), как «Республика ученых»1. Но сказанное не означает, что именно мысленный эксперимент принимается нами за основу экспериментирования, за основу знания в целом, всеобщего и необходимого знания в частности. Оба полюса - реальный и мысленный эксперимент - оказываются одинаково необходимыми; более того, в мысленном эксперименте формируются идеаль- ные свойства идеализованных предметов как экстраполяция на бесконечность эмпириче- ски воспринимаемых чувственных свойств реальных предметов, на которые производит- ся материально-чувственное воздействие. Так понятие о теле, как о точке, возникает тогда, когда мы абстрагируем от тела тя- жесть, форму, величину и т. д. и тем самым превращаем его в некоторую всеобщую (для всех тел) модель тела - точку. Понятие о пространстве как о пустоте складывается тогда, когда мы удаляем из реального пространства все помехи механическому движению - другие тела, воздух, разные газы. Другими словами, мысленный эксперимент представ- ляет собой, как выше было сказано, проекцию «на бесконечность» свойств реального чувственного эксперимента. И без него не может сформироваться. Но верно и обратное: без мысленного эксперимента, то есть без построения всеоб- щего, идеализованного предмета теоретического знания, что связано с проникновени- ем в сущность познаваемого объекта, неосуществим реальный эксперимент, потому что экспериментатор ставит его, не соединяя что попало с чем попало, а уже имеет Длугач Т. Б. La Republique des Lettres.. ./«Философия эпохи ранних буржуазных революций» М., 1983. С. 301. 107
Проблемы теоретической философии Канта предварительный план своих действий, основанный на знании существенных черт предмета. Две стороны экспериментирования связаны друг с другом неразрывно. В том слу- чае, когда идеализация представляется главной, происходит также абсолютизация все- общего и необходимого знания. В такой абсолютизации - тайна априоризма Канта. Идеал конструирования для Канта - в математике. Из этого Кант выводит различие между фи- лософским мышлением, анализирующим условия возможности познания, и математиче- ским: дайте философу понятие треугольника, пишет он, и пусть он найдет свойственным ему способом, как относится сумма его углов к величине прямого угла. У него есть только понятие фигуры, ограниченной тремя прямыми линиями, и вместе с ней - понятие о та- ком же количестве углов. Сколько бы он ни размышлял над этими понятиями, он не до- будет ничего нового. Он может расчленить и сделать отчетливыми понятия прямой линии или числа три, но не откроет новых свойств, вовсе не заключающихся в этих понятиях. Но пусть за тот же вопрос возьмется геометр. Он тотчас начнет с конструирования тре- угольника. Зная, что два прямых угла имеют такую же величину, как все смежные углы, исходящие из одной точки и лежащие на одной прямой, он продолжает одну из сторон треугольника и получает два смежных угла, сумма которых равна двум прямым углам. Внешний из этих углов он делит, проведя линию, параллельную противоположной сторо- не треугольника, и замечает, что отсюда получается внешний смежный угол, равный внутреннему, и т. д. Математик конструирует математические объекты и благодаря этому достигает того, чего «дискурсивное» познание посредством одних лишь понятий никогда не может достигнуть. Для Канта в конструировании - доказательство чистоты, априорно- сти мышления, не зависящего ни от чего, кроме себя, созидающего свои объекты как бы совершенно свободно. «Мы признаем, - пишет Кант, - что вряд ли можно найти чистую землю, чистую воду, чистый воздух и т. п. Тем не менее их понятия необходимы (и, сле- довательно, эти понятия, что касается полной чистоты, имеют своим источником только разум), чтобы надлежащим образом определить участие каждой из этих естественных причин в явлении»1. В чем здесь прав Кант? Он понимает ту истину, что условием воз- никновения знания является не пассивное созерцание, а активное преобразование мира. Для философа-идеалиста - это мысленное конструирование, мысленный эксперимент, то есть духовно-практическая деятельность. Кант прав, далее, в том, что в понятии о лю- бом предмете мы должны разглядеть способ такого практического отношения к нему. В этом секрет всеобщности и необходимости понятия, и не только теоретического, но и эмпирического, например понятия «дома» и даже, как говорилось, понятия «собаки». На- помним, «Понятие о собаке, - пишет Кант, - означает правило, согласно которому мое 1 Кант И. Критика чистого разума//Соч.: в 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 554. 108
Т. Б. ДЛУГАЧ. Принцип конструирования и проблема предметной данности... воображение может нарисовать четвероногое животное в общем виде, не будучи ограни- ченным каким-либо единичным, частным обликом, данным мне в опыте, или же каким бы то ни было возможным образом in concrete»'. Итак, мысленный эксперимент в обличье конструирования в системе трансценден- тальной философии Канта - эквивалент практической деятельности; он понимается са- мим Кантом, как «технически-практический» прием разума, то есть как созидание объекта при предположении, что разум может его как бы совершенно свободно создать. Лишь при подходе к предмету по принципу als ob (как бы) созданного нами предмета разум может познать его. И осознает это только философ; естествоиспытатель, не вдумываясь в воз- никающую на этом пути трудность, считает бесспорным, что его знание относится к миру. Дело заключается в том, что для ученого знание - это построение теоретической систе- мы. Кант же понимает, что оно не сводится к дискурсивному движению мысли. Предмет, о котором составляется понятие и определение которого полагается в основание дедук- тивной теоретической системы, конструируется, однако конструируется не вполне сво- бодно, так как предмет уже существует, и задача разума - познать его. Поэтому конст- руирование в сфере теории осуществляется по принципу als ob, «как если бы» разум конструировал предмет совершенно свободно. Условное наклонение и означает, что хотя разум конструирует предмет, тем не менее точно известно: тот уже существует и дан мышлению извне, со стороны чувственности. Но если он «дан», то зачем его конструиро- вать? Что представляет собой «данность»? Так как речь идет о конструировании предме- та, т. е. о синтезе ощущений, то не есть ли эта «данность», скорее, «заданность» в том смысле, который придавали ей представители марбургской школы неокантианства? На- торп, например, раскрывает смысл заданности следующим образом: «Предмет - это все- гда проблема, но никогда не данное; это проблема, целостный смысл которой может быть определен только по отношению к известным величинам уравнения, т.е. нашим фундаментальным понятиям, имеющим своим содержанием основные функции самого познания... Это их, скорее, можно называть “данным” в познании. Но сам предмет нико- гда не дан, а, напротив, задан»1 2. Ссылаясь на геометрию, основатель марбургской школы Герман Коген пишет о том, что внутри нее «данное» определяется так: точки, линии про- странства и т. д. называются данными, если они либо действительно представлены, либо могут быть найдены. Но у Канта все же проблема «данности» решается иначе, потому что в философии марбургской школы вследствие превращения «данности» в «заданность» созерцание растворяется в мышлении, а пространство и время превращаются только в категории. 1 Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 223. 2 Natorp Р. Platos Ideenlehre. Leipzig, 1903. S. 367. 109
Проблемы теоретической философии Канта У Канта же чувственность в качестве предмета трансцендентальной эстетики составляет неустранимое «начало» чистого разума. Каким образом дается чувственный предмет? - Обратимся к понятию синтеза. Синтез a priori - это процесс образования расширяющегося, нового, априорного знания; это процесс образования теоретического знания вообще. Достигается он благо- даря тому, что предмет созерцания синтезируется с понятием. Но прежде надо иметь предмет. Этот предмет тоже синтезируется из материала ощущений, для того чтобы за- тем синтезироваться с понятием. Таким образом, мы имеем два синтеза. Первый из них Кант называет фигурным, его осуществляет продуктивное воображение: «Этот синтез многообразного (содержания) чувственного созерцания, возможный и необходимый a priori, может быть назван фигурным (synthesis speciosa) в отличие от того синтеза, ко- торый мыслился бы в одних лишь категориях в отношении многообразного (содержания) созерцания вообще и может быть назван рассудочной связью (synthesis intellectualis)»1. После того как фигурный синтез осуществится, дело за другим синтезом: продукт фигурного синтеза, т. е. предмет чистого чувственного созерцания, должен соединиться с понятием, должен быть синтезирован с ним. В результате этого синтеза, казалось бы, и предмет, и понятие (прежнее) должны исчезнуть, раствориться в новом синтетическом понятии, должны полностью утратить свою автономию, ибо в синтезе не содержится как будто ничего иного, кроме (в данном случае) единства чувственности и рассудка. И все же в «Критике чистого разума» дело обстоит не совсем так: второе синтезирование, син- тезирование чувственности и рассудка в теоретическом мышлении, происходит таким загадочным образом, что, хотя в результате синтеза возникает целостное знание о пред- мете возможного опыта, синтезирование не уничтожает автономии чувственности. Загад- ка в том, что чувственность синтезируется с рассудком для того, чтобы... с ним не синте- зироваться; фигурный синтез переводится в понятия, но не сводится к ним, а остается особенным по сравнению с интеллектуальным синтезом. «Для познания, - пишет Кант, - необходимо иметь, во-первых, понятие, посредством которого вообще мыслится предмет (категория), и, во-вторых, созерцание, посредством которого предмет дается; в самом деле, если бы понятию вовсе не могло быть дано соответствующее созерцание, то оно было бы мыслью по форме, но без всякого предмета и посредством него не было бы возможно никакое знание о какой бы то ни было вещи, потому что в таком случае, на- сколько мне известно, не было бы и не могло бы быть ничего, к чему моя мысль могла бы быть применена. Но всякое возможное для нас созерцание чувственно (эстетика), следовательно, мысль о предмете вообще посредством чистого рассудочного понятия может превратиться у нас в знание лишь тогда, когда это понятие относится к предметам чувств»1 2. В трансцендентальной логике мы обособляем рассудок и выделяем из области 1 Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 204. 2 Там же. С. 201. 110
Т. Б. ДЛУГАЧ. Принцип конструирования и проблема предметной данности... наших знаний лишь ту часть, которая имеет свой источник только в рассудке. Однако условием применения этого чистого знания служит то, что предметы даны нам в созер- цании. Об этих важных положениях кантовской философии никак нельзя забывать. Все разъяснения Канта по данному вопросу указывают на потребность мышления в предмете, к которому оно относится. Какая логическая трудность толкает Канта к этим мучительным раздумьям? - Он понимает, что мышление не может быть беспредметным, иначе оно перестало бы быть мышлением; и тем не менее предмет должен представлять предметное содержание внутри самого мышления. Говоря о нем, мы подразумеваем предмет, включенный в сферу познающего разума, который, значит, идеален, а не реа- лен, хотя и должен противостоять мысли о нем. По-видимому, мышление должно расще- питься; оно и расщепляется на, если можно так сказать, собственно мышление - рассу- док - и несобственно мышление - чистую чувственность Именно по направлению к предмету чистого чувственного созерцания мышление делает первый шаг в поисках того, к чему бы оно могло относиться, чтобы быть мышлением о чем-то (второй шаг мышле- ние делает уже не за пределы рассудка, а за границы теоретического разума вообще к вещи самой по себе или к ноумену). Предмет для мышления «дан» в чистом чувственном созерцании; но вновь вернем- ся к вопросу: как он дан? - После того как стало очевидным, что предмет (знания) не рас- творяется в понятии, несмотря на синтез, и, далее, что он непременно конструируется, можно предположить, что предмет дается посредством конструирования, или что пред- мет, как это ни парадоксально, конструируется как данный. Что скрывается за подобным предположением? - За ним скрывается тот факт, что, хотя в чувственности (посредством чувственности) нам предметы, конечно, даются, но «данность» эта непременно предпо- лагает участие мышления. В связи с этим можно заметить, что уже более ста лет назад крупные физиологи, в частности Гельмгольц, установили зависимость зрительного вос- приятия от интеллектуального развития человека, шире - от уровня культуры вообще. В настоящее время усилиями отечественных и зарубежных ученых (Р. Грегори, Ч. Спайкер, А. Запорожец, А. Леонтьев и др.) подтверждается связь чувств с разумом. Последние материалы исследований заставляют, например, думать о том, что пространственные структуры в свете современной физики являются достаточно сложным образованием, так что полагать, будто они - непосредственный продукт чувств, и относить геометрические свойства к «первичным качествам» было бы неверно. Но так же неверно было бы делать на этом основании агностические выводы. Чувственность, как и разум, формируется в процессе преобразующей (природу и прежде всего самого себя) деятельности человека, в ходе которой он и понимает предметы, и чувственно воспринимает их, причем каждый раз - соответственно конкретно-исторической эпохе такой деятельности. Нам кажется вследствие этого совершенно правильным определение, данное К. Марксом чувствам как «продуктам всемирной истории», а не физиологии. Конечно, Кант не делал таких выводов, но он также пытался связать чувственность с рассудком и оставлял именно за чувственностью предметность и данность. Он хочет 111
Проблемы теоретической философии Канта доказать: чтобы «чувственные данные» стали отправным пунктом теоретического движе- ния, чувственность должна быть и включена в теоретическое знание в виде определен- ного его «начала» (данного предмета), и сохранять свою автономию именно в форме такой внешней рассудку данности. В трансцендентальном идеализме Канта все эти функции выполняет трансцендентальная эстетика (предшествующая трансценденталь- ной логике). Становится понятным, что мышление конструирует предмет познания, так сказать «предуготовляет» его для познания, вынося в виде «данного» предмета в чувственность. Операции конструирования, по Канту, входят в ведение математики - это она конструи- рует свои предметы; но следует оговориться, что подлинная внеположенность (в виде вещи самой по себе) достигается все же не математикой, а философией, ибо только фи- лософ ставит вопрос об отношении мышления и бытия, следовательно также и об авто- номии бытия, которое не конструируется, а существует само по себе. По отношению же к математике речь идет о внеположенности, данности предмета рассудку в чистом чувст- венном созерцании. Если бы теоретический разум был законодателем, он не нуждался бы во внешней данности, а свободно начинал причинный ряд (был бы в собственном смысле практиче- ским, а не духовно-практическим); но мы знаем, что конструктивная роль разума выпол- няется в познании только в регулятивном смысле, по принципу als ob. Поэтому можно сказать, что практическое входит внутрь теоретического мышления в виде «технически- практического», т. е. служит средством для целей познания. Следуя кантовскому пониманию, можно было бы представить предмет чистого чувственного созерцания (данный) помещенным как бы в точке пересечения линий, на- правленных с двух противоположных сторон - от эмпирической чувственности к мышле- нию и от мышления к эмпирической чувственности. Как «данный» предмет понимается лишь в свете конструирования, но для того чтобы его сконструировать, он должен быть «дан». «Данность» и конструирование, таким образом, представляют собой как бы две раз- личные проекции одного предмета опытного знания, две различные характеристики предметности. На этом пути становятся объяснимыми противоречия в определениях синтеза и продуктивного воображения: «кто» осуществляет действия по конструированию предме- та, данного в чистом чувственном созерцании? Не может ли быть так, что подобные ак- тивные функции берет на себя сама чувственность? Созидается ведь ее предмет. Но все же такое предположение противоречило бы не только прямым указаниям Канта на то, что посредством чувственности предметы даются, а посредством рассудка мыслятся, но и всему духу первой «Критики», согласно которому разум в познании не законодательству- ет, и мы говорим о свободном его действии в конструировании только в условном накло- 112
Т. Б. ДЛУГАЧ. Принцип конструирования и проблема предметной данности... нении. Поскольку рассудок активен, «данность» нигде, кроме чувственности, не может быть представлена. Если же конструктивная роль наряду с рассудком будет приписы- ваться и чувственности, то рушится весь замысел первой «Критики». На самом деле существует единственная возможность активности - она принадле- жит рассудку, хотя в процессе конструирования он претерпевает в своем бытии сильные изменения. Поскольку он действует, созидает, постольку он находится в своей собствен- ной сфере; но поскольку он созидает все же предмет чувственности, он как бы занимает- ся не своим собственным делом. Загадкой остается и двойственная роль продуктивного воображения: чем объяснить тот факт, что Кант считает продуктивный синтез функцией рассудка и в то же время отдает его на откуп некоей продуктивной способности вообра- жения, которая «слепа»? Разве может нечто «слепое» быть включено в сферу рассудка, характеризовать его? Может быть, как раз потому, что рассудок выполняет не совсем свойственную для себя функцию - конструирует предмет чистого чувственного созерца- ния - он становится слепым? (Как известно, по Канту, без чувственности рассудок пуст, а без рассудка чувственность слепа). Относясь к предмету как понятийное его изображение, теоретическое мышление выступает как рассудок; конструируя предмет чувственности, рассудок превращается в продуктивное воображение; под именем воображения рассудок и конструирует предмет, и выносит его вовне, так как во-образить - означает полагать предмет в качестве внеш- него, вне-положенного («образа» чистого чувственного созерцания). Чистая же чувствен- ность есть область представленности сконструированного предмета: здесь он уже дан, уже внеположен, уже наличен. Осуществляется это, в частности, благодаря пространст- ву: с одной стороны, геометрически-пространственная форма любого тела, его «протя- женность» позволяет определить его внешнюю форму; с другой стороны, пустое про- странство - совершенно необходимое (внутри ньютоновской механики и вслед за ней внутри кантовской метафизики) условие для отделения, отграничения одного тела от другого и далее объекта от субъекта. Пространство определяется Кантом как форма внешнего чувства как раз потому, что, по сути дела, оно есть «образ» внешнего предмета: оно доставляет субъекту пред- метность и вследствие этого является условием всякого содержательного знания. Тем самым можно сказать, что Канта не устраивает «половинчатая объективность математи- ки». Объяснение этому факту лежит опять-таки в установке кантовской философии на ньютоновское экспериментальное естествознание. Еще раз обратимся к его особым ха- рактеристикам: предметы, которые познаются, существуют независимо от эксперимента- тора. Но, однако, они должны быть включены в его деятельность, вовлечены в нее, из- менены, поставлены в такие условия, в которых они никогда не бывают в реальности, т.е. должны принять на себя субъективные характеристики экспериментатора. И все же цель, которую он ставит, - познать предмет таким, каков он сам по себе, независимо от всяких воздействий. 113
Проблемы теоретической философии Канта Фактически так осмысливает предмет познания и Кант: предмет теоретического ра- зума должен включиться в его сферу, должен быть подвергнут конструированию, сле- довательно изменению, поэтому он всегда - предмет возможного опыта. И тем не менее, поскольку познаваемый предмет существует в реальности и независим от познания, его надо воспринимать как предмет сам по себе, как вещь саму по себе. Таким образом, он и включается в область познания и выталкивается из нее. Даже когда он включается, он сохраняет свою автономию в виде «данного» предмета. Он и сконструирован, он и дан - в этом отличие кантовского осмысления от осмысления, представленного в философии марбургской школы, где всякая данность исчезает, заменяясь заданностью. «Данность» и конструкция представляют собой как бы две стороны одного познаваемого предмета. Дважды ориентируется на предмет сам по себе, вещь саму по себе чистый разум: первый раз в начале эксперимента, когда она втягивается в плавильный тигель мыслен- ного конструирования, и второй раз - в конце эксперимента, когда, закончив свою работу, разум любуется полученным произведением - феноменом, прекрасно понимая его нето- ждественность вещи самой по себе, представление о которой, значит, каким-то образом имеется у разума, но которую он выталкивает на границу (или за границу) знания. И здесь-то обнаруживается, что свои объекты конструирует не только математик: философ «конструирует» (соединяет) объект возможного опыта с предметом самим по себе. Именно философ ориентирует предмет познания (и все познание) на совершенно некон- струируемую вещь, существующую в реальности, ибо в теории разум не выступает как законодатель, а действует как бы свободно, конструируя то, что уже есть, но что не мо- жет стать предметом познания, не став прежде предметом возможного опыта (в том чис- ле и конструирования). В установке на такое непонятное (потому что вещь сама по себе, не будучи сконст- руирована, нам неизвестна, непонятна ) как безусловное формируется опытное знание, именно в таком соотнесении таится истинная объективность. Как раз в связи с этим Кант и говорит: «Мы признаем, что вряд ли можно найти чистую землю, чистую воду, чистый воздух и т.п. Тем не менее их понятия необходимы (и, следовательно, эти понятия, в том, что касается полной чистоты, имеют своим источником только разум), чтобы надлежа- щим образом определить участие каждой из этих естественных причин в явлении»1. Если математик созидает (благодаря конструированию) предметы опытного знания (науки, т. е. природы), то философ ориентирует все опытное знание на предметы сами по себе; зна- чит, на вещи сами по себе, и в таком парадоксальном соотнесении знания с тем, чего мы не знаем (а зачем соотносить то, что мы знаем, с тем, что мы и так уже знаем?), содер- жится истинный критерий объективного знания. Для математика вопрос о бытии самом по себе не важен - он заменяет его задачей построения теории, т. е. выведения всех логически обоснованных и непротиворечивых следствий из заданных предпосылок 1 Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 554. 114
Т. Б. ДЛУГАЧ. Принцип конструирования и проблема предметной данности... (например, аксиом Эвклида); проблема же истинности самих этих аксиом как бы выходит за рамки науки (правда, включаясь в нее в момент смены аксиом, скажем, ньютонов- ских - эйнштейновскими, тогда и встает вопрос о том, насколько они адекватны предме- ту, бытию, но - только тогда). Философ же никогда не отвлекается от этой главной для него задачи - выяснить возможность тождества мышления и бытия; тут-то и оказывает- ся, что мышление (познание) требуется соотносить с незнанием, а значит с бытием. Здесь-то выясняется, что не только математика осуществляет синтез, но также и философия, причем - более высокий синтез; только философ синтезирует (конструиру- ет?) предмет познания как независимый от разума объект, как вещь саму по себе, лишь в соотнесении с которой, как это ни странно, доказывается подлинная, а не мнимая истин- ность и объективность экспериментально-теоретического знания. В ходе философской рефлексии над теоретическим мышлением Нового времени Кант, таким образом, углуб- ляет свои прежние представления о синтезе; только философ, утверждает он в разделе «Трансцендентальное учение о методе», способен на высший синтез, хотя такой синтез не связан с созерцанием, так что «синтетические положения чистого и трансценденталь- ного разума бесконечно далеки от того, чтобы быть столь же очевидными,., как положе- ние дважды два четыре»'. Смысл философского синтеза состоит в том, что синтезиру- ется не предмет чистого чувственного созерцания с рассудочным понятием, а предмет, находящийся за границами опыта, с теоретическим знанием в целом; синтезируется вещь сама по себе. «Существует... трансцендентальный синтез из одних лишь понятий, - пишет Кант, - который опять-таки удается только философу, но он касается лишь вещи вообще, при наличии которой восприятие ее может принадлежать к возможному опыту. Но в математических проблемах речь идет не об этом, и вообще не о существовании (курсив мой. - Т. Д.), а о свойствах предмета самих по себе, лишь поскольку они связаны с его понятием»1 2. О том, что Кант мыслит вещь саму по себе именно как абсолютно неконструируе- мый предмет, свидетельствуют многие места «Критики чистого разума», а также других работ, в частности следующее: «Ведь законы, т.е. принципы того, что относится к суще- ствованию вещи, имеют дело с понятием, не поддающимся конструированию, коль скоро существование нельзя изобразить ни в каком априорном созерцании»3. Как видим, Кант начинает предполагать не только чисто логическое (т.е. имеющее значение в системе теоретического знания), но и объективное (т.е. имеющее значение при отношении теоретического знания к тому, что находится за его пределами) примене- ние идей разума, «...если обратить внимание на трансцендентальное применение рас- судка, то оказывается, что эта идея первоначальной силы вообще (речь идет о той самой 1 Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 613. 2 Там же. С. 604. 3 Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 6. М., 1966. С. 58. 115
Проблемы теоретической философии Канта силе, которая в ньютоновской механике была вытолкнута за ее границы. - Т. Д.) не толь- ко предназначается для гипотетического применения как проблема, но и претендует на объективную реальность (вот оно - реальное основание! - Т.Д.)... В самом деле, нельзя понять, каким образом логический принцип достигаемого разумом единства правил мог бы иметь место, если бы не предполагался трансцендентальный принцип, благодаря которому такое систематическое единство как присущее самим объектам допускается a priori и необходимо»1. Иначе говоря, логика в системе Канта онтологизируется; понятие, обращенное на себя, оборачивается иным понятием. Будучи «логическим началом», оно требует для себя также реального существования. Без этого логические определения утратили бы статус логических определений, повисли бы в воздухе. Все это означает, что трансцендентальной логике требуется реальный предмет, который хотя и определя- ется логически, все же является для логических (теоретических) построений внешним критерием. Идея предмета оборачивается идеей предмета, ноумен оборачивается ве- щью самой по себе. Не случайно Кант говорит о том, что идея разума представляет со- бой аналог схеме чувственности: вещь сама по себе противостоит теоретическому зна- нию, как реальная вещь противостоит мыслимой вещи, чтобы та могла мыслиться, «так как мы как бы выводим предмет опыта из воображаемого предмета этой идеи как из ос- нования или причины его»* 2. Разум как бы расширяет свои границы, представляя предмет (идеи) за границами знания. Другими словами, Кант все время колеблется между жела- нием объявить вещь саму по себе только предметом разума, следовательно сохранить ее только внутри теоретического знания, и желанием вывести ее за пределы теорети- ческой системы, сделать ее определением (?) того, что существует вне ее. Эти внутренние колебания, как уже упоминалось, обусловлены двойственным ха- рактером теоретического знания Нового времени: втянуть предмет в эксперимент, преоб- разовать его - и понять его таким, каким он существует сам по себе, вне всяких измене- ний. Кант, таким образом, философски прорефлектировал особенности науки Нового времени, совершенно по-своему осмыслив возможности познания, тождества мышления и бытия и заложив основания для дальнейшего философского рефлектирования по этим проблемам. Вещь сама по себе, ноумен, идея, конструирование - стали важными вехами на этом пути. Заслуга Канта здесь в том, что он впервые в новой философии сформули- ровал принцип деятельности: позднейшие марксовы (на наш взгляд, правильные) убеж- дения относительно того, что человек знает мир в той мере, в какой он его преобразует, изменяет, в кантовском понимании сформировались как убеждения относительно того, что данный познанию предмет дан постольку, поскольку он нами сконструирован. Речь идет, конечно, не о материальной деятельности, а о духовно-практической, но тем не менее она - как практика по отношению к предмету - противостоит знанию о нем и явля- ется его основой и критерием. В этом плане и следует понимать парадоксальное кантово объяснение: предметы даны знанию постольку, поскольку они сконструированы. ' Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 557. 2 Там же. С. 570-571. 116
В. А. ЖУЧКОВ ПОНЯТИЕ ВЕЩИ В СЕБЕ У КАНТА КАК УСЛОВИЕ СПАСЕНИЯ СВОБОДЫ Как известно, Кант неоднократно подчеркивал, что «если явления суть вещи в себе, то свободу нельзя спасти» (Т. 3. С. 480; В-564; Т. 4. Ч. 1. С. 423, 430 и др.)1. Известно и то, что посредством различения вещей в себе или самих по себе и явлений, он пытался обосновать или найти «способ проверки» своего коперниканского переворота в способе мышления и понимании сущности познания, а также преодолеть противоречие в понима- нии человеческой души и ее воли как подчиненной естественной необходимости, но вме- сте с тем и свободной (Т. 3. С. 89-91, 93-94; B-XVIII-XIX, XXVI-XXVII). Иначе говоря, ис- ходная постановка основных задач критической философии отличается известной двой- ственностью, не говоря уже о том, что общая логика решения проблемы свободы, ее «спасения», имеет весьма неоднозначный, а порой и противоречивый характер, что по сей день остается предметом острых дискуссий среди исследователей. Достаточно сказать, что различение вещей самих по себе и явлений Кант осуществ- ляет для решения вопроса о возможности теоретического познания, тогда как понятие или идея свободы преимущественно относится к компетенции практической философии и разработке этической проблематики. Кроме того, положительное решение вопроса о возможности свободы Кант дает в третьей антиномии чистого разума, в которой обсуж- дается его космологическая идея, то есть вопрос о мире в целом. В составе же этого во- проса более корректно было бы обсуждать вопросы о первопричине мира, о его случай- ности и т.п., но никак не вопрос о свободе воли и нравственной мотивации человеческих поступков. В чем же тут дело, почему и насколько правомерно Кант сближает в своих построениях эти две столь различные проблемы или две сферы своих философских ин- тересов? Эти вопросы мы хотим обсудить в данной работе. Свою идею коперниканского переворота Кант формулирует следующим образом: «не разрешим ли мы задачи метафизики более удачно, если предположим, что предметы должны сообразовываться (соответствовать, направляться) с нашим знанием (или по- знанием)» (die Gegenstande miissen sich nach unserem Erkenntniss richten) (T. 3. C. 87-88; B-XVI—XVII). Слова эти, если их понимать буквально, способны привести в замешатель- ство любого непредвзятого читателя и вызвать у него недоумение, но тем не менее, 1 Ссылки на «Критику чистого разума» и другие работы Канта будут даваться по русскому изданию: Кант И. Собрание сочинений: В 6 т. М., 1963-1966. - с указанием внутри текста номера тома и страницы. Ссылки на немецкое издание (Прусской Академии) «Критики чистого разума» будут обозначаться литерами А и В (соответственно - 1 и 2 издание) с указанием номера страницы. 117
Проблемы теоретической философии Канта именно такое понимание познания Кант противопоставляет его традиционному - эмпири- ческому или рационалистическому - пониманию, согласно которому «наши познания должны сообразовываться с предметами» (там же). Последнее Кант считает догматиз- мом, в преодолении которого он и видит основную задачу своей критики разума, обозна- чившей радикальный переворот в философском мышлении. Однако при всей общепризнанной значимости данного события, нельзя не отметить, что если понимать кантовские слова о «сообразовании предметов с познанием» букваль- но, то они звучат не только несуразно, но даже абсурдно. Смысл этих слов можно было бы еще как-то признать, если бы Кант был спекулятивным идеалистом на ма- нер Фихте, у которого предметный мир есть всего лишь не-Я, то есть продукт некоего аб- солютного субъекта, который не только «видит в предметах то, что сам в них и вложил», но сам же эти предметы и производит. Кант же был крайне далек от мысли о создании объекта субъектом и был решительным противником не только фихтеанского, но и всех других форм традиционного идеализма (см.: Т. 3. С. 85-86, 88, 152-153, 308-309; B-XII-XIV, XVIII, 71-73. С. 307-309 и др.). Ниже мы попытаемся расшифровать реальный смысл этой странной формулировки Канта, пока же отметим, что ее «превосходное испытание» или проверку (Probierstein) он осуществляет посредством упомянутого различения явлений и вещей в себе (Т. 3. С. 88-89. B-XVIII-XX). С нашим познанием посредством чувств и рассудка сообразуются только явления опыта, но именно опытом оно и ограничивается. Вещь же в себе оказы- вается всего лишь идеей разума о безусловном, которое он мыслит за пределами опыта; именно эта идея позволяет разуму, «не впадая в явное противоречие», мыслить челове- ческую душу как вещь в себе, а потому признавать свободу ее воли, но в то же время мыслить ее и как подчиненную необходимым законам природы, правда, в качестве всего лишь явления. Такое решение загадки коперниканского переворота позволяет Канту «спасти» идею свободной причинности и тем самым решить вопрос о возможности и ос- новании морального закона, а также допустить Бога и бессмертие для целей практиче- ского разума (Т. 3. С. 89-91,93-96; B-XVIll-XXII, XXV-XXX). Вряд ли следует доказывать, что при таком понимании вопроса о соотношении ве- щи в себе и явлений, кантовская трактовка опыта и эмпирического познания обретает заметные черты субъективизма и феноменализма, идея же свободы оказывается всего лишь иллюзорной, даже жалкой уловкой разума, жаждущего избежать полного фатализ- ма в понимании мира и зависимости нашей воли от природной необходимости, а его уче- ние о практическом разуме - выражением прекраснодушного идеализма. Именно таким образом кантовская философия нередко и воспринималась и понималась его исследова- телями, однако все они вынуждены были считаться и с тем, что у Канта имеет место и принципиально иная трактовка вещи в себе, а именно не как лишь идеи или «точки зре- 118
В. А. ЖУЧКОВ. Понятие вещи в себе у Канта как условие спасения свободы ния» разума, порожденной его метафизической потребностью выйти за пределы опыта и имеющей своим основанием некие практические «источники» и «данные» практического разума (Там же. С. 90,93, B-XXII, XXVI). Дело в том, что на тех же самых страницах Кант дает существенно иную трактовку вещи в себе, согласно которой она оказывается не идеей разума, а понятием о вещи в себе, которая хотя и остается непознанной нами, но действительно существующей. «Ведь в противном случае, - указывает он, - мы пришли бы к бессмысленному утвер- ждению, будто явление существует без того, что является» (Т. 3. С. 89, 93; В-ХХ, XXVI-XXVII). Еще более категорично он высказывается на этот счет в Пролегоменах: допуская явления, рассудок (именно рассудок, а отнюдь не разум! - В. Ж.), тем самым признает и «существование вещей в себе» (Т. 4. Ч. 1. С. 134). В учении же о чувственном познании Кант рассматривает ощущения или материю явлений результатом причинного воздействия (аффицирования) на нашу душу со стороны предмета, понимаемого именно в качестве неизвестного, но реально существующего нечто, а именно вещи в себе или самой по себе (Т. 3. С. 127, 201-202; В-33-34,146-147). Именно такого рода высказывания Канта и стали поводом для его обвинений в про- тиворечивости. И в самом деле, по своему буквальному смыслу они явно противоречат трактовке вещи в себе как всего лишь идеи разума о безусловном, а также ограничению принципа «сообразования предметов с познанием» явлениями опыта. Вступают они в конфликт и с общей критической установкой Канта, поскольку допущение действительно- го существования вещи в себе имеет явный привкус догматического постулата, примене- ние же к ней категории причинности противоречит ограничению значимости последней явлениями опыта, а в конечном итоге - и непознаваемости вещи в себе. По этому поводу в литературе о Канте высказано немало упреков и гневных слов. В известном смысле весь послекантовский немецкий классический идеализм возник из попыток «преодоления» указанной «догматической непоследовательности» своего родоначальника, а острая критика указанного противоречия продолжается и по сей день. И тем не менее, несмотря на указанные противоречия, Кант вынужден допускать существование вещи в себе и ее причинное воздействие на душу в качестве необходимо- го условия возможности опыта. Дело в том, что без признания зависимости явлений опы- та от причинности вещи самой по себе, а также содержательного сходства и даже суб- станциального сродства с ними содержания или материи явлений, он не может обосно- вать не только способность разума мыслить за пределами опыта безусловное «в дополнение ко всему обусловленному», но и не может «спасти свободу», то есть кор- ректно сформулировать и решать третью антиномию чистого разума (Т. 3. С. 89, 480; 119
Проблемы теоретической философии Канта B-XIX-XX, 564. См. анализ этого вопроса у Э. Адикеса, Ф. Паульсена, А. Риля, Г. Праусса и др.)1. В том-то и дело, что, вопреки собственной интерпретации идеи свободы в качест- ве «основания существования» морального закона, в самом обосновании ее возможности Кант искал аргументы, свидетельствующие о том, что она не является всего лишь иллю- зией разума или его исключительно субъективной «точкой зрения», возникшей из его по- требности «допустить существование Бога, свободы и бессмертия для целей необходи- мого практического применения разума» и даже «ограничить знание, чтобы освободить место вере» (Т. 3. С. 89, 95; B-XVIII, XXIX-XXX; Т. 4. Ч. 1. С. 314). Не имея здесь возможности проследить объективную логику кантовского обоснова- ния идеи свободы, отметим лишь один, но весьма принципиальный ее момент. Мы име- ем в виду тот факт, что в кантовском различении вещей в себе и явлений, посредством которой он пытается обосновать свою идею коперниканского переворота, заметную, если не первостепенную роль играет понимание вещи в себе как человеческой души. Показа- тельно, что с середины 20-х годов XX века именно это понятие становится источником и предметом разного рода онтологических интерпретаций (у Н. Гартмана, X. Хаймзоэта, М. Хайдеггера и др.)1 2. Уже в предисловии ко второму изданию Кант прямо указывает на то, что различение вещей в себе и явлений служит прежде всего устранению противоречия в понимании че- ловеческой души или ее воли как свободной и в то же время подчиненной естественной необходимости (Т. 3. С. 93-94; B-XXVII—XXVIII). В «эстетике» же душа рассматривается в качестве источника содержания внутреннего опыта и чувства, то есть времени как формы созерцания. Однако главное заключается в том, что душа понимается им как вещь в се- бе, которая «воздействует на себя своей собственной деятельностью, а именно полага- нием своих представлений» (Т. 3. С. 135-143, 150; В-46-58, 67-68). И именно это - 1 Нс случайно с конца XIX века в кантоведчсской литературе существует довольно много- численное и влиятельное направление так называемой реалистической интерпретации кантовской философии. Ее сторонники (Е. Adickes, F. Paulsen, A. Piehl, G. Prauss, H.E. Allision, P. Strowson и др.) подчеркивают реальное или объективное существование вещи в себе, утверждают ее опреде- ленное сходство или даже совпадение с явлением как «неопределенным» предметом эмпирическо- го созерцания, а также ее «двоякое» воздействие на нас или на нашу чувственность - трансценден- тальное и эмпирическое. См., например: Adickes Erich. Kants Lehre von der doppelten Affektion un- seres Ich als Schlussel zu seiner Erkenntnistheorie. Tubingen, 1929. S. 3, 34-36, 46, 84. Riehl Alois. Der philosophische Kritizismus. Bde 1-3. Lpz., 1924-1926. Bd. 1, S. 390-391, 473; Bd. 2, S. 19, 552-560. Prauss Gerold. Erscheinung bei Kant. (Ein Problem der «Kritik d.r.V.»). B./N.Y., 1971. S. 18, 48-50. 2 См. например: Hatrmann Nikolai. Diesseits von Idealismus und Realismus. Kant-Studien. Bd. XXIX. Heft Yi. Berlin, 1924. S. 160-206; Heimsoeth Hans. Metaphysische Motive in der Ausbildung des kritischen Idealismus. Ibid. S. 121-159; Heidegger Martin. Kant und das Problem der Metaphysik. Bonn, 1929. S. 10-12, 131, 187, 194. 120
В. А. ЖУЧКОВ. Понятие вещи в себе у Канта как условие спасения свободы «субъективное» - понятие вещи в себе лежит в основе, в самом ядре или сердцевине кантовского понятия трансцендентального или ноуменального субъекта, а точнее - самого чистого разума, как «сверхчувственный субстрат» или «носитель» всех его апри- орных способностей и форм (чувственности, рассудка, воображения, диалектического разума, морального закона или способности суждения и т.п.) и как подлинное основание или источник всех способов его применения (теоретического или познавательного, прак- тического или нравственного, эстетического или телеологического и др.). Более того, свое обоснование идеи свободы в составе космологической антиномии чистого разума Кант осуществляет именно потому, что уже в учении о чувственном познании допускает понятие души в качестве вещи в себе и возможность ее воздействия на самое себя своей спонтанной самодеятельностью. Таким образом, вся критическая философия Канта базируется на двух исходных предпосылках, а именно на признании существования двух вещей в себе - объективной и субъективной, а главное, наряду с причинностью объективной по отношению к восприим- чивости внешнего чувства, еще и субъективной причинности, то есть свободной или спонтанной самодеятельности нашей души по отношению не только к внутреннему чув- ству, но и к применению всех априорных способностей чистого разума (см.: Т. 3. С.150, 205-208, 223, 286-289, 479, 482-483,491-492; В-67-69, 153-156,180-181,275-279, 562, 567-569, 580-583 и др.). Доказать реальность этих двух существующих самих по себе и непознаваемых вещей невозможно, однако без них нельзя понять и обосновать ни воз- можности опыта или необходимого знания, ни возможности идеи разума о свободной причинности. Поэтому само их допущение Кант считает всего лишь первоначальной, аналогичной коперниканской, гипотезой, понятия которой должны быть подвергнуты ис- пытанию, подтверждены или опровергнуты экспериментом (Т. 3. С. 88-91; B-XVIII-XIX, XXII). И только на основании результатов этого эксперимента, то есть всей критики чисто- го разума, всего хода обоснования возможности опыта и идеи свободы, оказывается возможным не только устранить противоречие разума с самим собой, но и решить вопрос о существовании вещи в себе в обоих ее значениях, а также об аподиктической, а не только гипотетической правильности обоих этих понятий. Проблематический же и даже противоречивый характер понятия аффицирования вещью в себе нашей чувственности объясняется прежде всего тем, что по существу, со- гласно Канту, всякое познание начинается не с восприятия уже познанного или известно- го нам предмета, а с неизвестного, с проблемы-противоречия или загадки. Последняя либо «дается» нам извне, самим объективным и бесконечным миром, либо задается на- ми самими в виде «вопрошания природы» или себя, то есть создаваемой нами же сами- ми проблемы или цели, поначалу даже «сумасшедшей» идеи. Задача же познавательной дея- тельности в том и состоит, чтобы эту проблему решить, превратить неизвестное, непознанное или вещь в себе в известное, познанное, в явление или предмет, то есть в то, что «сообразу- ется» с нашим знанием, объективным по содержанию и необходимым по форме. 121
Проблемы теоретической философии Канта В своей «Критике способности суждения», в развитой в ней концепции культуры Кант говорит не только о «сообразовании» предмета с нашим знанием, а знания с пред- метом, но и о более широких принципах целесообразности и «телеологической каузаль- ности». Эти принципы лежат в основе нашей способности не только познания, но и пре- образования предметов в соответствии с нашими целями, благодаря чему человек ста- новится «титулованным властелином» природы и даже творцом предметов «второй природы», то есть мира культуры, ее материальных и духовных ценностей, для достиже- ния которых он использует природу в качестве средства (см.: Т. 5. С. 462-464). Утверждение о непознаваемости вещи в себе в обоих ее значениях вовсе не явля- ется у Канта свидетельством его пресловутого агностицизма; напротив, он неоднократно и весьма определенно указывает на то, что рассудок и разум в состоянии отыскивать законы опыта и посредством них «без конца расширять свои прочные и ясные знания», что «наблюдение и анализ явлений проникает внутрь природы, и неизвестно, как далеко мы со временем продвинемся в этом» (Т. 3. С. 326, 436, 577; В-334, 496, 708). Непозна- ваемой вещь в себе выступает у Канта в качестве предмета только философского мыш- ления или трансцендентальной рефлексии, в составе которых она лишь обозначает объ- ективный мир и человеческую свободу, понимаемых в их актуальной и потенциальной бесконечности. Именно поэтому Кант заявляет, что «если даже вся природа раскрылась бы перед нами, мы никогда не были бы в состоянии ответить на трансцендентальные вопросы, выходящие за пределы природы» (Там же. С. 326; В-334). И только такие, соб- ственно трансцендентальные или философские вопросы имеют своим содержанием оба значения вещи в себе как непознаваемого нечто, допущение которого имеет, однако, ис- ключительно гипотетический или предположительный характер. Дело в том, что в данном случае обе вещи в себе берутся исключительно в их философском смысле, то есть рас- сматриваются в их бесконечном содержании и абсолютном или безусловном значении, а потому их содержание не может быть выражено ни в каком логически строгом понятии или в предметном, конкретно-научном знании. Именно поэтому мы считаем допустимым определить сущность кантовской фило- софии в качестве агностического дуализма, что не имеет, однако, ничего общего ни с догматическим ограничением возможностей научного познания и знания, ни со столь же догматическим утверждением существования двух самостоятельных субстанций - мате- риальной и духовной, бытия и сознания, и т.п. Кантовское допущение существования вещи в себе в двух ее значениях имеет характер предположения или гипотезы, которые являются не произвольной выдумкой, а результатом тщательного анализа и глубокого осмысления не только научного знания, но и достижений всей человеческой культуры как продуктов человеческой деятельности, для философского объяснения и понимания кото- рых необходимо допустить существование обеих указанных предпосылок. Однако теперь возникает еще один вопрос, а именно - почему в своих «Критиках» (особенно в «Критике способности суждения») Кант отрицает возможность познания не 122
В. А. ЖУЧКОВ. Понятие вещи в себе у Канта как условие спасения свободы только вещи самой по себе или как таковой, но и процесса перехода от вещи в себе к явлению, то есть того самого акта ее аффицирования нашей души или чувственности? Ведь по сути дела речь здесь идет о том, каким образом возникает предметное научное знание, каким образом осуществляются те или иные достижения культуры, которые вез- де и всегда являются ничем иным, как конечным продуктом или результатом той или иной формы или способа человеческой деятельности. Сам факт их существования сви- детельствует о возможности такого перехода, доказывает его осуществимость; однако, подчеркивает Кант, познание этого процесса, знание о путях и способах его конкретного осуществления нам остается недоступным. И в самом деле, такого рода знание было бы равносильно знанию о том, как дела- ются открытия или изобретения, каким образом познается нечто новое или создается произведение искусства, да и любой продукт культуры или «второй природы». В том и дело, что речь здесь идет о творческом процессе, способности человека к свободной и целеполагающей деятельности, реализуемой в ее конечных результатах; невозможно, однако, найти закон, формулу, алгоритм или метод такого рода творческого процесса. Любые попытки сделать это ведут к догматическому решению этого вопроса, к допуще- нию умозрительных понятий абсолютного духа, мистического тождества бытия и мышле- ния, к созданию мифической диалектической логики, либо к разного рода интуитивистко- иррационалистическим спекуляциям. Кант был не только решительным противником всего этого, но и был твердо уверен, что такого рода вопросы если и относятся к компетенции философского познания, тем не менее никаким умозрением решены быть не могут. В этом и заключается реальный смысл тех его странных и непонятных высказываний, согласно которым между вещью в себе и явлениями, между свободой и необходимым порядком природы хотя и имеет ме- сто причинная зависимость и связь, но тем не менее мы не можем ее познать, как не мо- жем познать и вещи в себе ни в качестве объективного мира в целом, ни в качестве на- шей души и ее свободы как таковых (Т. 3. С. 132,150,418-420,494; В-42,67-68,472-474,585). Тем не менее, признавая непознаваемость, но принципиальную осуществимость та- кого перехода, Кант хочет сказать, что этот вопрос может быть решен, решался и реша- ется свободой и талантом человека, его бесконечной способностью к творчеству, но ре- шался он всегда в качестве конкретной и всегда новой проблемы его культурно- исторической деятельности, но отнюдь не в качестве умозрительной проблемы теории познания вообще. Кантовская философия и была направлена прежде всего на уяснение и обнаружение данного обстоятельства, и именно поэтому она оказалась не только критикой догматически-умозрительного способа философствования, но и просвещением разума, обра- щенным к человечеству, к его разуму и открывающим его способность к свободному творчест- ву как единственному источнику творимой им культуры и гаранту ее существования. Именно в этом, на наш взгляд, и состоит великое мировоззренческое значение кан- товской попытки «спасения свободы», то есть обоснования ее возможности посредством различения вещей в себе и явлений. 123
Пьеро ДЖОРДАНЕТТИ (Италия) ПОНЯТИЕ INTELLECTUS ARCHETYPUS КАК НЕИЗБЕЖНЫЙ ОБЪЕКТИВНЫЙ КРИТЕРИЙ ОПЫТНОГО ПОЗНАНИЯ, МОРАЛИ И РЕЛИГИИ I В «Трансцендентальной диалектике» «Критики чистого разума» Кант обозначает диалектику как «логику видимости». Это выражение противопоставляет понятие видимо- сти не понятию вероятности, а «Трансцендентальной аналитике» как «логике истины» (В 87,170, 294; АА IV, 276 Алт.)1. Аналитика имеет дело с истиной. Она тематизирует созерцания, понятия и основоположения a priori как факторы конструкции объекта опыта вообще. Диалектика же имеет дело «всего лишь» с идеями, то есть с понятиями разума, которым не приписывается никакой объективной реальности. Они могут породить лишь видимость истины и тем самым дать основание заблуждениям. Первая предоставляет общее обоснование метафизики природы, вторая - прежде всего критику рациональной метафизики. В век науки аналитика представляется необходимой и нужной, в то время как диалектика рассматривается как привязанная к своему времени и оказывается не- нужной. Эта недооценка «Трансцендентальной диалектики» надолго определила рецепцию Канта. Понятие intellectus archetypus встречается нам уже в трансцендентальной эстети- ке. «Нет никакой необходимости ограничивать способ созерцания в пространстве и вре- мени чувственностью человека. Возможно, что всякое конечное мыслящее существо не- обходимо должно походить в этом отношении на человека (хотя мы не можем решить этого вопроса), однако, обладая такой общезначимостью, этот способ созерцания еще не перестает быть чувственностью и именно потому, что он производный (intuitus derivativus), а не первоначальный (intuitus originarius), стало быть, не интеллектуальное созерцание, которое по приведенной только что причине присуще, по-видимому, лишь первосущности, но никоим образом не существу, зависимому и в своем существовании, и в своих созерцаниях (которые определяют его существование в отношении к данным объектам). Впрочем, последнее замечание следует считать лишь пояснением к нашей эстетике, а не доводом в ее пользу» (В 72)2. 1 Цитаты из Канта приводятся по Академическому изданию «Собрания сочинений» Канта, Berlin, 1901 ff.. О. Лосского по изданию: Кант И. Собрание сочинений: В 8 т. Т. 3. Критика чисто- го разума. М., 1994. 124
Пьеро ДЖОРДАНЕТТИ. Понятие intellectus archetypus как неизбежный критерий... Intuitus originarius часто интерпретируют как только пограничное понятие, чья функ- ция состоит лишь в том, чтобы ограничивать познание опытом. С другой стороны, это понятие дало повод к интерпретациям и философским переработкам, рассматривавшим его как центр философской аргументации. Не в последнюю очередь следует упомя- нуть, что intellectus archetypus рассматривался также в онтологическом и теологиче- ском смысле. В настоящей статье речь пойдет не об интерпретации всей трансцендентальной диалектики в целом и не об интерпретации кантовской критики метафизики или метафи- зическом интересе, направляющем эту критику метафизики. Кроме того, речь пойдет не о научно-теоретическолй состоятельности трансцендентальной диалектики или ее значе- нии в трансцендентально-логическом обосновании науки и понятия природы. Речь пой- дет, скорее, о понимании значения и роли предположения некоторого intellectus archetypus, привлекаемого к рассмотрению в разделе «О конечной цели естественной диалектики человеческого разума». Здесь будет предпринята попытка определить, при- писывается ли этому понятию статус только пограничного понятия или даже фикции че- ловеческого разума, можно ли определить его как онтотеологическую сущность, или же оно обладает статусом, который нельзя свести ни к одной из только что названных воз- можностей толкования. II В последнем разделе «Приложения» к трансцендентальной диалектике Кант присо- вокупляет к ней, в качестве «завершения критической работы чистого разума» (В 698), «трасцендентальную дедукцию» идей. Второй абзац уточняет смысл трасцендентальной дедукции идей разума. Хотя идеи чистого разума не допускают «такой дедукции, как кате- гории», но они должны «иметь некоторую, хотя бы неопределенную, объективную значи- мость, а не быть только пустыми порождениями мысли (entia rationis ratiocinantis)». Зна- чит, должна быть возможна их дедукция. Третий абзац устанавливает различие между «предметом абсолютно» и «предметом в идее». Первый определяется понятиями, вто- рой есть схема, которой согласно понятиям не отвечает никакой предмет. Функция этой схемы состоит в том, чтобы косвенным образом представлять другие предметы на осно- вании их отношения к систематическому единству, созданному в качестве идеи схемой. Это важное различение далее иллюстрируется именно идеей intellectus archetypus. Выс- шая интеллигенция - не понятие, а идея. В этом отношении верно, что кантовское слово- употребление, согласно которому «идея» постоянно сопровождается терминами «толь- ко» или «всего лишь», не проистекает из стратегии отрицания объективной реальности идеи как схемы. В «Трансцендентальной диалектике» часто встречаются такие высказы- 125
Проблемы теоретической философии Канта вания: понятие разума есть «только идея» (В 384f, 689, 697), или: разум только упорядо- чивает; понятие разума не конститутивно, «но только регулятивно» (В 699 passim). Отсю- да часто возникает впечатление, будто идеи обладают меньшим значением, нежели ка- тегории, которые конституируют предметы. Однако сама аргументация легко дает понять, что этим «только» Кант отграничивает свое учение об идеях от реалистического рассмот- рения идей в рациональной метафизике и стремится избежать подстановки, жертвой ко- торой стала метафизика. Впрочем, ответственность за эту подстановку возлагается не на разум и не на идею, а на способность суждения: «...все ошибки, вызываемые подстанов- кой, всегда следует приписывать недостатку способности суждения, а не рассудку или разуму» (В 671). Из «Приложения» к диалектике явствует: автор озабочен тем, чтобы прояснить, что и понятие, и идея объективно реальны, хотя их объективная реальность не тождествен- на. Объективная реальность intellectus archetypus состоит не в том, что он «прямо отно- сится к предмету (так как в таком значении мы не могли бы обосновать его объективную значимость)». Intellectus archetypus можно и должно приписывать объективную реаль- ность иного рода. «Высшая интеллигенция» есть «упорядочиваемая, согласно условиям наибольшего единства разума, схема понятия вещи вообще», а его функция - «получить наибольшее систематическое единство в эмпирическом применении нашего разума». Затем разъясняется, как это возможно. Предмет опыта «как бы выводится из вообра- жаемого предмета этой идеи как из основания или причины его». Таким образом, вполне оправдано утверждение, что «вещи в мире должны рассматриваться так, как если бы они получали свое существование от высшей интеллигенции». Идея intellectus archetypus - это «эвристическое, а не остенсивное понятие», поскольку она «не показываем нам, ка- кими свойствами обладает предмет, а указывает, как мы должны, руководствуясь им, выявлять свойства и связи предметов опыта вообще» (В 698-699). Дедукция гласит: «Итак, если можно показать, что троякого рода трансценденталь- ные идеи {психологическая, космологическая и теологическая), хотя и не относятся прямо ни к какому соответствующему им предмету или определению предмета, тем не менее при допущении такого предмета в идее приводят все правила эмпирического при- менения разума к систематическому единству и всегда расширяют опытное знание, нико- гда не противореча ему, то действовать согласно таким идеям есть необходимая макси- ма разума. В этом и состоит трансцендентальная дедукция всех идей спекулятивного разума не как конститутивных принципов распространения нашего знания на большее число предметов, чем может дать опыт, а как регулятивных принципов систематического единства многообразного [содержания] эмпирического познания вообще, которое благо- даря этому становится в своих собственных границах более разработанным и уточнен- ным, чем этого можно было бы достигнуть без таких идей посредством одного лишь при- менения основоположений рассудка» (В 699). 126
Пьеро ДЖОРДАНЕТТИ. Понятие intellectus archetypus как неизбежный критерий... Человеческий разум не может выступать основанием познания. Из «Приложения к трансцендентальной диалектике» становится ясным тот фундаментальный тезис, что Кант рассматривает идею наибольшего систематического, а именно целесообразного, единства как «школу и даже основу возможности наибольшего применения человеческо- го разума». Следует подчеркнуть, что эта идея «неразрывно связана с сущностью нашего разума», что «она для нас законополагающая идея». Тем самым аргументация, впрочем, еще не доведена до конца. Кант со всей ясностью подчеркивает, что эту идею нельзя свести к «нашему» разуму, но что ей соответствует «законополагающий разум», который следует обозначить как intellectus archetypus. «Все систематическое единство природы» как предмета нашего опыта можно вывести не из нашего разума, но из intellectus archetypus (В 722-723). Тут Кант снова ссылается на введенный им самим принцип, согласно которому все во- просы, предлагаемые чистым разумом, «безусловно должны допускать ответ», хотя нельзя отрицать «ограниченность нашего познания, что во многих вопросах о природе столь же не- избежно, сколь и справедливо». Эти вопросы «задаются не о природе вещей, их предлагает сама природа разума и касаются они исключительно его внутреннего устройства» (В 723). Первый тезис Канта состоит в том, что за пределами мира и разума человека суще- ствует еще что-то, и это что-то содержит в себе основу миропорядка и его связи согласно всеобщим законам. Это он не подвергает сомнению. Обоснование же основного предпо- ложения гласит: «Так как мир есть сумма явлений, то должно существовать их трансцен- дентальное, то есть мыслимое только для чистого разума, основание» (В 724). Второй тезис состоит в том, что вопросы, является ли эта сущность субстанцией, обладает ли она наибольшей реальностью, необходима ли она и т. д„ не имеют никакого значения. Обоснование этого второго тезиса осуществляется следующим образом: все категории, посредством которых я пытаюсь составить себе понятие о таком предмете, имеют только эмпирическое применение и теряют всякий смысл, если применяются не к объектам возможного опыта, то есть не к чувственно воспринимаемому миру. Вне этой области они лишь обозначения для понятий, которые можно допустить, но посредством которых ничего нельзя понять (ср. В 724). Третий тезис гласит: эту отличную от мира сущность мы можем мыслить по анало- гии с предметами опыта и «без боязни и не навлекая на себя упреков, допустить в этой идее некоторые виды антропоморфизма». Эту сущность, однако, следует мыслить «толь- ко как предмет в идее, а не в реальности». Она есть «неизвестный для нас субстрат сис- тематического единства, порядка и целесообразности устройства мира, который разум должен сделать регулятивным принципом своего исследования природы». Это именно лишь идея, относящаяся не прямо к отличной от мира сущности, а к регулятивному прин- ципу систематического единства мира, что становится возможным посредством схемы идеи этой сущности, а именно высшей интеллигенции, которая представляется как соз- 127
Проблемы теоретической философии Канта датель систематического единства, порядка и целесообразности мира «по мудрым за- мыслам». Человеческий разум не развивает мысль о том, «какова эта первооснова един- ства мира сама по себе», но мыслит о том «как мы должны пользоваться ею или, вернее, ее идеей для систематического применения разума к вещам мира» (В 724-725). Мы можем и должны предполагать единого, мудрого и всемогущего творца мира, чем мы, впрочем, нисколько не расширяем наше познание за пределы поля возможного опыта. Ведь мы предполагаем лишь «нечто такое, о чем не имеем понятия, каково оно само по себе (чисто трансцендентальный предмет)». Позитивная функция этого «нечто» проявляется «в отношении к систематическому и целесообразному порядку мироздания, который мы должны предполагать, изучая природу, мы мыслили эту неизвестную нам сущность только по аналогии с некой интеллигенцией (эмпирическое понятие), то есть наделяя ее (это касается целей и совершенства, основывающихся на ней) именно теми свойствами, которые по условиям нашего разума могут содержать основание такого сис- тематического единства. Следовательно, эта идея в отношении применения нашего ра- зума к миру полностью обоснована» (В 726). Итак, как же можно охарактеризовать предмет идеи intellectus archetypus? Речь идет о трансцендентальном предмете, который нельзя предполагать самим по себе действи- тельным, согласно понятиям реальности, субстанции, причинности и т. д. Эти понятия нельзя применять к чему-то, что совершенно отлично от чувственно воспринимаемого мира. «Предположение» разума о высшей сущности как конечной причине в этом случае только относительное, оно - не познание, а некоторая мысль. Это мысль о систематиче- ском единстве чувственно воспринимаемого мира. В этой своей отрицательной характе- ристике предмет идеи есть «лишь нечто в идее, о чем мы не имеем никакого понятия, что оно есть само по себе». Положительно же следует утверждать: здесь содержится намек на то, что этому нечто в идее соответствует нечто само по себе, которое нельзя опреде- лить исходя из опытного познания. Какое применение можно найти этой идее и предпо- ложению высшей сущности в разумном рассмотрении мира? У Канта: «Но вправе ли я рас- сматривать имеющие целесообразный вид устроения как замысел, выводя их из божествен- ной воли, хотя и с помощью особых задатков, заложенных для этого в мире?» (В 726-727). Резюмируя сказанное, можно утверждать следующее. «Приложение» к трансцен- дентальной диалектике не рассматривает intuitus originarius или intellectus archetypus ни как голую фикцию, ни как только пограничное понятие, ни как онтотеологическую сущ- ность. Во-первых, наш анализ свидетельствует о том, что intellectus archetypus обладает объективной реальностью. Expressis verbis он обозначается как субстанция, сущность, субстрат, первообраз, ens rationis ratiocinatae1, действительная вещь [Sache], трансцен- дентальная вещь [Ding], сама по себе совершенно неизвестная нам сущность; а также как 1 Сущность, созданная разумом посредством умозаключений. 128
Пьеро ДЖОРДАНЕТТИ. Понятие intellectus archetypus как неизбежный критерий... конечная причина, высшая интеллигенция, высшая сущность, необходимая первосущ- ность, самостоятельный разум, первооснова [Urgrund]. Для объяснения этой идеи при- влекаются понятия реальности, субстанции, причинности, необходимости, существова- ния, действительности. Первосущности приписываются рассудок, благорасположение и неблагорасположение, желание и воля, а также бесконечное совершенство. Все это, од- нако, вовсе не означает, что эти обозначения и свойства рассматриваются как предметы онтотеологического познания; напротив, они раскрываются как понятия человеческого разума, схематизирующего согласно принципу аналогии. Во-вторых, оказывается, что идея intellectus archetypus как «предположение» неизбежна для человеческого разума и что она не препятствует эмпирическому рассудочному познанию, но, напротив, поддер- живает его. Прогресс исследования природы, эмпирическое применение разума, его применение к миру становятся возможными только благодаря этой идее. Кант изобража- ет этот принцип как прообраз человеческого разума, задача которого в пределах области опытного познания состоит в том, чтобы в бесконечном прогрессе постепенно прибли- жаться к божественному разуму. Ill Идея высшей интеллигенции переходит и в «Критику практического разума». В об- ласти этики трансцендентальная идея разума получает объективную реальность, значи- мость и необходимость уже не как «предположение» или проблематическая гипотеза, но как моральное познание. Что касается ее этического смысла, то Кант полагает, во- первых, что ограниченный разум и ограниченная воля человека, вследствие их конечно- сти и, соответственно, смертности, не могут иметь силу в качестве основания этики. Ос- новным в сочинении 1788 года оказывается тезис о том, что Кант представляет идею святости посредством идеи Бога и идеи Христа как прообраза, образца и идеала нравст- венности, не вдаваясь при этом в религиозно-философские вопросы. Во-вторых, он пола- гает, что реальность человеческой свободы может быть аподиктически доказана ссылкой на основанное на разуме, чувстве и сердце человеческое сознание священного мораль- ного закона, который не может проистекать из человеческого разума. Решающим здесь является то, что идея святости появляется уже в первых пара- графах сочинения. В параграфе 7 божественная святость представлена как отправная точка и критерий всего исследования. Это основополагающее понятие противопоставля- ется идее стоической добродетели. Именно это может послужить решающим свидетель- ством в пользу утверждения, что кантовскую мораль нельзя отождествлять с обновлен- ным стоицизмом. Стоический мудрец ставит себе цель возвыситься над аффектами, страстями и чувствами. Он представляет себя, таким образом, как если бы он превзошел чувственные и животные свойства человека, и рассматривает свою добродетель как то, что само по себе есть награда. Напротив, Бог «Критики практического разума» - это пол- 5 Зак. 502 129
Проблемы теоретической философии Канта ностью удовлетворенная собой интеллигенция, чье свободное произволение способно к таким максимам, которые суть одновременно объективные законы. Обозначение Бога как святого, однако, вовсе не означает, что он рассматривается как тот, кто превосходит мо- ральный закон, но служит Канту для того, чтобы отличить его по своим свойствам от ог- раничивающего морального закона обязательства и долга. Последние относятся к тем конечным созданиям, которые наделены разумом и волей, в то время как Бог выступает как высшая интеллигенция. Понятие чистого практического разума не следует, согласно Канту, отождествлять с понятием чистого практического разума человека, но надлежит рассматривать как совпадающее с идеей и одновременно с идеалом Бога. Согласно третьей части «Аналитики», главе о мотивах поступка, чистая практиче- ская идея также совпадает с идеей святости. Чистый практический идеал, разъясняется здесь, - это святой из Евангелия, личность Христа. В качестве ядра всех моральных за- конов обозначается заповедь «Люби Бога больше всего, а ближнего своего - как самого себя». Она предписывает любовь и «не представляет каждому произвольно выбирать это в качестве своего принципа»1. Практическая любовь Евангелия состоит в том, чтобы охотно исполнять заповеди Бога, чтобы охотно исполнять свой долг по отношению к Богу и по отношению к людям. Это имеет силу не только для «того закона всех законов», но касается «всех моральных предписаний Евангелия». Они «представляют нравственный образ мыслей во всем его совершенстве», как идеал, прообраз святости (АА V 83). «Диалектика» вновь возвращается к «философской стороне» (АА V 127 Anmerkung) учения христианства. Если рассматривать его не как религиозное учение, а как мораль, то заметно, что оно - единственная мораль, которая содержит понятие высшего блага или Царства Божия, соответствующее «строгому требованию практического разума». Поставленная в «Диалектике» проблема состоит в том, что моральный закон сам по себе не может гарантировать счастья, так как счастье не является необходимо связанным со следованием божественным заповедям. «Христианское учение о нравственности вос- полняет этот пробел». Мир, в котором «разумные существа всей душой отдаются нравст- венному закону» в христианстве есть Царство Божие. В нем природа и нравственность находятся в установленной святым творцом гармонии. Святость нравов указывается лю- дям «в качестве путеводной нити» в этой жизни; а соразмерное со святостью благо, бла- женство, представлено как достижимое только в вечности. Кант настаивает на том, что христианский принцип морали - не теологический принцип и, стало быть, есть не гетеро- номия, но «автономия чистого практического разума сама по себе» (АА V 127-129). Наконец, на последних страницах сочинения - в «Учении о методе» - изложено, что мы мыслим себе в Боге идеал святости в субстанции. Обязанности, «неисполнение кото- 1 Цитаты из «Критики чистого разума» даются в переводе Н. М. Соколова отредактированном Э. Ю. Соловьевым для издания: Кант И. Сочинения на русском и немецком языках. Т. 3. М., 1997. 130
Пьеро ДЖОРДАНЕТТИ. Понятие intellectus archetypus как неизбежный критерий... рых... как бы попирает святость его», суть «обязанности перед Богом», а Бог - это мысль идеала «святости в субстанции» (АА V158). IV В «Споре факультетов (1798) размышления двух «Критик» о понятии Бога находят свое продолжение и плодотворно применяются в философии религии. Здесь говорится о том, что спор между высшим (богословским) и низшим (философским) факультетами возникает из трудностей истолкования Библии, из «библейской учености христианства»1. Богословие - теоретическое, библейское, историческое познание, которое принимает все учения Священного Писания буквально как учения откровения. Философия, напротив, делает своей целью мораль и религию, ищет истину и опирается на разум. Библейский богослов определяется как знаток Священного Писания для церковной веры. Церковная вера покоится на уставах или законах, исходящих из произволения другого. Богословие содержит учения, которые являются предметом церковной веры как божественные от- кровения. Философ, напротив, утверждает, что религию нельзя основывать на установ- лениях, что ее нельзя свести к «определенным учениям как божественным откровени- ям». Для него религия в объективном отношении есть «совокупность всех наших обязан- ностей вообще как велений Божьих». В субъективном же отношении она суть максимы, повелевающие исполнять наши обязанности как веления Божьи. Из этих определений явствует, что мораль и религия очень тесно связаны друг с другом. Таким образом, задача автора - разработать аналогии и найти различия между ними. Если мы рассматриваем их сообразно их предмету, их материи, то мы обнаружи- ваем, что как мораль, так и религия применяют понятие «обязанностей вообще». В этом отношении между ними нет никакой разницы. В отношении же формы, религии как зако- нодательству разума свойственна задача обеспечения влияния морали на человеческую волю, с тем чтобы последняя исполняла все свои обязанности. Для этой цели религия использует идею Бога. «Спор факультетов» настаивает на том, что идея Бога произво- дится из чистого практического разума. Что это значит, станет яснее из дальнейшего хода рассуждения. Принцип, на котором основано философское толкование Писания - отделение во- проса о сверхъестественном происхождении Библии от оценки ее как «направляющего средства к религии». Так как для философа она есть средство распространения религии среди людей, то Библия должна поддерживать «публичное распространение» и «глубо- кое оживление» моральных предписаний разума. Если это определение верно, то фило- 1 Цитаты из трактата «Спор факультетов» приводятся в переводе М. Левиной по изданию: Кант И. Собрание сочинений: В 8 т. Т. 7. М.: Чоро, 1994. 131
Проблемы теоретической философии Канта софски Библию можно рассматривать как направляющее средство религии и одновре- менно как божественное откровение. В этом отношении она есть «сверхъестественное средство» введения религии и даже основания Церкви, цель которой состоит в том, что- бы открыто проповедовать и исповедовать религию. Следует отметить, что Кант призна- ет откровение и развивает не просто «натуралистическую», а «естественную» религию. Решающим является то обстоятельство, что христианство основывается на разуме, по- скольку рассматривается как «идея религии». Если Библия не хочет быть «практически пустой», то есть не оказывающей никакого влияния на сердце, или даже отстающей от блага, то всякое толкование должно иметь в виду критерий той нравственности, которая образует цель откровения. Истолкование можно обозначить как аутентичное лишь тогда, когда оно проводится сообразно мораль- ному принципу. Толкование аутентично, если толкователем является сам «Бог в нас». Каково значение понятия «Бог в нас»? Ни Бога, ни божественность его учения нельзя отождествлять с нашим собственным разумом. Выражение «Бог в нас» нельзя интерпре- тировать так, как если бы оно означало процесс обожествления человечества. Цель Кан- та не в том, чтобы восхищаться человеком, почитать его как Бога и положить его в основу натуралистической религии, которая осуществляла бы свое движение в круге человече- ства. Напротив, Кант многократно высказывает мысль, что божественность и Бог Свя- щенного Писания суть соответственно идея и идеал естественной религии. Он хочет уси- лить акцент на мысли о том, что мы можем понять Бога, существующего вне нас, только тогда, когда он говорит с нами посредством нашего собственного рассудка и нашего соб- ственного разума. Мы можем познать божественность его учения только через посредст- во чисто моральных и безошибочных понятий нашего собственного разума. Эту интерпретацию подтверждают примеры, приведенные самим Кантом. Примеры пронумерованы цифрами, которые обозначают следующие места Писания: I - теорети- ческие, II и III - моральные, IV - религиозные. Соответствующие места Писания отвечают на три вопроса: «что я могу знать?», «что я должен делать?», «на что я вправе надеяться?». Сообразно философскому толко- ванию учение о вочеловечении Христа означает, что Христос представляет «идею чело- вечества». Это, впрочем, не означает, что Христос совлекает свою божественность и сводится только к человечности. Скорее подчеркивается, что Христос как идея «от века заложен в Боге», что он представляет моральное совершенство, которому Бог благово- лит. Согласно учению о воскрешении, мы имеем основание верить, что Христос жив; ве- ра наша была бы тщетна, если бы он, как идеал морального совершенства, не мог бы жить и после смерти. То же имеет силу и для учения о милости (цифры II и III), от которого Кант вовсе не отказывается. Истолкованное философски, оно вовсе не утверждает «пассив- ную покорность внешней силе, порождающей в нас святость», но лишь говорит, что мо- 132
Пьеро ДЖОРДАНЕТТИ. Понятие intellectus archetypus как неизбежный критерий... ральные задатки в нас свидетельствуют о божественности происхождения, которое выше всякого разума (при теоретическом исследовании причины), обладание которым есть не заслуга, а милость. Задача человека - трудиться над развитием этих божественных за- датков, сообразно своему предназначению, соответствовать святому закону. Из этого долженствования можно, так же как и в морали, вывести возможность, а именно свободу. Если же собственных естественных сил человека для этого недостаточно, то он вправе надеяться, что это могло бы произойти благодаря внешнему божественному со- действию. Эта разумная вера в милость рассматривается как «душеспасительная» [seligmachend], В «Общем примечании» о сектах ставится вопрос, может ли правительство санк- ционировать секту как церковь. Правительство не может узаконить ни церковную веру без Библии (натурализм), ни мистицизм (веру, основанную на вдохновении), но только библейскую ортодоксию, а именно исключительно мнение о достаточности церковной веры для религии. Религиозные секты, такие как пиетизм или движение моравских братьев, не могут быть возведены в ранг официальной церковной веры и находятся це- ликом вне влияния правительства. Кант приходит к тако