/
Author: Мотрошилова Н.В. Стёпин В. С.
Tags: философские системы и концепции история философии кант этическая философия классическая немецкая философия кантовский конгресс
ISBN: 978-5-88373-192-0
Year: 2007
Similar
Text
Институт Философии
Российской Академии наук
ИММАНУИЛ КАНТ:
НАСЛЕДИЕ И ПРОЕКТ
«КАНОН+»
Москва 2007
УДК 14.5
ББК 87.3
К 27
Издание осуществлено при финансовой поддержке Российского
гуманитарного научного фонда (РГНФ), проект № 05-03-16073д
Редколлегия:
В. С. Стёпин, Н. В. Мотрошилова (ответственныередакторы)
Т. Б. Длугач, В. А. Жучков, Э. Ю. Соловьев
Г. В. Измайлов (ученый секретарь)
Коллектив авторов.
К 27 Иммануил Кант: наследие и проект. Научное издание |Текст| / Под ред.
В. С. Степина, Н. В. Мотрошиловой. — М.: «Канон+» РООИ «Реабилита-
ция», 2007. — 624 с.
ISBN 978-5-88373-192-0.
Настоящее издание содержит материалы Международного кантовского конгресса,
состоявшегося в Москве в Институте философии РАН 24-28 мая 2004 года.
В нем - наряду с ведущими кантоведами России - приняли участие исследователи из
Германии, США, Франции, Англии, Финляндии, Польши, Украины, Казахстана. Среди них -
виднейшие кантовсды Западной Европы и Америки - М. Баум, Н. Хинскс, Б. Тушлинг, К. Дю-
зинг, Г. Клемме, Г. Фегер, Т. Рокмор, М. Кастилло и др.
Творения Канта рассматриваются в книге как образец нетленного и драгоценного
философского наследия. Вместе с тем авторы книги демонстрируют, как кантовская фи-
лософия вовлекается в современный дискурс в статусе проекта, как вечный Кант становится
Кантом злободневным, остросовременным.
УДК 14.5
ББК 87.3
ISBN 978-5-88373-192-0
© Коллектив авторов, 2007
© Издательство «Канон+»
РООИ «Реабилитация», 2007
ОТ РЕДКОЛЛЕГИИ
О МЕЖДУНАРОДНОМ КАНТОВСКОМ КОНГРЕССЕ В МОСКВЕ
(Институт философии РАН. 24-28 мая 2004 г.)
Кантоведение в современном мире - развитая и многосторонняя область историко-
философских исследований. Ежегодно выходят сотни книг и тысячи статей, посвященных
философии великого Канта. 2004-й, юбилейный год (200 лет со дня смерти и 280 лет со
дня рождения) был ознаменован резким возрастанием их числа.
Можно говорить о двух главных статусах кантовского учения как живой компоненты
современного философского дискурса.
Во-первых, творения Канта, сохранившие свою значимость несмотря на бесчислен-
ные попытки «критического преодоления», представляют собой образец нетленного и
драгоценного наследия.
«Смысловая стойкость во времени», которую обнаружили фундаментальные кан-
товские суждения, пожалуй, никогда еще не вызывала такого страстного исследователь-
ского интереса, как во второй половине XX столетия. Неудивительно, что именно новей-
шее кантоведение доводит до предела мемориальную заботу о Канте, стремясь к не-
предвзятому, тщательному и скрупулезному обдумыванию всего того, что может иметь
отношение к его трудам и его судьбе. Попытки более точной систематизации, типологи-
зации и периодизации кантовского умственного мира, академически рафинированные
издания уже известных и вновь разведанных текстов, работа по корректированию суще-
ствующих переводов Канта, появление новых его биографий (надо сказать, рекордных по
добросовестности) - всё это существенная примета как раз новейшего кантоведения.
Мемориальная забота о Канте простирается и на тех, кто берёг, подхватывал, толко-
вал и развивал его идеи. Вот почему история кантоведения (в частности и такого, кото-
рое отмечено печатью интерпретаторского своеволия, творчества и новаторства) являет-
ся сегодня непременной составляющей самого кантоведения. Это особо следует под-
черкнуть, говоря о нашем отечественном историко-философском исследовании, где
подлинный интерес к тому, как Россия воспринимала (усваивала, критиковала, защища-
ла) Канта, пробудился лишь в последние три десятилетия.
Во-вторых, чем дальше, тем определеннее обозначается актуальность (более того -
злободневность) кантовской философии.
В XIX веке не было недостатка в рассуждениях на тему «Кант устарел». В советах и
ориентирующих идеях создателя трансцендентально-критической философии видели
3
От редколлегии
эталон «кабинетных построений», от начала и навеки мечтательных. Двадцатое столетие
с изумлением засвидетельствовало дальновидность Канта - занялось парадоксом его
отсроченно реалистического идеализма. Чаще, чем любое другое учение, относимое к
разряду классических, кантовская философия вовлекается в современный дискурс в ста-
тусе непонятого (или, по крайней мере, недооцененного) проекта. Она живет как гово-
рящий из «предмодерна» мудрый участник самых острых и насущных споров о возмож-
ном сценарии будущего.
Современные исследования выдвигают на первый план идеи и концепции Канта, от-
носящиеся к проблематике «вечного мира» и союза государств, философии права и го-
сударства вообще (концепции прав и свобод человека в частности и особенности), мо-
ральной философии и учения о ценностях. Большое внимание привлекает и логико-
гносеологическая проблематика: непреходящее значение сочинений Канта для разработ-
ки учения о познании, о методе, релевантном современной философии науки. Для Рос-
сии особое значение приобретает вопрос о том, как учение Канта воспринималось и под-
вергалось критике в нашей стране - начиная с первых этапов его освоения и до сего-
дняшнего дня.
Мы надеемся, что эта книга позволит яснее понять, как вечный Кант оказывается
Кантом злободневным и каким образом наследие, почитаемое в качестве классического,
может нести в себе долгосрочный проективный смысл.
В книге собраны материалы Кантовского Конгресса в Москве, проведенного в Инсти-
туте философии РАН 24-28 мая 2004 года. Конгресс имел международный формат: в
нём приняли участие кантоведы из России, Германии, США, Франции, Англии, Финлян-
дии, Польши, Украины, Казахстана. Были широко представлены ученые из различных
городов, университетских центров России - Москвы, С.-Петербурга, Калининграда, Крас-
ноярска, Саратова, Белгорода, Липецка, Екатеринбурга, Новгорода.
В конгрессе приняли самое активное участие немецкие кантоведы, и это вполне ес-
тественно: ведь именно в Германии философия Канта всегда изучалась наиболее глубо-
ко, обстоятельно, объективно и в то же время страстно, заинтересованно; кроме того, в
последние десятилетия диалог немецких и российских исследователей Канта стал осо-
бенно интенсивным и содержательным и перерос в выполнение масштабных совместных
проектов. На Московском конгрессе выступили - и, соответственно, стали авторами этой
книги - представители различных поколений немецких кантоведов, среди которых те фи-
лософы, чьи работы, посвященные Канту, известны специалистам во всем мире. Это,
например: Президент Кантовского общества Германии Манфред Баум, хорошо известный
мировому философскому сообществу своими фундаментальными исследованиями фи-
лософии Канта и немецкой классической философии в целом; это Бурхард Тушлинг, тон-
4
О международном кантовском конгрессе в Москве
чайший знаток учения Канта (в частности, opus postumum); это живой классик кантоведе-
ния Норберт Хинске, делом жизни которого - помимо скрупулезнейшей работы над от-
дельными аспектами философии Канта - стал знаменитый и теперь уже незаменимый
для исследователей во всем мире многотомный Kant-lndex, в котором содержится
информация о важнейших понятиях, темах, сочинениях Канта; это Президент Фейер-
баховского общества Урсула Райтемайер, которая озабочена осмыслением наследия
Канта и других философов Нового времени в свете животрепещущих проблем современ-
ности; это бывший профессор Берлинского университета имени братьев Гумбольдт
Фридрих Кумпф, известный нашему читателю своими основательными работами по
истории диалектики в немецкой философии XIX века. В конгрессе, к сожалению, не
смог принять непосредственное участие Клаус Дюзинг, тоже принадлежащий к слав-
ной когорте немецких кантоведов и гегелеведов, внесший весомый вклад в разработку
популярной на Западе темы субъективности. Мы с благодарностью публикуем при-
сланный им доклад. Есть уверенность, что читатели с интересом ознакомятся с текстами
докладов Г. Фегера, У. Водаржика, чьи имена тоже хорошо известны в современном
кантоведении. В работе конгресса приняли участие также и более молодые, но уже
вызвавшие интерес своими работами кантоведы Германии - Г. Клемме, У. Фогель,
Д. Хюннинг, В. Эйлер.
Работы американского философа Тома Рокмора, посвященные Канту, Гегелю, Гус-
серлю, проблемам теории познания, достаточно хорошо нам известны. Т. Рокмор сво-
бодно читает по-русски; он давно следит за развитием философии в нашей стране.
И неудивительно, что идеи его доклада перекликаются, интерферируют с основными
тезисами и аргументами помещенного в этом же томе доклада В. Лекторского. Другой
американский участник Конгресса, Кеннет Вестфал, привлек внимание кантоведов свои-
ми ценными исследованиями теории познания Канта. Многообещающей представляется
работа американской исследовательницы А. Нуццо.
Тема «Кант и русская философия» занимала заметное место в работе Конгресса, и,
что приятно отметить, к ней обратились и зарубежные участники, в частности немецкая
исследовательница 3. Билфельдт и финский ученый В. Ойттинен. Благодаря им, а также
благодаря докладам Л. Калинникова (Калининград), Э. Соловьева, В. Лазарева (Москва),
М. Беккера (Санкт-Петербург), был живо и обстоятельно рассмотрен сложный вопрос
об особенностях восприятия, о неоднозначности оценок кантовской философии
В. Соловьевым, С. Булгаковым, И. Ильиным, С. Франком, Н. Бердяевым, Е. Трубецким и
другими русскими мыслителями. Можно не сомневаться, что будет с интересом воспри-
нят текст польского философа М. Желязны «Кант и польский вопрос», содержащий мало
известную нашему читателю информацию.
5
От редколлегии
Читатель без труда убедится, что на Конгрессе выступили с докладами те россий-
ские философы, чьи имена говорят сами за себя: академики РАН В. С. Стёпин,
Т. И. Ойзерман, А. А. Гусейнов, В. А. Лекторский, доктора филос. наук Р. Г. Апресян, В.
В. Васильев, А. Л. Доброхотов, К. М. Долгов, Л. А. Калинников, В. И. Молчанов, Е.
В. Смирнова, Г. В. Сорина, С. А. Чернов и другие. Активное участие в Конгрессе приняли
ученые Института философии РАН, МГУ, РГГУ и других научных центров России. Мы
также публикуем текст члена-корреспондента РАН П. П. Гайденко, которая, к сожалению,
не смогла принять участие в Конгрессе. Она внесла весомый вклад в отечественное кан-
товедение.
Важным мероприятием Кантовского конгресса была организация в его рамках «Фо-
рума молодых кантоведов» (Пленарное заседание и две секции). Он прошел с большим
успехом и выявил растущий интерес молодого поколения философов к учению Канта.
Особенно интересными были доклады молодых кантоведов М. Белоусова, Е. Блинова,
М. Васильевой, А. Веретенникова. А. Круглова, П. Куслия. Часть этих докладов публику-
ется в данной книге (см. также книгу «Форум молодых кантоведов». М.: ИФ РАН, 2005).
Таким образом, Кантовский конгресс в Москве стал весьма представительным фо-
румом. По отзывам зарубежных участников, это было одно из наиболее значительных
собраний международного философского сообщества, состоявшееся в мире в 2004 году,
по праву названному «годом Канта».
Московский Кантовский конгресс проводился также в рамках года Германии в России
и был включен Посольством ФРГ в России в число культурных и научных мероприятий
этого года. На открытии Конгресса по поручению Чрезвычайного и полномочного Посла
ФРГ г-на фон Плётца выступил зав. политическим отделом доктор Арндт Фрайтаг
фон Лорингхофен, а также представители немецких научных фондов - Фонда имени
Александра фон Гумбольдта, Гёте-Института в Москве, Немецкого исследовательского
сообщества (DFG), которые сделали возможным участие в конгрессе большой группы
немецких кантоведов и которым мы выражаем нашу благодарность. По итогам Конгресса
были положительные публикации в немецкой прессе (Frankfurter Allgemeine Zeitung -
1.06. и 2.06.2004), а также сообщения в «Новостях» телеканала «Культура» от
24 мая 2004 года.
Проведение Конгресса было поддержано Российским Гуманитарным Научным
Фондом (РГНФ), Председатель Совета которого, член-корреспондент РАН Ю. Л. Воротни-
ков выступил на открытии. Пользуясь случаем, мы благодарим РГНФ как за поддержку
Кантовского конгресса, так и за финансовое обеспечение настоящего издания.
Международный Кантовский конгресс отразил тот факт, что философия великого
Канта не просто сохранила, но значительно усилила свою притягательность и актуаль-
6
О международном кантовском конгрессе в Москве
ность для мирового философского сообщества, включая и сообщество российских фило-
софов. Доклады на 7 пленарных заседаниях и 6 секциях Конгресса были посвящены та-
ким актуальным темам, как кантовская концепция «вечного мира» и союза государств,
дискуссии вокруг кантовского космополитизма, кантовская философия государства и
права, прав и свобод человека. Большой интерес участников конгресса вызвала пробле-
матика моральной философии Канта, в частности и в особенности категорического импе-
ратива и его применения к конкретным нравственным ситуациям. На пленарных заседа-
ниях и секциях рассматривалась также проблематика, связанная с теорией познания,
логикой, диалектикой Канта, их значением для современной философии науки, с кантов-
ским учением о методе, о времени и пространстве. Особо следует отметить плодотвор-
ную работу секции «И. Кант и русская философия», на которой состоялись интересные и
острые дискуссии.
В заключение скажем о том, как выглядело на этом достаточно представительном
Международном конгрессе отечественное кантоведение. Опираясь также и на отзывы
зарубежных участников, осмелимся утверждать, что по своему научному качеству докла-
ды российских ученых никак не уступали докладам зарубежных кантоведов, а порою и
превосходили их. Это не удивительно. Можно указать на две главные причины высокого
уровня исследований, продемонстрированного российскими философами. Во-первых, на
Конгрессе, как уже было сказано, выступили с докладами известные российские фило-
софы, которые давно и плодотворно занимаются анализом философии Канта, участвуют
в различных международных конгрессах, конференциях и зарубежных публикациях. Во-
вторых, как уже отмечалось, порадовали и молодые российские кантоведы. Признаемся,
что организаторы Международного Кантовского конгресса в Москве были удивлены и
количеством заявок на участие в его работе, поступивших от молодых исследователей,
учащихся столичных и иногородних вузов, и вполне достойным качеством их докладов,
которые показали: отечественные философы не просто весьма неплохо знают Канта, но
пытаются найти в его идеях надежную опору для самостоятельного и критического ос-
мысления нашей сегодняшней жизни.
Поэтому степень влияния российских исследований на мировое кантоведение может
в ближайшее время повыситься, в чем свое позитивное воздействие могут оказать:
а) уже имеющаяся вовлеченность российских ученых в совместные кантоведческие про-
екты (таково, например, двуязычное немецко-русское издание основных Сочинений
И. Канта под редакцией Н. Мотрошиловой, Москва, и Б. Тушлинга, Марбург; вышли из
печати 1, 3, 4 тома; недавно вышел в свет 2 том в двух полутомах); б) стажировки рос-
сийских кантоведов за рубежом, особенно в Германии. Еще об одном отрадном факте.
Немецкий философ Н. Хинске, о значении кантоведческих работ которого ранее уже го-
7
От редколлегии
верилось, предложил издать книгу с немецкими переводами текстов ряда докладов рос-
сийских ученых в Германии, в престижной серии «Немецкое Просвещение за рубежом», в
издательстве Frommann-Holzboog. Эта книга уже подготовлена к изданию.
Вместе с тем приходится еще раз с горечью сказать о том, что перевод российских
исследований на иностранные языки по существу не предпринимается. Из-за этого наши
кантоведы (и, разумеется, не только они) поставлены в заведомо неблагоприятные усло-
вия в «соревновании» со специалистами других стран. Хорошо, что конференции, симпо-
зиумы, конгрессы, подобные Московскому международному кантовскому конгрессу, хотя
бы отчасти исправляют это положение.
Нам осталось поблагодарить тех, чья работа сделала возможной публикацию этой
книги, предлагаемой вниманию читателей. Мы благодарим переводчиков, работавших на
Конгрессе и облегчивших взаимопонимание его участников (особая благодарность за
синхронный перевод выражаем Д. Мироновой, П. Резвых, А. Круглову). Мы благодарим
тех, кто переводил доклады для данной публикации (и, кстати, для препринтов, роздан-
ных участникам Конгресса); их имена указаны в конце текстов иностранных участников.
Выражаем благодарность А. Кричевскому за сверку и редактирование ряда публикуемых
переводов. Подготовка компьютерного варианта книги осуществлена ученым секретарем
издания, членом редколлегии Г. Измайловым.
8
Раздел L ПРОБЛЕМЫ ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ
ФИЛОСОФИИ КАНТА
Марина ВАСИЛЬЕВА
ИСТОКИ И ПРЕДПОСЫЛКИ
КАНТОВСКОГО ПОНИМАНИЯ ИДЕАЛИЗМА
Изучение кантовского понимания идеализма позволяет выявить сущность мировоз-
зренческой и философской позиции Канта. Осмысление данной фундаментальной про-
блемы и обусловленных ею следствий, необходимых для определения места и роли кан-
товской философии в истории мысли, нередко ограничивают работами собственно кри-
тического периода, рассматривая предшествующий ему отрезок времени как поле
принципиально иных концептуальных содержаний. Данный факт объясняется рядом при-
чин, среди которых и его несомненно большая философская значимость, и изменение
способа мышления; однако, взяв в качестве определяющего основания эволюцию и ис-
торические аспекты кантовской философии, можно увидеть в новом свете докритический
период (примерно с 40-х годов XVIII века до 1770-1771 года), имея в виду если не решение
проблем, то, как минимум, постановку Кантом основополагающих вопросов его философии.
Одним из них является вопрос о существовании внешнего мира, суть которого за-
ключается в трудности обоснования онтологического статуса внешних объектов (вне на-
шего сознания), исходя только из того, что представлено сознанию. Другой вопрос, рас-
смотренный в большей степени в методологическом плане, касается недостаточности
сугубо логических предпосылок для определения реальных вещей и отождествления
последних с понятиями возможных вещей. Данной теме, в основном, была посвящена кан-
товская работа «Новое освещение первых принципов метафизического познания» 1755 года.
Между существованием и нашим его осознанием есть четкая связь, называемая
иначе реальным основанием познания, на что обращал внимание Кант, предлагая рас-
смотреть - наряду с основанием истины, касающегося принципов и законов мышления, -
и основание существования. В отличие от основания познания, отвечающего на вопрос
«что» и являющегося основанием «последующе-определяющим», основание бытия от-
вечает на вопрос «почему» и является основанием «предшествующе-определяющим»,
то есть генетическим, касающимся происхождения вещи, а не только факта ее опреде-
ленности. Предшествующее основание «предваряет определяемое», и без его допуще-
ния невозможно «понять определяемое»; таким образом, предшествующее приобретает
статус не только логического, но и реального, обусловливающего не только истину, но и
само существование. Последующее основание, в свою очередь, является «основанием
9
Проблемы теоретической философии Канта
истинности», которое устанавливает тождественные отношения между субъектом и пре-
дикатом; оно не могло бы возникнуть, если бы уже не было дано из чего-то другого.
Основание само может быть тождественным, например, в том случае, когда понятие
определяемого и понятие определяющего совпадают - здесь нет ни предшествования,
ни следования («острие острое»). Об «основании истинности» можно говорить, когда по-
лагание предиката осуществляется за счет тождества между понятиями самими по себе
или связанными с чем-то в субъекте, и предикатом, а предикат, как данный в субъекте,
соответственно лишь должен раскрыться и предоставить адекватные сведения о состоя-
нии дел, не прибавляя дополнительно ничего от себя. «Последующе-определяющее ос-
нование, - подчеркивал Кант, - не порождает истины, а только разъясняет ее»1. В «Критике
чистого разума» такого рода суждения названы «поясняющими», поскольку к совокупности
наших знаний о мире они ничего не прибавляют, как это происходит в случае с синтетически-
ми суждениями, которые, наоборот, являются «расширяющими».
Следовательно, как один и тот же принцип не может быть распространяем и на сфе-
ру истины, и на сферу существования, так и основание познания не должно смешиваться
с основанием бытия. Данное различение было необходимо Канту по нескольким причи-
нам и в первую очередь потому, что он считал неприемлемым утверждение, будто опыт
вместе с логическими инструментами познания может свидетельствовать об истоках ста-
новления или о происхождении мира, или даже просто о существовании, случайном или,
тем более, необходимом. Далее, в критикуемом им принципе достаточного основания
Кант находил некую двусмысленность, так как он скорее апеллирует к возможности, чем к
действительности и не устанавливает необходимой связи между субъектом и предика-
том. Здесь отправным моментом было то, что истины добываются из постепенного рас-
крытия тождества между предикатом и субъектом, а так как это тождество полагается на
некоем основании и это основание сразу же исключает возможность противоположного,
то оно и есть с необходимостью основание определяющее, ибо определе-
ние - это полагание предиката с исключением ему противоположного.
Таким образом, принцип тождества был предпочтен принципу противоречия, по-
скольку первый способен не просто ссылаться на наличие противоположного, но и искать
истину путем понимания тождества между субъектом и предикатом. Закон же противоре-
чия Кант отодвинул в сторону из-за невозможности наличия одного единственного, «без-
условно первого и всеобъемлющего принципа для всех истин», так как могут быть вы-
двинуты сразу два принципа: один для положительных истин, другой - для отрицатель-
ных. Канту представлялось странным стремление именно отрицательный принцип
сделать важнейшим в «сфере истин» (тогда как утверждающий принцип не менее значи-
1 Kant I. Kant’s gesammelte Schriften, hrsg. v. der Koniglich PreuBischen Akademie der Wissen-
schaften. Bd. I. Vorkritische Schriften 1 (1747-1756). Berlin, 1910. S. 334, Zeilen 8-9.
10
Марина ВАСИЛЬЕВА. Истоки и предпосылки кантовского понимания идеализма
телен) и все истины сводить в итоге к отрицательной дефиниции как к «пробному кам-
ню». То, что наши логические заключения непротиворечивы и для них нельзя предста-
вить противоположного, еще совершенно не означает, что истина, выраженная в них,
есть истина объективная и действительно отражающая реальное состояние внешнего мира.
Именно у Канта проблема реального и логического, формального и материального
возникает как нечто новое, хотя и не совсем разработанное - как вопрос о тех необходи-
мых основаниях, на которых должно базироваться наше знание, понимаемое как гармо-
ничное соединение логического и реального, и вопрос этот следует решать, исходя из
самой когнитивной структуры. В этом плане можно согласиться с мнением американско-
го кантоведа Пола Гайера, представившего ранние рассуждения Канта в их отношении к
проблеме априорного синтетического знания и обосновавшего взаимосвязь синтетиче-
ских суждений a priori с объективной действительностью1. Гайер обратил внимание на то,
что уже в 1755 году Кант впервые заявил: анализ предполагает также и синтез. Он обра-
тил внимание на тот факт, что сам по себе анализ (если следовать только лишь законам
логики) не может быть основой познания, метафизического или обыденного, и что не
следует смешивать действительные объекты чувственности с понятиями возможных ве-
щей по правилу непротиворечивости.
В докритический период, в начале своей философской работы, Кант пытался ре-
шить проблему принципиальной позиции человека по отношению к окружающему миру
прежде всего через исследование вопроса о согласовании внешнего и внутреннего в том
смысле, что признавалась некая связь между внешним миром и внутренним. Эти связан-
ность и взаимозависимость будут интересовать Канта и в его критический период1 2, когда
он постулирует для возможности познания «один опыт, который даже не мог бы быть
внутренним, если бы он в то же время не был (отчасти) внешним»3.
Принято считать, что в докритический период Кант утверждал тезис о существова-
нии внешнего мира и опровергал идеализм, исходя из того принципа, что все изменения
внутри субстанций обусловлены внешними причинами. Данный подход поддержан рядом
исследователей, таких как Карл Америке, Пол Гайер, Норман Кемп Смит (Smith), Роберт
Вольф (Wolff), Герман Шмитц (Schmitz); определенное место этим рассуждениям уделили
отечественные кантоведы В. А. Жучков, В. В. Васильев [См. в списке литературы: 7,9,11,
13,14,17,18,19].
Понятия «идеализм», «идеалист» Кант использовал как таковые, во-первых, в дис-
сертации 1755 года, заявленной на право читать лекции, - в «Новом освещении первых
1 Guyer Paul. Kant and the Claims of Knowledge. Cambridge: Cambridge University Press, 1987.
P. 11-13.
2 Guyer Paul. Kant’s Intentions in the Refutation of Idealism // The Philosophical Review. XCII.
№. 3 (July 1983). P. 374.
3 Kant I. Kant’s gesammelte Schriften, hrsg. v. der Koniglich PreuBischen Akademie der Wissen-
schaften. Bd.III. Kritik der reinen Vernuft (zweite Auflage 1787). Berlin, 1911. S. 41-42.
11
Проблемы теоретической философии Канта
принципов метафизического познания» («Principiorum primorum cognitionis metaphysicae
nova dilucidatio») - раздел III; во-вторых, в сочинении «Грезы духовидца, поясненные гре-
зами метафизики» («Traume eines Geistersehers...») 1766 года - часть II, глава 2;
в-третьих, в лекциях по метафизике 1760-х годов (Vorlesungen Ober Metaphysik: Metaphy-
sik Herder); в-четвертых (с определенной долей условности), в диссертации «О форме и
принципах чувственно воспринимаемого и интеллигибельного мира» («De mundi sensibilis
atque intelligibilis forma et principiis», 1770) - раздел II, параграф 11. Кроме того, аргумен-
тацию, имеющую отношение к данному вопросу, можно найти также в работах «Мысли об
истинной оценке живых сил» (1749), «Единственно возможное основание для доказа-
тельства бытия Бога» (1763) и «Исследование отчетливости принципов естественной
теологии и морали» (1764), причем с последним произведением перекликаются некото-
рые положения «Грез духовидца...».
В первой своей работе, написанной в бытность студентом, «Мыслях об истинной
оценке живых сил» («Gedanken von der wahren Schatzung der lebendigen Krafte»), Кант,
двигаясь пока еще в русле традиционной проблематики предшествующей метафизики,
обращался к теме влияния материи на душу человека и того способа, посредством кото-
рого в последней порождаются представления. Именно здесь у Канта впервые возник
вопрос (важность и значимость которого подтверждается довольно частым его появле-
нием и в других докритических работах) об истинной природе духовного и материально-
го и их взаимодействия, на примере решения которого, как он полагал, можно было
бы показать также и возможность разрешения проблемы достоверности знания о внеш-
нем мире.
В «Грезах духовидца, поясненных грезами метафизики» Кант подчеркивал необос-
нованность отдельного рассмотрения телесного и духовного миров, определяя вытекаю-
щий из этого вопрос о местонахождении души, или мыслящей субстанции, как содержа-
щий «нечто каверзное». Почти все, что касается природы духовного, представлялось
Канту как нечто непостижимое и познаваемое только в оппозиции пространственно-
протяженному, с обязательным, однако, условием признания соответствия целостности
тела и души в нем, посредством которого человек соотносит себя с миром. Кант заявлял:
я есть там, где я ощущаю - и это положение взято из обыденного опыта; невозможно
разделить человека на части и сказать: вот это тело, а это - душа, ибо человек есть не-
кое единое целое, равно присутствующее как в «кончике пальца, так и в голове»1.
Кант справедливо отмечал: поскольку материи присуще движение и она обладает
способностью воздействовать на предметы извне, постольку это должно распростра-
няться и на душу, ибо она также занимает в пространстве какое-то место; «но как это
Kant I. Kant’s gesammelte Schriften, hrsg. v. der Koniglich PreuBischen Akademie der Wissen-
schaften. Bd.ll. Vorkritische Schriften 2 (1757-1777). Berlin, 1912. S. 324, Z. 30-32.
12
Марина ВАСИЛЬЕВА. Истоки и предпосылки кантовского понимания идеализма
возможно, - спрашивал Кант, - чтобы сила, вызывающая только движения, могла порож-
дать представления и идеи?»1. Для Канта материальное начало и начало духовное (ска-
жем так) - вещи в принципе разные, разные роды вещей, а это поднимает вопрос о том,
как материальное могло стать порождающей причиной (источником) духовного. Подобная
же трудность касается и вопроса об обратном влиянии души на материю. Но Кант снима-
ет ее, обращаясь к более привлекательной для него теме, которая и останется у него на
достаточно долгое время, - теме взаимодействия (общения) субстанций.
Кант полагал, что душа оказывается способной действовать вовне, как на безлич-
ную материю в смысле придания ей импульса к действию («...мышление и воля приводят
в движение мое тело...»1 2, так и на другие души посредством тел («...всеобщее воздейст-
вие духов на тела, а тел - на духов» [1, S. 415, Z. 18-19]). Однако полная картина осуще-
ствления данного процесса остается в любом случае до конца непознаваемой, в чем
Кант сам и признавался: «Что моя воля движет моей рукой, это для меня не более понят-
но, чем если бы кто-нибудь сказал, что она может также задержать движение Луны»3.
Таким же образом материя как общее целое всех субстанций может вызывать в душе
представления именно за счет того, что душу возможно полагать как занимающую место,
а материя и воздействует на подобные предметы. И раз душа оказывается «пространст-
венной» и ее сущность составляют всевозможные представления и идеи, то отсюда
и получается решение вопроса о том, как же выходит, что душа приобретает идеи от ма-
терии.
В работе 1764 года «Исследование отчетливости принципов естественной теологии
и морали» Кант обращался к проблеме соответствия души и материи, поставив вопрос
«Каким образом дух присутствует в пространстве?» и характеризуя его как нечто непо-
стижимое. В данной постановке проблемы содержатся определенные зачатки критики
идеализма: хотя Кант и признавал состоятельными доказательства в пользу того, что
душа не есть материя, но одновременно он предостерегал против того, чтобы душу со-
вершенно лишали материальной природы, поскольку это ведет к утверждению, что душу
вообще нельзя понять как элемент материи.
Указанная работа важна еще и тем, что в ней имеет место учение о материи и струк-
туре пространства: Кант утверждал, что само пространство не состоит из простых частей,
1 Kant I. Kant’s gesammelte Schriften, hrsg.v. der Koniglich PreuBischen Akademie der Wissen-
schaften. Bd. I. Vorkritische Schriften 1 (1747-1756). Berlin, 1910. S. 20, Z. 17-19.
“ Kant I. Kant’s gesammelte Schriften, hrsg.v. der Koniglich PreuBischen Akademie der Wissen-
schaften. Bd. II. Vorkritische Schriften 2 (1757-1777). Berlin, 1912. S. 370, Z. 23.
3 Kant I. Kant’s gesammelte Schriften, hrsg.v. der Koniglich PreuBischen Akademie der Wissen-
schaften. Bd. II. Vorkritische Schriften 2 (1757-1777). Berlin, 1912. S. 370, Z. 26-28.
13
Проблемы теоретической философии Канта
но зато тела из них как раз состоят. Следовательно, какому-либо определенному коли-
честву простых частей каждого тела должно соответствовать такое же количество слож-
ных частей пространства, которое данное тело занимает. Отсюда Кант делал вывод: ка-
ждая простая часть (элемент, einfaches Element) тела должна занимать некоторое про-
странство, и качеством протяжения обладает нечто, существующее самостоятельно и
обособленно («само по себе», absolute) и наполняющее определенное пространство1. Но
элемент души тоже прост и также обладает способностью присутствовать в пространст-
ве, хотя и не наполняя его, но - заполняя, то есть непосредственно проявляя в нем дея-
тельность (наполнение же пространства состоит в свойстве оказывать сопротивление,
или противодействие, встречным элементам - об этом подробно говорится в «Грезах
духовидца...»). В итоге речь может идти о наличии сходных черт и у элемента материи,
и у души, а такое «совпадение», как справедливо отмечает В. В. Васильев, вызывает
правомерный вопрос о существе различия души и материи.
В другом значительном произведении Канта- упомянутой уже габилитационной дис-
сертации 1755 года «Новое освещение первых принципов метафизического познания» -
его концепция внешнего и внутреннего взаимодействия, или общения (= commercium,
Wechselwirkung), между субстанциями выявлена достаточно отчетливо: Кант выдвигал
тезис о том, что «субстанции могут подвергаться изменениям, лишь поскольку они связа-
ны с другими, и их зависимость друг от друга определяет тогда взаимное изменение их
состояния»1 2 («Nulla substantiis accidere potest mutatio, nisi quatenus cum aliis connexae sunt,
quarum dependentia reciproca mutuam status mutationem determinat»).
Кант утверждал, что сама по себе простая субстанция без допущения корреляции с
внешними ей объектами никакого положительного (или даже отрицательного) изменения
не осуществит, продолжая так и оставаться - именно вследствие своей простоты - не-
способной к какой-либо трансформации.
Для установления факта изменения (смены) состояния необходимо ощутимое (для
данной субстанции) присутствие чего-то другого, с чем наша первая субстанция могла бы
вступить во взаимовыгодную связь. Но здесь есть оговорка: если субстанция в эту внеш-
нюю связь вступает, но остается предоставленной исключительно самой себе, никак не
реагируя на воздействие извне, - то есть если ее отношения с другой субстанцией (или
еще чем-то иным) не меняются, а остаются в каком-то перманентном «замороженном»
виде, - то и нужные изменения в ее внутреннем состоянии не происходят.
Кант называл этот процесс «явлением измененной связи» и относил его к числу
наиболее важных аспектов существования, так как если во внутреннем состоянии не
будет никакого изменения, а основной характеристикой внутреннего состояния признано
1 Kant /. Kant’s gesammelte Schriften. Bd. II. S. 287.
2 Kant I. Kant’s gesammelte Schriften. Bd. 1. S. 410, Z. 18-20.
14
Марина ВАСИЛЬЕВА. Истоки и предпосылки кантовского понимания идеализма
время, и время является именно тем, что обусловливает движение любого рода, то соот-
ветственно при исчезновении внешних связей «исчезнут последовательность и время»1
(«[...] successio et tempos pariter facessunt»).
Следует отметить, что изначально субстанция уже имеет в себе свои собственные
внутренние определения и, отсюда, не может противопоставить им ничего противопо-
ложного по определению, так как «определять - значит полагать предикат с исключением
противоположного ему»1 2 («Determinare est ponere praedicatum cum exclusione oppositi»),
а, как известно, любое изменение возможно только с приятием чего-то другого, чуждого,
в данном случае - иного основания, которое бы не присутствовало в субстанции как за-
данное.
Соответственно, должно возникнуть некое совершенно отличное определение, кото-
рое могло бы быть принято в имеющийся реестр внутренних определений, так как сама
дефиниция изменения есть, по Канту, «смена определений». В субстанции возникает
определенного рода диссонанс, как если бы в стройную игру одного инструмента вклини-
валось бы звучание другого, и субстанция по необходимости вынуждена принимать это
вмешательство и этот диссонанс, изменяясь сама, поскольку прежнее единство сущест-
вования было утеряно.
Даже сведения о нашем собственном теле во всем разнообразии его определений
мы не смогли бы получить, если бы действительно вне нашей души не было бы такого
объекта, как наше тело и, равным образом, если бы не осуществлялась реально связь,
общение между телом (материей) и душой.
Кант отвергал утверждение об обусловленности изменений внутренним принципом
самой субстанции и утверждал противоположное: из одних лишь внутренних опре-
делений каждой субстанции, рассматриваемой сама по себе, эти изменения не происте-
кают3, но причину (исток последних) можно попытаться найти во взаимной связи вещей
мира, иначе говоря - из взаимной зависимости их определений. Выводы отсюда Кант
делал вполне очевидные, с помощью принятого им принципа определяющего основания
отстаивая бытие внешнего мира, или «действительное существование тел»: душе оказы-
вается присуще некое «внутреннее чувство» (per sensum internum), которое способно
констатировать и обусловливать внутренние изменения в строгом смысле слова - изме-
нения, происходящие внутри самой субстанции вне какого-либо внешнего влияния, толь-
ко лишь в рамках уже заданных определений самой субстанции. Но это только внутрен-
няя сфера в том плане, что Кант подчеркивал: он не отнимает «...у души ее способ-
1 Kant I. Kant’s gesammelte Schriften. Bd. I. S. 410, Z. 27-28.
2 Kant I. Kant’s gesammelte Schriften. Bd. 1. S. 391, Z. 34-35.
’ Kant I. Kant’s gesammelte Schriften. Bd. I. S. 411, Z. 25-26.
15
Проблемы теоретической философии Канта
ность иметь представления»1 («Verum ideo statum repraesentationum animae non
adimo...»); «душа подвержена внутренним изменениям»1 2 («Anima nempe internis mutation-
ibus est obnoxia...»), даже если это и будет проявляться лишь в постоянном наблюдении
того же самого или в «стремлении к представлениям». В противном же случае душе было
бы отказано в изначальной активности, и она совершенно превратилась бы в простого
реципиента внешних влияний.
Однако Кант подчеркивал «неразрывность» такой связи, конституирующей всю нашу
способность приобретать опытные знания о внешнем мире и невозможность отказаться
от допущения подобной возможности, хотя и отмежевывался в то же время от какого-
либо упрека в следовании «пагубному взгляду материалистов», утверждая, что своей
теорией он совершенно не лишает душу способности иметь и создавать свои собствен-
ные представления. Просто эта способность, эта сила души осталась бы нереализован-
ной, если бы не было импульса извне и душа постоянно пребывала бы в невозмущае-
мом состоянии равенства самой себе и несвязанности с внешними предметами.
Таким образом, на основе введенного им принципа взаимодействия Кант нашел
возможным сделать вывод о действительном существовании тел и отметил, что, может
быть, «философия более здравая» смогла бы доказать это в противовес идеалистиче-
ским заявлениям, основанным только на вероятности.
Но если между субстанциями обязательно должно быть какое-то общение, то это
безусловно требует - по логике Канта - некой причины, обусловившей их взаимо-
действие. И этой причиной является Бог как общий принцип всего существующего. Кант
говорил о Боге как об «источнике всякой реальности» или, точнее, как о безусловно не-
обходимом начале всякой возможности. Без Бога и его существования ни о какой воз-
можности не осталось бы даже понятия, и обращение к нему оказывается наиболее
приемлемым выходом в сложной ситуации объяснения достоверного наличия как мира,
так и вещей в нем. Если устранить Бога, то этим будет совершенно утрачено не
только всякое существование вещей, но и сама внутренняя возможность их3.
Кантовское обращение к идеализму в «Грезах духовидца...» стояло в связи с его
анализом взглядов мистика («духовидца») Эмануэля Сведенборга, «вина» которого, по
мнению Канта, заключалась не только в игре воображения «самого дурного из фанта-
стов», но и куда в более серьезном заблуждении: лишении материального мира его соб-
ственного самостоятельного бытия и передачи его «прав» миру духов, которые и опре-
деляют его существование. В данном произведении Сведенборг описывается как идеа-
1 Kant I. Kant’s gesammelte Schriften. Bd. I. S. 412, Z. 21-23.
2 Kant I. Kant’s gesammelte Schriften. Bd. I. S. 411, Z. 34-35.
3 Kant I. Kant's gesammelte Schriften. Bd. 1. S. 395, Z. 29-30.
16
Марина ВАСИЛЬЕВА. Истоки и предпосылки кантовского понимания идеализма
лист и, несмотря на отрывочность и некую сумбурность аргументации, вполне подходит
под определение идеализма, распространенное в то время: вместо реально существую-
щего мира утверждается лишь его подобие, «образы которого суть только символы...
внутреннего состояния», а телесные существа в нем есть «явный и продолжительный
обман чувств»1. В этом смысле обращение к Сведенборгу, возможно, было для Канта
только предлогом для общего выражения недовольства идеалистическим пониманием
мира, особенно в том, что касалось специфики действий нематериальных существ
(духов).
Именно в подобном ракурсе проблематика «Грез духовидца...» увязывалась с «Ис-
следованием отчетливости принципов...» и читаемыми тогда Кантом лекциями. Безус-
ловно, Кант допускал как понятие тела, так и наличие «некоторого нетелесного и посто-
янного существа»1 2 (души, например), причем два этих рода сущего мыслятся как нераз-
рывное единство; истинная природа их взаимодействия представлялась Канту весь-
ма «таинственной», однако для решения данного вопроса он допускал доказательство
1755 года, согласно которому каждой субстанции должна быть присуща внутренняя сила
как основание ее внешней деятельности; таким образом, духовное начало рассматрива-
ется как «внутренне присущее материи»3.
Но в общем сущность духовного и подоплека общения его с материальным остаются
для Канта непонятными - ввиду невозможности познать данную связь в опыте посредст-
вом «действительного и общепризнанного наблюдения»4. Утверждения же обратного
свойства есть утверждения только гипотетические, причем по большей части имеющие
характер вымысла, далеко не соответствующего порядку выдвижения гипотез в естест-
вознании, поскольку последнее своим предметом имеет изучение законов физического
взаимодействия тел в опыте, но не касается того, что Кант называл «пневматическими»
законами, то есть вопроса об истинной причине действий субъекта - есть ли это душа
или тело, и вопроса о том, как осуществляется общение между духовными сущностями, и
возможно ли оно вообще без посредничества тел.
«Нахожусь ли я или буду когда-нибудь находиться с ними в связи и без посредства
материи по каким-то другим законам»5 - остается непонятным для Канта. Поэтому так
трудно обоснованно возразить на всевозможные рассуждения идеалистического толка,
а именно из-за выхода их утверждений за рамки опытной достоверности и склонности
1 Kant I. Kant’s gesammelte Schriften. Bd. II. S. 363, Z. 25-26, 26-27.
2 Kant I. Kant’s gesammelte Schriften. Bd. II. S. 370, Z. 33-34.
3 Kant I. Kant’s gesammelte Schriften. Bd. II. S. 328, Z. 2-3.
4 Kant I. Kant’s gesammelte Schriften. Bd. II. S. 333, Z. 31-32.
5 Kant /. Kant’s gesammelte Schriften. Bd. II. S. 370, Z. 37, Z. 371, Z. 1-2.
17
Проблемы теоретической философии Канта
к строительству «воздушных миров идей», где уже нельзя точно отличить грезы от дей-
ствительных ощущений. Таким образом, «Грезы духовидца...» можно представить как
образец постановки Кантом вопроса об изначальных посылках идеализма и о трудностях,
возникающих при его осмыслении. Правомерно утверждение В. В. Васильева о том, что в
данном сочинении имеет место не опровержение идеализма в строгом смысле слова, а
лишь его проблематизация1.
Аналогичным образом тематика идеализма рассматривалась в кантовском лекцион-
ном курсе того же периода («Metaphysik Herder»), в котором подчеркивалась принципи-
альная невозможность логического опровержения идеализма («Logisch kann er also nicht
widerlegt werden...»)1 2, но только через собственную в этом убежденность (Uberzeugtheit) и
согласие по данному вопросу с другими людьми (Beistimmung). Идеалистом признается
тот, для кого существует лишь мир духов (Geisterwelt), и источник такого понимания ви-
дится в неспособности тел самих по себе составить какой-либо мир без участия мыслей
или того, что мыслит. Идеалистический мир признается находящимся всего в одном шаге
от мира эгоистического («...so 1st von ihm zum Egoismus nur der kleinste Schritt...»)3, однако
все же мир идеалиста более совершенен («Die Idealistische Welt 1st doch vollkomner als die
Egoistische Welt...»)4, так как имеет большую степень возможности в том смысле, что для
идеалиста налично существование более чем одной мыслящей сущности. А это опреде-
ляет возможность общения между ними и некоторое многообразие. Для «эгоиста» же
реальна лишь одна сущность - тот субъект, который «имеет в себе» все разнообразие
мира. Хотя, безусловно, для идеалиста одной из серьезнейших проблем является про-
блема доказательства бытия иных, кроме самого себя, душ (Беркли, например, на задан-
ный ему подобный вопрос предпочел не отвечать).
Данное замечание Кант сделал в качестве небольшого комментария на пара-
граф 438 «Метафизики» Баумгартена, в котором последний различает «эгоистический
мир» («mundus egoisticus») и «идеалистический мир» («mundus idealisticus»), однако и тот
и другой критикует как несовершенный5. Для Канта также представляется тупиковым
(«stumpf») теолого-метафизический вариант опровержения идеализма, предложенный
1 Васильев В. В. История философской психологии. Западная Европа - XVIII век. Калинин-
град: КГТ, 2003.С. 158.
2 Kant /. Kant’s gesammelte Schriften. Band XXVIII. Kant’s Vorlesungen. Band V. Berlin, 1968.
S. 43, Z. 10.
3 Kant I. Kant’s gesammelte Schriften. Band XXVIII (V). S. 43, Z. 12-13.
4 Kant I. Kant’s gesammelte Schriften. Band XXVIII (V). S. 50, Z. 28-29.
’ Heidemann, Dietmar Hermann. Kant und das Problem des metaphysischen Idealismus. Berlin, New
York, 1998.
18
Марина ВАСИЛЬЕВА. Истоки и предпосылки кантовского понимания идеализма
Вольфом. Здесь имеет место апелляция к божественным «Истине, Мудрости и Благу»
(«Wahrheit, Weisheit Gute Gottes»)1, поскольку идеализм использовал направленное про-
тив него оружие к своей пользе.
В этом плане доказательство несовершенства «идеалистического мира» по сравне-
нию с телесным представляет собой достаточно сложную задачу, особенно если рас-
сматривать свободное общение духовных субстанций между собой без посредничества
материи тел как несовершенных, низших элементов. Однако это становится возможным
только после утверждения о том, что в духах материальный элемент отсутствует. А под-
твердить или опровергнуть данное положение крайне сложно; следовательно, приходит-
ся, по Канту, поддерживать идею о взаимосвязи между тем и другим, какой бы тягостной
ни была подобная перспектива для идеалиста.
Пример такого идеалиста для Канта - епископ Беркли, ставший объектом критики в
более позднее время. Имелся в виду трактат последнего «Сейрис» (1745 год, перевод на
немецкий первой его части - о пользе дегтярной настойки), где Беркли, как в том уверен
Кант, высказывал сомнения в существовании тел. Правда, «Сейрис» - позднее произве-
дение ирландского мыслителя, отражавшее некоторую эволюцию его взглядов в сторону
более равновесного понимания духовного и материального. Возможно, это служит кос-
венным подтверждением того, что Кант более или менее знал содержание остальных
работ Беркли.
Таким образом, на основании проведенного исследования кантовских работ раннего,
или докритического, периода представляется возможным сделать вывод: именно в это
время намечаются основные линии эволюции кантовского понимания идеализма, при-
ведшие в дальнейшем к созданию системы «критической философии» и опровержению
тех видов идеализма, которым вменялись в вину заблуждения и относительно бытия
предметов в мире, и относительно процесса их познания.
Одним из наиболее значимых положений в проблематике идеализма в докритиче-
ский период являлось проведение различия между основанием истины, или познания, и
основанием существования, или, иными словами, между логическими и реальными ос-
нованиями познания, что можно рассматривать как основу для развертывания учения о
конструировании опыта, то есть об объективной достоверности априорных синтетиче-
ских суждений. Для выяснения истоков кантовского идеализма в ранний период можно
рассматривать утверждение Кантом теории взаимного влияния субстанций, а также об-
щения души и материи, подтвержденного взаимодействием внешнего и внутреннего чув-
ства, что можно истолковать как предпосылку программы опровержения идеализма.
«Присутствие» докритических размышлений в «критическом» материале обусловлено
фактом заинтересованности Канта темой идеалистической философии вследствие того,
что он принимал (возможно, не всегда осознавая это) определенные парадигмы вольфи-
1 Kant /. Kant’s gesammelte Schriften. Band XXVIII (V). S. 43, Z. 5-7.
19
Проблемы теоретической философии Канта
анской метафизики. Но эта проблематика, конечно, занимала его и независимо от поле-
мики со школой Вольфа - по причине изначальной установки на изучение данного вопроса.
Вместе с тем на раннем этапе философского развития Кант, пребывая в концепту-
альном поле лейбнице-вольфовской метафизики, еще не разработал достоверных дока-
зательств для опровержения идеализма. В дальнейшем ситуация изменилась вследствие
трансформации кантовского понимания пространства (в конце 1760-х годов) и разработки
программы критической философии (с 1770-х годов). Как отмечал в этой связи Норман
Кемп Смит1, в диссертации 1770 года Кант снова отрицал идеализм, однако уже на осно-
ве разделения феноменов и ноуменов и свидетельства первых о присутствии воздейст-
вующего объекта, что и должно было служить делу опровержения идеализма.
ЛИТЕРАТУРА
1. Kant I. Kant’s gesammelte Schriften, hrsg.v. der Koniglich PreuBischen Akademie der Wissenschaften. Bd.l.
Vorkritische Schriften 1 (1747-1756). Berlin, 1910.
2. Kant I. Kant’s gesammelte Schriften, hrsg.v. der Koniglich PreuBischen Akademie der Wissenschaften.
Bd.ll. Vorkritische Schriften 2 (1757-1777). Berlin, 1912.
3. Kant I. Kant’s gesammelte Schriften, hrsg.v. der Koniglich PreuBischen Akademie der Wissenschaften.
Bd.lll. Kritik der reinen Vernuft (zweite Auflage 1787). Berlin, 1911.
4. Kant I. Kant’s gesammelte Schriften. Band XXVIII. Kant’s Vorlesungen. Band V. Berlin, 1968.
5. Кант И. Из рукописного наследия (материалы к «Критике чистого разума», Opus postumum)/
В. А. Жучков, В. В. Васильев, С. А. Чернов. М.: Прогресс-Традиция, 2000.
6. Лейбниц Г. В. Сочинения в четырех томах. Т. 1-3. М.: Мысль, 1982-1984.
7. Васильев В. В. История философской психологии. Западная Европа - XVIII век. Калининград: КГТ, 2003.
8. Длугач Т. Б. И. Кант: от ранних произведений к «Критике чистого разума». М.: Наука, 1990.
9. Жучков В. А. Из истории немецкой философии XVIII в. Предклассический период: От вольфовской
школы до раннего Канта. М.: ИФ РАН, 1996.
10. Христиан Вольф и философия в России / Ред.-сост. В.А. Жучков. СПб.: Изд-во Русского Христиан-
ского гуманитарного института, 2001.
11. Ameriks Karl. Kant’s Theory of Mind. New York: Oxford University Press, 1982.
12. Beck Lewis White. Early German Philosophy. Kant and His Predecessors. Cambridge, Massachusetts: The
Belknap Press of Harvard University Press, 1969.
13. Guyer Paul. Kant and the Claims of Knowledge. Cambridge: Cambridge University Press, 1987.
14. Guyer Paul. Kant’s Intentions in the Refutation of ldealism//The Philosophical Review. XCII. No.3 (July
1983). P. 329-383.
15. Heidemann DietmarH., Engelhard Kristina. Warum Kant heute? Systematische Bedeutung und Rezeption
seiner Philosophie in der Gegenwart. Berlin: Walter de Gruyter, 2004.
16. Heidemann Dietmar Hermann. Kant und das Problem des metaphysischen Idealismus. Berlin, New York:
Walter de Gruyter, 1998.
17. Schmitz Hermann. Was wollte Kant? Bonn, 1989.
18. Smith Norman Kemp. A Commentary to Kant’s «Critique of Pure Reason». New York: Humanities Press, 1962.
19. Wolff Robert Paul. Kant’s theory of Mental Activity. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1963.
’. Smith Norman Kemp. A Commentary to Kant’s «Critique of Pure Reason». New York: Humani-
ties Press, 1962. P. 299.
20
Буркхард Тушлинг (Германия)
КАНТ-РЕВОЛЮЦИОНЕР: ИДЕЯ ФИЛОСОФИИ
КАК ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ,
ИЛИ
МОМЕНТЫ И ИЗМЕРЕНИЯ КОПЕРНИКАНСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
В ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОМ ИДЕАЛИЗМЕ КАНТА
Изложено в трех частях:
1. Коперниканская революция теории
2. Коперниканская революция практики
3. Революционное преобразование понимания истории
1. Коперниканская революция в области теории,
то есть теоретической философии, процессов понимания, познания и знания вообще
1.1. Основные моменты коперниканской
или трансцендентальной революции
В понимании предметов и мира (то есть понятии о нем) совершается «копер-
никанский» переворот: новая картина мира возникает через «быстро совершившуюся
революцию» (В XV f)1 или «перемену в способе мышления» [В XVI], сопоставимую, ПО
представлению Канта, с заменой птолемеевской картины мира коперниканской, и
происходит это, в общих чертах, примерно следующим образом [В XVI—XIX]:
«то, что мы считаем измененным методом мышления, [означает], что мы a priori познаем в
вещах лишь то, что вложено в них нами самими» [В XVIII].
Первая форма этого вкладывания есть форма «свойства нашей способно-
сти к созерцанию» [В XVII], т.е. формы созерцания предметов, пространство и
время. Однако дело не исчерпывается этой первой формой вкладывания субъек-
тивных форм созерцания вещей. Кант совершает свою революцию, или «переме-
ну в способе мышления», не только для созерцания, но также и для понимания
предметов, и переходит ко второй, более высокой, форме вкладывания:
1 Здесь и далее «Критика чистого разума» Канта цитируется Б. Тушлингом по III тому изда-
нию Прусской Академии с указанием страниц по второму и первому изданиям (соответственно
индексы В и А). Подчеркивания жирным шрифтом в цитатах Канта принадлежат Б Тушлингу.
Русский перевод по изданию: Кант И. Критика чистого разума. М., 1998 (перевод Н. Лосского.
См. соответствующую пагинацию (напр. здесь: В XV). В ряде мест перевод исправлен. - Переводчик.
21
Проблемы теоретической философии Канта
«Если бы наглядные представления должны были согласовываться со свойствами предме-
тов, то я не усматриваю, каким образом можно было бы что-нибудь знать a priori о предметах;
наоборот, если предметы (как объекты чувств) согласуются со свойствами нашей способности
созерцания, то я вполне понимаю возможность априорного познания. Но так как я не могу... оста-
новиться на этих созерцаниях, и... должен отнести их... к чему-нибудь как к предмету, который я
должен определить посредством этих созерцаний, то я принужден допускать одно из двух: или
понятия, посредством которых я произвожу это определение предмета, сообразуются с пред-
метом, и тогда я опять попадаю в прежнее затруднение относительно того, как я могу a priori знать
об этом что-либо, или, наоборот, предметы, т.е., что одно и то же, опыт, служащий единствен-
ным источником познания предметов..., сообразуется с этими понятиями. В последнем случае
решение вопросов становится легким: в самом деле, сам опыт есть вид познания, требующий
участия рассудка, правила которого я должен предполагать в себе, еще до того, как мне бу-
дут даны предметы, следовательно a priori, и эти правила должны быть выражены в априор-
ных понятиях, с которыми, следовательно, все предметы необходимо должны сообразо-
ваться и согласовываться» [В XVII].
Итак, после вкладывания форм созерцания (пространства и времени) в много-
образие чувственности, о котором говорит трансцендентальная эстетика, сле-
дующей и более высокой формой является вкладывание форм мышления
предметов для этих созерцаний1. Это и есть тот основной революционный мо-
мент, о котором говорит трансцендентальная логика (аналитика). Как мы сей-
час покажем, это вкладывание форм мышления в чувственно данный материал
есть высшая, всеохватывающая и все в себе объединяющая форма. Из нее исхо-
дят три, по крайней мере, революционных изменения:
Во-первых, традиционное понятие вещи или предмета заменяется ради-
кально новым понятием объекта: A 104ff./A1111 2 или В137 (§ 17)3.
Во-вторых, закон природы заменяется правилом чистого рассудка. Это оз-
начает: правила синтеза явлений4 ИЛИ правила необходимого сочетания восприя-
1 «Трансцендентальное основание единства сознания в синтезе многообразного всех наших
созерцаний, стало быть, и трансцендентальное основание понятий объектов вообще, а, следова-
тельно, и всех предметов опыта; без этого трансцендентального основания невозможно было бы
примышлять к нашим созерцаниям (какой бы то ни было предмет» [А 106]).
' «Априорные условия возможного опыта вообще суть вместе с тем условия возможности
предметов опыта. Далее, я утверждаю, что перечисленные выше категории суть не что иное, как
условия мышления в возможном опыте, подобно тому как пространство и время содержат
условия созерцания для того же опыта. Следовательно, категории суть также основные понятия,
посредством которых мы мыслим для явлений объекты вообще, и потому они a priori имеют объ-
ективную значимость; это и есть то, что мы, собственно, хотели узнать” (А 111).
3 Цитируется в разделе L3.
4 См. об этом В 199 и В 221 ff.
22
Буркхард ТУШЛИНГ. Кант-революционер: идея философии...
тий1 и их предметов в человеческом рассудке суть законы природы [А 125-128].
Это следует из верховного принципа всех синтетических суждений a priori
[А 1112/ В 197]: «Априорны^условия возможного опыта вообще есть вместе с тем условия воз-
можности предметов опыта”.
В-третьих, вследствие всего этого и ео ipso изменяется также и само понятие
природы: Предметы и природа3 являются результатами деятельности нашего
духа, нашего мышления, т.е. деятельности мыслящего рассудка:
«... мы сами вносим порядок и закономерность в явления, называемые нами природой, их
нельзя было бы найти в явлениях, если бы мы или природа нашей души не вложили их первона-
чально» [А 125].
1.2. Субъект как трансцендентальное основание единства и объективности
Это сотворение природы и ее предметов природой нашей души (А 125) имеет
трансцендентальное основание. Ибо природа нашей души, которая вложила первоначально
порядок и закономерность в явления, называемые нами природой, - ЭТО Я, первоначаль-
ное единство нашей самости, ее сознания:
«В основе всякой необходимости лежит всегда трансцендентальное основание. Следователь-
но, должно существовать трансцендентальное основание единства сознания в синтезе много-
образного всех наших созерцаний, стало быть, и трансцендентальное основание понятий объек-
тов вообще, а, следовательно, и всех предметов опыта; без этого трансцендентального основания
невозможно было бы примышлять к нашим наглядным представлениям какой бы то ни было
предмет, так как предмет есть не более как нечто, понятие чего выражает подобную необходи-
мость синтеза.
Это первоначальное и трансцендентальное условие есть не что иное, как трансценден-
тальная апперцепция.» (А 106 ff.)
Это «первоначально-синтетическое единство апперцепции» (В 131, заголовок § 16), ко-
торое Кант называет также «трансцендентальным единством самосознания, чтобы обозна-
чить возможность априорного познания благодаря ему» (В 132). Опираясь на него, он вы-
ясняет «непрерывное тождество апперцепции данного в созерцании многообразного» и заклю-
чающийся В нем «синтез представлений» (В 133), выясняет тем самым «синтетическое
единство апперцепции» как предпосылку всякого аналитического единства в поняти-
ях. В мышлении этого единства многообразия возникает предмет созерцания
1 В218иВ219.
2 Цитируется в сноске 1.
3 Т. е. «природа в формальном значении», как система законов: см. об этом Пролегомены, § 36
и §§14-17.
23
Проблемы теоретической философии Канта
в его понятийной или категориальной определенности. Именно благодаря этому
«трансцендентальное единство самосознания» играет роль «трансцендентального основания...
мыслить какой-нибудь предмет, соответствующий нашим созерцаниям» [А 106], И действи-
тельно оказывается «высшим пунктом, с которым следует связывать все применение рассуд-
ка, даже всю логику и вслед за ней трансцендентальную философию; мало того, эта способность
и есть сам рассудок» [В 134 примечание].
1.3. Результаты трансцендентальной революции:
новое понятие объекта, закона природы, природы
Из этой функции самосознания, создающей единство, возникает, наряду с оп-
ределением объекта субъектом, также и новое понятие объекта. Ибо «акт аппер-
цепции, Я мыслю» есть «верховный принцип всякого употребления рассудка» (В 137); а Отсю-
да следует: данное нам многообразие явлений подчинено «формальным условиям
пространства и времени» [В 136]. Но ОНО не было бы СВЯЗЭНО «... в одном самосознании»
[В 137], если бы не ПОДЧИНЯЛОСЬ также условиям «первоначального синтетического един-
ства апперцепции» [В 136]. Только по этой причине данное нам в чувственности мно-
гообразие мы можем созерцать, воспринимать, понимать и тем самым пережи-
вать в опыте, как заключенное в одном и том же пространстве, в одном и том же
времени, или, в конце концов, как этот определенный предмет. Поэтому Кант сле-
дующим образом формулирует свое новое понятие объекта:
«Знания... заключаются в определенном отношении данных представлений к объекту. Объ-
ект есть то, в понятии чего объединено многообразное». Объединение представлений, в свою
очередь, предполагает «единство сознания их». «Таким образом, единство сознания есть то, что
составляет одно лишь отношение представлений к предмету, ... на этом единстве основывает-
ся сама возможность рассудка». (В 137)
Тем самым объект определяется как понятие, как мышление единства много-
образного всех наших представлений1 и как их отнесенность к первоначальному
единству Я. Однако это самоотношение к Я мыслю у Канта, в отличие от Декарта,
понимается не как абстрактная мысль, но как «акт» [В 137], т.е. как деятельное
отношение Я к самому себе, к единству и тождеству своего самосознания. Нечто
является объектом или определенным предметом единственно благодаря тому,
что субъект объединяет все свои представления в ОДНОМ сознании. И для него
А именно, в различных формах синтеза с помощью чистых понятий рассудка или категорий
количества, качества и отношения.
24
Буркхард ТУШЛИНГ. Кант-революционер: идея философии...
должно быть возможно объединять их таким образом, чтобы он мог вообще со-
зерцать, воспринимать, мыслить и познавать что бы то ни было в качестве пред-
мета через определение своего понятия.
Именно отсюда аналитически, т.е. как простая логическая импликация этого
определения, следует, что единство самосознания является основанием1 всякой
объективности. Ибо существование объекта есть не что иное, как данность его
многообразия в чувственном созерцании, сопряженное с понятийным определе-
нием этого многообразия до степени предметности через единство сознания это-
го самого многообразия в единстве самосознания, которое Кант называет транс-
цендентальной апперцепцией. Но тем самым оно является также основанием всяко-
го мышления, всякого опыта и познания, всякой истины, и даже является «самим
рассудком» [В 134 примечание].
Итак, рассудок - мой рассудок, наш (человеческий) рассудок - предшествует
предметам и возможному опыту a priori об этих предметах; он определяет, он де-
лает их, т.е. он делает опыт и его предметы. Это означает: все, чему должно
быть возможно стать для нас предметом, определено рассудком, «правила которо-
го я должен предполагать в себе, еще еще до того, как мне будут даны предметы, следова-
тельно, a priori, ... выражены в априорных понятиях» Таким образом, каждый пред-
мет a priori - т.е. до всякого возможного опыта о нем - определен и постигнут в
категориях (или чистых понятиях рассудка) количества (единство, множество,
тотальность (Allheit)), качества (как реальность, отрицание или ограничение),
отношения, т.е. как субстанция или акциденция, как причина или следствие,
как элемент или момент во всеобщем взаимодействии субстанций.
Из этих понятий чистого рассудка, посредством которых мы мыслим предметы
и a priori определяем многообразное созерцания, вытекают затем также следую-
щие правила связи этого многообразного, трансцендентальные законы приро-
ды. Они выражаются в синтетических суждениях a priori и сведены в Систему
принципов чистого рассудка:
все созерцания суть экстенсивные величины2,
1 Или, как сказано в А 106, «трансцендентальным основанием».
‘ Аксиомы созерцания, (В 202): т.е. все эмпирические предметы, все объекты природы коли-
чественно определены. Поэтому все явления, мир явлений, короче говоря: природа поддастся
математизации, измерению, а тем самым протяженность, бытие вещей как res extensa, выводятся
из правил сочетания, присущих мыслящему рассудку. Именно тем самым, по Канту, доказана ап-
риорная значимость математики и принципов математического естествознания для всех предметов
возможного опыта.
25
Проблемы теоретической философии Канта
реальное во всяком созерцании имеет интенсивную величину1;
при всякой смене явлений субстанция постоянна, и количество ее в природе не увеличива-
ется и не уменьшается2;
все изменения происходят по закону связи причины и действия3;
все субстанции, поскольку они могут быть восприняты в пространстве как одновременно
существующие, находятся в полном взаимодействии4.
Все это - основные формы предметности и постижимости объектов природы,
их всеобщая связь в системе законов природы, и в том числе, в частности, абсо-
лютное сохранение субстанции, причинный (механический) детерминизм и все-
общее взаимодействие субстанций в природе - все перечисленное есть резуль-
тат того, что мы влагаем в них, т.е. в предметы, в природу.
Итак, Я и единство его самосознания, то есть субъект, представляется Канту
конституирующим моментом всякой объективности, всякой предметности, всякой
природы. Я является основанием и творцом мира, не в материальном смысле, но
оно является все же творцом формы предметов как явлений и их закономерной
взаимосвязи в мире явлений. Таким образом, рассудок - наш рассудок - есть
«не только способность создавать для себя правила путем сопоставления явлений: он сам
есть законодательство для природы, иными словами, без рассудка не было бы никакой приро-
ды... итак, хотя мысль, что сам рассудок есть источник законов природы и, стало быть, фор-
мального единства природы, кажется нелепой и преувеличенной, тем не менее она совершенно
верна и вполне соответствует предмету, а именно опыту» [А 126 f].
Мысля, субъект производит объект из самого себя. Я есть основание вся-
кой объективности, всякой истины - законодатель и творец природы: это нечто
доселе в философии неслыханное, это - кантовская революция в фило-
софии.
Эта революция образа мысли была систематически продолжена последова-
телями Канта, в особенности Фихте, Шеллингом и Гегелем, но также и самим Кан-
том, в так называемых opus postumum, - что, однако, радикально и постоянно иг-
норируется в работах кантоведов. Здесь мы не можем и не обязаны прослежи-
вать далее эту линию развития. Здесь нам следует, скорее, рассмотреть, прежде
' Антиципации восприятия [В 207]: т. е. вся реальность, или все объекты природы, качест-
венно определена.
' Первая аналогия опыта [В 224].
3 Вторая аналогия опыта: Принцип временной последовательности по закону причинности
[В 232].
4 Третья аналогия опыта: Принцип одновременности по закону взаимодействия или общно-
сти [В 256].
26
Буркхард ТУШЛИНГ. Кант-революционер: идея философии...
всего, осуществленное Кантом революционное преобразование остальных частей
системы философии. После революционного переворота в области знаний и его
оснований, это есть
2. Коперниканская революция практики
«Быстро совершившаяся революция» (В XV f) ИЛИ «перемена в способе мышления» (В
xvi) меняет не только принципы бытия и познания, но также и принципы действия.
Мораль и право, политика и история, так же, как и познание, знание, теория, полу-
чают свое обоснование исходя из субъекта. В общих чертах, это происходит при-
мерно следующим образом.
2.1. Перенос фундамента морали в субъект
Что я должен делать и чего не должен - что каждому заповедано или запре-
щено, - об этом мне говорит не Бог, не логос Гераклита или стоиков, не Бог Вет-
хого или Нового Завета или какой-либо иной религии; я говорю себе это сам. Ибо
это - “моральный закон во мне”1, который не только наполняет меня всегда новым и
растущим удивлением и благоговением, но есть также путеводная нить и закон моего
действия - действия всех людей, с которыми я связан в поистине бесконечном
мире. «Поступай так, чтобы максима твоей воли во всякое время могла бы
иметь также и силу принципа всеобщего законодательства», - гласит форму-
лировка категорического императива в качестве основного закона чистого
практического разума.2 На чем же основан этот основной закон? Ответ Канта
1 «Заключение» Критики практического разума:
«Две вещи наполняют душу всегда новым и тем более сильным удивлением и благоговением,
чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, - это звездное небо надо мной и моральный
закон во мне. И то и другое мне нет надобности только предполагать как нечто окутанное мраком
или лежащее за пределами моего кругозора; я вижу их перед собой и непосредственно связы-
ваю их с сознанием своего существования. Первое начинается с того места, которое я занимаю
во внешне чувственно воспринимаемом мире, и в необозримую даль расширяет связь, в которой я
нахожусь с мирами над мирами и системами систем, и сверх того в безграничном времени их пе-
риодического движения, их начала и продолжительности. Второй начинается с моего невидимо-
го Я, с моей личности, и представляет меня в мире, который поистине бесконечен, но который
доступен только рассудку и с которым (а через него и со всеми видимыми мирами) я познаю себя
не только в случайной связи, как там, но во всеобщей и необходимой связи» (5.161-162)
' В редакции Критики практического разума, 5.3037-39. Цит. по: Кант И. Сочинения на не-
мецком и русском языках. Т. 3. М., 1997. С. 349.
27
Проблемы теоретической философии Канта
на этот вопрос ясен, как чистое стекло, однако этот ответ, следующий после то и
дело цитируемой формулы о «звездном небе надо мной и моральном законе
во мне», остается, как правило, незамеченным:
«Первое [т.е. «звездное небо надо мной»] начинается с того места, которое я занимаю во
внешнем чувственно воспринимаемом мире, и в необозримую даль расширяет связь, в которой я
нахожусь с мирами над мирами и системами систем, и сверх того в безграничном времени их пе-
риодического движения, их начала и продолжительности. Второй начинается с моего невиди-
мого Я, с моей личности, и представляет меня в мире, который поистине бесконечен, но который
доступен только рассудку и с которым (а через него и со всеми видимыми мирами) я познаю себя
не только в случайной связи, как там, но во всеобщей и необходимой связи» (5.16133-16212. Дву-
язычное издание. С. 729).
Итак, основанием значимости морального закона является моя личность, то
есть мое невидимое я. Правда, это не та моя самость, как она существует эмпири-
чески: это Я невидимо, оно принадлежит не к чувственному, а к умопостигаемому
миру чистого мышления и в качестве такового есть необходимая и общезначимая
форма чистого мышления. А потому точно так же, как чистая самость или Я соз-
нания - ЭТО “изначальное и трансцендентальное условие ... трансцендентальная аппер-
цепция” [А 106 ff] или чистый рассудок есть основание природы, ее объектов и ее
законов, так же точно и это невидимое я в своем качестве личности или субъекта
действия1 - есть основание морального закона. Этот моральный субъект, стало
быть, не подчиняется чуждому законодательству, не определен гетерономно, он
всгда авто-номен, сам дает закон себе самому. В качестве такового он также не
монологичен - как это порой без всякого смысла утверждают о нем в наше время,
- скорее, он a priori космополитически обобществлен со всеми другими существа-
ми, способными к употреблению разума. Он осознает себя, как это выражено
Кантом в «Заключении» к Критике практического разума, гражданином мира, т.е.
гражданином мира разумных существ, подчиняющихся только закону практиче-
ского разума, который есть их собственный закон, данный каждым себе самому.
Субъект, мое невидимое я, моя личность, a priori космополитически связан с этим
КОСМОСОМ, И притом не только... случайной, ...но всеобщей и необходимой связью, которая
поэтому не доступна для эмпирического подтверждения или проблематизации и
не нуждается в них. Субъект, или невидимое я, во всех отношениях находится в
этом соединении, познает себя в нем, причастно этому космополитическому
единению, оно не монологично, но a priori обобществлено, - и не в каком-то ком-
«а именно в качестве субъекта разума и гражданина мира..., который поистине
бесконечен, но доступен только рассудку»
28
Буркхард ТУШЛИНГ. Кант-революционер: идея философии...
муникативном сообществе или дискурсе, но в изначальном, умопостигаемом мире
или в космополитическом единении чистого мышления, чистого разума.
Этот практический разум, этот мир разумных существ, который есть в то же
время царство целей, civitas, в котором все его члены социализированы и соеди-
нены через общий им разум, не случайно обнаруживает чрезвычайное сходство с
понятием стоиков об универсуме разума [universus hie mundus est una civitas communis
deorum atque hominum], изначальной разумной общности человека и Бога [т.е. prima
homini cum deo rationis societas] или о разуме следующего закону космополита, или
гражданина мира1.
Кантовское понятие разума в своих существенных функциях тождественно
стоическому. Однако один фундаментальный момент в функционировании этого
космического разума совершенно чужд античности: мое невидимое я, моя личность,
обнаруживающаяся в нем изначальность субъективности и свободы как ос-
новной момент человеческого бытия. Эта личность, или Я как субъект разума и
основание закона, есть существенный момент кантовской коперниканской рево-
люции также и в области практической философии: закон - не природа, но
трансцендентальная идеальность и свобода субъекта. Это - преобразова-
ние универсального Аоуо<; или vopo<; («Логос» или «номос») Гераклита и стоиков
в творческую мыслительную деятельность, спонтанность и законодательство Я.
2.2. Субъект как основание права, государства и его конституции
2.2.1. Основание безусловной значимости права
Точно так же, как я нахожу моральный закон во мне, я нахожу в себе свободу и
право. «Прирожденное право есть только одно-единственное - свобода»2. Свобода
есть «это единственное, первоначальное право, присущее каждому человеку в силу его принад-
лежности к человеческому роду», конечно, ЛИШЬ постольку, «поскольку она совместима со
свободой каждого другого, сообразной со всеобщим законом»3. Это право и содержащийся
1 Цитируется по: Цицерон, de legibus I 23 и SVF III 336; ср.: там же. С. 337.
2 Кант И. Введение в учение о праве. VI 23727-29. (Здесь и далее при цитировании Сочинений
Канта по изданию Прусской Академии римская цифра означает том, арабская - страницу, а циф-
ры, набранные более мелким шрифтом - номера строчек. Русский перевод цитат из данного сочи-
нения Канта дается по изданию: Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 6. М. 1994. С. 261).
3 Там же. Строки 29-32.
29
Проблемы теоретической философии Канта
в нем всеобщий закон права есть идея, т.е., по Канту, понятие разума; и вытекающий
из него закон разума гласит: «действуй внешне так, чтобы свободное употребление твоего
произволения могло сосуществовать со свободой каждого по всеобщему закону»1. Конкретнее
Кант определяет это следующим образом: закон права возлагает на меня обяза-
тельство, НО не требует, «чтобы я должен был ограничить мою свободу этими условиями
только ради этого обязательства, но разум говорит лишь, что она (т.е. моя свобода) в ее идее
ограничена ими, и что другие также вправе ограничить ее действием;»2.
Тем самым право - это свобода каждого человека, a priori ограниченная усло-
вием ее совместимости со свободой всех других3. Итак, употребление, которое я
нахожу своей свободе, не должно нарушать свободы другого, не должно исклю-
чать ее: эту идею и вытекающий из нее закон действия я нахожу в себе4. Она - не
что-то такое, что я произвольно измышляю, о чем я «рационально» рефлектирую,
дабы затем, на манер Роулза или Хабермаса, находясь под покрывалом неведе-
ния (behind the veil of ignorance), в процессе рационального выбора (rational
choice) или так называемого дискурса прийти к соглашению относительно условий
человеческого сосуществования. Право недоступно для подобного - исторически-
эмпирического или фиктивного - обоснования и не нуждается в нем. Ибо оно есть
идея, т.е. необходимое и общезначимое понятие разума a priori, которое в своей
категорической всеобщности и общезначимости не может быть историко-
эмпирически обосновано ни договором, ни дискуссией или дискурсом.
Необходимость и общезначимость суть критерии всякого познания a priori5 -
нечто такое, что неведомо тем эмпиристам и феноменологам XX и XXI веков, ко-
торые считают себя рационалистами. Ибо это значит: практический разум говорит
мне a priori - до и независимо от всякого эмпирического представления, от всяко-
1 Кант И. Введение в учение о праве. § С, VI 23110 12
2 Там же. VI 23112 -17
3 Ср. также с определением понятия права в § В «Введения в учение о праве, VI 230:
«Итак, право - это совокупность условий, при которых произволение одного [лица]
совместимо с произволением другого с точки зрения всеобщего закона свободы».
4 «Итак, морально-практический разум произносит в нас свое неотменимое veto: ни-
какой войны не должно быть', ни войны между мной и тобой в естественном состоя-
нии, ни войны между нами как государствами» [Заключение к Метафизическим основ-
ным началам учения о праве. VI 354. Цитируется подробно в разделе 2.2.2.]. Рус. пер. по:
Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 6. М., 1994. С. 391.
5 См. об этом: Раздел II Введения ко второму изданию (В) «Критики чистого разу-
ма». В 3 f.
30
Буркхард ТУШЛИНГ. Кант-революционер: идея философии...
го дискурса, всякой дискуссии или коммуникации - через идею права, что моя
свобода и мое индивидуальное право ограничены условием их совместимости с
правом и свободой всякого человека, т.е. это безусловно имеет силу и потому
недоступно ни для какой дискуссии и ни для какого rational choice. Именно поэто-
му и в этой неотменимой форме мой практический разум категорически, т.е.
не допуская возражений, предписывает мне действовать следуя этому закону.
И он также говорит мне: поскольку свобода может стать действительной только
будучи ограниченной этим условием, то она может быть ограничена также и со
стороны других - отдельных других или всех других, - ограничена действием
и с применением принудительной власти1. Ибо «право связано с правомочием при-
нуждать»2, и оно имеет силу безусловно. О нем не может быть никаких дискус-
сий и соглашений, так как оно - условие возможности свободы каждого и тем
самым нерушимая предпосылка всякого действия, всякой дискуссии и комму-
никации.
2.2.2. Безусловная необходимость единения в правовом состоянии
гражданского общества в государстве
При предпосылке только что очерченной идеи права и свободы все сказанное
имеет силу также и для гражданского общества, для государства. Соединение с
другими людьми - в идее даже a priori со всеми другими людьми - в правовом
состоянии гражданского общества, которое, согласно Канту, есть государство -
это не вопрос произвола, rational choice или так называемого дискурса. Скорее,
оно категорически заповедано: осуществить «право человека под действием публич-
ных принудительных законов, посредством которых всякому определяется то, что принадле-
жит ему, и предотвращается вмешательство в то, что принадлежит другому» «само по себе есть
цель», это - наш «безусловный и первейший долг»3. Exeundum е statu natural/, т.е. не-
обходимость выйти из естественного состояния и соединиться со всеми другими
людьми в правовом состоянии, устроенном в виде государства, не может поэтому
быть реализовано посредством общественного договора. Учреждение пра-
1 Ср. приведенный выше отрывок из учения о праве § С, VI 23112-17.
2 Там же. § D, заглавие. VI 231.
3 О поговорке: «Может быть, это и верно в теории, но не годится для практики». Kants
Werke, Bd.Vlll 289. Рус. пер. цит. по: Кант И. Сочинения на русском и немецком языках. T. 1. М.,
1994. С. 281.
31
Проблемы теоретической философии Канта
ва и государства не может быть осуществлено подобным актом и не нуждается в
нем1. Разум заповедует это объединение абсолютно, безусловно.
Таким образом, если я нахожу идею права в себе самом, то субъект, который
заповедует, предписывает мне вступить в правовые отношения, содействовать
учреждению гражданского общества (причем в мировом масштабе, во всемирно-
гражданском плане), создать правовое государство, - не есть мое случайное эмпи-
рическое Я, всегда подверженное меняющимся импульсам или условиям. Скорее
именно разум во мне - как и в случае морального закона, это опять есть мое не-
видимое я, моя [разумная] личность, всемирный гражданин в царстве целей и ра-
зумных существ, KoapoTToAiTqg, - предписывает прекратить естественное состоя-
ние войны всех против всех, - причем как индивидов, так и народов:
«Итак, морально-практический разум произносит в нас свое неотменимое veto: никакой войны
не должно быты, ни войны между мной и тобой в естественном состоянии, ни войны между нами
как государствами, которые внутренне хотя и находятся в законном состоянии, но внешне (во
взаимоотношениях) - в состоянии беззакония; война - это не тот способ, каким каждый должен
добиваться своего права»1 2.
Таким образом, я автономен, даже Exeundum е statu natural!, заповедь мира,
адресованная мне и тебе как индивидам, нам как государствам, человечеству в
целом - это тоже закон, который я, который мы сами для себя устанавливаем, и
этот закон, который мы сами себе даем, имеет силу безусловно - для всех людей,
во всяком месте, во всякое время. Ибо законодатель - невидимое я, моя [разумная]
личность, морально-практический разум в нас. Он заповедует нам как индивидам и нам
как государствам: Никакой войны не должно быть, что в положительном прелом-
лении означает: Вступи в правовое состояние со всеми остальными! Право долж-
но стать действительностью В гражданском обществе, всеобщим образом исполняю-
щем право3, причем во всемирно-гражданском плане4 ИЛИ В системе всемирно-
гражданского права5, т.е. глобально, объединяя человечество в целом в имеющем
силу для всех порядке права и свободы.
1 Так у Канта. Kants Werke. Bd.VIII 2974-20.
“ Заключение к «Метафизическим основным началам учения о праве». VI 35420-25. Рус. пер.
цит. по: Кант И. Собр. Соч.: В 8 т. Т. 6. М., 1994. С. 391.
3 Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском план. Положение пятое. Kants Werke.
Bd.VIII 22. Рус. пер. цит. по: Кант И. Соч. на русском и немецком языках. Т. 1. М., 1994.
С. 95.
4 Так в подзаголовке только что цитированной статьи Канта, обсуждаемой подробнее в разделе 3.
5 Так озаглавлена третья и последняя часть «Публичного права» в «Учении о праве».
32
Буркхард ТУШ ЛИНГ. Кант-революционер: идея философии...
Такова, следовательно, идея права, соединяющего всех людей, как субъектов
свободы, В a priori объединенной, абсолютно повелевающей1, собирательно-всеобщей (общей)
и властной воле1 2, - т.е. не только соединяющего, но и безусловно обязывающего их.
Таким образом, это идея изначального единения людей в силу их человечности,
разумной общности, т.е., в данном контексте: в разумном политическом устройст-
ве, которое есть право и государство в идее. Идея универсального разумного
сообщества людей происходит, как уже сказано выше, от стоиков. Однако то, что
этот разум есть вместе с тем свобода, а именно всеобщий закон объединения
свободы каждого со свободой всех других, и то, что сущностное назначение чело-
века состоит именно в том, чтобы в силу человечности в своем лице быть сво-
бодным, ПРОИЗВОДИТЬ все ИЗ самого себя И в непрерывном приближении к высшему поли-
тическому благу - вечному миру3 - все это чуждо не только стоикам, но и античности в
целом. В качестве безусловной заповеди это остается неизвестным и философам
XX—XXI веков, считающим себя последователями Канта.
Таким образом, специфический момент кантовского переворота в области
практического разума - это свободная субъективность как сущность человека и
как основание не только морали, но также и права: изначальное и единственное
право человека как человека есть его свобода, a priori сопряженная с обязатель-
ством соединиться со всеми другими людьми во всемирно-гражданский правовой
порядок. Впрочем4, это изначальное объединение в умопостигаемом мире суще-
ствует не от природы, но только через свободу, в силу человеческого установле-
ния. Право обладает бытием только в свободной деятельности человека. Поэто-
му разумный субъект свободы составляет предельное основание права и социа-
лизации людей в универсальной - всемирно-гражданской - правовой общности. Эта
общность есть только их свободное деяние, их свободная воля.
1 Учение о праве. § 14. VI 26319-23
2 Учение о праве. § 8. VI 2569
3 Заключение к «Метафизическим основным началам учения о праве». VI. 355. Рус. пер. цит.
по: Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 6. М., 1994. С. 392.
4 И это составляет фундаментальное отличие кантовского понимания мира права от universus
hie mundiis est una civitas communis deorum atque hominum и prima homini cum deo rationis
societas стоиков.
2 Зак. 502
33
Проблемы теоретической философии Канта
Именно эта идея разумного права имеет своим следствием
3. Революционное преобразование понимания истории в Идее всеобщей
истории во всемирно-гражданском плане
Кант, как мы видели, перенимает, с одной стороны, стоическую идею космоса
разума, права и закона и в то же время радикально ее преобразует. Ибо стоиче-
ская «жизнь в согласии с природой», <pucr£i opAoyoupcvcog (qv превращается у
Канта в идеал жизни в согласии с законом, данным человеком себе самому. Не
природа, а свободная самость является законодателем, самость или Я согласует-
ся с самим собою и с законом в нем. Таким образом, право и закон суть не приро-
да, а свобода. Универсальное право - которое и у Канта, Фихте и Гегеля все еще
называется «естественным правом», хотя и существует не от природы, - дейст-
вительно не в виде космического порядка, существующего до человека и
независимо от него, не в виде закона природы: оно еще должно быть создано
свободным волением и действием людей. И осуществление этого - права в миро-
вом масштабе, или в качестве всемирно-гражданского права т.е. «достижение всеоб-
щего правового гражданского общества», - есть «величайшая проблема для человеческо-
го рода, к разрешению которой его принуждает природа»1. ТеАо$ природы человека, ИЛИ
его «назначение», есть самоопределение, свобода. Осуществление ее в форме
права - высшая задача человека, но одновременно также телос и природы в ее
целом, которая принуждает к этому человека. Так Кант намеренно заостряет про-
тиворечие между природой и человеческим соглашением, между «фюсис» и «но-
мос» и в то же время, как мы покажем ниже, снимает это противоречие во все-
объемлющем единстве свободной субъективности человека. Это Кант поясняет в
основных чертах следующим образом:
«Все природные задатки [сотворенного] существа предназначены к тому, чтобы
когда-нибудь полно и целесообразно развиться»1 2.
«У человека (как единственного разумного существа на земле) те природные задатки,
которые направлены на применение его разума, должны развиваться полностью только
в роде, но не в индивиде»3.
1 Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане. Положение пятое. Kants Werkc.
Bd.VIII 22б-8. Рус. пер. цит. по: Кант И. Сочинения на русском и немецком языках. Т. 1. М., 1994. С. 95.
2 Там же. Положение первое. Kants Werke. Bd.VIII 1818-20; рус. пер. цит. по: Кант И. Сочине-
ния на русском и немецком языках. Т. 1. М., 1994. С. 85.
3 Там же. Положение второе. Kants Werkc. Bd.VIII 1829-32. Русский перевод: Там же.
34
Буркхард ТУШ Л ИНГ. Кант-революционер: идея философии...
«Природа захотела, чтобы все то, что выходит за пределы механического устрой-
ства животного существования человека, он производил исключительно из себя самого
и чтобы он не заслуживал никакого другого счастья или совершенства кроме тех, ко-
торые он сам создал, будучи свободен от инстинкта, благодаря собственному разуму»'.
А потому только разум и свобода определяют человеческую деятельность, и в
частности, развитие природных задатков, но тем самым - и прежде всего - разви-
тие и усовершенствование разума и свободы человечества в целом. Но затем -
после всего, что сказано выше, и в свете того, чего мы могли бы ожидать от Канта,
несколько неожиданно - в игру вступает природа и принуждает человека, причем
именно человека как род, к свободе и к разуму; происходит это приблизительно так:
«Средство, которым пользуется природа, чтобы обеспечить развитие всех задатков лю-
дей, есть антагонизм между ними в обществе, поскольку он в конце концов становится причи-
ной его законосообразного порядка. Под антагонизмом я понимаю здесь необщительную общи-
тельность людей, т.е. такую склонность к общению, которая вместе с тем связана с непрерывным
сопротивлением, постоянно грозящим обществу разъединением. Задатки этого явно заложены в
человеческой природе»1 2.
«Величайшая проблема для человеческого рода, разрешить которую вынуждает его при-
рода, -достижение всеобщего правового гражданского общества. Поскольку лишь в обществе,
и именно в таком, в котором наличествует величайшая свобода, а значит, и постоянный антаго-
низм между всеми его членами, и все же самым точным образом определены и сохраняются гра-
ницы этой свободы, чтобы она могла сочетаться со свободой других, - поскольку лишь в этом
обществе может быть осуществлен в человечестве высший замысел природы - развитие всех
природных задатков человечества, а природа желает также, чтобы человечество само обеспе-
чило себе эту цель, так же точно, как и все цели, входящие в состав его предназначения: то
поэтому общество, в котором свобода при ее подчинении внешним законам в наибольшей сте-
пени связана с необоримой властью, каково совершенно справедливое гражданское устройст-
во, должно быть высшей задачей природы для человеческого рода, ибо природа может достичь
остальных своих целей для нашего рода только посредством разрешения и исполнения этой за-
дачи. Вступить в это состояние принуждения заставляет человека, вообще-то очень склонно-
го к неограниченной свободе, беда, а именно величайшая из всех [бед], которые причиняют друг
другу сами люди, чьи склонности приводят к тому, что при необузданной свободе они не могут
долго уживаться друг с другом. Лишь внутри такой “ограды”, как гражданский союз, те же самые
склонности производят впоследствии наилучшее действие»3.
1 Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане. Положение третье. Kants Werke.
Bd. VIII 1917-22; рус.пер.цит. по: Кант И. Сочинения на русском и немецком языках. Т. 1. М.,
1994. С. 87.
2 Там же. Положение четвертое. Kants Werke. Bd.VIII 2025-34; рус. пер. цит по: Кант И. Сочи-
нения на русском и немецком языках. Т. 1. М., 1994. С. 91
3 Там же. Положение пятое. Kants Werke. Bd. VI11 225-27. рус. пер. цит по: Кант И. Сочинения
на русском и немецком языках. Т. 1. М., 1994. С. 95, 97. (Перевод уточнен и дополнен).
35
Проблемы теоретической философии Канта
Почти все моменты этой концепции истории, как истории свободы, детерми-
нированной природными задатками человека, к которым относятся влечения и
склонности, или инстинкт, с одной стороны, и разум и свобода, с другой стороны,
отнюдь не введены впервые самим Кантом. То, что свобода есть первое основание
естественного права (luris naturalis fundamentum primum); что право и справедливость воз-
можны только в societas civilis или гражданском обществе, в котором «свобода при
ее подчинении внешним законам в наибольшей степени связана с необоримой властью»; И ЧТО
вступить «в это состояние принуждения заставляет человека, вообще-то очень склонного к
неограниченной свободе, беда, а именно величайшая из всех [бед], которые причиняют друг другу
сами люди, чьи склонности приводят к тому, что при необузданной свободе они не могут долго
уживаться друг с другом» - все это утверждал уже Томас Гоббс. Что свобода состав-
ляет существенный момент природы человека, это утверждение разделяли, в том
числе, Гоббс, Локк и Руссо, и последний, в частности, выразил эту мысль в сле-
дующей чеканной формуле: «Отказаться от своей свободы - это значит отречься от
своего человеческого достоинства, от прав человеческой природы, даже от ее обязанно-
стей»1. Тема perfectibilite, т. е. усовершенствования, воспитания и культивирования
человеческого рода также была общераспространенной в философии Просвеще-
ния, самое позднее, - начиная с Руссо. И так же точно, наконец, уже у Руссо мы
находим тот парадокс, что человека не только возможно принуждать к состоянию
подзаконной свободы, но что в случае необходимости его даже следует принуж-
дать к вступлению в это состояние. «Его принудят к тому, чтобы быть свобод-
ным» - такова квинтэссенция и существенная функция Общественного договора2.
Кант резюмирует все это в идее свободного субъекта, который следует своей
природе, но развивается и усовершенствуется независимо от инстинкта, по соб-
ственному усмотрению и благодаря своей собственной активности - и только тем
самым становится свободным, осуществляет свободу и право. Сделать это на
индивидуальном и родовом уровне - вот его задача и его высшее назначение.
Противоречие между природой и свободой, причинности которых взаимно исклю-
чают друг друга, но в то же время - благодаря той телеологии, которую Кант вновь3
1 Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре // Трактаты. М.: Наука, 1969. С. 156. Гл. IV. - О
рабстве.
2 «Итак, чтобы общественное согласие не стало пустой формальностью, оно молчаливо вклю-
чает в себя такое обязательство, которое одно только может дать силу другим обязательствам:
если кто-либо откажется подчиниться общей воле, то он будет к этому принужден всем Организ-
мом; а это означает не что иное, как то, что его силою принудят быть свободным. Ибо таково
условие, которое, подчиняя каждого гражданина отечеству, одновременно тем самым ограждает
его от всякой личной зависимости» (курсив Тушлинга. - А. С.) (Там же. Гл. VII. - О суверене).
J И в этом, возможно, опять-таки вслед за стоиками.
36
Буркхард ТУШЛИНГ. Кант-революционер: идея философии...
приписал природе - соединены друг с другом, снимается через антагонизм, зало-
женный в природных задатках человека. «Коперниканское» в этом повороте те-
мы - сосредоточение на субъекте, которое представляет собою не только фоку-
сирование, но систематическое утверждение права, политики и истории при опоре
на идею свободного субъекта и на имманентно присущих ему и воспроизводимых
им антагонизмов.
Уже в «Идее всеобщей истории во всемирно-гражданском плане», этой крат-
кой и исключительно емкой статье 1784 года, задача осуществления «всеобщего
правового гражданского общества»', причем во всемирно-гражданском плане, разрабо-
тана как задача человечества и представлена как цель истории. «Учение о праве»
1797 года образует затем - после трактата 1795 года «О вечном мире» - кульми-
национную точку систематического развития: право гражданина мира образует
здесь - в качестве третьей и последней части публичного права - венчающее де-
ло завершение процесса систематического развития права. Эта идея «наилучшего
строя..., где власть принадлежит не людям, а законам», задана человеческому роду самим
разумом, как цель истории. Она, согласно убеждению Канта, не утопична, но об-
ладает «самой верной объективной реальностью» - и «ее испытывают и проводят не револю-
ционным путем, ...а путем постепенных реформ в соответствии с прочными принципами»,
а именно так, чтобы «при непрерывном приближении привести к высшему политическому
благу - вечному миру»2.
Понимание истории не как случайной последовательности событий, но как те-
леологии природы и свободы, т.е. саморазвития и самоосвобождения, развитой
из природы разумного субъекта, его свободы - это также результат коперникан-
ской революции Канта. То, что этот процесс самоосвобождения и самоосуществ-
ления протекает антагонистически - посредством войн, кровопролития и взаимо-
уничтожения, - принадлежит, возможно, к важнейшим, но всячески игнорируе-
мым наблюдениям, которые Кант извлек из анализа идеи свободной субъектив-
ности. Кант - вовсе не тот идеалистический мечтатель о вечном мире, каким его
сегодня часто изображают. Он не проанализировал систематически диалектику
свободы человека. Однако он открыл ее и верно наметил ее в основных ее чертах.
2 Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане. Положение пятое. Kants
Werke. Bd.VIII 22б-8; рус. пер. цит по: Кант И. Сочинения на русском и немецком язы-
ках. Т.1.М., 1994. С. 95.
3 «Заключение» к Метафизическим основным началам учения о праве, VI 35520-30; рус. пер.
цит. по: Кант И. Собр. Соч.: В 8 т. Т. 6. М., 1994. С. 392.
37
Проблемы теоретической философии Канта
Заключение
Мы хотели представить здесь революционность критического стиля мышления
Канта, преобразующего все, что существовало прежде. Что возведение свобод-
ной субъективности в трансцендентальное основание мира, морали, права, госу-
дарства и истории могло привести к гораздо более радикальным последствиям,
разработка которых не входила в намерения Канта - это было замечено еще
Ф. Г. Якоби: Кант, записал он, совершенно вопреки своему намерению, положил
основание второму спинозизму1. Но вот чего не мог знать Якоби: сам Кант не
только видел это следствие, но и сознательно экспериментировал с ним:
«Транец, фил. - это формальный принцип систематического конституирования себя самого в
качестве объекта познания. Система транец, идеализма Шеллинга, см.: Литературная газета, Эр-
ланген № 82.832»3.
«Система транец, идеализма Шеллинга, Спинозы, Лихтенберга и т.п., как бы 3 измерения: На-
стоящее, прошедшее и будущее» (21.87, 26-31).
«Транец, фил. - это система всех идей ч.р., посредством которой субъект a priori синтетически
конституирует сам себя как предмет мышления и становится творцом своего собственного суще-
ствования, Бог Спинозы, не заключающий в себе никакого предмета и даже - никакого предмета
восприятия»4.
Неосуществимый и невообразимый для ортодоксального кантианства, однако
осуществленный самим Кантом, по меньшей мере в порядке эксперимента, пере-
ход от трансцендентального идеализма к спекулятивному идеализму Абсолюта не
есть некая старческая оплошность Канта, которую лучше будет просто проигно-
рировать. Он есть вывод из самого существа дела, то есть дела самого трансцен-
’ Идея Якоби такова: доказать нссубстанциальность протяженного существа стремились
Мальбранш, Лейбниц, Беркли. И вот единственно субстанциальным необходимо осталось мыс-
лящее существо - но лишь до тех пор, пока не выступил еще более остроумный мыслитель, кото-
рый доказал и о мыслящем существе то же, что его предшественники доказали только о существе
протяженном, а именно, что оно, как субстанциальное существо, так же точно может считаться
лишь явлением. Cogito, о котором было доказано, что оно есть простой предикат, не могло уже
отныне произносить своего ergo; оно утратило sum, а с ним и вообще всякую реальность. И так
наш Кант, совершенно вопреки своему намерению, положил основание второму спинозизму..., а
именно преображенному спинозизму.
Т. е. от 28 и 29 апреля 1801 года, содержащая в высшей степени положительную рецензию на
книгу Шеллинга.
3 21.97: 23-29.
4 21.100: 23-101:4.
38
Буркхард ТУШ Л ИНГ. Кант-революционер: идея философии...
дентального идеализма, или трансцендентальной идеальности. Поэтому давайте
поймем, что говорит Кант, когда он провозглашает:
«Трансцендентальный идеализм - это спинозизм, полагающий объект в совокупности своих
собственных представлений... Идея де Спинозы - созерцать все предметы в Боге - это то же
самое, что заключить все понятия, составляющие фломальный момент познания в системе, т.е.
понятия об элементах (Elementarbegriffe), под одним принципом»1.
«Субъект определяет себя сам 1) с помощью технически-практического 2) морально-
практического разума и является для себя самого предметом их обоих... Мир и Бог. Первое в про-
странстве и времени как явление. Второе по понятиям разума, т.е. согласно принципу категориче-
ского императитва... Познание своей самости как лица, конституирующего само себя в принцип и
являющегося творцом себя самого.
Бог и мир оба суть максимум. Транец, идеальность субъекта, мыслящего самого себя,
делает себя самое лицом. Божественность оного. Я в высшем существе. Я вижу себя само-
го (по Спинозе) в Боге, который во мне законодателен» (22.5327 - 54s).
«NB. Мы не созерцаем в Божестве, как воображает Спиноза, но, напротив, мы вносим наше
понятие о Боге в предметы чистого созерцания, в наше понятие о трансцендентальной филосо-
фии» (22.5921-24).
Таким образом, философствование Канта завершается столь же революционно, как и
началось: еще одной «революцией» [В XV f.] или «переменой в способе мышления»
[В XVI], которая в очередной раз может быть сопоставлена с заменой птолемеевской кар-
тины мира на коперниканскую. Не игнорировать это, но постичь заключенный в этой ре-
волюции критический и творческий потенциал - вот то, чего может «ожидать» от нас
Кант. Если мы хотим спустя 200 лет после его смерти почтить его, соответственно его
величию, то перед нами встает задача: наконец-то оправдать это ожидание, продумать
его идеи, следуя этой революции образа мысли, и полностью воспринять его непрерыв-
ную философскую креативность. Итак, давайте же почтим его по достоинству и не на
словах, а на деле!
Перевод с немецкого А. Судакова
1 22.64:5-11.
39
Ульрих ФОГЕЛЬ (Германия)
К ВОПРОСУ О СИСТЕМНЫХ ИДЕЯХ КАНТА
Введение
Когда сегодня разговор о философии Канта ведется в совершенно общей и поверх-
ностной форме, нам по привычке приходится иметь дело с такими описательными поня-
тиями, как «критицизм», «критическая философия» и, естественно, «трансцендентальная
философия». Уже классификационные понятия, подобные «трансцендентальному идеа-
лизму» - независимо от того, употреблял ли их сам Кант, или нет, - предстают перед
нами скорее как нечто сомнительное, во всяком случае пока мы являемся бравыми кан-
тианцами. Полностью беспроблемными кажутся, напротив, те формулировки, благодаря
которым философия Канта и все им написанное если и не глубоко продумано, то, по
крайней мере, резюмировано кратко, лаконично. Дело не только в том, что существует
серийная литература о кантовской системе восприятий, представлений, системе приро-
ды, морали, прав, обязанностей и добродетелей и т.д. Ведь о «системе» Канта говорят
просто, претенциозно, как о чем-то само собой разумеющемся. [При этом возможны ва-
рианты.]
Вариант № 1. Можно поступить очень просто и читать подобные характеристики так,
как это обычно и делается, т.е. когда имеются в виду три «Критики» (и все опубликован-
ное Кантом после 1781 года) и когда судят исходя из перспективы 1790 года, т.е. «Крити-
ки способности суждения» - и всё, система готова.
Когда хотят дать более основательное толкование, выбирают вариант № 2: иссле-
дуют вопрос о том, где и когда встречаются, применяются у Канта понятийные комбина-
ции со словами «система» и «философия» - с целью установить, что эти понятия факти-
чески используются в одном и том же контексте (благо, что технических средств для тако-
го рассмотрения предостаточно). Тем самым закладывается хороший, не требующий
дальнейших забот фундамент для исследования. - А кто не ведет исследование таким
образом или не имеет к нему склонности, тот должен (таков вариант № 3), по крайней
мере, задаться вопросом, действительно ли Кант осуществил то, что ему, ничтоже сум-
няшеся, приписывают современные авторы.
Вот это и будет сделано в дальнейшем: мы поставим вопрос о системе Канта как в
историческом, так и в систематическом следовании друг за другом позиций трех «Критик»
(разделы I-III); данный вопрос коснется также истинности философии вообще.
1. Первая «Критика»: система философии или вопрос о методе?
Сегодня, когда празднуется двухсотлетняя годовщина смерти Канта, нельзя гово-
рить о Канте иначе, нежели чествуя его. Обнаружилось, что министр иностранных дел
40
Ульрих ФОГЕЛЬ. К вопросу о системных идеях Канта
Германии Фишер - кантианец; первый выпуск журнала «Шпигель» 2004 года вынес кан-
товскую тему на обложку; и, наконец, ни одна межрегиональная немецкая ежедневная
газета, вышедшая 12 февраля 2004 года, не преминула подчеркнуть, что Кант - вели-
чайший немецкоязычный философ всех времен, хотя, как заметил Герберт Шнедельбах в
FR (Frankfurter Rundschau), остаются ведь еще Гегель и Ницше. И вот в том же году вы-
шли три биографии Канта; перепечатывалось его монументальное произведение «Крити-
ка чистого разума». Всё говорит о высочайшем уважении к «Всесокрушителю» (Alleszer-
mahler*).
Кант сам виновен в том, что вообще встает вопрос о наличии или отсутствии у него
системы (если слово «виновен» здесь вообще уместно): он, правда, точно знал - это до-
кументировано к концу первой «Критики» в разделе «Архитектоника чистого разума»,-
что научность идет рука об руку с системностью, даже совпадает с нею, и что систем-
ность также для философии не есть нечто внешнее: «Под системой же я разумею един-
ство многообразных познаний, объединенных одной идеей. А идея есть понятие разума о
форме некоторого целого, поскольку им a priori определяется объем многообразного и
положение частей относительно друг друга»1.
Но одновременно Кант разъясняет - причем вполне однозначно и в самом начале
Первого издания «Критики чистого разума», - что он, собственно, никакую систему стро-
ить не собирался. Если даже для него самого, выражаясь его словами, речь шла о реше-
нии «вопроса о возможности или невозможности метафизики вообще и определении ис-
точников, а также объема и границ метафизики, но все исходя из принципов»2, то мы уж
точно сталкиваемся по крайней мере с проблемой конфликта между интенцией и резуль-
татом предпринятого Кантом исследования. Нужно было бы прояснить две вещи: прежде
всего - это краткое указание на основание, приведшее к возникновению первой «Крити-
ки», и далее столь же краткое завершение только что процитированного пассажа («но все
исходя из принципов»).
Что касается оснований, приведших к возникновению «Критики чистого разума», то
они известны. Кратко воспроизведем их. 7 июня 1771 года Кант пишет Марку Герцу: «...я
работаю теперь над книгой, озаглавленной “Границы чувственности и разума”, где я пы-
таюсь подробно разработать отношение основных понятий и законов, которые опреде-
ляют чувственно воспринимаемый мир, а также наметить в общих чертах то, что состав-
ляет сущность учения о вкусе, метафизике и морали. За эту зиму я изучил весь необхо-
димый материал, расклассифицировал его, взвесил и сопоставил отдельные данные и
Определение М.Мендельсона. - прим, переводчика.
1 Immanuel Kant. Kritik der reinen Vernunft. Nach der ersten und zweiten Originalausgabe neu he-
rausgegeben von Jens Timmermann. Mit einer Bibliographic von Heiner F. Klemme. Hamburg, 1999 [im
folgenden abgekiirzt als, KrV A/В] KrV A 832 / В 860.
2 KrV AXIL
41
Проблемы теоретической философии Канта
только совсем недавно завершил весь план этой работы»1.7 месяцев спустя, 21 февраля
1772 года, Кант снова пишет Герцу и конкретизирует свой проект. Он должен отправлять-
ся от вопроса, который дает «ключ ко всей тайне метафизики, до сих пор оставшейся
еще скрытой для себя самой. Я поставил перед собой вопрос: на чем основывается от-
ношение того, что мы называем представлением в нас, к предмету?»1 2.
Итак, ни слова о «системе», по крайней мере (что было бы естественно) о проблеме
системы как исходном пункте, соответственно, предмете философии. При этом замеча-
ние Канта (он хочет прояснить то, что было тайной метафизики, скрытой от нее самой, -
как и добавление: «но все это исходя из принципов», процитированное ранее) показыва-
ет: в более поздней «Критике чистого разума» он не собирался предпринимать то, что во
всяком случае было делом всей современной Канту философии, особенно Христиана
Вольфа - он не собирался строить философию школы, которая, отливая основоположе-
ния знания и действия по формообразующей системной модели, не знала, как убедить в
значимости своих оснований, т.е. она не отрефлектировала проблему специфики своего
познавания и скорее, во всяком случае по мнению Канта, все это просто игнорировала.
Должна быть дана не критика книг и систем; следует критически исследовать саму
способность познания3, - а это значит: надо было таким образом проанализировать глав-
ные составные части и способы функционирования этой способности, чтобы можно было
убедительно показать, как возможно возникновение легитимного знания о природе. Как
раз нельзя было спроектировать новую систему философии, которая как бы на содер-
жательном уровне стремилась конкурировать с одной какой-то старой системой или со
старой системой как таковой: речь шла не о смене системы, но о радикальном преоб-
разовании, о самой смене перспективы философствования. И вот именно это побудило
Канта в Предисловии ко второму оригинальному изданию 1787 года говорить о первой
«Критике» как о «трактате о методе, а не о системе самой науки»4. Именно поэтому Кант
ссылается на Декартово «Рассуждение о методе» там, где дело касается масштаба и
исторического значения предпринятого им исследования. В этой связи Кант последова-
тельно оперирует мыслью не о системе философии, а о критике и доктрине чистого
разума, соответственно о различии критического и догматического рассуждения5.
Когда эта программа первой «Критики» исполняется, то она не обязательно движет-
ся по тому пути, по которому она, как ожидалось, безусловно должна была бы следовать.
1 Immanuel Kant. Briefwechsel//Kant’s gesammelte Schriften. Hrsg. von der Koniglich PreuBischen
(Deutschen) Akademie der Wissenschaften. Berlin: de Gruyter, 19OOff. [im folgenden zitiert als АА].
Bd. X-XI. Bd. X.-AAX, 123.
2 AAX 130.
3 Vgl. KrV A XII.
4 KrV В XXII.
5 Vgl. KrV В XXXV.
42
Ульрих ФОГЕЛЬ. К вопросу о системных идеях Канта
Ибо не отвержение притязаний разума имеет место в начале, а - вполне доктринально -
утверждаемое вместе с трансцендентальной эстетикой позитивное учение о простран-
стве и времени как чистых априорных формах созерцания; далее следует, и тоже док-
тринально, трансцендентальная логика как равным образом позитивное учение («логи-
ка истины») о способе, каким мы обрабатываем чувственно данное нам в созерцании с
помощью понятий и суждений - чтобы в конце концов в форме основоположений придать
[обработанному] чувственно данному необходимость и всеобщность и чтобы оно могло
иметь значение чего-то нами познанного. И только потом идет критика в собственном
смысле: трансцендентальная диалектика как логика видимости не только разобла-
чает умствования прежней метафизики, но, скорее, совершенно разрушает ее и ее пре-
тензии на истинность.
И подобно тому, как программа «Критики чистого разума» по названным выше осно-
ваниям совершенно не случайно отказывается от провозглашения некоей вновь созда-
ваемой системы, так и осуществление программы столь же последовательно (но, в отли-
чие от самой программы, только попутно) заканчивается, в главе об «Архитектонике»,
утверждением, что такая новая система должна быть не менее чем новой метафизи-
кой. Итак, позволительно считать доказанным, что Кант расценил предпринятое им ис-
следование не только как пропедевтику, тем более если усомниться в том, что вторая
половина нижеследующей цитаты верно оценивает достижения и объем «Критики чисто-
го разума»: «Философия чистого разума есть или пропедевтика... и называется кри-
тикой, или же эта философия есть система чистого разума (наука), т.е. все (истинное и мни-
мое) философское познание, основанное на чистом разуме в систематической связи, и назы-
вается метафизикой, впрочем, этим термином можно назвать также и всю чистую
философию, включая и критику, чтобы охватить и исследование всего, что может быть по-
знано a priori, и изложение всего, что составляет систему чистых философских познаний этого
рода, отличаясь от всякого эмпирического, а также математического употребления разума»1.
И в конце, как из чудесной шкатулки, выскакивает то, о чем не могла идти речь в на-
чале. Новую метафизику не вызывали к жизни ни понятие системы, ни даже мысль о сис-
теме, - это сделала радикальная критика способности разума, которая, благодаря указа-
нию на границы познания, получила позитивное определение своих масштабов: «Критика
чистого разума» стала системой именно потому, что она была трактатом о методе. И я в
первый раз отвечаю на главный вопрос: да, у Канта есть система.
2. Два царства - одна система?
Тем самым обнаруживается: формирование системы не входило в программные на-
мерения [автора] «Критики чистого разума»; и прямое ее создание даже означало бы
1 KrV А 841/В 869.
43
Проблемы теоретической философии Канта
фундаментальное противоречие по отношению к [выдвинутой Кантом] программе и не-
возможность ее осуществления. Отказ от доктринального утверждения позиции, проис-
шедший под влиянием критического исследования способности разума, а одновремен-
но - и самого способа философствования, сделал возможной (как бы за спиной челове-
ка, критиковавшего разум) прежде всего систему чистого разума, которая, возвышаясь по
своему уровню над всеми прежними системами, утвердила (вместе с выраженным a priori
одновременным бытием условий возможности опыта и условий возможности предме-
тов опыта1) тождество субъекта и объекта (хотя и не абсолютно мыслимое), которое есть
не что иное, как достижение познающего субъекта: субъект озаряет самого себя (если
здесь вспомнить о Спинозе, которого Кант вообще-то не очень жаловал) и рассеива-
ет мрак.
Что касается предметов, с которыми Кант должен был иметь дело до сих пор, то не
будет, конечно, никакого насилия над первой «Критикой», если ей приписать такую пре-
тензию: по крайней мере в самой общей форме сказать всё необходимое не только о по-
знаваемости природы, но и о морали. И больше того, в 1787 году Кант в конце концов
утверждает, что мораль можно считать упроченной и в рамках критического определения
основ и границ нашего знания, то есть определения механизма природы, причем для по-
требности в ней не нужно ничего кроме того, чтобы «свобода не противоречила самой
себе»1 2.
Если было бы достаточно этого замечания, не возникла бы вторая «Критика»; и то-
гда, возможно, никогда не всплыл бы вопрос о системе у Канта. Однако концепция «Кри-
тики практического разума» вносит в философию Канта то изменение перспективы, о
котором возвестило уже «Основоположение к метафизике нравов»; но в рамках «Крити-
ки» возникли некоторые систематические отклонения, которыми Кант, как известно, не
мог заняться, по крайней мере в этом сочинении. Сюда присоединяется и то, что для
Канта становились все более важными проблемы конкретизации и применения осново-
положений чистого разума, что, к примеру, документирует его сочинение «Метафизиче-
ские изначальные основания наук о природе».
Осветим вопрос в другом аспекте: если до сих пор речь шла о чистом философском
познании вообще, о масштабах и обоснованности нашего знания, то во второй «Критике»
дело уже идет о чистом практическом философском познании, об условиях возможности
чистого действия. А именно, вопрос о системе с самого начала постольку встает в пове-
стку дня, поскольку системность новой метафизики могла быть результатом первой
«Критики» и потому считаться делом обеспеченным. Этот вопрос определяет уже начало
второй «Критики», специфическим предметом которой является свобода, и, следуя Кан-
1 Vgl. KrV А 158/В 197.
2 KrV В XXIX.
44
Ульрих ФОГЕЛЬ. К вопросу о системных идеях Канта
ту, его можно определить как «краеугольный камень всего здания системы чистого... ра-
зума»1 - да и как еще понять «строительную» метафору, если не в связи с систематиче-
ским целым, которое следует построить по [единому] плану?
Итак, конец всякой философии, который помечается понятием свободы, не являет-
ся в то же время и ее началом. Что касается начала, то по крайней мере в перспективе
кантовской философии свобода чужда ему, ибо оно обусловлено опытом. Человеку, ко-
торый полностью определен природой, словно бы противостоит факт свободы: человек
просто имеет эту разумную идею, он пребывает - что Кант в «Критике способности суж-
дения»1 2 находит «примечательным», странным («merkwQrdig»)3, - «среди фактов»; а сво-
бода означает такой факт, который человек, по мнению Канта, только упрочивает, когда
он, по доброй воле и подчиняясь долгу, переводит максимы своего действия в режим
всеобщности, делая их законом для каждого. Следовательно, с подобным архитектони-
ческим завершением критика способности разума, как кажется, должна предоставить
«Критике практического разума» такое место во всем здании, при котором на долю этой
«Критики» выпадает не больше и не меньше, чем задача осуществления устойчивости
целого, - благодаря обнаружению того, как чистый разум может стать практическим. Ибо
сказанное ранее означает нечто большее: именно свобода должна быть «краеугольным
камнем всего здания системы чистого, даже спекулятивного разума»4; понятие свободы
само должно сообщать понятиям Бога и бессмертия, как и другим всего лишь идеям, их
содержание и объективную реальность. И кажется, что здесь высказана идея единства
системы, завершенности всего ее здания; единство разума и познание рассудка, как
представляется, мыслятся вместе, даже если это только идея, которой не соответствует
никакой предмет и которая «покоится только на моем разуме»5.
Тем самым чистый разум становится практическим, и тогда те же самые конечные
существа, которые в естественном состоянии остаются гетерономными и в лучшем слу-
чае могут лишь комментировать свое естественное устроение, - теперь, в качестве авто-
номно мыслимых существ, должны быть самозаконодателями в делах морали и права.
Но они смогут сделать это лишь при условии, что им присуща свобода, причем так же, как
им присущи природные качества, а именно присущи непосредственно.
1 Immanuel Kant. Kritik der praktischen Vemunft//Kant’s gesammelte Schriften. Hrsg. von der Ko-
niglich PreuBischen (Deutschen) Akademie der Wissenschaften. Berlin, 19OOff. Bd. V. S. 1-163. [im
folgenden zitiert als: «KpV», gefolgt von den Seitenzahlen der Akademie-Ausgabe] KpV 3f.
~ Immanuel Kant. Kritik der Urtheilskraft//Kant’s gesammelte Schriften. Hrsg. von der Koniglich
PreuBischen (Deutschen) Akademie der Wissenschaften. Berlin, 1900ff Bd. V. S. 165-485 [im folgenden
zitiert als: «KdU», gefolgt von den Seitenzahlen der Akademie-Ausgabe].
3 KdU 468.
4 KpV 3f.
5 KrV В 706.
45
Проблемы теоретической философии Канта
Итак, то обстоятельство, что свобода - это факт, что идея свободы тоже есть факт
(хотя понятие свободы не способно ни к какому эмпирическому изображению; ср. KpV
15), что она лишь непосредственно присуща человеку - все это имеет место лишь пото-
му, что свобода, если следовать Канту, просто присуща человеческой воле: «Чистый
разум сам по себе есть практический разум и дает (человеку) всеобщий закон, который
мы называем нравственным законом»'.
При этом нравственный закон является выражением иного вида закономерности и
каузальности, чем то было применительно к природе, т. к. в сфере практического автоно-
мия есть всеобщий принцип моральных законов и соразмерных им обязанностей, в то
время как для сферы теоретического значимо следующее: свобода, здесь - спонтанность
рассудка, не может утратить ее, принадлежащую самой конституции познания, отнесен-
ность к опыту; человек, следовательно, не может просто отменить решением доброй во-
ли то обстояние дел, согласно которому в качестве предмета природы он должен быть
определен гетерономно. В то время как всеобщезначимость и необходимость познания
природы может строго контролироваться и прочно гарантироваться - по крайней мере,
для случаев подчиняющегося правилам применения категории к чувственно многообраз-
ному, - в сфере практического некоторый постулат должен позаботиться о том, чтобы,
согласно Канту, его вообще можно было определить a priori. При этом, как думает Кант,
ближайшие обстоятельства постулирования категорического императива «довольно
странные»1 2: «это в отличие от постулатов геометрии, которые - в качестве «практических
правил, подчиненных практическому условию воли»3 - заботятся о том, что «нечто можно
сделать, если требуется, чтобы это было сделано»; «Ибо мысль a priori о возможном все-
общем законодательстве, которая, следовательно, есть лишь проблематическая мысль,
безусловно предписывается как закон, ничего не заимствуя из опыта или какой-либо
внешней воли»4.
Итак, способы законодательства в теоретической и практической сферах различают-
ся в зависимости от качества оснований их значимости. Более того: они дифференциру-
ются прежде всего и именно с точки зрения перспективы поддерживаемого ими обоими
«здания... чистого разума»5 и, тем самым, различаются в систематическом отношении; и
вот исходя из перспективы практического разума получается, что система чистого прак-
тического разума может существовать исключительно для самой себя, наряду с системой
теоретического разума.
1 KpV 31.
2 KpV 31.
3 Ebd.
4 Ebd.
5 Ebd. 3f.
46
Ульрих ФОГЕЛЬ. К вопросу о системных идеях Канта
Но первая вместе со второй не могут составлять одну единую систему - во всяком
случае не при условии, что должна существовать возможность организовать такую сис-
тему на основе ее единства. Ответ на вопрос о существовании системы у Канта теперь
звучит так: нет, такой системы не существует. У Канта есть две системы.
3. Одна [система] для всего: спасла ли систему
«Критика способности суждения»?
В отношении системы теоретической и практической философии тем самым можно
установить: не может быть и речи о том, чтобы заложить краеугольный камень системы,
на котором, как на основании, одновременно должны покоиться другие части системы.
Следовательно, вместе с двумя «Критиками» мы располагаем не одной, а, строго говоря,
двумя системами, - и в результате возникает проблема, существование которой призна-
вал и сам Кант и которая подтолкнула его к тому, чтобы задача, до сих пор не разрешен-
ная, была решена с помощью «Критики способности суждения».
Следовательно, сам Кант констатировал тот разрыв между теоретической и практи-
ческой философией, между природой и свободой, который в свою очередь проистекал из
различий в способе законодательствования понятий природы и свободы. Согласно его
пониманию, невозможен переход от одного к другому только с помощью теоретического
познания разума. И если должна быть возможна системная завершенность философии,
должна существовать и связь между двумя сферами философии; это связь, состоящая в
том, чтобы понятие свободы также и в чувственном мире реализовывало цель, заданную
ему его законом. И наоборот, должна существовать возможность так мыслить также и
природу, чтобы и она была восприимчива к такому развитию: должно быть по крайней
мере возможным, чтобы закономерность ее формы согласовывалась с действующими в
ней целями по законам свободы. Переход от одного «способа мысли» к другому стано-
вится, по Канту, возможным только в том случае, если имеется основание единства ле-
жащего в основе природы сверхчувственного с тем, что практически содержит понятие
свободы - даже если выражающее все это понятие не содержит в себе претензии стать
особой областью философии1.
При этом способности суждения присуща функция стать мостом [между сферой тео-
ретического и практического], хотя и теоретической философии вверяется функция быть
«особой частью»1 2 критики чистого разума. А вот что именно способность суждения долж-
на реализовать, так это, во-первых, единство теоретической и практической философии
и, во-вторых, единство опытного познания, возможное благодаря всеобщим законам при-
1 Vgl. KdU 175.
2 Ebd. 168.
47
Проблемы теоретической философии Канта
роды, и познания случайного в особых, частных эмпирических законах. Последнее тре-
бует от способности суждения допущения нечеловеческого рассудка, который - благода-
ря предписываемой ему [функции] осуществления единства- позволяет представить
себе природу как организованную согласно целям, и сделать это везде, где она не уст-
роена лишь в соответствии с механической каузальностью. «А так как понятие об объек-
те, поскольку оно содержит в себе также основание действительности этого объекта, на-
зывается целью, соответствие же вещи с тем характером вещей, который возможен
только согласно целям, - целесообразностью ее формы, то принцип способности сужде-
ния в отношении формы вещей в природе под эмпирическими законами вообще есть це-
лесообразность природы в ее многообразии. Иначе говоря, природа посредством этого
понятия представляется так, как если бы некий рассудок содержал бы в себе основание
единства многообразного ее эмпирических законов»1.
А тем самым телеологическая способность суждения образует «посредствующее
понятие»1 2 между понятиями природы и свободы и создает возможность перехода от чис-
той теоретической к чистой практической философии: по Канту, только благодаря поня-
тию целесообразности природы становится усмотримой возможность конечной цели при-
роды. «Способность суждения своим принципом a priori рассмотрения природы по воз-
можным частным законам ее дает ее сверхчувственному субстрату (в нас так же, как и
вне нас) определимость через интеллектуальную способность. А разум через свой
практический закон a priori дает этому же субстрату определение; и таким образом спо-
собность суждения делает возможным переход от области понятия природы к области
понятия свободы»3.
Кант побуждает нас не к чему иному, как к принятию разумных причин мира: «Для
рефлектирующей способности суждения есть, следовательно, совершенно верное ос-
новоположение: для столь очевидной связи вещей по конечным причинам надо мыслить
каузальность, отличную от механизма [природы], а именно каузальность действующей
сообразно целям (разумной) природы мира, - каким бы опрометчивым и недоказуемым
это основоположение ни было для определяющей способности суждения»4. Это мировая
причина, о существовании которой нельзя говорить, но которую мы все же должны при-
нять: «Но нам, людям, позволительна только ограниченная формула: мы можем мыслить
и сделать понятной для себя целесообразность, которая должна быть положена в основу
даже нашего познания внутренней возможности многих природных вещей не иначе, как
представляя себе и их и мир вообще как продукт разумной причины (Бога)»5.
1 Vgl. KdU 180f.
2 Ebd. 196.
'KdU 196.
4 Ebd. 389.
5 Ebd. 400 vgl. auch 400f.
48
Ульрих ФОГЕЛЬ. К вопросу о системных идеях Канта
То обстоятельство, что разумная причина действует именно так, а не иначе, должно
иметь свое основание. Для Канта им является конечная цель - «та цель, которая не нуж-
дается ни в какой другой цели как условии своей возможности»1. И согласно Канту, в ми-
ре есть одно единственное существо, каузальность которого телеологически имеет такие
свойства, что закон, в соответствии с которым определяются цели, представлены им са-
мим как не порожденные естественными условиями и независимые от них, как необхо-
димые сами по себе. Таким существом является человек, рассматриваемый как ноумен.
Он является природным существом, которому присуща сверхчувственная способность-
свобода - и одновременно закон каузальности вместе с объектом свободы, который
он может полагать для себя как высшую цель (высшее благо). Он сам и есть конечная
цель в качестве морального существа; имеется побуждение к тому, чтобы рассматри-
вать мир как целое, связанное согласно цели, как систему конечных причин; и дан прин-
цип для «отношения целей природы к разумной причине мира»* 2. Моральный Закон при-
вязывает нас только к самим себе и a priori определяет для нас конечную цель, а имен-
но - высшее благо, возможное благодаря свободе. Субъективное условие, при котором
мы можем поставить себя, следуя этому закону, под власть конечной цели, есть наше
блаженство, счастье (Gluckseligkeit), являющееся высшим физическим благом, которому
надо способствовать. Оба этих требования мы не можем представить себе как связанные
лишь на основе природных причин и в то же время как соответствующие конечной це-
ли: «Следовательно, мы должны признать моральную причину мира (творца мира), что-
бы сообразно с моральным законом предположить для себя конечную цель, и насколько
необходимо последнее, настолько же... необходимо признать и первое, а именно что
есть Бог»3.
Итак, для Канта принятие высшей (соответствующей интеллигенции) инстанции,
обеспечивающей единство теоретического и практического, всеобщего и частного позна-
ния природы, есть вера, «моральный образ мышления при принятии им за истину того,
что недоступно теоретическому познанию»4: она есть «упование на осуществление наме-
рения, содействовать которому есть долг, но возможность претворения которого в дейст-
вительность нам не дана»5.
Значит, на вопрос о существовании системы можно ответить в третий раз: нет, сис-
темы у Канта не было. У него было две системы и один мост [между ними] - и, если хоти-
те, были еще три [ее] принципа.
' Vgl. KdU 434.
2 Ebd. 444.
3 KdU 450.
4 Ebd. 471.
5 Ebd. 472.
49
Проблемы теоретической философии Кайта
Заключение
И вот если в заключение (пусть и принимая поименование третьей «Критики» как
«конца» трансцендентальной философии Канта, принимая, по крайней мере, в связи с
возможностью обоснования системы) можно констатировать, что здесь насильственно
увязано нечто, что не имело внутренней связи (мы умалчиваем о том, что в так называе-
мых opus postumum Кант упрямо продолжал отыскивать эту систематическую связь цело-
го), - то в таком утверждении мы не останемся в одиночестве. Правда, сам Кант не был
того мнения, что его трансцендентальная философия неполна и лишена связности.
В ответ на соответствующее замечание Фихте он реагировал очень жестко: «Здесь я
должен еще заметить, что попытка приписать мне вот какое намерение: я, де, хотел дать
только пропедевтику к трансцендентальной философии, а не систему этой филосо-
фии, - такая попытка мне непонятна. Мне никогда не могло прийти в голову подобное
намерение, т.к. я сам в «Критике чистого разума» оценил завершенную целостность чис-
той философии как лучший признак ее истинности»1.
Но эта кантовская самооценка не помогает делу. Критика Фихте и затем Шеллинга
представляется слишком оправданной, чтобы можно было удовлетвориться таким объ-
яснением [со стороны Канта его] уверенности и намерений.
Ибо должно было стать ясным, что не ранняя идеалистическая критика впервые ука-
зала на дефициты кантовской концепции: ведь сам Кант, и самое позднее в «Критике
способности суждения», разбередил эту рану, и его попытка найти связующие нити при-
вела лишь к дальнейшим разрывам. И не важно, как относиться к упрекам раннего идеа-
лизма, уже не рассматриваемым в их изолированности, - в конце концов важен резуль-
тат: у Канта нет системы философии, нет одной системы.
Однако, к счастью, мы не должны снова пробегать историю философии. Ибо вопрос
о том, какая терапия вытекает - если вообще вытекает - из этого диагноза, больше не
зависит от Канта, Фихте, Шеллинга или Гегеля, но он зависит от нас, зависит от того, как
мы толкуем их философию.
Перевод с немецкого Н. Мотрошиловой
1 Immanuel Kant. Erklarung gcgen Fichte. (August 1799)//AA XX. 370f.
50
Клаус ДЮЗИНГ (Германия)
КАНТОВСКИЕ ОПРЕДЕЛЕНИЯ ЧИСТОГО «Я МЫСЛЮ» -
ПРОГРАММА ТЕОРИИ СУБЪЕКТИВНОСТИ?
Учение Канта о чистом «Я мыслю» представляет собой значительное новшество по
сравнению с предшествующими философскими теориями. Более того, оно открывает
значимые и плодотворные возможности для последующей идеалистической философии,
а также для трансцендентальной феноменологии двадцатого века; новая теория «моде-
лей самосознания» также может частично взять за основу учение Канта, развивая его
дальше. Между тем учение о чистом «Я мыслю» не было систематически развито им как
целое или доведено до состояния законченной теории. В различных разделах его крити-
ческой теории познания, и в особенности в «Критике чистого разума», имеются некото-
рые характерные указания или взаимосвязанные размышления относительно «Я мыс-
лю», которые обозначают его определения и структуру скорее описательно, нежели в
ходе методически-систематического развертывания. Поэтому возникает вопрос о том,
принадлежат ли кантовские рассуждения о чистом «Я мыслю» некоторому особому, са-
мостоятельному учению о началах субъективности или же их следует рассматривать
пусть как и основополагающий, но все же несамостоятельный момент в развитии теории
познания; иными словами, спрашивается, содержит ли это учение о «Я мыслю» програм-
му особой теории субъективности, указующей новый путь, или же оно образует лишь не-
самостоятельную и несистематизированную часть теории познания?
При такой постановке вопроса надлежит исследовать кантовские определения чис-
того «Я мыслю». В первой части настоящей статьи эскизно очерчена предыстория чис-
того «Я мыслю» у Канта. Вторая часть должна выделить определения «Я мыслю»
в дедукции категорий и учении о синтетическом и аналитическом единстве апперцепции,
показать их смысл в контексте теории субъективности. В третьей части к ним добавляют-
ся чисто мысленные категориальные определения «Я мыслю» из главы о трансцен-
дентальном паралогизме. В четвертой и последней части рассматривается вопрос
о дифференцированном, но в то же время едином смысле спонтанного, активного
и пассивного субъекта, а также о новых возможностях систематического развития этого
смысла.
1. Предыстория чистого «Я мыслю»
В сравнении с традицией, предшествующей Канту, и с докритическими набросками
самого Канта его критическое учение о чистом «Я мыслю» можно рассматривать как со-
вершенно новую теорию мышления. Если в докритический период Кант в рамках мета-
51
Проблемы теоретической философии Кайта
физики понимал мышление прежде всего как анализ понятий, то в размышлениях начала
семидесятых годов XVIII века он добавляет, что мышление осуществляется также в ос-
новных формах синтеза, определения каждой из которых у него варьируются. Однако в
этих размышлениях, а также в лекциях семидесятых годов по метафизике он, что совер-
шенно поразительно, понимает самопознание чистого, интеллектуального Я как интел-
лектуальное созерцание. В этом созерцании чистое Я осознает себя непосредственно, но
интеллектуально; тем самым оно, так же, как и у Декарта, познает себя в качестве суб-
станции. Например, Кант заявляет, что «Я» выражает «субстанциальное; это - единст-
венный случай, когда мы можем непосредственно созерцать субстанцию» (Vorlesungen
uber die Metaphysik. Hrsg. von Poelitz, 1821. S. 133). В связи с проблемой свободы воли
чистого Я Кант в одном из размышлений подчеркивает: «О действительности свободы
мы не можем заключить из опыта. Однако мы все же имеем некоторое понятие о ней,
причем только посредством нашего интеллектуального внутреннего созерцания (не внут-
реннего чувства) нашей деятельности, приводимой в движение посредством motiva intel-
lectualia (Akad.-Ausg. XVII, 509, Refl. 4336). И настоящей увертюрой к идеализму звучат
слова Канта: «Благодаря тому, что субъект имеет libertatem absolutam, так как сознает
сам себя, он доказывает, что он - не subjectum patiens, но agens... Если я говорю
«Я мыслю», «Я действую» и т.д., то здесь либо слово «Я» неуместно, либо я свободен»
(Vorlesungen uber die Metaphysik. S. 206).
Можно было бы привести здесь немало других подобных высказываний Канта при-
мерно того же времени. Они показывают, сколь близка позиция Канта в семидесятые
годы к позиции раннего Фихте, ничего об этих высказываниях не знавшего. Здесь Кант,
как и ранний Фихте, во-первых, придерживается мнения, что чистое Я созерцает само
себя интеллектуально, то есть дано самому себе совершенно непосредственно и интел-
лектуально; во-вторых, эту чистую, спонтанную деятельность он уже понимает как абсо-
лютную свободу. В ней, в-третьих, коренится чистая свобода воли Я, которая также со-
зерцается интеллектуально. Хотя Фихте, в отличие от Канта, не определяет это чистое Я
в его существовании как субстанцию, однако он мыслит личность, говорящую самой себе
«Я», в качестве самостоятельного члена умопостигаемого мира, что по своему значению
эквивалентно утверждению Канта.
С этим взглядом Кант полностью порывает в критической философии. Основания,
побудившие его к этому, нужно искать в новой, критической теории мышления. Во-
первых, Кант приходит к убеждению, что представление чистого, интеллектуального Я о
самом себе - не непосредственно и, значит, не является созерцанием; во-вторых, интел-
лектуальное сознание самого себя не является продуктивным: оно не производит изна-
чально тех многообразных содержаний, которые оно представляет себе как ему принад-
лежащие, но должно предполагать их как данные. Следовательно, интеллектуальному Я
не приписывается никакая продуктивность в отношении к представляемому им. Из по-
52
Клаус ДЮЗИНГ. Кантовские определения чистого «Ямыслю» -...
добных соображений становится понятным, что, по мере приближения к концу семидеся-
тых годов, Кант все однозначнее определяет мышление вообще как спонтанный синтез
каким-то образом данного многообразного. Различные способы чистой мыслительной
деятельности он поначалу называет также категориями; только начиная с середины се-
мидесятых годов Кант развивает изложенную впоследствии в «Критике чистого разума»
концепцию, согласно которой различные спонтанные синтезы мышления - это синтезы,
выраженные в суждениях. Так, например, Кант утверждает, что существует «троякое из-
мерение синтеза... Это - три функции апперцепции, участвующие в мышлении нашего
состояния вообще» (XVII, 646, Refl. 4674); и этот троякий синтез Кант определяет затем
по трем экспонентам, то есть трем понятиям об отношениях: «1. отношение к субъекту,
2. отношение следования между собой, 3. объединения» (XVII, 647, Refl. 4674), в чем яв-
но содержится намек на первые попытки оформления категорий отношений и, соответст-
венно, форм суждений об отношениях. Тем самым заявляет о себе критическое учение
Канта, гласящее, что мышление - это спонтанный синтез наличного многообразного со-
держания, следующий совершенно определенным логическим правилам, а именно функ-
циям суждений.
2. Спонтанный синтез, синтетическое
и аналитическое единство апперцепции
Новая основополагающая мысль о мышлении как спонтанном синтезе преданного
многообразного содержания представлений претерпевает, однако, в первом издании
«Критики чистого разума» некоторое изменение; систематически последовательно она
излагается только во втором издании. В первом издании изменение состоит в том, что в
качестве собственно способности к синтезу Кант определяет способность воображения
(ср. Kr.d.r.V. А 78), а мышлению рассудка приписывает конституирование синтетического
единства в понятии. Спонтанный синтез преднайденного многообразного в созерцании,
в особенности чистого, преданного многообразного, имеющегося в созерцании простран-
ства и времени, производит способность воображения; она, со своей стороны, впервые
порождает в таком пространственно-временном многообразном отношения, структуры
или фигуры, и без этого синтеза способности воображения непредставимы какие-либо
определенные, структурированные пространственные части или временные фазы. Чтобы
стать составной частью познания, такой синтез способности воображения должен проис-
ходить согласно правилам. Однако то, что синтезировано посредством определенного
таким образом синтеза, осуществленного в соответствии с правилами, есть синтетиче-
ское единство как всеобщность понятия. Правилосообразность [Regelhaftigkeit] синтеза и
подчиненное правилам синтетическое единство возникают благодаря мышлению рассуд-
ка. Например, оно подчиняет «правилу круга» различные синтезы способности вообра-
53
Проблемы теоретической философии Кайта
жения в представлении пространственных изгибов, так что продуктом синтеза является
круг как синтетическое единство согласно правилу. Сходным образом чувственно созер-
цаемое многообразное, спонтанно синтезируемое способностью воображения, с помо-
щью чистых понятий рассудка подчиняется правилам и приводится к синтетическим, по-
нятийным единствам. Эти правила синтеза, делающие возможным представление со-
держательно сообразного правилу определенного, синтетического единства, можно
также рассматривать как таковые независимо от подобного содержательного многообра-
зия; полученные таким образом чистые правила, делающие возможным, как его основа,
соединение представлений вообще, а не только чувственного многообразия созерцания,
суть простые логические формы связи; это - чистые логические правила, делающие син-
тез представлений вообще упорядоченным [regelhaft], а именно в основе своей - функ-
ции единства в суждениях. Они имеют свое основание в рассудке, который сам, в свою
очередь, находит обоснование в синтетическом единстве апперцепции. Последнее, таким
образом, делает возможным как единство и правилосообразность спонтанного синтеза
способности воображения и рассудка, так и конституцию представляемого синтетическо-
го единства соответствующего состояния дел. Всякое мышление есть «Я мыслю» и ре-
шающее основание как для выполнения правилосообразного синтеза, так и для пред-
ставляемого синтетического единства какого-либо состояния дел есть чистое Я. Ниже это
разъясняется подробнее в связи со вторым изданием «Критики чистого разума» и кан-
товской критикой Декарта.
Итак, концепция первого издания свидетельствует о том, что здесь Кант, демонстри-
руя определенное, хотя и не неустранимое, расхождение с учением о таких двух стволах
познания, как чувственное созерцание и рассудок, кладет в основу всякого человеческого
познания три познавательные способности в их взаимодействии: чувственное созерца-
ние пространственного и временного многообразного, спонтанный синтез способности
воображения и синтетическое единство апперцепции, дающее единство и правило (ср. А 94,
115, 124). Это срединное положение способности воображения особенно выделяет Хай-
деггер, интерпретируя его - подобно тому, как ранее это делали Фихте или Гегель - в
смысле основной силы, из которой только и проистекают достижения всех прочих спо-
собностей. У Канта она, конечно, представляет собой только посредствующую способ-
ность, а не основную силу. Ее опосредующее значение засвидетельствовано в особенно-
сти в схематизме, так как, согласно Канту, схема как продукт способности воображения
есть то третье, что однородно, с одной стороны, с понятиями рассудка, а с другой сторо-
ны, с чувственными созерцаниями. Поскольку позднее Кант не придерживался этого понима-
ния способности воображения как отдельной посредствующей способности, то и главу о схе-
матизме, которая была специально посвящена способности воображения как отдельной
способности представления, занимающей срединное положение и выполняющей опосре-
дующую функцию, ему следовало бы также соответствующим образом переработать.
54
Клаус ДЮЗИНГ. Кантовские определения чистого «Ямыслю» -
Однако теперь возникает вопрос, каково же будет при таком подходе специфическое
значение «Я мыслю» или чистой апперцепции, и различимы ли в нем основные линии
разработки теории субъективности. Как раз в первом издании Кант употребляет примени-
тельно к «Я мыслю» метафору «воспринимающей среды» или «носителя»: оно - лишь
интеллектуальное сознание совершенно различных представлений; оно лишь «сопрово-
ждает» их, но ничего не прибавляет к ним по содержанию. Само «Я мыслю» как такое
сопровождение представлений бессодержательно и просто. Посредством этого акта не
производится ничего содержательно многообразного; поэтому он продуктивен не в таком
смысле, в каком продуктивен синтез чистой способности воображения. Несмотря на та-
кую бессодержательность и простоту, «Я мыслю» обладает для Канта целым рядом оп-
ределений. Оно - и правилосообразность [Regelhaftigkeit] синтеза, и синтетическое един-
ство согласно правилу [geregelte synthetische Einheit]. В нем имеют свое основание пра-
вила, определяющие такой синтез, а именно - функции суждений. Все идеалисты
критикуют Канта за то, что эти функции суждений он не вывел или не развил генетически
из единства апперцепции. Правда, в письмах и размышлениях Кант пользуется концеп-
цией систематического развертывания таблицы суждений, чего идеалисты знать не мог-
ли. Однако, как справедливо замечает Гегель, у Канта нельзя найти ни генетического
развития этих логических определений из единства чистого самосознания, ни системати-
ческого истолкования его саморазвертывания в этих логических моментах как его по-
этапного самопостижения. - Уже в первом издании «Критики чистого разума» Кант наме-
кает на то, что во втором издании провозглашается более явно, а именно - что консти-
туирование синтеза, согласно правилам и синтетического единства в многообразном,
требует сознания такого Я, которое знает себя в синтезированном многообразии как са-
мотождественное. Оно знает о себе как самотождественном во многих представлениях,
которые оно синтезирует и объединяет согласно правилу; т.е. оно мыслит не только не-
что [ему внешнее], но одновременно также и себя как самотождественное.
Во втором издании «Критики чистого разума» Кант отказывается от признания само-
стоятельного значения способности воображения как познавательной способности. В
первом издании спонтанный синтез чистой способности воображения помещался перед
мышлением как спонтанным синтезом, как его понимал Кант уже в середине семидеся-
тых годов. После этого на долю мышления и «Я мыслю» оставалось - чего Кант в первом
издании, строго говоря, придерживается не всегда - только соответствие синтеза и син-
тетического единства правилу. Однако и чистое мышление есть осуществление и интел-
лектуальная деятельность; ему, по существу, принадлежит функция спонтанного синтеза
представлений, как это изложено во втором издании. Этот спонтанный синтез мышления
сам по себе правилосообразен; его имманентные правила - это функции суждений. Со-
образно им различные представления, какого бы рода и содержания они ни были, при-
соединяются друг к другу по правилу и приводятся к единству некоторой мысли. Послед-
55
Проблемы теоретической философии Канта
няя есть представленное синтетическое единство некоторого состояния дел. Но правила
синтеза представлений вообще следуют некоторому направляющему их принципиально-
му единству; это единство, в конечном счете, основано на первоначальном единстве чис-
той апперцепции, или чистого самосознания. Таким образом, чистому «Я мыслю» в каче-
стве принципа логических правил суждения и в качестве принципа конститутивного ин-
теллектуального выполнения этих правил одинаково присущи как чистый спонтанный
синтез, так и первоначальное, направляющее единство, которое затем делает возмож-
ным представленное синтетическое единство некоторого состояния дел. Так, по-
видимому, можно согласовать друг с другом различные кантовские определения чистого
«Я мыслю», согласно которым оно есть и спонтанный синтез, и синтетическое единство,
а именно - направляющее и конституированное единство.
Логические законы, в частности функции суждений, не существуют сами по себе, не
будучи мыслимы; они, скорее, подлежат осуществлению в синтетических интеллектуаль-
ных актах и лишь в этом случае обладают устойчивым существованием и имеют силу.
Подобные интеллектуальные деятельности или спонтанные синтезы не могут, однако,
рассматриваться как анонимные события, просто каким-то образом происходящие; необ-
ходимо, чтобы они осуществлялись мыслящим субъектом, или «Я». Этот субъект есть
тот, кто действует [Akteur] в этих деятельностях, и он есть принцип спонтанности. Поэто-
му его следует именовать «Я мыслю», а не так, как предлагал уже Лихтенберг, «Мыс-
лит», - в том смысле, который имеется в виду, когда употребляют такие безличные обо-
роты, как, например «Светает» (G. Chr. Lichtenberg: Aphorismen, hrsg. v. Leitzmann, Bd. 5,
1908, S.128); мысль, сопряженная co множеством затруднений, но тем не менее имевшая
большой успех в XX веке. Однако ни мыслительные акты не происходят без мыслящего,
ни спонтанные деятельности не совершаются без субъекта. Кант не разъяснял этого
специально, поскольку был вполне убежден в эгологическим значении мышления, как оно
было охарактеризовано уже Декартом.
Чистому Я, или чистой апперцепции, свойственно, однако, не только быть спонтан-
ным исполнителем чистых, логических мыслительных действий, всякий раз лежащих в
основе эмпирических мыслительных действий; Я должно также сознавать себя в них или
развивать в них некую интеллектуальную самосоотнесенность. После намеков, содержа-
щихся в первом издании, Кант теперь в рамках дедукции категорий во втором издании
разъясняет это с помощью соотнесения синтетического и аналитического единства ап-
перцепции (ср. В 133 ft). Согласно этому разъяснению, связь возникает не благодаря са-
мим данным содержаниям представлений, как если бы они сами собою вкладывались
друг в друга, но благодаря акту спонтанного синтеза. Последний, однако, возможен лишь
посредством синтетического единства апперцепции. Если же представления соединяют-
ся посредством спонтанного синтеза, то не только возможно, но, следует прибавить, и
необходимо, что осуществляющая его самость [Selbst] удерживает себя в синтезирован-
56
Клаус ДЮЗИНГ. Кантовские определения чистого «Ямыслю»
ных представлениях и в различных фазах синтеза как ту же самую и знает себя в них как
тождественную. Это Кант называет аналитическим единством апперцепции, которое у
него по порядку следует за синтетическим. Ибо сначала должен произойти синтез раз-
личных представлений, прежде чем синтезирующая самость сможет в них и в различных
этапах своего синтеза постичь себя как самотождественную. Без такого сознания само-
тождественности самости синтез не мог бы быть выполнен как единое действие единой
самости. Тем самым обнаруживается, впрочем, известная трудность в кантовском сопод-
чинении синтетического и аналитического единства апперцепции. Ведь без самотождест-
венности самости и осознания самостью этой самотождественности не получится и сам
синтез как единое действие. Таким образом, аналитическое единство апперцепции не
может просто следовать по порядку за синтетическим, как это предполагает Кант. - С
этим связан и другой не проясненный Кантом вопрос: какого рода отношением к самому
себе являются аналитическое и синтетическое единство апперцепции, или само-
сознания?
Для осуществления спонтанного синтеза различных представлений требуется, как
было показано, не только синтетическое, но, столь же существенным образом, также и
аналитическое единство и тождество самосознания. В этом аналитическом единстве син-
тезирующее самосознание тематически и явно представляет себя; оно мыслит само себя
как тождественное в этих различных представлениях. Но если предшествующее синтети-
ческое единство должно быть единством самосознания, то ему должно быть свойственно
также и какое-то отношение к самому себе; вопрос, какого рода могло бы быть это отно-
шение, Кант оставляет открытым; и здесь возможны разнообразные дополнения, напри-
мер то, что оно означает только некоторое горизонтное, неявное и нетематическое осоз-
нание себя, которое в каждом случае может быть превращено в тематическое и явное
знание самого себя.
3. Категориальное определение «Я мыслю»
в главе о трансцендентальном паралогизме
Всем вышеизложенным определения чистого «Я мыслю» у Канта, конечно, вовсе не
исчерпываются; дальнейшие определения содержатся в главе «Критики чистого разума»
о трансцендентальном паралогизме. Они касаются прежде всего кантовского размежева-
ния с декартовской концепцией «Я мыслю», которое Декарт непосредственно или же по-
средством силлогизма связывал с существованием мыслящего Я, определяя, на основе
самостоятельности и независимости акта его мышления, способ его бытия как субстан-
ции. Так, с точки зрения Декарта самостоятельное, сущее выполнение акта «Я мыслю»
говорит о его субстанциальности, а тем самым и о его бессмертии. Именно против этого
учения прежде всего и выступает Кант. Его общее возражение гласит, что согласно этому
57
Проблемы теоретической философии Канта
учению существование мыслящего Я и даже его субстанциальность и бессмертие долж-
ны быть познаны посредством чистого мышления; однако это противоречит критическому
ограничению, согласно которому там, где имеет место человеческое познание, мышле-
ние всегда должно каким-то образом связываться с чувственным созерцанием. Таким
образом, в результате этой критики то, что для Декарта выступает как высшая достовер-
ность, в глазах Канта раскалывается надвое. «Я мыслю» означает, во-первых, в своей
чистоте и независимости от опыта, чистый этологический акт мысли как принцип логиче-
ских правил, поскольку они должны быть мыслимы. В этом «Я мыслю» как принципе ло-
гики еще вовсе не содержится существование. Во-вторых, «Я мыслю» означает, согласно
Канту, основополагающий психический акт, который выполняется субъектом и выполне-
ние которого субъект также, в самом общем смысле, внутренне воспринимает. Этот пси-
хический, доступный внутреннему восприятию акт еще не определен, но он определим в
отношении того, что именно по содержанию он мыслит; однако в этом «Я мыслю» как
психическом, неопределенно эмпирическом акте существование уже содержится; как психи-
ческий акт он не может быть выполнен без того, чтобы Я каким-то образом существовало.
В этом контексте критики рациональной психологии Кант развивает далее определе-
ния «Я мыслю», возвращая мнимые рациональные познания критикуемого им учения о
душе к чисто логическим определениям «Я мыслю». Тогда они - уже не синтетические
познания существования и способа существования этого Я, а скорее аналитические мыс-
ленные определения того, что имманентно означает «Я мыслю», а, значит, одновремен-
но и того, как это «Я мыслю» само мысленно определяет себя. Так, оно может быть мыс-
лимо, правда, не как субстанция, но - согласно отношению - как лежащее в основе, как
субстрат всех своих мыслей. Точно так же оно не может быть познано - по качеству - как
простое, а именно как простая субстанция; однако его следует мыслить как простой
субъект, а не как составной агрегат мыслей, каждая из которых едина и проста. Мысли,
сформулированные, к примеру, в стихотворной строфе, предложении или суждении, хотя
и содержат некий синтез различных представлений, но через их посредство представля-
ется единое в самом себе состояние дел, чье единство означает не случайный агрегат, а
некоторую изначальную простоту. Она может быть произведена лишь таким «Я мыслю»,
которое само понято как простое; таким образом, оно и само себя мыслит простым. Этот
в самом себе простой субъект как субстрат всех своих мыслей должен - по количеству -
мыслиться как нумерически единый. Ибо в мышлении как синтезе различных представ-
лений он, как мы показали, должен оставаться одной и той же самотождественной само-
стью. Это относится как раз к чистому «Я мыслю» как принципу логических правил и того
спонтанного синтеза, посредством которого они мыслятся; то, в чем логические правила
имеют свое основание и что осуществляет мышление этих правил, есть необходимым
образом лишь нумерически одна самотождественная мыслящая самость. Поэтому чис-
тое «Я мыслю» вместе с сознанием тождества своей самости в логических синтезах сво-
58
Клаус ДЮЗИНГ. Кантовские определения чистого «Ямыслю» -
их представлений мыслит себя нумерически единым. Для Декарта в «Я мыслю» содер-
жится - согласно модальности - существование, которое утверждается в отношении его
как интелектуальное познание. В рамках кантовской критики познания остаются две воз-
можности, которые сам Кант не всегда ясно разграничивал. С одной стороны, можно про-
сто примысливать существование к чистому «Я мыслю», не претендуя при этом на по-
знание (ср. с другими акцентировками В XL, 138, 157); именно к этому следует свести
посредством критики познания декартовскую высшую достоверность, коль скоро она
должна быть чисто интеллектуальной. Но эта мысль о существовании, возможная без
противоречия, остается пустой и ничем не наполнимой. С другой стороны, существова-
ние можно подтвердить как аналитически уже содержащееся в «Я мыслю», если пони-
мать «Я мыслю» как эмпирическое положение о фактически совершающемся психиче-
ском акте (ср. в особенности В 422ff Алт.). Таково кантовское возведение декартовской
высшей очевидности к общей эмпирически-психической достоверности существования,
что можно критически обосновать. Конечно, объясняет Кант, «существование» еще не
мыслится при этом как категория, так как категория существования чего-то всегда пред-
полагает определенное понятие того, что именно должно существовать; однако «Я мыс-
лю» неопределенно и открыто в отношении того, что именно должно мыслиться. Но ка-
кое значение может иметь в этом случае «существование», имманентно присущее психи-
ческому мыслительному акту субъекта? Этого Кант не объясняет. Данная проблема
позднее рассматривалась Хайдеггером и французской феноменологией, однако это де-
лалось уже при отказе от кантовского принципиального значения логического «Я мыслю»,
структура которого в общем должна накладывать отпечаток и на эмпирический психиче-
ский мыслительный акт.
Таким образом, благодаря разбору паралогизмов рационального учения о душе по-
лучается, что «Я мыслю» мыслится через категории как чистые мыслительные опреде-
ления, аналитически содержащиеся в нем, и таким способом показывается, что внутрен-
не означает «Я мыслю» и как оно тем самым мыслит само себя. Основанием для этого
служит, во-первых, то, что категории чисто в мыслительном, неограниченном употребле-
нии не сводятся к значению только функций суждения, как это рекомендует Кант в пер-
вом издании, имея в виду иное соотношение между рассудком и способностью вообра-
жения. Во втором издании чистые категории имеют целиком содержательный смысл, как
показывают и метафизика в ее мысленных построениях, и неограниченное употребление
категорий в практической философии Канта, например в случае с понятием свободы как
умопостигаемой причинности, которая никоим образом не сводится только к логическому
смыслу гипотетического суждения. Категории при таком употреблении должны рассмат-
риваться как определения некоего многообразного созерцания, которое, впрочем, недос-
тупно человеческому познанию и потому остается для нас неизвестным. То же самое
имеет силу и для чистого «Я мыслю» в его мыслительных определениях; ибо интеллек-
59
Проблемы теоретической философии Кайта
туальным созерцанием мы, согласно критическому учению Канта, не располагаем. Во-
вторых, основанием этого категориального, чисто мыслительного определения «Я мыс-
лю», образующего одновременно его самоопределение, служит многократно упомянутая
Кантом возможность «Я мыслю себя» (ср. В 158,420,429, а также 133f). Этого чисто мыс-
лительного постижения самого себя, еще не представляющего собой никакого познания,
Кант вовсе не отвергал, как это сделали Наторп и его последователи. С помощью своего
ныне столь часто привлекаемого возражения, указывающего на круг в рассуждении
(и состоящего в том, что мы должны всегда уже использовать Я, чтобы что-то о нем вы-
сказать, т.е. чтобы его познать), Кант оспаривает лишь возможность приобрести позна-
ние относительно «Я мыслю» посредством чистого мышления, как это пыталась сделать
рациональная психология; он не оспаривает возможность самого «Я мыслю себя» чисто
в аналитическом, мыслительном значении. Это легко увидеть из только что изложенного
разбора паралогизмов и только мыслительно-категориального определения мыслящего
Я. - Однако остается приципиальной проблемой, как возможно аналитически определить
смысл “Я мыслю” посредством чистых, не ограниченных категорий, если эти самые кате-
гории только и возникают из “Я мыслю" как принципа. Вновь становится ясным, что в оп-
ределенных контекстах, в данном случае в паралогизмах рационального учения о душе,
Кант наталкивается на основополагающие проблемы теории субъективности, но, рас-
сматривая их в этой связи, не доходит до собственно систематического развертывания
этих проблем в рамках предложенной им теории субъективности. И в этом явно сказыва-
ется ограниченность всякого, даже самого значительного философского мышления.
4. Дифференцированный смысл субъекта
и его систематическое развитие
Предложенная Кантом новая теория мышления как спонтанного дискурсивного син-
теза и синтетического единства данного многообразного - в той ее версии, что изложена
во втором издании, - ведет к некоторому сужению значения способности воображения.
Так как теперь спонтанным синтезом наличного многообразного изначально является
только мышление, то способность воображения не может больше оставаться ни изна-
чальной способностью синтеза, ни самостоятельной способностью, посредствующей ме-
жду чувственным созерцанием и рассудком. Согласно Канту, представления лишь тогда
принадлежат Я и являются ясными и осознанными, раздельными и соотнесенными друг с
другом, когда они сопровождаются актом «Я мыслю», т.е. когда мыслящее Я спонтанно
синтезирует их и приводит к упорядоченному единству; иначе они останутся непомыс-
ленными и неосознанными. Таким образом, «Я мыслю» оказывает на многообразное в
представлении упорядочивающе-синтезирующее воздействие; и это воздействие Кант во
втором издании называет «самоаффицированием» (ср. В 68,153f, 156). В эту концепцию
60
Клаус ДЮЗИНГ. Кантовские определения чистого «Ямыслю» -
включается действие синтеза трансцендентальной способности воображения, делающей
возможным познание; такое осуществление способности воображения есть «самоаффи-
цирование», а именно синтезирующее воздействие рассудка или чистого «Я мыслю» на
данное многообразное внутреннего чувства. Эмпирическим примером такого самоаффи-
цирования служит акт внимания, приводящий блуждающие представления в осмыслен-
ный порядок. А поскольку формой внутреннего чувства является время, то посредством
чистого самоаффицирования в этом многообразном производятся временные определе-
ния и временные упорядочивания. Однако и внутреннее чувство и его форма - время,
равно как и внешнее чувство и его форма - пространство, принадлежат субъекту. Поэто-
му для Канта «самоаффицирование» означает определяющее воздействие «активного»
субъекта на «пассивный суб’ект». Таким образом, Кант повсюду различает значения того
субъекта, которому принадлежат формы чувственного созерцания, и того субъекта, кото-
рый осуществляет спонтанный синтез и говорит о себе: “Я мыслю”. Но все же субъект,
который, с одной стороны, созерцает в пространстве и времени, а с другой - мыслит, -
это один и тот же субъект; впервые поставленный Рейнгольдом вопрос о едином значе-
нии субъекта, лежащем в основе обоих, и о его структуре остается у Канта открытым.
Этот основополагающий вопрос разрабатывается позднее в особенности в раннем не-
мецком идеализме в программе идеалистической истории самосознания. У раннего Фих-
те и у молодого Шеллинга возникла необходимость показать, как в идеально-гене-
тическом развитии на основе ведущей концеции субъективности, во-первых, может быть
развернута систематическая лестница способностей и функций человеческого духа,
включая чувственность и рассудок, и как, во-вторых, в том, что всякий раз оказывается
представленным посредством духовных функций, образующих различные ступени, то
есть в их представленных ноэматических содержаниях или объектных значениях, по-
этапно конституируется смысл некоторого Я, которое само себя представляет. Так, выс-
шая духовная функция представляет себе в качестве объекта само Я. Разработка этого
подхода в раннем идеализме все больше удаляется от кантовских теоретико-позна-
вательных оснований, что, конечно, вовсе не является внутренне присущим этой про-
грамме теории субъективности.
Так обнаруживается, что Кант в различных контекстах своей теории познания и сво-
ей метафизики намечает и отчасти развивает программу и основные черты новой теории
субъективности; эти основные черты всякий раз затрагивают принципы этой теории по-
знания и метафизики, то есть сущностным образом принадлежат ей. Так, Кант, как было
показано, в рамках дедукции категорий выявляет высший принцип логики и мышления
логических законов, который он определяет через спонтанный правилосообразный син-
тез, синтетическое и аналитическое единство апперцепции. В противоположность такому
скорее описательному изложению, ранний Фихте стремится к систематическому и мето-
дическому развертыванию моментов этого принципа и связей между ними; сверх того,
61
Проблемы теоретической философии Канта
выше были получены содержательные возможности для дальнейшего развития этого
принципа «Я мыслю», в особенности способов его отношения к самому себе. Затем в
пределах критики паралогизмов учения о душе Кант дает дальнейшие мыслительные
характеристики «Я мыслю» посредством категорий как внутренних или аналитических
моментов его значения. В таких категориях, как чистых мыслительных определениях,
«Я мыслю» постигает само себя, не приобретая при этом никакого расширяющего позна-
ния себя. Лишь мимоходом уясняется, что вышеупомянутые моменты «Я мыслю» при
этом все еще остаются в силе и образуют их предпосылку. Но каким образом оно может
быть источником тех самых логических правил и категорий, через посредство которых
оно одновременно мыслительно определяется - это подлежит прояснению лишь в ходе
дальнейшего развития отношения между логикой и, соответственно, учением о категори-
ях, с одной стороны, и теорией субъективности, с другой. Наконец, в учении о самоаф-
фицировании Кант различает в понятии субъекта два значения субъекта - активного и
пассивного, причем вышеупомянутые мысленные определения следует считать предпо-
сылками для активного субъекта. Пассивный субъект, напротив, есть субъект восприни-
мающего чувственного созерцания; единое значение субъекта, лежащее в основе этих
различий, по-прежнему остается у Канта неопределенным; здесь, как было замечено,
вступают в действие идеально-генетические программы систематической истории само-
сознания, разработанные идеалистами. В своих программах они пытаются привлечь к
рассмотрению в качестве центральных определений личности также нравственное и пра-
вовое воление, что у Канта тоже остается открытой проблемой. Однако вместе с тем эти
идеалистические предприятия лишаются критического фундамента, поскольку они, во-
первых, ориентированы на построение систематической конструкции способностей и
функций человеческого духа, данных лишь на эмпирическом базисе, и, во-вторых, пыта-
ются познать действующие основные силы. Поэтому более близким к кантовской критике
познания в принципе остается опыт такой теории субъективности, которая отказывается
от конструкции способностей и познания основных сил, рассматривая эти способности,
скорее, на эмпирическом базисе, как способности и функции субъекта, куда относятся
также чувственная непосредственность и рефлексивное опосредование, и не обосновы-
вая идеальный генезис самосознания в некоторой простой структуре, а эксплицируя его в
дифференцированной шкале моделей самосознания и самоотнесенности. - Именно так
поступает Кант в своей теории познания и критике метафизики, развивая учение о чистом
«Я мыслю» и придавая этому «Я мыслю» центральное, принципиальное значение.
В рамках данного систематического контекста это учение уже содержит решающие про-
граммные установки, а отчасти - уже и развитие некоторой теории субъективности; одна-
ко систематическое изложение этой теории в ее собственных контекстах как бы предос-
тавляется позднейшим авторам.
Перевод с немецкого П. Резвых
62
Клаус ДЮЗИНГ. Кантовские определения чистого «Ямыслю» -
ЛИТЕРАТУРА
А. Источники:
Kants gesammelte Schriften, hrsg. von der PreuBischen (Deutschen) Akademie der Wissenschaften, Ber-
lin, 1910 ff.
/. Kant Kritik der reinen Vernunft. Riga 11781,21787 (hrsg. von R. Schmidt. Leipzig 1930, Nachdruck: Ham-
burg, 1956).
/. Kant Vorlesungen uber die Metaphysik, hrsg. von C.H.L. Poelitz, Erfurt 1821 (Nachdruck: Darmstadt 1964)
В. Интерпретации:
Allison H. E. Kant’s Transcendental Idealism. An Interpretation and Defense. New Haven und London, 1983.
Ameriks К Kant’s Theory of Mind. An Analysis of the Paralogisms of Pure Reason. 2. erw. Aufl. Oxford 2000.
Baum M. Deduktion und Beweis in Kants Transzendentalphilosophie. Untersuchungen zur „Kritik der reinen
Vernunft". KonigsteinfTs. 1986.
- Uber die Kategoriendeduktion in der 1. Auflage der „Kritik der reinen Vernunft", in: Proceedings of the Eighth
International Kant Congress. Memphis 1995.1, 2, hrsg. von H. Robinson. Milwaukee, 1995. S. 467-482.
- Logisches und personales Ich bei Kant, in: Probleme der Subjektivitat in Geschichte und Gegenwart, hrsg.
von D. Heidemann, Stuttgart-Bad Cannstatt, 2002. S. 107-123.
Caimi M. SelbstbewuBtsein und Selbsterkenntnis in Kants transzendentaler Deduktion, in: ebd. S. 85-106.
Dusing К Cogito, ergo sum? Untersuchungen zu Descartes und Kant, in: Wiener Jahrbuch fur Philosophie 19
(1987). S. 95-106.
- Schema und Einbildungskraft in Kants „Kritik der reinen Vernunft", in: Aufklarung und Skepsis. G. Gawlick
zum 65. Geburtstag, hrsg. von L. Kreimendahl etc. Stuttgart-Bad Cannstatt 1995. S. 47-71.
- Gibt es einen Zirkel des SelbstbewuBtseins? (zuerst ital. 1992), in: ders.: Subjektivitat und Freiheit. Untersu-
chungen zum Idealismus von Kant bis Hegel. Stuttgart-Bad Cannstatt, 2002. S. 111-140.
- Das reine ,Ich denke’ und die Kategorien in Kants „Kritik der reinen Vernunft", in: Scienza e conscienza Se-
condo Kant, hrsg. von A. Moretto. Erscheint, 2004.
- Spontane, diskursive Synthesis. Kants neue Theorie des Denkens in der kritischen Philosophie. In: Kritik und
Metaphysik. Festschrift fur M. Baum. Erscheint, 2004.
Gloy К Der Begriff des SelbstbewuBtseins bei Kant und Fichte, in: Probleme der Subjektivitat in Geschichte
und Gegenwart (s.o.). S. 125-140.
Hanewald Chr. Apperception und Einbildungskraft. Die Auseinandersetzung mit der theoretischen Philosophie
Kants in Fichtes friiher Wissenschaftslehre. Berlin und New York, 2001.
Heidegger M. Kant und das Problem der Metaphysik (zuerst 1929). 2. Aufl. Frankfurt a.M., 1951.
Heidemann D. Kant und das Problem des metaphysischen Idealismus. Kant-Studien. Erganzungsheft 131.
Berlin und New York, 1998.
Heimsoeth H. PersonlichkeitsbewuBtsein und Ding an sich in der Kantischen Philosophie (zuerst 1924), in:
ders.: Studien zur Philosophie I. Kants. Metaphysische Ursprunge und ontologische Grundlagen. Kant-Studien. Er-
ganzungsheft 71. Koln, 1956. S. 227-257.
Henrich D. Identitat und Objektivitat. Eine Untersuchung uber Kants transzendentale Deduktion. Heidelberg,
1976.
Klemme H. Kants Philosophie des Subjekts. Systematische und entwicklungsgeschichtliche Untersuchungen
zum Verhaltnis von SelbstbewuBtsein und Selbsterkenntnis. Hamburg, 1996.
Paton H. J. Kant’s Metaphysic of Experience. 2 Bde (zuerst 1936). 5. Aufl. London, 1970.
Rosales A. Sein und Subjektivitat bei Kant. Zum subjektiven Ursprung der Kategorien. Kant-Studien. Er-
ganzungsheft 135. Berlin und New York, 2000.
63
Норберт ХИНСКЕ (Германия)
ЗНАЧЕНИЕ ПРОБЛЕМЫ МЕТОДА В МЫШЛЕНИИ КАНТА:
О СВЯЗИ ДОГМАТИЧЕСКОГО, ПОЛЕМИЧЕСКОГО,
СКЕПТИЧЕСКОГО И КРИТИЧЕСКОГО МЕТОДА
1. Основополагающее значение проблемы метода
Иммануил Кант никогда не уставал подчеркивать значение проблемы метода. Эта
мысль словно красная нить с самого начала проходит сквозь всё его письменное творче-
ство. Только в опубликованных работах Кант употребил это слово около 250 раз1. Ввиду
того, что число важных высказываний на этот счет крайне велико, здесь можно привести,
разумеется, лишь некоторые его наиболее выразительные положения. Уже в первом кан-
товском печатном сочинении 1746/1749 годов, столь часто недооцениваемом, несмотря
на его принципиальное значение, в 88 параграфе лапидарно сказано: «...все это сочине-
ние надо рассматривать единственно и исключительно как продукт указанного метода»
(А 113)1 2. Сочинение же о «Единственно возможном основании для доказательства бытия
Бога» 1763 года раскрывает общее значение проблемы метода: «Только благодаря ука-
занному методу я рассчитываю добиться определенной ясности, которую я напрасно ис-
кал у других исследователей; ибо, что касается того лестного для себя представления,
будто ты благодаря своей большей проницательности добьешься большего, чем другие,
легко понять, что так ведь во все времена говорили те, кто из сферы чужих ошибок стре-
мился вовлечь нас в сферу своих собственных» (А 4)3. Попутно стоит заметить, что перед
нами - одно из самых мудрых положений, которые вышли из-под пера Канта. Оно озву-
чивает основополагающий мотив, который раздается во всем его творчестве. Уже почти
классической формулой принципиального значения стало положение из диссертации
1770 года (хотя в контексте 23 параграфа оно, на самом деле, относится только к метафизике):
1 См.: Allgemciner Kantindcx zu Kants gcsammeltcn Schriften. Hrsg. von G. Martin. Bd. 16/17:
Wortindex zu Kants gesammelten Schriften, Bd. 1/2: Wortindex zu Bd. 1-9. Bearbeitet von
I). Krallniann, H. A. Martin. Berlin, 1967. S. 611—612.
2 Кантовские печатные произведения цитируются, по мере возможности, по изданию Виль-
гельма Вайшедсля: Kant 1. Werke in scchs Bandon. Darmstadt,31983 ('1956-1964), причем по приве-
денной в нем пагинации оригинальных изданий; А означает первое, В - второе издание. Далее
немецкая пагинация будет указываться в самом тексте в скобках, указания же на русский перевод
будут приводиться в сносках. Русский перевод цитированного высказывания: Кант И. Мысли об
истинной оценке живых сил // Соч.: В 8 т. Т. 1. М., 1994. С. 73.
3 Кант И. Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога // Соч.: В 8 т.
Т. 1. С. 392.
64
Норберт ХИНСКЕ. Значение проблемы метода в мышлении Канта
«Methodus antevertit отпет scientiam», «метод предшествует всей науке» (А 29)1. Мож-
но было бы привести и многие иные цитаты на этот счет1 2. То обстоятельство, что Кант
в акцентировании проблемы метода оказался сыном своей эпохи - начатой Декартовым
«Рассуждением о методе» 1637 года и продолженной Вольфом в его значительных ла-
тинских сочинениях с выразительными и стереотипно повторяющимися подзаголовками
«methodo scientifica pertractata», «трактовано по научному методу», - понимается как
нечто само собой разумеющееся, а поэтому не нуждается здесь в подробных доказа-
тельствах.
Однако при более пристальном рассмотрении выясняется: с тем, что касается про-
блемы метода у Канта, дело обстоит не так просто. Ибо для Канта не существует какого-
то одного единственно осчастливливающего метода (который, как показывает история,
как раньше, так и сейчас несет с собой опасность бесплодности). Скорее, понятие метода
у Канта приобретает самые различные значения. Особую важность при этом имеют дог-
матический, полемический, скептический и критический методы. Речь следует вести об
их внутренней связи, а также об их значении для истории развития кантовского мышле-
ния. В грубо обобщенном виде можно было бы сказать так: один метод у Канта всякий
раз с внутренней необходимостью из самого себя приводит в движение другой метод.
Именно это определяет характерный стиль его мышления. То, что Кант не пребывает в
успокоенности с одним единственным методом, в значительной степени и придает соот-
ветствующий ранг его философии. Но для того, чтобы с самого начала устранить недо-
разумения, стоит еще добавить, что наряду с названными четырьмя методами Канту,
разумеется, был знаком и целый ряд иных методов3.
2. Догматический метод
В первую очередь, как с предметной точки зрения, так и с точки зрения историческо-
го развития в данной связи следует назвать математический (или же научный либо де-
монстративный) метод Христиана Вольфа, который, как пишет Кант в «Критике чистого
разума», в сфере философии «должен называться [...] догматическим» (В 741)4. (Само
собой разумеется, что данное обозначение здесь вовсе не имеет никакого негативного
1 Кант И. О форме и принципах чувственно воспринимаемого и интеллигибельного мира //
Соч.: В 8 т. Т. 2. М„ 1994. С. 309.
2 См. об этом: Hinske N. Kants Weg zur Transzendentalphilosophie. Der dreiBigjahrige Kant.
Stuttgart, 1970, § 8: Der Vorrang des Methodenproblems. S. 119 и далее.
3 См., например: Immanuel Kants Logik, ein Handbuch zu Vorlesungen. Hrsg. von G. B. Jasche.
Konigsberg, 11800, A 228-231, §§ 114-119. Русский перевод: Кант И. Логика // Соч.: В 8 т. Т. 8. М.,
1994. С. 396-398.
4 Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 423.
3 Зак. 502
65
Проблемы теоретической философии Канта
привкуса и ни в коей мере не относится к теологии, а, скорее, просто примыкает к грече-
скому слову «dogma» в смысле научного положения или теоремы.) В предисловии ко
второму изданию «Критики чистого разума» 1787 года Кант выразился об этом методе
уже почти риторически: «Свою критику мы противопоставляем не догматическому методу
разума в его чистом познании как науке [...], а догматизму». «Следовательно, при вы-
полнении плана, предписываемого критикой, т. е. при построении будущей системы ме-
тафизики, мы должны следовать строгому методу знаменитого Вольфа, величайшего из
всех догматических философов, который впервые дал пример (и благодаря этому при-
меру стал источником до сих пор не угасшего в Германии духа основательности) того, как
именно следует вступать на верный путь науки с помощью законосообразного установ-
ления принципов, отчетливого определения понятий, испытанной строгости доказа-
тельств и предотвращения смелых скачков в выводах» (В XXXV-XXVI)1. Если предста-
вить себе ту детальную критику, которую Кант шаг за шагом развивал в отношении
математического метода Вольфа в конкурсном сочинении 1762/1764 годов* 2, критику,
которую Кант еще раз повторил и усилил в учении о методе «Критики чистого разума»
(В 740-766), то эти положения 1787 года несут в себе нечто ошеломляющее и озадачи-
вающее. Еще в 1781 году Кант выразительно отмечал: «...всякий догматический метод,
заимствован ли он из математики или изобретен самостоятельно, сам по себе неприго-
ден для него [применения разума. - Н. X.]. Действительно, он только скрывает ошибки и
заблуждения и обманывает философию, подлинная цель которой состоит в том, чтобы
проливать самый ясный свет на все шаги разума» (В 765)3. Так поступали популярная
философия и некая новая форма скептицизма, но, может быть, еще и входящая в моду
философия чувства, которая дала Канту повод для этой поздней ответной реакции. Кант
же этого со своей «Критикой чистого разума» не хотел.
Но как бы оно ни было, в любом случае в процитированных предложениях 1787 го-
да Кант в точности называет три пункта («законосообразное установление принципов»,
«отчетливое определение понятий» и «испытанная строгость доказательств» или «пре-
дотвращение смелых скачков в выводах»), которые Вольф вновь и вновь настойчиво
внушал в связи со своим математическим методом. В «Подробном сообщении о своих
собственных сочинениях, которые изданы на немецком языке о разных разделах фило-
софии», Вольф высказывается особенно метко: «Если я самым точным образом обду-
мываю все, что встречается в математическом способе обучения, то я нахожу еле-
Кант И. Критика чистого разума. С. 27.
2 См.: Hinske N. Zwischcn Aufklarung und Vernunftkritik. Studien zum Kantschen Logikcorpus
(Forschungen und Materialicn zur deutschen Aufklarung, Abt. II, Bd. 13). Stuttgart-Bad Cannstatt, 1998.
S. 108 и далее; § 19: Kants Bruch mit der mathematischcn Methode.
3 Кант И. Критика чистого разума. С. 436.
66
Норберт ХИНСКЕ. Значение проблемы метода в мышлении Канта
дующие три главные части: во-первых, все слова, посредством которых толкуют о
вещах, о которых нечто доказывают, объясняются при помощи отчетливых и раз-
вернутых понятий', во-вторых, все положения доказываются при помощи упорядочен-
ных и примыкающих друг к другу следствий; в-третьих, не может быть принята ни
одна предпосылка, которая бы раньше уже не была упрочена»'. Кант только изменил
последовательность и поставил третий пункт Вольфа - упрочение предпосылок - в са-
мое начало.
Главным примером для Вольфа во всех трех пунктах являлась математика, в осо-
бенности геометрия. Но эта ориентация не является само собой разумеющейся, хотя
дело иногда и излагается подобным образом, - по крайней мере, здесь следует упомя-
нуть об этом хотя бы кратко. То обстоятельство, что философия развивает свой метод не
из самой себя, а черпает его из какой-то другой науки, которая как раз имеет успех, вряд
ли не может вызывать сомнений и опасений.
3. Полемический метод
Чего не хватает Вольфу, так это методологических правил для обращения с возра-
жениями и опровергающими аргументами тех, кто думает иначе. Для них в математиче-
ском методе Вольфа вообще нет места. Именно этот недостаток Кант, кажется, и почув-
ствовал довольно рано. В уведомлении к своим лекциям в летнем семестре 1758 года - в
«Новой теории движения и покоя» - он писал: «По средам и субботам я буду выступать
по тем спорным положениям, которые обсуждались в предшествующие дни [«Institutiones
metaphysicae» Баумайстера, написанные «по методу Вольфа»1 2. - Н. X], что, на мой
взгляд, послужит прекраснейшим средством для того, чтобы достигнуть глубокого пони-
мания» (А 8)3. Бенно Эрдман, похоже, не без оснований усмотрел в этом уведомлении
«первые подходы» к позднейшей разработке проблемы антиномий4.
Идея собственно полемического метода изначально происходит из теологии, точ-
1 Wolff Chr. Ausfuhrlichc Nachricht von scinen cigcncn Schrifftcn, die er in deutschcr Sprachc von
den vcrschicdencn Theilcn der Welt-WeiBheit heraus gegeben. Frankfurt am Main, 21733 ('1726).
S. 61-62. § 25; ND: Wolff Chr. Gesammelte Werkc. Hrsg. von J. Ecole u. a. Abt. 1, Bd. 9. Hildesheim,
1973.
2 Cm.: Banmeister F. Chr. Institutiones metaphysicae, ontologiam, cosmologiam, psychologiam,
thcologiam denique naturalcm complexae. Mcthodo Wolfii adornatae. Wittenberg, 1774 ('1736). ND der
Auflage von 1738: Wolff Chr. Gesammelte Werkc. Abt. Ill, Bd. 25. Hildesheim, 1988.
Кант И. Новая теория движения и покоя // Соч.: В 8 т. Т. 1. С. 382.
4 См.: Erdmann В. Die Entwicklungspcrioden von Kants theoretischer Philosophic // Ref-
lexioncn Kants zur Kritik dcr reinen Vernunft. Aus Kants handschriftlichen Aufzeichnungen hrsg. von
B. Erdmann. Leipzig, 1884. S. XXXIX. ND: Stuttgart-Bad Cannstatt, 1992.
67
Проблемы теоретической философии Канта
нее, из контроверзной протестантской теологии XVII и XVIII столетий1. Однако позднее
она была воспринята и в католических кругах. Так называемая полемическая теология
(theologia polemica) или антитетическая теология (theologia antithetica) в то время образо-
вывала прочную составную часть теологического обучения, причем в самых различных
университетах. В указателе лекций университета Йены на летний семестр 1775 года
в высшей степени характерно написано, например, о курсах Дановия: «...занятия в 2 и
3 часа посвящаются полемической теологии, причем они трактуют этот вид учения после
краткого изложения спорных вопросов Баумгартена, представленных на немецком язы-
ке»1 2 - конечно, имеется в виду Сигизмунд Якоб, брат Александра Готлиба Баумгартена3.
Параллельно с этим имелось огромное число книг, которые нередко формулировали про-
грамму «антитетической теологии» уже в самом названии. Как правило, они были по-
строены так, что на одной странице (или в одной колонке) излагалось (истинное) протес-
тантское, а на другой - (ложное) католическое понимание вместе с соответствующими
аргументами. «Тезис» и «антитезис» были распространенным обозначением для этого.
«Критика чистого разума» неслучайно переняла этот книжно-технический способ при по-
строении четырех антиномий.
Кант познакомился с полемическим методом еще будучи студентом, то есть в са-
мые восприимчивые годы жизни, благодаря своему учителю Францу Альберту Шульцу,
который, начиная слета 1741 года, в течение многих семестров проводил курс «Collegium
Thetico Polemicum» или «Dogmaticum-Polemicum»4. Кант, по своему собственному заме-
чанию, слушал эти лекции «из любопытства»5. Кстати, Иоганн Адам Грегоровий, профес-
сор по философии университета Кенигсберга, также читал в зимнем семестре 1743/1744 го-
дов курс «antitheses [...] disputando enodandas»6, то есть пытался в собственных рассуж-
дениях полемического характера разрешить противоположные тезисы и аргументы.
1 См.: Hinske N. Kants Begriff der Antithetik und seine Herkunft aus der protestantischcn Kontro-
verstheologie des 17. und 18. Jahrhunderts. Uber einc unbemerkt gebliebene Quelle der Kantischen Anti-
nomienlehre // Archiv fur Bcgriffsgeschichte 16 (1972). S. 48-59.
2 Cm.: «Aestivae in academia lenensi recitationes» в Йенских университетских каталогах лек-
ций на 1775 год.
3 См.: Baumgarten S. J. Kurzer Begrif der theologischen Streitigkeiten, zum academischen Ge-
brauch von neuem mit einer Vorrede von der heutigen Polemik. Hrsg. von J. S. Semler. Halle, 31759.
4 Cm.: Vorlesungsvcrzeichnisse der Universitat Konigsberg (1720-1804). Hrsg. von M. Ober-
hausen, R. Pozzo. Teilbd. 1-2. Stuttgart-Bad Cannstatt, 1999. S. 132 и далее. См. также: Hinske N. Kants
Begriff der Antithetik. S. 54 и далее.
5 См. свидетельство об этом Георга Кристофа Фридриха Хайльсберга в: Kantiana. Beitrage zu
Immanuel Kants Leben und Schriften. Hrsg. von R. Reicke. Konigsberg, 1860. S. 50.
6 Cm.: Vorlesungsvcrzeichnisse der Universitat Konigsberg. S. 146.
68
Норберт ХИНСКЕ. Значение проблемы метода в мышлении Канта
Уже в первом сочинении Канта - в «Мыслях об истинной оценке живых сил»
1746/1749 - содержится целый ряд пассажей, на которые мог оказать влияние этот поле-
мический метод. Неизменный взор на аргументы противоположной стороны, по всей ви-
димости, уже довольно рано вошел в его плоть и кровь, защищая Канта от приверженно-
сти лишь одной партии. Разумеется, этот метод теологии он с самого начала «секуляри-
зировал» и перенес в совершенно иные сферы. Так, например, в 58 параграфе он
критикует позицию лейбницианцев, просто игнорирующих контраргументы, и замечает:
«Они, так сказать, закрывают глаза на то, что кажется противоречащим тому положению,
которое они взяли себе в голову. Маленькая увертка, холодная и блеклая отговорка спо-
собны у них добиться своего, если оказывается важным устранить трудность, препятст-
вующую мнению, которое они приняли» (А75-76)1. Но необходимо диаметрально проти-
воположное поведение: «Если идут по пути привлечения всех оснований, которые рассу-
док предлагает для подтверждения мнения, которое было принято, то следовало бы с
той же устремленностью и вниманием приложить усилия для того, чтобы обосновать
противоположное мнение всеми видами доказательств, которые хоть в какой-то мере
обращают на себя внимание, и именно так, как это всегда делают в отношении своего
излюбленного мнения. Не следует презирать ничего из того, что, как кажется, хоть сколь-
ко-нибудь создает преимущества противоположному мнению (Gegensatze)» - антитези-
су, - «а следует доходить в его (derselben [!])* 2 доказательстве до самых вершин. В по-
добном равновесии рассудка нередко могло бы обрисоваться мнение, которое, как в
ином безошибочное, было бы принято» (А 76)3. Конечно, на пассажи данного рода может
одновременно оказывать влияние и неизданное при жизни Локка сочинение «Of the
Conduct of the Understanding», с которым Кант, по всей видимости, еще студентом позна-
В русских переводах «Мысли об истинной оценке живых сил» даны с купюрами, § 58 в них
отсутствует.
" В данном случае перед нами грамматическая ошибка или опечатка оригинала: слову
«Gegensatz» мужского рода соответствовало бы не «derselben», относящееся к женскому роду, а
«demselben». Но если вместо «Gegensatz» читать по умолчанию «Antithesis» и принять во внима-
ние, что антитезис в немецком языке является словом женского рода, то можно было бы сэконо-
мить на исправлении Курда Лассвитца в академическом издании сочинений Канта (Kants
gesammclten Schriften. Hrsg. von der PreuBischen Akademie der Wissenschaften. Bd. I. Berlin, 1902.
S. 683]).
3 Cp.: Kant I. Gedanken von der wahren Schatzung der lebendigen Krafte, A 173: «Пусть это...
позволит нам научиться добавлять мудрое недоверие даже в наши самые значительные убежде-
ния, а также всегда предполагать, что мы и тогда еще не свободны от опасности самообмана, для
того чтобы рассудок находился в своем равновесии по меньшей мере столь продолжительно, пока
он не выиграет время для ознакомления в достаточной проверке с обстоятельствами, доказатель-
ствами и противоположной точкой зрения». В русских переводах «Мыслей об истинной оценке
живых сил» это добавление к § 45, 46, 47 отсутствует.
69
Проблемы теоретической философии Канта
комился по неопубликованному переводу своего учителя Мартина Кнутцена1. Однако
едва ли можно просмотреть параллели и с полемическим методом теологии. Все выгля-
дит так, как если бы мы здесь имели дело (по меньшей мере) с двумя совершенно раз-
личными влияниями, которые с самого начала оберегали Канта от фиксации на одной
определенной позиции.
В задачу полемического метода входит не только приводить те аргументы, которые
свидетельствуют в пользу собственной точки зрения, - это дело «Collegium Theticum»
или «Dogmaticum», - но и совершенно сознательно давать слово также и контраргумен-
там. В нем речь идет, как Кант несколькими десятилетиями позднее напишет в «Критике
чистого разума», о «взвешивании доводов», при котором бы «все было честно» (В777-
778)1 2. Именно благодаря тому, что аргументы противоположной стороны приводят в не-
искаженном виде, возможно исправить допущенные самим собой ошибки так, что собст-
венная позиция в целом приобретет ясность, точность и надежность. Ибо было бы фа-
тальной ошибкой полагать, будто путем простого игнорирования или сознательного ис-
кажения контраргументов действительно помогают собственной позиции - волочащаяся
за нами манера держаться, от которой зачастую лишь с трудом можно избавиться. Все
это имеет силу как для философии, так и для теологии, в которой данный метод был из-
начально разработан. Цель полемического метода состоит, следовательно, не в ослаб-
лении или даже сдаче собственной позиции, а в защите ее «положений против догмати-
ческого отрицания их» (Kritik der reinen Vernunft (KrV), В 767)3.
Правда, согласно толкованию «Критики чистого разума», метафизика, в отличие от
всех других наук, находится в особом положении. Аргументы обеих сторон - как одной,
так и другой - построены в ней на песке, поскольку ни одна из них «не может даже сде-
лать свои положения понятными и достоверными, а может только нападать на положе-
ния своего противника и опровергать их» (В 778)4. Именно поэтому полемический метод в
1 Ср.: Locke, J. Anlcitung des menschlichen Verstandes. Hrsg. von T. Boswell, R. Pozzo, C.
Schwaiger. Stuttgart-Bad Cannstatt, 1996. Bd. 1. S. 38. Bd. 2. S. 27: «...все аргументы, после того как
они исследуются с обеих сторон, должны быть брошены на чаши весов друг против друга, и в
целом рассудок определяет это согласие». О судьбе кенигсбергского перевода сочинения Локка и
его отношения к Канту можно найти точную информацию во введении редакторов цитированного
издания. См. об этом также новое исследование: Petrocchi I. Lockes NachlaBschrift Of the Conduct of
the Understanding und ihr EinfluB auf Kant. Das Gleichgewicht des Verstandes. Zum EinfluB des spaten
Locke auf Kant und die deutsche Aufklarung. Frankfurt am Main, 2004. S. 197 и далее, § 12 b: Kants
Rcdcwcndung vom «Gleichgewicht des Verstandes» und «der Gemiitsneigungen» und Lockes Begriff der
Gleichgiiltigkeit.
“ Кант И. Критика чистого разума. С. 442.
3 Там же. С. 437.
4 Там же. С. 443.
70
Норберт ХИНСКЕ. Значение проблемы метода в мышлении Канта
метафизике, каким бы незаменимым он ни был1, нуждается в собственной «дисциплине»,
то есть в «предостерегающем негативном учении» (В 740)1 2, предохраняющем нас от
ошибок (В 737)3. Но до этого прозрения пролегал долгий путь, исход которого в 1758 году
Кант определенно еще не предвидел. И в этой точке рассмотрения вновь подтверждает-
ся, что «Критика чистого разума» была зрелым произведением.
4. Скептический метод
Если полемический метод все же принципиально придерживается собственной по-
зиции в ее улучшенной и даже усиленной форме, то скептический или цететический4 ме-
тод (временно) отстраняет даже собственную позицию, ведь он воспринимает не только
уже представленные контраргументы, но и пытается по собственной инициативе само-
стоятельно развить таковые. Он является, если так можно выразиться, радикализацией
полемического метода. В знаменитом кантовском «Размышлении» № 5037 автобиогра-
фического характера говорится: «Я на полном серьезе пытался доказывать положения и
их противоположения» (XVIII, 69)5. В соответствии с этим, как говорится в «Критике чисто-
го разума», для скептического метода характерно, что приводят «совершенно свободно
друг против друга аргументы разума» (В 535)6. Он «состоит в том, что мы присматрива-
емся к спору между утверждениями или даже сами вызываем его не для того, чтобы в
конце концов решить его в пользу той или другой стороны, а для того, чтобы исследо-
вать, не пустой ли призрак сам предмет спора, мираж, которого тщетно домогается каж-
дый» (В 451 )7. Путеводным при этом оказывается убеждение - и в этом пункте полемиче-
ский и скептический методы различаются наиболее отчетливо - в том, что основания и
противооснования равновесомы. Поэтому важно «приводить основания с противоосно-
1 См.: Hinske N. Kant im Auf und Ab der katholischcn Kantrezeption // Irenik und Anti-
konfcssionalismus im 17. und 18. Jahrhundert. Hrsg. von //. Klueting. Hildesheim, 2003. S. 284 и далее.
" Кант И. Критика чистого разума. С. 422.
3 См.: Там же. С. 421.
4 См.: Kant /. Nachricht von dcr Einrichtung seiner Vorlesungen in dem Winterhalbenjahre, von
1765-1766, A 6, XX, 6 (русский перевод: Кант И. Уведомление о расписании лекций на зимнее
полугодие 1765/66 г. // Соч.: В 8 т. Т. 2. С. 195); Kant I. Bemerkungen zu den Beobachtungen liber das
Gcfiihl des Schoncn und Erhabencn. XX, 175. - Кантовские письма, рукописное наследие и лекцион-
ные материалы будут цитироваться по изданию Прусской Королевской академии наук (и се наслед-
ников); римская цифра означает номер тома, арабская - номер страницы этого издания.
5 Кант И. Из рукописного наследия (материалы к «Критике чистого разума», Opus
postumum). М., 2000. С. 85.
6 Кант И. Критика чистого разума. С. 314.
7 Там же. С. 266.
71
Проблемы теоретической философии Канта
ваниями равной силы» (Refl. 2664', XVI, 458), для того чтобы таким способом «одному
доказательству оппонировало другое доказательство противоположной стороны, причем
столь же убедительное» (Refl. 4454; XVII, 537). Важной предпосылкой для этого служит,
как об этом Кант пишет Гердеру 9 мая 1768 года, «глубокое безразличие как к своему
мнению, так и к мнениям других» (X, 74)1.
Другое основополагающее различие между полемическим и скептическим методом
состоит в том, что полемический метод может и должен находить свое применение во
всякой науке так же, как и в практической жизни и, не в последнюю очередь, в политике, в
то время как скептический метод полезен единственно и исключительно в метафизике.
Уже в лекциях по «Философской энциклопедии» говорится: «Является ли скептический
метод философским. [=?] В некоторых случаях он привел к дурным результатам. Напри-
мер, в физике, морали и математике. Единственно [=однако? =только?] в спекулятивных
науках он приносит пользу. В метафизике, где наш разум [...] [вы]ходит за границы мира
и опыта, где мы ничем не можем быть ведомы, хорошо применяется скептический ме-
тод» (XXIX1/1,28). Совершенно параллельно этому несколькими годами позднее в «Кри-
тике чистого разума» говорится: «Этот скептический метод неотъемлемо присущ только
трансцендентальной философии; во всякой другой области исследований без него мож-
но, пожалуй, обойтись [...] Применять его в математике было бы нелепо [...] В экспери-
ментальной физике откладывание, вызываемое сомнением, конечно, может быть полез-
ным» - «Мысли об истинной оценке живых сил» являются для этого красноречивым под-
тверждением -, «но здесь по крайней мере не бывает таких недоразумений, которые
нельзя было бы легко устранить [...] Мораль может все свои принципы вместе с практи-
ческими следствиями дать также in concrete, по крайней мере в возможном опыте, и та-
ким образом избежать недоразумений, вызываемых абстракцией. Трансцендентальные
же утверждения, претендующие на то, чтобы расширить знание даже за пределы всякого
возможного опыта, таковы, что абстрактный синтез их не мог бы быть дан a priori ни в
каком созерцании [как в математике] и недоразумения не могли бы быть раскрыты ника-
ким опытом. Поэтому трансцендентальный разум не допускает никакого иного критерия
[...]» (В 452-453)2. В «Критике чистого разума» Кант, по существу, только заменил поня-
тие метафизики, употребляемое в лекциях по философской энциклопедии, на понятие
трансцендентальной философии. Трансцендентальная философия и метафизика озна-
чают здесь, как и в многочисленных иных местах «Критики», то же самое3.
1 В опубликованном русском переводе данный отрывок выглядит так: «...относясь с глубо-
ким безразличием как к своему ранее сложившемуся мнению, так и к мнениям других». Кант И.
Соч.:В8т. Т. 8. С. 479.
" Кант И. Критика чистого разума. С. 266-267.
См.: Hinske N. Kants Weg zur Transzendentalphilosophic. S. 68-69 и т.д.; Kawamura К. Spon-
taneity und Willkiir. Der Freiheitsbegriff in Kants Antinomicnlchre und seine historischen Wurzeln (For-
schungen und Materialien zur deutschen Aufklarung. Abt. II, Bd. 11). Stuttgart-Bad Cannstatt, 1996.
S. 72 и далее.
72
Норберт ХИНСКЕ. Значение проблемы метода в мышлении Канта
5. Критический метод в его различных версиях
Чего скептический метод ни в коем случае не желает, так это окончательного удер-
живания позиции скептицизма. Кант не уставал проводить различения между скептициз-
мом и скептическим методом или, как об этом еще говорилось у него поначалу, между
«догматическим сомнением» и «скептическим сомнением» (XXIV, 209). В первом случае
речь идет о «ребячливом и вредном стремлении», во втором же, напротив, - об «истин-
ном скептицизме», обладающем «большой пользой» (XXIV, 210). Но в чем же тогда со-
стоит смысл с возрастающей страстью пропагандируемого Кантом скептического мето-
да? В цитированном уже автобиографическом «Размышлении» 5037 («Я на полном серь-
езе пытался доказывать положения и их противоположения») Кант далее говорит: «...и
не для того, чтобы создать скептическое учение, но подозревая о наличии некоторой ил-
люзии рассудка, дабы открыть, в чем она могла бы состоять» (XVIII, 69)1. Открытие этой
«иллюзии разума»1 2 оказывается руководящим замыслом критического метода. Однако
данный метод предполагает, как в этом в конце концов придется убедиться Канту, всеох-
ватывающий анализ познавательной способности человека. Все же иные исследования
критики разума, какими бы важными они ни были, подчинены этому высшему целепола-
ганию. В «Венской логике» говорится: «И появляется критический метод, то есть я иссле-
дую источники догматического и скептического методов» (XXIV, 885)3.
1 Кант И. Из рукописного наследия (материалы к «Критике чистого разума», Opus
postumum). С. 85.
2 См. KrV, В 353: «Логическая видимость, состоящая лишь в подражании формам разума
(видимость ложных выводов), возникает исключительно из отсутствия внимания к логическим
правилам. Поэтому стоит только сосредоточить внимание на данных случаях, и логическая види-
мость полностью исчезает. Трансцендентальная же видимость нс прекращается даже и в том слу-
чае, если мы уже вскрыли ее и ясно увидели ничтожность ее с помощью трансцендентальной кри-
тики [...] Этой иллюзии никак нельзя избежать»; В 397: «Это софистика не людей, а самого чисто-
го разума; даже самый мудрый из людей не в состоянии отделаться от них [умствующих
заключений] и разве только после больших усилий может остеречься от заблуждений, но не в си-
лах избавиться от непрестанно дразнящей его и насмехающейся над ним видимости». Кант И.
Критика чистого разума. С. 217, 239.
3 См.: Logik Politz, XXIV, 557: «Скептический метод очень полезен критическому методу».
В опубликованных Кантом сочинениях понятие критического метода поразительным образом
встречается только один единственный раз, причем попутно (Prolegomena, А 93, § 26; русский
перевод: Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, которая может появиться как
наука // Соч.: В 8 т. Т. 4. М., 1994. С. 66). Карл Христиан Эрхард Шмидт в своем словаре ссылает-
ся на «Критику чистого разума» (KrV, В 883-884; русский перевод: Кант И. Критика чистого ра-
зума. С. 497-498): Schmidt С. Chr. Е. Worterbuch zum leichtern Gebrauch der Kantischen Schriften.
Jena, “1798 ('1786,21788). S. 375. ND: Darmstadt, '1984.
73
Проблемы теоретической философии Кайта
Подступы к этому критическому методу у Канта удивительным образом можно про-
следить вплоть до самых первоначал его мыслительной деятельности. С самого начала
он был убежден в том, что наиболее значительные дискуссионные вопросы его времени,
какими бы различными они ни были, все же опирались на совершенно определенно лож-
ную предпосылку или предрассудок, разделявшиеся обеими спорящими сторонами. Не
их односторонняя истина, а свойственное им обеим заблуждение разделяло их на пар-
тии. Поэтому необходимо не просто принимать одну или другую сторону, а, скорее,
вскрывать эту ложную предпосылку, для того чтобы на этом пути окончательно устранить
предмет спора. Внутренняя независимость Канта не в последнюю очередь коренится
именно здесь. Однако первоначально у Канта речь идет еще об изолированных, от слу-
чая к случаю иначе располагающихся ложных предпосылках, которые на самом деле не
имеют ничего общего друг с другом. Но словно красной нитью сквозь ранние сочинения
Канта проходит убеждение, согласно которому первая и самая важная задача филосо-
фии состоит в том, чтобы отыскивать такие предрассудки и заблуждения, которые свой-
ственны обеим сторонам. Аналитический метод предпосылок первого печатного сочине-
ния Канта также имеет здесь свой исток1. И уже относительно рано - в соответствии с
расплывчатой, к сожалению, датировкой Э. Адикеса, между 1758 и 1777 годами - Кант
пишет в «Размышлении» 3706: «Философствовать - значит не пытаться только лишь
показать, что нечто есть обман, заблуждение рассудка, но нужно также научиться усмат-
ривать, как подобное заблуждение стало возможно» (XVII, 242).
В первом печатном сочинении Канта совместное заблуждение картезианцев и
лейбницианцев состоит, по мнению автора, в ошибочном, но свойственном обеим сторо-
нам убеждении, будто спор об истинной мере силы можно решить исключительно сред-
ствами математики. Во «Всеобщей естественной истории и теории неба» дело обстоит
схожим образом в том, что касается применяемого метода. Здесь спор между теологиче-
ским и натуралистическим объяснением мира происходит из ложной «предпосылки»,
«что если можно найти естественные причины всего порядка мироздания, способные
породить этот порядок из самых общих и существенных свойств материи, то нет надоб-
ности ссылаться на верховное мироправление» (А XV)1 2. Наконец, в «Физической монадо-
логии» спор между ньютонианцами и лейбницианцами в схолии V предложения, прямо-
таки ключевом месте для проблемы метода, уже красноречиво сводится к
«praeconcepta.., qamvis non satis examinata opinio» («мнению, как-то предубежденному, но
1 См.: Hinske N. Kants Weg zur Transzendentalphilosophie. S. 120-121.
2 Кант И. Всеобщая естественная история и теория неба // Соч.: В 8 т. Т. 1. С. 117.
74
Норберт ХИНСКЕ. Значение проблемы метода в мышлении Канта
недостаточно испытанному»), которое обе партии ложным образом считают неопровер-
жимой истиной, а именно к убеждению, будто «divisibilitas spatii, quod elementum occupat,
elementi etiam ipsius in partes substantiales divisionem argueret» («будто делимость про-
странства, занимаемого элементом, доказывает также деление на субстанциальные час-
ти самого элемента»)1. Именно это предубежденное мнение полагается обеими партиями
«extra dubitationis aleam» («вне всякого сомнения») и, тем самым, уводит спор в беско-
нечность. Лишь раннее обсуждение проблемы свободы в «Новом освещении первых
принципов метафизического познания» протекает еще в других рамках. В иных же случа-
ях можно утверждать: какими бы разнообразными ни были обсуждаемые Кантом контро-
верзы, он всегда преследует одинаковый метод для их устранения - открытие ложных
предпосылок, из которых неявным образом исходили обе спорящие стороны.
По всей видимости, Кант долго придерживался этой модели решения. Лишь кантов-
ская диссертация 1770 года «О формах и принципах чувственно воспринимаемого и ин-
теллигибельного мира» приводит к существенному изменению и заострению используе-
мого им метода. Теперь все элементарные спорные вопросы метафизики имеют один и
тот же источник. Все они опираются, как об этом говорится в 24 параграфе, на одну и ту
же «vitium subreptionis Metaphysicum» (АЗО) («метафизическую» - а не просто логиче-
скую - «ошибку подстановки»)2, а именно на неосознанное перенесение чувственных,
следовательно только субъективных, представлений на объективную сферу ноуменов,
вещей «sicuti sunt» (А 8)3, вещей, какими они существуют сами по себе. Но именно это и
есть не больше и не меньше как «subornatio conceptus sensitivi, tanquam notae
intellectualis» (A 30) (неразрешенное «наделение чувственных понятий рассудочными
признаками»)4. Теперь перед философией не стоит тягостная задача - в каждом отдель-
ном споре снова и снова начинать заново и разыскивать ложные предпосылки, лежащие
в его основе; отныне она, если так можно выразиться, одним махом открыла ис-
Кант И. Физическая монадология // Соч.: В 8 т. Т. 1. М., 1994. С. 320-321.
См. также поздние самокритичные замечания Канта в «Критике чистого разума» (KrV,
В 469): «Впрочем, монадисты пытались довольно ловко обойти это затруднение, утверждая, что нс
пространство составляет условие возможности предметов внешнего созерцания (тел), а, наоборот,
предметы внешнего созерцания и динамическое отношение между субстанциями вообще состав-
ляют условие возможности пространства». Кант И. Критика чистого разума. С. 277-278. Здесь,
как это часто имеет место у Канта, сарказм направлен на свою же собственную позицию, разде-
ляемую им в прежние годы.
“ Кант, И. О форме и принципах чувственно воспринимаемого и интеллигибельного мира.
С. 311.
3 Там же. С. 285.
4 Там же. С. 311.
75
Проблемы теоретической философии Канта
точник всех спорных вопросов метафизики. Если все исконные понятия рассудка отде-
лить от только лишь чувственных представлений, то все спорные вопросы метафизики
разом решатся. В своем письме к И. Г. Ламберту от 2 сентября 1770 года Кант присоеди-
няется к его проекту феноменологии - четвертой части ламбертовского «Нового Органо-
на»1 - и со свойственной ему вежливостью обозначает свой собственный метод «всеоб-
щей феноменологией»: «Общие законы чувственности неправомерно играют большую
роль в метафизике, где действуют ведь одни только понятия и принципы чистого разума.
По-видимому, метафизике должна предшествовать особая, впрочем чисто негативная,
наука (phaenomologia generalis), в которой будут определены значимость и границы
принципов чувственности, дабы предотвратить их воздействие на суждения о предметах
чистого разума, что почти всегда происходило до сих пор» (X, 98)1 2. В действительности
же Кант, разумеется благородным образом, дает понять Ламберту, что тот в своей ката-
логизации различных форм видимости просмотрел самую важную: метафизическую ви-
димость, являющуюся решающей причиной разобщенности в философии. Однако Кант,
разумеется, весьма отчетливо осознавал, что он обязан Ламберту многочисленными по-
буждениями и импульсами.
Но как бы ни была гениальна эта вторая версия критического метода, Кант на ней
не остановился. В «спокойное десятилетие», последовавшее вслед за диссертацией
1770 года, Кант скорее пришел к убеждению, что корни спорных вопросов метафизики -
лишь сейчас они expressis verbis называются антиномиями - лежат не только в разногла-
сии между чувственностью и рассудком, но и достигают глубин самого разума, или, гово-
ря кантовскими словами из «Пролегоменов», «что в метафизике есть какой-то наследст-
венный порок, которого нельзя объяснить, а тем более устранить, если не добраться до
места его рождения, то есть до самого чистого разума» (А 215)3. Но этим своим поворо-
том критический метод обращается и на собственную личность того, кто его применяет.
Его первичным адресатом теперь оказывается не другой, а свое собственное мышление.
В автобиографическом «Размышлении» 5116 говорится: «Когда действительно всерьез
предаются размышлениям с целью отыскания истины, то больше не щадят даже собст-
венных произведений, хотя бы и казалось, что они обещают нам заслугу перед наукой.
1 См.: Lambert J. Н. Neues Organon oder Gedanken liber die Erforschung und Bezeichnung des
Wahren und dessen Unterscheidung von Irrthum und Schein. Bd. 2. Leipzig, 1764. S. 315-435;
Phanomenologie oder Lehre von dem Schein. ND: Lambert J. H. Philosophische Schriften. Hrsg. von
H.-W. Arndt. Bd. 1-2. Hildesheim, 1965.
2 Кант И. Соч.: В 8 т. T. 8. С. 482.
3 Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, которая может появиться как наука.
С. 148.
76
Норберт ХИНСКЕ. Значение проблемы метода в мышлении Канта
Все узнанное и обдуманное нами самими целиком подвергается критике» (XVIII, 95)1. То-
му, кто понимает критический метод только как «оружие»1 2 против других, еще очень да-
леко до действительно критического сознания. Он лишь играет в критику, но не живет в
ней.
6. Заключение
Если представленные размышления попытаться резюмировать кратко и связно -
что довольно тяжело, - то можно прийти к поразительному результату: у Канта с самого
начала присутствуют все четыре обсуждаемых метода, по крайней мере в начальном
применении. Философское развитие Канта состоит не в некоем пошаговом переходе вся-
кий раз от одного метода к новому методу или же в поэтапном развитии новых методов, а
в их все более острой разработке. А поэтому традиционные деления фаз развития кан-
товского мышления, какими бы различными они ни были, нуждаются в ревизии в целом.
Перевод с немецкого А. Н. Круглова
1 Кант И. Из рукописного наследия (материалы к «Критике чистого разума». Opus
postumum). С. 92.
2 Ср. Карл Маркс: критика «является не анатомическим скальпелем, а оружием. Ее пред-
метом оказывается ее враг, которого она хочет не опровергнуть, а уничтожить. ... Сама по себе
критика не нуждается в собственном взаимопонимании с этим предметом, ибо она ясно представ-
ляет его себе. Она воспринимает себя больше не как самоцель, а только лишь как средство. Ее
существенный пафос состоит в возмущении, ее существенная работа состоит в доносе». Marx К.
Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie // Friihe Schriften. Hrsg. von H.-J. Lieber, P. Furth. Bd. 1.
Darmstadt, 1962. S. 491.
77
Кеннет Р. ВЕСТФАЛЬ (США)
КАНТОВСКИЕ ТРАНСЦЕДЕНТАЛЬНЫЕ ДОКАЗАТЕЛЬСТВА
МЕНТАЛЬНОГО СОДЕРЖАТЕЛЬНОГО ЭКСТЕРНАЛИЗМА
1. Введение
Неокантианцы и кантианцы, принадлежащие к аналитической школе, долгое время
пытались отделять кантовское «Опровержение идеализма» от его трансцедентального
идеализма, при этом усматривая в нем самом доказательство реализма sans phrase*.
Однако их усилия не оправдали себя, поскольку эти исследователи не обратили внима-
ние на ключевые моменты философского метода Канта, а также упустили из виду основ-
ные составляющие кантовского трансцедентального анализа и доказательств1. В своей
книге «Трансцедентальное доказательство реализма у Канта» (Westphall. К. Kant’s
Transcendental Proof of Realism. 2004), я разрабатываю принципиально новую стратегию
достижения данной цели. В «Критике чистого разума» Кант, возможно непреднамерен-
но, развивает два подлинно трансцедентальных доказательства в пользу ментального
содержательного экстернализма, а не исходя из него. «Ментальный содержательный
экстернализм» представляет собой тезис, согласно которому различные мнимо «мен-
тальные» содержания могут иметь место или могут быть идентифицированы лишь бла-
годаря особенностям окружающего нас мира. Трансцедентальное обоснование этого те-
зиса дает мощную поддержку реализму sans phrase в отношении объектов человеческого
познания. Одно доказательство касается «трансцедентального сродства многообразного
в чувственном созерцании» (§2); в другом речь идет о казуальных связях (§§ 3, 4). Оба
доказательства утверждают реализм sans phrase в отношении объектов и событий окру-
жающего нас мира (§5).
Sans phrase - в данном случае: действительный реализм (прим, переводчика).
1 Авторам недавних реконструкций нс удалось определить ядро кантовского доказательства,
поскольку они фокусировали свое внимание на данности концепта «физический объект», или на
использовании нами этого концепта, и при этом нс считали нужным говорить об оправдании или
коррекции самого использования этого концепта. Strawson (1966), Rorty (1970, 222, 224; 1971), и
Stroud (1977, 106, 110) слишком сконцентрировались на понятии обладания и весьма туманно спс-
цифизировали свои варианты его «приложимости» для постижения характера и смысла кантов-
ских трансцедентальных доказательств. Аналогично Bennett (1966, 202-14; 1979, 52-5) в своей
книге «Objectivity Argument» сосредоточился на таком способе «применимости» понятий, который
отражает главным образом опровержение юмовского анализа в главе «О скептицизме в отноше-
нии к сознанию» (TI.4.2), поскольку в доводах Беннета их «применимость» не предусматривает
правильную (истинную) их применимость. О неадекватности «аналитических трансцедентальных
аргументов» см.; Grundmann (1994), Bell (1999) и Westphal (2004), гл. 1.
78
Кеннет Р. ВЕСТФАЛЬ. Кантовские доказательства ментального экстернализма
2. Трансцендентальное сродство и ментальный
содержательный экстернализм.
Кантовский «формальный» идеализм утверждает, что содержание опыта дано нам
ab extra [извне]. Это - трансцедентальное материальное условие самосознания (Allison
1983, 250)1. Другим трансцедентальным материальным условием опыта самосознания
является трансцедентальное сродство многообразного в чувственном созерцании (А121-
3). Кант замечает, что любой мир, в котором человеческие существа способны к опыту
самосознания, является миром, который должен наделять нас некоторой минимальной,
но признаваемой нами степенью упорядоченности и разнообразия содержания наших
ощущений. Ни в одном мире, лишенном этой минимальной степени упорядоченности и
разнообразия, мы не смогли бы высказать никаких суждений и, таким образом, не могли
бы идентифицировать объекты или события, а значит, не могли бы отличить себя от
них, и, следовательно, не могли бы осознавать самих себя. Назовем отсутствие этих
идентифицируемых упорядоченностей и разнообразий в содержании наших ощущений
«трансцедентальным хаосом».
В этой связи Кант высказывает мысль о том, что целостные чувственность и рассу-
док, соединяющие восприятия, сами по себе не определяют, являются ли те или иные
явления или восприятия фактически взаимосвязанными (А121-3). Не будь этой связи,
имели бы место лишь быстротечные эпизоды эмпирического сознания (скажем, беспо-
рядочные ощущения), но не могло бы быть интегрированного и, следовательно, проник-
нутого самосознанием опыта. Отчасти потому, что таковые беспорядочные ощущения не
давали бы никакого основания для развития эмпирических понятий или использования
категориальных понятий для суждения об объектах. (В мире абсолютно беспорядочных
ощущений не могло бы быть никакого схематизма, а значит, и возможности использова-
ния кантовских категорий.) С этой точки зрения, необходимость связываемости многооб-
разия чувственных созерцаний является условной необходимостью, находящейся где-то
между этим многообразием и любым наделенным самосознанием человеческим субъек-
том. Если человеческий субъект осознанно постигает объект (или событие) посредством
многообразного в чувственном созерцании, то содержание этого многообразия, по необ-
ходимости, взаимосвязано. Эта увязываемость содержания и есть его «сродство». По-
скольку увязываемость необходима для самой возможности опыта самосознания, срод-
ство является трансцендентальным.
С наибольшей очевидностью Кант придает данному выводу трансцедентальный
статус в нижеследующем отрывке, хоть речь в нем идет о «логическом принципе родов»,
а не о «трансцедентальном сродстве многообразия чувственного созерцания»:
1 Здесь и далее «Критика чистого разума» цитируется, как это принято в кантоведении, по
изданию Прусской Академии - с литерой А для первого и литерой В для второго издания , с ука-
занием цитируемых страниц и строчек. Более подробно о цитировании см. Литературу в конце
статьи. Русский перевод цитируется по: Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 3. М., 1964.
79
Проблемы теоретической философии Канта
«Если бы среди явлений, представляющихся нам, было столь большое различие,
не скажу чтобы по форме (так как в этом отношении они могут быть сходными друг с дру-
гом), а по содержанию, т. е. по многообразию существующих сущностей, что даже самый
проницательный человеческий рассудок не мог бы найти путем сравнения их ни малей-
шего сходства между ними (случай, который вполне позволительно помыслить), то логи-
ческий закон родов вовсе не мог бы существовать и не было бы самого понятия рода
или какого-то всеобщего понятия; более того, не было бы даже рассудка, так как он име-
ет дело только с такими понятиями. Следовательно, логический принцип родов, если он
должен быть применен к природе (под которой я разумею здесь только предметы, кото-
рые нам даются), предполагает трансцендентальный принцип, согласно ему в многооб-
разном, [имеющемся] в возможном опыте, необходимо предполагается однородность
(хотя степень ее мы не можем определить a priori), так как без нее не было бы возможно
никакое эмпирическое понятие, стало быть, никакой опыт. (А653—4/В681—2, 3:433.
14-29; курсив автора.)
Несмотря на сдвиг в кантовской терминологии, очевидно, что условие, удовлетво-
ряющее «логическому принципу родов» на этом фундаментальном уровне, абсолютно
тождественно тому, которое удовлетворяет «трансцедентальному сродству многообраз-
ного в чувственном созерцании»: в последнем случае, предложенном Кантом, где нет
никаких определяемых человеком упорядоченностей или разнообразия в содержании
чувственного опыта, не может быть и человеческого мышления, а значит, и человече-
ского самосознания вообще1. Кант утверждает данное необходимое трансцедентальное
1 Утверждение Канта о «Логическом принципе родов» очень близко к его аргументу о
трансцедентальном сродстве многообразного в чувственном созерцании: оба касаются узнаваемой
закономерности, которую мы ощущаем, и конструктивной необходимости этой закономерности
для функционирования нашего рассудка. Это функционирование необходимо для синтетического
единства апперцепции, а значит, необходимо и для аналитического единства апперцепции, то есть
для осуществления любого человеческого «Я мыслю». Однако существует разница между двумя
рассмотренными Кантом случаями: логический принцип родов касается объектов, в то время как
Кант обычно утверждает трансцедентальное сродство многообразия чувственного созерцания в
терминах содержания чувственных восприятий (см. А90-1\В 122-3). Итак, если Логический прин-
цип родов является удовлетворительным, то приемлемо и трансцедентальное сродство многообра-
зия чувственного созерцания. Однако возможно, что трансцедентальное сродство многообразного
в чувственном созерцании осуществимо только в той степени, в которой бы человек выявлял упо-
рядоченность и разнообразие чувственных содержаний, и не будучи способным идентифициро-
вать объекты природы. В этом смысле логический порядок рода является более сильным принци-
пом. Сложно определить степень возможного отклонения от нормы в случае следования этим
двум принципам. Кант считает, что неудача в следовании этому принципу имеет одно и то же
следствие: человеческий рассудок просто не функционирует. В этом случае не может быть ни
синтетического, ни аналитического единства апперцепции, ни самосознания, формой выражения
которого является «Я мыслю» (В131-9). Сложно определить, может ли человеческий рассудок
функционировать, используя лишь категории качества и количества; только суждения, исполь-
зующие эти две категории, потенциально могут быть вынесены - при условиях, удовлетворяющих
трансцедентальному сродству многообразного в чувственном созерцании, хотя такие суждения и
не отвечают логическому принципу родов.
80
Кеннет Р. ВЕСТФАЛЬ. Кантовские доказательства ментального экстернализма
условие человеческого опыта самосознания посредством выявления нашей ключевой
когнитивной несостоятельности: нашей неспособности к самосознанию, и даже неспо-
собности мыслить, генерировать и применять понятия в мире трансцедентального хаоса.
Постичь эту кантовскую интуицию мы можем только посредством тщательного осмысле-
ния случая, который радикально противоречит фактам, с которыми он нас сталкивает;
речь идет о признании того, что трансцедентальный хаос мог бы быть для нашего собст-
венного мышления, опыта и самосознания абсолютно разрушительным.
Данное трансцедентальное доказательство налагает условно необходимое ограни-
чение на чувственные содержания, которые предоставляются нам любым нашим опы-
том1. Ниже определенной (неопределимой a priori) степени упорядоченности и разнооб-
разия содержания наших ощущений наш разум не способен выносить суждения; вслед-
ствие этого при данном условии мы не обладаем самосознанием. (Выше минимального
уровня упорядоченности и разнообразия возникает вопрос о той степени, до которой на-
ше знание о мире может быть систематизировано.)
Данное условие специфично, поскольку оно, будучи одновременно и трансцеден-
тальным и формальным, не является ни умозрительным, ни созерцательным, а скорее
является материальным. Трансцедентальное сродство многообразного в чувственном
созерцании трансцедентально потому, что представляет собой необходимое априор-
ное условие самой возможности опыта самосознания. Оно является формальным пото-
му, что связано с упорядоченностью сути и содержания чувственности. Однако, в конеч-
ном счете, оно не удовлетворяет ни кантовским априорно созерцательным условиям
опыта, каковы пространство и время как формы человеческого созерцания, ни априор-
ным умозрительным условиям опыта, каковы наши категории суждения. Как дважды под-
тверждает Кант, своей удовлетворительностью данное сродство обязано «содержанию»
или «объекту» опыта (А112-3, А653-4/В681-2). Поскольку содержание чувственности
дано нам ab extra [извне], мы сами не порождаем и не можем породить его. В конечном
счете, мы также не можем порождать, или иным способом обеспечивать, какой бы то ни
было уровень упорядоченности или разнообразия содержания наших ощущений. Содер-
жание наших ощущений, наряду с их признаваемыми сходствами и различиями, должно
быть дано нам как отличное от нас самих. В итоге имеется поистине трансцедентальный
довод в пользу ментального содержания экстернализма: мы не можем на уровне само-
сознания постичь какое бы то ни было мнимое «ментальное» содержание без постиже-
ния, по крайней мере, какого-то «ментального» содержания, имеющего отношение
1 Таким образом, трансцсдентальные доказательства могут оправдывать выводы намного
убедительнее, чем это признано у Рорти (1970, 236; 1971); он считает: наибольшее, что они могут
сделать, так это продемонстрировать взаимодействие мыслей.
81
Проблемы теоретической философии Канта
или появившегося из чего-то ему противоположного, - из того, что вне нас. Теперь я пе-
рейду ко второму кантовскому трансцедентальному доказательству ментального содер-
жательного экстернализма.
3. События, данные нам лишь во времени,
не порождают каузальных суждений
В конечном итоге Кант доказывает, что мы можем выносить обоснованные (леги-
тимные) каузальные суждения лишь о пространственно-временных субстанциях. Его ар-
гументация состоит из двух шагов. Паралогизмы (в обоих изданиях «Критики») доказы-
вают, что мы не можем вынести никакого обоснованного казуального суждения о чисто
временных объектах и событиях (§3), в то время как Аналогии опыта демонстрируют, что
мы можем осуществлять обоснованные (легитимные) казуальные суждения только
о пространственно-временных субстанциях (§4).
Кант утверждает, что категория казуальности напрямую соотносится с категорией
субстанции1. Как в первом, так и во втором издании «Паралогизмов» Кант отрицает наше
знание о нашем Я как субстанции, утверждая, что психология не дает нам каких-либо
свидетельств о протяженной субстанции. (А381, В291, В293-4). Если у нас нет свиде-
тельств о существовании субстанционального Я, мы не можем употреблять здесь ни од-
ного из принципов, относящихся к Аналогиям опыта. Таким образом, мы не можем при-
знать правомерность сколько-нибудь определенных казуальных суждений в психологии,
поскольку мы не можем идентифицировать никакую казуально активную субстанцию(ции)
внутри отдельно взятой формы внутреннего чувства, а именно времени.
Бесспорно, что «Паралогизмы» нацелены, главным образом, на традиционную ра-
циональную психологию1 2. Однако даже констатируя это, Кант подчеркивает эмпириче-
ский аспект своей критики: понятие простой природы не может быть предикатом в объек-
тивно значимом экспериментальном суждении (А361). Кант бегло обосновывает эмпири-
ческий аспект своего критицизма посредством критики любого эмпирического
использования категории субстанции, будь то она сама или ее психологический аспект.
Единственным эмпирически употребляемым концептом субстанции является неизмен-
ность объекта, данного в опыте, однако такая неизменность не может быть продемонст-
рирована в случае «Я» (А349-50). Кант утверждает, что не может быть никаких синтети-
ческих априорных принципов, касающихся души вообще, души любого рода. Любая ра-
1 В183, А182-84/В225-27, А204/В249; 3:137.30-138.4, 163.1-32, 176.19-20.
2 А342/В400, В405-06/3:263.16-20, 266.16-25.
82
Кеннет Р. ВЕСТФАЛЬ. Кантовские доказательства ментального экстернализма
циональная доктрина души, будь она априорной или эмпирической, подразумевает
априорные синтетические суждения. Такие суждения требуют созерцаний в качестве свя-
зующего звена, однако не существует созерцаний, которые были бы найдены во внут-
реннем опыте1, поскольку мы не созерцаем ничего неизменного или постоянного во
внутреннем чувстве1 2. Итак, рациональная психология является не доктриной, а дисцип-
линой, ограничивающей наши когнитивные ожидания3.
4. Обоснованные каузальные суждения нуждаются
в пространственно-временных субстанциях.
Важность умения идентифицировать «перманентную» или постоянную субстанции,
то есть объекты или события, пребывающие и при изменениях, а также давать ответ на
вопрос, почему мы можем идентифицировать такие субстанции только внутри простран-
ственного и временного единства, становится очевидной, если обратиться к тому аспекту
кантовских Аналогий опыта, которым часто пренебрегают. Три кантовские Аналогии
формируют набор тесно связанных между собой и поддерживающих друг друга принци-
пов, каждый из которых может быть использован только вместе с двумя другими4. Первая
Аналогия касается постоянства субстанции, сохраняемого при всех изменениях ее со-
стояния (при трансформациях); вторая Аналогия касается исключительно казуальных
процессов, протекающих внутри какой-либо одной субстанции по определенным прави-
лам; и только третья Аналогия имеет дело с казуальными взаимодействиями между лю-
быми двумя (и более) субстанциями. Кант специально пишет об этом (см.: В111, KdU
5:181). Причем только третья Аналогия дает действительно прямой ответ на скептицизм
Юма по поводу нашего знания о казуальных возможностях, поскольку только в этом тек-
сте Кант действительно защищает трансцедентальное значение казуальности - взгляд,
согласно которому нечто в казуально активной субстанции выходит за пределы субстан-
ции, влияющей или казуально воздействующей на что-то, вызывая, таким образом, изме-
нение в отдельной субстанции; коротко говоря, это тезис о том, что все физические со-
бытия имеют внешние причины. Несмотря на запутанность этих вопросов, основной по-
1 А398-99, 4:248.28-249.11; В421-22, 3:275.13-20.
2 А366, 4:230.18-28; cf. А349-50, А361, А381, А398-99, А402-03, 4:221.1-15, 227.21-28,
251.12-20; В420, 3:274.15-24.
’ В421,3:274.36-275.4; cf. В420, 3:274.24-26, KdU §89, 5:460.20-32.
4 Guyer (1987), 168, 212-4, 224-5, 228, 239, 246, 274-5; Westphal (2004), §§36-39.
83
Проблемы теоретической философии Канта
стулат Канта о необходимости объединенного использования всех трех принципов Ана-
логий, может быть обобщен и выражен в краткой форме.
Примем следующие посылки: если мы свидетельствуем либо о сосуществовании,
либо о последовательности, то это требует подчинения одного другому; далее, обе эти
установки требуют, чтобы мы идентифицировали объекты, которые сохраняются в ходе
как реальных, так и видимых изменений, включенных в последовательность явлений,
свидетелями которых мы являемся. Мы не можем напрямую воспринимать или устанав-
ливать ни время, ни пространство1, и тот явный порядок, в котором мы схватываем яв-
ления, не определяет объективный порядок объектов или событий. Следовательно, рас-
полагая данными нам когнитивными способностями, мы можем установить, какое состоя-
ние дел предшествует, и какое с каким сосуществует, но только при условии, что мы
идентифицируем сохраняющиеся субстанции, которые взаимодействуют и, таким обра-
зом, производят изменения состояний друг друга. При идентификации сохраняющихся
субстанций, нам необходимо определять разнообразие расположенных в пространстве
объектов или событий, определять изменения места (как относительно того, что занима-
ет определенное место, так и того, что движется), и определять не-пространственные
изменения (трансформации), которым подвергаются объекты. Для того чтобы осущест-
вить какую-нибудь одну такую идентификацию, нужно отделить данный факт от возмож-
ных альтернатив, для чего требуется единое использование всех трех принципов, от-
стаиваемых в Аналогиях. Неудача в использовании этих принципов оставила бы нам, как
говорит Кант в «Заключении» к первому изданию «Критики чистого разума» (издание А), «все-
го лишь слепую игру представлений, то есть нечто меньшее, чем сон» (А112,4:84.30-31).
Правота Канта относительно этих важных установок будет ясной, если мы вспом-
ним юмовские затруднения из главы о «скептицизме в отношении сознания» (Treatise
[Трактат] I.4 §2), а также некоторые факты, отмеченные Кантом в связи с необходимо-
стью разграничения нами субъективного порядка аппрегензии от объективного порядка
событий. Кант отмечает, что постижение нами разнообразных элементов какого-либо
дома осуществляется последовательно - несмотря на то, что сами эти элементы суще-
ствуют одновременно (А190/В236). Юм отмечает: когда привратник приносит ему письмо,
то ему, Юму, известно, что привратник сначала поднялся по лестнице, которая так и
должна пребывать за стенами юмовского кабинета; и все это время, когда он слышит, как
привратник стучит в дверь, слышит, как дверь скрипит, пропуская привратника, - дверь
так и должна оставаться за его спиной (Т196-7). Значение и подтекст юмовских наблю-
дений отличается многосложностью1 2.
1 А19-20, 22-3, 31, 172-3, 188, 214, 487/В34, 37-8,46, 207-8, 214, 231,261,515.
2 Дискуссию об этом разделе юмовского «Трактата» см.: Wolff (1966), Stroud (1977), 96-117,
Smith (1941), 443-94, и Westphal (1998), §4.
84
Кеннет Р. ВЕСТФАЛЬ. Кантовские доказательства ментального экстернализма
Заметим, во-первых: данные наблюдения указывают на тот факт, что мы приписы-
ваем и скрытое существование, и свойства казуальности обычным физическим объектам.
Во-вторых, приписывая их, мы отправляемся от понятий, которые не могут быть оп-
ределены в соответствии с юмовским концептуальным эмпиризмом (я имею в виду поня-
тия «причина» и «физический объект»)1. Эти понятия являются таковыми a priori. Ввиду
широко распространившегося в последнее время отказа от концептуального эмпиризма
пренебрегают тем, что в кантовском анализе данные понятия являются очень специаль-
ными априорными понятиями, поскольку их обоснованное использование должно полно-
стью опираться на самосознание и, таким образом, должно познавать, определять или
обретать любое понятие, которое требует опыта для своей значимости или овладения
им. Короче говоря, кантовские категории выступают как такие понятия, которые мы мо-
жем назвать чисто априорными.
В-третьих, Юм отмечает, что приписывание непрерывного существования и казу-
альных свойств физическим объектам превосходит результаты наших чувственных вос-
приятий, как он их понимал (Т197,198, cf. 217). Тем не менее приписывание этих харак-
теристик физическим объектам необходимо для того, чтобы сохранить согласованность
наших верований, касающихся мира (7195-6,198). Юм считает такие «согласованности»
слишком слабым оправданием для того, чтобы доверять своим чувствам (7217). Юм не
увидел того, что заметил Кант, а именно, что согласованность наших верований о том,
что нас окружает, является лишь верхушкой проблемы. На кон поставлено само их суще-
ствование, сама возможность их1 2. Не обладая способностью выносить казуальные су-
1 Относительно «причины» см.: В240-1 and Beck (1978), 121-5; относительно «физического
объекта» см.: Hume (Г 199-208). Страуд (Stroud (1977, 131)) говорит, что юмовское обращение к
склонностям может быть сведено на нет посредством их замещения условными закономерностями
появления в сознании определенных «восприятий», производящих серии других восприятий.
Однако, это, в лучшем случае, говорит лишь о случайных причинах употребления понятия «те-
ло», но не объясняет ни определение, ни источник данного понятия. Грэм (Gram (1983, 366)) не
заметил, что Юм признает существование дефекта в общих принципах психологических ассоциа-
ций, когда они используются для объяснения наших понятий или верований относительно кау-
зальных отношений физических объектов. Рорти (Rorty, 1970, 209) тоже проглядел проблемы,
поднятые Юмом в его исследованиях. Юм пробудил Канта от догматического сна уже тем, что
Кант переосмыслил прежде всего сочинение Юма «Enquiry» настолько глубоко, что увидел его
причастность к тому исследованию темы каузальности и физических объектов, которое Юм раз-
вил только в «Трактате» (Treatise (1.4 §2)). Это говорит о том, что критикам Канта надлежит
изучать Юма так же внимательно, как и Канта.
2 Заметьте, что этот центральный момент кантовских трансцедентальных доказательств
опущен у Kerner (1966, 1969), Rosenberg (1975, 1979), и Stem (1999b); Cassam (1987, 355) и Stroud
(1983,429; 1994b, 248).
85
Проблемы теоретической философии Канта
ждения, мы бы никогда не смогли «вывести» (по выражению Канта) субъективный поря-
док аппрегензии из объективного порядка мира (А193/В238), как не имели бы возможно-
сти отличить наш субъективный порядок аппрегензии от всякого объективного порядка
вещей и событий, в который они вовлечены (А193-5/В238-9), включая события, которые
называют «воспринимаемыми». Мы не могли бы идентифицировать чувственные объек-
ты, даже предполагать их; мы не смогли бы идентифицировать ни дверь на основании
ее скрипа, ни нас самих как существ, знающих о двери, поскольку она издает скрип. На
практике Юм четко различает субъективный порядок, в котором опыт сложился на осно-
вании объективного казуального порядка объектов и событий, ставших источником этого
опыта, хотя юмовская эпистемология не может полностью объяснить такую способность.
Трансцедентальные доказательства Канта касаются не просто обладания определенны-
ми понятиями, но их использования в обоснованных, легитимных (что значит истинных и
подтвержденных) когнитивных суждениях таких типов1. (В этом отношении движение на-
ших собственных тел меняет перспективы нашего познания в смысле отличия объектив-
ного порядка событий от субъективного порядка аппрегензии, как это было показано в
кантовском примере с домом). Поскольку мы можем использовать категории причины и
субстанции только в отношении пространственных объектов и событий, и поскольку мы
можем идентифицировать временной порядок событий только через правильное исполь-
зование понятий причины и субстанции, благодаря которым мы отличаем субъективный
порядок представлений от объективного порядка событий, - постольку объективный по-
рядок событий, которые мы идентифицируем, должен быть казуальным порядком вос-
принимаемых пространственно-временных субстанций.
5. Ментальный содержательный экстернализм versus наивного
«эмпирического» реализма
Может показаться, что аргументы в пользу ментального содержательного экстерна-
лизма состоятельны исключительно в рамках кантовского метафизически ограниченного
«эмпирического реализма». Достаточно нескольких предложений, чтобы показать, что
это не так, что два рассматриваемых нами трансцедентальных доказательства менталь-
ного содержательного экстернализма защищают реализм sans phrase, даже вопреки соб-
ственному трансцедентальному идеализму Канта. Он стремится показать, что только
трансцедентальный идеализм может объяснить существование достаточного сродства
содержания наших ощущений. К сожалению, любой из его аргументов является ошибоч-
ным, поскольку каждый из них объединяет ratio cognoscenti [основу познания] с ratio
1 См. сноску 1 на стр. 85.
86
Кеннет Р. ВЕСТФАЛЬ. Кантовские доказательства ментального экстернализма
essendi [основой бытия] трансцедентального сродства. Именно потому, что содержание
чувственного восприятия дано нам ab extra [извне], структура и функционирование наше-
го разума не может опираться ни на содержание чувственного восприятия, ни на степень
его упорядоченности. Наше самосозние - ratio cognoscendi [основа познания], является
сродством содержаний наших чувственных восприятий, в то время как это сродство яв-
ляется одним ratio essendi [принципом бытия] самой возможности нашего самосозна-
ния. Эта условная необходимость формирует здравую версию - «забытую альтернати-
ву», имеющую основание в кантовской «Трансцедентальной аналитике», и содержащую
стандартное возражение на кантовские доводы в пользу трансцедентального идеализма
(Westphal, 2004, §§24-27).
Кант, скорее всего, пытается показать, что только трансцедентальный идеализм
способен объяснить трансцедентальный характер казуального взаимодействия между
пространственно-временными объектами и событиями. Тем не менее его объяснение
терпит фиаско. Одна проблема состоит в том, что казуальный принцип, необходимый
Канту в «Аналогиях опыта», не является тем принципом, который он специально защи-
щает. Кант явно защищает общий метафизический казуальный тезис, согласно которому
каждое событие имеет некую причину. Однако «Аналогии» нуждаются в специальном
метафизическом казуальном тезисе, в силу которого каждое физическое событие имеет
внешнюю, притом именно физическую причину. Кант прежде всего различает эти два
казуальных принципа в «Метафизических основоположениях естествознания» (а также
в «Критике способности суждения» 5:181), где признает, что специфический метафизи-
ческий каузальный тезис не может быть доказан на трансцедентальной основе; это тре-
бует метафизического анализа (MadN 4:543). К сожалению метафизический анализ, про-
веденный Кантом в защиту этого специфического казуального тезиса, не является адек-
ватным. Его анализ предполагает наглядное демонстрирование того, что гилозоизм не
просто ошибочен, но и невозможен (в пределах человеческого опыта). Ключевая пред-
посылка кантовского доказательства, однако, покоится на простом эмпирическом не-
знании: нам не известен ни один эмпирический случай гилозоизма. С точки зрения кан-
товского метафизического метода такие эмпирические предпосылки непозволительны:
ведь он допускает лишь использование эмпирического понятия предмета, такого, ска-
жем, как «нечто движущееся в пространстве» (MadN, 4:470, 472, 473). В свете этого ко-
нечный вывод кантовского трансцедентального анализа казуального суждения состоит в
том, что мы можем выносить обоснованные каузальные суждения лишь в той степени, в
которой мы не противостоим гилозоизму и можем идентифицировать трансценденталь-
ные каузальные отношения между пространственно-временными объектами и события-
ми. Это - условная необходимость, имеющая место в отношениях между любыми чело-
веческими субъектами и миром, в котором мы живем. Данная условная необходимость
87
Проблемы теоретической философии Канта
сильна своими эпистемологическими основаниями, однако для ее утверждения требуется
настоящее трансцедентальное доказательство.
Перевод с английского Ю. Синеокой
ЛИТЕРАТУРА
Allison Henry. Kant’s Transcendental Idealism: An Interpretation and Defense. New Haven, Yale University
Press, 1983.
Ameriks Karl. Understanding Apperception Today. In: P. Parrini, ed., Kant and Contemporary Epistemology
(Dordrecht, Kluwer), 1994. S. 331-47.
Baum Manfred. Deduktion und Beweis in Kants Transzendentalphilosophie. Knigstein/Ts., Hain bei Athenum,
1986.
Bell David. Transcendental Arguments and Non-Naturalistic Anti-Realism. In: Stern, ed., 1999a, P. 189-210.
Bennett Jonathan. Analytic Transcendental Arguments. In: Bieri, Peter, Horstmann R-P., & L. Kruger, eds.,
Transcendental Arguments and Science. Dordrecht, Reidel, 1979. P. 45-64.
Brook Andrew. Kant and the Mind. Cambridge, Cambridge University Press. 1994.
Cassam Quassim. Transcendental Arguments, Transcendental Synthesis and Transcendental Idealism. Phi-
losohpical Quarterly, 1987. 37.149: 355-78.
Engstler Achim. Untersuchungen zum Idealismus Salomon Maimons. Stuttgart-Bad Cannstadt: Frommann-
Holzboog. 1990.
Erdmann Benno, ed., Nachtrage zu Kants Kritik der reinen Vernunft. Kiel, Lipsius & Fischer. 1881.
Evans Gareth. Identity and Predication. Journal of Philosophy. 72.13:1975. P. 343-63.
------The Varieties of Reference. Oxford, Oxford University Press. 1982.
George Rolf. Kant’s Sensationism. Synthese 47.2:1981. P. 229-55.
Greenberg Robert. Kant’s Theory of A Priori Knowledge. State College, Pa., Pennsylvania State University
Press. 2001.
Grundmann Thomas. Analytische Transzendentalphilosophie. Eine Kritik. Paderrborn, Scheningh. 1994.
Guyer Paul. Kant and the Claims of Knowledge. Cambridge: Cambridge University Press. 1987.
Hanna Robert. Kant and the Foundations of Analytic Philosophy. Oxford, The Clarendon Press. 2001.
Howell Robert. Kant’s Transcendental Deduction. Dordrecht, Kluwer. 1992.
Hume David. A Treatise of Human Nature. L. A. Selby-Bigge and P. H. Nidditch, eds., Oxford, Clarendon
Press; 1978, cited as lT.
Kant Immanuel. Kants Gesammelte Schriften, 1902, 29 vols. Akademie der Wissenschaften. Berlin: De Gruy-
ter. Cited as «Ak»; numbers indicate volume:page.lines; e.g.: (Ak 3:137.5-13).
------Kritik der reinen Vernunft, 1st ed., Ak 4; cited as ‘A’. 1781.
------Kritik der reinen Vernunft, 2nd ed., Ak 3; cited as ‘B’. 1787.
------------Metaphysische Anfangsgrude der Naturwissenschaft. (Metaphysical Foundations of Natural Science);
Ak 4, cited as «Foundations». 1786.
------Kritik der Urteilskraft. (Critique of Judgment) Ak 5; cited as ‘KdU’. 1790.
------Metaphysik der Sitten. (Metaphysics of Morals) Ak 6.1797.
------Logik. Ein Handbuch zur Vorlesungen, ed. Jasche; Ak 9.1800.
Kaplan David. On Demonstratives (1977). In: J. Almog et al (eds.), Themes from Kaplan (New York, Oxford
University Press), 1989. P. 481-563.
88
Кеннет Р. ВЕСТФАЛЬ. Кантовские доказательства ментального экстернализма
Keller Pierre. Kant and the Demands of Self-Consciousness. Cambridge, Cambridge University Press. 1998.
Kitcher Patricia. Kant’s Transcendental Psychology. Oxford, Oxford University Press. 1990.
Kirner Stephen. Zur Kantischen Begrundung der Mathematik und der Naturwissenschaften. Kant-Studien
56.3/4,1966. S. 463-73.
-------------. The Impossibility of Transcendental Deductions. In: L. W. Beck, ed., Kant Studies Today. LaSalle, III.,
Open Court, 1969. S. 230-44.
Maimon Solomon. Gesammelte Werke. Ed. V. Verra, Hildesheim, Olms. 1965.
Melnick Arthur. Space, Time and Thought in Kant. Dordrecht, Kluwer. 1989.
O’Neill Onora. Vindicating Reason. In: P. Guyer, ed., The Cambridge Companion to Kant. Cambridge, Cam-
bridge University Press, 1992, P. 280-308.
Paton Herbert J. Kant’s Metaphysic of Experience, 2 vols. London, George Allen & Unwin; New York, Humani-
ties. 1936.
Perry John. The Problem of the Essential Indexical. Nous 13:1979. P. 3-21.
Rorty Richard. Strawson’s Objectivity Argument. Review of Metaphysics 24:1970. P. 207-44.
-------. Verificationism and Transcendental Arguments. Nous 5:1971. P. 3-14.
Rosenberg, Jay Transcendental Arguments Revisited. Journal of Philosophy 75.18: 1975. P. 611-624
-------. Transcendental Arguments and Pragmatic Epistemology. In: Bieri et al. 1979, P. 245-262.
Roskies Adina. Ed. The Binding Problem. Neuron 24:1999. P. 7-125.
Sandberg Eric C. Thinking Things in Themselves. In: G. Funke & T. Seebohm, eds., Proceedings of the Sixth
International Kant Congress. Lanham, Md, University Press of America, 1989, 2.2: P. 23-31.
Smith Norman Kemp. The Philosophy of David Hume. London, Macmillan, 1964.
Stem Robert. On Kant’s Response to Hume: The Second Analogy as Transcendental Argument. In: idem, ed.,
Transcendental Arguments: Problems and Prospects. Oxford, Oxford University Press, 1999. P. 47-66.
Strawson Peter F. The Bounds of Sense. London, Methuen. 1966.
Stroud Barry. Hume. London, Routledge. 1977.
-------------. Kant and Skepticism. In: M. Burnyeat, ed., The Skeptical Tradition. Berkeley University of California
Press, 1983. P. 413-434.
Westphal Kenneth R. Sextus Empiricus Contra Rene Descartes. Philosophy Research Archives, 1987-1988.
13: 91-128.
-------------. Hegel, Hume und die Identitat wahrnehmbarer Dinge. Historisch-kritische Analyse zum Kapitel
»Wahrnehmung« in der Phanomenologie von 1807. Frankfurt/Main, Klostermann. 1998.
-------. Kant’s Transcendental Proof of Realism. Cambridge: Cambridge University Press. 2004.
Wolff Michael. Die Vollstandigkeit der kantischen Urteilstafel. Frankfurt/Main, Klostermann. 1995.
-------------. Erwiderung auf die Einwande von Ansgar Beckermann und Ulrich Nortmann. Zeitschrift furphiloso-
phische Forschung 52.3.1998. P. 435-459.
-------------. Nachtrag zu meiner Kontrovers mit Ulrich Nortmann. Zeitschrift fur philosophische Forschung 54.1.
2000. P. 86-94.
Wolff Robert Paul. Hume’s Theory of Mental Activity. In: Hume: A Collection of Critical Essays. Ed. V. Chap-
pell. New York, Anchor, 1966. P. 99-128.
Yandell Keith. Hume’s «Inexplicable Mystery»: His Views on Religion. Philadelphia, Temple University Press.
1990.
89
Том РОКМОР (США)
КАНТ О РЕПРЕЗЕНТАЦИОНИЗМЕ И КОНСТРУКТИВИЗМЕ
Влияние философии Канта на дискуссии о репрезентационизме и конструктивизме
неоспоримо. Ему принадлежит заслуга разработки соответствующей тематики, включая
сюда соответствующие различения, проблемы и стратегии, которые были использованы
в последующих дискуссиях. В послекантовскую эпоху его идеи продолжали обсуждаться,
а споры по данной проблеме в основном сводились к определенным формам интерпре-
тации соответствующих идей Канта, равно как и к определенным формам реакции на них.
Основные движения XX века (марксизм, американский прагматизм, «континентальная
философия», как ее принято именовать в англоязычной философии, а также англо-
американская аналитическая философия) выросли из критической философии, хотя и по-
разному. Необходимо дать сравнительную оценку более поздним философским тенден-
циям, сопоставив их с общей кантианской основой. Есть основания полагать, что успех
или неудача этих философских направлений в решении поставленных ими перед собой
задач находились в явной зависимости от решения проблем либо с помощью тех же са-
мых средств, что были разработаны Кантом, либо с помощью таких их разновидностей,
что были разработаны позднее.
Подобный взгляд на позднейшую дискуссию предполагает наличие определенного
согласия по поводу природы и границ достижений Канта и, следовательно, ясное пони-
мание его собственной позиции. Ведь только тогда, когда известно, в чем заключается
стандарт, он может быть полезен при вынесении оценок. Однако, поскольку прозрения
великого философа не так-то просто понять, мы имеем основания утверждать, что, несмотря
на повсеместно распространенное признание значения и влияния Канта, многие аспекты его
творчества либо недооценивались, либо, по крайней мере, понимались неадекватно.
Цель настоящей статьи заключается в том, чтобы поместить философию Канта в
контекст современной дискуссии по поводу знания, в рамках которой она зачастую ока-
зывается представленной в такой огрубленной форме, которая не позволяет адекватно
использовать ресурсы, содержащиеся в философии Канта; между тем эти ресурсы и по-
ныне сохраняют немаловажное значение. Слишком часто в Канте видят своего рода ис-
торический реликт, «своего рода курьез»1, как выразился в свое время Уильям Джеймс,
1 По мнению Джеймса, который, по общему признанию, в этом отношении придерживается
крайних взглядов, Кант не сказал ничего важного. [Он пишет:] «Я убежден, что Кант не завещал
нам ни одного понятия, которое было бы совершенно неотъемлемо от философии и которым фи-
лософия или уже нс владела до него, или которое она не была обречена с необходимостью от-
крыть после него с помощью развития человеческой рефлексии над теми гипотезами, с привлече-
нием которых наука интерпретирует природу. Короче говоря, подлинный путь философского про-
гресса, как мне кажется, лежит не через Канта, а в обход его к тому пункту, в котором мы в
настоящее время находимся» (William James. Philosophical Conceptions and Practical Results//Wri-
tings, 1878-1881. P. 1096).
90
Том РОКМОР. Кант о репрезентационизме и конструктивизме
лишенный, в силу этого, всякого значения для современной философской дискуссии.
Или, с другой стороны, Канта интерпретируют так, что делают его попутчиком того или
иного учения, появившегося позднее. Например, Питер Стросон, видный исследователь
Канта и философ-аналитик, следуя за другими философами, работающими в аналитиче-
ской традиции, считает идеализм и реализм противоречащими друг другу учениями. Он
дает реалистическую интерпретацию Канта, выполненную в эмпирическом духе1, и в то
же самое время пытается завуалировать, а точнее - просто-напросто отбрасывает его
идеализм2.
Прочтение Канта Стросоном хорошо согласуется с традиционной враждебностью к
идеализму, свойственной аналитической философии. Это движение появилось около
столетия назад в качестве критики и ниспровержения британского идеализма. Отверже-
ние Стросоном идеализма Канта основывается на предположении, что от достигнутого
Кантом синтеза, на котором строится его критическая философия, можно отказаться в
пользу одной из его составных частей.
Конечно, время, когда речь могла идти о том, чтобы принять Канта целиком и пол-
ностью, давно и безвозвратно прошло. Да и в эпоху, когда жил и творил сам Кант, вряд
ли кто был готов целиком и полностью принять все аспекты его теории знания. Тем не
менее мне представляется, что когда ниспровергают идеализм Канта, то отказываются
не от наиболее слабой, а от наиболее сильной стороны его критической философии. Та-
ким образом, одна из целей данной работы заключается в том, чтобы способствовать
реабилитации идеализма Канта.
Цель Канта часто описывают как попытку последнего объяснить общие условия
опыта и знания предметов. Несмотря на то что Кант относился к Декарту критически, тем
не менее его подход совпадал с подходом его французского предшественника в том от-
ношении, что Кант, как и Декарт, в основу своего подхода кладет понятие субъекта3, с
помощью которого он объясняет понятия опыта и предметного знания4. Поскольку
«Кантов анализ опыта неизбежно ведет к заключению, согласно которому опыт опери-
рующего понятиями и потенциально сознающего себя существа должен включать в себя знание
объектов, постигнутых в качестве существующих и обладающих своими собственными со-
стояниями и отношениями вне зависимости от того, знает ли кто-нибудь о них или нет»
(Strawson Р. F. The Bounds of Sense: An Essay on Kant's Critique of Pure Reason. London: Methuen,
1966. P. 256).
" Согласно Стросону, отбрасывая трансцендентальный идеализм Канта, мы абсолютно ниче-
го не теряем. См.: Strawson. The Bounds of Sense. P. 262.
3 Кант И. Критика чистого разума. В 134.
4 В контексте рассмотрения автором критической философии Канта понятие «object» пере-
водится как «предмет». В других случаях, когда речь идет о таких базисных эпистемологических
ориентациях, как «репрезентационизм» и «конструктивизм», это понятие переводится как «объ-
ект». - Прим, персе.
91
Проблемы теоретической философии Канта
имеющееся в моем распоряжении время ограничено, я вынужден строить свое новое
прочтение взглядов Канта на знание, исходя из перспективы субъекта, причем в его двух,
взаимно исключающих друг друга формах учения о знании, которые я буду называть ре-
презентационизмом и конструктивизмом соответственно. Под «репрезентационизмом» я
буду понимать такую теорию знания, для которой отношение сознания к существующему
независимо от него внешнему миру не является непосредственным, но опосредуется
репрезентацией1, выступающей в роли посредника между познающим субъектом и ми-
ром, познаваемым с помощью этой репрезентации. Под «конструктивизмом» я буду по-
нимать теорию знания, для которой отношение к миру является не опосредованным, но
непосредственным, причем не в силу прямого постижения того, что есть, - позиция, как
известно, Кантом отвергаемая, - но в силу того, что субъект сам конструирует предмет
знания в качестве условия его познания. Репрезентационизм - это уязвимая, хорошо из-
вестная точка зрения на знание, которая достигает своей кульминации в философии Кан-
та. Можно с уверенностью утверждать, что в этой высшей точке своей кульминации она
так и не была окончательно преодолена; продолжает она пользоваться популярностью и
поныне. В то же самое время конструктивизм, достаточно современная точка зрения на
знание, которая по-новому зазвучала у Канта, не привлекла к себе особого внимания.
Одна из целей данной статьи заключается в том, чтобы, путем обращения прежде всего к
конструктивистской стороне критической философии, привлечь внимание к ее эпистемо-
логическим достоинствам, по-прежнему остающимся по большей части неисследован-
ными.
Письмо к Герцу и репрезентационизм
Начать можно с репрезентационизма, который является главным элементом крити-
ческой философии Канта и который не следует игнорировать. Кантова формулировка
проблемы знания в важном письме к Герцу (21 июля 1772 года) в ранний критический
период его философствования является репрезентационистской.
Для нас письмо к Герцу важно прежде всего потому, что в нем Кант формулирует
проблему, которая станет предметом его внимания в целом ряде произведений и достиг-
нет свой кульминации во втором издании «Критики чистого разума». Всем известно, что в
данном письме в качестве предмета своего интереса Кант указывает на проблему отно-
1 В случае, когда у Рокмора речь идет о «репрезентационизме» как одном из базисных типов
познавательного отношения между познающим субъектом и внешним миром, понятие «representa-
tion» переводится как «репрезентация». Когда же речь идет о более узком употреблении этого
термина, связанном с передачей кантовского понятия «Vorstcllung», то в этом случае понятие «rep-
resentation» переводится как «представление». - Прим, перев.
92
Том РОКМОР. Кант о репрезентационизме и конструктивизме
шения между представлением (Vorstellung) и предметом (Gegenstand). Это каноническое
изложение вопроса наводит на мысль о том, что решение проблемы знания необходимо
искать на пути репрезентационизма.
Принимая позицию репрезентационизма, Кант тем самым явным образом отказы-
вается от непосредственного реализма. Отвергая идеализм или то, что он под ним под-
разумевал, на основании того, что существует внешний мир, Дж. Э. Мур тем самым пред-
полагает, что мы познаем мир непосредственно. Его широко известное и апеллирующее
к здравому смыслу утверждение «Вот одна рука, а вот другая»1, предполагает, что суще-
ствует мир, который независим от сознания, и что мы непосредственно его познаем. Од-
нако именно в этом, как принято считать, сомневаются идеалисты. Тем не менее Кант,
который отрицает непосредственное знание, но признает существование внешнего мира,
ставит опыт и познание предметов в зависимость от представлений.
Термин «представление» является термином, заменяющим слово «идея». Этот
термин претерпел существенные изменения в философии Нового времени. У Декарта,
который использует термин «идея» многозначным образом для обозначения как опера-
ции или акта [мышления], так и его содержания, он уже обозначает «образы [внешних]
вещей»1 2. Кант, который для обозначения данного термина не мог использовать то же
самое слово, соотносящееся позднее в критической философии с чистым понятием рас-
судка, использует вместо этого слово «представление», означающее у него осознанное
(conscious) представление, или восприятие чего-либо. Было бы интересно рассмотреть
критику Кантом учения Лейбница о представлении. Достаточно отметить, что, обращаясь
к понятию «представления», Кант предполагает, будто человеческое сознание обладает
способностью представления, то есть способностью представлять вещи, находящие-
ся вне его, благодаря получению представлений и благодаря спонтанному созданию
понятий3.
Репрезентационистский подход к знанию заставляет Канта обратиться к отношению
между представлением, дающим сознанию представленный предмет, и самим представ-
ленным предметом. Представление каким-то неизвестным способом выделяет или иден-
тифицирует аспекты предмета, который оно представляет. Таким образом, существует
различие между феноменом, например между восприятием как чем-то просто данным
1 См.: Moore. Philosophical Papers. New York: Collier, 1962. P. 144. [Ср. перевод на русский
язык: Дж. Э. Мур. Доказательство внешнего мира / Пер. с англ. И. В. Борисовой////;яз//ов А. Ф.
(Отв. род.). Аналитическая философия: Избранные тексты. М.: Изд-во МГУ, 1993, с. 81. - Прим,
перев.].
2 Декарт Р. Размышления о первой философии//Соч.: В 2-х т. Т. II. М.: Мысль, 1994. С. 31.
3 Кант И. Критика чистого разума. В 74.
93
Проблемы теоретической философии Канта
сознанию, и явлением чего-то иного. Представление с необходимостью является не про-
сто феноменом,но и явлением.
Как явствует из исходной формулировки проблемы Кантом, серьезным затруднени-
ем, связанным с репрезентационистским подходом к знанию, является проблема того,
как анализировать отношение представления к предмету. Кант указывает на необходи-
мость исследования этого отношения, однако ничего не говорит о том, как это можно
сделать. При этом он был убежден, что данное затрудение не является свойственным
исключительно критической философии; в действительности с ним сталкиваются любые
попытки обосновать репрезентативистский подход к знанию.
Принимая точку зрения репрезентационизма, Кант присоединяется к тому, что часто
называют «новыми путями идей». Этот термин был применен к Локку1, для того чтобы
отличить его эмпирический подход от старого пути идей, восходящего к Платону. В узком
смысле слова новый путь идей относится к Локку и другим британским эмпирикам, в бо-
лее широком - ко всем мыслителям, разделяющим репрезентационистский подход к зна-
нию, включая такого рационалиста, как Декарт, а также Локка, прочих британских эмпири-
ков и современных мыслителей -• сторонников репрезентационизма.
Несмотря на то что существуют различные стратегии перехода от представления к
предмету, который оно представляет, ни одна из них не является удовлетворительной, и
проблема остается нерешенной. Декарт предлагает для решения этой задачи явно цир-
кулярный аргумент, основывающийся на ясных и отчетливых идеях, достоверность кото-
рых, в свою очередь, гарантируется Богом. Лейбниц опирается на идею предустановлен-
ной гармонии, просто-напросто недоказуемой. Спиноза защищает идею психофизическо-
го параллелизма, существование которого не поддается доказательству. Локк на
декларативном уровне проводит различие между простыми и сложными идеями, однако
нигде не обосновывает того, что эти последние не могли бы быть созданы субъектом и
что они являются необходимо истинными. Тем не менее, если мы знаем мир лишь по-
стольку, поскольку располагаем идеями о нем, то у нас нет способа показать, что идеи
правильно репрезентируют мир. Это затруднение, носящее общий характер, можно
сформулировать самими разными способами. Один из них гласит следующее: мы не спо-
собны знать независимо существующий предмет, поскольку, коль скоро он существует
независимо, с ним невозможно вступить в какое-либо познавательное отношение. Другой
способ выражения этого затруднения можно сформулировать с помощью утверждения,
что нет способа показать, что репрезентирует репрезентация. Наконец, третий спо-
1 Английским историком философии Джоном Йолтоном, книга которого о философии Джо-
на Локка называлась «Джон Локк и путь идей». См.: Yolton J. John Locke and the Way of Ideas. Ox-
ford, 1956. - Прим, nepee.
94
Том РОКМОР. Кант о репрезентационизме и конструктивизме
соб сводится к положению, согласно которому без привлечения перспективы третьего
лица невозможно показать, что репрезентация соответствует миру. Короче говоря, как
отмечает Кант в письме к Герцу и в предисловии ко второму изданию «Критики чистого
разума», так и не удалось показать, каким образом знание может быть сообразным сво-
ему предмету.
О конструктивизме Канта
Несмотря на то что репрезентационистская формулировка проблемы знания, дан-
ная Кантом в письме к Герцу, требует репрезентационистского решения этой проблемы,
главное эпистемологическое решение его критической философии является не репре-
зентационистским, а конструктивистским и, следовательно, антирепрезентационистским.
«Конструктивизм» - это наименование, которое я буду использовать для обозначения
того, что в современной литературе, в особенности англоязычной, принято называть Ко-
перниканской революцией Канта в философии.
Кант уверен, что он совершает революцию в философии и что эта революция пред-
ставляет собой определенный момент его собственного развития. Согласно Канту, вся
философия может быть разделена на два типа: на догматическую философию, со-
стояющую из одного или нескольких недоказуемых утверждений, и на критическую фило-
софию, которая обосновывает свои притязания. Данное различие приводит Канта к за-
ключению, что та философия, которая единственно заслуживает этого имени, может воз-
никнуть только вместе с критической философией. Эта философия является не только
первой действительно подлинной философией, но и последней философией; ведь она
является истинной, а истина может быть только одна.
Я полагаю, что притязание критической философии Канта заключено не в одной
еще версии репрезентационизма, которую она разделяет со многими иными философ-
скими позициями. Скорее, она кроется в интересе к конструктивистскому подходу к зна-
нию, который роднит Канта с Коперником. Насколько мне известно, даже два столетия
спустя после того, как Кант сошел со сцены, это предположение так и не получило адек-
ватной разработки. В особенности это касается англоязычной философии. Бертран Рас-
сел, убежденный в бесполезности идеализма, полагал, что коперниканская революция,
совершенная Кантом в философии, сводится к идее, будто «пропозиции приобретают
значение истинности, если в них верят»1. Другие же, кому следовало знать больше, долго
спорили по поводу того, можно ли отыскать в критической философии нечто аналогичное
Коперниканской революции. В наиболее обстоятельном из числа известных мне иссле-
1 Russel. A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz. P. 14.
95
Проблемы теоретической философии Канта
дований Ганс Блюменберг отрицает, что в критической философии можно обнаружить
что-либо коперниканское1. Современники Канта, которые придерживались противопо-
ложных воззрений, считали, что Коперниканская революция Канта занимает в его крити-
ческой философии центральное место. Рейнгольд1 2, а впоследствии Шеллинг3 полагали,
что критическая философия основана на Коперниканском повороте, четко отделяющем
ее от всей предшествующей философской мысли.
Как взгляд Канта на революцию Коперника в астрономии, так и его взгляд на свою
собственную Коперниканскую революцию в философии, носят конструктивистский ха-
рактер. Конструктивизм Канта ведет свое происхождение от данной им интерпретации
становления современной науки, в частности в связи с Коперником и Ньютоном; он свя-
зан с перенесением Кантом той научной модели, которую он приписывал современной
науке, в метафизику или теорию знания как таковую. Рассуждение Канта строится в два
этапа: сперва он указывает, как уже было отмечено выше, что прежние попытки объяс-
нить знание с помощью идеи его соответствия предметам потерпели крах, а затем
утверждает, что многие современные ученые, в частности Галилей, но кроме него еще
Коперник и Ньютон, поняли, что, напротив, предметы должны сообразовываться со
знаниями.
Этот общий анализ основывается на опыте; следовательно, он носит апостериор-
ный характер. Первый шаг предполагает, что в прошлом репрезентационизм потерпел
неудачу, и поэтому не имеет смысла пытаться защищать этот подход к знанию вновь.
Второй шаг строится на идее о том, что продуктивной может оказаться прямо противопо-
ложная стратегия. Развивая эту точку зрения, Кант соотносит свой анализ с двумя вели-
кими именами - Коперником и Ньютоном. Хотя Кант начинал свою карьеру со статей,
посвященных проблемам астрономии и космологии, в нашем распоряжении нет сведений
о том, располагал ли он знанием о Копернике «из первых» или же «из вторых рук».
1 См.: Hans Blumenberg. What Is Copernican in Kant’s Turning? Chapter 5 of The Genesis of the
Copernican Revolution, translated by Robert M. Wallace, Cambridge: MIT Press, 1987. P. 595-614.
2 В первом из своих писем «О кантовской философии», опубликованном в августе 1786 года
и, следовательно, еще до выхода в свет второго издания «Критики чистого разума», Рейнгольд
рассматривает отношение между Кантом и революцией (см.: Reinhold К. L. Briefe liber die Кап-
tischc Philosophie/ZTcutscher Zeitschrift. August, 1786, 27. P. 124-125), а затем - отношение между
Кантом и Коперником (см.: Reinhold. Briefe liber die Kantische Philosophic. P. 126).
3 В своем «Некрологе» по случаю смерти Канта Шеллинг говорит о том, что Кант намере-
вался совершить коперниканский переворот. «Подобно своему соотечественнику Копернику, пе-
реместившему движение центра на периферию, он прежде всего коренным образом перевернул
представление, согласно которому воспринимающий субъект пребывает в бездеятельности и по-
кое, а предмет деятелен, - переворот, проникший, подобно электрической искре, во все отрасли
знания» (Ф. В. Шеллинг. Соч.: В 2-х т. Т. II. М.: Мысль, 1989. С. 28).
96
Том РОКМОР. Кант о репрезентационизме и конструктивизме
В Действительности же для нас это совершенно неважно. Однако, поскольку представле-
ния, которые были у Канта о Копернике, важны для формулировки его собственной
позиции, необходимо рассмотреть те взгляды, которые Кант приписывал польскому
астроному.
Согласно Канту, в основе поворота от геоцентрической к гелиоцентрической модели
Солнечной системы, совершенного Коперником, лежало представление последнего о
том, что наблюдатель вращается вокруг Солнца, тогда как звезды остаются неподвиж-
ными1. Таким образом, революция, совершенная Коперником в астрономии, дала мощ-
ный импульс развитию современной науки и возможность Ньютону сформулировать свою
теорию механики. Вызов, брошенный Коперником, стал отправной точкой всего после-
дующего развития науки. Ньютон, который возводит свои построения на основе гелио-
центрической астрономии Коперника, не смог бы создать свою механику на основе ас-
трономии Птолемея. Коперник дает кинетическое описание Солнечной системы, а Нью-
тон дополняет его динамическим анализом. Согласно Канту, гелиоцентрическая модель,
предложенная Коперником, представляла собой простую гипотезу, которая впоследствии
была доказана Ньютоном1 2. На этом основании Кант принимает такой взгляд на науку,
который хорошо сочетается с его представлением, что знание основывается на синтети-
ческих суждениях a priori; этот взгляд Канта, однако, противоречит нашему современному
взгляду на науку как на знание, принципиально подверженное пересмотру.
Подобного рода точка зрения хорошо согласуется с пониманием Кантом основопо-
лагающего принципа своей критической философии. Подход Канта к познанию представ-
ляет собой обобщение того антирепрезентационистского принципа, в принятии которого
он усматривает причину успехов современной науки. Современная наука основывается
на идее, что мы познаем только то, что сами сконструировали («dass die Vernunft nur das
einsieht, was sie selbst nach ihrem Entwurfe hervorbringt»)3; эта идея в обобщенном виде
принимается Кантом за основу будущей метафизики, могущей возникнуть в смысле нау-
ки. Параллель с астрономией Коперника в том виде, как ее понимал Кант, здесь явная.
Точно так же, как Коперник совершает переворот в отношениях между наблюдателем
1 Кант И. Критика чистого разума. В xvi. [«Здесь повторяется то же, что с первоначальной
мыслью Коперника: когда оказалось, что гипотеза о вращении всех звезд вокруг наблюдателя не-
достаточно хорошо объясняет движения небесных тел, то он попытался установить, не достигнет
ли он большего успеха, если предположить, что движется наблюдатель, а звезды находятся в со-
стоянии покоя» {Кант И. Критика чистого разума/Пер. с нем. Н. О. Лосского, сверен и отред.
Ц. Г. Арзаканяном и М. И. Иткиным//Соч.: В 6 т. Т. HI. М.: Мысль, 1964. С. 87). - Прим, перев.].
~ Кант И. Критика чистого разума. В xxii.
3 Кант И. Критика чистого разума. В xiii. [«...что разум видит только то, что сам создает по
собственному плану» {Кант И. Критика чистого разума/Пер. с нем. Н. О. Лосского, сверен и от-
ред. Ц. Г. Арзаканяном и М. И. Иткиным//Соч.: В 6 т. Т. III. М.: Мысль, 1964. С. 85). -Прим, перев}.
4 Зак. 502
97
Проблемы теоретической философии Канта
и объектом, заставляя последний сообразовываться с первым, так и Кант отказывается
от идеи, что наши познания должны сообразовываться с предметами, в пользу идеи о
том, что предметы должны сообразовываться с нашим познанием. «Man versuche es da-
her einmal, ob wir nicht in den Aufgaben der Metaphysik damit besser fortkommen, dass wir
annehmen, die Gegenstande mussen sich nach unserem Erkenntnis richten»1.
Таким образом, Кант видит в революции, произведенной Коперником в астрономии,
событие, сделавшее возможным научную революцию, которая нашла свое наиболее яр-
кое выражение в творчестве Галилея и других ученых и, в свою очередь, подготовила его
собственную эпистемологическую революцию. Совершив революцию в астрономии, ос-
нованную на идее о том, что Земля вращается вокруг Солнца, Коперник сделал возмож-
ной научную революцию, вылившуюся в создание новой науки, кульминацией которой
стало появление механики Ньютона. Распространяя переворот Коперника на метафизи-
ку, Кант намеревается построить будущую науку на твердом основании. Подражая Ко-
пернику, Кант полагает, что используя в качестве основы будущей метафизики, могущей
возникнуть в смысле науки, [изменение в способе мышления] как гипотезу, подобную ги-
потезе Коперника, он тем самым доказывает эту гипотезу.
Крайне важно дать проведенной нами аналогии правильную интерпретацию. Хотя и
Канта и Коперника интересовала проблема интерпретации опыта, используемые ими
подходы принципиально отличались друг от друга. Коперник интересовался апостериор-
ным знанием, возможность которого он предполагал объяснить математически на осно-
вании предположения, что наблюдатель движется, а объекты познания остаются непод-
вижными. Канта же интересовало априорное знание, которое возможно только в том слу-
чае, если субъект сам конструирует познаваемый предмет; из этого требования вытекают
теория пространства и времени Канта, его система категорий, принцип схематизма [рас-
судка] и т. д.
Репрезентационизм, конструктивизм и реализм
В ходе предшествующих размышлений я выдвинул предположение, что в филосо-
фии Канта присутствуют элементы как репрезентационизма, так и конструктивизма; по-
следнему я постарался дать объяснение через призму Кантовой интерпретации совре-
менной науки в том виде, в каком она берет свое начало с Коперника. Репрезентацио-
низм и конструктивизм - это два разных и несовместимых друг с другом подхода. Репре-
1 Кант И. Критика чистого разума. В xvi. [«Поэтому следовало бы попытаться выяснить, не
разрешим ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из предположения, что
предметы должны сообразовываться с нашим познанием» (Кант И. Критика чистого разума / Пер.
с нем. Н. О. Лосского, сверен и отред. Ц. Г. Арзаканяном и М. И. Иткиным // Соч.: В 6 т. Т. III.
М.: Мысль, 1964. С. 87). - Прим, перев.].
98
Том РОКМОР. Кант о репрезентационизме и конструктивизме
зентационизм нацелен на познание независимо существующих объектов, тогда как кон-
структивизм объясняет знание, исходя из того, что объекты сообразуются с познанием.
Это колоссальное различие можно соотнести с различными формами реализма.
Все теории знания, даже те из них, которые имеют сходство с антиреализмом1, яв-
ляются реалистическими по своей природе. В то же время существует множество разно-
видностей реализма. В данном случае нам достаточно провести различие между мета-
физическим реализмом, эмпирическим реализмом и научным реализмом. Метафизиче-
ский реализм, который иногда называют также онтологическим реализмом, или даже
платоническим реализмом, - это учение, согласно которому целью знания является по-
знание существующей независимо от сознания реальности, например установление того,
как существует мир. Эмпирический реализм - это идея, что все знание ограничено тем,
что дано нам эмпирически. Сциентизм, или учение о том, что наука и только наука может
или должна быть единственным надежным источником знания1 2, - это точка зрения, за-
щищаемая рядом современных ученых, равно как и значительным числом философов,
согласно которой наука исследует, открывает или раскрывает мир, который в своей ре-
альности существует независимо от наблюдателя.
Поскольку в философии Канта присутствуют элементы как репрезентационизма, так
и конструктивизма, его отношение к реализму также оказывается двойственным: его са-
мого одолевают сомнения. Метафизический реализм связан с платонизмом, или с точкой
зрения, часто приписываемой Платону, согласно которой существует достоверное знание
существующей независимо от сознания реальности. Способ постановки Кантом пробле-
мы знания в письме к Герцу, а также его ссылка на то, что он понимает Платона лучше,
чем тот понимал себя сам3 * * *, дает основание для предположения, что критическая фило-
1 Даммита часто считают философом, симпатизирующим антирсализму. В действительности
он просто придерживается разновидности строгого платонизма в своем указании на нашу неспо-
собность доказать возможность обладания подобного рода знанием. См., к примеру: Dummet М.
«Realism», in Michael Dummet. Truth and Other Enigmas. Cambridge: Harvard University Press, 1978.
P. 145-165.
2 Cm.: Sellars И7. Philosophy and the Scientific Image of Man//Wilfrid Sellars. Science, Perception
and Reality. Atascadero: Ridgeview, 1991. P. 1-40.
3 Кант И. Критика чистого разума. В 340. [«Платон пользовался термином идея так, что,
очевидно, подразумевал под ним нечто не только никогда нс заимствуемое из чувств, но, посколь-
ку в опыте нет ничего совпадающего с идеями, даже далеко превосходящее понятия рассудка,
которыми занимался Аристотель. У Платона идеи суть прообразы самих вещей, а не только ключ
к возможному опыту, каковы категории. ... Я нс собираюсь заниматься здесь исследованием лите-
ратуры, чтобы установить точный смысл термина идея у этого философа. Замечу только, что не-
редко и в обыденной речи, и в сочинениях путем сравнения мыслей, высказываемых автором о
своем предмете, мы понимаем его лучше, чем он сам себя, если он недостаточно точно определил
свое понятие и из-за этого иногда говорил или даже думал несогласно со своими собственными
намерениями» {Кант И. Критика чистого разума/Пср. с нем. Н. О. Лосского, сверен и отред. Ц. Г.
Арзаканяном и М. И. Иткиным//Соч.: В 6 т. Т. III. М.: Мысль, 1964. С. 349-350). - Прим, перев.].
99
Проблемы теоретической философии Канта
София может быть понята как более основательная форма платонизма. В качестве сто-
ронника репрезентационизма Кант придерживается метафизического реализма, хотя да-
же после того, как он создал свое учение трансцендентального идеализма, ему так и не
удалось дать убедительное объяснение того, почему человеческие существа могут за-
служивающим доверия образом притязать на знание реальности самой по себе.
В качестве сторонника конструктивизма Кант отбрасывает метафизический реа-
лизм; самое большее, на что он готов согласиться, - это признать себя приверженцем
эмпирического реализма в теории познания. Эмпирический реалист не берется утвер-
ждать, что мир можно познать таким, каким он является; более того, зачастую он даже
отказывается утверждать, что подобного рода мир существует. Для эмпирического реа-
листа притязания знания всегда ограничены опытом; знание не может выйти за его пре-
делы. В отличие от репрезентационизма, эмпирический реализм не предполагает, что
воспринимаемый объект - это феномен, который одновременно представляет собой и
явление; нет в нем и утверждений о том, что вещь сама по себе является. В рамках эм-
пирического реализма воспринимаемый объект понимается просто как феномен, который
следует рассматривать не как ключ к реальности, но как реальность саму по себе. В от-
личие от репрезентативистского реализма, который требует онтологии двух миров, всё,
что хоть как-то напоминает платонический дуализм, растворяется в рамках монистиче-
ского подхода, свойственного конструктивизму.
Кант и вещь сама по себе
Различие между репрезентационистским и конструктивистским подходами к знанию
является важным также и для понимания спорного вопроса о том, что собой представля-
ет понятие «вещи самой по себе». Насколько мне известно, ни один значимый исследо-
ватель после Канта - да, пожалуй, вообще никто - не принимал Кантово понятие в том
виде, в каком оно было сформулировано им самим. В критической философии понятие
«вещи самой по себе» выполняет по крайней мере две функции: с одной стороны, в он-
тологическом плане оно служит источником чувственной стимуляции, которая, подверга-
ясь переработке, превращается в познаваемые предметы опыта и знания, а с другой -
выполняет роль предела познания.
Если Кант является сторонником репрезентационизма, ему совершенно необходимо
использовать онтологическую форму вещи самой по себе. Познавательная репрезента-
ция не только символизирует, то есть замещает объект или указывает на него, - она с
необходимостью представляет его. Если не зависимым от сознания объектом является
вещь сама по себе, то правильная репрезентация объекта одновременно будет являться
знанием вещи самой по себе. Для сторонника репрезентационизма единственным спосо-
бом познания объекта является его познание с помощью репрезентации.
100
Том РОКМОР. Кант о репрезентационизме и конструктивизме
Однако это притязание явным образом расходится с точкой зрения самого Канта,
согласно которой знание выводится из опыта и ограничивается его рамками. Ведь если
всякое знание ограничено опытом и, следовательно, не может выйти за его пределы, то
невозможно познать независимо существующий объект, то есть вещь саму по себе. В
результате применительно к репрезентационизму критическая философия сталкивается
с явной дилеммой: либо Канту необходимо расширить пределы знания за границы опыта,
и тогда критическая философия впадет в догматизм, утверждая, что она способна репре-
зентировать, то есть познать, вещь саму по себе; либо он будет блюсти границы критиче-
ской философии, отрицая любую возможность распространить знание за пределы опыта
и потому не сможет вести речь о возможности репрезентировать познаваемый объект.
Иными словами, вещь сама по себе - и это прекрасно поняли все интерпретаторы
Канта - представляет собой проблематическое понятие. Явным преимуществом понима-
ния критической философии как формы конструктивизма является то, что в данном слу-
чае исчезает необходимость в придании вещи самой по себе онтологической функции. С
точки зрения конструктивизма, нет никакой необходимости ни в том, чтобы изображать
вещь саму по себе как доступный для познания объект, ни даже в том, чтобы, как Фихте,
видеть в ней источник чувственной стимуляции. В конструктивизме вещь сама по себе
уже не находится за пределами знания как нечто, на что можно указать, но что нельзя
познать. Скорее, она оказывается присутствующей в рамках самого знания, поскольку
бытие и знание, конструирование и познавание - это две стороны одной и той же меда-
ли. В качестве конструктивиста Кант является не только кантианцем, поскольку он при-
знает вещь саму по себе, пусть даже в ограниченном смысле предела познания, но и
посткантианцем, а именно - изобретателем такого подхода к знанию, в рамках которого
вещь сама по себе уже не играет какой-либо онтологической функции.
Конструктивистский подход к знанию?
Данный доклад был посвящен рассмотрению элементов репрезентационизма и кон-
структивизма в философии Канта. Я утверждал, что репрезентационизм, понятый как
попытка исследования отношения представлений к существующим независимо от созна-
ния объектам, потерпел крах еще до Канта, и Канту не удалось возродить его. Кроме то-
го, я предположил, что, применительно к проблеме знания, главная, хотя и не получив-
шая должной оценки заслуга Канта состояла в разработке значимой формы эпистемоло-
гического конструктивизма.
Конструктивизм ведет свое происхождение не от Канта. Хотя в математике он
встречается уже в Древней Греции, тем не менее применительно к проблеме знания кон-
структивизм является специфически современным подходом. Еще до Канта многие мыс-
101
Проблемы теоретической философии Канта
лители демонстрировали склонность к конструктивизму; среди этих последних можно
назвать имена Гоббса1 и Вико* 2. Если бы я имел достаточно времени, то мог бы рассмот-
реть захватывающую историю эпистемологического конструктивизма, равно как и роль,
сыгранную в ней Кантом. К сожалению, как первая, так и вторая и по сию пору остаются
неисследованными. В данный момент достаточно отметить, что Кант устремляет конст-
руктивизм в новом и многообещающем направлении благодаря тому, что он, разрабаты-
вая его как общий подход к построению любой теории знания, впервые связывает успехи
не только математики, но и современной науки, с его эпистемологией.
Конструктивизм Канта, сравнительно мало известный в настоящее время, оказал в
высшей степени существенное влияние на его современников. «Выйдя из состояния дог-
матического сна», Фихте, Гегель, Маркс и многие другие мыслители уделяли большое
внимание конструктивистскому подходу. В последующем явное преобладание конструк-
тивизма над репрезентационизмом часто служило поводом для упреков сторонников ре-
презентационизма в том, что мыслители, работавшие после Канта, не понимали науку3.
А коль скоро наука играет огромную роль для знания, то сторонники репрезентационизма
упрекали посткантовских мыслителей еще и в том, что они пренебрегают импликативной
теорией знания. Философия после Канта очень часто придерживалась репрезентациони-
стского подхода, как если бы Канта и его позиции никогда и не было, провозглашая, что
наши репрезентации действительно представляют способ, которым существует мир, но
при этом не способны доказать этот тезис4.
Если философия Канта сочетает в себе элементы репрезентационизма и конструк-
тивизма, то есть все основания полагать, что его позиция является более сложной, неже-
В сисюме Гоббса принцип конструирования выполняет две функции: конструирование
осуществляется или путем анализа, который, отправляясь от вещи, движется к конструкции или к
созданию с помощью действующей причины, способной эту вещь породить, или же путем синте-
за, который, отправляясь от исходных принципов или от действующей причины, с помощью рас-
суждения переходит от них к вещи, которая должна быть сконструирована или создана. Идея Гоб-
бса, что познание - это рассуждение, идущее или от вещи к ее первым принципам, порождающим
ее с помощью действующей причины, или же от первых принципов к тому, что они могут поро-
дить, означало, свидетельствовало, как позднее подметит Вико, что Гоббс отождествляет познание
и действие.
2 Вико начинает свою работу «О древнейшей мудрости итальянцев» с выдвижения идеи,
будто истинное - это то же самое, что и сделанное (verum ipsum factum), или, по крайней мере,
обратимое в него. Как и Гоббс, он применяет этот принцип к математике, объекты которой стро-
ятся нами самими, но при этом не имеют никакого соответствия в природе.
3 См.: Jiirgen Habermas. Knowledge and Human Interest. Translated by J. J. Shapiro. Boston: Bea-
con Press, 1971. P. 4.
4 См., к примеру: Michael Devitt. Realism and Truth. Princeton: Princeton University Press,
1997.
102
Том РОКМОР. Кант о репрезентационизме и конструктивизме
ли обычно принято считать. Поворот Канта к конструктивизму явным образом связан с
его отходом от репрезентационизма. Он отходит от репрезентационизма, ибо, как он ука-
зывает, опыт свидетельствует, что невозможно доказательно утверждать правильность
тезиса о возможности познания независимо существующего объекта. Из того, что Кант
поворачивается к конструктивизму как к альтернативе потерпевшему неудачу репрезен-
тационизму, явствует: он относится к конструктивизму не как к теории второго сорта, но
как к теории, привлекательность которой многократно вырастает в условиях, когда терпит
неудачу наиболее распространенная эпистемологическая установка, а именно идея, со-
гласно которой познавать означает познавать существующий независимо от сознания
мир.
Сегодня, как и до Канта, многие мыслители проявляют интерес к репрезентацио-
низму. Однако в известном смысле философия Канта представляет собой высшую точку
и одновременно конец всем значимым попыткам сформулировать приемлемую форму
репрезентационизма. После Канта, после его критики репрезентационизма, нет никаких
оснований полагать, что репрезентационизм - это продуктивный подход, пусть даже
только потенциально.
Я полагаю, что нам следует провести различие между перспективами, которые от-
крывает перед нами конструктивизм Канта, и его реальными достижениями. С точки зре-
ния современных споров, достижения его конструктивизма ограничены, поскольку в силу
целого ряда причин Канту не удалось удовлетворительно объяснить, как человеческие
существа познают объекты опыта и знания. Часто указывают на то, что в главе о схема-
тизме [чистых рассудочных понятий] самое большее, что ему удается сделать, - это ука-
зать, что конструирование нами познаваемых предметов недоступно для нашего понима-
ния1. Тем не менее, несмотря на то что Кантова форма конструктивизма не является
приемлемой, предлагаемый им подход к знанию открывает перед нами необъятные пер-
спективы. Наиболее интересные моменты в развитии эпистемологии после Канта были
связаны с контекстуализмом, историцизмом и другими попытками использования конст-
руктивистского подхода. Сейчас, как и во времена Канта, самым многообещающим под-
ходом к знанию является исполнение завещания совершенной Кантом Коперниканской
революции в философии, с тем чтобы продвинуть вперед и довести конструктивизм Кан-
та до его логического конца.
Перевод с английского Т. Дмитриева
1 Кант И. Критика чистого разума. В 181. [«Этот схематизм нашего рассудка в отношении
явлений и их чистой формы есть скрытое в глубине человеческой души искусство, настоящие
приемы которого нам вряд ли когда-либо удастся угадать у природы и раскрыть» (Кант И. Крити-
ка чистого разума / Пер. с нем. Н. О. Лосского, сверен и отред. Ц. Г. Арзаканяном и М. И. Итки-
ным // Соч.: В 6 т. Т. III. М.: Мысль, 1964. С. 223). - Прим, перев.].
103
Т. Б. ДЛУГАЧ (Россия)
ПРИНЦИП КОНСТРУИРОВАНИЯ И ПРОБЛЕМА
ПРЕДМЕТНОЙ ДАННОСТИ В ФИЛОСОФИИ И. КАНТА
Ориентация Канта на ньютоновское математическое естествознание - общеизвест-
ный факт. Взаимное влияние друг на друга философии и естествознания в новое время
проявляется, в частности, в том, что естествознание ищет в философии свою методоло-
гию, а философия осознаёт себя как своего рода наукоучение.
Кантова рефлексия по поводу науки была хотя и не первой (первой была «Система
природы» П. Гольбаха), но наиболее глубокой. Воздействуя друг на друга, наука и фило-
софия с середины XVIII века в известной мере перенимают друг от друга многие принци-
пы и способы рассуждения.
Так, феноменологический способ мышления, ограничение знания только миром фе-
номенальным в системе И. Канта во многом обусловлен его размышлениями над ньюто-
новской наукой. Известно, что и в «Математических началах натуральной философии» и
в «Оптике» Ньютон отказывался решать вопрос о природе силы инерции или силы тяго-
тения, шире - силы вообще, утверждая, что достаточно того, что она существует, что ее
можно рассчитать и объяснить на этой основе «все явления небесных тел и моря». Вме-
сте с Ньютоном в науку входит феноменологический способ объяснения, и именно его
воспринимает Кант, деля мир на мир ноуменов и мир феноменов. Представления о про-
странстве и времени также в значительной мере определены предпосылками ньютонов-
ской механики; ведь уже в работе 1746 года «Мысли об истинной оценке живых сил» Кант
высказал предположение о возможности многих пространств и многомерных геометрий,
но впоследствии отказался от него, ориентируясь на «Математические начала».
Можно выделить и другие черты, присущие науке нового времени, которые были
осмыслены философски и в специфической форме воспроизведены в философских сис-
темах этого периода, в том числе, и в первую очередь, в системах Канта и Фихте. Нас
будет интересовать экспериментальный научный метод, который определил важные осо-
бенности некоторых кантовских воззрений.
Институционализация науки с конца XVII века (создание Академий наук в Англии в
1662 году, во Франции в 1665 году, в Германии в 1700 году) обусловила особую форму
научных сообщений в виде научных трактатов, что, в свою очередь, определило уход в
подтекст споров ученых по поводу оснований бытия и мышления, которые в философ-
ских сочинениях продолжают оставаться в центре внимания. О них и размышляет Кант,
обдумывая принципы своей первой «Критики», в том числе принцип конструирования.
За ним фактически скрывается экспериментирование с познаваемыми предметами.
104
Т. Б. ДЛУГАЧ. Принцип конструирования и проблема предметной данности...
Проблема эксперимента требует специального обсуждения, к чему мы сейчас и пере-
ходим.
Для новоевропейской науки одной из самых характерных черт является экспери-
ментирование. В эксперименте воплощается определенное противоречие: с одной сто-
роны, ученый с его помощью меняет естественные свойства предметов, ставя их в такие
условия, в каких они никогда не бывают в природе, следовательно, привносит в них свои
субъективные свойства. С другой стороны, идеал науки - познать предметы такими, ка-
ковы они сами по себе, независимо от всяких воздействий. Значит, ученый должен эли-
минировать из знания об объектах все субъектное, всякое воздействие на них. Кант от-
ражает эту мысль об абсолютной независимости предметов познания в понятиях вещи
самой по себе или ноумена, которые выталкиваются из сферы познания (в данном кон-
тексте можно отождествить вещь в себе и ноумен, хотя между ними существует извест-
ное различие). За вещью самой по себе сохраняется некоторое объективно-предметное
содержание, а ноумен выражает понятие «безусловного», которое нельзя познать, но о
котором необходимо помыслить и с которым (неизвестно как) соотносится наше знание.
Соотношение безусловного и обусловленного можно объяснить именно в этом кон-
тексте экспериментального научного знания, хотя, конечно, нельзя забывать и о предше-
ствующей философской гносеологической традиции и о критике ее Кантом. Но все же
«вечная проблема» соотношения мышления и бытия решается Кантом главным образом
в установке на экспериментальное научное знание нового времени.
Как раз эксперимент осмысливается Кантом как конструирование, которому прида-
ется огромное, можно сказать решающее значение в познавательном процессе. Словом
«эксперимент» Кант обозначает духовно-практическую деятельность теоретического ра-
зума. Он впервые в философии нового времени наделяет мышление не только пассив-
ным восприятием, но и активной силой: для того чтобы познать предмет, разум строит
его, «конструирует», и только в процессе этой духовной деятельности понимает его. Так,
мы не можем мыслить линию, не проводя ее мысленно, и «если я, например, превращаю
эмпирическое наглядное представление дома посредством аппрегензии его многообра-
зия в восприятие, то в основе у меня лежит необходимое единство пространства и внеш-
него чувственного наглядного представления вообще; я как бы рисую форму дома (seine
Gestalt) сообразно этому синтетическому единству многообразия в пространстве»1. И
даже, по Канту, понятие о собаке (которую создает природа, а не человек), возникает
только в том случае, когда мы сами мысленно воссоздаем это четвероногое животное (с
хвостом, мордой, четырьмя лапами) соответственно его сущности.
Иными словами, мы что-либо знаем (образуем понятия) тогда, когда строим (мыс-
ленно) предметы этих понятий; понятия конструируются в тот момент, когда конструиру-
1 Кант И. Критика чистого разума. Под ред. В. Жучкова. М., «Наука», 1998. С. 167-168.
105
Проблемы теоретической философии Канта
ются их предметы. «Так, я конструирую треугольник, - пишет Кант, - показывая предмет,
соответствующий этому понятию, или при помощи одного лишь воображения в чистом
созерцании, или вслед за этим также на бумаге в эмпирическом созерцании, но и в том и
в другом случае совершенно a priori, не заимствуя для этого образцов ни из какого опыта.
Единичная нарисованная фигура эмпирична, но тем не менее служит для выражения
понятия без ущерба для его всеобщности, так как в этом эмпирическом созерцании я все-
гда имею в виду только действие по конструированию понятия, для которого многие оп-
ределения, например величины сторон и углов, совершенно безразличны, и потому я
отвлекаюсь от этих разных (определений), не изменяющих понятия треугольника»1. Кант
признает себя идеалистом - трансцендентальным идеалистом - постольку, поскольку
главное значение придается духовной деятельности, в ходе которой и конструируются
предметы познания как всеобщие и необходимые. Речь ведь идет не об одном треуголь-
нике и не об одном доме - эти понятия относятся ко всем вещам данного класса, а обра-
зуются они при построении предметов конструктивным мышлением. Именно по этой при-
чине мышление становится для Канта демиургом познаваемой действительности - все-
общее и необходимое знание выражается в понятиях (разной степени всеобщности),
которые принадлежат мышлению. А всеобщность и необходимость знания - главный
признак науки.
Фактически же за конструированием скрывается мысленный эксперимент, о котором
так много говорилось в переписке «Республики ученых»; но нужно подчеркнуть, что он
невозможен без эксперимента реального.
Конечно, Кант (как и Фихте) прекрасно видел, что осуществляются и реальные экс-
перименты с реальными же, чувственными, единичными предметами. Но для него про-
ведение на земле или на бумаге линии - вторичный акт; первоначально линия должна
быть проведена «в уме», то есть в чистом созерцании. Однако, как уже говорилось выше,
можно предположить, что реальный и мысленный эксперименты не существуют друг без
друга, и каждый является продолжением другого. Принцип формирования мысленного
эксперимента проанализирован в статье Т. Длугач «La Republique des Lettres XVII в. и
“натуральная философия” Исаака Ньютона» (сборник «Философия эпохи ранних бур-
жуазных революций» М., 1983). В «Республике ученых» возникает письмо особого типа,
целью которого становятся не сообщения о разных житейских делах, а научные сообще-
ния, в том числе и о проделанных экспериментах. При этом оказывается, что в письме с
экспериментом происходят такие волшебные превращения, которых не было бы, если бы
не было письма и без которых в конечном счете стала бы невозможной даже постановка
эксперимента. Когда один ученый, например, описывает другому, как и что он проделал в
1 Кант И. Критика чистого разума//Соч.: В 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 600.
106
Т. Б. ДЛУГАЧ. Принцип конструирования и проблема предметной данности...
ходе эксперимента, сообщение постепенно начинает приобретать иные логические ха-
рактеристики, чем если бы имело место устная передача. Так, автор не может рассчиты-
вать на непосредственное живое восприятие, ему (и корреспонденту) требуется вообра-
жение. Далее словесное описание начинает сопровождаться рисунками, чертежами, схе-
мами и т. д., то есть слово постепенно в ряде случаев заменяется графическим,
геометрическим изображением. И наконец, самое важное, - при описании реальный опи-
сываемый предмет с необходимостью превращается в объект идеализованный, который
никогда не совпадает (и в принципе не может совпасть) с действительным предметом.
Иначе говоря, в ходе переписки, возникающей в силу определенных общественно-
исторических причин, формируется новый логический феномен - мысленный экс-
перимент, выступающий в качестве обязательного дополнения эксперименту реальному,
без которого, в строгом смысле слова, последний вообще не может быть поставлен.
«Эксперимент вообще - это детище нового времени и новой структуры знания; что каса-
ется мысленного эксперимента, то это прежде всего продукт такой неизвестной прежде
формы общения (соответствующей новой эпохе), как «Республика ученых»1.
Но сказанное не означает, что именно мысленный эксперимент принимается нами
за основу экспериментирования, за основу знания в целом, всеобщего и необходимого
знания в частности. Оба полюса - реальный и мысленный эксперимент - оказываются
одинаково необходимыми; более того, в мысленном эксперименте формируются идеаль-
ные свойства идеализованных предметов как экстраполяция на бесконечность эмпириче-
ски воспринимаемых чувственных свойств реальных предметов, на которые производит-
ся материально-чувственное воздействие.
Так понятие о теле, как о точке, возникает тогда, когда мы абстрагируем от тела тя-
жесть, форму, величину и т. д. и тем самым превращаем его в некоторую всеобщую (для
всех тел) модель тела - точку. Понятие о пространстве как о пустоте складывается тогда,
когда мы удаляем из реального пространства все помехи механическому движению -
другие тела, воздух, разные газы. Другими словами, мысленный эксперимент представ-
ляет собой, как выше было сказано, проекцию «на бесконечность» свойств реального
чувственного эксперимента. И без него не может сформироваться.
Но верно и обратное: без мысленного эксперимента, то есть без построения всеоб-
щего, идеализованного предмета теоретического знания, что связано с проникновени-
ем в сущность познаваемого объекта, неосуществим реальный эксперимент, потому
что экспериментатор ставит его, не соединяя что попало с чем попало, а уже имеет
Длугач Т. Б. La Republique des Lettres.. ./«Философия эпохи ранних буржуазных
революций» М., 1983. С. 301.
107
Проблемы теоретической философии Канта
предварительный план своих действий, основанный на знании существенных черт
предмета.
Две стороны экспериментирования связаны друг с другом неразрывно. В том слу-
чае, когда идеализация представляется главной, происходит также абсолютизация все-
общего и необходимого знания. В такой абсолютизации - тайна априоризма Канта. Идеал
конструирования для Канта - в математике. Из этого Кант выводит различие между фи-
лософским мышлением, анализирующим условия возможности познания, и математиче-
ским: дайте философу понятие треугольника, пишет он, и пусть он найдет свойственным
ему способом, как относится сумма его углов к величине прямого угла. У него есть только
понятие фигуры, ограниченной тремя прямыми линиями, и вместе с ней - понятие о та-
ком же количестве углов. Сколько бы он ни размышлял над этими понятиями, он не до-
будет ничего нового. Он может расчленить и сделать отчетливыми понятия прямой линии
или числа три, но не откроет новых свойств, вовсе не заключающихся в этих понятиях.
Но пусть за тот же вопрос возьмется геометр. Он тотчас начнет с конструирования тре-
угольника. Зная, что два прямых угла имеют такую же величину, как все смежные углы,
исходящие из одной точки и лежащие на одной прямой, он продолжает одну из сторон
треугольника и получает два смежных угла, сумма которых равна двум прямым углам.
Внешний из этих углов он делит, проведя линию, параллельную противоположной сторо-
не треугольника, и замечает, что отсюда получается внешний смежный угол, равный
внутреннему, и т. д. Математик конструирует математические объекты и благодаря этому
достигает того, чего «дискурсивное» познание посредством одних лишь понятий никогда
не может достигнуть. Для Канта в конструировании - доказательство чистоты, априорно-
сти мышления, не зависящего ни от чего, кроме себя, созидающего свои объекты как бы
совершенно свободно. «Мы признаем, - пишет Кант, - что вряд ли можно найти чистую
землю, чистую воду, чистый воздух и т. п. Тем не менее их понятия необходимы (и, сле-
довательно, эти понятия, что касается полной чистоты, имеют своим источником только
разум), чтобы надлежащим образом определить участие каждой из этих естественных
причин в явлении»1. В чем здесь прав Кант? Он понимает ту истину, что условием воз-
никновения знания является не пассивное созерцание, а активное преобразование мира.
Для философа-идеалиста - это мысленное конструирование, мысленный эксперимент,
то есть духовно-практическая деятельность. Кант прав, далее, в том, что в понятии о лю-
бом предмете мы должны разглядеть способ такого практического отношения к нему. В
этом секрет всеобщности и необходимости понятия, и не только теоретического, но и
эмпирического, например понятия «дома» и даже, как говорилось, понятия «собаки». На-
помним, «Понятие о собаке, - пишет Кант, - означает правило, согласно которому мое
1 Кант И. Критика чистого разума//Соч.: в 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 554.
108
Т. Б. ДЛУГАЧ. Принцип конструирования и проблема предметной данности...
воображение может нарисовать четвероногое животное в общем виде, не будучи ограни-
ченным каким-либо единичным, частным обликом, данным мне в опыте, или же каким бы
то ни было возможным образом in concrete»'.
Итак, мысленный эксперимент в обличье конструирования в системе трансценден-
тальной философии Канта - эквивалент практической деятельности; он понимается са-
мим Кантом, как «технически-практический» прием разума, то есть как созидание объекта
при предположении, что разум может его как бы совершенно свободно создать. Лишь при
подходе к предмету по принципу als ob (как бы) созданного нами предмета разум может
познать его. И осознает это только философ; естествоиспытатель, не вдумываясь в воз-
никающую на этом пути трудность, считает бесспорным, что его знание относится к миру.
Дело заключается в том, что для ученого знание - это построение теоретической систе-
мы. Кант же понимает, что оно не сводится к дискурсивному движению мысли. Предмет,
о котором составляется понятие и определение которого полагается в основание дедук-
тивной теоретической системы, конструируется, однако конструируется не вполне сво-
бодно, так как предмет уже существует, и задача разума - познать его. Поэтому конст-
руирование в сфере теории осуществляется по принципу als ob, «как если бы» разум
конструировал предмет совершенно свободно. Условное наклонение и означает, что хотя
разум конструирует предмет, тем не менее точно известно: тот уже существует и дан
мышлению извне, со стороны чувственности. Но если он «дан», то зачем его конструиро-
вать? Что представляет собой «данность»? Так как речь идет о конструировании предме-
та, т. е. о синтезе ощущений, то не есть ли эта «данность», скорее, «заданность» в том
смысле, который придавали ей представители марбургской школы неокантианства? На-
торп, например, раскрывает смысл заданности следующим образом: «Предмет - это все-
гда проблема, но никогда не данное; это проблема, целостный смысл которой может
быть определен только по отношению к известным величинам уравнения, т.е. нашим
фундаментальным понятиям, имеющим своим содержанием основные функции самого
познания... Это их, скорее, можно называть “данным” в познании. Но сам предмет нико-
гда не дан, а, напротив, задан»1 2. Ссылаясь на геометрию, основатель марбургской школы
Герман Коген пишет о том, что внутри нее «данное» определяется так: точки, линии про-
странства и т. д. называются данными, если они либо действительно представлены, либо
могут быть найдены.
Но у Канта все же проблема «данности» решается иначе, потому что в философии
марбургской школы вследствие превращения «данности» в «заданность» созерцание
растворяется в мышлении, а пространство и время превращаются только в категории.
1 Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 223.
2 Natorp Р. Platos Ideenlehre. Leipzig, 1903. S. 367.
109
Проблемы теоретической философии Канта
У Канта же чувственность в качестве предмета трансцендентальной эстетики составляет
неустранимое «начало» чистого разума. Каким образом дается чувственный предмет? -
Обратимся к понятию синтеза.
Синтез a priori - это процесс образования расширяющегося, нового, априорного
знания; это процесс образования теоретического знания вообще. Достигается он благо-
даря тому, что предмет созерцания синтезируется с понятием. Но прежде надо иметь
предмет. Этот предмет тоже синтезируется из материала ощущений, для того чтобы за-
тем синтезироваться с понятием. Таким образом, мы имеем два синтеза. Первый из них
Кант называет фигурным, его осуществляет продуктивное воображение: «Этот синтез
многообразного (содержания) чувственного созерцания, возможный и необходимый
a priori, может быть назван фигурным (synthesis speciosa) в отличие от того синтеза, ко-
торый мыслился бы в одних лишь категориях в отношении многообразного (содержания)
созерцания вообще и может быть назван рассудочной связью (synthesis intellectualis)»1.
После того как фигурный синтез осуществится, дело за другим синтезом: продукт
фигурного синтеза, т. е. предмет чистого чувственного созерцания, должен соединиться с
понятием, должен быть синтезирован с ним. В результате этого синтеза, казалось бы, и
предмет, и понятие (прежнее) должны исчезнуть, раствориться в новом синтетическом
понятии, должны полностью утратить свою автономию, ибо в синтезе не содержится как
будто ничего иного, кроме (в данном случае) единства чувственности и рассудка. И все
же в «Критике чистого разума» дело обстоит не совсем так: второе синтезирование, син-
тезирование чувственности и рассудка в теоретическом мышлении, происходит таким
загадочным образом, что, хотя в результате синтеза возникает целостное знание о пред-
мете возможного опыта, синтезирование не уничтожает автономии чувственности. Загад-
ка в том, что чувственность синтезируется с рассудком для того, чтобы... с ним не синте-
зироваться; фигурный синтез переводится в понятия, но не сводится к ним, а остается
особенным по сравнению с интеллектуальным синтезом. «Для познания, - пишет Кант, -
необходимо иметь, во-первых, понятие, посредством которого вообще мыслится предмет
(категория), и, во-вторых, созерцание, посредством которого предмет дается; в самом
деле, если бы понятию вовсе не могло быть дано соответствующее созерцание, то оно
было бы мыслью по форме, но без всякого предмета и посредством него не было бы
возможно никакое знание о какой бы то ни было вещи, потому что в таком случае, на-
сколько мне известно, не было бы и не могло бы быть ничего, к чему моя мысль могла
бы быть применена. Но всякое возможное для нас созерцание чувственно (эстетика),
следовательно, мысль о предмете вообще посредством чистого рассудочного понятия
может превратиться у нас в знание лишь тогда, когда это понятие относится к предметам
чувств»1 2. В трансцендентальной логике мы обособляем рассудок и выделяем из области
1 Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 204.
2 Там же. С. 201.
110
Т. Б. ДЛУГАЧ. Принцип конструирования и проблема предметной данности...
наших знаний лишь ту часть, которая имеет свой источник только в рассудке. Однако
условием применения этого чистого знания служит то, что предметы даны нам в созер-
цании. Об этих важных положениях кантовской философии никак нельзя забывать.
Все разъяснения Канта по данному вопросу указывают на потребность мышления в
предмете, к которому оно относится. Какая логическая трудность толкает Канта к этим
мучительным раздумьям? - Он понимает, что мышление не может быть беспредметным,
иначе оно перестало бы быть мышлением; и тем не менее предмет должен представлять
предметное содержание внутри самого мышления. Говоря о нем, мы подразумеваем
предмет, включенный в сферу познающего разума, который, значит, идеален, а не реа-
лен, хотя и должен противостоять мысли о нем. По-видимому, мышление должно расще-
питься; оно и расщепляется на, если можно так сказать, собственно мышление - рассу-
док - и несобственно мышление - чистую чувственность Именно по направлению к
предмету чистого чувственного созерцания мышление делает первый шаг в поисках того,
к чему бы оно могло относиться, чтобы быть мышлением о чем-то (второй шаг мышле-
ние делает уже не за пределы рассудка, а за границы теоретического разума вообще к
вещи самой по себе или к ноумену).
Предмет для мышления «дан» в чистом чувственном созерцании; но вновь вернем-
ся к вопросу: как он дан? - После того как стало очевидным, что предмет (знания) не рас-
творяется в понятии, несмотря на синтез, и, далее, что он непременно конструируется,
можно предположить, что предмет дается посредством конструирования, или что пред-
мет, как это ни парадоксально, конструируется как данный. Что скрывается за подобным
предположением? - За ним скрывается тот факт, что, хотя в чувственности (посредством
чувственности) нам предметы, конечно, даются, но «данность» эта непременно предпо-
лагает участие мышления. В связи с этим можно заметить, что уже более ста лет назад
крупные физиологи, в частности Гельмгольц, установили зависимость зрительного вос-
приятия от интеллектуального развития человека, шире - от уровня культуры вообще. В
настоящее время усилиями отечественных и зарубежных ученых (Р. Грегори, Ч. Спайкер,
А. Запорожец, А. Леонтьев и др.) подтверждается связь чувств с разумом. Последние
материалы исследований заставляют, например, думать о том, что пространственные
структуры в свете современной физики являются достаточно сложным образованием, так
что полагать, будто они - непосредственный продукт чувств, и относить геометрические
свойства к «первичным качествам» было бы неверно. Но так же неверно было бы делать
на этом основании агностические выводы. Чувственность, как и разум, формируется в
процессе преобразующей (природу и прежде всего самого себя) деятельности человека,
в ходе которой он и понимает предметы, и чувственно воспринимает их, причем каждый
раз - соответственно конкретно-исторической эпохе такой деятельности. Нам кажется
вследствие этого совершенно правильным определение, данное К. Марксом чувствам как
«продуктам всемирной истории», а не физиологии.
Конечно, Кант не делал таких выводов, но он также пытался связать чувственность
с рассудком и оставлял именно за чувственностью предметность и данность. Он хочет
111
Проблемы теоретической философии Канта
доказать: чтобы «чувственные данные» стали отправным пунктом теоретического движе-
ния, чувственность должна быть и включена в теоретическое знание в виде определен-
ного его «начала» (данного предмета), и сохранять свою автономию именно в форме
такой внешней рассудку данности. В трансцендентальном идеализме Канта все эти
функции выполняет трансцендентальная эстетика (предшествующая трансценденталь-
ной логике).
Становится понятным, что мышление конструирует предмет познания, так сказать
«предуготовляет» его для познания, вынося в виде «данного» предмета в чувственность.
Операции конструирования, по Канту, входят в ведение математики - это она конструи-
рует свои предметы; но следует оговориться, что подлинная внеположенность (в виде
вещи самой по себе) достигается все же не математикой, а философией, ибо только фи-
лософ ставит вопрос об отношении мышления и бытия, следовательно также и об авто-
номии бытия, которое не конструируется, а существует само по себе. По отношению же
к математике речь идет о внеположенности, данности предмета рассудку в чистом чувст-
венном созерцании.
Если бы теоретический разум был законодателем, он не нуждался бы во внешней
данности, а свободно начинал причинный ряд (был бы в собственном смысле практиче-
ским, а не духовно-практическим); но мы знаем, что конструктивная роль разума выпол-
няется в познании только в регулятивном смысле, по принципу als ob. Поэтому можно
сказать, что практическое входит внутрь теоретического мышления в виде «технически-
практического», т. е. служит средством для целей познания.
Следуя кантовскому пониманию, можно было бы представить предмет чистого
чувственного созерцания (данный) помещенным как бы в точке пересечения линий, на-
правленных с двух противоположных сторон - от эмпирической чувственности к мышле-
нию и от мышления к эмпирической чувственности. Как «данный» предмет понимается
лишь в свете конструирования, но для того чтобы его сконструировать, он должен быть
«дан».
«Данность» и конструирование, таким образом, представляют собой как бы две раз-
личные проекции одного предмета опытного знания, две различные характеристики
предметности.
На этом пути становятся объяснимыми противоречия в определениях синтеза и
продуктивного воображения: «кто» осуществляет действия по конструированию предме-
та, данного в чистом чувственном созерцании? Не может ли быть так, что подобные ак-
тивные функции берет на себя сама чувственность? Созидается ведь ее предмет. Но все
же такое предположение противоречило бы не только прямым указаниям Канта на то, что
посредством чувственности предметы даются, а посредством рассудка мыслятся, но и
всему духу первой «Критики», согласно которому разум в познании не законодательству-
ет, и мы говорим о свободном его действии в конструировании только в условном накло-
112
Т. Б. ДЛУГАЧ. Принцип конструирования и проблема предметной данности...
нении. Поскольку рассудок активен, «данность» нигде, кроме чувственности, не может
быть представлена. Если же конструктивная роль наряду с рассудком будет приписы-
ваться и чувственности, то рушится весь замысел первой «Критики».
На самом деле существует единственная возможность активности - она принадле-
жит рассудку, хотя в процессе конструирования он претерпевает в своем бытии сильные
изменения. Поскольку он действует, созидает, постольку он находится в своей собствен-
ной сфере; но поскольку он созидает все же предмет чувственности, он как бы занимает-
ся не своим собственным делом. Загадкой остается и двойственная роль продуктивного
воображения: чем объяснить тот факт, что Кант считает продуктивный синтез функцией
рассудка и в то же время отдает его на откуп некоей продуктивной способности вообра-
жения, которая «слепа»? Разве может нечто «слепое» быть включено в сферу рассудка,
характеризовать его? Может быть, как раз потому, что рассудок выполняет не совсем
свойственную для себя функцию - конструирует предмет чистого чувственного созерца-
ния - он становится слепым? (Как известно, по Канту, без чувственности рассудок пуст, а
без рассудка чувственность слепа).
Относясь к предмету как понятийное его изображение, теоретическое мышление
выступает как рассудок; конструируя предмет чувственности, рассудок превращается в
продуктивное воображение; под именем воображения рассудок и конструирует предмет,
и выносит его вовне, так как во-образить - означает полагать предмет в качестве внеш-
него, вне-положенного («образа» чистого чувственного созерцания). Чистая же чувствен-
ность есть область представленности сконструированного предмета: здесь он уже дан,
уже внеположен, уже наличен. Осуществляется это, в частности, благодаря пространст-
ву: с одной стороны, геометрически-пространственная форма любого тела, его «протя-
женность» позволяет определить его внешнюю форму; с другой стороны, пустое про-
странство - совершенно необходимое (внутри ньютоновской механики и вслед за ней
внутри кантовской метафизики) условие для отделения, отграничения одного тела от
другого и далее объекта от субъекта.
Пространство определяется Кантом как форма внешнего чувства как раз потому,
что, по сути дела, оно есть «образ» внешнего предмета: оно доставляет субъекту пред-
метность и вследствие этого является условием всякого содержательного знания. Тем
самым можно сказать, что Канта не устраивает «половинчатая объективность математи-
ки». Объяснение этому факту лежит опять-таки в установке кантовской философии на
ньютоновское экспериментальное естествознание. Еще раз обратимся к его особым ха-
рактеристикам: предметы, которые познаются, существуют независимо от эксперимента-
тора. Но, однако, они должны быть включены в его деятельность, вовлечены в нее, из-
менены, поставлены в такие условия, в которых они никогда не бывают в реальности, т.е.
должны принять на себя субъективные характеристики экспериментатора. И все же цель,
которую он ставит, - познать предмет таким, каков он сам по себе, независимо от всяких
воздействий.
113
Проблемы теоретической философии Канта
Фактически так осмысливает предмет познания и Кант: предмет теоретического ра-
зума должен включиться в его сферу, должен быть подвергнут конструированию, сле-
довательно изменению, поэтому он всегда - предмет возможного опыта. И тем не менее,
поскольку познаваемый предмет существует в реальности и независим от познания, его
надо воспринимать как предмет сам по себе, как вещь саму по себе. Таким образом, он
и включается в область познания и выталкивается из нее. Даже когда он включается, он
сохраняет свою автономию в виде «данного» предмета. Он и сконструирован, он и дан -
в этом отличие кантовского осмысления от осмысления, представленного в философии
марбургской школы, где всякая данность исчезает, заменяясь заданностью. «Данность» и
конструкция представляют собой как бы две стороны одного познаваемого предмета.
Дважды ориентируется на предмет сам по себе, вещь саму по себе чистый разум:
первый раз в начале эксперимента, когда она втягивается в плавильный тигель мыслен-
ного конструирования, и второй раз - в конце эксперимента, когда, закончив свою работу,
разум любуется полученным произведением - феноменом, прекрасно понимая его нето-
ждественность вещи самой по себе, представление о которой, значит, каким-то образом
имеется у разума, но которую он выталкивает на границу (или за границу) знания. И
здесь-то обнаруживается, что свои объекты конструирует не только математик: философ
«конструирует» (соединяет) объект возможного опыта с предметом самим по себе.
Именно философ ориентирует предмет познания (и все познание) на совершенно некон-
струируемую вещь, существующую в реальности, ибо в теории разум не выступает как
законодатель, а действует как бы свободно, конструируя то, что уже есть, но что не мо-
жет стать предметом познания, не став прежде предметом возможного опыта (в том чис-
ле и конструирования).
В установке на такое непонятное (потому что вещь сама по себе, не будучи сконст-
руирована, нам неизвестна, непонятна ) как безусловное формируется опытное знание,
именно в таком соотнесении таится истинная объективность. Как раз в связи с этим Кант
и говорит: «Мы признаем, что вряд ли можно найти чистую землю, чистую воду, чистый
воздух и т.п. Тем не менее их понятия необходимы (и, следовательно, эти понятия, в том,
что касается полной чистоты, имеют своим источником только разум), чтобы надлежа-
щим образом определить участие каждой из этих естественных причин в явлении»1. Если
математик созидает (благодаря конструированию) предметы опытного знания (науки, т. е.
природы), то философ ориентирует все опытное знание на предметы сами по себе; зна-
чит, на вещи сами по себе, и в таком парадоксальном соотнесении знания с тем, чего мы
не знаем (а зачем соотносить то, что мы знаем, с тем, что мы и так уже знаем?), содер-
жится истинный критерий объективного знания. Для математика вопрос о бытии самом
по себе не важен - он заменяет его задачей построения теории, т. е. выведения всех
логически обоснованных и непротиворечивых следствий из заданных предпосылок
1 Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 554.
114
Т. Б. ДЛУГАЧ. Принцип конструирования и проблема предметной данности...
(например, аксиом Эвклида); проблема же истинности самих этих аксиом как бы выходит
за рамки науки (правда, включаясь в нее в момент смены аксиом, скажем, ньютонов-
ских - эйнштейновскими, тогда и встает вопрос о том, насколько они адекватны предме-
ту, бытию, но - только тогда). Философ же никогда не отвлекается от этой главной для
него задачи - выяснить возможность тождества мышления и бытия; тут-то и оказывает-
ся, что мышление (познание) требуется соотносить с незнанием, а значит с бытием.
Здесь-то выясняется, что не только математика осуществляет синтез, но также и
философия, причем - более высокий синтез; только философ синтезирует (конструиру-
ет?) предмет познания как независимый от разума объект, как вещь саму по себе, лишь в
соотнесении с которой, как это ни странно, доказывается подлинная, а не мнимая истин-
ность и объективность экспериментально-теоретического знания. В ходе философской
рефлексии над теоретическим мышлением Нового времени Кант, таким образом, углуб-
ляет свои прежние представления о синтезе; только философ, утверждает он в разделе
«Трансцендентальное учение о методе», способен на высший синтез, хотя такой синтез
не связан с созерцанием, так что «синтетические положения чистого и трансценденталь-
ного разума бесконечно далеки от того, чтобы быть столь же очевидными,., как положе-
ние дважды два четыре»'. Смысл философского синтеза состоит в том, что синтезиру-
ется не предмет чистого чувственного созерцания с рассудочным понятием, а предмет,
находящийся за границами опыта, с теоретическим знанием в целом; синтезируется
вещь сама по себе. «Существует... трансцендентальный синтез из одних лишь понятий, -
пишет Кант, - который опять-таки удается только философу, но он касается лишь вещи
вообще, при наличии которой восприятие ее может принадлежать к возможному опыту.
Но в математических проблемах речь идет не об этом, и вообще не о существовании
(курсив мой. - Т. Д.), а о свойствах предмета самих по себе, лишь поскольку они связаны
с его понятием»1 2.
О том, что Кант мыслит вещь саму по себе именно как абсолютно неконструируе-
мый предмет, свидетельствуют многие места «Критики чистого разума», а также других
работ, в частности следующее: «Ведь законы, т.е. принципы того, что относится к суще-
ствованию вещи, имеют дело с понятием, не поддающимся конструированию, коль скоро
существование нельзя изобразить ни в каком априорном созерцании»3.
Как видим, Кант начинает предполагать не только чисто логическое (т.е. имеющее
значение в системе теоретического знания), но и объективное (т.е. имеющее значение
при отношении теоретического знания к тому, что находится за его пределами) примене-
ние идей разума, «...если обратить внимание на трансцендентальное применение рас-
судка, то оказывается, что эта идея первоначальной силы вообще (речь идет о той самой
1 Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 613.
2 Там же. С. 604.
3 Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 6. М., 1966. С. 58.
115
Проблемы теоретической философии Канта
силе, которая в ньютоновской механике была вытолкнута за ее границы. - Т. Д.) не толь-
ко предназначается для гипотетического применения как проблема, но и претендует на
объективную реальность (вот оно - реальное основание! - Т.Д.)... В самом деле, нельзя
понять, каким образом логический принцип достигаемого разумом единства правил мог
бы иметь место, если бы не предполагался трансцендентальный принцип, благодаря
которому такое систематическое единство как присущее самим объектам допускается
a priori и необходимо»1. Иначе говоря, логика в системе Канта онтологизируется; понятие,
обращенное на себя, оборачивается иным понятием. Будучи «логическим началом», оно
требует для себя также реального существования. Без этого логические определения
утратили бы статус логических определений, повисли бы в воздухе. Все это означает,
что трансцендентальной логике требуется реальный предмет, который хотя и определя-
ется логически, все же является для логических (теоретических) построений внешним
критерием. Идея предмета оборачивается идеей предмета, ноумен оборачивается ве-
щью самой по себе. Не случайно Кант говорит о том, что идея разума представляет со-
бой аналог схеме чувственности: вещь сама по себе противостоит теоретическому зна-
нию, как реальная вещь противостоит мыслимой вещи, чтобы та могла мыслиться, «так
как мы как бы выводим предмет опыта из воображаемого предмета этой идеи как из ос-
нования или причины его»* 2. Разум как бы расширяет свои границы, представляя предмет
(идеи) за границами знания. Другими словами, Кант все время колеблется между жела-
нием объявить вещь саму по себе только предметом разума, следовательно сохранить
ее только внутри теоретического знания, и желанием вывести ее за пределы теорети-
ческой системы, сделать ее определением (?) того, что существует вне ее.
Эти внутренние колебания, как уже упоминалось, обусловлены двойственным ха-
рактером теоретического знания Нового времени: втянуть предмет в эксперимент, преоб-
разовать его - и понять его таким, каким он существует сам по себе, вне всяких измене-
ний. Кант, таким образом, философски прорефлектировал особенности науки Нового
времени, совершенно по-своему осмыслив возможности познания, тождества мышления
и бытия и заложив основания для дальнейшего философского рефлектирования по этим
проблемам. Вещь сама по себе, ноумен, идея, конструирование - стали важными вехами
на этом пути. Заслуга Канта здесь в том, что он впервые в новой философии сформули-
ровал принцип деятельности: позднейшие марксовы (на наш взгляд, правильные) убеж-
дения относительно того, что человек знает мир в той мере, в какой он его преобразует,
изменяет, в кантовском понимании сформировались как убеждения относительно того,
что данный познанию предмет дан постольку, поскольку он нами сконструирован. Речь
идет, конечно, не о материальной деятельности, а о духовно-практической, но тем не
менее она - как практика по отношению к предмету - противостоит знанию о нем и явля-
ется его основой и критерием. В этом плане и следует понимать парадоксальное кантово
объяснение: предметы даны знанию постольку, поскольку они сконструированы.
' Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 557.
2 Там же. С. 570-571.
116
В. А. ЖУЧКОВ
ПОНЯТИЕ ВЕЩИ В СЕБЕ У КАНТА
КАК УСЛОВИЕ СПАСЕНИЯ СВОБОДЫ
Как известно, Кант неоднократно подчеркивал, что «если явления суть вещи в себе,
то свободу нельзя спасти» (Т. 3. С. 480; В-564; Т. 4. Ч. 1. С. 423, 430 и др.)1. Известно и
то, что посредством различения вещей в себе или самих по себе и явлений, он пытался
обосновать или найти «способ проверки» своего коперниканского переворота в способе
мышления и понимании сущности познания, а также преодолеть противоречие в понима-
нии человеческой души и ее воли как подчиненной естественной необходимости, но вме-
сте с тем и свободной (Т. 3. С. 89-91, 93-94; B-XVIII-XIX, XXVI-XXVII). Иначе говоря, ис-
ходная постановка основных задач критической философии отличается известной двой-
ственностью, не говоря уже о том, что общая логика решения проблемы свободы, ее
«спасения», имеет весьма неоднозначный, а порой и противоречивый характер, что по
сей день остается предметом острых дискуссий среди исследователей.
Достаточно сказать, что различение вещей самих по себе и явлений Кант осуществ-
ляет для решения вопроса о возможности теоретического познания, тогда как понятие
или идея свободы преимущественно относится к компетенции практической философии
и разработке этической проблематики. Кроме того, положительное решение вопроса о
возможности свободы Кант дает в третьей антиномии чистого разума, в которой обсуж-
дается его космологическая идея, то есть вопрос о мире в целом. В составе же этого во-
проса более корректно было бы обсуждать вопросы о первопричине мира, о его случай-
ности и т.п., но никак не вопрос о свободе воли и нравственной мотивации человеческих
поступков. В чем же тут дело, почему и насколько правомерно Кант сближает в своих
построениях эти две столь различные проблемы или две сферы своих философских ин-
тересов? Эти вопросы мы хотим обсудить в данной работе.
Свою идею коперниканского переворота Кант формулирует следующим образом:
«не разрешим ли мы задачи метафизики более удачно, если предположим, что предметы
должны сообразовываться (соответствовать, направляться) с нашим знанием (или по-
знанием)» (die Gegenstande miissen sich nach unserem Erkenntniss richten) (T. 3. C. 87-88;
B-XVI—XVII). Слова эти, если их понимать буквально, способны привести в замешатель-
ство любого непредвзятого читателя и вызвать у него недоумение, но тем не менее,
1 Ссылки на «Критику чистого разума» и другие работы Канта будут даваться по русскому
изданию: Кант И. Собрание сочинений: В 6 т. М., 1963-1966. - с указанием внутри текста номера
тома и страницы. Ссылки на немецкое издание (Прусской Академии) «Критики чистого разума»
будут обозначаться литерами А и В (соответственно - 1 и 2 издание) с указанием номера страницы.
117
Проблемы теоретической философии Канта
именно такое понимание познания Кант противопоставляет его традиционному - эмпири-
ческому или рационалистическому - пониманию, согласно которому «наши познания
должны сообразовываться с предметами» (там же). Последнее Кант считает догматиз-
мом, в преодолении которого он и видит основную задачу своей критики разума, обозна-
чившей радикальный переворот в философском мышлении.
Однако при всей общепризнанной значимости данного события, нельзя не отметить,
что если понимать кантовские слова о «сообразовании предметов с познанием» букваль-
но, то они звучат не только несуразно, но даже абсурдно. Смысл этих слов можно
было бы еще как-то признать, если бы Кант был спекулятивным идеалистом на ма-
нер Фихте, у которого предметный мир есть всего лишь не-Я, то есть продукт некоего аб-
солютного субъекта, который не только «видит в предметах то, что сам в них и вложил»,
но сам же эти предметы и производит. Кант же был крайне далек от мысли о создании
объекта субъектом и был решительным противником не только фихтеанского, но и
всех других форм традиционного идеализма (см.: Т. 3. С. 85-86, 88, 152-153, 308-309;
B-XII-XIV, XVIII, 71-73. С. 307-309 и др.).
Ниже мы попытаемся расшифровать реальный смысл этой странной формулировки
Канта, пока же отметим, что ее «превосходное испытание» или проверку (Probierstein)
он осуществляет посредством упомянутого различения явлений и вещей в себе (Т. 3.
С. 88-89. B-XVIII-XX). С нашим познанием посредством чувств и рассудка сообразуются
только явления опыта, но именно опытом оно и ограничивается. Вещь же в себе оказы-
вается всего лишь идеей разума о безусловном, которое он мыслит за пределами опыта;
именно эта идея позволяет разуму, «не впадая в явное противоречие», мыслить челове-
ческую душу как вещь в себе, а потому признавать свободу ее воли, но в то же время
мыслить ее и как подчиненную необходимым законам природы, правда, в качестве всего
лишь явления. Такое решение загадки коперниканского переворота позволяет Канту
«спасти» идею свободной причинности и тем самым решить вопрос о возможности и ос-
новании морального закона, а также допустить Бога и бессмертие для целей практиче-
ского разума (Т. 3. С. 89-91,93-96; B-XVIll-XXII, XXV-XXX).
Вряд ли следует доказывать, что при таком понимании вопроса о соотношении ве-
щи в себе и явлений, кантовская трактовка опыта и эмпирического познания обретает
заметные черты субъективизма и феноменализма, идея же свободы оказывается всего
лишь иллюзорной, даже жалкой уловкой разума, жаждущего избежать полного фатализ-
ма в понимании мира и зависимости нашей воли от природной необходимости, а его уче-
ние о практическом разуме - выражением прекраснодушного идеализма. Именно таким
образом кантовская философия нередко и воспринималась и понималась его исследова-
телями, однако все они вынуждены были считаться и с тем, что у Канта имеет место и
принципиально иная трактовка вещи в себе, а именно не как лишь идеи или «точки зре-
118
В. А. ЖУЧКОВ. Понятие вещи в себе у Канта как условие спасения свободы
ния» разума, порожденной его метафизической потребностью выйти за пределы опыта и
имеющей своим основанием некие практические «источники» и «данные» практического
разума (Там же. С. 90,93, B-XXII, XXVI).
Дело в том, что на тех же самых страницах Кант дает существенно иную трактовку
вещи в себе, согласно которой она оказывается не идеей разума, а понятием о вещи в
себе, которая хотя и остается непознанной нами, но действительно существующей.
«Ведь в противном случае, - указывает он, - мы пришли бы к бессмысленному утвер-
ждению, будто явление существует без того, что является» (Т. 3. С. 89, 93; В-ХХ,
XXVI-XXVII). Еще более категорично он высказывается на этот счет в Пролегоменах:
допуская явления, рассудок (именно рассудок, а отнюдь не разум! - В. Ж.), тем самым
признает и «существование вещей в себе» (Т. 4. Ч. 1. С. 134). В учении же о чувственном
познании Кант рассматривает ощущения или материю явлений результатом причинного
воздействия (аффицирования) на нашу душу со стороны предмета, понимаемого именно
в качестве неизвестного, но реально существующего нечто, а именно вещи в себе или
самой по себе (Т. 3. С. 127, 201-202; В-33-34,146-147).
Именно такого рода высказывания Канта и стали поводом для его обвинений в про-
тиворечивости. И в самом деле, по своему буквальному смыслу они явно противоречат
трактовке вещи в себе как всего лишь идеи разума о безусловном, а также ограничению
принципа «сообразования предметов с познанием» явлениями опыта. Вступают они в
конфликт и с общей критической установкой Канта, поскольку допущение действительно-
го существования вещи в себе имеет явный привкус догматического постулата, примене-
ние же к ней категории причинности противоречит ограничению значимости последней
явлениями опыта, а в конечном итоге - и непознаваемости вещи в себе.
По этому поводу в литературе о Канте высказано немало упреков и гневных слов.
В известном смысле весь послекантовский немецкий классический идеализм возник
из попыток «преодоления» указанной «догматической непоследовательности»
своего родоначальника, а острая критика указанного противоречия продолжается и по
сей день.
И тем не менее, несмотря на указанные противоречия, Кант вынужден допускать
существование вещи в себе и ее причинное воздействие на душу в качестве необходимо-
го условия возможности опыта. Дело в том, что без признания зависимости явлений опы-
та от причинности вещи самой по себе, а также содержательного сходства и даже суб-
станциального сродства с ними содержания или материи явлений, он не может обосно-
вать не только способность разума мыслить за пределами опыта безусловное
«в дополнение ко всему обусловленному», но и не может «спасти свободу», то есть кор-
ректно сформулировать и решать третью антиномию чистого разума (Т. 3. С. 89, 480;
119
Проблемы теоретической философии Канта
B-XIX-XX, 564. См. анализ этого вопроса у Э. Адикеса, Ф. Паульсена, А. Риля, Г. Праусса
и др.)1. В том-то и дело, что, вопреки собственной интерпретации идеи свободы в качест-
ве «основания существования» морального закона, в самом обосновании ее возможности
Кант искал аргументы, свидетельствующие о том, что она не является всего лишь иллю-
зией разума или его исключительно субъективной «точкой зрения», возникшей из его по-
требности «допустить существование Бога, свободы и бессмертия для целей необходи-
мого практического применения разума» и даже «ограничить знание, чтобы освободить
место вере» (Т. 3. С. 89, 95; B-XVIII, XXIX-XXX; Т. 4. Ч. 1. С. 314).
Не имея здесь возможности проследить объективную логику кантовского обоснова-
ния идеи свободы, отметим лишь один, но весьма принципиальный ее момент. Мы име-
ем в виду тот факт, что в кантовском различении вещей в себе и явлений, посредством
которой он пытается обосновать свою идею коперниканского переворота, заметную, если
не первостепенную роль играет понимание вещи в себе как человеческой души. Показа-
тельно, что с середины 20-х годов XX века именно это понятие становится источником
и предметом разного рода онтологических интерпретаций (у Н. Гартмана, X. Хаймзоэта,
М. Хайдеггера и др.)1 2.
Уже в предисловии ко второму изданию Кант прямо указывает на то, что различение
вещей в себе и явлений служит прежде всего устранению противоречия в понимании че-
ловеческой души или ее воли как свободной и в то же время подчиненной естественной
необходимости (Т. 3. С. 93-94; B-XXVII—XXVIII). В «эстетике» же душа рассматривается в
качестве источника содержания внутреннего опыта и чувства, то есть времени как формы
созерцания. Однако главное заключается в том, что душа понимается им как вещь в се-
бе, которая «воздействует на себя своей собственной деятельностью, а именно полага-
нием своих представлений» (Т. 3. С. 135-143, 150; В-46-58, 67-68). И именно это -
1 Нс случайно с конца XIX века в кантоведчсской литературе существует довольно много-
численное и влиятельное направление так называемой реалистической интерпретации кантовской
философии. Ее сторонники (Е. Adickes, F. Paulsen, A. Piehl, G. Prauss, H.E. Allision, P. Strowson и
др.) подчеркивают реальное или объективное существование вещи в себе, утверждают ее опреде-
ленное сходство или даже совпадение с явлением как «неопределенным» предметом эмпирическо-
го созерцания, а также ее «двоякое» воздействие на нас или на нашу чувственность - трансценден-
тальное и эмпирическое. См., например: Adickes Erich. Kants Lehre von der doppelten Affektion un-
seres Ich als Schlussel zu seiner Erkenntnistheorie. Tubingen, 1929. S. 3, 34-36, 46, 84. Riehl Alois. Der
philosophische Kritizismus. Bde 1-3. Lpz., 1924-1926. Bd. 1, S. 390-391, 473; Bd. 2, S. 19, 552-560.
Prauss Gerold. Erscheinung bei Kant. (Ein Problem der «Kritik d.r.V.»). B./N.Y., 1971. S. 18, 48-50.
2 См. например: Hatrmann Nikolai. Diesseits von Idealismus und Realismus. Kant-Studien. Bd.
XXIX. Heft Yi. Berlin, 1924. S. 160-206; Heimsoeth Hans. Metaphysische Motive in der Ausbildung des
kritischen Idealismus. Ibid. S. 121-159; Heidegger Martin. Kant und das Problem der Metaphysik. Bonn,
1929. S. 10-12, 131, 187, 194.
120
В. А. ЖУЧКОВ. Понятие вещи в себе у Канта как условие спасения свободы
«субъективное» - понятие вещи в себе лежит в основе, в самом ядре или сердцевине
кантовского понятия трансцендентального или ноуменального субъекта, а точнее -
самого чистого разума, как «сверхчувственный субстрат» или «носитель» всех его апри-
орных способностей и форм (чувственности, рассудка, воображения, диалектического
разума, морального закона или способности суждения и т.п.) и как подлинное основание
или источник всех способов его применения (теоретического или познавательного, прак-
тического или нравственного, эстетического или телеологического и др.). Более того,
свое обоснование идеи свободы в составе космологической антиномии чистого разума
Кант осуществляет именно потому, что уже в учении о чувственном познании допускает
понятие души в качестве вещи в себе и возможность ее воздействия на самое себя своей
спонтанной самодеятельностью.
Таким образом, вся критическая философия Канта базируется на двух исходных
предпосылках, а именно на признании существования двух вещей в себе - объективной и
субъективной, а главное, наряду с причинностью объективной по отношению к восприим-
чивости внешнего чувства, еще и субъективной причинности, то есть свободной или
спонтанной самодеятельности нашей души по отношению не только к внутреннему чув-
ству, но и к применению всех априорных способностей чистого разума (см.: Т. 3. С.150,
205-208, 223, 286-289, 479, 482-483,491-492; В-67-69, 153-156,180-181,275-279, 562,
567-569, 580-583 и др.). Доказать реальность этих двух существующих самих по себе и
непознаваемых вещей невозможно, однако без них нельзя понять и обосновать ни воз-
можности опыта или необходимого знания, ни возможности идеи разума о свободной
причинности. Поэтому само их допущение Кант считает всего лишь первоначальной,
аналогичной коперниканской, гипотезой, понятия которой должны быть подвергнуты ис-
пытанию, подтверждены или опровергнуты экспериментом (Т. 3. С. 88-91; B-XVIII-XIX,
XXII). И только на основании результатов этого эксперимента, то есть всей критики чисто-
го разума, всего хода обоснования возможности опыта и идеи свободы, оказывается
возможным не только устранить противоречие разума с самим собой, но и решить вопрос
о существовании вещи в себе в обоих ее значениях, а также об аподиктической, а не
только гипотетической правильности обоих этих понятий.
Проблематический же и даже противоречивый характер понятия аффицирования
вещью в себе нашей чувственности объясняется прежде всего тем, что по существу, со-
гласно Канту, всякое познание начинается не с восприятия уже познанного или известно-
го нам предмета, а с неизвестного, с проблемы-противоречия или загадки. Последняя
либо «дается» нам извне, самим объективным и бесконечным миром, либо задается на-
ми самими в виде «вопрошания природы» или себя, то есть создаваемой нами же сами-
ми проблемы или цели, поначалу даже «сумасшедшей» идеи. Задача же познавательной дея-
тельности в том и состоит, чтобы эту проблему решить, превратить неизвестное, непознанное
или вещь в себе в известное, познанное, в явление или предмет, то есть в то, что «сообразу-
ется» с нашим знанием, объективным по содержанию и необходимым по форме.
121
Проблемы теоретической философии Канта
В своей «Критике способности суждения», в развитой в ней концепции культуры
Кант говорит не только о «сообразовании» предмета с нашим знанием, а знания с пред-
метом, но и о более широких принципах целесообразности и «телеологической каузаль-
ности». Эти принципы лежат в основе нашей способности не только познания, но и пре-
образования предметов в соответствии с нашими целями, благодаря чему человек ста-
новится «титулованным властелином» природы и даже творцом предметов «второй
природы», то есть мира культуры, ее материальных и духовных ценностей, для достиже-
ния которых он использует природу в качестве средства (см.: Т. 5. С. 462-464).
Утверждение о непознаваемости вещи в себе в обоих ее значениях вовсе не явля-
ется у Канта свидетельством его пресловутого агностицизма; напротив, он неоднократно
и весьма определенно указывает на то, что рассудок и разум в состоянии отыскивать
законы опыта и посредством них «без конца расширять свои прочные и ясные знания»,
что «наблюдение и анализ явлений проникает внутрь природы, и неизвестно, как далеко
мы со временем продвинемся в этом» (Т. 3. С. 326, 436, 577; В-334, 496, 708). Непозна-
ваемой вещь в себе выступает у Канта в качестве предмета только философского мыш-
ления или трансцендентальной рефлексии, в составе которых она лишь обозначает объ-
ективный мир и человеческую свободу, понимаемых в их актуальной и потенциальной
бесконечности. Именно поэтому Кант заявляет, что «если даже вся природа раскрылась
бы перед нами, мы никогда не были бы в состоянии ответить на трансцендентальные
вопросы, выходящие за пределы природы» (Там же. С. 326; В-334). И только такие, соб-
ственно трансцендентальные или философские вопросы имеют своим содержанием оба
значения вещи в себе как непознаваемого нечто, допущение которого имеет, однако, ис-
ключительно гипотетический или предположительный характер. Дело в том, что в данном
случае обе вещи в себе берутся исключительно в их философском смысле, то есть рас-
сматриваются в их бесконечном содержании и абсолютном или безусловном значении, а
потому их содержание не может быть выражено ни в каком логически строгом понятии
или в предметном, конкретно-научном знании.
Именно поэтому мы считаем допустимым определить сущность кантовской фило-
софии в качестве агностического дуализма, что не имеет, однако, ничего общего ни с
догматическим ограничением возможностей научного познания и знания, ни со столь же
догматическим утверждением существования двух самостоятельных субстанций - мате-
риальной и духовной, бытия и сознания, и т.п. Кантовское допущение существования
вещи в себе в двух ее значениях имеет характер предположения или гипотезы, которые
являются не произвольной выдумкой, а результатом тщательного анализа и глубокого
осмысления не только научного знания, но и достижений всей человеческой культуры как
продуктов человеческой деятельности, для философского объяснения и понимания кото-
рых необходимо допустить существование обеих указанных предпосылок.
Однако теперь возникает еще один вопрос, а именно - почему в своих «Критиках»
(особенно в «Критике способности суждения») Кант отрицает возможность познания не
122
В. А. ЖУЧКОВ. Понятие вещи в себе у Канта как условие спасения свободы
только вещи самой по себе или как таковой, но и процесса перехода от вещи в себе к
явлению, то есть того самого акта ее аффицирования нашей души или чувственности?
Ведь по сути дела речь здесь идет о том, каким образом возникает предметное научное
знание, каким образом осуществляются те или иные достижения культуры, которые вез-
де и всегда являются ничем иным, как конечным продуктом или результатом той или
иной формы или способа человеческой деятельности. Сам факт их существования сви-
детельствует о возможности такого перехода, доказывает его осуществимость; однако,
подчеркивает Кант, познание этого процесса, знание о путях и способах его конкретного
осуществления нам остается недоступным.
И в самом деле, такого рода знание было бы равносильно знанию о том, как дела-
ются открытия или изобретения, каким образом познается нечто новое или создается
произведение искусства, да и любой продукт культуры или «второй природы». В том и
дело, что речь здесь идет о творческом процессе, способности человека к свободной и
целеполагающей деятельности, реализуемой в ее конечных результатах; невозможно,
однако, найти закон, формулу, алгоритм или метод такого рода творческого процесса.
Любые попытки сделать это ведут к догматическому решению этого вопроса, к допуще-
нию умозрительных понятий абсолютного духа, мистического тождества бытия и мышле-
ния, к созданию мифической диалектической логики, либо к разного рода интуитивистко-
иррационалистическим спекуляциям.
Кант был не только решительным противником всего этого, но и был твердо уверен,
что такого рода вопросы если и относятся к компетенции философского познания, тем не
менее никаким умозрением решены быть не могут. В этом и заключается реальный
смысл тех его странных и непонятных высказываний, согласно которым между вещью в
себе и явлениями, между свободой и необходимым порядком природы хотя и имеет ме-
сто причинная зависимость и связь, но тем не менее мы не можем ее познать, как не мо-
жем познать и вещи в себе ни в качестве объективного мира в целом, ни в качестве на-
шей души и ее свободы как таковых (Т. 3. С. 132,150,418-420,494; В-42,67-68,472-474,585).
Тем не менее, признавая непознаваемость, но принципиальную осуществимость та-
кого перехода, Кант хочет сказать, что этот вопрос может быть решен, решался и реша-
ется свободой и талантом человека, его бесконечной способностью к творчеству, но ре-
шался он всегда в качестве конкретной и всегда новой проблемы его культурно-
исторической деятельности, но отнюдь не в качестве умозрительной проблемы теории
познания вообще. Кантовская философия и была направлена прежде всего на уяснение
и обнаружение данного обстоятельства, и именно поэтому она оказалась не только критикой
догматически-умозрительного способа философствования, но и просвещением разума, обра-
щенным к человечеству, к его разуму и открывающим его способность к свободному творчест-
ву как единственному источнику творимой им культуры и гаранту ее существования.
Именно в этом, на наш взгляд, и состоит великое мировоззренческое значение кан-
товской попытки «спасения свободы», то есть обоснования ее возможности посредством
различения вещей в себе и явлений.
123
Пьеро ДЖОРДАНЕТТИ (Италия)
ПОНЯТИЕ INTELLECTUS ARCHETYPUS
КАК НЕИЗБЕЖНЫЙ ОБЪЕКТИВНЫЙ КРИТЕРИЙ
ОПЫТНОГО ПОЗНАНИЯ, МОРАЛИ И РЕЛИГИИ
I
В «Трансцендентальной диалектике» «Критики чистого разума» Кант обозначает
диалектику как «логику видимости». Это выражение противопоставляет понятие видимо-
сти не понятию вероятности, а «Трансцендентальной аналитике» как «логике истины»
(В 87,170, 294; АА IV, 276 Алт.)1. Аналитика имеет дело с истиной. Она тематизирует
созерцания, понятия и основоположения a priori как факторы конструкции объекта опыта
вообще. Диалектика же имеет дело «всего лишь» с идеями, то есть с понятиями разума,
которым не приписывается никакой объективной реальности. Они могут породить лишь
видимость истины и тем самым дать основание заблуждениям. Первая предоставляет
общее обоснование метафизики природы, вторая - прежде всего критику рациональной
метафизики. В век науки аналитика представляется необходимой и нужной, в то время
как диалектика рассматривается как привязанная к своему времени и оказывается не-
нужной.
Эта недооценка «Трансцендентальной диалектики» надолго определила рецепцию
Канта. Понятие intellectus archetypus встречается нам уже в трансцендентальной эстети-
ке. «Нет никакой необходимости ограничивать способ созерцания в пространстве и вре-
мени чувственностью человека. Возможно, что всякое конечное мыслящее существо не-
обходимо должно походить в этом отношении на человека (хотя мы не можем решить
этого вопроса), однако, обладая такой общезначимостью, этот способ созерцания еще не
перестает быть чувственностью и именно потому, что он производный (intuitus
derivativus), а не первоначальный (intuitus originarius), стало быть, не интеллектуальное
созерцание, которое по приведенной только что причине присуще, по-видимому, лишь
первосущности, но никоим образом не существу, зависимому и в своем существовании, и
в своих созерцаниях (которые определяют его существование в отношении к данным
объектам). Впрочем, последнее замечание следует считать лишь пояснением к нашей
эстетике, а не доводом в ее пользу» (В 72)2.
1 Цитаты из Канта приводятся по Академическому изданию «Собрания сочинений» Канта,
Berlin, 1901 ff.. О. Лосского по изданию: Кант И. Собрание сочинений: В 8 т. Т. 3. Критика чисто-
го разума. М., 1994.
124
Пьеро ДЖОРДАНЕТТИ. Понятие intellectus archetypus как неизбежный критерий...
Intuitus originarius часто интерпретируют как только пограничное понятие, чья функ-
ция состоит лишь в том, чтобы ограничивать познание опытом. С другой стороны, это
понятие дало повод к интерпретациям и философским переработкам, рассматривавшим
его как центр философской аргументации. Не в последнюю очередь следует упомя-
нуть, что intellectus archetypus рассматривался также в онтологическом и теологиче-
ском смысле.
В настоящей статье речь пойдет не об интерпретации всей трансцендентальной
диалектики в целом и не об интерпретации кантовской критики метафизики или метафи-
зическом интересе, направляющем эту критику метафизики. Кроме того, речь пойдет не о
научно-теоретическолй состоятельности трансцендентальной диалектики или ее значе-
нии в трансцендентально-логическом обосновании науки и понятия природы. Речь пой-
дет, скорее, о понимании значения и роли предположения некоторого intellectus
archetypus, привлекаемого к рассмотрению в разделе «О конечной цели естественной
диалектики человеческого разума». Здесь будет предпринята попытка определить, при-
писывается ли этому понятию статус только пограничного понятия или даже фикции че-
ловеческого разума, можно ли определить его как онтотеологическую сущность, или же
оно обладает статусом, который нельзя свести ни к одной из только что названных воз-
можностей толкования.
II
В последнем разделе «Приложения» к трансцендентальной диалектике Кант присо-
вокупляет к ней, в качестве «завершения критической работы чистого разума» (В 698),
«трасцендентальную дедукцию» идей. Второй абзац уточняет смысл трасцендентальной
дедукции идей разума. Хотя идеи чистого разума не допускают «такой дедукции, как кате-
гории», но они должны «иметь некоторую, хотя бы неопределенную, объективную значи-
мость, а не быть только пустыми порождениями мысли (entia rationis ratiocinantis)». Зна-
чит, должна быть возможна их дедукция. Третий абзац устанавливает различие между
«предметом абсолютно» и «предметом в идее». Первый определяется понятиями, вто-
рой есть схема, которой согласно понятиям не отвечает никакой предмет. Функция этой
схемы состоит в том, чтобы косвенным образом представлять другие предметы на осно-
вании их отношения к систематическому единству, созданному в качестве идеи схемой.
Это важное различение далее иллюстрируется именно идеей intellectus archetypus. Выс-
шая интеллигенция - не понятие, а идея. В этом отношении верно, что кантовское слово-
употребление, согласно которому «идея» постоянно сопровождается терминами «толь-
ко» или «всего лишь», не проистекает из стратегии отрицания объективной реальности
идеи как схемы. В «Трансцендентальной диалектике» часто встречаются такие высказы-
125
Проблемы теоретической философии Канта
вания: понятие разума есть «только идея» (В 384f, 689, 697), или: разум только упорядо-
чивает; понятие разума не конститутивно, «но только регулятивно» (В 699 passim). Отсю-
да часто возникает впечатление, будто идеи обладают меньшим значением, нежели ка-
тегории, которые конституируют предметы. Однако сама аргументация легко дает понять,
что этим «только» Кант отграничивает свое учение об идеях от реалистического рассмот-
рения идей в рациональной метафизике и стремится избежать подстановки, жертвой ко-
торой стала метафизика. Впрочем, ответственность за эту подстановку возлагается не на
разум и не на идею, а на способность суждения: «...все ошибки, вызываемые подстанов-
кой, всегда следует приписывать недостатку способности суждения, а не рассудку или
разуму» (В 671).
Из «Приложения» к диалектике явствует: автор озабочен тем, чтобы прояснить, что
и понятие, и идея объективно реальны, хотя их объективная реальность не тождествен-
на. Объективная реальность intellectus archetypus состоит не в том, что он «прямо отно-
сится к предмету (так как в таком значении мы не могли бы обосновать его объективную
значимость)». Intellectus archetypus можно и должно приписывать объективную реаль-
ность иного рода. «Высшая интеллигенция» есть «упорядочиваемая, согласно условиям
наибольшего единства разума, схема понятия вещи вообще», а его функция - «получить
наибольшее систематическое единство в эмпирическом применении нашего разума».
Затем разъясняется, как это возможно. Предмет опыта «как бы выводится из вообра-
жаемого предмета этой идеи как из основания или причины его». Таким образом, вполне
оправдано утверждение, что «вещи в мире должны рассматриваться так, как если бы они
получали свое существование от высшей интеллигенции». Идея intellectus archetypus -
это «эвристическое, а не остенсивное понятие», поскольку она «не показываем нам, ка-
кими свойствами обладает предмет, а указывает, как мы должны, руководствуясь им,
выявлять свойства и связи предметов опыта вообще» (В 698-699).
Дедукция гласит: «Итак, если можно показать, что троякого рода трансценденталь-
ные идеи {психологическая, космологическая и теологическая), хотя и не относятся
прямо ни к какому соответствующему им предмету или определению предмета, тем не
менее при допущении такого предмета в идее приводят все правила эмпирического при-
менения разума к систематическому единству и всегда расширяют опытное знание, нико-
гда не противореча ему, то действовать согласно таким идеям есть необходимая макси-
ма разума. В этом и состоит трансцендентальная дедукция всех идей спекулятивного
разума не как конститутивных принципов распространения нашего знания на большее
число предметов, чем может дать опыт, а как регулятивных принципов систематического
единства многообразного [содержания] эмпирического познания вообще, которое благо-
даря этому становится в своих собственных границах более разработанным и уточнен-
ным, чем этого можно было бы достигнуть без таких идей посредством одного лишь при-
менения основоположений рассудка» (В 699).
126
Пьеро ДЖОРДАНЕТТИ. Понятие intellectus archetypus как неизбежный критерий...
Человеческий разум не может выступать основанием познания. Из «Приложения к
трансцендентальной диалектике» становится ясным тот фундаментальный тезис, что
Кант рассматривает идею наибольшего систематического, а именно целесообразного,
единства как «школу и даже основу возможности наибольшего применения человеческо-
го разума». Следует подчеркнуть, что эта идея «неразрывно связана с сущностью нашего
разума», что «она для нас законополагающая идея». Тем самым аргументация, впрочем,
еще не доведена до конца. Кант со всей ясностью подчеркивает, что эту идею нельзя
свести к «нашему» разуму, но что ей соответствует «законополагающий разум», который
следует обозначить как intellectus archetypus. «Все систематическое единство природы»
как предмета нашего опыта можно вывести не из нашего разума, но из intellectus
archetypus (В 722-723).
Тут Кант снова ссылается на введенный им самим принцип, согласно которому все во-
просы, предлагаемые чистым разумом, «безусловно должны допускать ответ», хотя нельзя
отрицать «ограниченность нашего познания, что во многих вопросах о природе столь же не-
избежно, сколь и справедливо». Эти вопросы «задаются не о природе вещей, их предлагает
сама природа разума и касаются они исключительно его внутреннего устройства» (В 723).
Первый тезис Канта состоит в том, что за пределами мира и разума человека суще-
ствует еще что-то, и это что-то содержит в себе основу миропорядка и его связи согласно
всеобщим законам. Это он не подвергает сомнению. Обоснование же основного предпо-
ложения гласит: «Так как мир есть сумма явлений, то должно существовать их трансцен-
дентальное, то есть мыслимое только для чистого разума, основание» (В 724).
Второй тезис состоит в том, что вопросы, является ли эта сущность субстанцией,
обладает ли она наибольшей реальностью, необходима ли она и т. д„ не имеют никакого
значения. Обоснование этого второго тезиса осуществляется следующим образом: все
категории, посредством которых я пытаюсь составить себе понятие о таком предмете,
имеют только эмпирическое применение и теряют всякий смысл, если применяются не к
объектам возможного опыта, то есть не к чувственно воспринимаемому миру. Вне этой
области они лишь обозначения для понятий, которые можно допустить, но посредством
которых ничего нельзя понять (ср. В 724).
Третий тезис гласит: эту отличную от мира сущность мы можем мыслить по анало-
гии с предметами опыта и «без боязни и не навлекая на себя упреков, допустить в этой
идее некоторые виды антропоморфизма». Эту сущность, однако, следует мыслить «толь-
ко как предмет в идее, а не в реальности». Она есть «неизвестный для нас субстрат сис-
тематического единства, порядка и целесообразности устройства мира, который разум
должен сделать регулятивным принципом своего исследования природы». Это именно
лишь идея, относящаяся не прямо к отличной от мира сущности, а к регулятивному прин-
ципу систематического единства мира, что становится возможным посредством схемы
идеи этой сущности, а именно высшей интеллигенции, которая представляется как соз-
127
Проблемы теоретической философии Канта
датель систематического единства, порядка и целесообразности мира «по мудрым за-
мыслам». Человеческий разум не развивает мысль о том, «какова эта первооснова един-
ства мира сама по себе», но мыслит о том «как мы должны пользоваться ею или, вернее,
ее идеей для систематического применения разума к вещам мира» (В 724-725).
Мы можем и должны предполагать единого, мудрого и всемогущего творца мира,
чем мы, впрочем, нисколько не расширяем наше познание за пределы поля возможного
опыта. Ведь мы предполагаем лишь «нечто такое, о чем не имеем понятия, каково оно
само по себе (чисто трансцендентальный предмет)». Позитивная функция этого «нечто»
проявляется «в отношении к систематическому и целесообразному порядку мироздания,
который мы должны предполагать, изучая природу, мы мыслили эту неизвестную нам
сущность только по аналогии с некой интеллигенцией (эмпирическое понятие), то есть
наделяя ее (это касается целей и совершенства, основывающихся на ней) именно теми
свойствами, которые по условиям нашего разума могут содержать основание такого сис-
тематического единства. Следовательно, эта идея в отношении применения нашего ра-
зума к миру полностью обоснована» (В 726).
Итак, как же можно охарактеризовать предмет идеи intellectus archetypus? Речь идет
о трансцендентальном предмете, который нельзя предполагать самим по себе действи-
тельным, согласно понятиям реальности, субстанции, причинности и т. д. Эти понятия
нельзя применять к чему-то, что совершенно отлично от чувственно воспринимаемого
мира. «Предположение» разума о высшей сущности как конечной причине в этом случае
только относительное, оно - не познание, а некоторая мысль. Это мысль о систематиче-
ском единстве чувственно воспринимаемого мира. В этой своей отрицательной характе-
ристике предмет идеи есть «лишь нечто в идее, о чем мы не имеем никакого понятия, что
оно есть само по себе». Положительно же следует утверждать: здесь содержится намек
на то, что этому нечто в идее соответствует нечто само по себе, которое нельзя опреде-
лить исходя из опытного познания. Какое применение можно найти этой идее и предпо-
ложению высшей сущности в разумном рассмотрении мира? У Канта: «Но вправе ли я рас-
сматривать имеющие целесообразный вид устроения как замысел, выводя их из божествен-
ной воли, хотя и с помощью особых задатков, заложенных для этого в мире?» (В 726-727).
Резюмируя сказанное, можно утверждать следующее. «Приложение» к трансцен-
дентальной диалектике не рассматривает intuitus originarius или intellectus archetypus ни
как голую фикцию, ни как только пограничное понятие, ни как онтотеологическую сущ-
ность. Во-первых, наш анализ свидетельствует о том, что intellectus archetypus обладает
объективной реальностью. Expressis verbis он обозначается как субстанция, сущность,
субстрат, первообраз, ens rationis ratiocinatae1, действительная вещь [Sache], трансцен-
дентальная вещь [Ding], сама по себе совершенно неизвестная нам сущность; а также как
1 Сущность, созданная разумом посредством умозаключений.
128
Пьеро ДЖОРДАНЕТТИ. Понятие intellectus archetypus как неизбежный критерий...
конечная причина, высшая интеллигенция, высшая сущность, необходимая первосущ-
ность, самостоятельный разум, первооснова [Urgrund]. Для объяснения этой идеи при-
влекаются понятия реальности, субстанции, причинности, необходимости, существова-
ния, действительности. Первосущности приписываются рассудок, благорасположение и
неблагорасположение, желание и воля, а также бесконечное совершенство. Все это, од-
нако, вовсе не означает, что эти обозначения и свойства рассматриваются как предметы
онтотеологического познания; напротив, они раскрываются как понятия человеческого
разума, схематизирующего согласно принципу аналогии. Во-вторых, оказывается, что
идея intellectus archetypus как «предположение» неизбежна для человеческого разума и
что она не препятствует эмпирическому рассудочному познанию, но, напротив, поддер-
живает его. Прогресс исследования природы, эмпирическое применение разума, его
применение к миру становятся возможными только благодаря этой идее. Кант изобража-
ет этот принцип как прообраз человеческого разума, задача которого в пределах области
опытного познания состоит в том, чтобы в бесконечном прогрессе постепенно прибли-
жаться к божественному разуму.
Ill
Идея высшей интеллигенции переходит и в «Критику практического разума». В об-
ласти этики трансцендентальная идея разума получает объективную реальность, значи-
мость и необходимость уже не как «предположение» или проблематическая гипотеза, но
как моральное познание. Что касается ее этического смысла, то Кант полагает, во-
первых, что ограниченный разум и ограниченная воля человека, вследствие их конечно-
сти и, соответственно, смертности, не могут иметь силу в качестве основания этики. Ос-
новным в сочинении 1788 года оказывается тезис о том, что Кант представляет идею
святости посредством идеи Бога и идеи Христа как прообраза, образца и идеала нравст-
венности, не вдаваясь при этом в религиозно-философские вопросы. Во-вторых, он пола-
гает, что реальность человеческой свободы может быть аподиктически доказана ссылкой
на основанное на разуме, чувстве и сердце человеческое сознание священного мораль-
ного закона, который не может проистекать из человеческого разума.
Решающим здесь является то, что идея святости появляется уже в первых пара-
графах сочинения. В параграфе 7 божественная святость представлена как отправная
точка и критерий всего исследования. Это основополагающее понятие противопоставля-
ется идее стоической добродетели. Именно это может послужить решающим свидетель-
ством в пользу утверждения, что кантовскую мораль нельзя отождествлять с обновлен-
ным стоицизмом. Стоический мудрец ставит себе цель возвыситься над аффектами,
страстями и чувствами. Он представляет себя, таким образом, как если бы он превзошел
чувственные и животные свойства человека, и рассматривает свою добродетель как то,
что само по себе есть награда. Напротив, Бог «Критики практического разума» - это пол-
5 Зак. 502
129
Проблемы теоретической философии Канта
ностью удовлетворенная собой интеллигенция, чье свободное произволение способно к
таким максимам, которые суть одновременно объективные законы. Обозначение Бога как
святого, однако, вовсе не означает, что он рассматривается как тот, кто превосходит мо-
ральный закон, но служит Канту для того, чтобы отличить его по своим свойствам от ог-
раничивающего морального закона обязательства и долга. Последние относятся к тем
конечным созданиям, которые наделены разумом и волей, в то время как Бог выступает
как высшая интеллигенция. Понятие чистого практического разума не следует, согласно
Канту, отождествлять с понятием чистого практического разума человека, но надлежит
рассматривать как совпадающее с идеей и одновременно с идеалом Бога.
Согласно третьей части «Аналитики», главе о мотивах поступка, чистая практиче-
ская идея также совпадает с идеей святости. Чистый практический идеал, разъясняется
здесь, - это святой из Евангелия, личность Христа. В качестве ядра всех моральных за-
конов обозначается заповедь «Люби Бога больше всего, а ближнего своего - как самого
себя». Она предписывает любовь и «не представляет каждому произвольно выбирать
это в качестве своего принципа»1. Практическая любовь Евангелия состоит в том, чтобы
охотно исполнять заповеди Бога, чтобы охотно исполнять свой долг по отношению к Богу
и по отношению к людям. Это имеет силу не только для «того закона всех законов», но
касается «всех моральных предписаний Евангелия». Они «представляют нравственный
образ мыслей во всем его совершенстве», как идеал, прообраз святости (АА V 83).
«Диалектика» вновь возвращается к «философской стороне» (АА V 127 Anmerkung)
учения христианства. Если рассматривать его не как религиозное учение, а как мораль,
то заметно, что оно - единственная мораль, которая содержит понятие высшего блага
или Царства Божия, соответствующее «строгому требованию практического разума».
Поставленная в «Диалектике» проблема состоит в том, что моральный закон сам по себе
не может гарантировать счастья, так как счастье не является необходимо связанным со
следованием божественным заповедям. «Христианское учение о нравственности вос-
полняет этот пробел». Мир, в котором «разумные существа всей душой отдаются нравст-
венному закону» в христианстве есть Царство Божие. В нем природа и нравственность
находятся в установленной святым творцом гармонии. Святость нравов указывается лю-
дям «в качестве путеводной нити» в этой жизни; а соразмерное со святостью благо, бла-
женство, представлено как достижимое только в вечности. Кант настаивает на том, что
христианский принцип морали - не теологический принцип и, стало быть, есть не гетеро-
номия, но «автономия чистого практического разума сама по себе» (АА V 127-129).
Наконец, на последних страницах сочинения - в «Учении о методе» - изложено, что
мы мыслим себе в Боге идеал святости в субстанции. Обязанности, «неисполнение кото-
1 Цитаты из «Критики чистого разума» даются в переводе Н. М. Соколова отредактированном
Э. Ю. Соловьевым для издания: Кант И. Сочинения на русском и немецком языках. Т. 3. М., 1997.
130
Пьеро ДЖОРДАНЕТТИ. Понятие intellectus archetypus как неизбежный критерий...
рых... как бы попирает святость его», суть «обязанности перед Богом», а Бог - это
мысль идеала «святости в субстанции» (АА V158).
IV
В «Споре факультетов (1798) размышления двух «Критик» о понятии Бога находят
свое продолжение и плодотворно применяются в философии религии. Здесь говорится о
том, что спор между высшим (богословским) и низшим (философским) факультетами
возникает из трудностей истолкования Библии, из «библейской учености христианства»1.
Богословие - теоретическое, библейское, историческое познание, которое принимает все
учения Священного Писания буквально как учения откровения. Философия, напротив,
делает своей целью мораль и религию, ищет истину и опирается на разум. Библейский
богослов определяется как знаток Священного Писания для церковной веры. Церковная
вера покоится на уставах или законах, исходящих из произволения другого. Богословие
содержит учения, которые являются предметом церковной веры как божественные от-
кровения. Философ, напротив, утверждает, что религию нельзя основывать на установ-
лениях, что ее нельзя свести к «определенным учениям как божественным откровени-
ям». Для него религия в объективном отношении есть «совокупность всех наших обязан-
ностей вообще как велений Божьих». В субъективном же отношении она суть максимы,
повелевающие исполнять наши обязанности как веления Божьи.
Из этих определений явствует, что мораль и религия очень тесно связаны друг с
другом. Таким образом, задача автора - разработать аналогии и найти различия между
ними. Если мы рассматриваем их сообразно их предмету, их материи, то мы обнаружи-
ваем, что как мораль, так и религия применяют понятие «обязанностей вообще». В этом
отношении между ними нет никакой разницы. В отношении же формы, религии как зако-
нодательству разума свойственна задача обеспечения влияния морали на человеческую
волю, с тем чтобы последняя исполняла все свои обязанности. Для этой цели религия
использует идею Бога. «Спор факультетов» настаивает на том, что идея Бога произво-
дится из чистого практического разума. Что это значит, станет яснее из дальнейшего
хода рассуждения.
Принцип, на котором основано философское толкование Писания - отделение во-
проса о сверхъестественном происхождении Библии от оценки ее как «направляющего
средства к религии». Так как для философа она есть средство распространения религии
среди людей, то Библия должна поддерживать «публичное распространение» и «глубо-
кое оживление» моральных предписаний разума. Если это определение верно, то фило-
1 Цитаты из трактата «Спор факультетов» приводятся в переводе М. Левиной по изданию:
Кант И. Собрание сочинений: В 8 т. Т. 7. М.: Чоро, 1994.
131
Проблемы теоретической философии Канта
софски Библию можно рассматривать как направляющее средство религии и одновре-
менно как божественное откровение. В этом отношении она есть «сверхъестественное
средство» введения религии и даже основания Церкви, цель которой состоит в том, что-
бы открыто проповедовать и исповедовать религию. Следует отметить, что Кант призна-
ет откровение и развивает не просто «натуралистическую», а «естественную» религию.
Решающим является то обстоятельство, что христианство основывается на разуме, по-
скольку рассматривается как «идея религии».
Если Библия не хочет быть «практически пустой», то есть не оказывающей никакого
влияния на сердце, или даже отстающей от блага, то всякое толкование должно иметь в
виду критерий той нравственности, которая образует цель откровения. Истолкование
можно обозначить как аутентичное лишь тогда, когда оно проводится сообразно мораль-
ному принципу. Толкование аутентично, если толкователем является сам «Бог в нас».
Каково значение понятия «Бог в нас»? Ни Бога, ни божественность его учения нельзя
отождествлять с нашим собственным разумом. Выражение «Бог в нас» нельзя интерпре-
тировать так, как если бы оно означало процесс обожествления человечества. Цель Кан-
та не в том, чтобы восхищаться человеком, почитать его как Бога и положить его в основу
натуралистической религии, которая осуществляла бы свое движение в круге человече-
ства. Напротив, Кант многократно высказывает мысль, что божественность и Бог Свя-
щенного Писания суть соответственно идея и идеал естественной религии. Он хочет уси-
лить акцент на мысли о том, что мы можем понять Бога, существующего вне нас, только
тогда, когда он говорит с нами посредством нашего собственного рассудка и нашего соб-
ственного разума. Мы можем познать божественность его учения только через посредст-
во чисто моральных и безошибочных понятий нашего собственного разума.
Эту интерпретацию подтверждают примеры, приведенные самим Кантом. Примеры
пронумерованы цифрами, которые обозначают следующие места Писания: I - теорети-
ческие, II и III - моральные, IV - религиозные.
Соответствующие места Писания отвечают на три вопроса: «что я могу знать?»,
«что я должен делать?», «на что я вправе надеяться?». Сообразно философскому толко-
ванию учение о вочеловечении Христа означает, что Христос представляет «идею чело-
вечества». Это, впрочем, не означает, что Христос совлекает свою божественность и
сводится только к человечности. Скорее подчеркивается, что Христос как идея «от века
заложен в Боге», что он представляет моральное совершенство, которому Бог благово-
лит. Согласно учению о воскрешении, мы имеем основание верить, что Христос жив; ве-
ра наша была бы тщетна, если бы он, как идеал морального совершенства, не мог бы жить и
после смерти. То же имеет силу и для учения о милости (цифры II и III), от которого Кант
вовсе не отказывается. Истолкованное философски, оно вовсе не утверждает «пассив-
ную покорность внешней силе, порождающей в нас святость», но лишь говорит, что мо-
132
Пьеро ДЖОРДАНЕТТИ. Понятие intellectus archetypus как неизбежный критерий...
ральные задатки в нас свидетельствуют о божественности происхождения, которое выше
всякого разума (при теоретическом исследовании причины), обладание которым есть не
заслуга, а милость. Задача человека - трудиться над развитием этих божественных за-
датков, сообразно своему предназначению, соответствовать святому закону. Из
этого долженствования можно, так же как и в морали, вывести возможность, а именно
свободу. Если же собственных естественных сил человека для этого недостаточно, то он
вправе надеяться, что это могло бы произойти благодаря внешнему божественному со-
действию. Эта разумная вера в милость рассматривается как «душеспасительная»
[seligmachend],
В «Общем примечании» о сектах ставится вопрос, может ли правительство санк-
ционировать секту как церковь. Правительство не может узаконить ни церковную веру
без Библии (натурализм), ни мистицизм (веру, основанную на вдохновении), но только
библейскую ортодоксию, а именно исключительно мнение о достаточности церковной
веры для религии. Религиозные секты, такие как пиетизм или движение моравских
братьев, не могут быть возведены в ранг официальной церковной веры и находятся це-
ликом вне влияния правительства.
Кант приходит к такому решению после обсуждения им двух других тем. На первый
вопрос - «Что такое христианство?» - нельзя отвечать перечислением сект. Различие
сект касается, собственно, не религии, основанием которой является мораль, но осно-
ванной на уставах церковной веры. Различие религиозных сект противно единству и все-
общности религии, а именно «незримой Церкви». На будущее он полагает возможным
предсказать следующее: старые учения, основанные на установлениях, будут оставле-
ны, и различия между католиками и протестантами, иудаизмом и христианством исчез-
нут. Свой вклад в этот процесс, который приведет к «завершению, по крайней мере в ду-
хе, великой драмы смены религий на земле», может внести и правительство.
Второй вопрос звучит так: каким образом религиозная вера может улучшить челове-
ка в моральном отношении? Кант анализирует только две секты, преследующие, хотя и
разными средствами, одну и ту же цель - пиетизм и моравских братьев. Обе отождеств-
ляют сверхчувственное со сверхъестественным. Поставленный Кантом вопрос перефор-
мулируется обеими сектами так: «Как возможно (вследствие обращения, благодаря кото-
рому некто становится иным, новым человеком) новое рождение благодаря непосредст-
венному божественному влиянию, и что делать человеку, дабы привлечь к себе это
влияние?» Обе секты разрабатывают идею морального преображения человека, возмож-
ного исключительно благодаря сверхъестественному влиянию - милости Божией.
Как это уже было в морали, в религии, согласно Канту, также нужна революция. Дух
Христов представляет идею, идеал, заключенный в первоначальных моральных задатках
человека. Он возводит человечество в такое достоинство, которое остается невидимым в
133
Проблемы теоретической философии Канта
человеке как предмете опыта. Благодаря ему мы обладаем способностью к тому, чтобы
«столь многим пожертвовать морали от нашей чувственной природы, что мы можем сде-
лать то, относительно чего мы легко и ясно понимаем, что должны это сделать».
Дух Христов обеспечивает переход от легкого и ясного понятия долженствования
к понятию способности. Таким образом, он не привносится извне как гетерогенный эле-
мент, но означает превосходство сверхчувственного человека над чувственным. Задача
религии состоит в том, чтобы «дух Христов, как Он засвидетельствовал его своим учени-
ем и своим примером, сделать нашим духом» или, скорее, «лишь создать место для
него».
Богословский и философский факультеты лишь тогда могут сосуществовать в мире,
когда богословы имеют обязанность и полномочия отстаивать библейскую веру, а фило-
софам предоставляется свобода подвергать библейскую веру критике разума. Вновь
подчеркивается, что Библия имеет именно моральное содержание. Моральное, однако,
означает не просто человеческое, а божественное.
Перевод с немецкого П. Резвых
134
В. И. МОЛЧАНОВ
СУБЪЕКТИВИЗМ ИНТЕРПРЕТАЦИЙ И АНАЛИЗ ОПЫТА
К КАНТОВСКОЙ ЭКСПЛИКАЦИИ АПРИОРИЗМА*
...и всякую полевую траву, которая еще не росла,
ибо Господь Бог не посылал дождя на землю,
и не было человека для возделывания земли...
Быт 2,5
1. Теория анализа и практика интерпретаций
Объединение «планет и яблок» в ньютоновской физике можно отнести, следуя
К. Попперу, к одному из признаков научности этой теории, а можно оценить как исток на-
турализма - подведения всего многообразия мира под законы физического пространст-
венно-временного континуума. Первое не противоречит второму, и вслед за яблоками
научные физиологи и психологи попытались объединить с планетами и потребителей
яблок, особенно тех, кто претендует на «субъективный образ объективного мира», и в
частности, мира фруктов и овощей.
Для объединения несопоставимого требуется мощный инструмент господства - аб-
страгирование, посредством которого и достигается власть над природой и людьми. Аб-
стракция - это не столько теоретическая, сколько практическая процедура. Уже изготов-
ление любого предмета домашнего обихода требует извлечения определенного мате-
риала, отделения лишнего, ненужного, выделения «существенных свойств». Покорение
сил природы также основано на абстрагировании, например, на выделении силы речного
потока из жизни природы и устремлении его к вращению турбин.
Объединение несопоставимого - это функция интерпретации, которая должна быть
достаточно агрессивной, и степень ее агрессивности зависит от того, основывается ли
интерпретация на результатах анализа опыта (тогда ее агрессивность отчасти нейтрали-
зуется), или же речь идет о чисто интерпретативной агрессии абстракций.
Возможность сопоставления несопоставимого лежит в измерении всякого рода
смешений, искажений иерархии опыта, в преобладании синтеза над различением. Сме-
шения ведут обычно к тем или иным ошибкам, иллюзиям, к определенным ситуациям
непонимания, в том числе к «непонятности» философских учений. Однако в Новое время
возникает фундаментальное смешение, которое определяет, по существу, всевозможные
смешения и несоответствия: это попытка теоретического и практического смешения тео-
* Статья подготовлена при поддержке РГНФ. Проект № 04-03-00095а.
135
Проблемы теоретической философии Канта
рии и практики, а точнее - попытка подчинить теорию действию. В Новейшее время уже
не только течение реки, но даже «поток сознания» пытаются представить как нечто инст-
рументальное и практическое. Не составляет ли это смешение основу зафиксированной
Кантом трансцендентальной видимости?
Кантовская философия не только репрезентирует, но и обосновывает, насколько
это возможно, такое смешение, подчиняя созерцание действию, причем произвольному,
слепому действию силы воображения. Именно это создает ситуацию «непонятности»
кантовской теоретической философии, которую пытались и пытаются «теоретически»
преодолеть многие комментаторы, последователи и критики. Можно ли вообще «свести
концы с концами» в кантовской философии с помощью интерпретации? Этот вопрос име-
ет смысл только в рамках более общей постановки вопроса, которая касается не столько
кантовской философии как системы понятий, сколько возможности реализовать импера-
тивы этой философии. Речь, конечно, не об императивах кантовской этики, но об импе-
ративах подчинения созерцания слепым синтетическим функциям души, об императивах
господства действия над восприятием. В этом смысле уже внутри теоретической фило-
софии Канта можно говорить о примате практического разума.
Разрешима ли дилемма между феноменологическим императивом «к самим ве-
щам» и кантовским императивом «от самих вещей», к явлениям, к обработке первичного
материала опыта; между познанием как категориальным созерцанием и познанием как
наложением сетки категорий, между «ментальным существованием предмета» (intention-
ale Inexistenz) и вкладыванием структур разума в предметы; между познанием как вос-
созданием предметности в дескрипции и конструктивным вмешательством в предмет-
ность?
Можно попытаться разрешить эту дилемму «практически», то есть посредством вы-
бора той или иной установки. Или мы выбираем теоретическую установку, совершаем
радикальное эпохэ и оказываемся в области «чистого сознания», категориального созер-
цания и т.п., или же мы выбираем практическую установку на обработку предметности
сначала трансцендентальным, а затем уже и любым другим инструментарием. Возможно
ли принципиальное разрешение этой дилеммы? Для этого необходимо, во-первых, отка-
заться от объединяющего начала этих альтернативных установок, а именно, от понима-
ния сознания как схватывания, синтеза, и, во-вторых, обратиться к опыту сознания, кото-
рый не является ни категориальной интуицией чистого сознания, ни понятийной конст-
рукцией трансцендентального субъекта.
Опыт, который не является «схватыванием» ни в гуссерлевском, ни в кантовском
или кантианском, ни в каком-либо ином смысле, есть опыт различений. Только разли-
чающая, аналитическая деятельность может открыть нам доступ к первичному опыту
различений, необходимо присутствующему не только в любом типе так называемого чув-
136
В. МОЛЧАНОВ. Субъективизм интерпретаций и анализ опыта
ственного опыта, но и в опыте суждений. Различие опыта и не-опыта не сводится к раз-
личию чувственности и логических конструкций как рассудочной деятельности. Различие
опыта и не-опыта (не-опыт - это также часть человеческого мира) заключается в разли-
чии между различением и идентификацией.
Исходным методологическим уровнем опыта различений является различие анали-
за и интерпретации. В основе этого различия лежит определенный иерархический опыт
различений, а именно различение между различением и различенным. Исходный пункт и
предмет анализа - это опыт различений; исходный пункт и предмет интерпретации -
различенные предметы и смысловые структуры. Опыт - это опыт различий, будь это
различие звуков или запахов, будь это различие посылки и следствия, интерпретация -
это сопоставление и изменение конфигураций идентифицированного.
Не все в мире может быть интерпретировано. Существуют границы интерпретации,
которые может определить только анализ. Это не означает, что в сфере опыта существу-
ет нечто такое, как чистый анализ. Важнейшим различием опыта, которое характеризует
каждое различие, а также его исследование, является различие между передним и зад-
ним планом. Это различие характеризует и различие между анализом и интерпретацией.
Если между ними хотят найти равновесие, то неизбежно оказываются в сфере интерпре-
тации.
Когда мы говорим «одно и то же можно понимать по-разному», - тогда мы находим-
ся в сфере интерпретации, так как мы это «одно и то же» понимаем как уже интерпрети-
рованное.
В сфере опыта и исследования всегда выходит на передний план аналитика разли-
чий. Это оберегает иерархическую и подвижную структуру опыта и исследования. Анализ
начинается не с интерпретированного тождества, но с различения, которое не нуждается
в посреднике между различаемыми. В исследовании на переднем плане анализ, в деятель-
ности - интерпретация. Это одно из важнейших различий познания и деятельности1.
Различие между интерпретацией и анализом - исходный пункт нашего исследова-
ния кантовского априоризма. Любое философское исследование имеет как аналитиче-
скую, так и интерпретативную составляющую. «Критика чистого разума» - не исключе-
ние, и мы будем различать различия опыта, которые ведут к дальнейшим различиям
опыта (различие опыта всегда имеет место в определенной иерархии), то есть аналити-
ческие различия, и интерпретативные различия, различия уже идентифицированного.
В этом смысле философская аналитическая рефлексия состоит в различении разных
уровней различений и различий.
1 Подробнее об опыте различений см.: Молчанов В. И. Различение и опыт. Феноменология
неагрессивного сознания. М.: Три квадрата, 2004.
137
Проблемы теоретической философии Канта
Трудности понимания научных теорий и философских систем различны. Философ-
ская система может быть «непонятна» не только потому, что не хватает усердия, но и
потому, что схема понимания, применимая к этой системе, не совпадает со схемами по-
нимания, которые разрабатывает, или, лучше сказать, декларирует, эта система. В каче-
стве первого и, разумеется, интерпретативного шага приведения в соответствие этих
схем можно было бы сопоставить их «генетически». Тогда несопоставимые вещи могли
бы проявить себя как не совсем друг другу чуждые: простейшая (рассуждая в данном
случае наивно) детская игра в песочнице и одно из труднейших произведений мировой
философии - «Критика чистого разума». Песочницу можно было бы заменить строи-
тельством дома (глина, кирпич и т.д.), чтобы не вызывать нареканий кантоведов, а так-
же тех серьезных людей, которые считают детские игры чем-то несерьезным. Однако
далеко не все строят или строили дома, в то время как все или почти все «обрабатывали
сырой материал» песка.
«Критика чистого разума» открывает новую эпоху не только в философии. Кант от-
крывает эпоху интерпретаций, причем интерпретаций осознанно «ретроградных» - к са-
мому Канту, к Гегелю, к досократикам, к Платону, к Аристотелю, а затем к Марксу, к Ниц-
ше и т.д. и т.п. Эти интерпретации явились не столько исследовательскими проектами,
сколько учреждением новых философских школ и направлений, оказавших большое
влияние на общественно-политическую жизнь. «Критика чистого разума» - одно из тех
философских произведений, основные понятия которого, а также все произведение в
целом, подвергались самым разным интерпретациям. По интерпретируемости с «Крити-
кой чистого разума» может сравниться в Новейшее время разве что «Феноменология
духа» Гегеля. В чем причина такого разнообразия интерпретаций? Можно, конечно, гово-
рить о духе времени, об «ускорении общественного прогресса» и т.д. Все это так. Харак-
терно, однако, что из всех понятий кантовской философии наиболее интерпретируемым
оказалась (я чуть было не написал «явилась») вещь в себе - то есть нечто вневременное
и не подверженное изменениям. Перефразируя Ницше, можно сказать, что как раз самих
кантовских вещей в себе нет, а есть только их интерпретации.
Разумеется, уже не раз обращали внимание на неоднозначность основных кантов-
ских терминов, как, впрочем, и на чрезвычайное многообразие интерпретаций кантовской
философии. Ф. Брентано, для которого Кант - это родоначальник фазы крайнего упадка в
философии Нового времени, полагал, что многообразие самых разных интерпретаций -
признак неблагополучия интерпретируемой системы. Может быть, причина такой гибкой
интерпретируемости в том, что сама философия Канта - это переработка и переструкту-
рирование результатов или предпосылок научного познания и прежних философских
систем. Это не означает, что Кант не был новатором, но был ли он новатором в филосо-
фии и для философии, или же его критика разума создает предпосылки, с одной сторо-
138
В. МОЛЧАНОВ. Субъективизм интерпретаций и анализ опыта
ны, позитивистского пренебрежения метафизикой, с другой - гегелевского конца фило-
софии, а позднее и других трансплантаций философии в определенные виды деятельно-
сти. Новация Канта - в интерпретации сознания как деятельности и в создании теории
чистой деятельности. Кант фактически подготовил почву для сциентистского мировоз-
зрения, которое, как правило, основывается на той или иной интерпретации результатов
или предпосылок науки.
По Канту, метафизика возможна только как критика разума, только как трансценден-
тализм, который, в свою очередь, разрушает всякую иную метафизику. Характерно для
скромного Коперника в философии и название труда, в котором он популярно (насколько
это возможно) излагает основы своей философии: «Пролегомены ко всякой будущей
(выделено мной. - В. М.) метафизике, которая может появиться как наука». Было бы
вполне оправданным подвергать критике предшествующую метафизику - от Платона до
Лейбница, однако предлагать введение ко всякой будущей метафизике, было, по мень-
шей мере, опрометчиво.
Не отрицая «внешних» причин, мы хотим поставить вопрос о внутренних основани-
ях интерпретируемости философских учений и при этом поставить под вопрос интерпре-
тацию как единственный метод их исследования. Быть может, именно анархия интерпре-
таций побудила Дильтея говорить об анархии философских систем.
Является ли кантовская экспликация (обоснование) априоризма анализом или ин-
терпретацией? Говоря более определенно - анализом сознания (на кантовском языке -
познавательной способности) или же интерпретацией вводимых абстракций, составляю-
щих определенную систему, которая также поддается различным интерпретациям?
В свою очередь, различие между анализом и интерпретацией в кантовской экспликации
априоризма позволяет поставить вопрос о предмете теоретической философии Канта,
или, по меньшей мере, поставить под сомнение то, что предметом трансцендентальной
эстетики и трансцендентальной аналитики являются условия возможности теоретическо-
го знания. Иначе говоря, является ли теоретическая философия Канта, а точнее, транс-
цендентальная эстетика и трансцендентальная аналитика, теорией познания?
Разумеется, я не первый, кто поставил такой вопрос, и надеюсь, что окажусь не по-
следним. Однако ракурс вопроса может быть разным. Нас интересует здесь несоответст-
вие кантовских вопросов и ответов на них, ибо теоретическая философия Канта отвечает
не столько на вопрос «Как возможны чистая математика и чистое естествознание»,
сколько на вопрос «Как возможна чистая деятельность?», не столько на вопрос «Как воз-
можна природа?», сколько на вопрос «Как возможно господство над природой?». Однако
к такой интерпретации кантовских вопросов и ответов должен привести нас анализ.
Очевидно, что абстрактный историко-философский интерес остается при этом на
заднем плане, ибо не столько кантовская философия нуждается в дальнейших историко-
139
Проблемы теоретической философии Канта
философских исследованиях, что само собой разумеется, но прежде всего мы, живущие
сегодня, нуждаемся в исследовании кантовской философии. Кант ставит перед нами
многие вопросы, и среди них вопрос о том, существует ли связь между господством, осу-
ществляемым человеком над природой и другими людьми, и сущностью человеческого
сознания. Кант ставит нас перед вопросом о том, каковы субъективные условия и внут-
ренние пределы принуждения, порабощения и самопорабощения сознания; перед вопро-
сом о том, насколько человеческое сознание может сопротивляться этим тенденциям. И
если кантовская критика разума не есть критика книг и систем, то и критика кантовской
философии должна быть, по крайней мере косвенно, чем-то большим, чем интерпрета-
цией понятий внутри ее системы.
2. Анализ интерпретации опыта и пространства в «Критике чистого разума»
В отношении экспликации априоризма у Канта мы сформулируем исходный вопрос
анализа следующим образом: как возможно трансцендентальное рассуждение в кантов-
ском смысле? Иначе говоря, каким образом Кант рассуждает об априори и о том, от чего
априори не зависит, то есть об опыте. Является ли опыт предметом анализа или интер-
претации у Канта? Подвергаются ли анализу априорные формы чувственности и рассуд-
ка, или же их описание в основе своей интерпретация? Каким образом и с помощью каких
аргументов вводит Кант априорные структуры познавательной способности?
«Опыт, без сомнения, есть первый продукт, который производит наш рассудок, ко-
гда он обрабатывает сырой материал чувственных ощущений», - читаем мы в самом
начале введения в 1-е издание «Критики чистого разума» (А 1), введения, которое обыч-
но опускается или дается петитом. Заметим пока довольно странное словосочетание
«сырые, или грубые, ощущения». Почему обязательно сырые и грубые ощущения обра-
батывает рассудок? Почему он не может иметь дело с тонкими ощущениями? Может
быть, потому, что рассудок сам является не слишком тонким инструментом обработки?
Можно было бы возразить, что «обработка» и, соответственно, «инструмент» - это ме-
тафоры, однако как раз метафоры являются зачастую препятствием на пути анализа.
Отложим рассмотрение вопроса о необработанных, но явно требующих обработки
ощущениях (это имеет непосредственное отношение к вопросу о предмете теоретиче-
ской философии Канта), и вновь обратимся к тому, что такое опыт. В самом начале вве-
дения ко 2-му изданию «Критики чистого разума» мы читаем уже нечто другое: «То, что
все наше познание начинается с опыта, в этом нет вообще никакого сомнения» (В 1; ср.:
3,105)1. Таким образом, согласно Канту, нет сомнения как в том, что рассудок производит
1 Ссылки на перевод или соответствующие места русского перевода («сравни» означает, что
цитата приводится в переводе автора) даны по изд.: Кант Иммануил. Сочинения в шести томах.
М.: Мысль, 1963-1966.
140
В. МОЛЧАНОВ. Субъективизм интерпретаций и анализ опыта
опыт, так и в том, что «по времени (выделено Кантом. - В. М.) никакое познание не пред-
шествует опыту, и всякое начинается вместе с ним» (там же). Второй вариант говорит о
том, что сначала предметы воздействуют на нашу познавательную способность, а затем
она приводится в действие. О каком времени здесь может идти речь? Ясно, что речь не
идет ни об априорной форме чувственности, ни о трансцендентальной схеме. Речь идет
скорее о времени действия, о времени соединения двух основных сил познавательной
способности. «Теоретически», то есть в экспозиции проблемы познания, это время появ-
ляется как бы преждевременно, прежде введения времени как априорной формы, прежде
введения времени как познавательной силы. Что же в нашей познавательной способно-
сти (употребляя термин Канта) позволяет нам постичь это «раньше-позже»? Ответ на
этот вопрос может быть только следующим: наша способность конструировать и интер-
претировать.
Рассудок ли производит опыт, а затем опыт занимает свое место в познавательной
способности, или опыт предшествует действию рассудка, - в любом случае познаватель-
ные силы отделены у Канта от своих проявлений.
Каким же образом можно разделить сам опыт и его явление? Или сам рассудок и
его явление? И все же такое различие возможно в системе кантовских интерпретативных
рассуждений о двух стволах человеческого познания, общий корень которых мы вряд ли
можем познать. Интерпретация предполагает существование скрытого корня и его двух
основных явлений. Кроме того, в отношении чувственности разделяется сырой материал
ощущений и сама чувственность: зрение, слух и т.д. В отношении рассудка это выглядит
так: категории - это чистые синтезы, а синтез - это слепая сила души. Очевидно, что
Кант не анализирует опыт, для этого ему пришлось бы как минимум исследовать опреде-
ленный опыт; Кант интерпретирует опыт, причем интерпретирует по-разному, однако с
одной и той же целью: подчинить опыт рассудку, найти место опыту как структуре (или
структурам, формам) в системе познавательной способности.
В «Пролегоменах» мы находим еще одну, уже собственно структурную интерпрета-
цию опыта: опыт состоит из созерцаний, принадлежащих чувственности, и из суждений,
которые представляют собой исключительно дело рассудка (А 87, §21). Теперь опыт -
это не исходный пункт познания и не продукт обработки сырых ощущений, но структура,
состоящая из двух элементов - из созерцаний и суждений.
Однако не все суждения, которые рассудок составляет из чувственных созерцаний,
являются суждениями опыта. Здесь опять-таки Кант изменяет значение слова «опыт»,
которое означает уже нечто большее, чем просто соединение чувственных созерцаний.
Суждения опыта, в отличие от суждений восприятия, объективны, представления соеди-
няются в них с необходимостью. К чувственному восприятию и его логической связи в
суждениях опыта добавляется понятие, которое подводит созерцание под определенную
141
Проблемы теоретической философии Канта
форму суждения и определяет синтетическое суждение как необходимое: «Опыт состоит
в синтетической связи явлений (восприятий) в сознании, поскольку эта связь необходи-
мая» («Пролегомены», §22, А 89; 4,123).
Что же такое опыт? То, что дает нам лишь случайное знание, или то, что дает нам
необходимое знание? Если последнее, то зачем же тогда априорное познание?
Еще один характерный штрих перестановки акцентов у Канта. В «Образчике сужде-
ния о критике, предшествующего исследованию» Кант противопоставляет идеализму от
элеатов до Беркли, согласно которому «всякое познание из чувств и опыта есть одна
лишь видимость, и истина только в идеях рассудка и разума», свой идеализм, согласно
которому «всякое познание вещей из одного лишь рассудка или чистого разума есть
лишь одна видимость, и истина только в опыте» (4 (1), 200).
Оставляя в стороне примечательную тему «Кант как историк философии», можно
все же спросить, а каким образом Кант приходит к выводу, что истины мы достигаем то-
гда, когда в «опыте» «присутствует» априорное познание? Не является ли кантовское
трансцендентальное познание, предмет которого априорные условия возможности опы-
та, своего рода метафизикой: ведь рассуждения об опыте - это не то же самое, что ана-
лиз опыта, который возможен только на основе опыта. Еще одно любопытное отношение
можно обнаружить между «предметом» и «опытом». По Канту, суть коперниканского по-
ворота в философии состоит в допущении, что «предметы, или, что то же самое, опыт,
единственно в котором их (как данные предметы) и можно познать, сообразуются с этими
понятиями» (В XVII; 3, 88). Здесь опыт, как связь восприятий, должен сообразоваться с
понятиями, которые вносят в эту связь необходимость.
Замысел Канта очевиден: разделив опыт и априори, он стремится показать их не-
разрывную связь; «возможность опыта есть то, что дает всему нашему априорному по-
знанию объективную реальность» (А 156; ср.: 3, 233). Однако именно априорное позна-
ние, априорные синтезы суть не что иное, как условия возможности опыта. Кант движется
по существу в круге «опыт - априори - опыт», причем первый «опыт» принимает значе-
ние сырого материала, а второй - синтетической и необходимой связи восприятий.
Все определения опыта у Канта относятся либо к первому, либо ко второму. Прове-
дя различие между этим двумя основными значениями опыта, мы замечаем отсутствие
промежуточных значений. Иначе говоря, опыт - это либо сырой материал ощущений,
либо обработанная предметность. Между этими этапами, или стадиями, опыта нет ника-
ких промежуточных стадий. Собственно говоря, нет процесса опыта, а есть лишь исход-
ный и конечный его пункты. Поэтому нет и анализа опыта, а есть лишь интерпретация
исходной точки опыта, которая указывает, собственно, на нечто вне опыта: ведь сырой
материал ощущений - это такая же идея разума, как и вещь в себе. Последовательное
рассуждение требовало бы признания, что сырой материал ощущений познать мы не
можем, но можем его только мыслить.
142
В. МОЛЧАНОВ. Субъективизм интерпретаций и анализ опыта
Конечная стадия опыта - это синтетическая связь восприятий. Здесь опыт интер-
претируется как синтез, сам же синтез, как слепая сила души, принципиально недоступен
анализу. Таким образом, кантовское трансцендентальное познание предлагает ту или
иную интерпретацию опыта, анализируя по существу не опыт, но различные его интер-
претации. Кантовская познавательная способность в целом предстает как интерпрета-
тивная структура: мы не познаем вещи в себе, мы лишь интерпретируем явления, обра-
батывая в интерпретации сырой материал. Категории как чистые синтезы суть не что
иное, как интерпретативные формы, укладывающие опыт в прокрустово ложе количест-
ва, качества, отношения и модальности.
Эта интерпретативная система познавательных сил может быть, во-первых, под-
вергнута анализу, а во-вторых, интерпретирована. Подвергнуть анализу - означает про-
следить цепь вводимых автором различий и определить, в какой мере эти различия де-
лают возможным дальнейшие различия и различие различий, то есть делают возможным
опыт, а не интерпретацию его различных моментов. Это позволяет определить не только
условия возможности опыта, но и условия возможности его интерпретации. Ведь разли-
чие между анализом и интерпретацией принадлежит аналитическому, но не интерпрета-
тивному измерению.
Разумеется, важнейшим различием, которое конституирует не только теоретиче-
скую, но и практическую философию Канта, является различие между вещью в себе и
явлением. Пожалуй, ни одно из кантовских понятий не претерпело столь многочисленных
интерпретаций. В качестве примера анализа интерпретаций «вещи в себе» можно при-
вести статью Маркуса Виллашека «Многозначность кантовского различия между вещами
в себе и явлениями»1. Автор приходит к выводу, что между двумя конкурирующими ин-
терпретациями (два мира или два аспекта) нет альтернативы, ибо само различие можно
интерпретировать по-разному. Этот очень хороший аналитический ход следует продол-
жить вопросом: а почему фундаментальное различие кантовской философии может ин-
терпретироваться по-разному? Представляется, что основной ответ на этот вопрос
следующий: потому, что само это различие является интерпретативным, а не анали-
тическим.
Каким образом можно подвергнуть анализу это различие? Ведь предмет анализа -
это не понятие как таковое, но различие, в результате которого вводится понятие. Можно
сделать еще один аналитический шаг и задать вопрос: каковы характеристики этого раз-
личия? Необходимо ли оно для постановки проблемы познания? Можно ли сформулиро-
1 ll'i/laschck Marcus. Die Mchrdcutigkeit der kantischen Unterscheidung zwischen Dingen an sich
und Erschcinungcn. Zur Dcbatte um Zwei-Aspektc- und Zwei-Welten-Interpretationen des transzenden-
talen Idealismus//Kant und die Berliner Aufklarung. Akten des XI Intemationalen Kant-Kongresses.
Bd. 2. Berlin: De Gruyter, 2001. S. 679-690.
143
Проблемы теоретической философии Канта
вать один из исходных моментов проблемы познания - так, как ее видит Кант, - без «ве-
щей в себе», тем более что зачастую синонимом «вещей в себе» является «предмет в
себе» (Sache selbst)? И здесь уже намечается прямое терминологическое противопос-
тавление кантовской и феноменологической традиций: к чему мы должны стремиться -
к самим вещам или к явлениям вещей, то есть к уже интерпретированным вещам?
Этот исходный момент, по Канту, таков: мы познаем только являющиеся нам по-
средством нашей чувственности предметы; предметы, которые не даны нам посредством
чувственности, мы можем мыслить, причем мыслить, как утверждает Кант, как угодно.
Это - область метафизики. Область науки - это исследование того, что нам является, то
есть явления (терминологически Кант не различает явление и являющееся). В начале
введения во 2-е издание «Критики чистого разума», там, где Кант наиболее отчетливо
формулирует свое понимание исходной проблемы познания, термин «вещь в себе» во-
обще отсутствует. Заметим, что Кассирер, излагая то, что он считает теорией познания
Канта, не упоминает о вещи в себе.
Независимо от генезиса различия вещи в себе и явления - было ли оно перенесе-
но из размышлений о свободе и нравственности в область «теории познания» или же,
наоборот, различие вещи в себе и явления - это смешение двух различий: 1) различия
явленного и неявленного, но могущего явиться (радуга - капли дождя), и 2) различия
предметов, которые могут быть даны в чувственном восприятии, и предметов, которые
принципиально не даны посредством чувственности. Такое смешение двух различий де-
лает как раз различие явления и вещи в себе всецело интерпретативным различием. Это
смешение двух различий вынуждает нас заниматься не самим различием, а различае-
мыми абстракциями, причем абстракциями различного уровня. Ясно, что различие вещи
в себе и явления не есть различие опыта: ни в одном опыте, в том числе опыте различия
идеальных предметностей, а также опыте различия идеальных и материальных пред-
метностей, мы не может воспроизвести это различие как различие в сфере познания.
Интерпретативной является и экспликация пространства и времени как априорных
форм чувственности, не говоря уже о выведении таблицы категорий из таблицы сужде-
ний. Мы сосредоточимся в основном на исследовании различий §1 «трансцендентальной
эстетики», с помощью которых вводятся априорные формы чувственности - пространст-
во и время.
Первичным способом отношения познания к предметам Кант объявляет созерца-
ние. Вопреки коперниканскому повороту, заявленному в предисловии ко 2-му изданию
«Критики чистого разума», все же познание относится, по Канту, к предметам. Это первое
предложение первого параграфа отсылает нас к опыту в том очевидном смысле, что ка-
ждый из нас может его верифицировать. Верификация не означает истину в последней
инстанции, и мы зачастую верифицируем вещи, от которых затем отказываемся. Однако
144
В. МОЛЧАНОВ. Субъективизм интерпретаций и анализ опыта
здесь указана область возможной верификации, и этой возможностью может воспользо-
ваться каждый. Заметим, что область опыта открывается Кантом с помощью аналитиче-
ского различия - между познанием и предметом. Однако второе различие, которое Кант
проводит в том же самом предложении, уже может быть как аналитическим, так и интер-
претативным.
Кант разделяет созерцание и мышление. Такое разделение может также быть вос-
произведено каждым, кто отличает восприятие предмета от логического вывода. В этом
случае каждый может воспроизвести это различие как различие опыта восприятия и опы-
та логического вывода. Однако Кант имеет в виду не такое различие, а различие «внут-
ри» восприятия, которое разделяется на чувственность и рассудок. «Посредством чувст-
венности предметы... нам даны», - пишет Кант (А 19; ср.: 3,127). Что же означает дан-
ность предмета, в которой мы не усматриваем ни количества, ни качества, ни отношений,
ни модальности? Ведь это - категории рассудка. Такая данность предмета «непонятна» -
непонятна в том смысле, что мы не можем воспроизвести эту данность в опыте. Тогда
можно реализовать возможность интерпретации: истолковать эту данность как задан-
ность, как проблему, а сами ощущения как «лепет». Или другая возможность: рецептив-
ность чувственности истолковать как конечность человеческого познания и конечность
человека вообще. Эти конкурирующие интерпретации - неокантианская и хайдеггеров-
ская - стали возможными потому, что само исходное понятие чувственности является
абстрактным и требует интерпретации. Неокантианцы и Хайдеггер согласны в том, что
трансцендентальная эстетика «непонятна», только вот причина этой «непонятности» не
была указана.
Возможна еще одна интерпретация кантовской трансцендентальной эстетики в це-
лом, которая не превращает пространство и время ни в логические категории, ни в фе-
номены феноменологии (Хайдеггер). Эта интерпретация основывается не столько на
интерпретации вводимых Кантом абстракций, сколько на анализе кантовских различий.
Основным в этой связи является кантовское интерпретативное различие между мышле-
нием и созерцанием: одно из различаемых служит средством для другого, а именно -
мышление стремится к созерцанию как своему средству. Кант, правда, говорит, что мыс-
лятся предметы рассудком, но он нигде не говорит, что мышление направлено на пред-
мет, скорее речь идет о направленности мышления на созерцание.
Мы вернемся далее к этому различию, а сейчас обратимся к последующему разли-
чию, провести которое Канту не удалось. Речь идет о действии предмета на нас и о на-
шем ощущении: «Воздействие предмета на способность представления, поскольку мы
подвергаемся раздражению (affizieren), есть ощущение» (А 19-20, В 33-34; ср.: 3, 127).
Кант разделяет предрассудок своего и не только своего времени, что предметы - причи-
ны ощущений; Кант мыслит соединение сознания с предметами по принципу удара или
145
Проблемы теоретической философии Канта
демокритовского истечения эйдолов. Однако в любом случае не сказано, что есть ощу-
щение, но сказано только, результатом чего оно является. Тем самым само различие
между ощущением и воздействием предметов остается весьма смутным.
Следующее различие - это различие между созерцанием и ощущением. «То созер-
цание, которое относится к предмету посредством ощущения, называется эмпириче-
ским» (А 20; ср. 3, 127). Это различие опять-таки устанавливает между различаемыми
отношение средства и цели. Ощущения суть средства эмпирических созерцаний, но
средства не в качестве инструмента, а в качестве предмета обработки. Далее Кант раз-
личает материю и форму явления. Материя дана a posteriori, форма a priori должна ле-
жать готовой (bereit) в нашей душе, причем готовой в смысле готовности действовать. А
затем Кант поясняет, как же возможно получить чистую форму, или чистое созерцание:
«Так, когда я отделяю от представления о теле все, что рассудок мыслит о нем, как-то:
субстанцию, силу, делимость и т.п., а также все, что принадлежит в нем ощущениям, как-
то: непроницаемость, твердость, цвет и т.п., то у меня остается от этого эмпирического
созерцания еще нечто, а именно протяжение и фигура (Gestalt)» (А 20-21; ср.: 3, 128).
Теперь мы зададим вопрос: каким образом возможны такие рассуждения, возможны ли
они на основе какой-либо из познавательных сил - чувственности, рассудка или разума?
Очевидно, что нет.
Однако мы можем выйти за пределы кантовского деления познавательных сил и
спросить о правомерности такого рассуждения вообще. Можно ли «в сознании», то есть
посредством рефлексии изолировать чувственность (кантовское выражение), можно ли
затем выделить в изолированной чувственности материю и форму? Очевидно, что перед
нами конструкция, но не описание опыта сознания или рефлексии, которая тоже должна
опираться на опыт. Конструкция не означает, однако, фантазию: изоляция чувственности
может быть одним из результатов практической «обработки сознания». В частности,
«изолировать чувственность» можно с помощью различного рода психотропных средств.
С точки зрения различия между конструкцией и размышлением следует посмотреть
также и на кантовское введение пространства как формы чувственности. Исходным мо-
ментом является здесь у Канта абстракция тела. Именно так - через «тело», но тело не-
живое - Кант «пересаживает» ньютоновское пространство (и время) в человеческую го-
лову, но не преобразовывает его свойства, которые остаются свойствами физического
(ньютоновского) и геометрического пространства. Таким образом, научная абстракция
становится познавательной силой, и это означает, что эти, якобы первичные характери-
стики сознания, позаимствованы из сферы, которая сама является продуктом сознания,
то есть из сферы научных абстракций. При этом следует отметить своеобразный аргу-
мент этой «пересадки»: если мы не находим пространства (и времени) в самих вещах, то
где же им еще быть, как не в нашей познавательной способности? Ясно, что в этом жест-
146
В. МОЛЧАНОВ. Субъективизм интерпретаций и анализ опыта
ко определенном субъект-объектном поле нет места ни для пространства телесности, ни
для пространства жизненного мира. Напротив, телесность и жизнь оказались под угрозой,
ибо пересадка в человеческую голову предпосылок ньютоновской механики потребовала
прямо-таки терроризма интерпретаций, что нашло свое выражение в интерпретации
ньютоновской интерпретации (по крайней мере, это касается пространства). В «Критике
чистого разума»1 ньютоновское пространство как «чувствилище Бога» становится фор-
мой человеческой чувственности.
Примечательно при этом, что в §1 Кант вообще не вводит, но только упоминает
время как априорную форму. Даже если предполагать, что кантовская изоляция чувст-
венности может быть успешной, то все же речь идет только о пространстве. В дальней-
шем Кант не находит ничего лучшего, чем перенести все аргументы относительно апри-
орности пространства на время. Само это перенесение является интерпретативным, а не
аналитическим, если учесть, что время, с точки зрения Канта, форма всех чувств вообще:
непосредственно (в той мере, в какой здесь вообще может идти речь о непосредственно-
сти) - внутреннего чувства, а косвенно - и внешнего. Это тем более странный перенос,
ибо при переносе свойств принято идти от общего к частному.
Различая пространство и время как «внешнее» и «внутреннее», Кант не анализиру-
ет эти понятия. Ничего кроме тавтологии не находим мы в первом предложении §2: «По-
средством внешнего чувства (свойства нашей души) мы представляем себе предметы
как находящиеся вне нас, и притом всегда в пространстве» (А 23; 3, 129). В отношении
«вне нас» Б. Рассел обратил внимание на следующее: «Фраза “вне меня” (то есть в дру-
гом месте, чем я сам нахожусь) трудна для понимания. Как вещь в себе я не нахожусь
нигде, и ничего нет пространственного вне меня. Под моим телом можно понимать только
феномен. Таким образом, все, что действительно имеется в виду, выражено во второй
части предложения, а именно, что я воспринимаю различные объекты как объекты в раз-
ных местах. Образ, который при этом может возникнуть... это образ гардеробщика, кото-
рый вешает разные пальто на разные крючки; крючки уже должны существовать, но
субъективность гардеробщика приводит в порядок пальто. Здесь существует, как и везде
в теории субъективности пространства и времени Канта, трудность, которую он, кажется,
никогда не чувствовал. Что заставляет меня расположить объекты восприятия так, как
это делаю я, а не иначе? ... Кант полагал, что рассудок упорядочивает сырой материал
ощущений, но он никогда не думал о том, что необходимо сказать, почему рассудок
1 «Эта книга есть меч, отрубивший в Германии голову деизму», - так живописал агрессив-
ность кантовской «познавательной способности» Генрих Гейне. И далее: «...Иммануил Кант, этот
великий разрушитель в царстве мысли, далеко превзошел своим терроризмом Максимилиана
Робеспьера» {Гейне Г. К истории религии и философии в Германии. Собр. соч. Т. 6. М., 1958.
С. 96, 97).
147
Проблемы теоретической философии Канта
упорядочивает этот материал именно так, а не иначе»1. Как видно, не только неокантиан-
цы и Хайдеггер считали трансцендентальную эстетику непонятной или, по крайней мере,
трудной для понимания. Не является ли это симптомом, что трансцендентальная эстети-
ка - это не глава из теории познания?
Почему мы все же понимаем общий ход рассуждений Канта и почему этот ход рас-
суждений может быть по-разному интерпретирован? Ответ на этот вопрос следует искать
в различии между схемами практического и теоретического понимания. Интерпретируя
Канта, мы скорее используем нашу способность практического, чем теоретического по-
нимания, то есть схемы, благодаря которым мы практически упорядочиваем предмет-
ность, схемы, которые мы усваиваем уже в раннем детстве. Недаром у Рассела возник
образ гардеробщика, упорядочивающего пальто, а не образ ученого, создающего физи-
ческую теорию пространства.
Примечательно, что Кант позаимствовал формы чувственности и формы рассудка
из существенно разных источников: пространство и время - из современной ему науки,
категории - из традиционной метафизики, восходящей к Аристотелю. Две картины мира
Кант попытался соединить в одну. Для этого и категории перетолковываются субъективи-
стски: Кант интерпретирует их как чистые синтезы рассудка, а время - как трансценден-
тальную схему, обеспечивающую применение категорий к эмпирическим созерцаниям.
Интерпретация предметных характеристик (таковы пространство, время и катего-
рии) в качестве познавательных сил является своеобразной формой натурализма: харак-
теристики рассудка (и чувственности) заимствуются из интерпретированной особым об-
разом природы, а затем предстают как силы, которые предписывают законы природе.
«Натурализм, - писал Гуссерль, - есть последствие открытия природы, природы в
смысле единства пространственно-временного бытия по точным законам природы»1 2.
Следствие натурализма - натурализация сознания, воззрение на сознание как на часть
природы. Казалось бы, что кантовский трансцендентализм не имеет ничего общего с та-
кого рода натурализмом, ибо «внутри» познавательной способности не действуют законы
каузальности, а сама познавательная способность старательно отделяется Кантом от
сырых ощущений. Чистые формы чувственности и рассудка суть лишь условия возмож-
ности опыта и «сами по себе» суть ничто. Все это было бы так, если бы на смену кау-
зальным законам не пришли законы функциональные и если верить (а других оснований
нет) в то, что в «теоретической философии» Канта речь идет о познании. Если же по-
смотреть на мнимую гносеологию Канта как на теорию чистой деятельности, которая на-
1 Рассел Б. История западной философии. М., 1959. С. 731-732.
2 Husserl Е. Philosophic als strenge Wissenschaft. Husserliana, Bd.25. Haag: Martinus Nijhoff,
1987. S. 8.
148
В. МОЛЧАНОВ. Субъективизм интерпретаций и анализ опыта
вязывает свои формы природному и, в конце концов, «человеческому материалу», то
можно оценить кантовский трансцендентализм как натурализм наизнанку. Натурализиру-
ется, как это ни парадоксально звучит, природа, ибо природе предписываются точные
законы пространственно-временного бытия. От вопроса «Как возможна природа?» до
утверждения о том, что природа - всеобщий предмет труда (Маркс), дистанция отнюдь не
громадного размера. Однако не только природе предписываются законы, законы предпи-
сываются и сознанию, а именно законы геометрического пространственного бытия. Воз-
можно ли навязать сознанию эти формы и в этом смысле натурализировать сознание?
Положительный ответ очевиден, ибо натурализация сознания - это не теоретический
вывод из определенной концепции, но практическая возможность навязывать то или иное
мировоззрение или ту или иную картину мира.
3. Практическая интерпретация теоретической философии
В отношении «теоретической философии» Канта существует прямо-таки накал ин-
терпретативных страстей. Основной предмет спора между неокантианской и хайдегге-
ровской интерпретациями «Критики чистого разума» - это предмет теоретической фило-
софии Канта. Если для Когена и Кассирера трансцендентальная эстетика и аналитика -
это прежде всего теория познания, то для Хайдеггера «Критика чистого разума» - это
онтология. Большинство комментаторов и интерпретаторов Канта придерживаются пер-
вой интерпретации. Например, Б. Рассел.
Английские лорды обычно верят на слово даже немецким теоретикам французской
революции, и Рассел интерпретирует кантовское понимание пространства как способ
видения: «Если вы всегда носили голубые очки, вы могли быть уверены в том, что увиди-
те все голубым (это пример не Канта). Подобно этому, раз вы всегда носите пространст-
венные очки в вашем уме, вы уверены, что всегда видите все в пространстве. Таким об-
разом, геометрия априорна в том смысле, что она должна быть истиной всего восприни-
маемого, но мы не имеем оснований полагать, что нечто аналогичное есть истина вещей
в себе, которые мы не воспринимаем»1.
Гегель, однако, не доверявший тем, кто учится плавать не бросившись в воду, дает
совсем другую интерпретацию кантовских форм чувственности: «Кант представляет себе
дело приблизительно следующим образом: существуют вне нас вещи в себе, но без вре-
мени и пространства, а затем приходит сознание; оно имеет до того внутри себя про-
странство и время как возможность опыта, подобно тому, как мы для того, чтобы есть,
обладаем ртом, зубами и т.д. как условиями еды. Вещи, которые мы едим, не обладают
1 Рассел Б. Указ. соч. С. 725.
149
Проблемы теоретической философии Канта
зубами и ртом, и нечто подобное тому, что процесс еды делает с вещами, делает с ними
также пространство и время; подобно тому, как в процессе еды вещи кладутся между
ртом и зубами, так и сознание облекает вещи в пространство и время»1. Если уж продол-
жать эту аналогию, то можно сказать, что Герману Когену пришлось взять на себя роль
дантиста, удалившего эти зубы, что позволило ему решить проблему однородности по-
знания и безболезненно пересадить «звездное небо над головой» в учебник астрономии.
Хайдеггер, как и Гегель, не поверил Канту на слово, и поэтому было бы ошибкой
считать, что Хайдеггер интерпретирует теорию познания Канта как онтологию. Пред-
принимая тотальную интерпретацию, Хайдеггер по существу переписывает «Критику чис-
того разума» заново, выводя все кантовские квазипознавательные источники из единого
корня - трансцендентальной силы воображения, которая уже у Канта предстает как нечто
большее, чем познавательная сила. Можно предположить, что Хайдеггер изначально
усматривал в «Критике чистого разума» не теорию познания, а некоторое активистское
мировоззрение, которое поддается перетолкованию в онтологию. На это указывают за-
ключительные слова книги «Кант и проблема метафизики»: «Или мы уже навсегда стали
безумцами организации, производства и быстроты, чтобы мы могли быть друзьями су-
щественного, простого и постоянного, лишь в “дружбе” с которыми ((piAia) осуществляет-
ся поворот к сущему как таковому, поворот, из которого вырастает вопрос о понятии бы-
тия (aocpia) - основной вопрос философии»1 2.
Анализ вводимых Кантом различий, анализ, представленный здесь лишь в краткой
форме, делает все же возможной еще одну интерпретацию кантовской «теоретической
философии», которая не предстает ни как теория познания и ни как фундаментальная
онтология, но как теория чистой деятельности. Кант создает парадигму господства над
природой, в том числе и над природой человека. Система понятий трансцендентальной
эстетики и трансцендентальной аналитики представляет собой модель производства, где
ощущения играют роль перерабатываемого сырья, пространство и время как априорные
формы чувственности - роль обрабатывающих машин и механизмов, а категории как
чистые синтезы принимают на себя роль различных проектов, которые должны найти
свое эмпирическое применение. Время как трансцендентальная схема и схематизм чис-
тых рассудочных понятий функционируют в качестве конкретной разработки проектов.
Все эта гигантская машинерия - от перерабатываемого сырья до проективной синтетиче-
ской деятельности - приводится в движение трансцендентальной силой продуктивного
воображения. Кант выстраивает систему функциональных отношений, в которых каждая
вводимая абстракция-сила является средством для последующей: ощущение - средство
1 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии// Соч. Т. XI. Кн. 3. М.-Л., 1935. С. 424—425.
2 Heidegger М. Kant und das Problem der Metaphysik. Frankfurt a. M.: Klostermann, 1973. S. 239.
150
В. МОЛЧАНОВ. Субъективизм интерпретаций и анализ опыта
для созерцания, созерцание - для мышления, материя - для формы, мышление и созер-
цание - средства для трансцендентальной силы воображения. Разумеется, это тоже
можно назвать опытом, но опытом деятельности.
Данная интерпретация «Критики чистого разума», во-первых, не является самоце-
лью, во-вторых, она не нацелена на прояснение каждого шага в кантовских рассуждени-
ях. Однако это не просто иллюстрация. Сопоставление кантовской понятийной системы и
промышленного производства разрешает ряд парадоксов кантовской системы, и в част-
ности - парадокс вещи в себе, воздействующей на нашу чувственность. Строго говоря, в
«Критике чистого разума» нет такого утверждения; Кант говорит о предметах, аффици-
рующих чувственность, однако не разъясняет, какого рода предметы он имеет в виду.
Если это явления, а предметы нам «даны», тогда зачем же они будут нас «раздражать»,
то есть аффицировать, если они уже даны. Или же что-то не в порядке с этой данностью?
В любом случае возникают целые серии несоответствий и неясностей. Наиболее пара-
доксальным выглядит вариант, когда чувственность аффицируется тем, что никакого от-
ношения, в том числе и причинного, к чувственности не имеет, то есть вещью в себе. Та-
кие варианты можно найти в «Пролегоменах» и в «Критике практического разума». «Про-
изводственная» интерпретация Канта позволяет снять эти парадоксы и несоответствия.
По существу, Энгельс присвоил открытие Канта: именно Кант разъяснил, каким образом
мы превращаем вещи в себе в вещи для нас. Независимую от нас реальность мы делаем
зависимой от нас, а потом спрашиваем, зависит ли в принципе эта реальность от нас или
нет? Может ли «в принципе» раб быть независимым от рабовладельца, уже будучи его
рабом? Он может поднять мятеж (ураганы, землетрясения - это мятежи природы), одна-
ко он уже не может быть рабом «самим по себе».
Однако основная цель нашей интерпретации состоит все же не в том, чтобы разре-
шить парадоксы кантовской системы. Данная интерпретация обнаруживает практическую
схему понимания, представленную в якобы теоретической философии Канта. Дело идет
не об описании теоретического понимания, но о схемах действия, которые и были реали-
зованы (как теоретически, так и практически) как схемы деятельности и технологии сна-
чала «теоретиками» абсолютного Я и абсолютного духа, затем «теоретиками» абсолют-
ной, то есть революционной практики, а затем вошли в плоть и кровь (если таковые име-
ются) самых различных современных технологий.
Кантовское утверждение о том, что его критика разума не есть критика книг и сис-
тем, открывает путь философии как критике действительности. «Критика чистого разу-
ма» - это критика действительности, причем не столько критика, сколько проект новой,
технологической действительности, а также создание модели ее осуществления. В этой
модели понятие вещи в себе также играет особую, негативную роль. Вещь в себе - это
151
Проблемы теоретической философии Канта
пограничное понятие, которое снимает с нас всякую ответственность за существование
самих вещей, в том числе и «самих людей». В парадигме деятельности мы не хотим
иметь дело с самими вещами. Достаточно, что они выполняют функцию возбуждения
нашей познавательной способности. Что-либо еще знать о них было бы излишним. Нам
достаточно уберечь себя от абсурда, предположив, что за явлением все же что-то стоит.
Критический анализ и предложенная интерпретация кантовской философии менее
всего нацелены на то, чтобы умалить значение Канта в истории мысли и значимость его
философии в современном мире. Кант великий философ, конструктор и интерпретатор.
Его мыслительные конструкции и модели оказали не только большое влияние на фило-
софию и общественную мысль последующего времени. Кант во многом определил струк-
туры современного мира с его деформированными и деформирующими структурами ор-
ганизации и быстроты, производства и интерпретации.
Кантовская философия востребована в настоящее время и как многоразлично ин-
терпретируемая система, и как теория практической интерпретации, ибо субъективизм
интерпретаций почти достиг своего предела. Однако все еще возможно различать интер-
претацию и истину: истину не интерпретируют, истину воссоздают; интерпретируют по-
лезные заблуждения.
152
Анжелика НУЦЦО (США)
ПРОСТРАНСТВО И ТЕЛЕСНОСТЬ В ФИЛОСОФИИ КАНТА
1. Пространство, чувственность и телесность
Есть любопытное свойство, общее самым разным порождениям природы, артефак-
там и геометрическим фигурам, которое играет также обязательную роль, когда мы ис-
полняем обычные действия, например наблюдаем за движением солнца и звезд или изу-
чаем географическую карту. Что, в самом деле, общего у карты небосвода с раковиной
улитки, винтовой резьбой или геометрией сферического треугольника? Общее свойство,
наблюдаемое во всех этих разных сферах, не переставало занимать Канта на протяже-
нии всей его философской деятельности. Его теория пространства как априорной формы
чувственного созерцания возникает в результате долгих размышлений об особом свой-
стве, обнаруживаемом столь широким спектром явлений. Кант задумывается о нем уже в
1768 году в очерке «О первом основании различия сторон в пространстве». Он снова
обращается к этой теме в «Dissertatio» (1770) и рассматривает ее еще трижды в позд-
нейший критический период: в «Пролегоменах» (1783), в «Метафизических началах есте-
ствознания» (1786) и в работе «Что значит ориентироваться в мышлении?», появившейся
в том же году.
Кант называет особое свойство, которое мы рассматриваем, пространственной «не-
конгруэнтностью», а предметы, обнаруживающие такое свойство, «неконгруэнтными по-
добиями». Неконгруэнтные подобия - предметы, которые, будучи одинаковы по разме-
рам, измерениям, пропорциям и относительному положению частей, различаются как
зеркальные отражения друг друга.
Всякий раз, когда Кант обращается к этой проблеме, он предпочитает интуитивно
ясный для обычного человека подход к основному свойству неконгруэнтности. Согласно
не раз воспроизводимому аргументу Канта, существенная асимметрия, характерная
для неконгруэнтных предметов, наиболее отчетливо открывается нам посредством на-
блюдения над собственным телом. Наши руки (и уши), хотя в основном и подобны одна
другой, существенно различаются в одном отношении: они обязательно являются левой
рукой (или ухом) и правой рукой (ухом). Конечно, не наблюдение, но более изначальное
внутреннее чувство собственного тела открывает нам это свойство. Каково же различие
между нашей левой и правой руками, или свойством быть левым или правым, направ-
ленным, скажем, относительно природы пространства?
С учетом непосредственного, обычного опыта, доставляемого нам нашим телом,
левая и правая руки становятся для Канта излюбленным примером, который делает воз-
можным обсуждение неконгруэнтных подобий. Восприняв различие между своей левой и
153
Проблемы теоретической философии Канта
правой руками, мы можем распространить свое рассмотрение на улиток, хмель и бобо-
вые, на гайки, карты неба и земли и, наконец, на сложные геометрические фигуры, на
физическую проблему вращения. Кроме того, поскольку Кант использует случай некон-
груэнтных подобий для выявления некоторых главных свойств пространства (метафизи-
ческих свойств в очерке 1768 года, трансцендентальных свойств - в последующих сочи-
нениях), и поскольку открытие природы пространства играет центральную роль в Канто-
вой теории познания, мы можем утверждать, что пример человеческого тела и его частей
находится в самом центре эпистемологической теории Канта.
Левая и правая руки - не просто «примеры»1 идеи пространства, которая еще толь-
ко оформляется или уже сформулирована в общем виде. В 1768 году пример левой и
правой руки является столь существенным для Канта, что выступает единственным жиз-
неспособным способом, позволяющим точно определить свойство пространства, которое
иначе осталось бы скрытым. Тем не менее наша левая и правая руки - не просто кон-
кретные, очевидные образцы этого свойства. Кант идет дальше и утверждает, что нам
надо пользоваться левой и правой руками, для того чтобы понять, как воспринимается
«левое» и «правое» во внешнем мире. Нам надо пользоваться своим телом, если мы
хотим познать какой-то предмет в мире. Ни наши чувства, ни даже рассудок сами по себе
недостаточны для решения этой задачи. Ведь только посредством соотнесения всякого
воспринятого внешнего предмета с нашей левой и правой руками мы можем познать раз-
личие, которое составляет сущность пространства и которое одно служит полным опре-
деляющим основанием внешних предметов. С раннего этапа Кант использует связь меж-
ду пространством и телесностью, позволяющую ему исключить как то, что пространство
есть чувственное свойство вещей, которое может быть воспринято, так и то, что про-
странство есть понятие рассудка, и тем самым он уже предвосхищает идею пространства
как a priori чувственности.
Таким образом, если теория познания Канта вращается вокруг идеи пространства,
то в конечном счете она вращается вокруг необходимой телесности познающего субъек-
та, на которой покоится его теория пространства. Именно это положение я пытаюсь
обосновать в данном тексте. В центре его я помещаю анализ роли человеческого тела в
работе «О первом основании различия сторон в пространстве» (1768), то есть на самом
первом этапе разработки Кантовой теории пространства. Связь между телесностью и
понятием пространства послужит ключом к реконструкции аргумента о «неконгруэнтных
подобиях» во всех четырех случаях его последующего появления. Я покажу, что Кант
1 Kant I. Kants gesammelte Schriften / Hrsg. v. Der Preussischen Akademie der Wissenschaften.
Berlin, 1910 ff. [Далее - AA.] 2 B. S. 381-382.
154
Анжелика НУЦЦО. Пространство и телесность в философии Канта
остается верен первоначальному утверждению о роли телесности в установлении приро-
ды пространства, хотя впоследствии он использует этот аргумент для доказательства
других характеристик пространства.
2. Тела в пространстве
В очерке «О первом основании различия сторон в пространстве» (1768) Кант наме-
рен доказать положение, от которого он откажется лишь двумя годами позже в «Disserta-
tio», а именно объективную реальность абсолютного пространства. Тем самым он идет по
стопам Ньютона и в корне противоречит Лейбницевой и Вольфовой теории пространст-
ва1. Тот же аргумент о неконгруэнтных подобиях, который в 1768 году имеет целью дока-
зать это метафизическое положение, снова используется в 1770 году, с тем чтобы по-
казать, что пространство является формой чистого чувственного созерцания, а не поня-
тием рассудка. В 1783 и 1786 годах он также поддерживает родственное утверждение,
что пространство не есть свойство или отношение вещей в себе, но только субъективная
форма нашего чувственного созерцания вещей как явлений. Несмотря на различные це-
ли доказательства, Кант последовательно использует этот аргумент для привлечения
внимания к необходимости связать наше восприятие внешних предметов с нашим телом
и асимметрией его правой и левой сторон, для того чтобы познать то же самое сущест-
венное свойство пространства, с которым он связывает затем различные демонстратив-
ные цели этих текстов.
В 1768 году Кант намерен доказать два положения: 1) пространство делает возмож-
ным всякое ощущение, и 2) оно делает возможным порядок и сложение материи. Про-
странство не зависит от ощущения и сложения материи и является, скорее, предельным
и первоначальным условием всякого внешнего ощущения и сложения материи. Это оче-
видно в случае всех тех предметов, которые обнаруживают свойство неконгруэнтных
подобий, - и только в этом случае. Ведь пространство есть условие неконгруэнтности
этих предметов. Неконгруэнтными подобиями называются предметы или геометрические
фигуры, которые совершенно одинаковы по физической форме, положению, размерам, а
также по расположению частей, и все же не могут заместить друг друга1 2. Перчатка для
правой руки не годится для левой3. Подобно левой и правой рукам, все неконгруэнтные
1 Бурокср (J.V. Buroker) детально исследует отношение к Лейбницу (Space and Incongruence,
cit.). К. Райх вместо этого привлекает внимание к важности отношения Канта к Вольфу, которое
стоит и за «Снами духовидца...» (1766), и за очерком 1768 г. о сторонах пространства {Reich К.
Kants Behandlung des Raumbegriffs).
2 AA II, 382, 1-3; см.: Dissertatio. § 15.
3 См.: Prolegomena. § 13, A 58.
155
Проблемы теоретической философии Канта
подобия являются зеркальными отражениями друг друга. Это особое свойство открывает
нечто главное о строении пространства, а именно его независимость от ощущения и от
взаимного положения частей материи. Мы не можем узнать существенного свойства, ко-
торое делает два предмета неконгруэнтными подобиями, если не соотносим их непо-
средственно с асимметрией, какую находим в собственном теле. Кроме того, Кант прихо-
дит к своему заключению не путем метафизического или рационального вывода, но че-
рез «созерцательные суждения о протяжении», каковы суждения геометрии.
На карту ставится проблема «полного, определяющего основания»1 тела. Кант
вновь формулирует здесь центральную проблему Лейбница: полное определение вещи
необходимо, для того чтобы постигнуть индивидуальность вещи, а она, в свою очередь,
необходима, для того чтобы нумерически отличить эту вещь от всех других вещей. Кант
начинает с отличения «положения» вещи или частей вещи относительно друг друга от
«места», в котором вещь или ее части расположены и направлены. Кант утверждает, что
положение частей предполагает место, в котором они расположены и упорядочены в
соответствии с их отношениями. В противоположность Лейбницу он полагает, что «рас-
положение» не тождественно месту пространства. Во всяком предмете положение частей
может быть в достаточной мере понято из него самого. Напротив, направленность распо-
ложения частей «относится к пространству», находящемуся вне места положения этих
частей, а точнее - к «всеобщему пространству как единству, с точки зрения которого вся-
кое протяжение должно рассматриваться как его часть»1 2. Один и тот же порядок, или со-
вокупность отношений частей, может быть расположен тем или иным образом, то есть
может быть направлен по-разному, так что две вещи, обнаруживающие один и тот же
порядок или расположение частей, могут тем не менее отличаться друг от друга (а зна-
чит, не быть достаточно определенными) относительно места, в котором они располага-
ются. Следовательно, соотнесенность с местом, благодаря которому создается порядок,
образует дополнительное, не аналитическое отношение, которое должно быть объясне-
но, когда ищут полной определенности предмета. Можно ли совместить левую и правую
руки - это зависит не от их внутреннего аналитического описания, но от пространства или
места, в котором отношения между их частями получают направленность. Это место
предполагает отношение к всеобщему пространству как единству: «место» есть отноше-
ние «системы» всех положений к «абсолютному космическому пространству»3. Согласно
Канту, «полное, определяющее основание фигуры тела» определяется не аналитически,
но синтетически. Оно не заключается только во внутреннем отношении и положении час-
тей предмета, но, помимо этого, основывается на внешнем отношении к всеобщему аб-
1 ААП, 381.
2 АА И, 377. [Цит. по: Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1964. Т. 2. С. 272.]
3АА 11,377.
156
Анжелика НУЦЦО. Пространство и телесность в философии Канта
солютному пространству1. Именно такова цель доказательства Канта: определения про-
странства являются условием всякого ощущения и взаимного положения частей материи,
а не следствием расположения этих частей1 2.
Поскольку все фигуры и тела имеют направленность, согласно Канту, в трехмерном
Евклидовом пространстве, они полностью определены только по отношению к всеобще-
му абсолютному пространству, внешнему для них. Однако, поскольку это отношение к
абсолютному пространству как единству нами «не может быть воспринято непосредст-
венно», возникает вопрос о том, как это отношение вообще может быть установлено,
Хотя ясно сформулированная задача Канта в этом раннем очерке состоит в том,
чтобы доказать метафизическое положение о реальности абсолютного пространства, в
конце его предлагается разве что проблематическое утверждение. Показать, что про-
странство есть начало возможности всякого ощущения и сложения материи, - еще не
значит исчерпывающе доказать, что это начало имеет «реальность»3. Поэтому в заклю-
чение Кант признается, что эта задача связана с многочисленными «трудностями», если
решать ее посредством понятий разума. Впрочем, реальность пространства (на сей раз,
однако, не абсолютного пространства, но пространства, в котором наши руки определены
как левая и правая) ясно созерцается «внутренним чувством»4. Как будто в предчувствии
этих неизбежных трудностей Кантов аргумент с самого начала принимает квази-
«трансцендентальный» характер. Кант заменяет абсолютное пространство нашим телом.
Именно посредством установления необходимого отношения между пространством и
телесностью он утверждает первоначальность пространства и его первенство перед вся-
ким ощущением и сложением материи. Пусть мы и не можем иметь непосредственного
отношения к абсолютному пространству, которое полностью определяло бы обсуждае-
мый предмет, полагает Кант, но у нас есть еще один, скорее созерцательный, способ
установления «внешнего» отношения, посредством которого может быть узнана направ-
ленность фигуры и полностью определен предмет. Кант утверждает, что вместо соотне-
сения данного предмета с космическим пространством — процедуры, которая не может
быть поддержана никаким непосредственным восприятием или опытом, - мы должны
соотнести его с собственным телом. Этот переход от отношения к абсолютному про-
странству к отношению к нашему телу является поворотным пунктом Кантова доказа-
тельства. Он показывает, что Кант не способен использовать неконгруэнтные подобия
1 АА 11,381.
2 АА 11, 383.
3 Кант четко говорит о «Realitat» пространства в АА 11, 378. С.м.: Reich К. Kants Behandlung
des Raumbegriffs. S. IX f. (об отношении Канта к Эйлеру в связи с проблемой абсолютной реально-
сти пространства); а также: Lay wine A. Kant’s Early Metaphysics and the Origins of the Critical Phi-
losophy// North America Kant Society Studies. Ridgeview, 1992. V. 3.
4 АА II, 383.
157
Проблемы теоретической философии Канта
для доказательства «реальности» абсолютного пространства. Это доказательство служит
обоснованию другого тезиса об отношении между пространством и неким аспектом на-
шей «чувственности», который не только отделен от рассудка, но и не может быть полно-
стью сведен к «внешнему чувственному восприятию»1. Другими словами, это доказатель-
ство приводит Канта к открытию не эмпирической составляющей нашей чувственности,
функция которой в познании ясно выражена посредством нашего тела. В то время как
метафизическое понятие космического пространства не давало возможности избежать
традиционной альтернативы между эмпирическим восприятием и понятием рассудка,
наше тело обнаруживает функцию, которая предшествует, как «условие возможности», и
чувственному восприятию, и рассудочному конструированию понятий.
Отсюда, раз неконгруэнтные подобия не доказывают реальности абсолютного про-
странства, мы можем заключить, что нет противоречия между использованием этого ар-
гумента в докритическом очерке (где Кант еще привержен, вместе с Ньютоном, реально-
сти абсолютного пространства) и его воспроизведением в «Диссертации» и в критический
период творчества (когда это положение, так и не будучи доказано, в конце концов пол-
ностью отбрасывается)* 2. В любом случае их использования неконгруэнтные подобия ус-
танавливают некое положение о природе человеческой чувственности.
3. Тело и его чувственность
Кант формулирует задачу своего доказательства на протяжении половины очерка
1768 года3. Имея в виду изначальную цель доказательства реальности абсолютного про-
странства, после проведения различения между положением частей предмета и местом
пространства, Кант предпринимает обстоятельную «подготовку»4. Здесь доказательство
неконгруэнтных подобий связывается с тремя основными положениями5.
1) Прежде всего Кант утверждает, что, поскольку все предметы внешнего чувства
располагаются в направленном трехмерном пространстве, знание внешних предметов в
их полной определенности должно включать знание об их направленности, то есть о мес-
те, в котором они расположены относительно таких измерений, как «верх» и «низ», «ле-
вое» и «правое». «Так как то, что находится вне нас, мы знаем при помощи наших орга-
нов чувств лишь постольку, поскольку оно находится в отношении к нам самим, то нет
ничего удивительного в том, что из отношения этих взаимно пересекающихся плоскостей
к нашему телу мы берем первое основание для образования понятия сторон в про-
( АА II, 383.
“ В этом заключении я согласен — увы, совершенно на других основаниях - с Бурокером.
3ААП,381.
4 АА II, 378.
5 В то время как различие между положением и местом пространства сформулировано в раз-
деле 1 и задача доказательства - в разделе 5, три положения «подготовки» содержатся, соответст-
венно, в разделах 2, 3, 4.
158
Анжелика НУЦЦО. Пространство и телесность в философии Канта
странстве»* 1. Предмет внешнего чувства находится «в отношении к нам самим», когда он
находится в отношении «к нашему телу» относительно того пространства, в котором по-
лучает направленность его фигура. Ведь три плоскости пространства пересекаются друг
с другом под прямым углом в самом центре человеческого тела. Человеческое тело вы-
ступает первым порождающим принципом или началом нашего понимания мест в про-
странстве - понимания, которое необходимо нам для познания предметов.
Мысль, которую тем самым высказывает Кант, совершенно иная, нежели эмпирист-
ское утверждение, что нас аффицирует внешний предмет, когда он воздействует на наши
пять чувств. Тело не вводится как местопребывание чувств. Скорее, оно есть «способ-
ность» особого рода чувства, которое не является ни умственным, ни эмпирически чувст-
венным, хотя оно жестко связано с сенсорным впечатлением, оставляемым предметом2.
2) Второе утверждение Канта связано еще с одним экспериментом по производству
внешнего мира направленных предметов в местах пространства, который противополо-
жен Лейбницеву (или Евклидову) плоскому, недетерминированному миру, где предметы
определяются только через их положения относительно друг друга вне всякой связи с
нашей чувственностью. Кант полагает, что все наши суждения о внешнем мире зависят
от общего понятия мест пространства, поскольку они «определены в отношении к сторо-
нам нашего тела»3. Если бы я не соотносил то, что я воспринимаю, со своим телом, то
знал бы только взаимное «положение» предметов. Я знал бы расположение частей го-
ризонта или положение звезд в отношении друг друга, но я не мог бы различить направ-
ление этого расположения. Другими словами, я был бы полностью дезориентирован и
растерян. И даже точнейшая карта неба или земли не помогла бы мне узнать, где нахо-
дится восток, если бы я не соотносил видимые вещи с левой или правой стороной своего
тела, что позволяет мне установить направления востока и запада, севера и юга. Для
того чтобы достичь познания путем соотнесения карты с реальной местностью, всегда
требуется посредство моего физического тела как условия для восприятия такого свойст-
ва пространства, как направленность.
Кант говорит о большом разнообразии направленных объектов, которое простира-
ется от небесных тел до карт земли, от порождений природы до артефактов, и заканчи-
вает примерами частей человеческого тела, которые имеют преимущество особой оче-
видности для каждого. Геометрические фигуры пока еще не появились. Идея Канта непо-
средственно ясна: мы не способны были бы познать эти предметы в их различной
направленности и, значит, в их определенности, не будь они соотнесены с изначальной
направленностью, которую мы находим воплощенной в собственном теле. Без отноше-
ния к сторонам нашего тела все звезды, спирали, порождения природы, карты и инстру-
1 АА II, 378 f. [Цит. по: Кант И. Соч.: В 6 т. М„ 1964. Т. 2. С. 373.]
- АА II, 380.
1 АА II, 379.
159
Проблемы теоретической философии Канта
менты были бы совершенно бессмысленны и в высшей степени бесполезны; мы не мог-
ли бы ни классифицировать творения природы, которые отличаются только направлени-
ем спирали их раковин, ни закрутить гайку. Итак, нам становится ясно, что значит утвер-
ждение, что мы можем познать этот мир, лишь поскольку мы относим его «к самим себе»1.
3) «Чувство» направления, которое мы обнаруживаем в собственном теле, является
столь существенным в качестве основания, на котором мы формулируем свои суждения
о местах пространства1 2, что Кант подробно останавливается на внутренней асимметрии
левой и правой сторон тела. Эта асимметрия, видимо, запечатлена в нашем теле и его
механических функциях предусмотрительной природой, которая тем самым наделила
нас необходимым познавательным инструментом. При их внешнем подобии, правая сто-
рона тела обнаруживает особое качество, отличающее ее от левой стороны. Правая сто-
рона превосходит левую в ловкости и силе, и наше движение обычно осуществляется с
большей легкостью, если оно начинается с правой стороны; это происходит, например,
когда мы садимся на лошадь или перешагиваем через ров. Левая сторона, однако, на-
много превосходит правую в остроте ощущений.
Отношение между направлением и телесностью, установленное посредством этих
трех положений, Кант интуитивно использует как поддержку в решении основной пробле-
мы данного очерка. Это касается эпистемологического вопроса о полном определении
телесной фигуры. Вопреки Лейбницу, Кант показывает, что взаимное положение частей
предмета необходимо, но не достаточно для полного определения этого предмета. Ведь
требуется еще соотнесение с местом пространства, в котором расположение частей по-
лучает свое направление. Это соотнесение предполагает отношение к другому измере-
нию, то есть к единому пространству «вне» частей предмета. Кантово доказательство
вращается вокруг этих предметов, которые, будучи «неконгруэнтными подобиями», ясно
обнаруживают направленность как определение, которое не может быть аналитически
выведено из простого расположения их частей.
Каково «философское применение» этих утверждений?3 Парадоксально, но «не-
конгруэнтность» есть «внутреннее различие»4 или свойство, которое может быть схваче-
но только через внешнее (синтетическое) отношение к другому измерению. Кант преду-
сматривает две возможности этого внешнего отношения: абсолютное всеобщее про-
странство и наше тело. Из-за невозможности непосредственного доступа к абсолютному
пространству через чувственность и из-за «трудностей», связанных с его рассмотрением
посредством понятий рассудка, Кант исключает всякое отношение к нему - или, по край-
ней мере, удерживает его как проблему и в конечном счете записывает его, со всеми его
1 АА 11,378.
2 Оно «в высшей степени необходимо» (АА II, 380). Кант точно так же употребляет понятие
«чувства» в очерке 1786 г. (Was heisst sich im Denken Orientieren? A 307).
3 АА 11, 382.
4 AA 11, 383.
160
Анжелика НУЦЦО. Пространство и телесность в философии Канта
трудностями, в число «идей разума». Тем самым привилегированное и изначальное от-
ношение к нашему телу выходит на передний план. Именно относительно нашего тела
предметы называются «внешними» предметами и мир становится «внешним» миром.
Пространство, как утверждает Кант в критический период творчества, является априор-
ной формой «внешнего чувства». В 1768 году внутреннее свойство неконгруэнтности под-
сказывает Канту, что пространство и расположение - не одно и то же. Изначальное от-
ношение к нашему телу делает ясным, что пространство не есть последовательность
расположения материальных частей, но, скорее, условие этого расположения.
4. Левые руки, правые руки и направленные тела
В критической теории пространства как априорной формы чувственного созерцания
утверждается отношение между пространством и телесностью. Способ, каким вновь ис-
пользуется ссылка на пример левой и правой руки, обнаруживает, что «трансценден-
тальная идеальность» пространства конкретно проявляется, для Канта, в «трансценден-
тальной» роли, которую человеческое тело играет в познавательном процессе.
В «Dissertatio» 1770 года Кант отказывается от точки зрения, что абсолютное про-
странство имеет объективную «реальность». Пространство есть теперь субъективная
форма. Однако оно не понятие рассудка, но «чистое созерцание»1. Мы видели, что в
очерке 1768 года неконгруэнтные подобия не стали доказательством реальности про-
странства, которая осталась для Канта проблемой и в конце этого очерка. Вместо этого
ссылка на левую и правую руки позволила ему поставить пространство, и вместе с ним
человеческое тело, в своего рода промежуточное положение между понятиями разума и
эмпирическими ощущениями. В «Dissertatio» делается окончательный вывод из этой ран-
ней гипотезы; пространство рассматривается здесь как чистое созерцание, а не как поня-
тие разума.
Та же мысль снова высказывается в 1786 году в «Метафизических началах естест-
вознания». В критический период утверждение, что пространство является субъективной
априорной формой созерцания, предполагает заключение, что пространство не может
быть свойством или отношением вещей в себе. В «Метафизических началах...» рассмат-
ривается проблема определения «направления» движения в связи с проблемой тела,
которое движется по кругу. Но как мы устанавливаем направление кругового движения,
то есть «сторону», в которую направлено это движение? В этом случае, несмотря на тот
факт, что направление движения непрерывно изменяется, мы все же утверждаем, что
тело всегда движется в одном и том же направлении. Кант подчеркивает, что «вопрос
этот сродни другому: на чем основано внутреннее различие винтовых линий, которые
вообще-то сходны и даже одинаковы, но один вид которых завивается вправо, другой
1 De mundi sensibilis. § 15.
6 Зак. 502
161
Проблемы теоретической философии Канта
влево?»1 Решающим моментом, с точки зрения Канта, является то, что «внутреннее раз-
личие», которое определяет неконгруэнтность неконгруэнтных подобий, «дано» в созер-
цании, но не может быть приведено к ясным понятиям, хотя и может быть математически
конструировано. Это «родство» между первоначальной проблемой установления направ-
ления кругового движения и утверждением, что неконгруэнтность показывает субъектив-
ную и интуитивную природу пространства, может быть понято, опять-таки, только через
телесное воплощение этого чистого созерцания в левой и правой сторонах нашего тела.
Наша левая и правая руки являются, в то же время, примерами неконгруэнтности и ин-
струментами установления пространственной направленности.
В работе «Что значит ориентироваться в мышлении?» мы находим сильный довод в
подтверждение отношения между проблемой направленности и неконгруэнтностью, ко-
торую мы «чувствуем» в собственном теле. В этом тексте Кант занят проблемой «ориен-
тации»1 2. Он воображает необычное: «чудо», когда все звезды на небосводе неожиданно
меняют свое расположение, или «шутку», сыгранную с нами, когда некто изменяет поло-
жения всех предметов в хорошо знакомой нам темной комнате, но так, что при этих изме-
нениях сохраняется то же положение вещей относительно друг друга, становясь, однако,
противоположным по отношению к левому и правому. Что в этом перевернутом звездном
небе или в преображенной темной комнате позволяет нам опознать необычное? Здесь и
наше чувство зрения, и наш понятийный аппарат недостаточны для решения этой зада-
чи. Ответ лежит в телесности субъекта и в «чувстве» направления, которое мы обретаем
благодаря этой телесности. Особый статус, какой Кант придает нашему телу, ясно выра-
жается в том, что оно действует как особая субъективная «способность различения» ве-
щей через внутренние различия, которые не могут быть ни чувственно «увидены», ни
понятийно постигнуты.
Наконец в § 13 «Пролегомен» Кант рассматривает «парадокс»3 неконгруэнтных по-
добий, для того чтобы показать, что пространство не является свойством вещей в себе,
но есть субъективная форма нашего чувственного созерцания. Его аргументация деталь-
но воспроизводит все те элементы, что содержались в работе 1768 года. При этом самое
важное то, что он доводит связь между неконгруэнтностью и телесностью до самого ее
средоточия. Проблема состоит, опять-таки, в полном описании двух неконгруэнтных
предметов. Геометрические примеры показывают, что рассудок совершенно не в состоя-
нии помыслить «внутреннее различие», которое объясняет, почему два сферических
треугольника, имеющих общее основание и отличающихся только своей направленно-
стью относительно этого основания, никоим образом не могут заместить друг друга. Та-
кое различие «обнаруживается только через внешнее отношение в пространстве». Имен-
1 АА IV, 483. [Цит. по: Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1966. Т. 6. С. 73.]
2 По этой причине данный текст обычно опускается в многочисленных рассмотрениях не-
конгруэнтных подобий (см., например, у Бурокера и Нерлиха (G.Nehrlich)).
3 Prolegomena. § 13, АА IV, 285.
162
Анжелика НУЦЦО. Пространство и телесность в философии Канта
но для того чтобы разъяснить этот центральный момент, Кант обращается «к более
обычным случаям, взятым из повседневной жизни»1. В качестве примера он берет подо-
бие или тождество между моей рукой (или ухом) и ее отражением в зеркале. В то время
как рассудок, отдельно взятый, не может образовать понятия различия между моей ле-
вой рукой и ее зеркальным образом, это различие непосредственно очевидно чувствам.
Ведь различие между левой и правой руками покоится, в самой его возможности, на от-
ношении между вещами и нашей чувственностью. Отсюда Кант заключает, что простран-
ство не является свойством, которое определяет вещи как они есть в себе. Поскольку
пространство есть «форма внешнего созерцания»1 2, мы познаем вещи в их полной опре-
деленности только как явления, то есть как они есть в отношении к нам самим. Как и в
1768 году Кант настаивает, что «внутреннее определение» предмета обнаруживается
только «благодаря определению [его] внешнего отношения ко всему пространству»3.
Кант говорит о двояком отношении: к «нам самим» и ко «всему пространству». Такое раз-
личение вторит двоякому определению места пространства в 1768 году, которое уста-
навливалось во «внешнем» отношении к абсолютному космическому пространству и в
отношении к нам самим. Решающий момент здесь тот, что в «Пролегоменах» эти два
отношения явно сходятся в отношении к нашему телу, то есть к различию между левой и
правой руками, которое является предметом непосредственного созерцания4. Как раньше
абсолютное пространство, наше тело является единым пространством, в отношение к
которому мы ставим различие внешних предметов и строение внешнего мира5 *.
Таким образом, обнаруживается ключ к кантовскому использованию неконгруэнтных
подобий во всех этих текстах: наша левая и правая руки являются, в одно и то же время,
конкретными примерами неконгруэнтных подобий и условием возможности определения
неконгруэнтности как свойства внешнего мира. Наше тело является материальным пред-
ставителем формы внешнего чувства, то есть пространства.
Перевод с английского И. Борисовой
1 Prolegomena. § 13, АА IV, 286.
2 Prolegomena. § 13, АА IV, 286.
3 Prolegomena. § 13, АА IV, 285. (Курсив мой. - А. Н.)
4 См. самый конец § 13 «Пролегомен».
5 Ссылаясь на «Пролегомены», Уильям Джемс формулирует критические замечания на Кан-
тов аргумент о неконгруэнтности, которые относятся, скорее, к очерку о «Сторонах в пространст-
ве». Джемс отмечает, что Кант прав, «говоря о верхе и низе, правом и левом» как телесных «ощу-
щениях». Он добавляет, однако, что Кант неправ, когда «взывает к отношению к внешнему все-
общему пространству... Отношения к нашему телу достаточно» (James И7. The Principles of
Psychology. Vol. 2 N.-Y.: Dover, 1950. P. 150-151). Отношения к нашему телу вполне достаточно-
как раз такова мысль Канта в «Пролегоменах», где наше тело выступает материальным представи-
телем единства «всего пространства». Это заключение, однако, осталось подспудным, несмотря на
намерение Канта в очерке 1768 года, где в аргументе о нсконгруэнтных подобиях абсолютное
пространство уже заменялось нашим телом.
163
П. П. ГАЙДЕНКО
КАНТ О ПРИРОДЕ ВРЕМЕНИ, О ВНЕВРЕМЕННОСТИ НОУМЕНОВ
И О БЕССМЕРТИИ ДУШИ
Кантовскую теорию времени как априорной формы чувственности рассматривают
чаще всего в связи с обоснованием у Канта научного знания и принципов критической
философии. И в самом деле, с помощью своей концепции времени Кант попытался раз-
решить споры, возникшие в связи с понятием времени между Ньютоном и Лейбницем, с
одной стороны, между рационалистами и эмпириками, с другой, и, наконец, между мате-
матиками и метафизиками. А эти споры затрагивали прежде всего вопросы, связанные с
трактовкой научного и философского знания. Однако один из глубинных мотивов, при-
ведших Канта к учению об идеальности времени, лежал в сфере теологии и касался во-
проса о бессмертии разумной человеческой души. Об этом свидетельствуют докритиче-
ские сочинения Канта, в частности его статья «Грезы духовидца, поясненные грезами
метафизики» (1766), посвященная не только критике мистики Сведенборга, как обычно
ее воспринимают, но и размышлению о природе души и о связи духа с телом. «Призна-
юсь, - пишет здесь Кант, - я очень склонен наставать на существовании нематериальных
сущностей в мире и отнести к их разряду и свою душу»1. Развивая свою мысль, Кант по-
ясняет: «Человеческая душа... должна уже в этой жизни рассматриваться как одновре-
менно связанная с двумя мирами, и, поскольку она, связанная с телом, образует единст-
во как личность, она ясно чувствует один только материальный мир, тогда как в качестве
части мира духов она воспринимает и сообщает другим чистые воздействия нематери-
альных существ. Отсюда следует, что, как только связь души с телом прекращается, ос-
тается одно лишь присущее ей общение с духовными существами...»1 2.
Хотя Кант относится к Сведенборгу весьма скептически, тем не менее чтение сочи-
нений этого духовидца, в которых время и пространство трактуются как идеальные, ви-
димо, оказало на Канта известное влияние. Вероятно, не лишено оснований замечание
В. С. Соловьева, что в диссертации Канта «О форме и принципах чувственно восприни-
маемого и умопостигаемого мира» (1770) «отразилась одна из основных мыслей швед-
ского мистика - об идеальности пространства и времени»3. Во всяком случае, нет никако-
го сомнения в том, что кантовская теория времени играет первостепенную роль в учении
Канта о природе умопостигаемого мира и о бессмертии индивидуальной человеческой
души.
1 Кант И. Грезы духовидца... // Сочинения: В 6 т. Т. 2. М., 1964. С. 304.
2 Там же. С. 310.
3 Соловьев В. С. Кант// Соч. Т. IX (доп.). Спб., 1907. С. 119.
164
П. П. ГАЙДЕНКО. Кант о природе времени, о вневременности...
Первый набросок трансцендентальной теории времени Кант дал в своей диссерта-
ции на должность ординарного профессора «О форме и принципах чувственно воспри-
нимаемого и умопостигаемого мира» (1770). Здесь уже содержатся основные положения
учения о времени как априорной форме чувственности, как оно было развернуто Кантом
более 10 лет спустя в «Критике чистого разума» (1881). Как и большинство философов
XVII-XVIII веков, Кант в своем анализе времени опирается на предпосылки математиче-
ской физики, со времен Галилея связывавшей между собой пространство, время и дви-
жение. Он рассматривает время и пространство с точки зрения «чистой математики»,
которая, по его словам, «дает в высшей степени истинное знание и вместе с тем образец
высшей очевидности для других [наук]»1.
В 60-е годы, когда Кант исследовал проблему времени, пространства и континуума,
эти понятия обсуждались многими ведущими учеными, в частности Леонардом Эйлером,
чьи работы стимулировали мысль Канта. В 1768 году Эйлер обращается к проблеме про-
странства и времени в популярном сочинении «Письма немецкой принцессе»; здесь он
подчеркивает различие подхода к этим понятиям у математика и метафизика, - тема,
которую, как мы видели, обсуждал и Лейбниц и которая особенно волновала Канта. Со-
гласно Эйлеру, метафизик в своем стремлении постигнуть мир разлагает его на далее
не делимые простейшие элементы, тогда как математик считает делимость материи,
времени и пространства бесконечной, будучи убежденным, что протяженность нельзя
получить из точек. Говоря о метафизике, стремящемся в познании сущего добраться до
его последнего основания в виде далее не делимых субстанций, Эйлер имеет в виду
Лейбница и его последователей. При этом Эйлер подчеркивает, что для метафизиков
чистое пространство и чистое время сами по себе - ничто, они мыслятся лишь как опре-
деления «акциденций» реальных тел и их движений. Напротив, математики и физики
склонны приписывать протяженности и длительности самостоятельную реальность, ибо
в противном случае они не могут придать точный и определенный смысл законам движе-
ния. Точка зрения метафизика представлена у Эйлера Лейбницем, а позиция математи-
ка - Ньютоном. Каждая из них, по убеждению немецкого математика, справедлива для
своей области. Не предвосхищает ли такая постановка вопроса кантовских антиномий
разума и способа их разрешения?
Насколько Кант в этот период находится под влиянием Эйлера и согласен с его ар-
гументами, свидетельствует его статья «О первом основании различия сторон в про-
странстве», где он исходит из понятия «абсолютного мирового пространства» Ньютона.
«Абсолютное мировое пространство, - пишет Кант, - обладает собственной реальностью
независимо от существования всякой материи и даже в качестве первого основания воз-
1 Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1964. Т. 2. С. 397.
165
Проблемы теоретической философии Канта
можности ее сложения»1. Как видим, Кант принимает сторону Ньютона в знаменитой по-
лемике Кларка и Лейбница, отвергая точку зрения своего соотечественника Лейбница,
согласно которой пространство сводится к внешнему отношению частей материи. «Не
определения пространства суть следствия положения частей материи относительно друг
друга, - заключает Кант, - а, наоборот, эти положения суть следствия определений про-
странства и, следовательно, могут иметь различия в свойстве, и притом подлинные раз-
личия, которые относятся лишь к абсолютному и первоначальному пространству, так как
только благодаря ему возможно [взаимное] отношение телесных вещей»1 2.
Таким образом, в 1768 году Кант еще не пришел к пониманию пространства и вре-
мени как априорных форм чувственности; он еще называет пространство «одним из ос-
новных понятий»3, хотя уже и указывает на трудности, связанные с ним, «когда его ре-
альность, ясно созерцаемую внутренним чувством, хотят постигнуть посредством поня-
тий разума»4. Однако два года спустя, в диссертации Кант впервые излагает свое но-
вое - трансцендентальное - учение о времени, указывая на несостоятельность как онто-
логического, так и психологического объяснения этих понятий. Прежде всего немецкий
философ отвергает их психологическое толкование, предложенное английским эмпириз-
мом, исходящим из того, что идея времени, как и все идеи вообще, возникает из чувст-
венного опыта, а именно из наблюдения последовательности состояний, сменяющих друг
друга в душе. «Идея времени, - возражает Кант Локку, Беркли и Юму, - не возникает из
чувств, а предполагается ими»5. Последовательность идей в душе не порождает понятия
времени, а только указывает на него, подчеркивает Кант.
Отвергая эмпирико-психологическую концепцию времени, Кант теперь, однако, не
принимает и его онтологического - ньютоновского - обоснования. «Время не есть что-то
объективное и реальное: оно не субстанция, не акциденция, не отношение, а субъектив-
ное условие, по природе человеческого ума необходимое для координации между собой
всего чувственно воспринимаемого по определенному закону...»6 Критикуя и Локково, и
Ньютоново понимание времени, Кант здесь не согласен и с Лейбницем, определявшим
время как отношение. Нужно сказать, что Лейбницеву точку зрения Кант подверг критике
уже в 1768 году, после издания Дутеном (именно в этом году) сочинений Лейбница, в том
числе и переписки Лейбница и Кларка7. Теперь, в диссертации, Кант пишет: «Те, кто
1 Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1964. Т. 2. С. 372.
2 Там же. С. 378.
3 Там же.
4 Там же. С. 379.
5 Там же. С. 398.
6 Там же. С. 400.
7 Насколько основательно Кант изучает эту переписку, свидетельствуют пометки в его эк-
земпляре «Метафизики» Баумгартена.
166
П. П. ГАЙДЕНКО. Кант о природе времени, о вневременности...
признает объективную реальность времени (преимущественно английские философы),
представляют его себе или каким-то непрерывным течением в существовании, однако
помимо всякой существующей вещи (самая нелепая выдумка!), или как реальность, от-
влеченную от последовательности внутренних состояний, как полагают Лейбниц и его
сторонники. Ошибочность второго мнения достаточно ясна из порочного круга в дефини-
ции времени, и, кроме того, оно оставляет без всякого внимания одновременность, важ-
нейшее следствие времени, и, таким образом, противоречит всякому здравому рассудку,
так как требует, чтобы не законы движения определялись сообразно с мерой времени,
а само время в отношении его природы - при помощи наблюдаемого движения или како-
го-либо ряда внутренних изменений, чем совершенно лишает правила всякой достовер-
ности»1.
Данная здесь критика Лейбницевой концепции времени не должна, однако, засло-
нить от нас тот факт, что еще совсем недавно Кант вслед за Лейбницем принимал тра-
диционное различение реальности метафизической, умопостигаемой, с одной стороны, и
реальности чувственной, эмпирической, для познания которой необходимо, помимо ра-
зума, обращаться к опыту. Как и для Лейбница, для него время и пространство вплоть до
1770 года представляли собой «идеи чистого рассудка». Вот характерное рассуждение
Канта, относящееся примерно к периоду работы над диссертацией: «Некоторые понятия
абстрагированы от ощущений; другие - исключительно от определенного закона рассуд-
ка, сравнивающего, связывающего или разделяющего абстрагированные понятия. Ис-
точник последних находится в рассудке, первых - в чувствах. Все понятия подобного
рода называются чистыми рассудочными понятиями, conceptus intellectus purl... Идея
пространства есть чистое понятие рассудка (notio intellectus puri)... Философия о понятиях
чистого рассудка есть метафизика. Она относится к остальной философии так же, как
чистая математика к прикладной. Понятия существования (реальности), возможности,
необходимости, основания, единства и множества, целого и частей (все, ничего), сложно-
го и простого, пространства, времени, изменения (движения), субстанции и акциденции,
силы и действия и всего, что относится собственно к онтологии, находится в таком же
отношении к остальной метафизике, как (общая) арифметика к чистой математике»2. Ве-
роятно, этот отрывок можно датировать 1769 годом, поскольку уже год спустя в диссер-
тации Кант не рассматривает пространство и время как рассудочные понятия (хотя бы и
смутные), а видит в них априорные формы чувственности. Что же касается определения
предмета метафизики, то оно в диссертации совпадает с приведенным в цитированном
1 Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1964. Т. 2. С. 400-401.
" Кант И. Из рукописного наследия (Материалы к «критике чистого разума», Opus postu-
mum). М., 2000. С. 16. - Перевод В. В. Васильева.
167
Проблемы теоретической философии Канта
отрывке: «Первая философия, содержащая принципы применения чистого рассудка, есть
метафизика», - читаем в параграфе 8 диссертации1.
Что же побудило Канта к отказу от рассмотрения времени и пространства как рас-
судочных понятий, но только «смутных»? Не в последнюю очередь, видимо, те трудно-
сти, которые при таком подходе возникают при обосновании математики: она в этом слу-
чае теряет свою достоверность (в которой Кант был непоколебимо уверен), поскольку на
«смутном» понятии ясного и отчетливого знания не построишь.
С первых страниц диссертации Кант формулирует свое отличие от Лейбница в этом
вопросе: «Чувственное познание несправедливо называется смутным, а рассудочное -
отчетливым. Ведь это только логические различия, которые совершенно не касаются
данного, что лежит в основе всякого логического сравнения. На самом деле чувственное
[познание] может быть совершенно отчетливым, а рассудочное - в высшей степени
смутным. Первое мы находим в геометрии, а второе - в метафизике, этом орудии всякого
рассудочного [познания]»1 2. Будучи близким в этом вопросе к Эйлеру, Кант высказал тот
основной аргумент, который, вероятно, и привел его к решающему для его критической
философии выводу, что пространство и время - не смутные понятия рассудка, а чистые
(априорные) формы чувственности. И, что особенно важно подчеркнуть, при таком пони-
мании природы этих чистых форм именно время имеет, с точки зрения Канта, несомнен-
ный приоритет перед пространством. «Время есть абсолютно первый формальный прин-
цип чувственно воспринимаемого мира. Ведь все без исключения чувственно восприни-
маемые предметы можно мыслить или вместе, или расположенными друг после друга,
притом они как бы включаются в течение единого времени и определенным образом от-
носятся друг к другу, так что через это понятие, первоначальное для всего чувственного,
необходимо возникает формальное целое, которое не есть часть чего-то другого, т.е. мир
феноменов»3.
Мысля время как априорную форму внутреннего чувства, Кант тем самым подчер-
кивает, что время не возникает из чувственного опыта (эмпирического наблюдения за
последовательностью состояний души), как это полагали Локк, Беркли и Юм. Однако оно
не есть и нечто объективное и реальное, не зависящее от познающего субъекта, как ду-
мали Декарт, Спиноза, Ньютон и даже Лейбниц. Оно, по Канту, не субстанция, не акци-
денция, не отношение, а «субъективное условие, по природе человеческого ума необхо-
димое для координации между собой всего чувственно воспринимаемого по определен-
ному закону»4. Это субъективное условие всякого чувственного восприятия Кант именует
1 Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1964. Т. 2. С. 393.
2 Там же. С. 393.
3 Там же. С. 402.
4 Там же. С. 400.
168
П. П. ГАЙДЕНКО. Кант о природе времени, о вневременности...
чистым созерцанием, в отличие от созерцания чувственного: идея времени дана нам
раньше всякого ощущения.
Итак, время, согласно Канту, есть созерцание, а не понятие. Ибо именно созерца-
нию свойственно то, что оно есть идея единичная, а не всеобщая. «Всякое время мыс-
лится как часть одного и того же неизмеримого времени... Все действительные [вещи] мы
представляем себе находящимися во времени, а не содержащимися под общим его по-
нятием...»1. Тем самым Кант подчеркивает ту особенность форм созерцания - времени и
пространства, что, в отличие от рассудочных понятий, в каждой части и времени и про-
странства присутствует целое. Ни время, ни пространство не являются чем-то объектив-
ным и реальным; они оба субъективны и идеальны: пространство - чистая форма внеш-
него чувства, а время - чистая форма чувства внутреннего. Но поскольку и пространство,
и время суть именно субъективные формы, необходимые для координации между собой
всего чувственно воспринимаемого - материи ощущений, постольку внутреннее чувст-
во - и это мы уже отмечали выше - имеет приоритет перед внешним. Как поясняет Кант,
время «более близко ко всеобщему понятию, понятию разума, так как охватывает своими
отношениями вообще все, а именно само пространство и, кроме того, акциденции, не
заключающиеся в отношениях пространства, каковы мысли духа»1 2. Тезис о том, что вре-
мя ближе к понятию разума, чем пространство, во всем своем значении будет раскрыт
философом позднее, в «Критике чистого разума». Так, в первом издании «Критики» чита-
ем: «Откуда бы ни происходили наши представления, производятся ли они влиянием
внешних вещей или внутренними причинами, возникают ли они как явления, a priori или
эмпирически, все равно они принадлежат, как модификации души, к области внутреннего
чувства; поэтому все наши знания в конце концов подчинены формальному условию
внутреннего чувства, именно времени, в котором они должны быть упорядочены, приве-
дены в связь и в соотношения»3.
Время и пространство как априорные формы чувственности становятся у Канта за-
конами природы, поскольку ее можно воспринимать чувствами. Природа, или сфера опы-
та, отождествляется, таким образом, с феноменальным миром, который Кант строго от-
личает от мира, как он существует сам по себе. Этот последний есть умопостигаемый
мир, который может быть познан лишь с помощью понятий рассудка. Если мир феноме-
нальный составляет предмет естествознания, то мир умопостигаемый - предмет мета-
физики. Оба эти мира, так же как и способы их познания, по Канту, должны быть жестко
разграничены. В диссертации Кант, как видим, еще разделяет традиционное представ-
1 Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1964. Т. 2. С. 398-399.
2 Там же. С. 407.
3 Кант И. Критика чистого разума. Пг., 1915. С. 87.
169
Проблемы теоретической философии Канта
ление о различии чувственного и умопостигаемого миров, восходящее еще к Пармениду
и Платону и просуществовавшее - разумеется, не без известных трансформаций -
вплоть до Лейбница. Будучи миром движения и изменения, чувственный мир предпола-
гает пространство и время, которые являются формальными принципами его существо-
вания; напротив, мир умопостигаемый представляет собой бытие неизменное и непод-
вижное, равное себе и не подверженное возникновению и гибели.
Интерпретация пространства как априорной формы чувственности доставила Канту
меньше затруднений, чем аналогичная интерпретация времени. Дело в том, что, как мы
уже отмечали, убеждение в феноменальном характере чувственного мира, как он про-
стирается перед нами в пространстве, было очень древним и разделялось многими фи-
лософами XVII—XVIII веков, - достаточно назвать, например, Беркли и Лейбница. Но что
касается времени, то тут дело обстоит сложнее. Прежде всего отрицание объективного
характера времени влечет за собой отрицание реальности изменения. И не случайно, как
сообщает Кант в письме к Марку Герцу (1772), рецензировавшему его диссертацию,
именно такое возражение против учения о феноменальности времени сделали ему Ио-
ганн Шульц и Иоганн Ламберт. Зто возражение Кант считает самым существенным из
всех, какие можно высказать против его системы. «Оно, - пишет Кант Герцу, - состоит в
следующем: изменения суть нечто действительное (об этом свидетельствует внутреннее
чувство), но они возможны лишь при условии, если есть время; следовательно, время
есть нечто действительное, что присуще определениям вещей само по себе»1. Почему не
возникает аналогичный аргумент относительно феноменальности пространства? Да по-
тому, отвечает философ, что «хорошо известно, что в отношении внешних вещей нельзя
заключать от действительности представлений к действительности предметов, тогда как
при внутреннем чувстве мышление и существование мысли и меня самого - это одно и
то же»1 2. В самом деле, изменения состояний моей души даны мне непосредственно
(поэтому так трудно усомниться в их реальности), и само время есть не что иное, как чис-
тая форма этих изменений.
Эта проблема продолжала волновать Канта на протяжении многих лет. Каким об-
разом Кант пытался разрешить эту трудность в 1972 году, свидетельствует его письмо к
Герцу: «...вещи в мире не объективны и не существуют сами по себе ни в одном и том же
состоянии в разное время, ни в различном состоянии, так как в этом смысле они вовсе не
представляются во времени»3. Таким образом, феноменальность времени означает у
Канта, что в мире умопостигаемом нет и не может быть никаких изменений: он вневреме-
1 Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1964. Т. 2. С. 434.
2 Там же. С. 435.
3 Там же.
170
П. П. ГАЙДЕНКО. Кант о природе времени, о вневременности...
нен. Эта точка зрения ближе всего, пожалуй, к древним элеатам. Кант без колебания за-
щищает ее: «...если мы возьмем предметы так, как они могут существовать сами по себе,
то время есть ничто», - утверждает он уже в «Критике чистого разума»1. Это в равной
мере относится как к внешнему миру, так и к внутреннему, к миру нашего Я: в своей ду-
ше мы созерцаем смену представлений, а значит даны самим себе во времени. Но это
происходит потому, что мы и самих себя представляем как объект, как явление, а не как
вещь саму по себе. А вещи сами по себе постижимы только с помощью понятий рассуд-
ка. Принципы применения чистого рассудка как раз и должна содержать метафизика. Та-
кова точка зрения Канта в 1770 году.
Однако за 10 лет, прошедших после написания диссертации, в кантовском понима-
нии метафизики и ее предмета произошли изменения. Они коснулись и трактовки вре-
мени. Правда, учение о времени и пространстве как априорных формах чувственности в
первом разделе «Критики» - «Трансцендентальной эстетике» - сохранились практически
без изменения. Но в трансцендентальной аналитике время получает новые функции и
играет более фундаментальную роль в системе Канта, чем та, которую оно выполняло в
диссертации. И связано это с изменившимся представлением Канта о природе рассудка и
о предмете и задачах философии. В диссертации Кант исходил из различия между чув-
ственностью и рассудком по предметному основанию (предмет чувственности - мир, как
он нам является, а предмет рассудка - мир, как он существует сам по себе); в «Критике
чистого разума» он видит между ними лишь функциональное различие: теперь чувствен-
ность и рассудок рассматриваются как два начала познания одного и того же - феноме-
нального - мира. Это - тот переворот в философском мышлении, который сам Кант
сравнил с коперниканским и который положил конец прежней - докритической - метафи-
зике. В результате задачей философии становится изучение познания, а не бытия: крити-
ка познавательных способностей объявляется предметом философии. Отсюда и назва-
ние, которое Кант дает своему учению: критическая, или трансцендентальная филосо-
фия. Если традиционная метафизика исходила из того, что наше знание должно
сообразоваться с предметами (но на этом пути, по мнению Канта, невозможно доказать
возможность объективного, т.е. общезначимого научного знания, ибо непонятно, как ап-
риорные принципы чувственности и рассудка могут согласоваться с предметами вне нас),
то трансцендентальная философия исходит из предположения, что, наоборот, предметы
должны сообразоваться с нашим познанием.
Таким образом, Кант предлагает новый подход к познанию: наше познание не со-
гласуется с предметом, как это полагала прежняя метафизика, а конструирует пред-
мет-, это давно признано математиками и физиками по отношению к их предметам, но до
1 Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 139.
171
Проблемы теоретической философии Канта
сих пор не принималось философами, которые, как раньше и сам Кант, считали, что ве-
щи, как они существуют сами по себе, являются умопостигаемыми, а потому познаются с
помощью чистых понятий рассудка. Теперь Кант отвергает такую точку зрения: он при-
шел к выводу о субъективном источнике не только форм чувственности, но и рассудоч-
ных понятий.
Для того чтобы спасти объективность, т.е. всеобщность и необходимость научного
знания, требуется доказать, что оно имеет свою основу в априорных принципах; но чтобы
доказать, что предметы опыта могут согласоваться с этими принципами, необходимо
принять тезис об их субъективном характере (при этом имеется в виду, конечно, транс-
цендентальный, а не индивидуальный субъект). Вот классическая формула Канта: «Мы а
priori познаем в вещах лишь то, что вложено в них нами самими»1. Природа как совокуп-
ность предметов опыта не есть нечто независимое от субъекта; она есть продукт апри-
орных форм чувственности и рассудка, с помощью которых трансцендентальный субъект
организует и упорядочивает многообразие ощущений. Но отсюда вытекает, что мы не
можем познавать вещи, как они существуют сами по себе; никакой способности к умопо-
стижению, которую Кант признавал в своей диссертации, он теперь не допускает. Разу-
му в критической философии отказано в возможности постижения сверхчувственного
мира; и это потому, что Кант не видит для человека возможности созерцать вещи сами
по себе с помощью разума, т.е. не допускает интеллектуальной интуиции. Мы не можем
иметь никаких созерцаний, кроме чувственных. Что же касается рассудка, то ему свойст-
венно только дискурсивное познание через понятия. «Все созерцания, будучи чувствен-
ными, зависят от внешнего воздействия, а понятия, стало быть, от функций. Под функ-
цией же я разумею единство деятельности, подводящей различные представления под
одно общее представление. Итак, понятия основываются на спонтанности мышления, а
чувственные созерцания - на восприимчивости к впечатлениям»1 2.
Пространство и время как априорные формы чувственности содержат охватывае-
мое чистым созерцанием многообразие; они составляют условия восприимчивости на-
шей души. Рассудок же представляет спонтанность нашего мышления, то есть способ-
ность активную, с помощью которой данное чувственностью многообразие связывается в
некоторое единство, в результате чего мы получаем знание о предметах опыта. Это свя-
зывание в единство Кант называет синтезом. Познание представляет собой процесс
синтезирования, в котором объединяются продукты двух разнородных способностей -
чувственности, слепой без категорий рассудка, и рассудка, пустого без материала чувст-
венности. Рассудок у Канта осуществляет функцию объединения многообразия. Кант, ста-
1 Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 88.
2 Там же. С. 166.
172
П. П. ГАЙДЕНКО. Кант о природе времени, о вневременности...
ло быть, перемещает принцип единства в субъект. Высшей формой единства, позволяю-
щей рассудку осуществлять свою функцию, является у Канта трансцендентальное един-
ство апперцепции (самосознания) как последнего основания всякого синтеза вообще.
Однако тут для Канта возникает еще один - весьма нелегкий - вопрос: как может
быть осуществлен синтез чувственного многообразия и единства категории рассудка при
их столь очевидной разнородности? Ведь если между ними нет ничего общего, если они
представляют собой чистые противоположности, то их соединение оказывается невоз-
можным. «...существуют два основных ствола человеческого познания, вырастающие,
быть может, из одного общего, но неизвестного нам корня, а именно чувственность и
рассудок: посредством чувственности предметы нам даются, рассудком же они мыслят-
ся»1. В «Аналитике понятий», разъясняя, как следует мыслить синтез, Кант раскрывает,
что именно он разумел под «общим корнем» чувственности и рассудка: «Синтез вооб-
ще... есть исключительно действие способности воображения, слепой, хотя и необходи-
мой, функции души; без этой функции мы не имели бы никакого знания, хотя мы и редко
осознаем ее»1 2.
Что же представляет собою эта таинственная, редко осознаваемая нами способ-
ность воображения? И какова ее роль в познавательной деятельности? Дело в том, что
для осуществления синтеза многообразия чувственности и единства рассудочной кате-
гории нужен средний термин, посредник, который имел бы нечто общее и с понятиями
рассудка, и с чувственным созерцанием. А значит, этот посредник должен быть и чувст-
венным, т.е. являть собою многообразие, и в то же время чистым, чтобы осуществлять
действие объединения. Но ведь среди тех способностей, которые уже найдены Кантом,
такую двойственную природу имеет не что иное, как время, ибо оно являет собой, с од-
ной стороны, многообразие (непрерывное следование все новых моментов), а с другой,
единство, будучи чистой (априорной) формой всякого многообразного содержания. Но
теперь время выступает в новой, дотоле не приписывавшейся ему роли: оно оказывается
трансцендентальной схемой, чистой способностью воображения, общим корнем чувст-
венности и рассудка, и функция его в познании оказывается теперь иной по сравнению с
той, какую выполняло время как априорная форма чувственности, «...трансценден-
тальное временное определение, - пишет Кант, - однородно с категорией (которая со-
ставляет единство этого определения), поскольку оно имеет общий характер и опирается
на априорное правило. С другой же стороны, трансцендентальное временное определе-
ние однородно с явлением, поскольку время содержится во всяком эмпирическом пред-
ставлении о многообразном. Поэтому применение категорий к явлениям становится
1 Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 123-124.
2 Там же. С. 173.
173
Проблемы теоретической философии Канта
возможным при посредстве трансцендентального временного определения, которое как
схема рассудочных понятий опосредствует подведение явлений под категории»1.
Время в качестве продуктивной способности воображения, или трансцендентальная
схема есть у Канта своеобразная замена интеллектуальной интуиции для конечного су-
щества, каким является человек. Это как бы наша конечная интеллектуальная интуиция,
которая, по аналогии с божественной интеллектуальной интуицией порождает созерцая,
но, в отличие от божественной, порождает не мир вещей в себе, а мир явлений. Схему
продуктивного воображения Кант отличает от образа, производимого эмпирическим -
репродуктивным - воображением. Схема дает как бы наглядный образ построения пред-
метности вообще, или, как говорит Кант, она «представляет собой лишь чистый, выра-
жающий категорию синтез сообразно правилу единства на основе понятий вообще»1 2.
Схема - это образ понятия, а поскольку понятие, по Канту, есть не что иное, как чистая
функция объединения, то время есть наглядный образ такого объединения, образ дея-
тельности по объединению многообразия. Как она это делает, останется, по мнению Кан-
та, навсегда скрытым от нас.
Вот примеры схем чистых рассудочных понятий, которые приводит Кант: схема суб-
станции есть постоянность реального во времени; схема причинности есть реальное, за
которым, сколько бы его ни полагали, следует нечто другое; это в сущности - чистая
форма времени, то есть последовательности многообразного; схема возможности есть
согласие синтеза различных представлений с условиями времени вообще; схема дейст-
вительности есть существование в определенное время и т.д. «Схема каждой катего-
рии, - подытоживает Кант, - содержит и дает возможность представлять: схема количе-
ства - порождение (синтез) самого времени в последовательном схватывании предмета;
схема качества - синтез ощущения (восприятия) с представлением о времени, т.е. на-
полнение времени; схема отношения - отношение восприятий между собой во всякое
время (т.е. по правилу временного определения)...»3
Таким образом, схема - это некий кентавр, чувственное понятие предмета, нахо-
дящееся в соответствии с категорией. Если в диссертации, как мы помним, Кант стре-
мился максимально отделить чувственность от рассудка, указывая на те ошибки в мыш-
лении, которые происходят от недостаточного их разделения, то теперь, напротив, он
показывает, что категории без схем суть лишь функции рассудка, необходимые для по-
нятий, но не представляющие никакого предмета. Время как трансцендентальная схема
есть, по Канту, условие предметности нашего познания.
1 Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 221.
- Там же. С. 223-224.
3 Там же. С. 225-226.
174
П. П. ГАЙДЕНКО. Кант о природе времени, о вневременности...
Так изменилась функция времени в «Критике чистого разума», а вместе с ней из-
менилось и кантовское представление о процессе познания в целом и о деятельности
рассудка в частности. И в первом и во втором изданиях «Критики чистого разума», при
всем различии акцентов в рассмотрении рассудка в этих двух изданиях, Кант тем не
менее утверждает, что «синтез... есть исключительно действие способности воображе-
ния»1. И не удивительно, что у исследователей Канта порой возникало впечатление, что
именно продуктивное воображение оказывается той центральной способностью, которая
обеспечивает предметный характер познания. Не говоря уже о М. Хайдеггере, который
именно в этом смысле истолковал теоретическую философию Канта в своей работе
«Кант и проблема метафизики» (1928), но даже такой знаток кантовского учения, как
В. Виндельбанд, едва ли не отождествляет продуктивное воображение с транценден-
тальным единством апперцепции - этим высшим началом всякого объективного знания.
«Так как трансцендентальная апперцепция, - пишет Виндельбанд, - с помощью схемы
пространства и времени путем объединительной функции категорий самобытно создает
из ощущений предметы, то она заслуживает названия продуктивного воображения»1 2.
Таким образом, именно через трансцендентальную схему, то есть через время в его
роли продуктивного воображения, Кант по существу определяет деятельность рассудка.
Но это обстоятельство смущало самого Канта: ведь такая «темпоральная» теория рас-
судка грозила сильным креном в психологизм, релятивистские следствия которого Кант
хорошо видел и много раз о них говорил. Его колебания в этом вопросе прослежены в
интересном исследовании В. В. Васильева «Подвалы кантовской метафизики». «В осно-
вании эмпирического синтеза схватывания, - пишет В. В. Васильев, - должен быть поло-
жен чистый временной синтез воображения, общие формы которого (“трансценденталь-
ные схемы”...) одно время полностью совпадали у Канта с категориями... Упомянутый
синтез встречается нам в более поздних текстах (в том числе и в первом издании «Крити-
ки». - П. Г.) под именем “чистого синтеза схватывания” (А 100) или “чистого синтеза во-
ображения” (XXIII: 18). Кант специально подчеркивает его “чистый, но чувственный”, т.е.
в данном случае временной характер»3. Пытаясь, однако, от психологизма дистанциро-
ваться, ибо категории при таком подходе по существу едва ли не сливаются с разными
модусами времени, Кант, как отмечает Васильев, «вслед за изложением своей новейшей
“темпоральной” теории рассудка... неожиданно воспроизводит старую (фундаменталь-
ную для критической философии) концепцию, которая предполагает жесткое
1 См. стр. 78 первого и стр. 103-104 второго прижизненных изданий «Критики чистого разума».
‘ Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными
науками. Спб., 1905. С. 64.
3 Васильев В. В. Подвалы кантовской метафизики (дедукция категорий). М., 1998. С.145.
175
Проблемы теоретической философии Канта
разграничение чувственных и рассудочных представлений»1. Именно такое жесткое раз-
граничение Кант, как мы помним, проводил в своей диссертации 1770 года. Теперь, в
«Критике чистого разума», он хотя и не может последовательно осуществить это разгра-
ничение, но все же стремится сохранить некоторую границу между категориями рассудка
и их трансцендентальными схемами. Стремление провести эту границу отличает второе
издание «Критики чистого разума» от первого, в котором продуктивной способности во-
ображения принадлежит едва ли не ведущая роль.
Как видим, в сфере теоретического разума нам, по Канту, недоступно вневремен-
ное, сверхчувственное бытие, то есть мир вещей самих по себе. Даже наше собственное
Я дано нам только во времени, а значит как явление, и к нему поэтому полностью отно-
сятся все законы мира явлений, в котором нет ничего простого, неделимого, - того, что
характеризует субстанции. Для теоретического разума человек предстает как объект на-
ряду с другими природными объектами. Но это не означает, что Кант совсем устраняет
сверхчувственное, вневременное бытие, которое в докритический период он считал
предметом метафизики. Сверхчувственный мир существует, но, согласно Канту, откры-
вается человеку не как предмет знания, а в сфере нравственного действия. Вот что гово-
рит об этом Кант в предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума»: «После
того, как спекулятивному разуму отказано в каком бы то ни было продвижении вперед в
этой области сверхчувственного, у нас все же остается возможность попытаться устано-
вить, не может ли этот разум в своем практическом познании найти данные для опреде-
ления трансцендентного, порожденного разумом понятия безусловного и сообразно с
желанием метафизики выйти именно таким образом за пределы всякого возможного
опыта посредством нашего априорного, но уже лишь практически возможного знания»1 2.
Итак, вневременный мир вещей в себе открывается лишь практическому разуму.
Практическим Кант называет разум, «имеющий причинность в отношении своих объек-
тов»3. В отличие от теоретического, он занимается определяющими основаниями воли, а
воля - «это способность или создавать предметы, соответствующие представлениям,
или определять самое себя для произведения их»4. Волю Кант отличает от простой спо-
собности желания, т.е. от чувственного влечения, которое целиком определяется эмпи-
рическим субъектом и одинаково свойственно как человеку, так и животным. Желание
всегда определяется индивидуальными потребностями и потому лишено всеобщего
(объективного) характера. Напротив, воля - это способность, которой наделены только
1 Васильев В. В. Подвалы кантовской метафизики (дедукция категорий). М., 1998. С. 145.
2 Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 90.
3 Там же. Т. 4. Ч. 1. С. 292.
4 Там же. С. 326.
176
П. П. ГАЙДЕНКО. Кант о природе времени, о вневременности...
разумные существа; она «мыслится как способность определять самое себя к соверше-
нию поступков сообразно с представлением о тех или иных законах... То, что служит
воле объективным основанием ее самоопределения, есть цель, а цель, если она дается
только разумом, должна иметь одинаковую значимость для всех разумных существ»1.
Поскольку воля может определять свои действия всеобщими предметами (целями ра-
зума), Кант и называет ее практическим разумом: ведь именно разум есть способность
иметь дело со всеобщим. Понятие цели определяется Кантом как «причинность из сво-
боды»: если в мире эмпирическом, мире природы всякое явление обусловлено предше-
ствующим как своей причиной, то в мире свободы, в сверхчувственном и вневременном
мире, разумное существо может «начинать ряд», исходя из понятия разума, не будучи
детерминированным природной необходимостью, в том числе и своим собственным
прошлым: мир свободы - и в этом его главная характеристика - сверхприроден, а значит
и вневременен.
Человек, таким образом, по Канту, есть житель двух миров: чувственно восприни-
маемого, где он подчинен законам природы, т.е. пространственным и временным опре-
делениям, и сверхчувственного, где он свободно подчиняет себя умопостигаемому -
нравственному - закону, над которым не властно время. Принцип мира природного гла-
сит: никакое явление не может быть причиной самого себя, оно всегда имеет свою при-
чину в другом (другом явлении) и тем самым подчинено ходу времени. Напротив, прин-
цип мира свободы гласит: разумное существо есть цель сама по себе и может выступать
в качестве свободно действующей причины - свободной воли, для которой не существует
определения во времени. Сверхчувственный, умопостигаемый мир Кант мыслит в каче-
стве «совокупности разумных существ как вещей самих по себе»* 2.
Понятно, что в «Критике практического разума» по-новому осмысляется понятие но-
умена, которое, как неоднократно пояснял Кант, в теоретической сфере не может упот-
ребляться в положительном смысле: ведь вещи в себе теоретическому познанию недос-
тупны. Поскольку разумное существо в сверхчувственном мире есть само для себя цель,
то есть свободно действующая причина, постольку, говорит Кант, «это существо... рас-
сматривается как ноумен»3. Однако это не значит, что в сфере практического разума мы
оказываемся в состоянии мыслить сверхчувственную реальность, не прибегая при этом к
чувственному созерцанию. Наше теоретическое мышление неразрывно связано с време-
нем - не только как априорной формой чувственности, но и как трансцендентальной схе-
мой, а потому мыслить вещи, как они существуют сами по себе, оно не в состоянии. Мы
' Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 268.
2 Там же. С. 304.
3 Там же. С. 369.
177
Проблемы теоретической философии Канта
знаем о мире свободы и своей к нему принадлежности лишь постольку, поскольку слы-
шим в себе требование нравственного закона и следуем этому требованию. О сверхчув-
ственном мире ноуменов человек знает только то, что «закон там устанавливается ис-
ключительно разумом, и притом чистым разумом, независимым от чувственности; рав-
ным образом, так как он только там как мыслящее существо есть подлинное Я (как
человек, напротив, он есть только явление самого себя), то указанные законы налагают-
ся на него непосредственно и категорически; поэтому то, к чему побуждают склонности и
влечения... не может нанести ущерб законам его воления как мыслящего существа...»1
Как видим, в «Критике практического разума» Кант опирается на принципиально
важное для него утверждение о вневременности мира вещей в себе. Здесь проходит
водораздел между Лейбницевым понятием монады и Кантовским понятием вещи в себе.
В самом деле, Лейбниц в «Монадологии» подчеркивает, что каждая монада испытывает
непрерывные изменения. «Я принимаю... за бесспорную истину, что всякое сотворенное
бытие - а следовательно, и сотворенная монада - подвержено изменению и даже что это
изменение в каждой монаде беспрерывно»1 2. Позиция Лейбница вполне традиционна для
философии XVII века: всякое сотворенное сущее, в том числе и человеческая разумная
душа, не является вневременным, поскольку время - условие бытия всего тварного ми-
ра. Кант, напротив, настаивает на вневременности сверхчувственных вещей в себе, что
вполне логично следует из его понимания времени как априорной формы чувственности.
В отличие от Лейбница, для которого внутренняя жизнь монады (нашего Я) открыта ее
самонаблюдению, Кант отделил Я, данное самому себе во внутреннем чувстве (т.е. во
времени), от Я как вещи самой по себе, Я как феномена от Я как ноумена. И такое отде-
ление оказалось необычайно важным именно потому, что оно только и может быть га-
рантом онтологической реальности мира свободы. Послушаем аргументацию Канта:
«Понятие причинности как естественной необходимости, в отличие ее от причинности
как свободы, касается лишь существования вещей, поскольку это существование опре-
делимо во времени, следовательно как явлений, в противоположность их причинности
как вещей в себе. Но если определения существования вещей во времени признают за
определения вещей в себе (так обычно и представляют себе), то необходимость в при-
чинном отношении никак нельзя соединить со свободой: они противоречат друг другу. В
самом деле, из первой следует, что каждое событие, стало быть и каждый поступок, ко-
торый происходит в определенный момент времени, необходимо обусловлен тем, что
было в предшествующее время. А так как прошедшее время уже не находится в моей
власти, то каждый мой поступок необходим в силу определяющих оснований, которые
1 Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 303.
2 Лейбниц Г. В. Сочинения: В 4 т. Т. 1. С. 414.
178
П. П. ГАЙДЕНКО. Кант о природе времени, о вневременности...
не находятся в моей власти, т.е. в каждый момент времени, в который я действую, я
никогда не бываю свободным»1. Все, что происходит во времени, уже включено, по Кан-
ту, в цепь естественной необходимости: прошлые поступки и прошлые состояния созна-
ния детерминируют нынешнее состояние и поступки человека. Исполнение требований
морального закона возможно лишь в том случае, если свободная воля не детерминиру-
ется психологически (эмпирически): психологический детерминизм, по Канту, сродни де-
терминизму механическому. «Здесь обращается лишь внимание на необходимость связи
событий во временном ряду, так как они развиваются по закону природы, как бы ни назы-
вался субъект, в котором происходят эти события, - automaton materiale, когда механизм
приводится в действие материей, или - вместе с Лейбницем - automaton spiritual, когда
он приводится в действие представлениями; и если бы свобода нашей воли была только
как automaton spiritual (скажем, психологической и относительной, а не трансценден-
тальной, то есть абсолютной одновременно), то, в сущности, она была бы не лучше сво-
боды приспособления для вращения вертела, которое, однажды заведенное, само со-
бой совершает свои движения»1 2.
Лейбниц мог назвать монаду «духовным автоматом», поскольку все состояния ее
развертываются с необратимой последовательностью во времени. Такое понимание духа
не приемлет Кант: дух - это, по Канту, свобода, над которой властен только один - нрав-
ственный - закон. Над человеком как разумной волей не властно время . В этом смысле
он сверхвременен, и в своей сверхвременности подобен Богу. Мы знаем, что как антич-
ная, так и средневековая философия рассматривала в качестве сверхвременного - веч-
ного - только божественное бытие. Именно в этой сверхвременности и в этом смысле
божественности человека как вещи в себе и коренится, надо думать, учение Канта об
автономии воли. Не случайно кантовское учение об автономии, то есть самозаконности
воли некоторыми его последователями, в частности Фихте, было воспринято как несо-
вместимое с христианским догматом о тварности человека. Некоторые рассуждения Кан-
та о свободе человека как вещи самой по себе и в самом деле могут дать повод к тому,
чтобы мыслить свободу - и соответственно человека как разумное и свободное сущест-
во - в качестве причины самого себя. По Канту, свобода не может быть поставлена в
зависимость не только от природы, но и от высшей причины, поскольку свободу надо
мыслить как причину самой себя. «Если согласятся с нами, что умопостигаемый субъект
в отношении данного поступка может еще быть свободным, хотя он как субъект, принад-
лежащий и к чувственно воспринимаемому миру, в отношении этого же поступка механи-
чески обусловлен, то, как только признают, что Бог как всеобщая первосущность есть
1 Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 422^123.
2 Там же. С. 426.
179
Проблемы теоретической философии Канта
причина также и существования субстанции (положение, от которого никогда нельзя
отказаться, не отказавшись в то же время от понятия о Боге как сущности всех сущно-
стей и тем самым от понятия о вседовлении Его, на котором зиждется вся теология), не-
обходимо, по-видимому, также допустить, что поступки человека имеют свое опреде-
ляющее основание в том, что находится целиком вне его власти, а именно в причинно-
сти отличной от него высшей сущности, от которой полностью зависит его существование
и все определение его причинности. И действительно, если бы поступки человека, по-
скольку они принадлежат к его определениям во времени, были определениями челове-
ка не как явления, а как вещи самой по себе, то свободу нельзя было бы спасти. Человек
был бы марионеткой или автоматом Вокансона, сделанным и заведенным высшим мас-
тером всех искусных произведений...»1.
Мы привели этот отрывок целиком ввиду его важности для понимания кантовского
учения о сверхвременности человека как вещи в себе, учения, которое может быть ис-
толковано как несовместимое с догматом о тварности человека. Как видно из приве-
денного отрывка, для спасения человеческой свободы недостаточно указать на то, что
человек принадлежит не только к чувственному миру (как обладающий телом), но и к ми-
ру сверхчувственному (как обладающий разумной душой), - нужно еще допустить, что в
качестве сверхчувственного существа он также и сверхвременен и в качестве такового
не является тварной субстанцией. Вот где лежит центр тяжести кантовского учения о
времени как априорной форме чувственности; хотя оно играет первостепенную роль в
теоретической философии Канта, но еще более фундаментальна его роль в практиче-
ской философии, в обосновании возможности свободы. И не удивительно, что именно
кантовская теория автономии воли легла в основу учения Фихте об Абсолютном Я, в ко-
тором снято различие между Божественным и человеческим Я, - учения, на котором вы-
рос немецкий идеализм Шеллинга и Гегеля. В своей работе «Наставление к блаженной
жизни» Фихте отвергает идею творения как ложную и неприемлемую ни для филосо-
фии, ни для религии.
Однако возникает вопрос: действительно ли кантовское учение о вневременности
человека как вещи в себе отменяет христианский догмат о тварности человека, как в
сущности и было это учение истолковано ранним Фихте? Кант дает ответ на этот вопрос.
В «Критике практического разума» читаем: «Если существование во времени есть лишь
способ чувственного представления мыслящего существа в мире, следовательно, не ка-
сается его как вещи самой по себе, потому что понятие сотворения принадлежит не к
способу чувственного представления о существовании и не к причинности, а может отно-
ситься только к ноуменам. Следовательно, если о существах в чувственно восприни-
1 Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 430.
180
П. П. ГАЙДЕНКО. Кант о природе времени, о вневременности...
маемом мире я говорю: они сотворены, то я их рассматриваю в этом отношении как но-
умены. Так же как было бы противоречием, если бы сказали: Бог - творец явлений, так
будет противоречием, если скажут: Он как творец есть причина поступков в чувственно
воспринимаемом мире, стало быть, как явлений, хотя Он причина существования совер-
шающего поступки существа (как ноумена). Если же можно (если только мы признаем
существование во времени за нечто такое, что правильно только для явлений, а не для
вещей самих по себе) утверждать свободу, не задевая природного механизма поступков
как явлений, то ничего не меняет здесь то обстоятельство, что существа, совершающие
поступки, суть сотворенные существа, так как сотворение касается их умопостигаемого, а
не чувственно воспринимаемого существования... Но все было бы совершенно иначе,
если бы существа в мире существовали во времени как вещи сами по себе, так как тогда
создатель субстанции был бы в то же время и творцом всего механизма в этой субстан-
ции»1. И Кант вполне последовательно заключает: «Вот как необыкновенно важно это
обособление времени (как и пространства) от существования вещей в себе, сделанное в
критике чистого спекулятивного разума»1 2.
Теперь мы видим, что учение о феноменальности времени позволяет Канту отстаи-
вать точку зрения, близкую древним элеатам и Платону, согласно которой подлинное
бытие вневременно и неизменно. Однако теоретическому разуму и создаваемой с его
помощью метафизике Кант отказывает в возможности постигнуть вневременное бытие,
то есть вещи в себе. Лишь моральный закон, по словам Канта, позволяет нам «загля-
нуть, и то мельком, в царство сверхчувственного»3.
1 Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 432.
2 Там же.
3 Там же. С. 484.
181
А. А. КРАВЧЕНКО
ПРОБЛЕМА ВООБРАЖЕНИЯ В ФИЛОСОФИИ КАНТА
Раздел «Трансцендентальная дедукция чистых рассудочных понятий» во втором
издании «Критики чистого разума» Канта представляется «темным», с трудом поддаю-
щимся расшифровыванию. В известной работе В. Ф. Асмуса он назван «схоластикой не-
померно раздутого гносеологического копательства» (Асмус В. Ф. Диалектика Канта. М.,
1929. С. 17). Принято считать, что этот раздел содержит столько противоречивых выска-
зываний, что его невозможно понять ни по-русски, ни по-немецки, что его можно только
интерпретировать. С другой стороны, сторонники и рационалистического, и иррациона-
листического прочтения Канта в равной мере находят в этом разделе подтверждение
своей позиции, причем иногда первые цитируют одну, а вторые - другую половину одной
и той же кантовской фразы.
Общепризнано, что в первом издании «Критики чистого разума» основную роль в
создании синтеза многообразия и категорий Кант отводит воображению, а во втором -
рассудку. Однако мало кто отмечает (исключение составляет статья: Тевзадзе Г. В.
«О структуре трансцендентальной апперцепции»//Вопросы философии, 1971, №5), что
«рассудок» в этом случае понимается иначе, чем в первом издании (где он рассматрива-
ется только как совокупность категорий), что он приобретает деятельностный, синтези-
рующий характер и в чем-то начинает очень походить на «воображение» первого изда-
ния. Также обычно не обращают внимания на то, что понятие «воображение» в разных
изданиях «Критики...» разное по содержанию и что синтезу воображения во втором издании
приписывается необходимый и общезначимый характер, чего не было в первом издании.
Попытаемся сделать предположение относительно того, что могло заставить Канта
пересмотреть свою фундаментальную работу.
Кант вводит воображение как посредствующее звено между чувственностью и рас-
судком, для того чтобы был возможен синтез этих совершенно разнородных способно-
стей. Это «среднее», хотя и должно иметь что-то общее с последними, оказывается со-
вершенно самостоятельной способностью, не зависимой от рассудка. Кант фиксирует эту
разнородность, четкую разделенность их функций: «Для априорного познания всех пред-
метов нам должно быть дано, во-первых, многообразное в чистом созерцании; во-
вторых, синтез этого многообразного посредством способности воображения, что, одна-
ко, не дает еще знания. Понятия, сообщающие единство этому чистому синтезу,., со-
ставляют третье условие для познания являющегося предмета и основываются на рас-
судке» (курсив мой. - А. К.) (Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 174). Значит, син-
тез воображения не обладает необходимым характером, составляющим отличительную
особенность «знания»: «Как раз эта апперцепция должна присоединяться к чистой спо-
собности воображения, чтобы сделать ее функцию интеллектуальной, так как сам по се-
182
А. А. КРАВЧЕНКО. Проблема воображения в философии Канта
бе синтез воображения, хотя и совершается a priori, тем не менее всегда чувствен, пото-
му что связывает многообразное лишь так, как оно является в созерцании» (Там же. С. 715).
Но тогда самым важным оказывается вопрос: каким же образом осуществляется это
соединение апперцепции с синтезом воображения? Кант отмечает: «Трансценденталь-
ная логика учит, как сводить к понятиям не представления, а чистый синтез представ-
лений» (Там же. С. 174), осуществляемый, как мы знаем, воображением. Сам по себе
синтез воображения необходимым характером не обладает, а, между тем, в схемах во-
ображения он этот характер уже имеет, и синтез происходит «сообразно категориям»,
поскольку это - схемы категорий. Вопрос о том, каким образом происходит такое «при-
соединение» категорий к синтезу воображения, какая из двух способностей - воображе-
ние или рассудок - определяет это присоединение, вопрос о механизме придания синте-
зу воображения статуса необходимости в первом издании «Критики чистого разума» так и
остается открытым. Видимо, эта невыясненность отношений воображения и рассудка не
могла не тревожить Канта. Снова встают эти «больные» для Канта вопросы: как возмо-
жен синтез? как соединить разнородные способности? как придать произвольному вооб-
ражению необходимый характер?
Если воображение действительно произвольно и к тому же не зависимо от рассудка
и если оно действительно совсем другой природы, чем он, тогда воображение всегда
имеет возможность не подчиняться жестким, необходимым и общезначимым категориям.
Очевидно, что привнести в воображение извне этот необходимый характер невозможно,
и выход остается один: капризное воображение должно по своей воле «захотеть» дейст-
вовать в согласии с рассудком. (Конечно, это «хотение» должно быть априорным, синтез
воображения должен происходить «по категориям».) Синтез воображения никогда не
станет необходимым и общезначимым, если он уже изначально не содержит в себе эту
необходимость и общезначимость.
Этот ход - типично кантовский (у Фихте он становится принципом движения, раз-
вертывания понятий его системы). Кант уже однажды применил его, вводя понятие апри-
орных форм. Из выявленной и рационалистами, и эмпириками невозможности соедине-
ния двух миров - мира «идей» и мира «вещей» - Кант не делает напрашивающегося вы-
вода о невозможности познания. Он исходит из того, что познание есть факт. Поэтому
если из одного мира в другой перебросить «мостик» действительно невозможно (а со-
единить их нужно - иначе невозможно знание), тогда выход остается один: предполо-
жить, что этот мостик существует изначально, «априори», что между двумя мирами изна-
чально есть нечто общее - априорные формы. Тогда проблема познания решается чрез-
вычайно легко. Точно так же и здесь. Из невозможности придать синтезу воображения
необходимый характер Кант не делает вывода о невозможности синтеза, а, значит, и по-
знания. Если в синтез воображения необходимый характер нельзя привнести (а необхо-
димым он должен быть, иначе невозможен синтез, а, значит, и знание), тогда остается
предположить, что синтез воображения изначально должен этим характером обладать.
183
Проблемы теоретической философии Канта
И Кант (во втором издании) постулирует эту новую способность - способность синтези-
рования, но синтезирования уже необходимым и общезначимым образом. Вероятно,
именно в силу этой необходимости и общезначимости Кант и называет новую способ-
ность рассудком, ибо только ему он отдает эти прерогативы.
Но каким образом соотносится этот новый - будем называть его синтезирующим -
рассудок с прежним, формальным рассудком, рассудком как только совокупностью кате-
горий, а также с воображением - во втором издании «Критики...»? Как нам представляет-
ся, отношение их следует определенной схеме, которая выступает наиболее явно на
примере соотношения времени в роли априорной формы и субстанции как аналога его.
Поэтому уделим этому соотношению некоторое внимание.
Отметим сразу, что в этом разделе Кант вводит своеобразные описательные тер-
мины, которые, хотя он и не дает им явной дефиниции, выполняют свою роль терминов
вполне определенно. Это связано, по-видимому, с трудностью написания этого раздела
для самого Канта. Так, время в качестве материала для объединения - это «внутреннее
чувство»; время в роли априорной формы - «само время», «время само по себе», «абсо-
лютное время»; чистое время, чистое многообразие - это время «вообще», многообразие
«вообще». Однако для новой интерпретации рассудка философ сохраняет то же слово -
«рассудок» (что создает немалую трудность для понимания этого раздела).
Время, по Канту, обладает одним интересным свойством, которое обычно не нахо-
дится в центре внимания исследователей. «Время само по себе нельзя воспринять» (Там
же. С. 254), потому что оно как внутреннее созерцание не имеет внешнего вида. Пред-
ставить само время можно только с помощью аналогии - в виде бесконечно продолжаю-
щейся линии. Воспринять время можно, только внешне представив, объективировав его,
вынеся вовне. С другой стороны, время в роли априорной формы является условием
возможности опыта. Время есть то, что объединяет все явления в «один-единственный
всеохватывающий опыт», то, в чем возможны все явления. «Стало быть, время, в кото-
ром должна мыслиться всякая смена явлений, само сохраняется и не меняется» (Там же.
С. 253). Здесь время выступает в роли фона, на котором только и возможно объединение
явлений в опыт, и потому оно должно быть постоянным как единая система отсчета, как
бы система координат, которая каждому моменту многообразия указывает определенное
место и потому дает возможность соотнесения разных моментов между собой. Однако
реальная работа объединения многообразия совершается не априорной формой. Само
же «Абсолютное время не есть предмет восприятия, который мог бы объединить явле-
ния» (Там же. С. 278). «Следовательно, в предметах восприятия, то есть в явлениях,
должен быть субстрат, который представляет время вообще и в котором может быть
воспринята всякая смена или одновременное существование через отношение явлений к
нему при схватывании» (курсив мой. - А. К.) (Там же. С. 253). Таким аналогом (назовем
его так) этого свойства времени в явлениях является постоянное в них, а «во всех явле-
ниях постоянное есть сам предмет, то есть субстанция (phenomenon)» (Там же. С. 254).
184
А. А. КРАВЧЕНКО. Проблема воображения в философии Канта
Субстанция оказывается аналогом времени как априорной формы, уже представ-
ленным как предмет восприятия. Субстанция в этой роли аналога получает самостоя-
тельность и начинает сама объединять и даже претендовать на то, чтобы наряду с апри-
орной формой быть условием возможности опыта. Все сменяющееся в предмете мы рас-
сматриваем в отношении к постоянному в нем, то есть свойства связываются как
принадлежащие одной субстанции. «Поскольку они должны относиться к предмету, они
должны также необходимо быть согласны друг с другом по отношению к этому предмету,
то есть должны обладать тем единством, которое составляет понятие о предмете» (Там
же. С. 704). Роль понятия предмета не в самом по себе отнесении представлений к нему;
оно нужно для того, чтобы создать возможность соотнесения, связывания представлений
между собой, оно дает как бы одну плоскость, только в которой они и смогут быть связа-
ны. Более того, можно показать, что «предметом» объединяется между собой не только
многообразие различных представлений, но и многообразие различных «Я», притом тем
же самым актом (см.: Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 4. Ч. 1. С. 116). Таким образом, вся
реальная работа соединения многообразного падает не на время как априорную форму,
а на его аналог - субстанцию.
Той же самой схеме следует и соотношение синтезирующего рассудка и рассудка
формального, а также соответствующих этим двум «рассудкам» первоначально-
синтетического и аналитического единства апперцепции.
Прежде всего, дадим подтверждение тому, что понятие синтезирующего рассудка у
Канта существует, подчеркнув еще раз, что не только привнесение категорий и аналити-
ческого единства апперцепции, но и «сама связь есть функция рассудка, и сам рассудок
есть не что иное, как способность a priori связывать и подводить многообразное содер-
жание данных представлений под единство апперцепции. Этот принцип есть высшее ос-
новоположение во всем человеческом знании» (Там же. С. 193).
Синтезирующий рассудок может только синтезировать многообразное, породить его
он не может, в этом случае он был бы созерцающим рассудком и «не нуждался бы в осо-
бом акте синтеза многообразного для единства сознания, между тем как человеческий
рассудок, который только мыслит, но не созерцает, нуждается в этом акте» (курсив мой. -
А К.) (Там же. С. 196). Рассудок может «увидеть» свое единство, только действуя, синте-
зируя и сознавая единство своей деятельности. Это осознанное единство - Кант назовет
его аналитическим единством апперцепции - «возможно только благодаря осознанию
этого синтеза». Оно «достигается тем, что я присоединяю одно представление к другому
и сознаю их синтез» (Там же. С. 192).
Поясним это на простом примере. Представим себе, что нам нужно получить изо-
бражение в зеркале, состоящем из множества кусков, находящихся к тому же в разных
плоскостях. (Этот образ был подсказан В. Ф. Асмусом на одной из его лекций по фило-
софии Канта.) Тогда деятельность синтезирующего рассудка можно было бы сравнить со
способностью создавать изображение в таком зеркале, определенным образом подгоняя
185
Проблемы теоретической философии Канта
куски зеркала друг к другу. Синтезирующий рассудок не просто как-нибудь соединяет их
вместе, а так, чтобы изображение получилось. (И заметим, что изображение должно быть
одинаковым для всех, то есть быть общезначимым и необходимым.) Это единство, связ-
ность, как бы осмысленность деятельности такого рассудка можно сравнить с первона-
чально-синтетическом единством апперцепции, с тем единством, которое создается s
синтезе, при синтезировании. Но когда материал объединен и изображение создано,
становится видно, что куски зеркала располагаются в одной плоскости, становится видна
единая плоскость зеркала, само зеркало, уже вне связи с изображением в нем. Эту пред-
ставленную наглядно, в самом материале, единую плоскость, это «тождество сознания в
самих представлениях» можно было бы сравнить с аналитическим единством апперцеп-
ции. Но само собой разумеется, что без синтезирующей деятельности не было бы полу-
чено и единой плоскости. Точно так же и представление об аналитическом единстве ап-
перцепции становится возможным в результате синтезирующей деятельности рассудка.
Синтезирующий рассудок - это деятельность, а деятельность в чистом виде неуло-
вима, незаметна, и ее можно воспринять только через внешний объект, через действие с
предметами, через их движение; или, говоря языком Фихте, только натолкнувшись на
препятствие, деятельность обретает способность саморефлексии, то есть впервые пред-
стает как деятельность. Для того чтобы «сделать видимым для себя» синтезирующий
рассудок, мы должны его объективировать, опредметить, только объективированное
единство рассудка может быть осознано, увидено. Здесь повторяется то же, что было с
постоянством времени как априорной формы и аналогом его, субстанцией. Таким же об-
разом и здесь внешне представленным единством деятельности синтезирующего рас-
судка является аналитическое единство апперцепции.
«Лишь благодаря тому, что я могу связать многообразное содержание данных
представлений в одном сознании (то есть благодаря первоначальной способности рас-
судка синтезированием создавать единство. - А К.), имеется возможность того, чтобы я
представлял себе тождество сознания в самих этих представлениях (то есть внешне
представленное тождество сознания. - А К.); иными словами, аналитическое единство
апперцепции возможно, только если предположить наличие некоторого синтетического
единства апперцепции» (Там же. С. 192). Теперь этот аналог рассудка, аналитическое
единство апперцепции, (то есть представление «Я есть Я») получит самостоятельность,
окажется тем представителем единства синтезирующего рассудка, к которому уже каж-
дый отдельный субъект будет относить все свои представления, окажется коррелятом их
и будет тем самым создавать единство их. «Синтетическое единство многообразного
содержания созерцаний как данное a priori есть основание тождества самой апперцеп-
ции, которая a priori предшествует всему моему определенному мышлению» (Там же.
С. 193). Единство апперцепции как аналог рассудка также оказывается выражением его
сущности, и Кант и его называет «первоначальным», «источником всякой связи», говорит,
что это представление «Я мыслю» есть акт спонтанности и т. п. Аналог начинает претен-
186
А. А. КРАВЧЕНКО. Проблема воображения в философии Канта
довать на положение той способности, аналогом которой он является, что вносит извест-
ную путаницу в текст, и становится трудно понять, что является действительно первич-
ным, а что лишь его отражением. Впрочем, в этом, вероятно, особенно важном для него
случае Кант одно из двух единств апперцепции назвал первоначально-синтетическим.
В действительности же, конечно, это не два разных рассудка и не две апперцеп-
ции, - за ними стоит единая синтезирующая деятельность рассудка, порождающая един-
ство. Категории же, по Канту, - это как бы «малые единства», сколки с единства синтези-
рующего рассудка.
Однако аналитическое единство апперцепции и категории - аналоги только одного
свойства первоначальной способности рассудка - синтезированием создавать единство,
это аналоги единства рассудка. Деятельная сторона рассудка - синтезирование - также
может быть представлена вовне, объективирована, и это осуществляется в способности
воображения.
Одним из основных действий рассудка является создание «связи». «Понятие связи
заключает в себе кроме понятия многообразного и синтеза его еще понятие единства
многообразного» (Там же. С. 190), то есть состоит из трех моментов: материала для объ-
единения, самого действия синтезирования и форм, по которым оно будет производить-
ся. Рассудок же материала в себе не содержит (он состоит из двух остальных моментов),
поэтому «связь» - это результат воздействия рассудка на материал, уже представленная
в материале, овеществленная деятельность. Это и есть воображение. Рассудок, так как
он является действием, силой, не заметен. Только когда он воздействует на материал, по
движению этого материала он становится видимым - точно так же, как, например, маг-
нитные силы можно обнаружить по движению железных опилок, помещенных в магнит-
ное поле. Эта «видимая картина» воздействия рассудка на материал и есть воображе-
ние. Если рассудок - само движение, синтезирование, то воображение - это движущийся
материал, материал в движении. И, конечно, именно на примере воображения мы можем
увидеть, как рассудок создает связь многообразного, проследить саму эту деятельность
синтезирования. Здесь нам наглядно дан образ деятельности по построению предмета,
ведь без материала деятельность синтезирующего рассудка оставалась бы незаметной.
«Это мы и наблюдаем всегда в себе. Мы не можем мыслить линию, не проводя ее
мысленно... Следовательно, рассудок не находит во внутреннем чувстве подобную
связь многообразного, а создает ее, воздействуя на внутреннее чувство» (Там же.
С. 206-207). Эта известная цитата (вернее, первая половина ее) обычно приводится как
яркое свидетельство того, что всю реальную работу синтезирования производит вообра-
жение. И тогда совершенно непонятно, почему Кант без всякого перехода говорит: сле-
довательно, рассудок создает эту связь многообразного. Здесь явное недоразумение.
Оно легко объясняется, если принять, что воображение - это аналог синтезирую-
щего рассудка, это ставшая видимой, зримой синтезирующая деятельность его. Поэтому
воображение просто отражает все особенности деятельности синтезирования этого «но-
вого» (по сравнению с первым изданием «Критики...») рассудка. Кроме того, аналог, как
187
Проблемы теоретической философии Канта
мы отмечали, сам начинает объединять и претендовать на роль той способности, анало-
гом которой он является. Как и синтезирующий рассудок, воображение оказывается спон-
танностью, которая, однако, есть только проявление спонтанности этого рассудка, при-
мерно так же, как «спонтанность» открывшейся от сквозняка двери есть только проявле-
ние «спонтанности» сквозняка, хотя совершенно ясно, что здесь действуют не две
разные, а всего лишь одна «спонтанность», одна сила. И именно благодаря тому, что
синтез «нового» рассудка постулируется Кантом как изначально необходимый и обще-
значимый, и синтез воображения, являющийся лишь отражением этого «первого» синте-
за, лишь сколком с него, также носит трансцендентальный, необходимый и общезначи-
мый, характер, в отличие от синтеза воображения, представленного в первом издании
«Критики...». «Ее (способности воображения. -Д. К.) синтез есть проявление спонтанно-
сти, которая определяет, а не есть только определяемое подобно чувствам, стало быть,
может a priori определять чувство по его форме сообразно с единством апперцепции; в
этом смысле воображение есть способность a priori определять чувственность, и его син-
тез созерцаний сообразно категориям должен быть трансцендентальным синтезом спо-
собности воображения; это есть действие рассудка на чувственность и первое примене-
ние его... к предметам возможного для нас созерцания» (Там же. С. 204-205). Если син-
тез воображения «есть действие рассудка на чувственность», то становится понятно,
почему Кант говорит, что под названием воображения действует рассудок.
И также понятно, что спонтанность воображения и спонтанность синтезирующего
рассудка - это не две разные спонтанности, а одна, что синтезирование производит одна
сила. «Одна и та же спонтанность, в первом случае под названием способности вообра-
жения, а во втором - под названием рассудка, вносит связь в многообразное содержание
созерцания» (Там же. С. 212).
Если в отношении первого из рассмотренных нами аналогов - субстанции - не мо-
жет возникнуть даже сомнения в том, что не субстанция, а время как априорная форма
является ведущей первоначальной способностью - слишком велика его роль в создании
опыта; если в отношении второго аналога - аналитического единства апперцепции - Кант
сам вносит определенность, назвав одно из единств апперцепции первоначально-
синтетическим, то в отношении воображения вместо подсказывающих моментов налицо
только запутывающие. Ведь как раз оставалось проблематичным, воображение или рас-
судок может претендовать на ведущую роль в синтезе многообразного.
Таким образом, мы предположили, что аналитическое единство апперцепции (а
также категорий) и спонтанность способности воображения - это проявление двух сторон
(создание единства и синтезирование) первоначальной способности нового рассудка:
синтезированием создавать единство многообразного. Они являются объективирован-
ными, внешне представленными свойствами синтезирующего рассудка, его аналогами.
При предположении такого соотношения между воображением и рассудком у Канта во
втором издании «Критики чистого разума» удается расшифровать «темный» раздел о
дедукции категорий.
188
A. H. КРУГЛОВ
ПОНЯТИЕ КАУЗАЛЬНОСТИ У И. КАНТА
Данные рассуждения призваны к тому, чтобы хотя бы в тезисной форме прояснить
три тесно взаимосвязанных друг с другом вопроса: каковы истоки кантовского понятия
каузальности, какие значения оно принимает в его сочинениях и как его следовало бы
переводить на русский язык.
На первый взгляд, понятие каузальности у Канта изучалось столь пристально, что
каких-то неосвещенных или обойденных вниманием тем в этом вопросе, казалось бы,
уже почти не осталось. Так, неоднократно предметом исследования было возникновение
теории каузальности в ранних докритических произведениях Канта. Это же справедливо
и в отношении развития проблемы каузальности от докритических работ Канта к критиче-
ским. На этом кантовском пути выделялись различные периоды и ступени: «догматиче-
ски-рационалистическая», «скептико-эмпирическая» и «критико-рационалистическая»,
или «доюмовская», «псевдоюмовская» и «послеюмовская», и т.д. Уделялось внимание и
предыстории причинных отношений в до- и предкантовской философии. Один предшест-
венник Канта играет во всех этих штудиях совершенно особую роль - Давид Юм. Тема
влияния Юма на Канта уже не первое десятилетие образует самостоятельную ветвь кан-
товедения. В центре исследования находится при этом, как правило, вторая аналогия
опыта из «Критики чистого разума» (в дальнейшем - КЧР). Именно она обычно и рас-
сматривается в качестве кантовского ответа Юму.
Среди исследователей кантовского наследия широко распространены представле-
ния о том, что кантовская теория причинности или каузальности1 возникла под прямым
или косвенным влиянием Юма, является ответом на юмовскую интерпретацию причин-
ности, имеет своей целью доказать объективную значимость понятия причины и тем са-
мым обосновать возможность чистого естествознания, а поэтому неслучайно наиболее
отчетливо выражена во второй аналогии опыта КЧР. Но если внимательно посмотреть на
кантоведческую литературу, обсуждающую кантовскую теорию причинности в докритиче-
ский период и во время создания КЧР, то в глаза может броситься одно странное обстоя-
тельство: во всех кантовских цитатах, призванных прояснить его интерпретацию каузаль-
ности в данный период, само это понятие практически не встречается. Речь же идет
только о понятии причины в самых разных контекстах и вариантах.
Но почему нельзя отождествлять причину и причинность с каузальностью? Латин-
ский термин «causa» и в немецком, и в русском языке означает не что иное, как причину.
1 Оба понятия употребляются в кантоведении (причем не только российском) за редким ис-
ключением как синонимы.
189
Проблемы теоретической философии
А на языке Юма - английском языке - эта тождественность выглядит еще очевид-
нее: «cause», «causation» и «causality». Так ли уж необходимо еще понятие каузальности,
чтобы говорить о теории каузальности-причинности у Канта? Но если пристальней обра-
титься к истории философских понятий, то многое из того, что кажется «само собой разу-
меющимся», быстро потеряет свою очевидность1.
В опубликованных при жизни Канта сочинениях понятие каузальности встречается
496 раз* 2. Наряду с этим он употребляет и другие понятия и словосочетания с использо-
ванием этого же корня: каузальное отношение, каузальная зависимость, каузальное оп-
ределение, каузальный закон, каузальный ряд, каузальное заключение, каузальное поня-
тие, каузальная связь, каузальное присоединение и т.д. Но большинство из этих терми-
нов встречается относительно редко (от 1 до 5 раз)3. Нередко Кант употребляет и
латинский термин «causa», однако преимущественно в докритических сочинениях. Кроме
того, он дважды применяет понятие «causalitas»4. Понятие каузальности встречается
практически во всех критических работах Канта. Однако этого нельзя сказать о его докри-
тических сочинениях, поскольку до 1781 года Кант этот термин в печатных работах не
использовал5. В этом и состоит причина того, что в кантоведении в работах о развитии
кантовской теории каузальности в докритический период нельзя найти цитат с самим
понятием каузальности. Строго говоря, у Канта в указанный период вовсе не было ни-
какой теории каузальности. Однако не только терминологически, но и по смыслу было бы
уместнее говорить о теории причины, а не о теории каузальности у докритического Канта.
Лишь в КЧР, в таблице категорий, Кант впервые в печатных работах использует понятие
каузальности. Почему Кант начинает применять термин «каузальность», причем с пора-
Никто иной как И. Кант переводил на немецкий латинский термин «causa» и как «Grund», и
как «Rcchtsachc», см.: Kant /. Uber die von der Konigl. Akademie dcr Wissenschaften zu Berlin fur das
Jahr 1791 ausgesetzte Prcisfragc: Welches sind die wirklichcn Fortschritte, die die Mctaphysik scit Lcib-
nizens und Wolffs Zeiten in Deutschland gemacht hat? A 193 (сочинения Канта на немецком языке за
исключением черновых набросков будут цитироваться по изданию В. Вайшеделя: Kant I. Werke in
zehn Banden. Darmstadt, 1983); Кант И. Соч.: В 8 т. Под ред. А. В. Гулыги. М., 1994. Т. 7.
С. 458 (сочинения Канта на русском языке за исключением КЧР будут цитироваться по этому из-
данию); Kant I. Metaphysik dcr Sitten. A 100; T. 6. C. 482.
2 Cm.: Martin G. Allgcmeiner Kantindex zu Kant’s gesammelten Schriften. Abt. 2, Bd. 16. Berlin,
1967. S. 187. Даже если учесть то обстоятельство, что КЧР была опубликована в академическом
издании сочинений Канта дважды, число все же огромно.
3 См.: Op. ей.
4 Одно из этих двух мест содержится в диссертации 1770 года, см.: Kant I. De mundi sensibilis
atque intelligibilis forma et principiis. A 4; T. 2. C. 282.
5 В некоторых черновых заметках Канта этот термин, однако, встречается, см.: Kant’s ge-
sammelte Schriften. Hrsg. von dcr Koniglichen PreuBischen Akademie der Wissenschaften (AA). Bd.
XVIII. Berlin, 1928. S. 98. Refl. 5121.
190
A. H. КРУГЛОВ. Понятие каузальности у И. Канта
зительной частотой, хотя ранее это понятие им вовсе не использовалось? Можно пред-
положить, что это произошло не без влияния иных мыслителей и их произведений.
Для проверки этого предположения необходимо бросить взгляд на наиболее из-
вестных немецких мыслителей XVIII века и их терминологию. Если понятие каузальности
было распространенным в XVIII веке термином, то его можно было бы найти в словарях и
лексиконах того времени. Но в наиболее авторитетных немецких энциклопедиях данного
периода понятие каузальности отсутствует1. В латинской онтологии Хр. Вольфа причине
посвящена предпоследняя глава, которая является, по существу, завершающей. Вольф
объясняет понятие причины (causa)1 2, а также термин «causalitas»3. X. Хаймзет комменти-
рует эти размышления Вольфа следующим образом: «Причина определяется как прин-
цип изменений... «dependens» означает здесь следствие. ...Каждая конечная субстанция,
как звучит еще в духе Лейбница, содержит в себе принцип изменений; сила же является
принципом действия. Но одновременно мысль переходит на ряды причин и следствий,
чем онтология желает, очевидно, заложить основания для космологического»4. В немец-
кой метафизике Вольф затрагивает эту тему менее подробно5 * *. Если сравнить соответст-
вующие высказывания на латыни и на немецком языке, то можно предположить, что тер-
мину «causa», «causalitas» соответствует причина (Ursache), «ratio» - основание (Grund),
«dependens» - следствие (Wurckung). В разделе о причине понятие каузальности у
Вольфа не встречается.
1 См.: Zedler J. И. Grosses vollstandiges Universal Lexicon. Bd. 5. Halle, 1733. ND: Graz, 1961;
Walch J. G. Philosophisches Lexicon. Bd. 1. Leipzig, 41775. S. 536. ND: Hildesheim, 1968. Лишь в
энциклопедии В. Т. Круга встречается понятия каузальности, однако она опубликована уже в XIX
веке. См.: Krug IV. Т. Allgemeines Handworterbuch der philosophischen Wissenschaften nebst ihrer
Litcratur und Geschichtc. Bd. 1. Leipzig, 21832. S. 443. ND: Stuttgart-Bad Cannstatt, 1969. См. также
русские словари: Галич А. И. Опыт философского словаря // История философских систем по ино-
странным руководствам. Кн. 2. Спб., 1819. С. 309; Даль В. И. Толковый словарь живого велико-
русского языка. Т. III. Спб., 21882. С. 460; Т. I. Спб., 21880. С. 205.
~ См.: Wolff Chr. Philosophia prima sive ontologia, methodo scientifica pcrtractata, qua omnis cog-
nitionis humanac principia contincntur. Frankfurt, 21736. P. 652. § 881. ND: Wolff Chr. Gesammelte
Werke (GW). Hrsg. und bearbeitet von J. Ecole u.a. Abt. II, Bd. 3. Hildesheim, 1962.
3 Cm.: Op. cit. P. 653. § 884. Применение понятия «causalitas» у Вольфа довольно примеча-
тельно «Causa, cujus causalitas in actione consistit, est Causa effcciens». Op. cit. P. 654. § 886.
4 Heimsoeth H. Chr. Wolffs Ontologie und die Prinzipicnforschung I. Kants. Ein Beitrag zur Ge-
schichte der Katcgorienlchre // Studien zur Philosophic Immanuel Kants. Metaphysische Urspriinge und
ontologische Grundlagen. Koln, 1956. S. 80.
5 Cm.: Wolff Chr. Verniinftige Gedancken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, Auch
alien Dingen uberhaupt. Halle, 111751. S. 15. § 29; S. 62-63. § 120. ND: Wolff Chr. GW. Abt. I, Bd. 2.
Hildesheim, 1983.
191
Проблемы теоретической философии
Ни к чему не приведут и поиски в немецких переводах к латинским понятиям в чет-
вертом издании «Метафизики» А. Г. Баумгартена. Понятие причины у Баумгартена сход-
но с дефиницией Вольфа1. Интереснее баумгартеновское определение «causalitas», ибо
оно несколько отличается от вольфианского и означает причинение (das Verursachen)1 2.
Раздел о причине в метафизике Ф. Хр. Баумайстера отличается от соответствующей гла-
вы Баумгартена несущественно3.
Один из наиболее известных оппонентов вольфианства - Хр. А. Крузий - является,
пожалуй, первым крупным немецким философом, который применяет понятие
каузальности. При определении понятия причины он остается в рамках традиции4. Кау-
зальность относится у него к самым простым понятиям, а потому не происходит
из опыта, хотя особые каузальные связи можно выявить лишь при помощи опыта5.
Крузий различает несколько видов каузальности6, тесно связывает понятие каузальности
с понятием детерминизма7 8, рассматривает его с точки зрения проблемы свободы0.
Понятие каузальности относится у него частично к онтологии (как простейшее поня-
тие), но в основной своей части - к космологии (детерминизм, ряд, свобода и т.д.).
Ни с проблемами естествознания, ни с объективным характером закона причинности
понятие каузальности у Крузия не имеет практически ничего общего. Кроме того,
1 См.: Baumgarten A. G. Metaphysica. Halle, 41757. Р. 92-93. § 307. In: Kant I. АА. Bd. XVII.
Berlin, 1926.
2 Op. cit. P. 95. §313.
3 Cm.: Cap. XVII «De principiis et caussis» в: Baumeister F. Chr. Institutioncs metaphysicae:
Ontologiam, Cosmologiam, Psychologiam, Theologiam dcnique Naturalem Complexae. Wittenberg,
41 738. ND: Wolff Chr. GW. Abt. Ill, Bd. 25. Hildesheim, 1988.
4 Cm.: Crusius Chr. A. Entwurf der nothwcndigcn Vernunft-Wahrhcitcn, wiefern sie zu den zufal-
ligcn entgegen gesetzt werden. Leipzig, 1745. S. 49. § 31. ND: Crusius Chr. A. Die philosophischcn
Hauptwerke. Hrsg. von G. Tonelli. Bd. 2. Hildesheim, 1964. Раздел о причине и каузальности называ-
ется «Von der causalen Subordination».
5 См.: Op. cit. S. 50-51, § 32; Crusius Chr. A. Weg zur GcwiBhcit und ZuverlaBigkeit der mensch-
lichen ErkcnntniB. Leipzig, 1747. S. 833. § 465. ND: Crusius Chr. A. Die philosophischen Hauptwerke.
Bd. 3. Hildesheim, 1965.
6 Cm.: Heimsoeth H. Metaphysik und Kritik bei Chr. A. Crusius. Ein Bcitrag zur ontologischen
Vorgeschichtc dcr Kritik der reinen Vernunft im 18. Jahrhundcrt // Heimsoeth H. Studien zur Philosophie
Immanuel Kants. Metaphysische Urspriinge und ontologische Grundlagen. S. 173-175. См. также: Fins-
ter R. Spontaneitat, Freiheit und unbedingte Kausalitat bei Leibniz, Crusius und Kant // Studia leibnitiana,
14(1982). S. 266-277.
7 Cm.: Crusius Chr. A. Entwurf der nothwendigen Vemunftwahrheiten, wiefern sie zu den zufalli-
gen entgegen gesetzt werden. S. 51. § 32.
8 Cm.: Op. cit. S. 144-145. § 83. См. также § 72, 86.
192
A. H. КРУГЛОВ. Понятие каузальности у И. Канта
некоторые контексты применения им данного понятия звучат сегодня довольно странно
(«каузальность причины» и т. д.)1.
Однако Крузий был исключением. Иные его современники понятие каузальности не
употребляли. Это справедливо, например, по отношению к И. Хр. Эшенбаху, в «Метафи-
зике» которого, несмотря на подробнейшую классификацию причин и обсуждение про-
блем причины в тесной связи с космологическими вопросами1 2, понятие каузальности не
встречается3. И. Г. Г. Федер в учебнике по логике и метафизике на протяжении всего раз-
дела о причинных связях ни единым словом не упомянул о каузальности. Лишь в разделе
о пневматологии он употребляет этот термин и отождествляет его с латинским понятием
«caussalitas»4. Однако уже в 1787 году, когда появляется второе издание КЧР, ситуация в
корне меняется. Федер публикует полемическое сочинение под названием «О простран-
стве и каузальности. Проверка кантовской философии»5. Обе темы не являлись для Фе-
дера новыми - он подробно изложил свои взгляды по этим вопросам и в своем учебнике.
Однако не может не броситься в глаза одно важное терминологическое изменение: под
влиянием кантовской философии понятие, употребляемое им ранее случайным образом,
выносится Федером в заглавие сочинения. Написавший свои основные сочинения до
выхода КЧР И. Г. Ламберт анализирует понятие причины в 19 разделе своей «Архитекто-
ники»6. На основе имеющейся справочной литературы можно с уверенностью утвер-
ждать, что ни в «Архитектонике», ни в «Новом Органоне» он ни разу не употребил поня-
тие каузальности7.
1 См.: Crusius Chr. A. Weg zur GewiBheit und ZuverlaBigkeit der menschlichen ErkenntniB.
S. 267-270. § 146-148. Среди других необычных употреблений такие, как: «Die Ursache... bey ihrer
Causalitat»; «die causa richtct ihre Causalitat auf...»; «Die wahren Ursachen, und an welche cine Causa-
litat zuletzt verkniipft seyn muB, sind die Substanzen...»; «Wenn ein Ding als ein Effect durch die Causa-
litat gewisser Ursachen entstanden ist...» и др. Эти же «странности» практически дословно будут
воспроизводиться позднее и И. Кантом.
2 См.: Eschenbach J. Chr. Metaphisic oder Hauptwissenschaft. Rostock, 1757. S. 383. § 85.
3 Cm.: Op. cit. S. 60-61. § 20. См. также § 20-23.
4 См.: Feder J. G. H. Logik und Metaphysik. Jena,41775. S. 372. § 54.
5 Feder J. G. H. Uebcr Raum und Causalitat. Zur Priifung der Kantischen Philosophic. Gottingen,
1787. ND: Bruxcllc, 1968.
6 Cm.: Lambert J. H. Anlage zur Architectonic, oder Theorie des Einfachen und Ersten in der phi-
losophischen und mathcmatischen ErkenntniB. Bd. 2. Riga, 1771. ND: Lambert J. H. Philosophische
Schriften. Hrsg. von H.-W. Arndt. Bd. 4. Hildesheim, 1965.
7 Cm.: Hinske N. Stellenindex zu Johann Heinrich Lambert «Anlage zur Architectonic I» und
«Anlage zur Architectonic II». In Zusammenarbeit mit H. P. Delfosse. Stuttgart-Bad Cannstatt, 1987;
Hinske N. Stellenindex zu Johann Heinrich Lambert «Neues Organon I» und «Neues Organon II». In
Zusammenarbeit mit H. P. Delfosse. Stuttgart-Bad Cannstatt, 1983.
7 Зак. 502
193
Проблемы теоретической философии
М. Мендельсон публикует в 1756 году небольшое произведение о вероятности1, в
котором он обсуждает проблему причинности и перевод на немецкий язык работы
Д. Юма. Но и в этом сочинении Мендельсона понятие каузальности найти не удастся.
Кстати, в работах самого Юма можно обнаружить лишь термины «cause» и «causation»1 2.
Не встречается понятие каузальности и в немецких переводах его работ. Да и самих пе-
реводов было в XVIII веке крайне мало. В 1755 году И. Г. Зульцер издал перевод юмов-
ского «Исследования о человеческом познании» (1748)3, который и обсуждал в своей
статье Мендельсон. Первый же перевод юмовского трактата появился в Германии лишь в
1790-1792 годах4. Существовал, правда, еще и перевод заключительной главы первой
книги этого трактата, осуществленный И. Г. Гаманом и опубликованный анонимно и
без указания автора под названием «Ночные мысли сомневающегося» в Кёнигсберге
в 1771 году5.
Таким образом, за исключением Крузия, ни один значительный немецкий философ
XVIII века до выхода в свет КЧР не придавал особого значения понятию каузальности.
Более того, отвлекаясь от нескольких (случайных) упоминаний данного термина, причем
в разделах, никак не связанных ни с проблемой причины, ни с объективным значением
причинной связи, у подавляющего числа наиболее известных немецких мыслителей
этого периода понятие каузальности и вовсе отсутствовало. У Крузия же, который актив-
но употреблял данный термин, каузальность рассматривалась либо в онтологическом,
либо в космологическом контексте. Почему же Кант в своих печатных работах после 1781 го-
да употребил понятие каузальности почти пятьсот раз? Обсуждение кантовского истолко-
вания каузальности во всем его объеме есть задача особого исследования6. По этой при-
чине я лишь укажу на то, что в первом издании КЧР 1781 года можно выделить
1 Mendelssohn М. Gedanken von der Wahrscheinlichkcit // Gesammelte Schriften. Jubilaumsaus-
gabe. Bd. 1. Hrsg. von F. Bamberger. Berlin, 1929. ND: Stuttgart-Bad Cannstatt, 1971.
2 Cm.: Hume D. A Treatise of Human Nature. Ed. by P. H. Nidditch. Oxford, 21978. P. 73, 78, 82,
170 и др. См. также: Selby-Bigge L. A. Analytical Index // Op. cit. P. 681-687.
3 Hume D. Philosophische Versuche uber die menschlichc Erkenntniss. Hamburg, 1755.
4 David Hume uber die menschliche Natur. Aus dem Englischcn nebst kritischcn Versuchcn zur
Beurtheilung dieses Wcrkes von L. H. Jakob. Bd. 1-3. Halle, 1790-1792.
5 Hamann J. G. Nachtgedanken eines Zweiflers [Hume D. A Treatise of Human Nature. Book I,
Part IV, VII: Conclusion of this book]. Beylage zum 53. und 55. Stuck, 5. und 12. Julius 1771, Konigs-
berger Gelehrte und Politische Zeitungen // Samtliche Werke. Historisch-kritische Ausgabe von J.
Nadler. Bd. IV. Wien, 1952. S. 364-370.
6 См. об этом подробнее: Krouglov A. N. Die Kausalitat im Denken Kants // Quaestio. Jahrbuch
fur die Geschichte der Metaphysik. Vol. 2/2002. La causalita / Causality / La causalite / Die Kausalitat.
Turnhout, 2002.
194
A. H. КРУГЛОВ. Понятие каузальности у И. Канта
три тематических блока, в которых Кант активно обсуждает каузальность: таблица кате-
горий, вторая аналогия опыта и третья антиномия чистого разума.
В таблице категорий Кант впервые упоминает каузальность в своих печатных изда-
ниях1. Каузальность употребляется здесь в онтологическом смысле как одно из основных
понятий; саму же аналитику чистого рассудка, к которой принадлежит и категориальная
таблица, Кант интерпретирует как онтологию1 2. В трансцендентальной аналитике значе-
ние понятия каузальности отличается от сегодняшнего словоупотребления. Как чистое
рассудочное понятие, каузальность еще полностью свободна от какого-либо чувственно-
го наглядного представления о временном процессе. Каузальность означает здесь, ско-
рее, не каузальный закон, не принцип причинения, не доктрину о причинении, а действие
или действенность3. Вопрос об объективной значимости или об истоке из опыта в отно-
шении каузальности не важнее, чем в отношении любой иной категории - с подобными
вопросами каузальность в этом разделе напрямую не связана4. Что, однако, действи-
тельно важно, так это вопрос о ее корреляции с гипотетическим суждением, положение
внутри таблицы категорий и отношение к подчиненным понятиям. Иногда Кант употреб-
ляет в этом разделе понятия причины и каузальности почти как синонимы5, однако в
большинстве случаев он четко различает эти термины. Все это позволяет говорить о
влиянии Крузия, но не дает возможности усмотреть влияние Юма.
С Юмом ближе всего связаны проблемы, которые Кант затрагивает во второй
аналогии опыта. Здесь можно попытаться истолковать каузальность уже в смысле
принципа или основоположения всеобщего закона причинения. В отношении второ-
го издания КЧР 1787 года это утверждение совершенно справедливо. Однако если
подойти к главному произведению Канта исторически, то можно прийти к выводу, что в
первом издании Кант расставляет акценты еще по-другому. В 1781 году Кант говорит не
о принципе каузальности, а о «принципе произведения (Erzeugung)»6. Конечно, уже и
в первом издании Кант в главе о второй аналогии опыта затрагивает каузальность и при-
меняет соответствующую терминологию, в том числе в теоретико-познавательном
1 См.: Kant I. Kritik der reinen Vernunft (KrV). A 80; Кант И. Критика чистого разума (КЧР).
М., 1994. С. 86.
2 См.: KrV. А 247; КЧР. С. 190.
3 См.: Heimsoeth Н. Transzendentale Dialektik. Ein Kommentar zu Kants Kritik der reinen Ver-
nunft. Tl. 2. Berlin, 1967. S. 237. Anm.; Heimsoeth H. Chr. Wolffs Ontologie und die Prinzipienfor-
schung I. Kants. S. 83.
4 Это справедливо даже для таких высказываний, где каузальность в качестве примера при-
меняется в контексте созерцания чувствами в явлении, см.: KrV. А 137-138; КЧР. С. 123.
5 Ср. также: KrV. А 144; КЧР. С. 126.
6 KrV. А 189. В цитируемом мной издании КЧР перевод этой фразы первого издания 1781
года отсутствует.
195
Проблемы теоретической философии
смысле1 (например, если он утверждает основоположение каузального отношения для
обоснования возможности опыта, а также его априорную значимость). Однако во всем
разделе это понятие употребляется не систематически, а скорее случайно. В решающих
же местах, в том числе в заголовках, понятие каузальности появилось у Канта лишь
в 1787 году. В 1781 году теоретико-познавательная интерпретация каузальности еще
не является всеопределяющей. По смыслу, для Канта здесь особо важен вопрос актив-
ности причины. Это еще более отчетливо выражено в терминологии Канта и в таких вы-
ражениях, как «каузальность причины»1 2, которые можно свести к Крузию. Эта действен-
ность производит цепочки причин и следствий, которые образуют последовательность
во времени. Так как подобные ряды всегда можно продолжить в обоих направлениях,
для Канта возникает вопрос о «субъекте каузальности», на который он отвечает в других
разделах.
Третья же антиномия чистого разума со «свободной каузальностью», как правило,
не попадает в поле интереса исследователей каузальности у Канта. В трансценденталь-
ной диалектике Кант обсуждает такие проблемы, которые трудно увязать с критикой при-
чинности Юмом. Тем не менее именно в третьей антиномии чистого разума понятие кау-
зальности играет самую важную роль в первом издании КЧР. Это оказывается более по-
нятным, если принять во внимание влияние на Канта Крузия, а также Вольфа,
Баумгартена, Эшенбаха или Ламберта. Если еще учесть, что Кант обсуждает в учении об
антиномиях традиционные проблемы космологии, а также обратить внимание на его тер-
минологическую зависимость от Крузия, то вряд ли есть основания удивляться, что поня-
тие каузальности стоит у Канта в тесной связи с такими темами, как свобода, детерми-
низм, случай или чудо. Именно эта космологическая окраска понятия каузальности
и была у Канта доминирующей - по крайней мере до выхода в свет «Пролегоменов»
в 1783 году.
1 См.: KrV. А 202; КЧР. С. 160. С одной стороны, речь здесь идет у Канта об объективной
значимости, а это напрямую связано с философией Юма. Однако для Канта еще более важно пока-
зать связь каузальных отношений с временной последовательностью. Уже здесь можно распознать
две важные темы, которые Кант затронет в антиномиях разума: ряды причин и следствий и их
первоначало, а также возможность вневременной свободной каузальности.
2 В большинстве подобных контекстов каузальность означает у Канта действенность либо
начало действенности. Однако можно выделить и два акцента. Если Кант подчеркивает, что кау-
зальность есть действенность именно причины, каузальность следует, пожалуй, истолковывать как
действенность причины или как причинение. Но в других высказываниях Кант обращает особое
внимание на сам аспект активности, и тогда у него речь идет о действенности (причины). В отли-
чие от таблицы категорий, здесь это уже действенность причины во времени среди явлений, поро-
ждающая цепь причин и следствий. Правда, в некоторых высказываниях одновременно имеют
силу оба акцента; см.: KrV. А 208; КЧР. С. 164.
196
A. H. КРУГЛОВ. Понятие каузальности у И. Канта
В «Пролегоменах» каузальность играет весьма важную роль1. Несмотря на некото-
рые замены* 2, ее истолкование в трансцендентальной диалектике осталось неизменным.
Иначе дело обстоит в отношении трансцендентальной аналитики. Здесь Кант делает ис-
ключительно важное заявление о том, что Юм пробудил его от «догматического сна», и
признает его влияние3. Кант указывает, что Юм исходил из одного важного понятия - по-
нятия причины и следствия4. Дважды Кант совершенно недвусмысленно говорит о том,
что проблема Юма есть не что иное, как проблема каузальности5. Космологическая окра-
ска каузальности не потеряла своего значения и в «Пролегоменах», но теоретико-
познавательная интерпретация данного понятия, причем со ссылками на Юма, которая
еще в первом издании КЧР играла подчиненную роль, стала намного более весомой. Эта
же тенденция усилилась и во втором издании КЧР, где понятие каузальности встречается
уже в предисловии6. Здесь же Кант изменяет формулировку второй аналогии опыта и
говорит уже о «законе каузальности»7. Эта новая формулировка, как и добавления к до-
казательству8, выражают то теоретико-познавательное значение понятия каузальности,
которое Кант высказал уже явным образом в «Пролегоменах». Все эти пассажи показы-
вают, что Кант с течением времени изменил свое истолкование каузальности. Наряду с
онтологической и космологической окраской, которую Кант воспринял от своих немецких
предшественников, понятие каузальности все больше приобретало у него теоретико-
познавательное значение, что свершилось, вероятно, не без влияния Юма. Это новое
значение со временем стало считаться у Канта главным и чуть ли не единственным.
Почему же Кант стал связывать понятие каузальности не только с онтологическими
и космологическими, но и с теоретико-познавательными проблемами? Новых переводов
Юма в конце 70-х годов XVIII века не появилось. Найти хотя бы одно-единственное под-
тверждение употребления понятия каузальности в подобном смысле каким-либо значи-
тельным немецким мыслителем этого периода не удалось. Более того, этот термин
' См.: Kant /. Prolegomena. А 150-157. § 53; Т. 4. С. 105-110.
2 См.: Op. cit. А 144. § 51; Т. 4. С. 101.
3 См.: Op. cit. А 13; Т. 4. С. 11. Через 15 лет Кант назовет, однако, совсем иной источник сво-
его пробуждения от «догматического сна» (dogmatischen Schlummer), а именно антиномии чистого
разума. См.: АА. Bd. XII. Berlin, 1922. S. 257-258, № 820; Т. 8. С. 583. Письмо Хр. Гарве от 21 сен-
тября 1798 года. Анализ кантовского употребления понятия каузальности показывает, что кантов-
ская фраза о Юме из «Пролегоменов» несколько переоценена: скорее всего, в ней идет речь об
интерпретации своего творчества post factum, не совпадающей с его реальным развитием.
4 См.: Kant /. Prolegomena. А 8; Т. 4. С. 8; см. также: А 14-15; Т. 4. С. 11-12.
5 См.: Op. cit. А 35. § 4 (в русском переводе этот параграф дан с купюрами; интересующая
фраза в нем отсутствует); А 97. § 27; Т. 4. С. 69-70.
6 См.: KrV. В XXVII; КЧР. С. 23.
7 См.: KrV. В 232; КЧР. С. 152.
8 См.: KrV. В 232-234; КЧР. С. 152-153.
197
Проблемы теоретической философии
за исключением Крузия и вовсе практически никто не применял. Однако в кратком исто-
рико-философском экскурсе я намеренно оставил в стороне И. Н. Тетенса, к которому
теперь стоило бы присмотреться ближе.
Именно Тетенс был, вероятнее всего, тем мыслителем, который усилил у Канта
тенденцию к теоретико-познавательной интерпретации каузальности. Еще в раннем со-
чинении 1760 года Тетенс упоминает о дискуссии по поводу количества простейших по-
нятий и о «каузальности или делании», в чем можно усмотреть влияние Крузия1. В «Опы-
тах» Тетенс, хотя и не в разделе «О понятии причинной связи», употребляет понятие кау-
зальности, красноречиво связывая его при этом с проблемой причины и с философией
Юма: «Что касается чувства каузальности и зависимости следствия от причины, то я не
буду здесь прилагать усилия по расчленению наблюдений для того, чтобы заметить при
этом собственный предмет чувства, поскольку я сделаю это в другом, более удобном
месте. Особенно Юм занимался тем и пытался доказать то, что точная связь идей в спо-
собности воображения есть ближайший объект чувства, из ощущения которого возникает
понятие причины»1 2. Учитывая результаты вышеприведенного обзора из истории немец-
кой философской терминологии XVIII века и уникальность процитированного высказыва-
ния, а также то обстоятельство, что Кант держал «Опыты» Тетенса на рабочем столе во
время написания КЧР3, можно сказать, что предположение, согласно которому на теоре-
тико-познавательную интерпретацию понятия каузальности у Канта и его увязывание с
философией Юма во многом повлияли замечания о каузальности в «Опытах» Тетенса,
1 См.: Tetens J. N. Gedancken liber cinige Ursachen, warum in der Metaphysik nur wcnige ausge-
machtc Wahrhcitcn sind, als cine Einladungs-Schrift zu scincm den 13tcn Oktobcr auf der ncuen Blitzow-
schcn Academic anzufangenden Vorlesungen. Butzow, Wismar, 1760. S. 26-27. § 13. Cp.: Crushes Chr J.
Entwurf dcr nothwendigen Vernunftwahrhciten. S. 169-171. § 102. Ср. также: Tetens J. N. Ucber die
Realitat unsers Begriffs von der Gottheit. Erste Abthcilung liber die Realitat unsers Begriffs von dem
Unendlichen // Beytrage zur Beforderung theologischer und andrer wichtigen Kenntnisse von Kielischen
und auswartigen Gelchrten. Hrsg. von J. A. Cramer. Tl. 2. Kiel, Hamburg, 1778. S. 140. Хотя попытка
Тетенса решить проблему причины, а также его влияние в этом вопросе на Канта неоднократно
обсуждались в литературе, до сих пор не обращалось достаточного внимания на понятие каузаль-
ности у Тетенса.
2 См.: Tetens J. N. Philosophischc Versuche liber die menschliche Natur und ihre Entwickelung.
Leipzig, 1777. Bd. 1. S. 201. ND: Tetens J. N. Uber die allgemcine speculativische Philosophic. Philoso-
phische Versuche liber die menschliche Natur und ihre Entwickelung. Bd. 1. Besorgt von IV. Uebele.
Berlin, 1913.
3 Hamann J. G. Briefwechsel. Hrsg. von IV. Ziesemer, A. Henkel. Bd. 4. Wiesbaden, 1959. S. 81.
Письмо И. Г. Гамана И. Г. Гердеру от 17 мая 1779 года. В русскоязычной литературе это знамени-
тое свидетельство нередко ошибочно приписывают самому Канту, указывая при этом на его пись-
мо к М. Герцу.
198
A. H. КРУГЛОВ. Понятие каузальности у И. Канта
вряд ли является необоснованным1. Еще одним аргументом в пользу данного предполо-
жения является и вторая аналогия опыта из второго издания КЧР. Само понятие анало-
гии опыта не является кантовским изобретением, а встречается уже в «Опытах» Тетенса:
аналогии опыта - это «индуктивные положения, которые разум собирает тем же спосо-
бом, как и общие понятия, абстрагируемые от индивидуальных представлений»1 2. Веро-
ятно, именно из «Опытов» Кант и заимствовал это понятие. И именно во второй аналогии
опыта второго издания КЧР Кант высказывает свой «принцип каузальности».
На основе данного разбора проблемы каузальности у Канта имеет смысл крити-
чески взглянуть на имеющиеся русские переводы КЧР3 и «Пролегоменов»4. Кантовское
«Kausalitat» в таблице категорий5 и в формулировке второй аналогии опыта второго из-
дания6 во всех изданиях переведено как «причинность»7. Формулировка второй аналогии
из первого издания КЧР8 присутствует не во всех изданиях и переводится как «основопо-
1 Нельзя, однако, исключить и того обстоятельства, что определенное влияние на Канта мог-
ла оказать и французская терминология, в частности, у Ж.-Б. Робинс, который придерживался
взгляда о том, что мы не можем воспринять каузальность (causalite) происходящего (см.: Eisler R.
Philosophen-Lexikon. Leben, Werkc und Lchren der Denker. Berlin, 1912. S. 607. ND: Wurzburg, 1972).
Однако в немецком переводе сочинения Робине о природе понятие каузальности в разделах, где
он рассматривает причину, не встречается (см.: Robinet J. В. Von der Natur. Bd. 1. Frankfurt, 1764.
S. 9-13, 14-23).
2 Cm.: Tetens J. N. Philosophische Versuche. Bd. 1. S. 464. Кстати, Кант, несмотря на свои мно-
гочисленные дефиниции, определения аналогии опыта так и не дал.
3 Кант И. КЧР. Пер. с нем. М. И. Владиславлева. Спб., 1867 (будет цитироваться как Влади-
славлев); Кант И. КЧР. Пер. с нем. Н. М. Соколова. Спб., 21902 ('1896-1897) (“Соколов); Кант И.
КЧР. Пер. с нем. Н. О. Лосского. Спб., 1907; Пг., 21915, воспроизведено в: Кант И. КЧР. Пер. с
нем. Н. О. Лосского, с вариантами переводов на русский и европейские языки. Под ред. В. А. Жуч-
кова. М., 1998 ('Лосский, 2Лосский, цит. по изданию Жучкова); Кант И. КЧР. Пер. с нем.
Н. О. Лосского, сверка Ц. Г. Арзаканьяна, М. И. Иткина И Соч.: В 6 т. Т. 3. М., 1964 (5Лосский);
Кант И. КЧР. Пер. с нем. Н. О. Лосского, сверка Ц. Г. Арзаканьяна, М. И. Иткина. М., 1994
('"Лосский); Кант И. КЧР. Пер. с нем. Н. О. Лосского, сверка Ц. Г. Арзаканьяна, М. И. Иткина,
И. С. Андреевой // Соч.: В 8 т. Т. 3. М., 1994 ('"Лосский).
4 Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле нау-
ки. Пер. с нем. В. С. Соловьева. Спб., '1889, 21892, 31905 (будут цитироваться как: 'Соловьев,
2Соловьев, 3Соловьев); Кант И. Пролегомены. Предисловие и ред. А. X. Сараджева, пер. с нем.
В. С. Соловьева, сверка Б. А. Фохта. М.-Л., 1934 ('Соловьев); Кант И. Пролегомены ко всякой
будущей метафизике, могущей возникнуть в качестве науки. Пер. с нем. В. С. Соловьева, сверка
Б. А. Фохта, М. А. Дынника. М., 1937 ( соловьев); Кант И. Пролегомены ко всякой будущей ме-
тафизике, могущей появиться как наука. Пер. с нем. В. С. Соловьева, сверка Б. А. Фохта,
М. А. Дынника, М. И. Иткина И Соч.: В 6 т. Т. 4 (1). М., 1965 (6Соловьев); Кант И. Пролегомены
ко всякой будущей метафизике, которая может появиться как наука. Пер. с нем. В. С. Соловьева,
сверка Б. А. Фохта, М. А. Дынника, М. И. Иткина, М. М. Беляева И Соч.: В 8 т. Т. 4. М., 1994
(7Соловьев).
5 KrV. В 106/А 80.
6 KrV. В 232.
7 Владиславлев. С. 74, 175; 2Соколов. С. 94, 171; 'Лосский. С. 83, 152; 2Лосский. С. 119, 210;
'Лосский. С. 175, 258; '"Лосский. С. 86, 152; '"Лосский. С. 110, 193.
8 KrV. А 189.
199
Проблемы теоретической философии
ложение произведения»1 или «основоположение возникновения»2. Выражения из второй
аналогии опыта «Kausalitat der Ursache»3 фигурируют в следующем виде: «причина»4;
«причинное соотношение»5; «причинность причины»6; «каузальность причины»7. Тезис
третьей антиномии («Kausalitat durch Freiheit»)8 переведен следующим образом: «свобо-
да»9; «причинность через свободу»* 11* «свободная причинность»11. В доказательстве же
тезиса третьей антиномии («Kausalitat der Ursache»12) различия переводов таковы: «при-
чина»13; «причинность причины»14; «каузальность причины»15. На основании переводов
КЧР можно сделать вывод, что «Kausalitat» иногда отождествлялась с причинностью и
соответственно же и переводилась; иногда, однако, несколько противопоставлялась ей, и
тогда в переводе она звучала буквально как каузальность. Никакой строгости и последо-
вательности (исключая перевод Лосского) усмотреть здесь не удается.
В «Пролегоменах» в связи с каузальностью наибольший интерес представляет § 53.
Кантовская фраза «Bestimmung der Kausaltat ihrer Ursache»16 выглядит так: «каузальное
определение его причины»17; «определение каузальности его причины»18. Высказывание
«Bestimmung der Ursache zur Kausalitat»19 переводится следующим образом: «опреде-
ление причины к действованию»20; «определение причины к каузальности»21. Сло-
восочетание «Kausalitat der Ursache»22 в разных переводах звучит так: «производитель-
ность причины»23; «производящая сила причины»24; «производительность (каузальность)
Владиславлев. С. 175, прим.
2 2Соколов. С. 171, прим.; 'Лосский. С. 152, прим.; 2Лосский. С. 210, прим.
3 KrV. В 248/А 203, В 248/А 203.
4 Владиславлев. С. 186; 2Соколов. С. 180.
5 2Соколов. С. 180.
6 'Лосский. С. 159; 2Лосский. С. 220.
7 ’Лосский. С. 269; '"Лосский. С. 161; '"Лосский. С. 203.
s KrV. В 472/А 444.
9 Владиславлев. С. 368.
10 2Соколов. С. 318; '"Лосский. С. 350.
11 'Лосский. С. 284; 2Лосский. С. 378; ’Лосский. С. 418; '"Лосский. С. 278.
12 KrV. В 472/А 444.
13 Владиславлев. С. 368.
14 2Соколов. С. 318; 'Лосский. С. 274; 2Лосский. С. 378, 380.
15 ’Лосский. С. 418; '"Лосский, С. 280; '"Лосский. С. 350.
16 Kant /. Prolegomena. А 151. § 53.
17 'Соловьев. С. 136.
18 'Соловьев. С. 239; 5Соловьев. С. 125; 6Соловьсв. С. 165; 7Соловьев. С. 106.
19 Kant /. Prolegomena А 151. § 53.
20 'Соловьев. С. 136; 'Соловьев. С. 239; 5Соловьев. С. 125; 6Соловьев. С. 166.
21 7Соловьев. С. 106.
22 Kant I. Prolegomena. А 151. § 53; А 152. § 53.
23 'Соловьев. С. 136.
24 'Соловьев. С. 136; 'Соловьев. С. 239; 5Соловьев. С. 126.
200
A. H. КРУГЛОВ. Понятие каузальности у И. Канта
причины»1; «каузальность причины»1 2. Наконец, высказывание Канта «die Ursache, ihrer
Kausalitat nach»3 принимает в русских переводах следующий вид: «причина в своей дей-
ствующей силе»4; «причина по своей каузальности»5.
Если не принимать во внимание сам оригинальный перевод Соловьева, то чаще
всего немецкое «Kausalitat» переводится на русский язык в «Пролегоменах» как каузаль-
ность, а не как причинность, и в этом состоит одно существенное различие русских пере-
водов КЧР и «Пролегоменов». И если перевод-интерпретацию трудных выражений, свя-
занных с понятием каузальности, русские переводчики КЧР не предложили, то это сделал
в своем переводе «Пролегоменов» В. С. Соловьев, причем блестяще. Можно спорить о
том, насколько оправдан такой интерпретирующий перевод, однако с точки зрения со-
держания и исторического развития кантовской философии, а также с позиции кантовских
терминологических источников, перевод выражения «Kausalitat der Ursache» на русский
язык как определения причины к действованию, производящей силы причины, причины в
своей действующей силе следует признать крайне удачным и действительно передаю-
щим смысл кантовских фраз. Исправление же в новых переводах этих вариантов на
«каузальность причины» вызывает много вопросов. С точки зрения филологической стро-
гости подобное исправление проведено непоследовательно, так как в ряде случаев
«Kausalitat» по-прежнему переводится как причинность6. «Каузальность причины» звучит,
конечно, лучше «причинности причины» или просто «причины» (если вспомнить перево-
ды КЧР), однако вряд ли данное выражение с такой же доходчивостью и убедительно-
стью передает смысл кантовских размышлений, как это сделал Соловьев при помощи
своих оригинальных вариантов. Все это говорит о том, что имеющиеся тексты переводов
КЧР и «Пролегоменов» нуждаются в улучшении, которое в некоторых аспектах, возмож-
но, означает возврат к уже устаревшим, казалось бы, вариантам перевода. Это касается
не только «каузальности причины», но и формулировки второй аналогии опыта в первом
издании КЧР: хотя «основоположение возникновения» звучит более благозвучно, содер-
жанию кантовской мысли более соответствует «основоположение произведения».
1 ^Соловьев. С. 239; 'Соловьев. С. 125.
2 'Соловьев. С. 166; 7Соловьев. С. 106.
3 Kant I. Prolegomena. А 152. § 53.
4 'Соловьев. С. 136-137; ''Соловьев. С. 239-240; 'Соловьев, 126.
5 'Соловьев. С. 166; 7Соловьев. С. 106.
6 Так, все в той же второй аналогии опыта, где выражение «Kausalitat der Ursache» перево-
дится и как просто причина, и как причинность причины, и как каузальность причины, отдельно
употребляемое понятие каузальности (KrV. В 249/А 204) во всех переводах фигурирует как при-
чинность: Владиславлев. С. 187; 2Соколов. С. 181; 'Лосский. С. 160; 2Лосский. С. 220; 'Лосский.
С. 269; ''"Лосский. С. 161; '"'Лосский. С. 204. Подобные примеры имеются и в «Пролегоменах»:
Kant I. Prolegomena. А 150. § 53; 'Соловьев. С. 135; ''Соловьев. С. 238; 'Соловьев. С. 125;
'Соловьев. С. 165; 7Соловьев. С. 105.
201
В. В. ВАСИЛЬЕВ
И. КАНТ: ДОГМАТИЧЕСКИЙ ПОВОРОТ
В «КРИТИЧЕСКОЕ» ДЕСЯТИЛЕТИЕ
«Критика чистого разума» Канта изменила облик европейской философии, всту-
пившей после нее в эпоху зрелости. Докантовские мыслители явно переоценивали воз-
можности человеческого познания. В их рассуждениях о бытии сквозила некая наивность,
оборачивающаяся легковесностью и склонностью к безудержным фантазиям.
Кант разрушил иллюзии философских визионеров, и один из влиятельнейших авто-
ров той эпохи М. Мендельсон неслучайно назвал его «всесокрушающим» философом.
Кант действительно подорвал самые основания трех главных метафизических наук -
рациональной психологии, рациональной космологии и естественной теологии. Что же
касается онтологии, то он предложил заменить это «гордое» имя на «аналитику рассуд-
ка»1. Иными словами, Кант оставил метафизикам только одно дело, занимаясь которым
они могут претендовать на звание ученых: изучение бытия, поскольку оно есть представ-
ленное бытие, бытия в ракурсе сознания. Такой анализ и впрямь может быть отнесен
скорее к области философии сознания, чем к традиционной онтологии как учении о ве-
щах самих по себе.
Исследование вещей в модусе их осознанности, представленности (прежде всего а
priori), характеризует так называемый трансцендентальный подход Канта. Здесь средо-
точие большинства его новаций и революционного духа кантовской философии. Опыт
истории, однако, учит, что самые смелые философские проекты обычно пугали не только
читающую публику, но и самих их авторов и заканчивались попытками этих авторов про-
демонстрировать верность традиции. Так было с Беркли и Фихте, нечто похожее мы
встречаем и у Декарта. Сокрылся ли и Кант от собственной оригинальности, поддался ли
искушению вернуть всё на свои места?
На первый взгляд кажется, что Кант не выбивается из общего ряда смущенных
собственной смелостью философских гениев. Показав в «Критике чистого разума» в
1781 году невозможность теоретического ответа на вопросы о свободе человека и суб-
станции его сознания, о бытии Бога и бессмертии души, через семь лет он вернулся к
ним в «Критике практического разума» и заявил о возможности их позитивного решения1 2.
И хотя Кант подчеркивал, что речь идет лишь о необходимых постулатах практического
разума, а не о теоретически доказанных положениях, могло возникнуть впечатление, что
он восстанавливает отвергнутые им ранее метафизические догмы.
1 А 247 / В 303 (здесь и далее А - первое издание «Критики чистого разума», В - второе).
2 Намеки на возможное отступление содержались, впрочем, и в самой «Критике чистого ра-
зума».
202
В. В. ВАСИЛЬЕВ. И. Кант: догматический поворот в «критическое» десятилетие
Отчасти это впечатление ошибочно, но только отчасти. Постулаты бытия Бога и
бессмертия души, вводимые Кантом в «Критике практического разума», действительно
нетождественны соответствующим теоретическим положениям. Постулировать бытие
Бога, к примеру, еще не означает знать о его существовании. Речь идет о вере, а не о
знании, а вера, по Канту, всегда только лишь субъективна. Однако третий постулат, сво-
боды воли, имеет иную природу. Этот постулат, связанный с признанием самодеятель-
ности человеческого Я как вещи в себе, является необходимым условием морального
закона, осознание которого Кант называет «фактом чистого разума»1. Иными словами,
моральная свобода есть некая ноуменальная данность, «нетрансцендентное сверхчувст-
венное», по словам Канта1 2.
Выходит, что Кант все-таки допустил исключение из своей критической теории о не-
познаваемости вещей самих по себе. Это исключение, а именно тезис о данности мо-
рального закона как факта чистого разума и, соответственно, о спонтанности ноуменаль-
ного Я, относится к рациональной психологии, той науке, которую Кант подверг суровой
критике в первом издании своего главного труда.
Суть моей позиции состоит в том, что я уверен в неслучайности этого исключения.
Более того, это вовсе не единичный факт и, таким образом, скорее не исключение, а тен-
денция. Эта тенденция отражает нестыковку, имеющуюся в философии Канта, а именно
несовместимость его «коперниканской» и «критической» установок3.
«Коперниканство» Канта можно выразить тезисом: рассудок предписывает природе
законы4, а критицизм Канта - положением о том, что человеческое познание не выходит
за пределы возможного опыта.
Кстати говоря, несовместимость этих установок можно сразу почувствовать, если
непредвзято взглянуть на предмет. Идея о том, что рассудок является источником при-
родных закономерностей, противоречит здравому смыслу, и ее можно согласовать с ним
лишь при допущении, что это предписывание происходит бессознательно и не может
быть зафиксировано в опыте. Но в таком случае, принимая «коперниканскую» позицию,
1 Kant /. Gesammelte Schriften. Akademie-Ausgabe. В., 1900. Bd. 5. S. 47 (далее АА 5: 47). По-
нятие морального закона как факта чистого разума вызывает немало дискуссий в современном
кантоведении. См., напр.: Gunkel A. Spontaneitat und moralische Autonomie. Kants Philosophie der
Freiheit. Bern, 1989. S. 201-204; Loparic Z. Das Faktum der Vernunft - eine semantische Auslegung //
Kant und die Berliner Aufklarung. Akten des IX. Intemationalen Kant-Kongresses. B., 2001. Bd. 3. S. 63-71;
Stangneth B. Das «Faktum der Vernunft» - Versuch einer Ortsbestimmung // ibid. S. 104-112.
2 AA 28: 683.
3 Cp.: Schmitz H. Was wollte Kant? Bonn, 1989.
4 Что предполагает также наличие априорных форм чувственности и мира явлений как их
коррелята.
203
Проблемы теоретической философии
мы выходим за пределы возможного опыта, нарушая критический запрет на пересечение
его границ.
Парадокс, однако, в том, что исторически критицизм Канта отчасти был следствием
его «коперниканства». Задавшись вопросом о возможности априорного синтетического
знания и придя к выводу, что такое знание возможно лишь в результате предписывания
вещам субъективных законов чувственности и рассудка, Кант сразу увидел ограничи-
тельные следствия такой картины: a priori можно познавать можно только те вещи, кото-
рые имеют отношение к нам, а не вещи в себе1.
Однако для самого познающего Я Кант вынужден был делать исключение и тракто-
вать его как вещь в себе, данную в особом интеллектуальном созерцании, апперцепции1 2.
Дело в том, что иначе он не мог обосновать законодательную функцию рассудка по от-
ношению к миру явлений. Выше уже делалось предположение, что эта цель не может
быть достигнута без неких внеопытных допущений. Конкретно это выглядело следующим
образом. Кант хотел доказать, что явления необходимо соответствуют категориям рас-
судка. Чтобы сделать это, он продемонстрировал, что без категорий немыслима объек-
тивная связь представлений3. Объективная - то есть имеющая отношение к вещам са-
мим по себе, так как явления вообще субъективны. Но «образцом» таких вещей оказыва-
ется Я4. Значит, отношение явлений к Я, необходимое для их осознания, тоже
невозможно без подчинения этих явлений законам, вытекающим из категорий5.
Очевидно, что для интерпретации нашего Я как вещи в себе (без чего невозможно
говорить о Я как прообразе объектов) приходится выходить за пределы внутреннего опы-
та. Рефлексия может проинформировать нас о единстве и тождестве Я, но не о том, что
Я есть вещь в себе, субстанция, а не одна лишь форма сознания.
Кант сам чувствовал, что учение о Я как субстанции не очень совместимо с общим
критическим духом его философии. Больше всего его, по-видимому, смущало то, что в
случае признания Я субстанцией открывается возможность теоретического доказатель-
ства бессмертия души. Кроме того, Канту пришла в голову мысль, что признание ноуме-
нальное™ Я сделало бы ноуменальными и его акциденции6, то есть мысли и состояния Я,
1 Эта установка просматривается уже в ранних критических фрагментах начала 70-х годов.
См.: АА 17: 618.
2 АА 28:226; 29:15.
3 К примеру, без применения категории причины мы не можем, считал Кант, отличить субъ-
ективную последовательность представлений от объективной последовательности событий.
4 «Я есть образец (Original) всех объектов» (АА 17: 646). Набросок середины 70-х годов.
5 Это, впрочем, лишь одна из возможных реконструкций кантовского решения вопроса об
объективной значимости категорий в черновиках 1775 года. В качестве альтернативы см.: Carl W.
Der schweigende Kant. Die Entwiirfe zu einer Deduktion der Kategorien vor 1781. Gottingen, 1989. S. 199-100.
6 AA 18:227.
204
В. В. ВАСИЛЬЕВ. И. Кант: догматический поворот в «критическое» десятилетие
которые, однако, темпоральны и, таким образом, относятся к миру феноменов, а не но-
уменов. В действительности оба этих соображения не слишком убедительны. Второе
просто сомнительно, так как акциденциями Я являются скорее априорные формы чувст-
венности и рассудка, которые нельзя назвать феноменами. Что же касается первого, то
нелишне напомнить, что в XVIII веке было сделано немало попыток доказать бессмертие
души, исходя из ее субстанциальности, и в итоге выяснилось, что эта цель недостижима,
даже если усиливать это доказательство допущением о бытии Бога1. Со временем Кант и
сам, вероятно, почувствовал шаткость тех доводов. Но в конце 70-х годов, то есть нака-
нуне создания окончательного текста «Критики чистого разума», он принял решение от-
казаться от теории субстанциальности души. В «Критике» он решительно заявил о не-
объективируемости человеческого Я.
Логика его рассуждений такова: чтобы трактовать единство апперцепции (Я) в каче-
стве объекта, то есть в качестве простой тождественной мыслящей субстанции, мы
должны были бы применить наши рассудочные понятия, в частности категорию субстан-
ции, к этой самой апперцепции. Но условием применения категорий является их соотне-
сение с созерцаниями, которые только и могут придать им значение. Однако с Я, утвер-
ждает теперь Кант, не связано никакого созерцания, ни чувственного, ни интеллектуаль-
ного. Поэтому категории не могут применяться к Я как к объекту и, соответственно, наше
Я не может называться субстанцией. Субстантивирование Я квалифицируется Кантом
как гипостазирование сознания1 2.
Идея необъективируемости Я оказалась исключительно перспективной и ее различ-
ные экспликации были позже представлены такими влиятельными философами, как
Хайдеггер и Сартр. Необъективируемость Я выводит его за рамки мира вещей и откры-
вает возможности для создания особой онтологии субъективности, в которой ключевую
роль играют понятия, зеркально отражающие категории традиционной онтологии: ничто,
абсурдность, свобода и т. п.
В случае с Кантом, однако, оказалось, что учение о необъективируемости Я плохо
гармонирует с его «коперниканским» проектом. Неудивительно, что даже в тексте перво-
го издания «Критики чистого разума» Кант продолжает говорить о единстве апперцепции
как корреляте трансцендентального объекта3. Без этого тезиса он не может довести до
конца свое обоснование возможности априорных синтетических познаний4. Еще хуже то,
1 Апогеем этих дискуссий стал спор между вольфианцем Мейером и представителем пред-
позитивистской философии Уикером, заявлявшим, что «метафизика это хлам», причем «хлам не-
мецкий», но в совершенстве владевшим всеми метафизическими приемами и сумевшим нейтрали-
зовать утонченные доказательства Мейера при очень невыгодных стартовых условиях.
2 А 402.
3 А 250.
4 Ср.: А 109, 114.
205
Проблемы теоретической философии
что десубстанциализация Я закрывала возможность трактовать это Я как деятельное
начало: деятельность - это прерогатива субстанции. Между тем сама суть коперникан-
ского переворота Канта состоит в приписывании человеческому субъекту активности,
формирующей мир явлений. Ясно, что у Канта не было выбора, и мы видим, что во вто-
ром издании «Критики» он уже прямо говорит о спонтанном синтезе, идущем от Я1.
Таким образом, во втором издании «Критики чистого разума» (1787) становится
очевиден откат Канта на позиции традиционной рациональной психологии с ее учением о
субстанциальности Я. Разумеется, этот откат не афишируется Кантом. Формально во
втором издании он продолжает говорить о несубстанциальности апперцепции. Но сдача
позиций все же происходит, и о ней свидетельствует изменение кантовских установок в
вопросе о соотношении тезиса о субстанциальности и простоте Я и перспектив доказа-
тельств бессмертия души. Кант, напомним, опасался, что второе может быть непосред-
ственным следствием первого. И если бы он раздумывал о возможности восстановления
учения о Я как субстанции, то он должен был бы сосредоточить свои усилия на демонст-
рации того, что это все же не приводит к позитивному решению вопроса о бессмертии. И
во втором издании «Критики» и в «Пролегоменах» (1783) Кант действительно делает не-
сколько оговорок, показывающих, что даже если признать субстанциальность и простоту
Я, из этого все же нельзя будет заключить о сохранении личности после распада тела,
то есть о бессмертии души. Так, в «Пролегоменах» Кант пишет, что даже если бы мы
могли назвать душу субстанцией и заключить к ее постоянству, то это заключение не вы-
ходило бы за пределы опыта и ничего не сообщало бы нам о возможности продолжения
ее существования после распада тела* 2. А во втором издании «Критики» он посвящает
специальный параграф опровержению доказательства бессмертия души, предложенного в
60-е годы XVIII века М. Мендельсоном, как бы соглашаясь принять его субстанциалист-
ские посылки.
Все эти изменения, на которые, кстати, не обращает внимание большинство ком-
ментаторов соответствующих разделов «Критики чистого разума»3, как мы видим, совсем
не случайны. Они хорошо вписываются в общую логику движения кантовской мысли
в 80-е годы, после выхода в свет первого издания «Критики чистого разума».
Финальным актом «догматизации» критической философии в «критическое» деся-
тилетие стало признание Кантом данности человеку собственной ноуменальной свободы
в «Критике практического разума» (1788). И хотя выше уже отмечалось, что Кант пытался
избежать вывода о непосредственности сознания этой свободы, трактуя ее лишь как не-
обходимое условие фактичного морального закона, нельзя не отметить решительного
сближения его позиции со взглядами, представленными, к примеру, в лекциях по ра-
( В 134, 151.
2 См. также: АА 4: 334-335.
3 См. напр.: Heimsoeth Н. Transzendentale Dialektik. Ein Kommentar zu Kants Kritik der reinen
Vemunft. Th. 1. Ideenlehre und Paralogismen. B., 1966; Ameriks K. Kant’s Theory of Mind. An Analy-
sis of the Paralogisms of Pure Reason. Oxford, 1982; Kitcher P. Kant’s Transcendental Psychology.
N.Y., 1990.
206
В. В. ВАСИЛЬЕВ. И. Кант: догматический поворот в «критическое» десятилетие
циональной психологии, прочитанных Кантом в конце 70-х годов, еще до того момента,
когда он отказался от субстанциалистского понимания Я. Здесь Кант рассуждал об абсо-
лютной свободе Я как о факте сознания1.
Все эти обстоятельства заставляют еще раз поставить вопрос о реальном смысле
кантовского критического поворота в философии. Мы видим, что его нельзя отождеств-
лять с той частью его философии, которую сам Кант сравнивал с коперниканским пере-
воротом, то есть с учением о том, что познающее Я формирует мир явлений. Попытки
скрестить коперниканство с критицизмом, как мы только что видели, закончились неуда-
чей. «Коперниканство» Канта по сути своей некритично, и неудивительно, что из него вы-
росли спекулятивные системы посткантовских метафизиков - Фихте, Шеллинга и Гегеля,
своим догматизмом затмившие все, что было прежде.
Но если изъять из кантовской системы его коперниканскую составляющую, то мы
останемся с эмпирически ориентированной эпистемологической теорией, связывающей
осмысленность суждений с их отношением к возможному опыту. В целом она не выходит
за пределы аналогичной программы, предложенной Юмом и известной Канту еще в 60-е
годы. И в этой связи уместно вспомнить любопытный факт, известный любому специали-
сту, занимающемуся ранней философией этого мыслителя, а именно феномен «двух
Кантов». Первый Кант-это Кант «Грез духовидца», второй - диссертации 1770 года, которую
отделяет от первой, более ранней работы всего четыре года. В «Грезах» Кант занимает
трезвую скептическую позицию и рассуждает о том, что пределы всякого знания полагает
опыт. В диссертации мы видим совершенно другого Канта - мыслителя, устремленного в
сверхчувственные высоты и уверенного в их доступности. И именно здесь мы впервые
сталкиваемся с доктриной трансцендентального идеализма, учением, что мир, данный
нам в ощущении, не существует сам по себе, а есть лишь явление в пространстве и вре-
мени как априорных формах чувственности. Это учение - один из аспектов кантовского ко-
перниканского переворота1 2. «Коперниканство» Канта изначально несло догматический заряд.
Феномен «двух Кантов», скептика и догматика, действительно интересен. Ведь
«Критика чистого разума», по Канту, есть средний путь между догматизмом и скептициз-
мом. В этой работе Кант попытался объединить две части своей философской натуры.
Нестабильным продуктом этого синтеза и стала трансцендентальная философия.
Очевидно, что при всех указанных обстоятельствах кантовскую философию ждала
сложная судьба. Ее можно было либо клонировать (и это клонирование вскоре приняло
массовый характер, причем по своей твердолобости ученики Канта намного превосходи-
ли последователей «величайшего из догматических философов» - Вольфа), либо разби-
рать на исходные компоненты, превращая в зависимости от настроя деконструкторов или
в безудержную спекуляцию об абсолютном Я, порождающем мир, или в стерильную эм-
пирическую эпистемологию, как это сделал Ф. А. Кар, а в наши дни П. Стросон.
Впрочем, всегда есть и еще одна возможность: просто читать «Критики» и думать о
важных вещах, которые хотел сказать Кант.
1 АА 28: 266, 269.
2 В XVI-XVII.
207
Раздел II. ПРАКТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ КАНТА
1. УЧЕНИЕ О МОРАЛИ И КАТЕГОРИЧЕСКОМ ИМПЕРАТИВЕ
Ульрих Фриц ВОДАРЧИК (Германия)
ОБЪЕКТИВНОСТЬ, ЖИЗНЬ И НОРМАТИВНОСТЬ
МЕЖДУ ЗАКОНОМ ПРИРОДЫ И НРАВСТВЕННЫМ ЗАКОНОМ
Живому человеку, пребывающему в поле напряжения между природной причин-
ностью и свободой воли, присуща метафизическая тоска по абсолютному, хотя он вклю-
чен в структуры конечной природы и происходит из нее. Человек есть в одно и то же вре-
мя природное и духовное существо, он - как подчеркивает и Кьеркегор - являет собою
синтез свободы и необходимости; но как мы должны мыслить этот синтез? Преодолим ли
разрыв между природой и свободой? Не есть ли человек, чувственно воспринимаемый и
вместе с тем умопостигаемый, - антагонистическое существо, живущее в неизбывном
разладе с самим собой? Я пытаюсь найти ответ на этот вопрос.
Система Кантовой философии коренится в признании троичности разума: теория
познания - способность суждения - этика, или, другими словами: жизнь - физика - дух.
Только жизнь течет по законам целесообразности, ее невозможно постичь ни в категори-
ях природы, ни в категориях свободы, как учит нас способность суждения, вместе с эсте-
тикой, в ее априорной целесообразности. Чистый разум досаждает нам вопросами, на
которые мы не можем дать ответа, откуда и возникает наша апория. И тем не менее мы
спрашиваем применительно к этому сократическому незнанию: что мы имеем в виду,
говоря об абсолютном благе, к которому устремляет нас практический разум? Существу-
ет ли единый принцип нравственности, и должен ли он быть категорическим, или же не-
обходима некоторая диверсификация этики? Как следует представлять себе соотноше-
ние природы, права и морали? В этических суждениях заключено рациональное зерно,
однако они высказываются не по рациональным основаниям, но имеют часто иррацио-
нальный или метафизический характер. Метафизика, должна предшествовать (учению
о морали), и без нее вовсе не может быть никакой моральной философии. Моральный
миропорядок, предшествующий любым культурным и религиозным убеждениям, регули-
рующий отношение человека к природе и делающий возможным мирное сосуществова-
ние между народами, может иметь только антропологическое и трансцендентально-
208
Ульрих Фриц ВОДАРЧИК. Объективность, жизнь и нормативность...
философское обоснование. На уровне минимальной этики он получает выражение в виде
морального императива. Основной принцип, преодолевающий пропасть между природой
и свободой, - это любовь к жизни, или сама жизнь1. Применительно к этой непреодо-
лимой пропасти написаны «Наставления к блаженной жизни» Фихте. Беспокойны и пол-
ны сдержанного напряжения слова Фихте, напоминающие «Исповедь» Августина: «Не
рефлексия,., которая по самому существу своему дробится в себе самой и таким образом
впадает в раздор с самой собой; нет - любовь есть источник всякой достоверности, и
всякой жизни, и всякой реальности». А несколько ниже говорится: «Любовь поэтому пре-
выше всякого разума,., и единственная создательница жизни и времени»1 2. Фихте говорит
о любви возвышенным и вдохновенным слогом и едва ли не развивает при этом своего
рода мистику любви. Людям, неспособным ощущать ни достоинства сотворенных су-
ществ, ни деликатного могущества жизни, повелевающего чтить ее, ни любви, - таким
людям недостает необходимого чувства собственных границ и целого. Они лишены «жи-
вого трансцендентального взгляда» на самих себя и на других людей. Именно этот
взгляд выясняет для нас соотношение между разумом и природой, и из него проистекает
подлинная моральность3. Человек - живое и моральное существо, и если он не соответ-
ствует этой своей коренной структуре или не дает простора для живого развития нравст-
венности, то тем самым открывает дверь, ведущую ко злу. Этот экзистенциальный харак-
тер4 философствования, совершающегося, когда жизнь требует своего права, мы встречаем
не только у Сократа, Ницше или Ясперса, но преимущественно в трансцендентально-
критических сочинениях философа из Кёнигсберга.
В эпоху глобализации вопрос о равновесии между плюрализмом этических систем,
признаваемых различными народами земли, и открытой коммуникацией между ними по
1 Таков мой тезис. Любовь, в том числе и любовь к жизни, нужно брать и в значении «агапэ»
(любовь к ближнему) и в значении «эроса» (имманентный принцип эстетически-чувственного
притяжения, а кроме того - влечение к философскому познанию путем восхождения от чувствен-
ного мира к подлинному миру идей; Платон). Это было мною изложено на Фихтевском конгрессе
в Мюнхене в октябре 2003 года. Доклад будет напечатан в Fichte-Studien.
2 Fichte I G. Anweisung zum seligen Leben, Hrsg. v. H.-J.Verweyen, 10. Vorlcsung, Meiner 1994.
(Перевод дан по изданию: Фихте Иоганн Готлиб. Наставление к блаженной жизни. М., Канон+,
1997. С. 135, 136).
3 В книге «Иммануил Кант. Разум и жизнь» Ф. Герхардт так обозначает свою позицию:
«Кант принимается за основоположение теории жизни... Последняя принадлежит к числу вели-
чайших, всецело оригинальных его достижений» (Gerhardt V. Immanuel Kant - Vernunft und Leben.
Fr. a.M.: Reclam, 2002. S. 303). Хотел бы полностью присоединиться к этому утверждению. Теперь
самое время изъять жизнь из сферы «противоразумного», отвергнуть «иррационалистические из-
вращения жизни» и указать на разум, как «субъективную целесообразность природы в ее особых зако-
нах» (Кант И. Критика способности суждения. §61). См. также: Предисловие к обстоятельному иссле-
дованию Б. Дёрфлингера (Dorflinger В. Das Leben theoretischer Vernunft. В.: de Gruyter, 2000).
4 См.: Gerhardt V. Op. сй.Предисловие.
209
Практическая философия Канта
поводу всемирных проблем, необходимой для мирного сосуществования народов, попа-
дает в фокус философского интереса. Между причинностью, легальностью и морально-
стью нужно найти взвешенно-гармоничное соотношение. Свободная жизнь всех людей в
природе возможна только благодаря любви, во всех формах ее проявления, в особенно-
сти благодаря «эросу» и «агапэ». Уже Сократ подчеркивал, что подлинное самопознание
возможно только перед лицом другого. Жизнь, или любовь, всегда имеет нечто общее с
отношением между «Я» и «Ты». Легальность, то есть сознание обязующего закона, не
может быть достигнута без любящего прозрения в другого и для другого. Природу, право
и мораль, или познание, право на жизнь1 и свободу я понимаю как триединую априорную
структуру субъекта или как троичное явление абсолютного в духе позднего Фихте, кото-
рое должно быть осознано рефлексивным Я как единство. Я называю это трансценден-
тально-философской идеей завершения системы. Человек должен вступить в мир, дей-
ствуя собственной нравственной силой, чтобы сделаться достойным бытия. В этом
свершении жизни ему не может помочь никакое земное или сверхъестественное сущест-
во, только достоинство будет ему верным спутником. Всякое «сугубо пассивное предание
себя внешней, хотя бы даже божественной силе», всякое «мечтательное воображение
ощущаемых особых действий благодати» будут, по Канту, предательством его достоин-
ства. Иммануил Кант придал новое значение в царстве знания, как и в царстве этики,
сократической идее свободного человека, которой мы обладаем ныне как наследием ев-
ропейского духа. Устремляя рефлексию духа через все способы человеческого поведе-
ния до безусловных его предпосылок, он дал возможные ответы на такие вопросы, как:
есть ли объективное познание мирового целого и основы мира? что такое высшая цен-
ность и конечная цель? Это введение я хотел бы закончить несколькими словами Н. Хин-
ске: «Вспоминать Канта и отмечать его годовщину означает сегодня - вновь задумывать-
ся над его идеей всеобщечеловеческого разума, который всегда есть также разум ина-
комыслящего»1 2.
I
Общества и народы должны все в большей мере привыкать к терпимости в отноше-
нии к нравам и обычаям других. Острые проблемы нормативного регулирования сего-
дняшних глобализованных обществ потехи и удовольствий, существующих только благо-
даря равновесию между потреблением и прибылью, и при этом необратимо и бездумно
эксплуатирующих неорганическую и органическую природу, требуют от нас по-ново-
1 Право на жизнь и на то, чтобы нам давали право жить в среде всеобщей жизни, я понимаю
как минимальное экзистенциальное требование, для чего требуется теоретическое и практическое
познание.
2 См.: Hinske N. Kant als Herausforderung an die Gegenwart. 1980. S. 66.
210
Ульрих Фриц ВОДАРЧИК. Объективность, жизнь и нормативность...
му определить систему координат философской этики для человечества, поставив в ее
центр жизнь. Наряду с разумом. Любая этика проблематична, однако она сосредоточива-
ется на соотношении между опытом и метафизикой, или причинной природой и целевой
свободой. Поэтому этика должна посвятить себя самой жизни, не давая сбивать себя с
толку казуистическими вопросами1. Кант говорит о жизни, как способности, представ-
ляющей собою внутреннее самоопределенное побуждение к практической деятельности
в смысле внутренней причинности1 2. Мы сами суть жизнь, но мы являемся как бы гражда-
нами двух миров. Как члены чувственно воспринимаемого мира, мы подчиняемся меха-
низму природы; как члены умопостигаемого мира, мы свободны. Из умопостигаемого
царства нам слышится среди самой чувственности возвышенный глас категорического
императива: «Ты должен!». Таким образом, в Я пересекаются две различные субъектив-
ные закономерности: бытие и долженствование - закон природы, имеющий силу только
для мира феноменов, и нравственный закон, имеющий силу только для мира ноуменов.
Обратите внимание: в обоих мирах действуют законы, полагаемые нами самими. Суще-
ствуют законы, «по которым все происходит», и «законы, по которым все должно проис-
ходить»3. Природа говорит человеку, что такое он есть, но не говорит, чем он должен
быть. Вайшедель в своей книге «Скептическая этика» писал, что человеку нужно нау-
читься различать два слоя в существовании: тот, на котором он слышит глас нравствен-
ного закона, и тот, на котором он сам дает себе этот закон. Не является ли эта двойст-
венность основанием существующего морального зла, а потому не следует ли поставить
ее, как неизбежную апорию, в начало всякой этики? Опора для моста, соединяющего оба
эти мира - бытие и долженствование, - может состоять в самосознательной идее жизни,
жизненности, или же в любви к жизни.
В 1787 году Кант пишет Рейнгольду, что, занимаясь «критикой вкуса, открыл прин-
ципы а приори иного рода, чем известные прежде». Систематическая последователь-
ность привела его к признанию в человеческом духе, наряду со способностью познания и
способностью желания4, также априорное чувство удовольствия и его противоположно-
сти. И Кант пишет в исполненном надежды тоне: «Так что теперь я признаю три части
философии, каждая из которых имеет свои принципы априори, которые можно исчислить
и ...определить - теоретическая философия, телеология и практическая философия»,
однако среднюю из них «находим беднее всех определяющими основаниями априори»5.
1 См.: Gerhardt V. Selbstbestimmung - Das Prinzip der Individualitat. Reclam, 1999. S. 19. Вве-
дение: «Мы имеем в виду жизнь, которая есть мы, из которой мы получаем все и которая всецело
исчерпывает нашу сущность».
2 АА, IV. Метафизические начала естествознания. S. 544. // Кант И. Соч. Т. 6. С. 151.
3 Кант И. Основоположение к метафизике нравов: Предисловие. (АА, III. S. 387-388. Кур-
сив мой. - У. Ф. В.) И Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 222.
4 Это у Канта свободная воля человека.
5 АА, X. S. 514-515. Ср.: Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 560-561.
211
Практическая философия Канта
Только самосознательность жизни с ее целесообразностью, то есть знание о том,
что мы сами суть живые существа, снабженные способностями теории и практики, мог
иметь в виду Кант, говоря о телеологически-рефлектирующей способности суждения, как
свободной игре рассудка и воображения. «Необозримая пропасть» между областью по-
нятия природы, как чувственным, и областью понятия свободы, как сверхчувственным»,
непреодолима1. Но должна существовать возможность взаимного влияния двух этих ми-
ров, а именно благодаря «причинности через свободу». Человеческая свобода становит-
ся возможной и действительной в природе только через деятельность, поскольку человек
должен жить. Сверхчувственный мир должен «иметь влияние» на чувственный мир; «...а
именно понятие свободы должно делать задаваемую его законами цель действительной
в чувственном мире, а природу, следовательно, должно быть возможно мыслить также
так, чтобы целесообразность ее формы согласовалась по крайней мере с возможностью
целей по законам свободы, которые должны быть в ней осуществлены. - Итак, должно
все-таки существовать основание единства сверхчувственного, лежащего в основе при-
роды, с тем, что практически заключает в себе понятие свободы, понятие о каковом, хотя
оно ни практически, ни теоретически не достигает степени его познания, а значит, не
имеет собственной области, делает однако возможным переход от образа мысли соглас-
но принципам одного к образу мысли согласно принципам другого»1 2.
Это основание, о котором говорит здесь Кант, есть переживаемая в чувстве и осоз-
наваемая человеческая жизнь, говоря короче, живой дух3 или живой разум. Основания
жизни заключены в ней самой и создают ее через нее же самое, кроме того, жизнь чрез-
вычайно многообразна и креативна, весьма чувствительна и ранима. Субъективная
жизнь пронизана теорией и моралью; значит, в Я перед нами налицо триадическая ко-
ренная структура: материя, жизнь и дух. Эта троичная структура субъекта есть образ аб-
солютного, и ее «мы находим, в конечном счете, в единственной философской систе-
ме», в безусловной субъективности, а стало быть, в Я4. Обоснование этого - такова
взаимодополнительность бытия и долженствования в субъекте - указывает на некое та-
инственное сознательное связующее звено между ними5, а в конце концов - и на некото-
рое целое: живое самосознание.
1 Критика способности суждения. Введение. Об области философии вообще. АА, V. S. 175-
176 // Кант И. Соч. на немецком и русском языках. Т. 4. М., 2001. С. 89, 91.
2 Там же. S. 176.
3 Только он познает своей способностью суждения эстетическое и любовь к жизни в форме
«агапэ» или «эроса».
4 Или иначе: природа, любовь и свобода как тройственно структурированный образ абсо-
лютного Я. Явление безусловного есть едва ли не философская или метафизическая троица. Эта
триада не имеет поначалу ничего общего с Троицей христианства. См. также примеч. 1 на с. 209.
5 Здесь сами собою напрашиваются параллели с христианской Троицей; сошлюсь только на
позднего Фихте и его последнюю лекцию «Учение о государстве (Staatslehre)», прочитанную ле-
том 1813 года.
212
Ульрих Фриц ВОДАРЧИК. Объективность, жизнь и нормативность...
Естественность, жизненность и нравственность, как тройственность, составляют в
субъекте единство; не обязательно быть христианином, чтобы признавать священное
достоинство жизни в среде бытия и долженствования или природы и свободы. Безогово-
рочная защита и абсолютное утверждение (человеческой) жизни, как высшей нравствен-
ной ценности, создает необходимые условия возможности нравственности и ее аподик-
тическое обоснование. Это обоснование не столь формально, как категорический импе-
ратив, но обойтись без него невозможно. Этика должна расти из философии жизни, как
это, собственно, и хотел (однако так никогда и не сумел совершить) Ницше: «Когда мы
говорим о ценностях, мы говорим под вдохновением жизни и в перспективе жизни: са-
ма жизнь вынуждает нас устанавливать ценности; и когда мы устанавливаем ценно-
сти, сама жизнь совершает оценки через наше посредство»'. Неограниченная любовь
к человеческой жизни, святость жизни и благоговение перед нею (Швейцер, Йонас) - вот
возможный принцип обоснования этики, и этот принцип был предвосхищен уже Кантом:
«Так же точно, как любовь к жизни природа предназначила для сохранения личности,
так половая любовь была ею предназначена для сохранения вида: т.е. каждая из них
есть цель природы»1 2. Кто чинит препятствия этому сознательно живому влечению к са-
мосохранению или разрушает его, тот действует вопреки высшей ценности, какая прису-
ща человеку, как представителю человечности3. Жизнь, или энтелехия, которую мы чув-
ствуем в себе, заложенная в организме сила, совершающая его развитие и усовершенст-
вование, должна быть поставлена в центр всякой этики и воплощена как минимальное
правовое притязание. Мы должны, не впадая в казуистические рассуждения, представить
себе систему морализма, и это мы можем сделать, если будем самосознательно пола-
гать и требовать признания нравственности как цели и смысла человеческой жизни, как
самой любви к жизни. Жизнь как telos с присущими ей потенциалами не может быть по-
нята категорически, но именно она учреждает общность природы и свободы. Это учреж-
дение, или этот дар жизни, есть загадка для разума, а потому повелевает относиться к
себе с благоговением4. Субъективности свойственно влечение к абсолютности, она ищет
«безусловную целокупность предмета чистого практического разума под именем
высшего блага»5. Близкое сродство разума с философско-теологическим мышлением
1 Nietzsche F. Gdtzcndammerung. Moral als Widcrnatur. Abschnitt 5. Nietzsche’s Werkc. Band 10.
Kroner Verlag in Leipzig, 1919. S. 265.
2 АА, VI. S. 424. Ср.: Кант И. Соч.: В 6 т. T. 4(2). С. 361.
3 См.: об этом: Эбелинг X. Kants Theoric der Selbsterhaltung. S. 403. Послесловие/
4 Здесь мне представляется важным указать на то, что телеологическая оценка относится «к
рефлектирующей, а не к определяющей способности суждения». Кант И. Критика способности
суждения. § 61. АА, V. S. 360.
5 Кант И. Критика практического разума. АА, V. S. 108. Кант И. Соч. на немецком и рус-
ском языках. Т. 3. М., 1997. С. 575.
213
Практическая философия Канта
очевидно, и вера в формы проявления Бога или абсолютного1 обнаруживается сегодня в
возникновении по всему миру агрессивных идеологий с религиозно-фундамен-
талистскими посылками. Фанатик - «это, собственно, сумасшедший, близко знакомый с
силами небесными. Человеческая природа не знает более опасного наваждения»1 2, как,
предостерегая, говорит нам Кант. Следовательно это абсолютное необходимо морализи-
ровать: оно должно в теории и практике соответствовать живой и разумной сущности че-
ловека.
II
Между тем, с одной стороны, этики согласны между собою в том, что необходимо
учитывать в своих действиях предпочтения и интересы других людей, а с другой - видят
первоначало этического в индивидуальном существовании. Что же, собственно говоря,
составляет основную проблему этики? Это - доказательство в пользу признания мораль-
ного миропорядка как основы порядка физического3. Из долженствования следует бытие,
а не наоборот, в противном случае возникает натуралистическое «ложное выведение
долженствования из бытия». Естественные биологические свойства и состояния никогда
не могут послужить обоснованием нравственного поведения или, тем более, человече-
ского достоинства. Этическое значение имеют не чувственно воспринимаемые действия,
власть и успех, но только наша добрая воля, которая в практике жизни становится само-
полагаемым долженствованием в свободе. В каждом человеке понимание этого более
или менее присутствует в виде уважения или совести; этому сознанию можно (должно)
учить и способствовать. Наш человеческий оазум ведет нас в плавании по морю челове-
ческого существования, разум говорит нам, в чем состоит добро, в чем - зло, и в чем за-
ключается мой гуманный долг. Поэтому нет необходимости учить его чему-то новому, а
только «как это сделал Сократ, обратить его внимание на его собственный принцип; что,
стало быть, нет нужды ни в науке, ни в философии, для того чтобы знать, как следует
поступать, чтобы быть честным и добрым, и даже мудрым и добродетельным»4. Но всякое
самополагаемое долженствование требует ограничения моего Я и признания других людей.
Какое же поведение будет нравственно правильным? Что составляет достойный
1 Для позднего Фихте абсолютное есть Бог, а мы можем говорить только о явлениях, или об-
разах, абсолютного.
2 Кант И. Опыт о болезнях головы. 1764. АА, Bd. II. S. 267.
3 Такова со времен Сократа проблема философии.
4 Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 3. М., 1997. С. 91. Основоположение
к метафизике нравов. АА, Bd. IV. S. 404.
214
Ульрих Фриц ВОДАРЧИК. Объективность, жизнь и нормативность...
предмет стремлений человека - польза, любовь к ближнему, ответственность, или пере-
живание чувственного удовольствия и власть над другими? Ответ таков: человек видит
себя окруженным порядком природы, но также и нравственным порядком; если он не по-
стигнет существенного различия между этими двумя порядками, но в то же время и их
общности в субъекте, то он погибнет, подражая своей жизнью феакийцам. Удовольствие
принадлежит к сфере природы, долг - к сфере нравов; порядок природы нам дан, нрав-
ственный порядок - творится. А поскольку нравственный порядок, как порядок сверхчув-
ственный, может аподиктически полагаться нами самими (в нынешнюю эпоху даже и в
глобальном всемирно-гражданском плане, в силу закона, - независимо от природной
причинности), мы можем устроить его так свободно и благоразумно, как только захотим1.
Это с предельной ясностью выражает положение: «мы все делаем сами»1 2. В сущности,
вся мысль Канта устремлена на то, чтобы способствовать упрочению благосостояния и
свободы всех людей. Впрочем, это удается сделать в плане справедливого распределе-
ния благ в мире лишь с ограничением, налагаемым культурно-исторически обусловлен-
ными привычками и преимуществами. Человек должен уяснить себе свое трансценден-
тальное употребление, его конечную цель, а также свои идеи и принципы среди эмпири-
ческой действительности. Он должен признавать и чувствовать, что познания, убеждения
и заповеди, определяющие собою действительность и сосуществование всех людей, та-
ковы, «как если бы» они создавались «идеальными существами» для систематизации
эмпирического употребления разума3. Три метафизические идеи - «ens summum, summa
intelligentia и summum bonum»4 - необходимы для субъекта, однако никогда не достаточ-
ны, пишет почти 80-летний Кант, мысли которого вращаются только вокруг метафизиче-
ской троицы - мир, человек и Бог: «Бог, мир и мыслящее существо в мире-человек»5.
Человек, как живая личная интеллигенция, должен постичь себя между чувственным
принципом мира и сверхчувственным принципом Бога как связку (Kopula) между зна-
нием и гуманностью. Или иными словами: метафизическое место человека - между ми-
1 «Человек сознает, что он может сделать это, ибо он должен, и такое сознание раскрывает в
нем глубину божественных задатков, священный трепет перед величием и возвышенностью его
назначения». Кант И. О поговорке: Это, может быть, верно в теории, но не годится для практики.
АА. Bd. VIII. S. 287. Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 1. М., 1994. С. 277.
2 АА. В. XXII. Opus postumum. S. 82.
3 См.: Кант И. Критика чистого разума. В 700-702.
4 В той же самой последовательности: высшее существо (мир, природа), высшая способ-
ность познания (дух, свобода) и высшее благо (жизнь, любовь). Это понятия асимптотические.
В качестве триады идей они представляют собою высшую трансцендентально-философскую точку
зрения. Эта же метафизическая троица есть, видимо, тройственный образ абсолютного (=Бога) в
смысле Фихте. См.: АА. В. XXI. Opus postumum. S. 70, 22 и S. 143, 22.
5 Там же. S. 143, 12.
215
Практическая философия Канта
ром и Богом, он есть в равной мере невинное существо природы и виновное духовное
существо. Эти два значения, присущие человеку, раскрывают нам его силу самораскры-
тия к природе и к Богу. Отсюда происходит антиномическое устройство, страх или апория
человека, которая может быть экзистенциально преодолена только жизнью или любовью.
«Сама жизнь есть блаженство... Иначе не может и быть: ибо жизнь есть любовь, и вся
форма и сила жизни состоит в любви и из любви возникает»1. Любая человеческая воля
следует из непосредственно сущностного бытия, его сознательного живого влечения к
самосохранению, которое может реализоваться только там, где человек признает свои
нравственные обязанности - перед самим собою и другими в природе - как божествен-
ные заповеди. Вернемся от асимптотических понятийных идей к способности разума.
Если мы будем мыслить систему человеческого разума только в принципах природы (эм-
пирического Я) и свободы (трансцендентального Я), без эмоциональной способности ра-
зума, живой жизни или любви, - это будет неполно. Между бытием и долженствованием
пребывает живая воля. Воля к жизни находит свое избавление, свое расслабленное со-
стояние, преобразуясь в примиряющую противоположности любовь1 2.
У Канта это - способность суждения, как третья способность разума, связующая меж-
ду собою законы природы и разума3. При рассмотрении априорного принципа целесооб-
разности мы должны принимать во внимание все три возможных вида причинности: при-
чинность природы, причинность целесообразности и причинность свободы; они образуют
возможности и способности действенности человека в природе и культуре. Взаимодейст-
вие материи, жизни и свободы - это средство для цели, которая асимптотически реали-
зуется только в целом человеке, а именно в форме блаженства и добродетельности. В
эмпирической действительности это удается - если вообще удается - лишь приблизи-
тельно, в плане справедливого распределения благ в мире, и только с ограничением,
налагаемым культурно-исторически обусловленными привычками и преимуществами. Регуля-
тивное и рефлексивное учение об этических принципах, каким является кантова этика долга,
делает излишней дифференциацию права и морали на лишенные принципа подсистемы4.
1 См. примем. 2 (Фихте. Наставление к блаженной жизни). S. 11 (по цитируемому здесь рус-
скому изданию С. 7), и далее говорится: «итак становится ясно, что жизнь, любовь и блаженство
суть абсолютно одно и то же». Фихте, как и Гёте, черпал из нсоплатонистских источников: «Что
ты любишь, тем ты живешь».
2 Эта мысль восходит к Августину. Что соединяет любовь, то «скреплено удивительно проч-
но». Ср.: De trinitatc. Buch X. 8.11, а также 5.7, hrsg. J.Kreuzer, Mcincr 2001.
3 Кант И. Критика способности суждения. IX.
4 Как, например, скептическая этика, этика ценности или ответственности, экзистенциализм,
этика счастья, этика симпатии или сострадания, этика относительности, эгоистический утилита-
ризм и альтруизм, нс говоря уже о диверсификации прикладных этических теорий, таких как этика
науки, этика техники, этика медицины, экологическая этика, этика хозяйства, энергетическая эти-
ка и этика отношения к животным, а кроме того этика войны, правовая этика и этика мира. Все
это - материальные аспекты нравственности, служащие для «заполнения формы», а это - задача
антропологии или специального правила благоразумия.
216
Ульрих Фриц ВОДАРЧИК. Объективность, жизнь и нормативность...
В конкретном случае, однако, дифференциация философской этики бывает необходи-
ма, - только не в ее систематическом начале. Нравственный принцип, возвышающийся
надо всеми прикладными этическими системами и нормами, принцип, который полагает
для себя каждая личность в репрезентативной ответственности за человечность, - может
быть только непреклонным нравственным законом в форме категорического императива,
как факта чистой субъективности. Он образует тот принцип, который окончательно опре-
деляет поведение человека, ибо он издавна был в разуме всех людей и внедрен в их
сущность, почему он и есть принцип нравственности. Нравственный закон есть перво-
принцип субъективности и форма проявления абсолютного в смысле Фихте1. Но Кант
внятно говорит нам: как моральный разум обретает действительность - этого мы никогда
не постигнем.
Ill
Рационалисты Нового времени всегда был убеждены в том, что в законах природы
отражается гармония мира. Наше мышление закономерно, и ему присущ раскол на объ-
ективность и нормативность. Законы природы имеют такую же силу, как и нравственные
законы, они свободно полагаются нами самими. Природа в ее возвышенности и строй-
ности служит образцом для теории нравственности. Мы даем законы природе, в мораль-
ном отношении она слепа, но зато все живое целесообразно. Разве и наше нравственное
поведение - благодаря моральному разуму, - будучи обусловлено первозаконом нравст-
венности и всеми вытекающими из него положениями, не может, подобно законам при-
роды, служить основой для столь же закономерной деятельности? Практический разум -
это тот же самый разум, что и теоретический, «потому что ведь, в конце концов, это мо-
жет быть только один и тот же разум, который должен различаться только в примене-
нии»1 2. В демократических государствах есть конституции, или основные законы, регули-
рующие сферу права. Почему же в глобальном масштабе не существует такой же нрав-
ственной достоверности, как в науках? Как синтетические принципы рассудка в науках
составляют и подтверждают наше знание о природе, так же точно и категорический им-
ператив, как основная форма нравственности, должен иметь формальное влияние на все
наши повседневные действия. Н. Гартманн верно говорил об этом: «Этика в самом деле
может учить тому, что является нравственно добрым, как геометрия может учить тому,
что является геометрически истинным»3.
1 См.: Wodarzik U. F. Zum Natur/Geist-Verhaltnis bei Kant und Fichte. Fichte-Studien. Bd. 22. 2003.
2 AA, Bd. IV. Основоположение к метафизике нравов. Предисловие. S. 391.
3 Hartmann N. Ethik. S. 29.
217
Практическая философия Канта
Кант часто подчеркивал законодательный характер разума в нас - мы живем, когда
судим согласно законам. Эту мыслящую способность суждения следует видеть в единст-
ве с жизнью. «Жизнь есть способность, из внутреннего принципа вожделения, опреде-
ляться к мышлению, как внутренней деятельности согласно законам»1. В одной из редак-
ций категорического императива отчетливо проявляется желание (или убежденность в
возможности) параллелизма между законами природы и нравственными законами:
«...действуй так, как если бы максима твоего поведения по твоей воле должна была
стать всеобщим законом природы»1 2. Критики этой формулировки не замечают того,
что категорический императив, как фундаментальный принцип, может быть только безус-
ловно строгим, в противном случае он самоуничтожается. Мы можем рассматривать его
только как контрфактическую меру того, что существует фактически. Нормативные
контрфактические претензии строги и бескомпромиссны, в этом состоит их сила, но и их
слабость. Долженствование всегда означает обязанности, свободно полагаемые доброй
волей, безжалостные к себе самому. «Только сошествие во ад самопознания пролагает
путь к обожению»3. Иначе говоря, долженствование означает действие против некрити-
ческого и эгоистически расширенного истолкования «законов природы» (Кант) или против
«ленивого разума» (Лейбниц). Свобода - исток обязанности, каким бы парадоксальным
ни казалось это утверждение. Не необходимости природы принуждают меня к ограниче-
нию моей свободы, а тем самым и к исполнению моей обязанности перед самим собою
для других, - но к этому принуждает меня сама свобода.
В существующем сегодня жизненном и экономическом порядке стремление к вла-
сти, потребление и господство над системами коммуникации пользуются предпочтением
перед другими основными формами человеческой самореализации. Содержание и на-
полнение этой безлюбовной и враждебной жизни жизненной установки приводит к отчуж-
дению человека от самого себя. Мы стали жертвами избранного нами самими общест-
венного порядка, в котором хотя и говорят об индивидуальном счастье и свободе, но
фактически целью жизни признается только стремление к власти, потреблению и прибы-
ли, не говоря уже об эксплуатации природы, что оказывается необходимым следствием
этого4. Принцип не знающей снисхождения экономической конкуренции между народами
рождает враждебную жизни напряженность между людьми, которая приводит к боязни и
страхам: боязни враждебности со стороны других. Ведь одна из сущностных черт чело-
века - это поддерживающая в нем жизнь связь с другим человеком в форме «агапэ».
Люди, которым приходится опасаться за возможности своей самореализации, обнаружи-
вают в себе, в крайнем случае, даже черты саморазрушителей. В эпоху, когда общест-
венная жизнь в глобальном масштабе оказывается роковым образом проникнута невро-
тическими чертами, нравственный человек (даже ради себя самого) должен следовать
простому призыву, некогда высказанному Кантом: «Нужно быть добрыми и
1 См.: Dorflinger. Das Lcbcn thcoretischer Vcrnunft. S. 34. Кант И. Сочинения на немецком и
русском языках. Т. 3. М., 1997. С. 145.
2 Кант И. Основоположение к метафизике нравов. A A, Bd. IV. S. 421.
3 АА, Bd. IV. S. 441; Кант И. Соч. Т. 4(2). С. 380.
4 Вспоминается употребленное Фихте выражение «фанатизм извращенности».
218
Ульрих Фриц ВОДАРЧИК. Объективность, жизнь и нормативность...
ожидать остального». Моральная ценность действия заключается не в следствии, кото-
рого ожидают от морального поведения, но единственно в уважении и безусловном сле-
довании нравственному закону в том, что касается условий жизни, а если это происходит
по любви или склонности - тем лучше. «Все моральные отношения разумных существ...
можно свести к любви и уважению, а... определяющее основание воли в отношении
первой - к цели, в отношении второго - к праву другого»1. Уважение есть представление
о ценности, противостоящей моему себялюбию, но вдохновляющей во мне «агапе». Оно
есть, далее, нечто такое, что находится по ту сторону склонности, удовольствия или бо-
язни. Единственный предмет уважения есть аподиктический закон, причем именно тот,
который мы сами свободно возложили на себя в силу разума. Я морален в силу свободы,
а потому предоставляю всякому свободу, которая, в свою очередь, ограничивает мою
свободу, - это похоже на добровольный замкнутый круг свободы, составляющий содер-
жание человеческого бытия. «Человек-это свобода» (Сартр).
Гедонистическое поведение затуманивает потаенное могущество нравственности;
если мы не можем жить соответственно нравственности, она приводит нас к отчаянию.
Мы чувствуем нравственное могущество тем сильнее, чем более мы противимся ему.
Бесцеремонные государства все живее чувствуют ненависть других, что невозможно объ-
яснить соображениями социальной зависти. Недостаточно только терпеть иной тип куль-
турного поведения, нужно также подвергнуть критическому исследованию свое собствен-
ное поведение. Тезис «Мы никому не позволим предписывать нам, как нам жить», кото-
рый мы часто слышали после «11 сентября», на деле близорук, поскольку заведомо
выносит за скобки принцип внимания и уважения к другому. У нас сегодня более чем дос-
таточно операционального знания, нам недостает, однако, значимого для всех людей
ориентируещего знания. Этому знанию, значимому для всех людей, задают его рамки и
значимость действующие друг на друга «идеальные существа», природа, человек и Бог,
которых мы сами создаем себе в своем мышлении. Или, иначе говоря, метафизическая
триада - мир, любовь и свобода - как гармоническое троезвучие в Я; оно обусловлено
бытием, любовью и уважением. Если нравственная жизнь пропадает под бременем бес-
численных, часто - бессмысленных, материальных свобод и возможностей, предостав-
ляемых нам науками и техникой, то влечение к благородному и подлинному нередко пре-
лагает себе путь в иррациональной и совершенно неожиданной форме. Могущество и
бессилие морали не проявляется так наглядно и страшно ни в каком ином случае, как в
сознательно спланированных покушениях на самоубийство, которые, и в юридическом, и
в моральном отношении суть радикально злые деяния. Эти ужасные события, в принци-
пе, суть классические (отрицательные) примеры для столь бессмертной формулы Канта
«причинность через свободу». Здесь перед нами отчетливо проступают обе сферы: бы-
тие и долженствование.
Резюмируя сказанное выше, позволю себе привести несколько мудрых слов из
«Критики чистого разума»; они должны бы настроить нас на оптимистический лад:
1 АА, Bd. VI. S. 488. (Выделено Кантом); Кант И. Соч. Т. 4. Ч. 2. С. 434.
219
Практическая философия Канта
«Высшее формальное единство, основанное только на понятиях разума, есть целесооб-
разное единство вещей, и спекулятивный интерес разума делает для нас необходимым
рассматривать все устроения в мире так, как если бы они произошли из замысла все-
вышнего разума». К этому Кант пророчески прибавляет: «А именно подобный принцип
открывает перед нашим разумом, применяемым к области опыта, совершенно новые
перспективы: сопрягать вещи мира по телеологическим законам и достигать тем самым
их величайшего систематического единства»1.
Правовое государство стало сегодня реальностью почти во всем мире, однако вза-
имная ненависть народов друг к другу должна пробудить нас всех. К праву можно прину-
дить, к морали - нет: ее основание заключается в абсолютном самоопределении. Апри-
орное внешнее законодательство нужно реформировать в контексте жизненного мира,
чтобы оно соответствовало современным требованиям общежития. Но априорное внут-
реннее законодательство мы должны понять как материальность самой этики, оно оста-
ется тайной человека, но указывает нам возможный выход к абсолютному. Моральные
реальности мы создаем только нашими поступками, и только тем самым практический
разум доказывает свою действительность. Кант - мыслитель Нового времени, возведший
понятие мира в ранг основного понятия философии. Человек должен сознавать антино-
мическую напряженность, существующую между механизмом природы и человеческой
свободой; он не должен смешивать явления объективного мира с вещами в себе. Благо-
даря сознанию любви и жизни в смысле его собственного телеологического достоинства
человек может выдержать напряжение между природой и свободой. Все действия и оп-
ределения можно обосновать и понять, исходя из тройственности «знание-любовь-
свобода». Каждая способность обусловливает другую, но каждая - сама по себе ценна;
именно реляциональная взаимоограниченность и взаимодействие этих идеальных сущ-
ностей определяют существо человека. Непостижимая первооснова науки, любви и сво-
боды - Бог как абсолютное. Любовь к жизни - это религиозная форма проявления абсо-
лютного. В поле напряжения между бытием (произведением) и долженствованием (про-
изводством) человек не имеет опоры. В любви («эрос» или «агапэ») человек является
произведением и производящим существом одновременно. Основные элементы культу-
ры Просвещения - самостоятельное мышление, критика и вера во всеобщий человече-
ский разум - в «факт разума» - должны дать нам возможность надежды на радостное
будущее на этой единственной земле. Человек, как живое духовное существо, есть ко-
нечная цель природы, а моральное добро известно каждому посредством интуиции и
рассудка. Человек может надеяться, что благодаря «причинности через свободу» он мо-
жет сотворить и создать добро, красоту и мир. Пусть же направляет нас уверенность Кан-
товой мысли, а именно - его тезис о невозможности тотального заблуждения: «Человек
никогда не может совершенно заблуждаться. Если порой нам кажется, что он заблужда-
ется, - значит, мы не поняли человека»1 2.
Перевод с немецкого А. Судакова
1 Ср.: Критика чистого разума. В 714-715.
2 АА, Bd. XXIV. S. 825.
220
X. Ф. КЛЕММЕ (Германия)
ФОРМА ДОБРА
Размышления о соотношении формы и материи
в кантовской моральной философии
Категорический императив - самый известный элемент кантовского философского
учения, но он же вызвал наибольшее количество ложных толкований. Представляется,
что это утверждение убедительно подтверждается по меньшей мере при наблюдении за
тем, как философию Канта изображают средства массовой информации сегодня, через
200 лет после смерти философа. Например, и сегодня многие люди все еще разделяют
тот взгляд, что категорический императив - всего лишь философско-претенциозная вер-
сия «золотого правила», которое, как известно, рекомендует нам не совершать против
других личностей таких действий, относительно которых мы не можем желать, чтобы они
совершались другими личностями против нас самих.
Как бы ни возмущало знатоков Канта это содержательное отождествление «золото-
го правила» и категорического императива, против которого четко предостерегал сам
Кант в «Основоположении к метафизике нравов»1, - все же здесь имеется затруднение,
которое не столь легко устранить: в чем, собственно, состоит различие между обоими
принципами? У этого затруднения есть два основания. Во-первых, и сегодня, на третьем
веку существования интерпретаций философии Канта, нам, как кажется, трудно выразить
в понятиях, почему - с точки зрения Канта - мы, люди, вообще имеем моральные обяза-
тельства, и как мы можем познать их с помощью категорического императива. И во-
вторых, если иметь в виду многочисленные возражения в адрес этого морального прин-
ципа, возникает вопрос: не стали ли мы сомневаться в том, что можем и хотим принять
этот принцип в таком толковании, которое ему придал Кант?
1 См.: IV, 430. Сочинения Канта будут цитироваться по академическому изданию: Kant /. Ge-
sammclte Schriften. Hrsg. von dcr Koniglich PreuBischen Akademie der Wissenschaften. Berlin, 1900;
с указанием тома и страницы.
Примечание переводчика. Наши читатели могут пользоваться двуязычным изданием:
Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Отв. за издание Н. Мотрошилова и Б. Туш-
линг. Например, в докладе X. Клемме цитируются, в основном, «Основоположения к метафизике
нравов» и «Критика практического разума», опубликованные соответственно в IV и V томах не-
мецкого академического издания. В названном двуязычном издании они напечатаны в 3 томе (Т. 3.
М., 1997). Читатель должен учесть, что в этом издании на внутренней стороне страницы указана
нумерация страниц по немецкому академическому изданию, так что нетрудно найти на русском
языке цитаты, указываемые - как в данном докладе - по Прусскому академическому изданию. В особо
важных случаях мы добавляли в скобках также страницы по русскому тексту двуязычного издания.
221
Практическая философия Канта
В моих последующих разъяснениях я хочу поставить на обсуждение один аспект
кантовской моральной философии вообще и учения о категорическом императиве в ча-
стности, который и поможет нам выбраться из упомянутых затруднений. Я имею в виду
понятие формы. Ибо если кто-то хочет понять категорический императив и исследовать
его системную значимость, он не может игнорировать претензию с помощью императива
обозначить законосообразную форму доброй воли.
Форма и материя
Под категорическим императивом Кант понимает способ, каким моральный закон
вступает в наше, человеческое сознание, - а именно, он принимает форму безусловно
повелевающего императива. Этот императив требует от нас действовать на основе таких
субъективных основоположений (максим), которые возвышаются до законов помыслен-
ного сообщества личностей. Соответственно, всеобщая форма категорического импера-
тива гласит: «...поступай только по такой максиме, относительно которой ты в то же вре-
мя можешь желать, чтобы она стала всеобщим законом» (IV, 421).
Согласно Канту, в этой императивной форме к нам обращается чистый разум, по-
тому что мы, люди, будучи чувственными существами, одновременно располагаем осно-
ваниями, которые как бы высказываются против следования моральному закону. Эти
альтернативные основания, покоящиеся на наших склонностях и страстях, требуют от
нас таких действий, цель которых - способствовать нашему собственному счастью. Кант,
следовательно, полагает, что действия, которые основываются на наших склонностях,
даже и тогда имеют эгоистическую природу, когда они способствуют счастью или благо-
получию другой личности. В этом отношении позиция Канта отличается от точки зрения
шотландских философов (Фр. Хатчесона, Д. Юма, А. Смита), которые подчеркивали под-
линно альтруистический характер определенных моральных чувств.
По меркам морали категорического императива имеется только одна возможность
преодолеть эгоизм, а именно - действовать согласно максимам, которые может одобрить
любая рациональная личность, ибо они не нарушают статус личности - существование в
качестве самоцели. Эти максимы имеют форму закона, то есть они имеют всеобщее и
необходимое значение. Напротив, воля, позволяющая себе быть определяемой эгоисти-
ческими основаниями, лишена формы, т.к. соответствующие ей максимы не возвышают-
ся до всеобщего законодательства.
Но при всем подчеркивании формы нашей воли смысл категорического императива
не исчерпывается тем, что он требует от нас действий в соответствии с такими максима-
ми, которые по своей форме возвышаются до уровня всеобщего закона. Ведь кроме того
наша воля должна обладать возможностью соотноситься с содержанием, которое Кант
222
X. Ф. КЛЕММЕ. Форма добра
называет «материей». Следовательно, воля, которая не имела бы содержания, была бы
похожа на стрелка из лука, пожелавшего воспользоваться своим луком, но не нашедшего
цели, которую могла бы поразить его стрела.
Смысл или отсутствие его в чистой моральной философии Канта тем самым сораз-
меряется с точной реконструкцией соотношения формы и материи нашего воления.
С целью прояснить это соотношение по крайней мере на примере «Основоположения к
метафизике нравов» я хотел бы задаться вопросом, почему люди, согласно Канту, вооб-
ще сталкиваются с нормативными проблемами, каковы в точности особенности таких
проблем и как их можно разрешать.
Нормативность
Итак, почему люди сталкиваются с нормативными проблемами? Ответ Канта на
этот вопрос однозначен: потому что человек есть «существо, действующее свободно»
(IV, 41). Люди стоят перед нормативными проблемами, ибо они должны решать, что они
хотят сделать. Поскольку свобода человека имеет два различных измерения, постольку
человек сталкивается с двумя различными типами нормативных проблем.
О первом типе. Человек - чувственное существо, которое должно решать, каким
образом оно хочет достигнуть своей высшей природной цели, каковая состоит в обрете-
нии блаженства (V, 28, 33-34). В отношении высшей природной цели свобода человека
исчерпывается решением о том, какие средства для достижения своего счастья он хочет
использовать. Поэтому в том, что касается нашего собственного счастья, наша воля
только сравнительно свободна. В «Критике практического разума» Кант с полемически-
ми намерениями называет этот вид свободы «свободой вращения вертела» (V, 97).
О втором типе. Но ведь человек есть также разумное существо. Будучи свободным
существом, он познает то, что личности существуют как самоцели, которые безусловно
претендуют на моральную рефлексию. Тем самым человек стоит перед выбором: или он
сделает свое счастье высшей целью своего действия, или он будет действовать согласно
максиме, которая может стать законом и благодаря которой он не нанесет ущерба каче-
ству личности как самоцели. В этой необусловленной свободе выбора состоит моральная
(трансцендентальная) свобода человека, которая отличает человека от всех других жи-
вых существ на земле.
Высшая природная цель (собственное счастье) и высшая разумная цель (человек
как личность) отличаются вот в каком главном отношении: высшая природная цель - это
такая цель, которой человек должен активно способствовать благодаря своему дейст-
вию. В зависимости от того, какое средство человек выберет, он может достичь либо не
достичь этой цели. (Нормативно-практическое отношение цели и средства находит вы-
223
Практическая философия Канта
ражение в гипотетическом императиве.) В противоположность этому в случае существо-
вания человека как самоцели речь идет о такой цели, которую человек благодаря своему
действию не может создать или отменить. Напротив, существование этой цели пред-
ставляет собой нормативный масштаб, на который не должна посягать ни одна личность
в поисках своего счастья. Иными словами, достоинство человека как личности должно
быть решающим основанием нашего действия; и только благодаря ему можно оправдать
наше действие по отношению к какой бы то ни было рациональной личности.
Кант в следующих словах выражает это центральное различие между эмпирической
и рациональной целью нашего действия: «Но в идее воли, абсолютно доброй без ограни-
чивающего условия (достижения той или другой цели), непременно нужно отвлечься от
всякой подлежащей осуществлению цели (как такой, которая сделала бы всякую волю
только относительно доброй); поэтому цель здесь должна мыслиться не как подлежащая
осуществлению, но как самосущая цель, следовательно, только отрицательно, т.е. как
цель, вопреки которой никогда не следует поступать, которую, таким образом, в каждом
волении никогда нельзя ценить только как средство, но всегда в то же время как цель»
(IV, 437).
Но как Кант обосновывает категорический императив, благодаря которому наши
нормативные проблемы получают моральное измерение? В «Критике практического ра-
зума» Кант разъясняет, что категорический императив не допускает никакого формально-
го доказательства, но он в нем и не нуждается. Категорический императив не нуждается
в доказательстве, потому что он есть «единственный факт чистого разума» (V, 31); мы,
люди, чувствуем себя фактически связанными велениями чистого практического разума.
Мы обладаем не только эмпирическими интересами, обусловленными нашей чувствен-
ной природой, но в качестве разумных существ мы также чувствуем моральный интерес к
велениям этого разума. И к тому же этот императив не способен ни к какому доказатель-
ству, ибо мы, будучи существами, способными только к ограниченному познанию, в конце
концов и не можем понять, почему мы должны проявлять уважение к велениям чистого
разума, даже если они не приносят нам никакой выгоды.
Но хотя нельзя доказать значимость категорического императива, мы, согласно
Канту, можем по крайней мере разъяснить, почему именно мы, люди, наделены созна-
нием этого императива. Это разъяснение указывает на внутреннюю связь между нашим
сознанием морального закона и свободой: именно потому, что мы осознаем моральный
закон как безусловно обязывающий нас, мы также знаем, что мы располагаем безуслов-
ной свободой воли (ratio cognoscendi). Ибо чистый разум не мог бы требовать от нас
принципиально дистанцироваться от наших склонностей и действовать исключительно из
познания обязательности моральных заповедей, если бы мы не располагали этой чувст-
венно необусловленной свободой нашей воли. Тем самым свобода есть сущностная ос-
224
X. Ф. КЛЕММЕ. Форма добра
нова (ratio essendi) морали1. Иными словами, чистый разум обращается к нам в модусе
безусловного долженствования, ибо мы, будучи рациональными существами, располага-
ем свободой принимать решения также и вопреки нашим эмпирическим интересам, если
таково наше субъективное воление. Если бы мы не располагали такой свободой, у нас не
было бы также сознания морального закона.
Смысл и функция морали
После того, как мы разъяснили двойное измерение нормативности, наступило вре-
мя обратиться к вопросу о том, в чем заключен нормативный смысл категорического тре-
бования поступать только согласно максимам, возвышающимся до всеобщего законода-
тельства. Какими функциями обладает мораль? Эти функции Кант совершенно ясно опи-
сывает в «Метафизике нравов», когда он в следующих словах выражает категорический
правовой императив: «...поступай внешним образом так, чтобы свободное проявление
твоего произволения было совместимо со свободой каждого, сообразной со всеобщим
законом» (VI, 231; на русском языке: Кант И. Сочинения. Т. 4(2). М., 1965. С. 140. - при-
меч. переводчика). Если мы из этого предложения вычеркнем слово «внешним образом»
(auBerlich), то нормативный смысл морального закона, равным образом обосновывающе-
го наши обязанности в отношении добродетели и права, сводится к следующему: я дол-
жен поступать так, чтобы при употреблении моей (как внешней, так и внутренней) свобо-
ды не нанести ущерба свободе любой личности (включая мою собственную свободу).
Обязательность этого морального императива со своей стороны покоится на прирожден-
ном праве свободы, согласно которому каждый человек - в силу своей принадлежности к
человечеству (kraft seiner Menschheit) - располагает изначальным правом пользоваться
своей свободой, «поскольку она совместима со свободой каждого другого, сообразной со
всеобщим законом» (VI 237; русск. - Там же. С. 147.).
Сделаем краткий вывод: какие-либо существа вообще могут иметь нормативные
проблемы только тогда, когда они по крайней мере в сравнительном смысле обладают
свободой. А с моральными проблемами они сталкиваются лишь потому, что располагают
свободой воли в строгом (трансцендентальном) смысле слова. В то время как высоко-
развитые животные, по Канту, могут иметь нормативные проблемы, человек отличает-
ся тем, что он - из-за свободы своей воли - реально встречается с нормативными про-
«...позволю себе напомнить, что свобода есть, конечно, ratio essendi морального закона, а
моральный закон есть ratio cognoscendi свободы. Ведь если бы моральный закон уже прежде не
мыслился ясно в нашем разуме, то мы не считали бы себя вправе допустить нечто такое, как сво-
бода (хотя она себе и не противоречит). Но если бы не было свободы, не могло быть и речи ни о
каком нравственном законе в нас» (V, 4; двуязычное издание. Т. 3. С. 281.).
8 Зак. 502
225
Практическая философия Канта
блемами, имеющими моральное значение. Он может решать эти моральные проблемы
тогда, когда он действует в соответствии с принципом, в силу которого свобода одного
[человека] не нарушает свободу другого.
Моральное назначение свободы
Парадоксальность этой конструкции состоит в том, что свобода одного только тогда
может быть приведена в соответствие со свободой другого, если она будет ограничена.
Определенность означает проведение границ и ограничение. Проблема состоит в том,
чтобы найти принцип, с помощью которого мы сможем разграничить легитимные и неле-
гитимные ограничения свободы. Что же, согласно Канту, мы должны сделать, чтобы мы
не посягнули на изначальное право человека - право на свободное употребление им
своего произволения?
Обратимся сначала к кантовскому понятию материи нашего воления. Подобно тому
как содержания (материал) нашего познания природы даны благодаря нашей чувствен-
ности, так и материя нашего воления, по Канту, также дана нашей чувственностью.
Склонности, страсти и аффекты задают нам эмпирические цели, на которые направлено
наше воление. Кант, правда, разделяет взгляд многих философов, согласно которому
счастье - это высшая цель, которой мы, как природные существа, располагаем. Однако
эта цель, согласно твердому убеждению Канта, не годится для того, чтобы сделать из нее
высший принцип употребления нашего свободного произволения. Но почему же счастье
как таковое не способно стать законом (ср. VI, 306)?
Материя I: собственное счастье
Обратимся ненадолго к аргументам Канта1. Во-первых, для Канта понятие счастья
как таковое является слишком неопределенным и шатким по содержанию, чтобы некото-
рое определенное понимание счастья можно было бы возвести в ранг обязывающего,
направляющего начала для всех людей. Наши представления о счастье можно квалифи-
цировать только как субъективные основоположения поведения. Во-вторых, природа не
предусмотрела для человека перманентного состояния счастья. Кант с сочувствием ссы-
лается на итальянского философа Пьетро Верри, который в своей работе «Мысли о при-
роде удовольствия» (1777; итальянское издание - 1773) признал правильной кантовскую
оценку «истинной экономии человеческой природы» (XXV 1073; ср. 788): природа устрои-
ла так, что всякое испытываемое нами удовольствие предполагает боль, которая стиму-
1 См.: Heiner F. Klemme. Immanuel Kant (Campus Einflihrungen). Frankfurt und New York, 2004.
S. 66-70.
226
X. Ф. КЛЕММЕ. Форма добра
пирует нашу деятельность и - что парадоксально - благоприятствует нашему жизнечув-
ствию. Вследствие этого высшей целью нашего морального действия счастье не являет-
ся, ибо мы, люди, здесь, на земле, никогда не будем существами, действительно доволь-
ными (VII 234-235). Основа удовольствия заключена в преодолении боли.
Тем самым Кант разделяет критику аристотелевской концепции счастья со стороны
философии нового времени. Уже Джордано Бруно1 порвал с аристотелевской концепцией
положения человека в космосе и отдал пальму первенства динамической концепции че-
ловеческого действия, согласно которой человек из-за своего стремления к счастью все-
гда находится в движении и никогда не пребывает в состоянии покоя. Парадокс аристо-
телевской концепции практики, согласно которой наше стремление к счастью исполняет-
ся в перманентной политической деятельности, в философии нового времени
растворяется в другой парадоксии, которая свидетельствует, что наше стремление не
находит успокоения даже тогда, когда наши желания исполнены и наши склонности на-
шли удовлетворение. Согласно Томасу Гоббсу, наше стремление к счастью не бывает
удовлетворено в условиях полиса в аристотелевском праксисе, и оно никогда не находит
творческого завершения1 2. Удовлетворение одного желания скорее ведет к новому желанию,
удовлетворение которого со своей стороны становится причиной новых желаний. Человек
ищет свое счастье в творческом действии, не будучи в состоянии когда-либо ухватить его и
законсервировать как некую собственность3 и сделать не зависящим от своей деятельности.
Человек и его свобода
В соответствии со сказанным Кант не одинок в том своем понимании, что наше
земное стремление к счастью принципиально не находит завершения и тем самым не
может функционировать в качестве безусловно значимой моральной заповеди. Но спе-
цифическое основание того, что Кант отклоняет все попытки возвести понятие счастья на
трон высшего нормативного положения наших воления и действия, лежит много глубже.
Насколько я вижу, Кант обозначает это основание только в «Основоположении к метафи-
зике нравов», поскольку оно дает ему объективно-метафизическую опору4 для его тезиса,
1 См.: Brunos Schriften. Della causa, principio ct uno (1584); De 1’infinito, universo e mondi
(1584); Degli eroici furori (1585).
2 Cm.: Thomas Hobbes. Leviathan. Hrsg. von Richard Tuck. Cambridge, 1996. S. 15-19, 37-46.
3 О понимании, согласно которому счастливый счастлив только тогда, когда обладает бла-
гом, см. уже: Platon. Symposion. 204е-205а.
4 «Основание этого принципа (категорического императива. - X. К.) следующее: разумная
природа существует как цель сама по себе. Так человек необходимо представляет свое собственное
бытие; постольку это положение, следовательно, является субъективным принципом человеческих
действий. Но так представляет себе свое бытие и всякое другое разумное существо, в силу того же
самого основания разума, которое имеет значение и для меня; таким образом, это положение в то же
время - и объективный принцип, из которого, как из верховного практического основания, должно
быть возможно вывести все законы воли (IV, 429; ср. 428 - двуязычное издание. Т. 3. С. 169).
227
Практическая философия Канта
согласно которому человек существует как гражданин mundus sensibilis, чувственного
мира, и mundus intelligibilis, мира умопостигаемого. Это основание указывает на наше
самопонимание в качестве личностей: даже если бы счастье было постоянной величи-
ной, которая давала бы нашим волению и действию всеохватывающий отправной пункт,
оно не могло бы фигурировать в качестве единственного основания наших моральных
обязательств. Ведь мы, люди, хотим быть не только счастливыми; мы хотим обретать
счастье таким способом, из-за которого мы не должны жертвовать нашим самопонима-
нием в качестве личностей - мы хотим быть автономными субъектами нашей жизни.
Всерьез внимая голосу чистого практического разума, мы как рациональные существа
хотим быть не только моральными; одновременно мы хотим того, чтобы было сохранено
условие нашей моральности - свобода. Или, в иной формулировке: если бы счастье бы-
ло единственным основанием наших моральных обязательств, тогда мы также не были
бы свободными в строгом смысле слова. От нас было бы отнято то свойство, которое
типично для нас как личностей. Это свойство состоит в нашей способности судить о на-
шей воле исходя из перспективы, которая является внешней по отношению к нашим эм-
пирическим интересам и благодаря которой мы - говоря на современном языке - можем
оправдать наши воления и действования перед лицом любой личности. Как раз в этой
способности проявляется «абсолютная ценность» (IV, 428) человека.
Итак, мы имеем моральные проблемы не только потому, что мы свободны (опять-
таки парадоксальным образом) иметь дело с проблемами такого рода. Ибо если бы у нас
не было таких проблем, это означало бы, что мы не являемся гражданами в царстве це-
лей. Мы располагали бы только инструментальными основаниями действий и по отноше-
нию к самим себе действовали бы так, как действуют по отношению к вещи.
Из этих размышлений следует, что мы, согласно Канту, из понятийных оснований не
можем решать наши моральные проблемы благодаря прямому соотнесению самих себя
с такими определенными содержаниями нашего воления, которые все мы равным обра-
зом можем одобрить. Ибо если мы позволяем, чтобы нас детерминировали какие-то оп-
ределенные содержания нашего воления, то мы не решаем наших нормативных про-
блем - мы, скорее, ведем дело к их исчезновению. Существа, которые видят в счастье
единственную цель своего действования, имеют лишь инструментальные, а не мораль-
ные проблемы. Решать моральные проблемы, а не вести дело к их исчезновению - это
требует, в силу либералистских предпосылок кантовской философии, принципа, который
предоставляет нам свободный выбор: хотим мы или нет быть моральными. Мы должны
быть моральными, и мы можем быть моральными, если мы субъективно хотим этого.
Этой свободой мы бы не располагали, если бы у нас не было основания держать дистан-
цию по отношению к нашим склонностям и страстям, через которые нам даны содержа-
ния нашего воления. Если хотите, человек, по Канту, «обладает счастьем», состоящим в
228
X. Ф. КЛЕММЕ. Форма добра
том, что для нас, людей, в этом мире нет никакого содержательно определенного поня-
тия счастья, с помощью которого мы были бы предопределены к определенному дейст-
вованию. В своей статье «Ответ на вопрос: что такое просвещение?» Кант пытался опи-
сать особое положение человека на земле такими словами: нас, людей, природа «осво-
бодила от чужого руководства» (VIII, 35). Природа парадоксальным образом
эмансипировала нас от себя самой, если под «природой» понимать нечто чисто механи-
ческое, совершающееся в пространстве и времени. Эта эмансипация конкретно означает,
что мы, люди, можем дистанцироваться от наших содержательных представлений о сча-
стье, когда мы оцениваем их нормативно исходя из внешней им перспективы. Аэта пер-
спектива и есть свобода.
Свобода, по Канту, - основа того, почему мы стоим перед моральными проблема-
ми. И свобода - тот ключ, с помощью которого мы можем и должны решать эти пробле-
мы. Своим учением о категорическом императиве Кант дает нам формальный критерий
нашего употребления свободы, с помощью которого становится возможным согласовать
свободу одного человека со свободой другого, не жертвуя полностью легитимным инте-
ресом человека к тому, чтобы стремиться к счастливой жизни. Ибо этот интерес к реали-
зации собственного счастья есть тот материал, к которому должно быть отнесено наше
воление, когда ему следует придать определенную форму.
Материя II: человек как цель сама по себе
В своих сочинениях Кант все время акцентирует противоположность формы и мате-
рии. Если наше собственное счастье есть подлинная цель нашего действования, то наша
максима лишена формы постольку, поскольку она не поднимается до уровня всеобщего
закона. В «Критике чистого разума» сказано: «Все материальные практические правила
полагают определяющее основание воли в низшей способности желания, и если бы не
было сугубо формальных законов ее, которые в достаточной мере определяли бы волю,
то нельзя было бы допустить еще и какую-то верховную способность желания» (V, 22).
Хотя Кант говорит о «материи» действия также и в «Основоположении к метафизике
нравов» и имеет там в виду цель, к которой мы проявляем эмпирический интерес
(ср. IV, 462), однако в этом сочинении он употребляет слово «материя» во втором значе-
нии. В соответствии с ним «материя» действия состоит в самоцельности личности. Если
эта самоцельность есть подлинная основа и цель нашего действования, то последнее
имеет внутреннюю моральную ценность1.
1 Насколько я могу судить, в «Критике чистого разума» это понятие материи больше не ис-
пользуется.
229
Практическая философия Канта
Если мы проследим ход мыслей «Основоположения», то увидим, что каждое дейст-
вие имеет материю, то есть цель, ради которой совершается действие. Цель нашего дей-
ствия- это или наше собственное (счастье) блаженство, или уважение к моральному
закону. Обе цели не должны противоречить друг другу. Главное значение для оценки
морального качества действия имеет только то, что одна из двух целей - это решающее
основание того, почему я совершаю действие. Если я совершаю действие из уважения к
моральному закону, то это действие имеет внутреннюю моральную ценность, даже если
благодаря ему одновременно оказывается удовлетворенным эмпирический интерес.
В этом случае мое уважение к человеку, существующему в качестве цели самой
по себе, представляет собой ограничивающее условие следования моим (чувственным)
целям1.
Формула самоцельности
Кант разъясняет этот «рациональный» смысл слова «материя» с помощью второй
специальной формулы категорического императива: «Поступай так, чтобы ты никогда
не относился к человечеству, как в твоем лице, так и в лице всякого другого, только
как к средству, но всегда в то же время и как к цели» (IV, 429). Эта формула, по оценке
Канта, выражает то, что все максимы имеют «материю», «а именно цель, и тогда форму-
ла гласит: разумное существо как цель по своей природе, следовательно, как цель сама
по себе, должно служить каждой максиме ограничивающим условием всех только относи-
тельных и произвольных целей» (IV, 436; ср. 438,431).
Вместе с этим размышлением мы можем возвратиться к нашему исходному вопросу
об отношении формы и содержания (материи) нашего воления. Если мы ориентируемся
на вторую формулу категорического императива, то разум требует от нас действовать в
соответствии с максимой, «материя» которой и состоит в самоцельности личности. Если
моя максима удовлетворяет этому требованию, то она возвышается до закона, ибо ее
может пожелать каждая личность. Иными словами: законосообразная форма максимы
соотносится исключительно с вопросом о том, какое я ей придаю «содержание» и, следо-
вательно, является ли исключительной целью моего действия мое (счастье) блаженство
или ею является уважение к человеку как личности. И тем самым вопрос о законосооб-
разной форме максимы равнозначен вопросу о том, что я должен делать или что мне
позволено делать, чтобы не использовать другую личность только как средство для мое-
го собственного субъективного целеполагания.
1 «Этот принцип человечества и каждой разумной природы вообще как цели самой по себе
(что является верховным ограничительным условием свободы действий каждого человека) заим-
ствован не из опыта...» (IV, 430-431 - двуязычное издание. Т. 3. С. 175).
230
X. Ф. КЛЕММЕ. Форма добра
Выведение обязанностей
Каким образом с помощью формулы самоцельности могут быть обоснованы обя-
занности? Я в дальнейшем хотел бы ограничиться указанием на выведение совершен-
ных, полных (в узком смысле) и несовершенных, неполных (в широком смысле) обязан-
ностей в отношении других личностей.
Выведение совершенного долга по отношению к другим личностям Кант поясняет
прежде всего на примере лживого обещания1. Тот, кто дает лживое обещание с намере-
нием реализовать свои собственные цели, желает «воспользоваться другим человеком
только как средством, так что последний не заключал бы в себе в то же время и цель.
Ведь тот, кем я хочу, путем такого обещания, воспользоваться для своих целей, никак не
может согласиться с моим способом обращения с ним и, следовательно, содержать в
самом себе цель этого действия» (IV, 429-430).
Лживое обещание является морально запретным, ибо я ввожу другого в заблужде-
ние относительно подлинных целей своего действия. А если я обманываю его в отноше-
нии моих подлинных субъективных целей, то я одновременно ввожу его в заблуждение
относительного того вида обязательства, которое я хочу фактически заключить с ним
через акт моего обещания. И другой человек по этой причине оказывается не в состоянии
занять позицию по отношению к моим фактическим субъективным целям. Он, правда,
действует соответственно субъективным целям, но ведь я ввел его в обман относительно
возможностей реализовать его цели. Таким образом, я отнимаю у другого человека воз-
можность выносить свободное суждение о том, желает ли он вообще вступить в такое
сотрудничество, которое было порождено моим обещанием. Своим ложным обещанием я
проявляю неуважение к праву другого человека решать собственные нормативные про-
блемы таким способом, который может получить его фактическое одобрение.
Выведение несовершенных обязанностей перед другим человеком оформляется
более сложным образом, и не в последнюю очередь потому, что здесь должно устанав-
ливаться отношение к цели нашего воления, а именно к «нашему блаженству» (счастью)
(IV, 430). Обязанности широкого и узкого плана по отношению к другим людям различа-
ются в зависимости от вида противоречия: в то время как обязанности в узком смысле
проистекают из противоречия в мышлении, обязанности в широком смысле обусловлены
противоречием в золении, направленном на какую-либо цель (ср. IV, 424). Обязанности
по отношению к другим в узком смысле требуют от меня преследовать только такие цели,
1 Различные интерпретации этого долга я разбираю в: Klemme Н. Perspektiven der Interpreta-
tion: Kant und das Verbot der Liigc//Schdneckcr, Dieter / Zwenger, Thomas (Hrsg.). Kant verstehen / Un-
derstanding Kant. Uber die Interpretation pholosophischer Texte. Darmstadt, 2001. S. 85-105.
231
Практическая философия Канта
которые могут быть также и целями других людей - и другие могут идентифицировать
свои цели с моими, - в то время как вспомогательные обязанности по отношению к дру-
гим требуют от меня идентифицировать себя с целеполаганием другого человека.
В качестве основы этого Кант выдвигает следующее соображение: «Ибо, если представ-
ление о субъекте как цели самой по себе должно оказать на меня полное действие, то
цели субъекта должны быть, насколько возможно, также и моими целями» (IV, 430).
В случае обязанностей в узком смысле я идентифицирую себя с другим человеком как
целью самой по себе; в случае обязанностей в широком смысле я, напротив, идентифи-
цирую себя с целями, которые ставит себе другой человек. В первом случае имеет место
негативное согласие с моральной идентичностью другого (я своим действием не наношу
ей ущерба); во втором случае позитивное согласие с моральной идентичностью другого
человека имеет место лишь постольку, поскольку я способствую исполнению целей дру-
гого. Во всяком случае мораль лишь в той мере может требовать от меня позитивного
способствования целям других людей, в какой из-за этого не ущемляется мое право вес-
ти такую жизнь, которую определяю я сам.
Заключение
Я завершаю свой доклад. В начале его я указал на то, что распространенное и се-
годня отождествление категорического императива с золотым правилом заставляет фи-
лософов размышлять над тем, в чем в точности состоит различие между обоими мо-
ральными принципами. Одна возможность ответить на этот вопрос - разъяснение связи
свободы, формы и материи, поскольку с их помощью представлена мораль категориче-
ского императива. Эта связь может быть наилучшим образом выражена второй специ-
альной формулой категорического императива. Она требует от нас, людей, никогда не
использовать личности, которые в силу своей свободы имеют «абсолютную ценность»
(IV, 428), только как средства, но всегда также и как цели. Если я ввожу личности
в заблуждение относительно истинных намерений своего деяния или если я отказы-
ваю им в помощи в чрезвычайных ситуациях, то я выступаю против прирожденного им
права свободы. Я свожу других людей к роли средств для моих субъективных целепо-
лаганий.
В чем же состоит решающее различие между категорическим императивом и «золо-
тым правилом»? Некоторый принцип только тогда может претендовать на роль мораль-
ного принципа, если он, по крайней мере в каком-либо одном отношении, выражает ра-
венство субъектов. Без сомнения, «золотое правило» удовлетворяет этому принципу.
232
X. Ф. КЛЕММЕ. Форма добра
Оно выражает следующую мысль: я не должен претендовать на то, чтобы именно мои
желания и интересы были приняты во внимание в большей мере, чем интересы всех дру-
гих людей. Это формальное требование проявлять благородство, благосклонность в от-
ношении других людей приобретает содержательную определенность благодаря апел-
ляции к моим собственным желаниям и интересам. При этом «золотое правило» предпо-
лагает, что есть определенные желания и интересы, относительно которых я могу с
достаточным основанием допустить, что я могу разделять их с другими людьми. Мое
действие оправдано, ибо каждая личность осуществила бы такое же действие, попади
она в ту же ситуацию, в какой нахожусь я.
Итак, золотое правило настолько представляет собой моральный принцип, насколь-
ко оно устанавливает, что мое собственное преимущество не следует ценить выше, не-
жели преимущество любой другой личности. И вот в этом нормативном установлении
оно заметно отличается от категорического императива. Ибо последний требует от меня
уважать другие личности всего лишь потому, что они по отношению ко мне располагают
изначальным правом (свободой) - не быть использованными мною в качестве простой
цели для любого моего эмпирического целеполагания. И я прихожу к выводу, что золотое
правило есть принцип благородства, благосклонности (Faimessprinzip), а категорический
императив - принцип права (Rechtsprinzip).
Перевод с немецкого Н. Мотрошиловой
233
Г. ФЕГЕР (Германия)
КАК КАТЕГОРИЧЕСКИЙ ИМПЕРАТИВ ОБРЕТАЕТ СВОЕ ПРИМЕНЕНИЕ?
О практической необходимости категорического
императива как закона самосохранения свободы
«Золотое правило» морально правильного действия, уже в конфуцианской этике
ставшее ее сердцевиной1, но сохранившее центральное значение также в христианской и
исламской традициях, часто излагается как явно параллельное категорическому импера-
тиву, то есть главному кантовскому моральному понятию. Считается, что знакомое нам и
распространенное во многих культурах правило «не делай другому то, чего ты не хочешь,
чтобы делали по отношению к тебе» - является фундаментом и кантовского понимания
нравственности. Одна из формулировок категорического императива гласит: «Поступай
так, чтобы максима твоей воли во всякое время могла бы иметь также и силу принципа
всеобщего законодательства»1 2.
Согласно Канту, для испытания того, правильно ли наше поведение, нам всего
лишь нужно задаться вопросом: соответствует или не соответствует эта максима нашему
действию? Приводимый им пример, касающийся такого испытания, выглядит следующим
образом: если некто хочет чего-то достичь благодаря обещанию, он рассчитывает на
доверие ближних, на то, что они верят его обещанию. Пустые обещания разрушают до-
верие. И если каждый станет раздавать обещания, не намереваясь их исполнять, то
1 «Золотое правило» имеет за собой долгую и изменчивую историю. Во многие эпохи, во
многих культурах и регионах обнаруживаются его зримые примеры: оно является основопола-
гающим посланием христианской культуры («Возлюби ближнего своего как самого себя»). Иисус
говорит о нем в своей Нагорной проповеди. («Золотое правило» Нагорной проповеди гласит:
«Итак, во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними». Мф 7, 12;
Лк 6, 31). Но уже и до Иисуса есть много примеров этого правила, хотя только в виде негативных
формулировок. Греческий философ Фалес (ок. 600 лет до Р.Х.) так ответил на вопрос, как нам
прожить самую праведную жизнь: «Если сами не будем делать того, в чем упрекаем других». Ки-
тайский философ Конфуций (ок. 500 лет до Р.Х.), спрашивая о том, согласно какой максиме мож-
но действовать на протяжении всей жизни, формулирует принцип: «Чего не желаешь себе, не де-
лай другому». - В сказке о мудром Ахикарс, которую в том же столетии рассказывали в древних
Вавилоне и Египте, король Санхериб говорит Наддаму Бен Ахикару: «Мой сын, не делай своим
товарищам того, что тебе самому кажется плохим» (См., напр. Ветхий Завет: Тов 4, 15 (апокриф);
Новый Завет: Мф 7, 12; Лк. 6, 31; Конфуций. Лунь-Юй. 15, 23; Махабхарата. 13, 5571 ff.; Zamen-
hof. Deklaracio pri Homaranismo. 10.b.; 10.b.; Deklaracio de Hilelisto (Homarano) lO.b.
2 Кант И. Сочинения на немецком и русском языках Т. 3. М., 1997. С. 349. Далее русский
перевод «Критики практического разума» и «Основоположения к метафизике нравов» цитируется
по этому изданию с указанием в тексте соответствующих страниц. - Переводчик.
234
Г. ФЕГЕР. Как категорический императив обретает свое применение?
из-за отсутствия доверия никто вообще не сможет чего-либо достигнуть с помощью обе-
щаний. Здесь разрушается сам смысл обещания как такового.
Но здесь надо проявить осторожность. Нет той параллели между категорическим
императивом Канта и «золотым правилом», желание усмотреть которую здесь обнаружи-
вают с такой легкостью. В отличие от долгой традиции, когда «золотое правило» играло
свою роль в самые различные времена и в различных культурах и регионах, категориче-
ский императив Канта не есть руководящая линия поведения, суть которой состояла бы
в стремлении выразить понимание человеком взаимности осмысленного способа пове-
дения. «Критика практического разума» Канта исследует не вопрос об основополагаю-
щем моральном способе поведения, а вопрос о том, какие условия должны быть выпол-
нены, чтобы вообще было возможно действовать морально. Конечно, есть ценности и
нормы, которые сохраняли значение в течение очень долгого времени, при самых раз-
личных данностях, и которые поэтому могут быть поняты как «основные нравственные
формулы человечества»1. В силу их содержательной необходимости, благодаря тому,
что они подтверждали себя на деле, а отчасти в силу их исторической укорененности они
получили всеобщее распространение и снискали высочайшее уважение: они обладают
высокой степенью применимости. Однако такие этические универсалии иррелевантны
основным мыслям, заключенным в кантовском понятии морали. Кант отвергает золотое
правило как тривиальное1 2 и, в конечном счете, необоснованное, заменяя его категориче-
ским императивом.
В дальнейшем я хочу защитить следующий тезис: категорический императив Канта
представляет собой не общую заповедь морального действия, которую можно было бы
применять к какому-либо данному случаю (так его часто и, однако, ошибочно понимают в
англо-саксонской традиции, которая продолжает далее и без всяких перерывов традицию
«золотого правила»), но является законом самосохранения свободы, который нам следу-
ет соблюдать, если мы вообще хотим действовать морально. В то время как «золотое
правило» стремится быть примененным, категорический императив, напротив, хочет
быть своего рода тестом для «принципа воления»; более того, он хочет сделать «способ-
ность воления» («Wollen кбппеп») «каноном моральной оценки вообще»3. В случае мо-
рального императива Канта изучать следует то, к чему всегда должны быть отнесены
моральные законы, нормы или универсалии, если они стремятся быть понятыми в каче-
стве выражения человеческой воли. Современное значение категорического императива
Канта состоит как раз в том, чтобы моральные предписания, законы и нормы (которые,
1 Vgl.: Hans Reiner. Die «Golden Regel». Die Bedeutung einer sittlichen Grundformel der
Menschheit//Zeitschrift fur philosophische Forschung. 3. (1948); S. 74-105, hier: S. 79.
2 Vgl.: Kant I. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Akad.-Ausg. 4, 430.
3 Kant I. Grundlegung zur Metaphysik dcr Sitten. Akad-Ausg. 4, 400 u. 424.
235
Практическая философия Канта
вполне возможно, могут проистекать из замаскированных репрессивных доктрин) под-
вергнуть испытанию с точки зрения их интеллигибельного ядра и тем самым предотвра-
тить злоупотребление ими. Я предполагаю разрешить эту задачу в два шага: 1) сначала я
хочу дать набросок основных мыслей, касающихся категорического императива, а затем
2) привести примеры, с помощью которых Кант разъясняет специфическое применение
категорического императива, относящееся к волению.
1. В одной из важнейших сносок в работе «Основоположение к метафизике нравов»
(1785) Кант разъясняет, почему «золотое правило» (он цитирует на латыни: quod tibi non
vis fieri, alio ne feceris - не делай другому то, чего ты не хочешь, чтобы делали по отно-
шению к тебе) он считает недостаточным для того, чтобы обладать значимостью высше-
го принципа морального действия. По крайней мере три довода здесь особенно важны:
«Не следует, однако, думать, что здесь может служить путеводной нитью или принципом
тривиальное: quod tibi non vis fieri etc... Ведь это положение, хотя и с различными ограни-
чениями, только выводится из вышеуказанного принципа; оно не может быть всеобщим
законом, т.к. не содержит в себе ни основания обязанностей относительно себя, ни обя-
занностей любви к другим (ведь некоторые охотно согласились бы, чтобы другие им не
благодетельствовали, лишь бы только они сами могли избавиться от оказывания благо-
деяний), ни, наконец, основания повинных обязанностей по отношению друг к другу; так
как преступник, опираясь на это положение, стал бы выдвигать аргументы против ка-
рающих его судей и т.д.»1.
Коротко говоря, опасность манипуляции состоит в следующем: 1) «золотое прави-
ло» можно поставить в зависимость от того, чего мы захотим по случайным причинам,
ибо пристрастия, потребности и настроения тоже допускают генерализацию; 2) «золотое
правило» не препятствует тому, чтобы некто рассматривал себя как исключение, что,
например, мыслимо в случаях, если некое правительство предписывает обществу это
правило, а на себя самого не распространяет; 3) остается неясным, каково принципиаль-
ное отношение индивидуального характера этого правила к его претензиям на всеобщ-
ность, ибо, в конце концов, и индивид, совершивший преступление, может требовать,
чтобы с ним обращались в соответствии со всеобщим основоположением «золотого пра-
вила». Статус необходимости (1), всеобщности (2) и принципиальный характер «золотого
правила», да и моральных правил вообще, требует прояснения. На это отвечает этика
разума Канта, «заботливо очищенная от всего эмпирического»1 2. Согласно Канту, значи-
мость нравственных заповедей нельзя основывать ни на опытных фактах, ни на фактах
[наличия] нравственной гармонии, ибо они изменчивы, поддаются манипуляции, неустой-
1 Кант И. Op.cit. С. 171,173. Vgl.: Kant 1. Grundlegung zur Methaphysik der Sitten. Akad.-Ausg. 4,430.
2 Ebd. 4. 388.
236
Г. ФЕГЕР. Как категорический императив обретает свое применение?
чивы. На что же опирает Кант значимость моральных заповедей? Он основывает её на
понятии доброй, соответственно, свободной воли и тем самым порывает с эвдемонист-
ским пониманием доброй воли, сохранявшим свое значение со времени Аристотеля, а в
схоластике - Фомы Аквинского.
Уже популярное представление о доброй, соответственно свободной воле совер-
шает такую подстановку: эта воля (в отличие от желания) независима от эмпирических
свойств, наличие которых всегда случайно. Если же волю вообще понимают как способ-
ность действовать, ставить цели и реализовать их практически, то добрую или свободную
волю надо сначала понять негативно - как «независимость произволения от принужде-
ния со стороны побуждений чувственности», - а затем позитивно, как «способность чис-
того разума быть для себя самого практическим»1. От этой как бы (quasi) основывающей-
ся на себе самой свободной воли нужно снова - в виде второго шага - отличать убежде-
ние и, соответственно, максиму, которые «определяют волю к действию»1 2 и находят
выражение «в их влиянии на действие»3. Этот моральный закон, допускающий свою
формулировку в максимах и возникающий из теоретического разума, и должен быть не-
посредственным основанием определения воли, - и он не стремится отвечать на вопрос,
«действительно ли возможны в нашей нравственности такие действия»4, а воздержива-
ется от всех эмпирических оснований определения [воли], поскольку - вопреки им - он
возводит одну лишь форму всеобщего законодательства в основание определения воли.
Эта форма всеобщего законодательства и образует категорический императив: «Так как
чистая форма закона может быть представлена только разумом, стало быть, [она] не
есть предмет чувств и, следовательно, не относится к числу явлений, то представление о
ней как определяющее основание воли отличается от всех определяющих оснований
событий в природе по закону каузальности, т.к. в этом случае определяющие основания
сами должны быть явлениями» {Кант И. Op. cit. С. 345.)5.
Началом, определяющим действие, для Канта тем самым становится только такой
разум, который исследует вопрос, какими свойствами должно обладать воление, соглас-
но его форме, чтобы быть морально добрым, а не вопрос о том, как оно проявляется в
конкретных формах действия - соответственно ситуативным требованиям. И, следова-
тельно, категорический императив есть закон свободы, поскольку он указует свободной и
из себя самой действующей воле, какие «исходящие от меня возможные действия были
бы добрыми»6. Во внимание принимается то обстоятельство, что нет никакого опыта
1 Kant I. Metaphysik der Sitten. [im Folgenden = MS] Akad.-Ausg. 6, 214; AB 5.
2 Kant I. Kritik der praktischen Vemunft [im Folgenden: KdpV] Akad.-Ausg. 5, 42$ A 72.
3 Kant I. KdpV. Akad.-Ausg. 5, 79; A 140.
4 Kant I. KdpV. Akad.-Ausg. 5, 67; A 119.
5 Kant I. KdpV. Akad.-Ausg. 5, 28f.; A 51.
6 Kant I. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Akad.-Ausg. 4, 430.
237
Практическая философия Канта
свободы, который имеется в эмпирическом созерцании, но что вполне возможно опреде-
ление свободы, которое демонстрирует свое действие и в чувственном мире.
Если положить в основу эту ступенчатую модель, можно вместе с Кантом сделать
вывод: сомневающиеся в таком трансцендентальном понимании свободной воли - это, к
примеру, Юм1 - принимают определения вещей во времени за определения вещей самих
по себе и тем самым неизбежно перечеркивают свободу. Свобода, согласно Канту, долж-
на быть сделана предпосылкой как простое и не требующее доказательства положение,
«если мы хотим помыслить существо разумным и одаренным сознанием своей причин-
ности относительно действий, т.е. одаренным волей...» (Кант И. Op. cit. С. 229.)1 2.
Если бы философия в ее практическом применении захотела обойтись без этого
предпосылания непосредственно данной свободной воли, она должна была бы в мгнове-
ние ока поставить саму себя под вопрос3.
Законодательство, которое включает в свое понятие свободы такие эмпирические
или материальные определения, как стимулы, намерения или цели, уже потому не удов-
летворяет критериям ни внешнего, ни внутреннего законодательства, что субъект, кото-
рый должен действовать, в момент действия больше не имеет такового «законодатель-
ства» в своей власти. Его действия были бы детерминированы этим обстоятельством, и
он не мог бы нести за них ответственности; стало быть, они «не оставляли бы и никакой
трансцендентальной свободы, которую надо мыслить как независимость от всего эмпи-
рического и, следовательно, от природы вообще»4 (Кант И. Op.cit., С. 541.).
Но почему моральный закон должен выражать обязательность воления, относяще-
гося к действию, в виде долженствования, которое имеет характер долга? Свобода, по
Канту, в качестве трансцендентального деяния предшествует всякому сознанию. Спон-
танность действия свободной воли заключается именно в том, что она покоится на таких
«решении и деянии», которые совершенно не лежат на линии «последовательности про-
стых природных (воз)действий»5. Это учение о трансцендентальном действии - деянии
(Tat) было «камнем преткновения для всех эмпиристов»6. И значит, в том обстоятельст-
ве, что этот свободный акт не может мыслиться заранее, коренится предположение, со-
гласно которому сознательное действие из свободы может являть себя только как дол-
1 VgL: etwa Kant 1. Kdp V. Akad.-Ausg. 5, 13; 50; A 26, A 98.
2 Kant I. Grundlcgung zur Metaphysik der Sitten. Akad.-Ausg. 4, 449; BA 101 f.
3 «...Однако в практическом отношении тропинка свободы есть единственная, на которой
возможно в нашем поведении найти употребление для нашего разума; поэтому тончайшей фило-
софии точно так же, как и самому обычному человеческому разуму, невозможно устранить свобо-
ду путем каких-нибудь мудрствований» (Кант И. Op.cit. С. 259).
4 Kant I. KdpV. Akad.-Ausg. 5, 96f. ; A 173.
5 Kant 1. KdpV. В 478.
6 Kant I. KdpV. Akad.-Ausg. 5, 7; В 13.
238
Г. ФЕГЕР. Как категорический императив обретает свое применение?
женствование, выражающееся в категорическом императиве - и, следовательно, акт
свободы есть одновременно акт моральной вменяемости. То, что сознанию явлено как
долг, есть лишь то, чего хочет воля, независимая от всех естественных целей, будь то
блаженство или частное благосостояние, а именно - она хочет найти свое выражение в
таких действиях, которые реализуют свое собственное (разумное) притязание. Собствен-
но, категорический императив препятствует тому, чтобы совершая различного рода по-
ступки, человек заблуждался относительно своих намерений и утрачивал самого себя. То
обстоятельство, что образ мыслей действующего человека во всякое время должен пре-
тендовать на приоритет по отношению к соответствующему образу действия, Кант прояс-
няет с помощью примера, который с точностью показывает, что практический разум не
может мыслиться иначе, как «способность, непосредственно определяющая волю»
(Кант И. Op. cit. С. 389.)1: если бы государь под угрозой немедленной казни через пове-
шение заставил подданного «дать ложное показание против честного человека, которого
под вымышленными предлогами охотно погубил бы, считал бы он и тогда возможным,
как бы ни была велика его любовь к жизни, преодолеть эту склонность? Сделал ли бы он
это или нет, - этого он, быть может, сам не осмелился бы утверждать; но он должен со-
гласиться, не раздумывая, что это для него возможно. Следовательно, он судит о том,
что он может сделать нечто, именно в силу сознания, что он должен это сделать; и он
познает в себе свободу, которая иначе, без морального закона, осталась бы для него
неизвестной» (Ibid. С. 349.)1 2.
Обнаруживаемое нами в себе моральное сознание того, что практическое правило,
которому мы должны следовать, есть знание, которое сохраняется в нас даже тогда, ко-
гда мы не можем следовать ему или имеем возможность следовать ему лишь в редких
случаях. Оно, это сознание, есть «факт разума»3, который «неоспорим»4 и который чело-
век «всегда действительно имеет пред своими глазами»5; факт этот не человеком порож-
дается; оно, это сознание, «само по себе навязывает нам себя» (Кант И. Op. cit.
С. 351 .)6, а потому оно не может быть предметом какой-либо теории.
Опираясь на эти рассуждения, Кант по праву полагает, что от всех людей можно по-
требовать, чтобы они поступали соответственно моральному закону. Никто не может
противостоять обязательности морального закона на том основании, что у него другие
интересы и желания. Итак, благодаря одному только моральному правилу для Канта до-
1 Kant 1. KdpV. Akad.-Ausg. 5, 46; А 79; vgl. auch A 83.
2 Kant I. KdpV. Akad.-Ausg. 5, 30; A 54.
3 Kant I. KdpV. A 56, 81,96, 163, 187.
4 Kant I. KdpV. Akad.-Ausg. 5, 32; A 56.
5 Kant I. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Akad.-Ausg. 4, 403; BA 20.
6 Kant I. KdpV. Akad.-Ausg. 5, 31; A 56.
239
Практическая философия Канта
статочно ясно, что такое моральный долг и какие действия ему соответствуют. И сам
«факт»1 автономии и сознание свободы воли «неразрывно связаны друг с другом».
Все разумные субъекты должны мыслить себя в качестве подвластных этому мо-
ральному принципу - если в каком-либо моральном конфликте они хотят вести себя как
свободные субъекты1 2. Этой форме самоопределения нет альтернативы. Предпосылкой
этого категорического императива является то, что существуют субъекты, которые «су-
ществуют как цели в себе самих» и у которых, следовательно, определение (Bestimmung)
со стороны нравственного закона совпадает с определением [со стороны] свободы и ав-
тономии воли. Согласно Канту, категорический императив может отсутствовать только в
том случае, если всё в мире употребляется «только как средство»; но тогда не могло бы
быть вообще никаких разумных субъектов. Отсюда и другая формулировка категориче-
ского императива, которая принимает в расчет данное обстоятельство: «Поступай так,
чтобы ты никогда не относился к человечеству, как в твоем лице, так и в лице всякого
другого, только как к средству, но всегда в то же время и как к цели» (Кант И. Op. cit.
С. 169.)3. При испытании своих максим, при испытании правильного отношения к себе
субъект, следовательно, мыслит все разумные существа как цели сами по себе (как ро-
довые существа), с которыми он, субъект, связан в царстве целей через общие объек-
тивные законы.
Будучи далек от мысли «в обобщении всеобщей воли... постулировать только мыс-
лимое обобщение», которое в реальности устанавливалось бы лишь в том случае, если
бы все происходило в соответствии с (чистым) разумом - то есть так, как этого требует
«золотое правило», - Кант с его моральным принципом устремлен к тому, чтобы испол-
нить притязание разумного существа, желающего действовать в согласии с самим собой,
на самостоятельность. Всякое посягательство на это стремление к самостоятельности
(самости) могло бы, согласно Канту, привести лишь к ослеплению, когда «неправильно
понимают себя самих» и когда объявляют ложь порядком самого мира. Универсализация
1 Попытки дедукции формулы категорического императива в Handschriftlichen NachlaP (в
рукописном наследии) и в «Основоположении» (1785), в «Критике чистого разума» были, как из-
вестно, заменены учением о «факте разума», который уже не требовал «никаких изысканий и изо-
бретений»; более того, факт этот «издавна пребывал в разуме всех людей и в их сущности» (А
188). По вопросу о невозможности дедукции морального закона см.: А 80-83 и 167f. и работу:
Margot Fleischer. Das Problem der Begriindung des kategorischen Imperativs bei Kant / Sein und Ethos.
Hrsg. v. P. Engelhardt, Mainz, 1963. S. 387-404. Для оценки этого процесса см. противоположное
понимание: Gerold Prauss. Kant Uber Freiheit als Antonomie. Fr. a/Main, 1983; Dieter Henrich. Der
Begriff der sittlichen Einsicht und Kants Lehre vom Faktum der Vemunft / Kant. Zur Deutung seiner
Theorie von Erkennen und Handeln. Hrsg. v. G. Prauss. Koln, 1973. S. 223-254.
2 Kant I. Kdp V. Akad.-Ausg. 5, 42; A 72, A 168.
3 Kant I. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Akad.-Ausg. 4, 429.
240
Г. ФЕГЕР. Как категорический императив обретает свое применение?
этого «правильного самосоотнесения» простирается столь далеко, что в нем даже Бог и
человек имеют один и тот же объект - «Corpus mysticum разумного существа»1, как вы-
ражается Кант. Благодаря этому категорический императив есть закон свободы, который
исключает такое положение, когда свобода сама себе противоречит и разрушает самое
себя* 2. В качестве закона самосохранения этот закон имеет отношение как к Богу, так и к
человеку3. То обстоятельство, что по отношению к человеку дан закон свободы, ограни-
чивающий его и опосредованный лишь императивом долга, не означает, что такого зако-
на было бы недостойно существо бесконечное. Также и Бог - такова морально-
теологическая предпосылка - действует в соответствии с моральными законами.
Особенность категорического императива состоит в том, что он есть такое опреде-
ление (Bestimmung) морального закона, которое идет рука об руку с определением сво-
боды и автономии воли4. Основание значимости нравственного закона изымается из Бо-
га, из его благодати или (вечного) блаженства и перемещается в саму разумную волю,
т.е. во внутреннее самоопределение согласно законодательству, которое встречается во
всяком разумном существе. Кант усматривает в таком располагании [принципа] автоно-
мии специфическое начало своей практической философии - аналогичное коперникан-
скому повороту в теоретической философии. «Видели, - пишет он в «Основоположе-
нии...», - что человек своим долгом привязан к законам, но не догадывались, что он под-
чинен только своему собственному и однако же всеобщему законодательству...»
(Кант И. Op. cit. С. 179.). А кто связывает моральный долг с некими внешними для себя
законами и толкует его прагматически, - тот еще не поставил предметы воли в зависи-
мость от ее собственной формы. И только формула категорического императива опреде-
ляет действительное содержание нравственной воли. То, что моральные нормы играют
лишь второстепенную, выводную роль по отношению к его универсальному моральному
принципу, для Канта доказывает лишь преимущества этого принципа.
Эта форма морального закона образует пункт размежевания в истории этики. Бла-
годаря категорическому императиву человек становится в известной степени суверенным
' Kant I. Kdr V. В 836.
2 Ср.: Hans Blumenberg. Kant und die Frage nach dem «gnadigen Gott»/Studium Generale 7
(1954). S. 554-570. Здесь сказано (S. 557): «Поскольку чистый разум сам наличествует в качестве
практической свободы и нормы, постольку рождается единственная возможность думать, что и
Бог, и человек могут иметь один и тот же объект их воли».
3 В этой связи обращает на себя внимание следующее положение: «Таким образом, принцип
нравственности не ограничивается только людьми, а простирается на все конечные существа, на-
деленные разумом и волей, включая даже бесконечное существо как верховную интеллигенцию»
(Кант И. Op. cit. С. 353)
4 Кант пишет, например, в «Основоположении...»: «Таким образом, свободная воля и воля,
подчиненная нравственным законам, есть одно и то же» (Кант И. Op. cit. С. 223).
241
Практическая философия Канта
в моральном отношении, и он оказывается в состоянии отвергать все внешние авторите-
ты, обращаясь к своей «совести как сознанию того, что есть долг в себе и для себя само-
го». И поскольку он подчиняется только формальному принципу, он представляет каждо-
му индивиду (материальную) свободу устремляться к чему-то, что для него предпочти-
тельно. Типичные формы применения категорического императива указывают на то, чего
не следует делать: не лгать, не нарушать обещания, не совершать самоубийства и т.д.
Но о том, что касается конкретных действий, которым человек должен посвятить себя,
или целей, к которым нужно стремиться, - об этом категорический императив умалчива-
ет. Кантовская мораль очерчивает только определенные границы, чтобы задать «место
действия» (latitude), внутри которого следует проживать жизнь. Она не проводит опреде-
ленных линий направленности, будь то религиозных, естественно-правовых или ценно-
стно-теоретических. Кантовская мораль с очевидностью одобряет любой способ жизни,
который позволяет сохранять верность обещаниям, говорить правду и т.д. Благодаря
этому она превосходит всякое уже существующее учение о морали, которое направлено
на определенные цели.
И если кто-то изъявляет желание говорить о моральном прогрессе в мире, то на
Канта он вряд ли может рассчитывать. Моральная история какого-либо человека у Канта
начинается заново в любой момент принятия решения. Это можно интерпретировать как
слабость, касающуюся конкретного схватывания действительности действия; но это ведь
можно толковать и как грандиозную мысль в истории этики, мысль, историческую значи-
мость которой для универсализации морали трудно переоценить. Моральный закон об-
ладает своим телосом в свободе человека, а не в организации [всяческих] необходимо-
стей. И отсюда моральность во всякий момент вновь и вновь требует, чтобы действие
совершалось исходя «из долга, т.е. лишь ради самого закона». Она фиксирует ту пози-
цию, которая находится вне всякого общественного и исторического порядка и которая
именно поэтому содержит в себе высшую актуальность для всякого общественного и
исторического развития. Формальный подход в случае кантовского понятия морали даже
гарантирует в результате прерогативу универсалистских норм перед нормами партикуля-
ристскими - и > таком объеме, что это позволяет Канту сказать: его понятие морали
должно сохранять свою значимость в любом месте универсума, а, следовательно, и на
других планетах.
Если зададут вопрос о том, что за мотивы заставляют следовать этой максиме, то
из [сочинений] Канта можно узнать, что мы мотивированы чувством морального опреде-
ления (Bestimmung), как оно возвещает о себе в уважении к моральному закону: «Чтобы
хотеть того, к чему один лишь разум предписывает долженствование для чувственно-
аффицированных разумных существ, - к этому, правда, принадлежит способность разу-
ма внушать чувство желания или благорасположения к выполнению долга, а вместе с
этим каузальность этих чувств, [проявляющуюся в том, чтобы] определять чувственность
соответственно их принципам»1. Здесь также обнаруживается, как Кант изменяет интер-
242
Г. ФЕГЕР. Как категорический императив обретает свое применение?
претацию «золотого правила», прилаживая его к смыслу категорического императива.
Объяснение этого правила только с морально-психологической точки зрения, скажем как
чувства справедливости или морального чувства (moral sense), не отвечало бы сущест-
венно априорному характеру этого чувства. Моральное чувство лишь постольку стано-
вится побуждением, мотивом для нашего действия, поскольку оно возникает из потреб-
ности «быть чем-то побуждаемым к деятельности, так как этой последней противодейст-
вует внутреннее препятствие» (Кант И. Op. cit. С. 489.). Это чувство уважения к
моральному закону уже не должно черпать свою побуждающую силу из того, чтобы со-
размерять себя с тем, что угодно Богу или справедливо: оно должно быть таким, чтобы
его можно было понимать как позитивное чувство уважения субъекта к самому себе. Оно
должно быть обязано своей «движущей силой» - таков неожиданный поворот - чувству
боли, следовательно, «смирению в чувственной сфере», которое, в свою очередь, несет
с собой «возвышение моральной... оценки самого закона» (Кант И. Op. cit. С. 487.). Толь-
ко животное должно стремиться освободиться от боли; а человек, как двойственное чув-
ственно-разумное существо, может решиться сохранить в себе боль и тем самым осоз-
нать свою конечность как морального живого существа. Без морального чувства человек
был бы «нравственно мертв» - и он растворялся бы «в простой животности»1 2.
Это чувство разума, которое навязывается каждому и становится «неустранимым»,
хотя и «не основывается на эмпирических принципах»3, есть единственная возможность
воспринимать разум и даже его «чувствовать» (spuren). Этот моральный закон мы вос-
принимаем как факт. Он сообщается нам как голос совести. И, в конце концов, для Канта
это восприятие есть единственное доказательство того, что свобода существует. «Если
бы не было свободы, - пишет Кант в «Критике практического разума», - то совершенно
невозможно было бы обнаружить в нас моральный закон»4.
2. В связи с проблемой применимости категорического императива Канта критико-
вал французский политик и писатель Бенжамен Констан, приводя аргумент, согласно ко-
торому такое необусловленное основоположение якобы делает невозможным общество5.
1 Kant I. Kdp V. Akad.-Ausg. 5, 146f.
2 Kant I. Metaphysik der Sitten. Akad.-Ausg. 6, 400; A 37.
3 Kant I. KdpV. Akad.-Ausg. 5, 55; A 96.
4 Kant I. KdpV. Akad.-Ausg. 5,4 Anm.
5 В своей статье «О мнимом праве лгать из человеколюбия» (1797) Кант основывается на
следующем замечании Бенжамена Констана в его работе «Франция в 1797 году» (6 Stiick, Nr. 1):
«Нравственное правило, будто говорить правду есть наш долг - если его взять безусловно и в от-
дельности, - сделало бы невозможным какое бы то ни было общество. Доказательство этого мы
имеем в тех непосредственных выводах из этого положения, которые сделал один немецкий фило-
соф; он дошел до того, что утверждает, будто солгать в ответ на вопрос злоумышленника, не
скрылся ли в нашем доме преследуемый им наш друг, - было бы преступлением» (Цитир. по:
Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 292).
243
Практическая философия Канта
В целом критические возражения Бенжамена Констана можно было бы сформули-
ровать на совершенно современном языке. Кантовский принцип имеет, де, формально-
монологический характер, который может воспрепятствовать интерсубъективной значи-
мости моральных суждений, вместо того, чтобы ей способствовать. А вследствие этого
для Бенжамена Констана проблемой становится как раз то, что Кант считал вопросом
решенным, а именно: что признаваемые индивидом моральные обязательства могут
быть признаны и всяким другим рациональным существом. Простое следование катего-
рическому императиву якобы еще не гарантирует всеобщезначимости моральных сужде-
ний, ибо в силу может вступить конфликт интересов, который может быть разрушен толь-
ко благодаря моральным мотивам, которые поддаются универсализации (а это отчетливо
вырисовывает тему многократно цитируемого кантовского запрета на ложь и, соответст-
венно, проблему лжи во имя любви).
Известный пример, на который ссылается Б. Констан, имеется в краткой статье Кан-
та «О мнимом праве лгать из человеколюбия» (1797). На этом примере становится зри-
мой вся проблематика, вовлеченным в которую оказывается Кант, когда он, универсали-
зируя категорический императив, одновременно хочет исключить все проблемы его при-
менения, особенно вопрос о коллизии норм.
Вот известный пример. Человек, имеющий целью совершить убийство, спрашивает
меня, где находится его жертва. Чтобы спасти жертву, я лгу и посылаю этого человека в
другое место. Убийца отправляется туда, но жертва - чего я не знал - находится именно
там, куда я послал убийцу. Следствием моей лжи оказывается убийство, и я ответствен
за него как раз из-за моей лжи. Кант говорит: «Тебя могут с полным правом обвинить как
виновника смерти. Ибо если бы ты сказал правду, насколько ты ее знал, то, может быть,
пока убийца отыскивал бы своего врага, его схватили бы сбежавшиеся соседи, и престу-
пление было бы предотвращено. Итак, тот, кто лжет, какими бы добропорядочными ни
были его намерения, должен отвечать даже перед гражданским судом и поплатиться за
последствия, какими бы непредвиденными они ни были. Ибо правдивость есть долг, ко-
торый должен рассматриваться как основа для всех обязанностей, опирающихся на до-
говор, и стоит только допустить малейшее исключение в исполнении этого закона, чтобы
он стал шатким и ни на что не годным»1.
Здесь, как можно предположить, всякий сколько-нибудь здравый человек посягнул
бы на категорический императив, ибо кто счел бы своим долгом сказать правду убийце?
При таком конфликте цели и результата действия как бы желают опередить сам катего-
рический императив. Но ведь и пример избран Кантом именно так, чтобы в нем у катего-
рического императива не было бы само собой разумеющегося содержания, которое по
существу роднило бы его с «золотым правилом». И однако же категорический императив
должен иметь приоритет перед всеми другими соображениями, все равно - ситуативны-
ми или прагматическими. Но конфликт, здесь возникающий, если вместе с Кантом безо-
говорочно следовать моральному долгу, имеет свое основание не столько в самом мо-
ральном основоположении и многократно осуждаемом ригоризме, сколько в моральном
1 Kant I. Uber ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu liigen. Akad.-Ausg. 8, 427.
244
Г. ФЕГЕР. Как категорический императив обретает свое применение?
проигрыше, который имеет место, когда основоположение о должном характере намере-
ния, каковое только и может быть вменено каждому, переводится в форму ответственно-
го действия. А в последнем случае уже играют роль те факторы, за которые возлагается
ответственность уже не на одного индивида, но и на других людей1; и следовательно, в
силу вступает комплекс случайных условий, обусловленных временем. В том примере, на
который мы ссылались, речь шла лишь о том и проблема была сведена только к испыта-
нию того, можно ли универсализировать моральную максиму, то есть велась дискуссия о
самопротиворечии, которое имело бы место, если бы каждому было предоставлено пра-
во быть неправдивым. Это пример, который должен продемонстрировать применение
категорического императива и необходимость, с какой он вступает в силу. Но не должны
ли мы все же как-то принимать в расчет также и предвидимые последствия и вместе аль-
тернативные возможности действия, которые дискурсивно выводятся из этического са-
мопонимания других людей, а не только моего собственного, даже несмотря на опас-
ность разделить ответственность за убийство? В каком отношении познание собственных
обязанностей стоит к их выполнимости, соответственно к применимости, которые выте-
кают, следовательно, из собственного смысла действия? Этот вопрос горячо интересовал эти-
ков, и без него не обходился ни один проект морального учения в послекантовской традиции1 2.
Самому же Канту было важно нечто другое. Кант здесь снова решительно возвра-
щается к самопротиворечию, которое возникает, если ложь получает всеобщий статус.
«Таким образом, определение лжи, как умышленно неверного показания против другого
человека, не нуждается в дополнительной мысли, будто ложь еще непременно должна
вредить другому, как этого требуют юристы для полного ее определения... Ложь всегда
вредна кому-нибудь, если не отдельному лицу, то человечеству вообще, ибо она делает
негодным к употреблению источник права»3. По Канту, Бенжамин Констан с его позицией
недопущения несправедливости только делает вид, что действует согласно «среднему
основоположению», тогда как такого среднего основоположения, которое содержит сред-
ство для применения, он как раз и не знает. Позиция Констана широко открывает дверь
случайности. Ибо «ведь возможно, что на вопрос злоумышленника, дома ли тот, кого он
задумал убить, ты честным образом ответишь утвердительно, а тот между тем незаметно
для тебя вышел и, таким образом, не попадется убийце, и злодеяние не будет соверше-
но; если же ты солгал и сказал, что его нет дома, и он действительно (хотя и незаметно
для тебя) вышел, а убийца встретил его на дороге и совершил преступление, то ты с
полным правом можешь быть привлечен к ответственности как виновник его смерти. Ибо,
1 И хотя Кант в «Метафизике нравов» проводит различие между «несовершенными обяза-
тельствами», добросовестными обязательствами (Tugendpflichten) и «совершенными обязательст-
вами», причем первым он присваивает статус прагматических императивов, всё же он не развивает
далее это дифференцирование; и различения имеют своей целью только личное и общественное
благо (Ср.: Kant /. Metaphysik der Sitten. Akad.-Ausg. 6, 220 ff.).
‘ В англо-саксонской традиции эта проблема постоянно обсуждалась - вплоть до современ-
ного кантоведения. Ср.: John Me Dowell. Virtue and Reason/R. Crisp, M. Slote (Hg). Virtue Ethics.
Oxf. Univ. Press. Oxford 1997. S. 141. И также: В. Williams. Ethik und die Grenzen der Philosophic.
Hrsg. v. Otto Kallscheuer. Hamburg, 1999. S. 248.
3 Kant I. Uber ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu liigen. Akad.-Ausg. 8, 429 ff.; A 305.
245
Практическая философия Канта
если бы ты сказал правду, насколько ты ее знал, возможно, что убийца отыскивал бы
своего врага в его доме, его схватили бы сбежавшиеся соседи, и злодеяние не было бы
совершено» {Кант И. Трактаты и письма. С. 294.). Это звучит казуистически, но таковым
не является. Я хочу несколько преобразовать этот пример, привлекая к рассмотрению
литературный материал - с целью снова очертить рассматриваемую проблему.
А именно: Жан-Поль Сартр использовал и варьировал именно этот кантовский при-
мер в своем рассказе «Стена» (вышел в 1937 году), действие которого разыгрывается во
время Испанской гражданской войны. Приговоренному фалангистами к смерти борцу за
свободу Пабло Ибьету на последнем допросе задают вопрос о том, где прячется руково-
дитель восставших Рамон Грис. Пабло, чтобы обмануть фалангистов, называет им лож-
ное укрытие, кладбище. К его изумлению, его ведут не к месту расстрела, а обратно в
лагерь военнопленных. Ибо, не зная того, Пабло, когда он солгал, предал Рамона Гриса,
который между тем сменил укрытие и прятался именно на кладбище. Сартр как раз на
этом примере безысходности свободы поясняет суть основополагающего для экзистен-
циалистов чувства тошноты. Для нашего контекста важно усмотреть следующее: как раз
потому, что «разум еще недостаточно просвещен, чтобы осмыслить ряд предопреде-
ляющих причин, позволяющих в соответствии с механизмом природы уверенно предска-
зать счастливый или дурной результат поведения людей», - всё зависит исключительно
от правильности морального решения1.
Это особенно релевантно проблеме отношения политики и морали. В отличие от морали
именно политика, как исполняемое правовое учение, нуждается в способности суждения - в уста-
новлении смысла свершаемого, - если она, как истинная политика, стремится расследовать воз-
можность осуществления права. Но если политик хочет утвердить сферу значимости для относи-
тельной предсказуемости, то он сталкивается вот с какой проблемой: он может «принимать реше-
ния с уверенностью и ответственностью», но, в конечном счете, может и не знать, каковы будут
следствия его действий. Для чистого морального действия здесь нет проблемы, ибо мораль уже
заведомо отвела эту дилемму - и нс потому, что она равнодушна к следствиям, но потому, что она
заведомо знает, как сохранить независимость от диктата возможных следствий. В этом смысле
Кант пишет в сочинении «К вечному миру»: «Истинная политика, следовательно, не может сде-
лать шага, заранее не воздав должного морали, и хотя политика сама по себе трудное искусство,
однако соединение ее с моралью вовсе не искусство, т.к. мораль разрубает узел, который политика
не могла развязать, пока они были в споре» (Кант И. Сочинения на немецком и русском языках.
Т. I. М., 1994. С. 459, 461). Итак, политика, согласно пониманию Канта, должна быть не практикой
(Praktik), а праксисом (Praxis), благодаря которому общественное право должно найти воплощение
«в постоянно прогрессирующей культуре»: «Бог - хранитель морали не уступает Юпитеру (богу -
хранителю силы); последний находится еще во власти судьбы, т.е. разум еще недостаточно про-
свещен, чтобы осмыслить предопределяющие причины, позволяющие в соответствии с механиз-
мом природы уверенно предсказать счастливый или дурной результат поведения людей» (Там же.
С. 431). Фолькер Герхардт особо подчеркивает это ранговое соотношение морали и политики:
«Итак, мы акцентируем полное понимание человеком самого себя как "разумного существа" самое
позднее тогда, когда мы применяем понятие личности, способной придерживаться права, к самим
себе. Но ведь это значит: если мы всерьез [едины] с правом, тогда мы должны также быть мо-
ральными. Мораль, следовательно, принимает во внимание лишь внутренние последствия притя-
заний, выносимых во вне. Для политики должно быть важно не уклоняться от этих следствий»
(Volker Gerhardt. Immanuel Kants Entwurf «Zum ewigen Frieden». Darmstadt, 1995. S. 161).
246
Г. ФЕГЕР. Как категорический императив обретает свое применение?
Если, напротив, решение отдано на откуп прагматике, то моральная точка зрения
полностью приносится в жертву, и возникает конфликт, устранить который невозможно.
Если моральное решение привязывается к ситуативным данностям, то, как указывает
Кант, «само понятие долга исчезает и растворяется лишь в прагматических предписани-
ях»1. Симптоматичным для такого типа морального конфликта, который неразрешим (и
тем самым совсем не годится для того, чтобы высветить кантовскую «дилемму») стано-
вится конфликт, изображенный в фильме «Выбор Софии» (Sophies Choice, Alan J. Pakula,
1982): на пути в Освенцим мать оказывается перед выбором - спасти только одного из
своих двоих детей. Такой конфликт трагичен, и с моральной точки зрения он вообще не-
разрешим. Трагизма этого решения не может устранить также и кантовская мораль, но она
может воспрепятствовать тому, чтобы конфликты такого рода вообще могли возникать.
Другой знаменитый пример, который должен сделать категорический императив
применимым - он знаменит потому, что на него ссылается Гегель в третьей главе своей
«Феноменологии духа»1 2, чтобы подвергнуть критике Канта, - имеется в «Критике практи-
ческого разума» (Akad.-Ausg. 5, 27). Речь идет о знаменитом примере с депозитом, кото-
рый касается порядка и гарантии собственности, причем и тогда, когда собственника нет
в живых и некому предъявить претензии на депозит. Кант пишет: «Я, например, сделал
себе максимой увеличить свое состояние всеми верными средствами. В данное время у
меня имеется депозит, владелец которого умер и не оставил никакой расписки. Конечно,
здесь подходящий случай применить мою максиму. Теперь я хочу только знать, может ли
эта максима иметь силу и как всеобщий практический закон. Итак, я применяю ее к на-
стоящему случаю и спрашиваю: может ли она принять форму закона, то бишь могу ли я
посредством своей максимы установить также и такой закон: каждый может отрицать,
что он принял на хранение вклад, если этого никто доказать не может? И я тотчас
обнаруживаю, что такой принцип, будучи законом, уничтожил бы себя самое, так как
это привело бы к тому, что никто вообще не стал бы отдавать деньги на хранение»
{Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 3. М., 1997. С. 341. - Курсив
Г. Фегера).
Максиму вора: если возникает ситуация, когда ничего нельзя доказать, мне не
нужно возвращать назад деньги, отданные мне на хранение, - непозволительно возво-
дить во всеобщую форму. Если бы она была сделана всеобщей, никто больше не стал
бы доверять сохранение своих денег другим людям. Институт денежного депозита -
пусть это будет номер вклада в Швейцарском банке - потерял бы всякое значение.
Нельзя интерпретировать это самопротиворечие в том духе, как это сделал Гегель.
Согласно Гегелю, Кант с помощью этого примера с депозитом как будто бы хотел пока-
зать, что необходимо уважать собственность и что подлежит дискредитации максима
относительно увеличения своей собственности любыми средствами, приносящими эф-
фект. Согласно Гегелю, Кант полагал представить это доказательство, подменив вопрос
о том, почему следует уважать собственность, другим вопросом: что произойдет, если
1 Kant I. Metaphysik der Sitten. Akad.-Ausg. 6, 483.
2 G. PF. F. Hegel-. Phanomenologie des Geistes. Werke in zwanzig Banden (ed. Moldenhauer, Mi-
chel). Frankfurt am Main, 1969ff., Bd. 3, insbes. S. 316ff.
247
Практическая философия Канта
случится противоположное, т.е. если всеобщее значение получит максима воровства. Но
у Канта речь идет совсем не об этом. Принцип воровства, т.е. присвоения некой вещи,
которая является законной собственностью другого, не может быть обобщен так, чтобы
при этом не разрушалось само понятие собственности. Правда, можно, в духе размыш-
лений Гегеля, сконструировать такой случай, когда и вор может легитимировать катего-
рический императив, - скажем, если он из принципиальных соображений отрицает собст-
венность и предпринимает соответствующие действия; тогда он вполне может воровать,
раз он принципиально отклоняет притязания на собственность и, следовательно, согла-
шается на то, чтобы другие обкрадывали его самого. Но делать из этих размышлений
вывод, будто категорический императив Канта не действует без (материальных) допол-
нений, значило бы искажать принципиальный смысл кантовского категорического импе-
ратива, ибо ведь тест на превращение максимы во всеобщий принцип служит доказа-
тельством того, что моральный принцип именно поэтому также может без всяких проти-
воречий стать желаемым (gewolt).
Максима, согласно которой разрешено воровство, никоим образом не может быть
всеобщим законом в (интеллигибельном) мире целей, т.к. вор использует обворованных
всего лишь как средство для своих целей, а стало быть, отнимает у воли индивида его
собственную цель.
Свобода была бы как раз утрачена, если бы мы, как это явствует из Гегеля, возже-
лали бы оценивать деятельность разума, испытующего закон, независимо от вопроса о
том, чего хочет воля.
Во всяком случае для Канта решающим является то, что категорический императив
есть не только максима для возведения во всеобщий принцип, которую мы мыслим, но
максима, относительно которой мы «можем хотеть», чтобы она стала всеобщим зако-
ном. Отсюда, согласно Канту, категорический императив может звучать и так: «поступай
так, как если бы максима твоего поведения по твоей воле должна была стать все-
общим законом природы» {Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 3.
С. 145.). Если иметь в виду кантовскую позицию, критика, которую [впоследствии] дал
Гегель, могла бы затрагивать только пустой императив.
Итак, Кант выводит собственность из собственной самоцелесообразности
(Selbstzweckhaftigkeit) личности, а не из ставшего действительностью гражданского пра-
вового и общественного порядка, как [потом] получилось у Гегеля. Личность, согласно
Канту, лишь тогда способна к соблюдению права (rechtsfahig), когда она моральна, а не
тогда, когда она просто встроена в правовой порядок. И здесь у Канта есть пример, прав-
да, пример пограничный, которым я и хотел бы завершить свой доклад. Он дает возмож-
ность увидеть, как Кант отдает восстановлению права приоритет перед восстановлени-
ем правового порядка и, следовательно, ставит мораль выше какого-либо правового по-
рядка. В «Метафизике нравов» Кант пишет: «Даже если бы гражданское общество
распустило себя по общему согласию всех его членов (например, если бы какой-нибудь
населяющий остров народ решил бы разойтись по всему свету), все равно последний
находящийся в тюрьме убийца должен был бы быть до этого казнен, чтобы каждый полу-
чил то, чего заслуживают его действия, и чтобы вина за кровавое злодеяние не пристала
248
Г. ФЕГЕР. Как категорический императив обретает свое применение?
к народу, который не настоял на таком наказании; ведь на народ в этом случае можно
было бы смотреть как на соучастника этого публичного нарушения справедливости»
(Кант И. Сочинения: В 6-и т. Т. 4. Часть 2. М., 1965. С. 258.).
Если, в конце концов, задаться вопросом о статусе примеров, приводимых Кантом с
целью продемонстрировать применение категорического императива, то неправильно
было бы толковать эти примеры так, будто все они показывают или даже должны нау-
чить, как следует фактически вести себя в конфликтных моральных ситуациях. В смеше-
нии таких примеров с конкретными изображениями удавшихся моральных действий ко-
ренятся великие недоразумения. Изображения, в которых считалось бы необходимым
показать удавшееся применение моральных принципов и которые поэтому могли бы фи-
гурировать в качестве образцов морального действия, уже по своему замыслу противо-
речат рефлексивной направленности кантовского морального принципа, т.к. такие изо-
бражения наносят ущерб основной мысли, утверждающей непосредственный характер
свободы. Кант направляет моральный принцип не на эмпирически обусловленный разум,
а на воление. И волению же присуща задача - «удерживать эмпирически обусловленный
разум от притязания быть исключительным и единственным основанием воли» (Кант И.
Сочинения на немецком и русском языках. Т. 3. С. 315.). «Факт» автономии столь «нераз-
рывно связан» с осознанием свободы воли и столь выходит за пределы «всех условий
чувственного мира», что моральные примеры всегда остаются внешними по отношению к
этой структуре моральных обязанностей. Более того, всякий пример нравственности -
как пишет Кант в «Основоположении к метафизике нравов» (1785), - «сам должен быть
сначала оценен по принципам моральности, достоин ли он служить первоначальным
примером, т.е. образцом...» (Там же. С. 107.). Это касается и литературы. Примеры «так
называемых благородных (сверхдобродетельных) поступков», которых было и остается
так много в сентиментальных сочинениях, противоречат цели, т.к. они - о чем пишет Кант
в «Критике практического разума» - направляют моральное ориентирование на «пустые
желания и тоску по недостижимому совершенству» и притом могут порождать «лишь ге-
роев романов» (Там же. с. 709.).
И все же Кант показывает на многих примерах, каким образом категорический им-
ператив может определять нравственную волю. Поэтому они, приводимые в качестве
моральных примеров, двойственны: вместо того чтобы стать примерами удавшихся мо-
ральных деяний, они становятся примерами необходимости применения категорического
императива и внутренней логики самопротиворечий, в которые попадают действующие
личности, если они выступают против своей нравственной воли. Кант прибегает здесь к
вспомогательной конструкции. Как раз потому, что относительно свободных действий и,
соответственно, моральных решений нельзя привести примеров - ибо примеры подчиня-
лись бы порядку явлений, в котором есть лишь связь причины и действия, - Кант конст-
руирует случаи-примеры, назначение которых - указать на необходимость того, как и
почему в моральных решениях категорический императив должен обретать свое приме-
нение.
Перевод с немецкого Н. Мотрошиловой
249
А. А.ГУСЕЙНОВ
НЕГАТИВНЫЙ КОНТЕКСТ КАТЕГОРИЧЕСКОГО
ИМПЕРАТИВА КАНТА
Чтобы сразу предупредить нежелательные ассоциации, связанные с вынесенными
в заглавие словами «негативный контекст», хочу заметить, что речь идет о следующем:
категорический императив Иммануила Канта приобретает предметность, контекстуаль-
ную определенность, а тем самым и практическую действенность в качестве запрета. Это
и есть основная идея доклада.
* * *
В отличие от современных этиков, по крайней мере от отечественных, Кант вообще
не задается вопросом, что такое мораль. Этот вопрос является для него совершенно
очевидным. Его интересует только то, как мораль возможна, что составляет подлинную
философскую проблему, настоящую антиномию чистого практического разума. Однако
вопрос о возможности морали становится теоретической проблемой только в том случае,
если понимать под моралью то, что понимал под нею Кант и что, с его точки зрения, по-
нимает каждый, кто сколько-нибудь серьезно относится к этому понятию.
В «Основоположении к метафизике нравов» (я буду опираться только на это произ-
ведение, имея в виду, что во всех последующих Кант только развивал, дополнял, но не
изменял то, что было сказано в этом его первом и, на мой взгляд, главном этическом со-
чинении) уже в предисловии мы читаем: «Каждому необходимо согласиться с тем, что
закон, если он должен иметь значимость моральную, то есть как основа обязательности,
сопровождается абсолютной необходимостью»1. В качестве примера тут же приводится
норма «не лги». Кант исходит из того, что специфическим признаком нравственности, её
опознавательным знаком является безусловная необходимость. В различных понятиях,
представленных в нравственном познании (в том числе обыденном), есть только то об-
щее, что они исходят из идеи, согласно которой нравственная обязательность обладает
абсолютной необходимостью. Следовательно, корректно определить нравственность -
значит адекватно расшифровать, точно сформулировать данную идею. Этим Кант и за-
нимается, начиная со знаменитой фразы основного текста своего труда, в которой он
фиксирует, что нигде в мире, и нигде вне его, не существует, более того - нельзя даже
помыслить какое-либо добро (добро без ограничения), кроме доброй воли. Добрая воля,
1 Кант И. Основоположение к метафизике нравов//Сочинения: В 4-х т. На немецком и рус-
ском языках. Подготовлены к изданию Н. Мотрошиловой и Б. Тушлингом. Т. III. Подготовлен к
изданию Э. Соловьевым, А. Судаковым, Б. Тушлингом, У. Фогелем. М., 1997. С. 47. Далее ссылки
на это издание будут даваться в тексте указанием страниц.
250
А. А.ГУСЕЙНОВ. Негативный контекст категорического императива Канта
рассмотренная в качестве самодостаточного субъективного основания действия, есть
долг. Добрая воля и долг, соединенные вместе, означают способность разумной воли
действовать не просто законосообразно, а согласно представлению о законах, то есть
быть самой для себя законом. Это и есть полное описание нравственного закона.
Нравственный закон, поскольку он является законом человеческой, точнее - чело-
вечески ограниченной воли, на которую оказывает воздействие не только разум, но еще и
склонности, имеет вид категорического императива. Категорический императив в наибо-
лее обобщенном виде гласит: «Поступай по такой максиме, которая в то же время может
сама сделаться всеобщим законом» (193). Это и есть формула абсолютно доброй воли.
Ничего другого, кроме автономии, т.е. кроме способности максим делать самих себя все-
общим законом, понятие доброй воли не означает.
Свою аналитическую работу по определению нравственности, Кант завершает тем
же, с чего он ее начал, - указанием на то, что он ничего нового здесь не открывает: «Мы
только показали путем развития находящегося во всеобщем употреблении понятия нрав-
ственности, что автономия воли привязана к нему неизбежным образом, или, скорее,
лежит в его основе» (217-219). Кант, как известно, принял утверждение одного рецензен-
та, что он не открыл новый принцип моральности, а дал лишь его новую формулировку.
Он только очистил, отшлифовал и в первозданном блеске представил то понятие нравст-
венности, которое заключено в сознании каждого, для кого она есть нечто действи-
тельное.
Исследование того, как возможна нравственность в качестве категорического импе-
ратива, имеет два существенных аспекта.
Во-первых, как возможно ее обосновать? Трудность здесь заключается в следую-
щем. Обоснование необходимости чего-либо предполагает выделение условия, при ко-
тором и под которым существует или может существовать то, необходимость чего мы
хотим обосновать. Но как это сделать, как подвести условие под императив, который мы
считаем безусловным? Кант, как известно, зафиксировал эту проблему (трудность) как
неразрешимую. Самое большое, что здесь возможно - это постичь непостижимость
нравственного закона в его категоричности, безусловности, абсолютной необходимости.
Во-вторых, как возможно ее осуществление в человеческом опыте, - переход от
безусловного закона к условным действиям людей. Дело в том, что категорический импе-
ратив задает форму поступков, совершенно отвлекаясь, вынося за скобку их материю. В
строгом смысле слова моральными могли бы быть поступки, состоящие из одной формы,
являющееся выражением святой воли, понимая под ней волю, испытывающую влияние
одного лишь разума. Человеческие поступки, однако, таковыми быть не могут, они всегда
материальны, содержательны, обусловлены особенной психологией того, кто действует,
и особенными обстоятельствами, в которых он действует. Кант, разумеется, это ясно
251
Практическая философия Канта
осознает. Он неоднократно и недвусмысленно заявляет, что долг никак не зависит от
возможности его осуществления. Стоики видели доказательство добродетели в том, что
были такие добродетельные люди, как Сократ, Антисфен, Диоген. По Канту, добродетель
не нуждается даже в таких доказательствах. Да их и не существует. Не нужно, говорит он,
быть врагом добродетели, а достаточно быть только хладнокровным наблюдателем,
чтобы сомневаться в том, была ли действительно когда-либо в мире истинная доброде-
тель. Кант не знает примеров долга и думает, что, может быть, мир никогда и не давал их
(этические тексты Канта, среди прочего, отличаются от текстов других философов-
моралистов тем, что в них нет героических образцов, исторических примеров для подра-
жания).
Поскольку нравственный закон безусловен, обладает абсолютной необходимостью,
постольку он равен самому себе, герметичен, непроницаем, закрыт со всех сторон. Его
нельзя ни из чего вывести, и он не может ни во что перейти. Однако, если вопрос о про-
исхождении нравственного закона можно было оставить без ответа, зафиксировать его
как превышающий компетенции разума, то от вопроса о нисхождении нравственного за-
кона, его действенности, перехода в поступок нельзя было отделаться таким образом.
Это бы означало, что нравственный закон, став безусловным, перестал быть нравствен-
ным. Нравственность не существует вне ответственных поступков. Кант прекрасно пони-
мает, что вопрос о действенности нравственного закона он не может оставить в подве-
шенном состоянии. Ведь люди, как отметил еще Аристотель, изучают этику не для того,
чтобы знать, что такое добродетель, а для того чтобы быть добродетельными. Как же
Кант выходит из этой трудности?
* * *
Кант исходит из идеи, согласно которой нравственная детерминация и природная
детерминация поведения разворачиваются в разных плоскостях. Они не могут соприка-
саться, переходить друг в друга. Максимальное соответствие, которое здесь возможно,
достигается тогда, когда они действуют параллельно. Есть только один нравственный
мотив - долг. Долг есть необходимость действия из одного лишь уважения к нравствен-
ному закону. При этом действие может считаться нравственным не тогда, когда оно по
факту совпадает с долгом, а тогда только, когда оно совершается ради долга. Культиви-
ровать нравственность означает культивировать способность руководствоваться требо-
ваниями долга.
Так как поступок в его конкретном содержании, имея в виду и его максимы и его
внешний рисунок, подчинен природной детерминации, при том подчинен ей до такой сте-
пени полно, что его в принципе можно рассчитать с такой же точностью с какой рассчи-
тываются лунные затмения, то долг обнаруживает себя по ту сторону природной детер-
252
А. А.ГУСЕЙНОВ. Негативный контекст категорического императива Канта
минации, как иной взгляд на тот же поступок. Долг обнаруживает себя как оценка поступ-
ка в той части, в какой он зависит от сознательной воли самого действующего индивида,
то есть оценка максим воли, лежащих в основании поступка с точки зрения их соответст-
вия нравственному закону. Долг обязывает «смотреть на себя во всех максимах своей
воли как на всеобще-законодательствующее, чтобы с этой точки зрения оценивать само-
го себя и свои действия» (181). Долг - это другой взгляд человека на самого себя, обна-
руживающийся в автономности нравственной оценки. И если даже индивид в силу необ-
ходимости становится убийцей, то в силу автономности нравственного суждения он со-
храняет способность квалифицировать свое поведение как злодейство; так поступая и
так оценивая, он смотрит на вещи совершенно с разных точек зрения.
Долг как другая точка зрения, другая перспектива поведения есть нечто другое, про-
тивоположное, чем взгляд и перспектива всех остальных, эмпирически (природно, соци-
ально и психологически) обусловленных и себялюбиво ориентированных максим поведе-
ния. Он сам по себе свидетельствует о чистоте человеческой воли. Воля ведь потому и
тогда именуется чистой, когда она чиста от себялюбивых, утилитарных соображений.
Вопрос о том, как нравственный закон обнаруживает свою действенность в человеческом
поведении не более правомерен и даже, я бы сказал, не более труден, чем вопрос о том,
как в нем обнаруживает свою действенность природа. Долг столь же органичен челове-
ческой воле как и себялюбие. Долг есть результат воздействия разума на волю и свиде-
тельствует о всеобщности, родовой сущности индивида, себялюбие есть результат воз-
действия на волю склонностей и свидетельствует об особенной природе индивида. Во-
прос о действенности нравственного закона, о том, как он работает в человеческом
опыте, есть не столько этико-педагогическая проблема, сколько проблема этико-
эпистемологическая. Это, в первую очередь, вопрос не о том, как быть нравственным,
а о том, что значит быть нравственным.
Категорический императив, предписывая безусловное следование долгу, содержит
вместе с тем формулу, позволяющую идентифицировать его. Соответствие максимы во-
ли того или иного действия долгу устанавливается в мысленном эксперименте, в ходе
которого максима воли испытывается на предмет того, способна она стать всеобщим
законом или нет. Максиму воли надо помыслить общезначимой. Она соответствует долгу
в том случае, если, возведенная во всеобщий закон, она не противоречит самой себе,
то есть не отрицает себя. Прекрасным примером такого мысленного эксперимента явля-
ется случай с человеком, который хочет взять деньги в депозит под честное слово, хотя
он точно знает, что вернуть их не сможет. Это правило давать ложное обеща-
ние, если бы оно стало всеобщим, уничтожило бы само себя, ибо никто не стал бы
верить обещаниям и, следовательно, не поверили бы и исходному обещанию вернуть
долг.
253
Практическая философия Канта
Испытание на всеобщность удостоверяет сообразность долгу. Но это еще не дока-
зывает, что действие совершается ради долга. Чтобы идентифицировать долг в качестве
автономного мотива, надо установить, могло ли бы это действие иметь место в царстве
целей, где долг является единственным мотивом. Для этого надо ответить себе на во-
прос, совершил ли бы я действие, если бы у меня не было никакой выгоды в нем, если
бы меня не побуждало к нему ничто, кроме долга. То есть, надо вычесть из мотивации
действия все, кроме долга. И только при положительном ответе, и только если я прини-
маю действие ради него самого, вопреки какой-либо сопряженной с ним выгоде для ме-
ня, - только в этом случае можно говорить, что оно совершается ради долга. Так, если,
например, торговец торгует честно и одновременно с выгодой для себя, то его поведение
сообразно долгу. Чтобы узнать, может ли оно считаться поведением ради долга, надо
удостовериться, стал ли бы торговец вести дела честно и в том случае, если бы они не
были сопряжены с выгодой.
Таковы два основных типа предлагаемых Кантом мысленных экспериментов. Пер-
вый из них основан на логическом воображении. Второй - на этической фантазии. Они
призваны идентифицировать мотив долга и выдержаны в сослагательном наклонении.
Речь идет о знаменитом «als об» Канта, играющем в его этике не менее значительную
роль, чем сама категоричность нравственного императива. Сослагательная модальность
означает, по крайней мере, две очень важные для понимания возможности морали вещи.
Во-первых, нравственность дана не как факт, а как задача, императив, обязанность, - не
как то, что есть, а как то, что должно быть. Это означает, что она в своей действенности
может быть только помыслена, осуществлена в идеальном эксперименте, а не на реаль-
ном опыте. Во-вторых, нравственный закон представляет собой автономию воли не толь-
ко в том смысле, что он учреждается данной разумной волей, но и в том смысле, что он
ей же и адресован. Категорический императив предназначен не для того, чтобы безнрав-
ственного человека сделать нравственным, его цель иная: сказать человеку, желающему
быть нравственным, как это можно сделать. Он предполагает в качестве субъекта того,
кто стремится в своих нравственных устремлениях быть последовательным и честным.
Поэтому в его случае сослагательная модальность мысленного эксперимента, призван-
ная удостоверить наличие мотива долга, является приобщенным моментом повелитель-
ной модальности следования ему.
Долг не отменяет другие - внеморальные - максимы воли. Но он ограничивает их.
Нравственную санкцию получают те действия, максимы которых не противоречат долгу и
которые следовало бы совершить в силу одного лишь долга. Хотя категорический импе-
ратив имеет позитивную формулировку и предписывает поступать согласно тем макси-
мам, которые выдержали в ходе описанных выше мысленных экспериментов испытание
на всеобщность, тем не менее его регулятивная действенность является негативной в
254
А. А.ГУСЕЙНОВ. Негативный контекст категорического императива Канта
том смысле, что он ограничивает поведение только этими максимами. Кант недвусмыс-
ленно высказывается о том, что регулятивная действенность категорического императи-
ва состоит в ограничивающем воздействии на поведение. Он говорит об этом примени-
тельно ко всем трем его основным формулировкам. Применительно к первой: «Всеобщая
значимость нашей максимы как закона должна быть ограничивающим условием наших
действий» (231). Применительно ко второй: «Разумное существо как цель по своей при-
роде, следовательно как цель сама по себе, должно служить каждой максиме ограничи-
вающим условием всех только относительных и призванных целей» (191). Применитель-
но к третьей формулировке: любая «зависимая воля нуждалась бы еще в другом законе,
который ограничил бы интерес ее себялюбия условием пригодности его быть всеобщим
законом» (179).
Ограничивающее воздействие категорического императива означает, что налагает-
ся запрет на максимы воли, которые не вмещаются в его пространство. И то, что Кант
говорит о третьей его формулировке, выражая саму суть категорического императива,
исчерпывающе характеризует степень и механизм его действенности в целом: «По этому
принципу будут отвергнуты все максимы, которые не могут совместиться с собствен-
ным всеобщим законодательством воли» (175).
* * *
Таким образом, вопрос о действенности, регулирующем воздействии категорическо-
го императива на поведение можно было бы считать принципиально решенным, если бы
не одно «но». Дело в том, что ограничение поведения условием его совместимости с об-
щезначимостью нравственного закона, предполагает ответ на вопрос, могло ли то или
иное действие быть совершено по одному мотиву долга, то есть и в том случае, если бы
к нему не побуждали никакие эмпирически обусловленные максимы воли. Чтобы дейст-
вовать ради долга, надо знать, что есть долг, надо точно идентифицировать соответст-
вующие душевные состояния. Но именно это невозможно.
Раньше мы уже говорили, что может никогда не было ни одного бесспорного дейст-
вия ради долга. Больше того. Не существует не только самих действий, но, как мы чита-
ем у Канта, «нельзя даже привести никаких надежных примеров настроения действовать
из чистого долга» (99). Оказывается, как ни очищай волю от ее себялюбивых максим, как
ни пропускай ее через чистилища мысленных экспериментов, все равно исключить из
воли все чувственные мотивы, вычистить ее до блеска одного лишь долга невозможно.
«Стоит только ближе всмотреться в мечтания и стремления людей, как мы всюду натолк-
немся на их любезное Я, которое всегда бросается в глаза» (103). Если долг невозможен
даже как настроение, то под вопросом оказывается весь регулятивный механизм катего-
рического императива. Это относится также к логической процедуре испытания максим
255
Практическая философия Канта
воли на всеобщность, поскольку эта процедура является самоиспытанием этих максим.
Нравственное законодательство, в отличие от природного да и от юридического, есть
самозаконодательство. Надеяться на последовательное мышление индивида в данном
случае нельзя по той же причине, по какой считается, что человек не может быть судьей
в своем собственном деле. Чтобы открыть противоречие в воле, ее необходимо рас-
сматривать исключительно как разумную волю, но именно этого невозможно достигнуть,
ибо человеческая воля наряду с тем, что она разумна, аффицирована также склонно-
стями, от которых, как признает сам Кант, невозможно полностью отвлечься. В случае
моральных решений склонности могут оказывать деформирующее воздействие на по-
следовательность мысли. Даже те примеры противоречивых максим воли, которые об-
работаны в такой совершенной логической машине, как голова самого Канта, не являют-
ся полностью безупречными. Это относится, в частности, к примеру с человеком, который
хочет лишить себя жизни из себялюбия, так как ее сохранение грозит ему больше несча-
стьями, чем обещает приятностей. Эта максима, по мнению Канта, не может стать все-
общим законом, ибо если бы законом природы было бы разрушать жизнь посредством
того же побуждения, которое предназначено для ее поддержания, то природа противоре-
чила бы самой себе и не могла существовать как природа. Разве в данном случае невоз-
можно другое рассуждение, которому последовал, в частности, Зенон из Кития?! Как рас-
сказывает Диоген Лаэртский, престарелый Зенон, уходя с занятий, споткнулся и сломал
себе палец. В этом он увидел знак того, что ему пора уходить из жизни, и он тут же, по-
стучав рукой о землю, произнес поэтическую строчку: «Иду, иду я: Зачем зовешь?» и
умер, задержав дыхание. В данном случае сработала другая логика: если природа нуж-
дается в наших сознательных усилиях для поддержания жизни, почему она не может ну-
ждаться в них для ее окончания?! Рассуждение Зенона столь же качественно, как и рас-
суждение Канта. Различие между ними заключается в том, что один считает самоубийст-
во нравственно приемлемым, а другой - нет. Но это лишь означает, что здесь не
нравственная позиция вытекает из логического рассуждения, а, напротив, логическое
рассуждение вытекает из нравственной позиции.
Кант, как известно, тщательно и последовательно отделяет этику от антропологии и
психологии. Нравственный закон предзадан миру нравов исключительно априорно, пред-
задан в качестве путеводной нити, компаса, верховного принципа правильной оценки.
Однако, если при формулировании нравственного закона удается удержаться на априор-
ной высоте, то при его применении в собственном образе жизни человек не может полно-
стью освободиться от психологии. Зафиксировав этот момент, Кант делает еще один
шаг - шаг, который был читателями и исследователями замечен, но воспринят в основ-
ном с внешне-шокирующей стороны и до настоящего времени в своей теоретической
глубине и нормативной значимости еще полностью не оценен.
256
А. А.ГУСЕЙНОВ. Негативный контекст категорического императива Канта
Чтобы добиться максимально возможной чистоты моральных решений, Кант пред-
лагает при их приятии не просто отвлекаться от чувственных мотивов, а активно проти-
востоять этим мотивам. Мы находим у него усиленный вариант мысленного эксперимен-
та, когда требуется получить ответ на вопрос: мог ли бы человек нравственно санкциони-
ровать то или иное действие не помимо чувственных мотивов, а вопреки им?
Повиноваться закону вопреки склонностям, в ущерб им - вот показатель, более всего
соответствующий мотиву долга. Мало понимать, что ничего в нравственном смысле не
следует ждать от склонностей. Надо идти дальше, до осознания того, что «все эмпириче-
ское... в высшей степени вредно для чистоты самих нравов» (159). И в реальном опыте
жизни внутреннее достоинство долга обнаруживается полнее в ситуациях, когда он ут-
верждает себя через противостояние склонностям, превозмогая их, с ущербом для них,
когда, скажем, благотворит не в качестве друга человека, по сердобольности или иным
альтруистическим чувствам, а тогда, когда чужая беда вообще не трогает и действие
благотворительности совершается исключительно по долгу. Именно с таким благотво-
рением по долгу, которое осуществятся вопреки естественному и неодолимому отвраще-
нию, мы, согласно Канту, имеем дело в случае евангельской заповеди любви к врагам.
Настоящая любовь, полагает он, имеет место там, где любят того, кого хочется убить.
Такая позиция философа, как известно, высмеяна в широко распространенной язвитель-
ной эпиграмме Шиллера. Эта линия критики этики Канта стала едва ли не основной
вплоть до настоящего времени. Кант, конечно, не призывал культивировать отвращение к
склонностям. Он признавал их притязания вполне справедливыми, а по суммарной силе
соразмерными долгу. Более того, свойственное его этике акцентированное разведение
долга и склонностей можно интерпретировать как специфическую форму эмансипации
человеческой чувственности от прямого и жесткого диктата моральных норм. Но тем не
менее критику Шиллера нельзя считать надуманной. Она была, скорее, поверхностной.
Кант и в самом деле особо выделял ситуации, когда нравственные решения принимают-
ся вопреки склонностям, считая их нравственно показательными и, с точки зрения иден-
тификации мотива долга, наиболее чистыми. И здесь он был совершенно прав. Его мож-
но было бы упрекнуть не в том, что он возвысил ситуации, когда долг утверждает себя
вопреки склонностям, а в том, что он не пошел в этом направлении еще дальше - до
нравственной апологии ситуаций, когда долг не просто противостоит склонностям, а от-
меняет их.
Нравственный закон отделяет пространство собственно человеческого существова-
ния (человечности) от природного. Его назначение состоит именно в том, чтобы провес-
ти границу, отделить одно от другого. Достигается это тем, что действия, которые могут
сосуществовать с нравственным законом, и только они, считаются дозволенными, а дей-
ствия, которые с ними не согласуются - не дозволенными. Кант свои основные усилия
9 Зак. 502
257
Практическая философия Канта
направил на описание условий дозволенности действий, что, в частности, отразилось в
позитивной формулировке категорического императива. При этом он столкнулся с тем,
что в случае таких действий мотив долга невозможно отчленить от эмпирически обуслов-
ленных максим воли. Обратившись к действиям, где долг противостоит склонностям,
Кант стал исследовать природу недозволенных действий. Их принципиальное отличие от
дозволенных действий состоит в том, что в них мотив долга выражен в более чистом и
адекватном виде, чем в дозволенных действиях.
Дальнейшее движение этической мысли в том направлении, которое задано катего-
рическим императивом, могло состоять в обосновании понятия негативного поступка.
Негативный поступок есть поступок, который не совершается в силу того, что он не со-
гласуется с нравственным законом, то есть в силу нравственного запрета. Нравственный
запрет блокирует те мотивы, которые толкают индивида к соответствующему поступку,
не дает им перейти в действие, в результате чего сам запрет становится единственной
причиной того, что этот поступок не состоялся. Мотив долга есть единственная максима
негативного поступка. Наиболее полно, всесторонне осмысленным в сочинениях Канта
примером таких поступков является запрет на ложь, ложные обещания, ложное свиде-
тельство, ложное суждение. Не только этот пример, но большинство примеров, приводи-
мых Кантом, являются негативными, точно так же, как большинство его нормативно на-
груженных разъяснений категорического императива имеет форму запретов. Когда под
этим углом читаешь этические тексты Канта, то удивляешься, как часто там встречаются
утверждения с отрицательной частицей «не» - так же часто, как и предложения с услов-
ной частицей «бы». Впрочем одно связано с другим: ведь сослагательное наклонение
переводится в изъявительное с обратным знаком. Когда, например, говорится «Я хотел
бы быть там-то», то это означает, что я на самом деле там не нахожусь, или, когда Кант
говорит, что максимы должны выбирать так, как если бы они имели значение всеобщих
законов, то это означает, что фактически они такого значения не имеют.
Негативное прочтение категорического императива Канта не только более точно от-
ражает его суть, но и более органично вписывает его в реальную историю мировой куль-
туры, в которой мораль, начиная с древних кодексов, по преимуществу выступала имен-
но в форме запретов. Кроме того, оно дает более перспективное направление для реше-
ния этико-педагогических проблем, связанных с вопросом о том, как нравственный закон
может быть переведен в конкретные практические правила, а именно - ориентирует эти-
ко-нормативную мысль и нравственную волю прежде всего на то, чего не следует делать.
258
Р. Г. АПРЕСЯН
И. КАНТ И ЭТИКА МОРАЛЬНОГО ЧУВСТВА
Указание на критицизм И. Канта в отношении этики морального чувства является
общим местом не только в популярных историко-этических экскурсах и репликах, но и в
респектабельном кантоведении. При рассмотрении этических воззрений И. Канта и выяс-
нении действительного места его нравственного учения в истории философии обычно
уделяется заметное внимание критике им теорий морального чувства.
При этом, как правило, отношение Канта к теориям морального чувства рассматри-
вается односторонне, а именно в том ракурсе, как эти теории воспринимал сам Кант. Та
историко-философская коллизия представляется через реконструкцию восприятий и
оценок этического сентиментализма самим Кантом, которые принимаются почти безус-
ловно и некритически. Действительные теоретические позиции критикуемой стороны не-
редко остаются непроясненными для исследователей. Это и понятно: теоретиков мо-
рального чувства в лучшем случае знают по Д. Юму; и традиция рассмотрения Юма в
качестве чуть ли не единственного предшественника Канта идет от непосредственно по-
слекантовских философов. Однако как сентименталист Юм не прибавил ничего нового к
тому, что сказал до него Ф. Хатчесон; скорее, наоборот, в его этике сентименталистская
компонента сокращается. И не случайно Кант, упоминая Юма в одном ряду с другими
представителями теоретиков морального чувства - Шефтсбери и Хатчесоном, - именно
последнего, как правило, имел в виду, говоря об этике морального чувства в работах как
докритического, так и критического периодов.
Между тем при чтении морально-философских произведений Канта с позиций этики
морального чувства возникает сомнение: действительно ли Кант адекватно воспринимал
эти теории, и насколько данная им оценка согласуется с выработанными им самим прин-
ципами обсуждения морали?
Историко-философские проблемы отношения Канта к наследию теоретиков этиче-
ского сентиментализма по-разному обсуждаются в литературе. Предметом исследова-
тельского внимания оказываются главным образом общие тенденции развития фило-
софской мысли - от раннего англо-шотландского просвещения к немецкому идеализму, в
частности, от Шефтсбери к Канту1. Но встречаются работы, в которых обсуждается и
1 Среди работ общего характера следует назвать следующие: Bernstein J. A. Shaftesbury,
Rousseau and Kant. An Introduction to the Conflict between ^Esthetic and Moral Values in Modem
Thought. Rutherford: Fairlegh Dickinson UP, 1980; Kleist E. E. Judging Appearances. A Pheno-
menological Study of the Kantian Sensus Communis. Dordrecht: Kluwer, 2000; Larthomas J.-P. De
Shaftesbury a Kant. Paris: Didier Erudition, 1985; Lories D. Du desinteressement et du sens commun.
Reflexions sur Shaftesbury et Kant // Etudes Phenomenologiques, 9-10 (1989). P. 189-217; Townsend D.
From Shaftesbury to Kant: the Development of the Concept of /Esthetic Experience // Journal of the His-
tory of Ideas, 48 (1987). P. 287-305; White D. A. The Metaphysics of Disinterestedness: Shaftesbury and
Kant // Journal of /Esthetics and Art Criticism, 32 (1973-1974). P. 239-248.
259
Практическая философия Канта
специальная проблема: отношение Канта к принципиальным моментам обоснования мо-
рали в этическом сентиментализме1.
Эта специальная проблема рассматривается и в данном докладе - в два шага: сна-
чала в компактном виде представляются основные (в данном контексте) результаты сен-
тименталистского обоснования морали, а затем в их свете рассматриваются критические
аргументы Канта.
Смысл этического сентиментализма
Этический сентиментализм - это обобщенное название для мыслительной тради-
ции в новоевропейской этике XVIII века, представители которой полностью или частично
основывали мораль на моральном чувстве. Родоначальником этического сентимента-
лизма является Э. Э. Купер, граф Шефтсбери. В развернутом виде сентиментализм пред-
ставлен у последователя Шефтсбери - Хатчесона, идеи которого получили развитие у
Юма. Своеобразное выражение эта традиция получила в моральном учении англиканско-
го епископа Д. Батлера и А. Смита1 2. В английской эстетике к сентиментализму был бли-
зок Г. Хоум, лорд Кеймский3. Принято считать, что традиция этического сентиментализма
исторически вбирается утилитаризмом и растворяется в нем. Это, несомненно, так, если
говорить о нормативном учении этического сентиментализма, в основе которого лежала
концепция благожелательности, или симпатии. Но это не касается собственно обоснова-
ния морали, в основе которого лежала концепция морального чувства. В этой части сво-
его учения этический сентиментализм непосредственно предшествует практической фи-
лософии Канта.
1 Henrich D. Hutcheson und Kant//Kant-Studien. № 49. 1957-1958. S. 49-69 (пользуясь случаем,
выражаю благодарность А. А. Гусейнову, познакомившему меня в свое время с этой статьей). См.
также: SpruteJ. Der Begriff des Moral Sense bei Shaftesbury und Hutcheson//Kant-Studien. № 71. 1980.
S. 221-237. См. также реплику М.Шонфельда на эту тему от 10.06.1996 на одном эстетическом
форуме (http://www.aesthetics-online.org/aesthetics-l/aesthetics. 1996-2.txt).
2 А. Смит упоминается здесь во многом в силу традиции. Конечно, он автор произведения,
которое в русских изданиях называется «Теория нравственных чувств». Но в нем речь идет не о
moral sense Хатчесона и Юма, а о moral sentiments. Понимание морали и способ ее обоснования
Смитом существенно отличается от того, что предлагали Шефтсбери, Хатчесон и Юм.
3 Этико-сентименталистские идеи прослеживаются у популярного в свое время голландского
философа Ф. Гемстергейса, французских философов Ж. Ж. Руссо и Ж. Б. Робине. Их влияние чув-
ствуется у Дж. С. Милля. Очерк идей этического сентиментализма на примере Шефтсбери и Хат-
чесона см.: Апресян Р. Г. Из истории европейской этики Нового времени (Этический сентимен-
тализм). М.: МГУ, 1986. Современные представления о сентиментализме, включая подробную
библиографию, отражены в статье: Brown Ch. Moral Sense Theorists//Encyclopedia of Ethics/ed.
L. C. Becker, С. B. Becker. 2001. Vol. II. P. 1173-1 179.
260
Р. Г. АПРЕСЯН. Кант и этика морального чувства
В свете темы данной статьи две проблемы в этическом сентиментализме имеют
особое значение. Это - природа морального чувства и автономия морали.
Моральное чувство рассматривалось в сентименталистской этике как способность,
с помощью которой человек воспринимает добро и зло и оценивает с этой точки зрения
решения, поступки и характеры. Для Шефтсбери моральное чувство - это рациональная
способность восприятия; по каким-то определениям, можно сделать вывод, что это - тот
же разум, только направленный на восприятие добра и зла, добродетели или порока.
Шефтсбери двойствен в понимании разума. С одной стороны, он постоянно указывает на
приоритетное место «разума-родителя» в моральной жизни человека: только хорошо
устроенный разум может установить должные эмоции, единую и устойчивую волю и ре-
шимость. С другой, у Шефтсбери прослеживается и частное толкование разума как рядо-
положенной чувству способности восприятия, а именно рассудка. Разуму как рассудку
противопоставляется моральное чувство1. Принципиальное различие между моральным
чувством и разумом-рассудком состоит в том, что чувство естественно, как и другие ана-
логичные способности восприятия ценностных феноменов. У Шефтсбери нередки заме-
чания об инстинктивности и врожденности морального чувства. Моральное познание не-
посредственно и самоочевидно; оно интуитивно1 2. Естественность и врожденность мо-
рального чувства выражают его органичность порядку природы. Благодаря тому что
человек может различать доброе и злое, правильное и неправильное, он оказывается
способным к обретению «твердого понятия о Боге»3.
Хатчесон проводит все свои этические рассуждения при допущении различия между
естественным и моральным добром. К естественному добру Хатчесон относил все, что
вызывает у человека удовольствие, что рассматривается им как польза и источник сча-
стья. Под моральным - он понимал идею такого качества поступков, которое вызывает
одобрение и которое рождает любовь к деятелю независимо от того, доставляют ли они
1 Аналогичная двойственность в понимании разума встречается и у Д. Юма: разум для него,
с одной стороны, выражение совершенства духовной деятельности, а с другой - «здравый смысл»,
рассудок. См.: Юм Д. Исследование о принципах морали. Приложение I: О моральном чувстве//
Соч.: В 2 т./Общ. ред. и прим. И. С. Нарского. М.: Мысль, 1966. С. 329-335. Необходимо иметь в
виду, что в первой половине XVIII века различие разума и рассудка фактически не осознается.
Осмысленно к этому различию приходит лишь немецкая философия конца столетия - в лице позд-
него Г. Якоби и И. Канта.
2 См.: Шефтсбери. Моралисты [П]//Эстетические опыты. С. 219. Такое понимание мораль-
ного познания дало основание французскому философу-сенсуалисту К. А. Гельвецию обвинить
Шефтсбери в возрождении теории врожденных идей, подвергшуюся критике Локком {Гельвеций.
О человеке // Гельвеций. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1974. С. 265).
3 Shaftesbury. An Inquiry Concerning Virtue, or Merit//Shaftesbury. Characteristics of Men, Man-
ners, Opinions, and Times. Vol. II. London, 1723. P. 54.
261
Практическая философия Канта
удовольствие или пользу1. В моральном чувстве для Хатчесона существенным было то,
что оно направлено на восприятие именно морального добра (и зла). Моральное одобре-
ние в поступках вызывает то, что они движимы желанием блага другим. Созерцание бла-
гожелательности приятно, вызывает удовольствие. Это не эгоистическое удовольствие,
но радость от созерцания стремления к благу других. При этом Хатчесон неоднократно
подчеркивал, что переживание удовольствия и страдания сопровождают восприятия мо-
рального чувства, но не влияют на содержание моральных восприятий. В отличие от
Шефтсбери Хатчесон более последовательно противопоставляет моральное чувство
разуму как рассудку.
Юм в вопросе о роли разума и морального чувства в морали в основном развивает
идеи Хатчесона1 2. Как и Хатчесон, Юм, критикуя интеллектуалистов - главным образом
С. Кларка и У. Уолластона, - последовательно стремится показать, что разум несостоя-
телен в морали, а моральные различия разуму недоступны. Разум не применим в сфере
морали, поскольку он направлен на различение истины и заблуждения. «Материя» мора-
ли - аффекты, хотения и действия, а они не являются предметом истины и лжи. Смысл
морали заключается в том, что она влияет на аффекты и действия. Разум же к этому не
приспособлен. Как духовная способность он инертен и пассивен, в то время как аффек-
ты, желания и действия - активны. Совесть, или чувство морали, является активным
принципом, т.е. влияющим на аффекты и действия; а активный принцип не может, по
Юму, основываться на неактивном принципе, каковым является разум3. Далее, поступки
не оцениваются по тому, соответствуют ли они требованиям разума; а их похвальность и
предосудительность не совпадают с разумностью и неразумностью. Эти и подобные ар-
гументы Юм формулирует исходя из того, что «нравственность не сводится к определен-
ным отношениям, являющимся предметом науки», а также «не является и таким фак-
том, который может быть познан при помощи ума (understanding)»4. Мораль проявляется
не в фактах, и моральные различия отражают не объективные отношения. Добродетель
или порок - это то, что человек видит и чувствует благодаря переживанию в душе
1 Хатчесон Ф. Исследование о происхождении наших идей красоты и добродетели / Общ.
ред. Б. В. Мееровского, пер. Е. С. Лагутина//Ф. Хатчесон, Д. Юм, А. Смит. Эстетика. М.: Искус-
ство, 1973. С. 127.
2 О влиянии Хатчесона на Д. Юма см.: Moore J. Hume and Hutcheson//Hume and Hume’s Con-
nexions / Eds. M. A. Stewart and J. P. Wright. Edinburgh, 1995. По замечанию T. Кэмпбелла, Хатче-
сон по праву считается отцом Шотландского Просвещения (Campbell T.D. Francis Hutcheson: «Fa-
ther» of the Scottish Enlightenment//The Origins and Nature of the Scottish Enlightenment/Eds.
R. H. Campbell, A. S. Skinner. Edinburgh, 1982).
3 Юм Д. Трактата о человеческой природе. Книга третья/Пер. С. И. Церетели, прим.
И. С. Нарского; отв. ред. М.А.Абрамов. М.: Канон, 1995. С. 216.
4 Там же. С. 228.
262
Р. Г. АПРЕСЯН. Кант и этика морального чувства
чего-то, происшедшего вовне, как положительного или отрицательного. Юм сравнивает
моральные восприятия с физическими ощущениями. Эта аналогия оказывается возмож-
ной потому, что моральные определения (добро и зло, правильное и неправильное), как
считает Юм, применимы только к актам человеческого духа и не применимы к отношени-
ям, существующим между внешними объектами; причем моральные определения прило-
жимы к актам человеческого духа не самим по себе, но в их отношении к внешним объек-
там. Порок и добродетель - это качества, которые приписываются внешним явлениям в
силу того, что человек при их созерцании испытывает особые чувства, отрицательные
или положительные, и, соответственно этому, высказывает по поводу внешних явлений
порицание или одобрение. Разуму, в самом деле, не остается здесь места. Выработку такого
подхода к морали Юм считал «открытием в этике», обеспечивающим ее научность1.
Вторая проблема касается независимости морали, точнее - моральной способно-
сти. Наряду с обособлением морального чувства от разума (и морали от знания) специ-
фикация этой способности проводилась путем описания независимости ее функциониро-
вания (восприятия, принятие решения, оценка) от внешних факторов. Моральные идеи,
подчеркивал Хатчесон, не вытекают из интереса, моральное чувство нельзя подкупить,
оно не основывается на религиозных убеждениях человека и не обусловлено сущест-
вующими обычаями или полученным человеком образованием. Это же касается и моти-
вационной моральной способности человека, а именно благожелательности. В то же
время мотивы, обусловленные внешними факторами, в особенности соображениями
пользы, корпоративности или авторитета, связывались именно с разумом.
Иными словами, существенные характеристики морального чувства и благожела-
тельности проявляются в независимости моральных суждений и мотивов от гедонистиче-
ских, корыстных, корпоративных соображений, конфессиональных представлений, обра-
зования, социального положения или стечения обстоятельств в ситуации принятия реше-
ния. И как таковые, восприятия и решения морального чувства объективны, а побужде-
ния благожелательности безусловны. И Шефтсбери, и Хатчесон приходят к концептуаль-
ному пониманию независимости моральных суждений и мотивов, их необусловленности
опытом. Хотя Юм придавал большее, чем его предшественники, значение роли интереса
в моральной жизни человека, и для него моральные суждения бескорыстны и безотноси-
тельны к частному интересу индивида, независимо от того, идет ли речь о мотиве дей-
ствия, восприятии чужого действия или сторонней оценке действий и характеров1 2. Имен-
1 Развивая именно это рассуждение о морали, Юм сделал дополнительное методологическое
замечание, которое в XX веке под названием «принцип Юма» оказалось в центре одной из наибо-
лее широких теоретических дискуссий.
2 ЮмД. Трактата о человеческой природе. Книга третья. М.: Канон, 1995.С. 232.
263
Практическая философия Канта
но эти теоретические вклады теоретиков морального чувства дают право считать, что они
первыми в истории мысли в четкой форме провели идею о невыводимое™ идеи добра из
логически рациональных и гипотетических (говоря на языке Канта) оснований.
Таким образом, в этическом сентиментализме получила развитие идея, которая
позже, а теоретически в наиболее проработанной форме - у Канта, оказалась в центре
проблемы всеобщности моральных форм. У теоретиков морального чувства мы находим
большинство из возможных выражений этой идеи. В самом простом виде общераспрост-
раненности моральной способности она нашла выражение в установке сентиментализма
на то, что моральное чувство и благожелательность от природы присущи каждому чело-
веку. Но здесь проблема всеобщности еще не отражается, но только предчувствуется. В
более адекватной форме она обнаруживается в утверждении беспристрастности сужде-
ний морального чувства и побуждений благожелательности. А также в надситуативности
- в равном отношении к одному лицу в разных обстоятельствах, что обобщается в прин-
ципе универсализуемости: принимая и осуществляя решение в отношении другого, я
имею в виду, что такое же решение я бы принял в отношении любого другого в данной
ситуации, и предполагаю, что любой другой в такой же ситуации принял бы такое же ре-
шение в отношении меня. Наиболее явно это нашло выражение в шефтсберианском по-
нимании «совести, или чувства ущербности зла». Отталкиваясь от того, что совесть яв-
ляется общераспространенной, Шефтсбери описывает ее именно в терминах принципа
универсализуемости: «Для всего человечества и для всех разумных созданий должно
иметь силу следующее: что, как им известно, они заслуживают от одного, то же они
должны неизбежно ожидать от всех - как от людей, так и от Божества»1.
Хотя для теоретиков морального чувства доминирующим предметом рассмотрения
были познавательные и психологические аспекты морального чувства, императивная
сторона морали не уходила от их внимания. Характерно, что Шефтсбери в императивной
форме сформулировал принцип совести. Для Хатчесона, гораздо в большей степени
ориентировавшегося на Аристотеля и Цицерона, чем на Платона (как Шефтсбери) про-
блема обязанности в морали исключительно важна1 2.
Кантовские приятия и неприятия
Хорошо известно, что в докритический период Кант в целом весьма положительно
относился к идеям этического сентиментализма. Еще в 1763 году, отмечая неудовлетво-
рительные обоснования нравственности в современной ему этике, Кант писал: «Хатчесон
1 Shaftesbury. An Inquiry Concerning Virtue, or Meri//Op.cit. P. 120.
2 Это особенно проявилось в его последнем, посмертно опубликованном трактате «А System
of Moral Philosophy» (1755).
264
Р. Г. АПРЕСЯН. Кант и этика морального чувства
и другие, пользующиеся термином морального чувства положили здесь начало прекрас-
ным высказываниям»1. И позже, в проспекте лекций на 1765-1766 годы он указывал, что
«опыты Шефтсбери, Хатчесона и Юма, хотя и не закончены и страдают известными не-
достатками, тем не менее всего больше преуспели в раскрытии первых основ всякой
нравственности»1 2. Что привлекало Канта в этих учениях, он не объясняет. Д. Хенрих, об-
ращая внимание на то, что многие исследователи стремятся и у раннего Канта обнару-
жить то, что можно противопоставить Хатчесону, считает необходимым найти «удовле-
творительное объяснение кантовской похвале» в адрес Хатчесона, выявившего «эмо-
циональный характер нравственного сознания»3. Ответить на этот запрос несложно. Ведь
мы знаем, что, и критически оценивая теории морального чувства, Кант воздавал им
должное за их сориентированность на самоценность нравственности: «Моральное чувст-
во... тем не менее остается ближе к нравственности и ее достоинству благодаря тому,
что оказывает добродетели честь, приписывая расположение и высокую оценку непо-
средственно ей самой, и не говорит ей как бы в лицо, что нас привязывает к ней не ее
собственная красота, а только наша выгода»4.
Знаменательно, что в докритический период Кант выдвигал требование построения
морали как можно на более общих основаниях, но в качестве таковых он полагал не умо-
зрительные принципы и повеления, а выражение сознания внутреннего чувства, «живу-
щего в каждом человеческом сердце». В человеческой душе, по Канту, можно выделить
два исходных чувства: всеобщего благорасположения и всеобщего уважения. Иными
словами, как будто выявляются общие моменты у докригического Канта с этическим сен-
тиментализмом, в частности в той версии, что была предложена Хатчесоном. Но уже и в
тот период Кант выражал сомнение в том, что такие чувства достаточно сильны, чтобы
на них с уверенностью можно было положиться в делах морали. Эти чувства лишь пред-
полагают, что человек изначально добродетелен, и поэтому провидение на всякий слу-
чай все же вложило в людей «вспомогательные стремления в качестве дополнений к
добродетели»5, поскольку у разных людей эти чувства проявляются в разной степени.
1 Кант И. Исследование степени ясности принципов естественной теологии и морали //
Соч.: в 6 т. М.: Мысль, 1964. Т. 2. С. 275. В предыдущем русском издании этой работы последние
слова переведены по-другому: «...прекрасным наблюдениям» (Кант И. Соч. 1747-1777 годов:
В 2 т. М.: Соцэкгиз, 1940. Т. II. С. 301).
2 Кант И. Уведомление о расписании лекций на зимнее полугодие // Соч.: В 6 т. Т. 2. С. 286.
3 Henrich D. Hutcheson und Kant // Kant-Studien. № 49. 1957-1958. S. 50.
4 Кант И. Основоположение к метафизике нравов/Подготовлено А. К. Судаковым на основе
перевода Л. Д. Б. - В. М. Хвостова// Соч.: В 4 т./Подготовлены к изданию Н. Мотрошиловой и
Б. Тушлингом. М.: Московский философский фонд, 1997. Т. III. С. 211.
5 Кант И. Наблюдения над чувствами возвышенного и прекрасного//Соч.: В 6 т. М.: Мысль,
1964. Т. 2. С. 139.
265
Практическая философия Канта
Признание чувства в качестве начала нравственности не означало для Канта отри-
цания или умаления роли разума. Но особенность нравственности, полагал он, состоит в
том, что чувство намного легче воспринимается, чем понятие, и свидетельство тому -
«простые люди», которые очень рано приобретают чувство справедливости, но очень
поздно, или даже совсем не приобретают, понятия об этом.
Вместе с тем Кант был гораздо сдержаннее Шефтсбери и Хатчесона в восхищении
человеческой природой и ее возможностями. Хотя он и допускал, что люди обладают
непосредственными склонностями к добродетели, но все же дурные поступки, бывает, и
не вызывают у них отвращения, а то и намеренно совершаются, например, ради получе-
ния чувственных удовольствий.
В критический период взгляды Канта по этим вопросам радикально меняются, и он
начинает рассматривать этический сентиментализм как одну из теоретических разновид-
ностей основоположения практического разума на материальном основании. Кант видит,
что в сентиментализме мораль не выводится из воспитания и социальной практики, она
не связывается с физической чувственностью. Но тем не менее она выводится из чувст-
ва - морального чувства. Все возражения Канта против этического сентиментализма кон-
центрируются вокруг понятия морального чувства и развиваемого вокруг него учения. И
аргументация против морального чувства как такового была в его критике этического сен-
тиментализма главной. «Чувства, - замечает Кант, - от природы бесконечно различны в
степени друг от друга», и потому они мало способны «дать мерило добра и зла»; и ни
один человек сам по себе «совершенно не может, руководствуясь своим чувством, вы-
сказывать суждения, значимые для других»1.
Примечательно, что он говорит о чувствах (во множественном числе), в то время как
сентименталисты говорили о чувстве, а если о чувствах, то как о конкретных предметных
проявлениях единой способности - морального чувства. Даже отдавая отчет, что чувство
представляется сентименталистами как познавательная способность, Кант наполняет это
понятие своим содержанием: а) чувство трактуется как способность или средство полу-
чения удовольствия, б) поэтому чувства мыслятся как изменчивые1 2, в) термином «чувст-
во» Кант обозначает те явления и процессы, которые сами Шефтсбери и Хатчесон име-
нуют «склонностью», «влечением», «эмоцией». Через это понимание морального чувства
Кант и воспринимает сентименталистскую этику. Его критика не могла не оказаться опо-
средствованной смещениями в трактовке действительно отстаивавшихся теоретиками
морального чувства идей.
1 Кант И. Основоположение к метафизике нравов. М.: Московский философский фонд,
1997. Т. III. С. 211.
2 Как отмечал в начале прошлого века Э. Хёрст, аргумент такого рода в критике сентимента-
лизма оказалася наиболее распространенным. См.: Hirst Е. W. Moral Sense, Moral Reason, and Moral
Sentiment//Mind. New Series. Vol. 26. Issue 102. 1917, apr. P. 148.
266
Р. Г. АПРЕСЯН. Кант и этика морального чувства
Итак, моральное чувство неприемлемо в качестве основы нравственности, ибо оно
связано с удовольствием и, значит, суждения, и решения морали оказываются ориенти-
рованными на то, что к самой морали не имеет отношения. Основанное на моральном
чувстве «сознание добродетели, - говорит Кант, - непосредственно связано с удовле-
творенностью и наслаждением, а сознание порока - с душевным смятением и страдани-
ем, и таким образом все опять-таки сводится к желанию личного счастья»1. Отсюда Кант
делал вывод о том, что деятельность морального чувства сводится, по существу, к жела-
нию личного счастья, а руководствующийся моральным чувством человек исходит в сво-
их поступках не из законодательной формы максимы, а из чего-то иного. Помимо того,
что получение морального удовлетворения предполагает предварительное наличие по-
нятий о добре и зле, принцип удовольствия (как и принцип счастья/блаженства1 2) характе-
ризует гипотетические императивы, т.е. он противоречит автономии нравственности.
Кант считал несостоятельными основанные на моральном чувстве теории, так как они
допускают, что человек может чувствовать добродетель и порок, не имея о них представ-
ления. Кант не отказывается от морального чувства, но обозначает им как раз чувство
удовлетворенности человека собой от сознания исполнения морального закона.
Аналогичные возражения уже выдвигал против Хатчесона его первый оппонент,
Г. Бэрнет3, который исходил из того, что любое восприятие - и моральное не составляет
исключения - необходимо предполагает некий масштаб, на основе которого производит-
ся отбор и оценка; этот масштаб задается разумом. Человеку, действительно, приятна
добродетель и отвратителен порок, однако разум не зависим от этих естественных пред-
почтений, считал Бэрнет.
Не следует думать, что Кант, а до него Бэрнет, не заметили или проигнорировал и
неоднократные замечания шотландского мыслителя о независимости морального чувст-
ва от удовольствия, доставляемого созерцанием добродетели и благожелательным дея-
нием4. Упреки в гедонизме предъявляли Хатчесону и многие поздние историки филосо-
1 Кант И. Критика практического разума/Пер. под ред. Э. Ю. Соловьева // Соч.: в 4 т. М.:
Московский философский фонд, 1997. Т. III. С. 367.
2 См.: семиологический комментарий к кантовскому понятию «Gliickseligkeit». Кант И.
Соч.: В 4 т. Т. III. С. 739.
3 Г. Бэрнет (G. Burnet) выступил с интеллектуалистической критикой учения Хатчесона сра-
зу после выхода «Исследования о происхождении наших идей красоты и добродетели» (1725).
Завязалась полемика, опубликованная в «Ландн Джорнл» («The London Journal»). В 1728 году
Хатчесон опубликовал «Опыт о природе и действии эмоций», вместе с которой были изданы
«Объяснения к моральному чувству», и в последнем приложении получила развитие полемика с
Бэрнетом; в нем Хатчесон развил свою полемику и с другими интеллектуалистами (С. Кларком
и У. Уолластоном). См.: Hutcheson F. Illustrations on the Moral Sense/Ed. by B. Peach. Cambridge:
Cambridge University Press, 1971.
4 Хатчесон Ф. Исследование // Указ. изд. С. 158.
267
Практическая философия Канта
фии - Н. Д. Виноградов, Э. Спрэг, Ф. Коплстон. И они были справедливы в том смысле,
что одно из основных определений морального чувства у Хатчесона как раз гласит, что
это - «предопределенная способность получать удовольствие от тех эмоций, действий
или характеров мыслящих агентов, которые мы называем добродетельными»1. Но так
Хатчесон трактовал все способности человека. И к разуму относится эта характеристика,
ибо знание и истина - приятны, и удовольствия познания приносят наслаждения1 2. Однако
рассматривая удовольствие в качестве существенного момента морального чувства,
Хатчесон не считал, что оно представляет собой его принцип или цель. Сопровождаемое
удовольствием различение моральным чувством добра и зла, на удовольствие не ориен-
тируется и в суждении от него не зависит.
И Бэрнет, и Кант признавали определенную роль удовольствия в морали, причем
вводили принцип удовольствия в общем на условиях, близких тем, что были у Хатчесона:
удовольствие подтверждает, подкрепляет моральное решение, но не определяет его. Но
и для Бэрнета, и для Канта само удовольствие должно быть результатом, сформирован-
ным на основе разумного суждения и различения3, оно должно возбуждаться разумом, с
тем, чтобы склонить «чувственно аффицируемое разумное существо» к выполнению по-
велений разума4.
Что касается противостояния сентименталиста Хатчесона и интеллектуалиста Бэр-
нета, то оно во многом было предопределено различным пониманием природы мораль-
ного познания. Хатчесон настаивал на интуитивном и непосредственном характере мо-
рального чувства как познавательной способности. Бэрнет был убежден, что моральное
познание, как и познание вообще, является по преимуществу дискурсивным. Во всяком
случае, таковой предстает эта оппозиция из переписки Бэрнета и Хатчесона.
Однако, думается, аргументы Канта проясняют и позицию Бэрнета. Речь шла не
просто о различных интерпретациях характера морального познания, но и особенностях
работы морального сознания вообще. Конечно, Хатчесон говорит о том, что движения
морального чувства или благожелательности не обусловлены желанием удовольствия и
вообще интересом. Но при этом он отмечает, и ему позже вторит Юм, что сам факт удов-
летворения, которое испытывает человек при созерцании добродетели, удостоверяет
1 Хатчесон Ф. Исследование // Illustrations on the Moral Sense/Ed. by B. Peach. Cambridge:
Cambridge University Press, 1971. C. 47; см. также: Там же. С. 134, 186. Аналогично моральное чув-
ство определяется в «Объяснениях».
2 Хатчесон Ф. Исследование // Там же. С. 214.
3 The Correspondence Between G. Burnet and F. Hutcheson // Hutcheson F. Illustrations on the
Moral Sense. P. 205.
4 Кант И. Основоположение к метафизике нравов. М.: Московский философский фонд,
1997. Т. III. С. 265.
268
Р. Г. АПРЕСЯН. Кант и этика морального чувства
ему, что он созерцает добродетель1. Именно на это реагирует Кант: «Понятие морально-
сти и долга должно предшествовать всяким соображениям по поводу такой удовлетво-
ренности и никак не может быть выведено из нее. Надо уже заранее определить значи-
мость того, что мы называем долгом, и авторитет морального закона, и непосредствен-
ную ценность, которую каждому человеку в его собственных глазах дает соблюдение
этого закона, чтобы ощутить эту удовлетворенность в сознании сообразности своих [по-
ступков] с долгом и горечь выговора, когда есть основание упрекать себя в нарушении
этого закона»1 2. Вот почему, по кантовской оценке, предваряющей этот вывод, хотя тео-
рии морального чувства и утонченны по сравнению с другими моральными теориями, они
неверны.
Здесь возникает вопрос, полемичный в отношении к Канту, относительно источни-
ков, из которых разум черпает знание о долге и моральном законе и понимание значимо-
сти первого и авторитета последнего. Ответ, который может дать Кант, не многим отли-
чается от того, что давали теоретики морального чувства, и обусловлен пониманием ис-
точника морально-познавательной способности, с чем связан и следующий критический
аргумент Канта в адрес теорий морального чувства.
Еще одно возражение Канта указывает на то, что моральное чувство - это влечение
природы, т.е. это стихия, которую надо обуздать и привести в соответствие с «законом
долга». Как выражение социальных эмоций моральное чувство, считал Кант, может вы-
полнять мотивирующую функцию, однако обусловленные моральным чувством поступки
нельзя будет рассматривать как моральные, ибо долг, основанный на чувстве, а не на
разуме, - «инстинктивен», «слеп», не воплощает в себе подлинной моральной свободы.
Здесь принцип автономии нарушается в том смысле, что нравственность оказывается
зависимой от природы, и условия нравственности выносятся за пределы ее самой. Вот
что об этом говорит Кант: «Если определение воли хотя и совершается сообразно с мо-
ральным законом, но только посредством чувства, каким бы ни было это чувство, которое
надо предположить, чтобы моральный закон стал достаточным определяющим основа-
нием воли, следовательно, совершается не ради закона, - то поступок будет содержать в
себе легальность, но не моральность»3.
Конечно, и это подчеркивают многие исследователи, этический сентиментализм не-
избывно нагружен «натуралистической аналогией». Признавая это, не следует упускать
1 Вот как об этом определенно говорил Юм: «Мы не делаем заключения, что характер доб-
родетелен, из того, что он нравится нам, но, чувствуя, что он нам нравится особым образом, в
сущности чувствуем и то, что он добродетелен» (Юм Д. Трактата о человеческой природе. Книга
третья// М.: Канон, 1995. С. 231).
2 Кант И. Критика практического разума // Московский философский фонд, 1997. Т. III. С. 367.
3 Там же. С. 465.
269
Практическая философия Канта
из виду, что, по замыслу теоретиков сентиментализма, моральное чувство составляет
специфическую способность души человека, не сводимую к эмоциям. Более того, оно
выполняет в отношении эмоций руководительную, ограничивающую, облагораживающую
функцию. Моральное чувство сентименталистов - это своего рода «практический разум»,
оно упорядочивает поведение человека на основе заданных представлений о пороке и
добродетели.
С пониманием морального чувства как естественного влечения, направленного на
получение удовольствия, связано и другое возражение Канта против сентименталистской
этики. Чувство не может быть основой нравственности, поскольку разнообразие встре-
чающихся в природе чувств не позволяет дать «одинаковый масштаб доброго и злого».
Долг как практически безусловная необходимость действия недопустимо выводить «из
особенных свойств человеческой природы», «природных задатков», «чувств и привыч-
ных наклонностей» и т.д., - иначе он не будет иметь «значение для воли каждого разум-
ного существа»1. Иными словами, моральное чувство отвергается Кантом как не обеспе-
чивающее всеобщности морального суждения, в то время как долг - практически безус-
ловен и задает идеальную необходимость поступка.
Мы видели, что в сентименталистской этике получают развитие разные представ-
ления о всеобщности морального чувства, и в той части, где речь идет о безусловной
обязательности нравственной санкции и всеобщей адресованности нравственного моти-
ва, оно весьма близко тому пониманию всеобщности, которое отстаивал Кант. Но это
была близость по содержанию (универсализуемость, общеадресованность), но не по
обоснованию.
Дело в том, что этики-сентименталисты по-другому видели сущность морали, не
сводя ее к императивности и связывая моральность поступка не с характером импера-
тивности, а с направленностью самого поступка - на благо людей. Отсюда понятно, и это
справедливо отмечает Д. Хенрих, «чем дальше углублялось специфически кантовское
понимание моральности как разумности воли, тем усиливалась критика Хатчесона, у ко-
торого суть добра мыслилась как отношение к другому»1 2. И Шефтсбери, и Хатчесон, и
Юм много и разнообразно обсуждают проблемы себялюбия и эгоизма, ограничения пар-
тикулярных эмоций и развития общественных. Однако в восприятии Канта эти рассужде-
ния не были доведены до артикулированного представления об определенных мораль-
ных обязанностях человека по отношению к самому себе, посредством которых также
осуществляется перевод партикулярного во всеобщее3.
1 Кант И. Основоположение к метафизике нравов. Московский философский фонд, 1997. Т.
III. С. 157.
2 Henrich D. Op.cit. S. 57.
3 Кант И. Лекции по этике/Пер. А. К. Судакова и В. В. Крыловой. Общ. ред., составл. и
вступит, ст. А. А. Гусейнова. М.: Республика, 2000. С. 121.
270
Р. Г. АПРЕСЯН. Кант и этика морального чувства
Правомерность кантовской критики в полной мере проявляется в выявлении им не-
нормативного характера морали в сентиментализме. Неприемлемость морального чувст-
ва в качестве основы нравственности была обусловлена для Канта тем, что суть мораль-
ной ценности поступков заключается именно в непосредственном определении воли за-
коном - вопреки всяким чувственным побуждениям. Поэтому сентименталистская этика
представлялась Канту субъективистской: моральное чувство, выражая исконное влече-
ние, не может воспринимать долженствование в его объективности и ориентируется на
«материю», а не «форму» закона.
В этом заключено главное различие между сентименталистским и Кантовым поня-
тиями морали1: мораль как независимое внутреннее самоопределение - и как подчи-
няющее объективному закону долженствование.
Между тем, подвергнув критике концепцию морального чувства, Кант сохранил этот
термин и ассимилировал его. Чувство, по Канту, необходимо в нравственности, ибо оно
порождает уважение к моральному закону и выражает готовность человека ему следо-
вать. Но это моральное чувство уважения и интереса к закону возникает на интеллекту-
альной основе, вытекает из закона и не предшествует моральности, а порождается ею1 2.
Конечно, выявляя параллельные и общие места в этике морального чувства и этике
доброй воли, мы далеки от мысли свести теоретическое содержание этики Канта к этике
сентименталистов. Сопоставление взглядов теоретиков морального чувства, с одной
стороны, и Канта - с другой, позволяет восстановить место теорий морального чувства в
истории этической мысли и показать их непосредственное предшествование практиче-
ской философии Канта.
1 Несопоставимость двух учений с точки зрения уровня теоретической проработанности,
степени выявленности и рефлексивности этической проблематики в данном случае во внимание не
принимается.
2 См.: Кант И. Критика практического разума // Соч.: в 4 т. М.: Московский философский
фонд, 1997. Т. III. С. 471, 479; Он же. Метафизика нравов // Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4 (II). М.:
Мысль, 1965. С. 334-335.
271
2. ЭСТЕТИКА КАНТА И ЕГО ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ.
ПРОБЛЕМЫ ПРОСВЕЩЕНИЯ
Вернер ОЙЛЕР (Германия)
ФУНКЦИЯ И ЗНАЧЕНИЕ «КРИТИКИ СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ»
В КАНТОВСКОЙ СИСТЕМЕ ФИЛОСОФИИ
1. Постановка проблемы
С момента своего появления в 1790 году кантовская «Критика способности сужде-
ния» (КСС) не только привлекла внимание философов, но и вызвала большой интерес
среди естествоиспытателей и литераторов, ибо в ней по-новому освещалось развитие
теории науки и искусства. С точки зрения истории ее рецепции, она сыграла значитель-
ную роль1 в переходе к немецкой идеалистической философии. Однако с самого начала
читатели «третьей критики» считали ее одной из самых трудных и неясных работ Канта.
Несмотря на многочисленные усилия и большие успехи в ее исследовании, ситуация в
отношении понимания КСС почти не изменилась. Это не удивительно, если учесть, что
выдвигалось даже требование полностью отказаться от претензий на «понимание» дан-
ной работы Канта1 2. Возможно, этот отказ можно объяснить традиционной иллюзией, ка-
сающейся интерпретации Канта, а именно поиском «ключа» к пониманию «третьей крити-
ки». Я сомневаюсь в существовании такого простого центрального ключа, основной идеи,
которая - в случае ее обнаружения - позволит разрешить все трудности интерпретации
этого текста. Сомневаясь в этом, одновременно не теряю надежды сделать КСС понят-
ной для современного читателя. В силу ее возросшего международного значения, «тре-
тья критика» особенно важна для ответа на вопрос о систематическом завершении, по
выражению самого Канта, его «критического предприятия», а тем самым также и для
принципиальной оценки научного значения и границ кантовской критической философии
и отношения критицизма к последующей философии XIX века.
Для того чтобы философское произведение или части его представить широкой
публике, можно использовать форму комментария. Однако составление аналитического
комментария к КСС, несмотря на отдельные попытки начала XX века, до сих пор не увен-
чалось успехом. Особенно это касается «Введения» в КСС. За короткий период времени
1 См. по этому вопросу: Hans-Friedrich Fulda, Rolf-Peter Horstmann (Hg). Hegel und die
«Kritik der Urteilskraft“. Stuttgart, 1990; Sally Sedgwick {Hg.). The Reception of Kant’s Critical Philoso-
phy. Fichte, Schelling, and Hegel. Cambridge University Press, 2000.
2 Cp.: Gernot Bohme. Kants «Kritik der Urteilskraft» in neuer Sicht. Frankfurt a. M., 1999. S. 12.
272
Вернер ОЙЛЕР. Функция и значение «критики способности суждения»...
Кант написал два варианта «Введения». Только второй вариант - вместе с основным
текстом - был опубликован самим Кантом. Первоначальный же вариант - «Первое Вве-
дение»1 - был отвергнут автором незадолго до того, как текст был отдан в печать, но в
1794 году Кант отдал его в распоряжение ученика Якоба Сигизмунда Бека для публикации1 2.
С целью исправить неблагоприятную ситуацию, сложившуюся вокруг исследования
КСС, был разработан проект (его поддерживает DFG, «Немецкое исследовательское об-
щество»), над которым я работаю в Трире под руководством проф. Б. Дерфлинга. Цель
проекта заключается в том, чтобы облегчить современному читателю понимание обоих
«Введений» и Предисловия Канта к КСС. Для этого, как я считаю, следует придать исход-
ным текстам более простую форму в том, что касается их языка и способа выражения, не
жертвуя, однако, их научностью. Это означает, что нужно дать комментарий на основе
соответствующего аналитического метода, который должен удовлетворять специально
разработанным критериям.
2. Функции «Критики способности суждения»
Сформулированный в начале статьи вопрос о ключе к пониманию КСС я интерпре-
тирую как вопрос о месте «третьей критики» в системе трех основных критических работ.
Для ответа на него было бы полезно (и необходимо) различать несколько функций этого
текста, поскольку мне кажется, что автор, в соответствии со своим замыслом разрабаты-
вая КСС, хотел решить целый ряд проблем, которые остались открытыми после опубли-
кования первых двух «Критик».
1. Прежде всего необходимо напомнить о первоначальном плане разработки «Кри-
тики чистого разума», ибо работа, в соответствии с собственным объяснением Канта,
должна была называться «Границы чувственности и разума»3. Небольшой набросок это-
го плана, который Кант дает в одном из писем к Герцу4, позволяет, однако, лишь строить
предположения. Очевидно, что он думает прежде всего только об одном объемном про-
изведении, в практической части которого на первом месте должны излагаться «Всеоб-
щие принципы чувства, вкуса и чувственного желания» («Allgemeine Principien des
Gefuhls, des Geschmacks und der sinnlichen Begierde»). Учение о вкусе, которое содержит
вступление в критику эстетической способности суждения (1790), интегрировано, таким
образом, в первоначальный план критики разума. Специальная теория вкуса (как эстети-
1 Nachfolgend abgekiirzt als: ЕЕ.
2 Jakob Sigismund Beck. Erlautemder Auszug aus den kritischen Schriften des Herm Prof. Kant auf
Anrathen desselben. Bd. II. Riga, 1794. S. 541-590 (Ueber Philosophie iiberhaupt).
3 Vgl. die Briefe an Markus Herz vom 7.6.1771 (АА X, S. 123, Nr. 67) und vom 21.2.1772 (АА X,
S. 139, Nr. 70).
4 Brief Nr. 70 (АА X, S. 130).
273
Практическая философия Канта
ческой способности суждения), однако, еще не объявлена, а об идее и об особом месте
критики способности суждения в заметках Канта нет никаких упоминаний.
2. С выполнением плана полной критики разума связана претензия на то, чтобы
дать критику всех высших способностей познания. Необходимые исследования, касаю-
щиеся рассудка, были проведены в «Критике чистого разума» (КЧР), способность разу-
ма - исследуется соответственно в «Критике практического разума» (КПР). Остается еще
проверить, может ли способность суждения выступать в качестве «посредника»
(«Mittelglied») между этими способностями и, в частности, ответить на вопросы: 1) обла-
дает ли способность суждения собственными принципами a priori, 2) конститутивны они
или регулятивны, 3) обладают ли они законодательной функцией по отношению к чувству
удовольствия и неудовольствия1. Поскольку, таким образом, можно исходить из того, что
способность суждения является самостоятельной способностью познания, КСС дополня-
ет начатую в КЧР и продолженную в КПР критику познания1 2. Кант намеревается завер-
шить ею «все критическое предприятие» («ganzes kritisches Geschaft»), для того чтобы
перейти «незамедлительно к доктринальному» («ungesaumt zum doktrinalen»)3.
3. В соответствии со своей функцией и местом в союзе трех основных критических
произведений, КСС выполняет посредническую функцию в «системе философии», по-
скольку она должна отделять друг от друга теоретическую и практическую части и одно-
временно создавать возможность перехода из одной области в другую4. КСС является
заключительным звеном, подготавливающим путь к «доктринам», т.е. к разработке «ме-
тафизики природы» и «метафизики нравственности». Ее обосновывающая теоретическая
функция состоит в том, чтобы преодолеть «пропасть» между понятием природы и поня-
тием свободы5 посредством разработки понятия, которое, правда, не может формировать
познание, но все же содержит «основу единства сверхчувственного, лежащего в основа-
нии природы, с тем, что практически содержит в себе понятие свободы...»6. Эта новая
постановка задачи включает в себя новую интерпретацию природы (по своей форме), т.к.
понятие свободы - под которым имеется в виду лежащее в основании природы «сверх-
чувственное» - «должно» влиять на процессы природы. А именно, это понятие должно
«осуществлять в чувственно воспринимаемом выдвинутую его законами цель...». Отсю-
1 Kritik der Urteilskraft. Vorrede. S. V-VI.
2 Ebd., s. auch KU, Einleitung, III. Abschnitt.
3 KU, Vorrede, S. X.
4 S. dazu besonders KU, Einleitung, III. Abschnitt.
5 S. KU, Einleitung, II. Abschnitt, letzter Absatz. Здесь и далее русские цитаты из КСС даются
по изданию: Иммануил Кант. Сочинения. На немецком и русском языках. Т. 4. М., 2001. Далее
при цитировании: КСС, с указанием страницы. Здесь с. 91.- Примечание переводчика.
6 В оригинале: «Grund der Einheit des Ubersinnlichen, welches der Natur zum Grunde liegt, mit
dem, was der Freiheitsbegriff praktisch enthalt» - Ebd.
274
Вернер ОЙЛЕР. Функция и значение «критики способности суждения»...
да следует, что природа «может [должна] быть мыслима таким образом, чтобы законо-
мерность ее формы соответствовала по меньшей мере возможности целей, осуществ-
ляемых в ней по законам свободы»1.
4. Толкование природы соразмерно законам свободы, с одной стороны, можно от-
нести к целостности природы, с другой стороны - к ее эмпирическим явлениям и законам,
которые уклоняются от необходимого предписания общих законов природы, конституи-
руемых рассудком. Это изъятие эмпирического многообразия природы из области, под-
чиненной законам рассудка, является результатом, достигнутым в «Критике чистого ра-
зума». С одной стороны, все явления природы без исключения должны «в силу своей
связи, подчиняться категориям» («ihrer Verbindung nach, unter den Kategorien stehen»). C
другой стороны, утверждается, что особенные законы, которые устанавливают взаимо-
связь между эмпирически определенными феноменами, «не могут быть полностью
выведены» («nicht vollstandig abgeleitet werden») из категорий; для их изучения необходим
опыт* 2. Такая постановка проблемы снова принимается в КСС и подводится к следующе-
му решению. Случайность особенного в природе нельзя посредством способности суж-
дения подвести под общие понятия рассудка, т.к. «через всеобщее нашего (человеческо-
го) рассудка особенное не определяется»3. Способность суждения оперирует quasi как
представитель рассудка, поскольку последний не может предписывать законы особен-
ным явлениям природы4. Однако она выполняет лишь регулятивную, а не конститутив-
ную функцию. Эмпирически всеобщее в форме соответствующих законов следует искать
в природе, а свойственный ей ведущий принцип для этого предоставляет способность
суждения5. Из такого своеобразия человеческого (а именно дискурсивного) рассудка вы-
текает функция рефлектирующей способности суждения. Она состоит в том, чтобы под-
водить эмпирически особенное под понятийную всеобщность таким образом, чтобы оба
согласовывались друг с другом и при этом особенное не было бы определено с необхо-
димостью: «Наш рассудок, следовательно, имеет ту особенность для способности суж-
дения, что в познавании посредством него особенное не определяется через всеобщее и,
стало быть, особенное не может быть выведено только из всеобщего; тем не менее это
особенное в многообразии природы должно согласовываться со всеобщим (через поня-
тия и законы), чтобы его можно было подвести под всеобщее; а при таких обстоятельст-
вах это согласие должно быть очень случайным и не иметь определенного принципа для
' Ксс, 91.
2 KrV, В 165.
3 KU, § 77, 5. Absatz. S. besonders auch ebd., 8. Absatz. КСС, 637.
4 Vgl. KU, Einleitung, VI. Abschnitt, 1. Absatz.
5 Vgl. KU, Einleitung, 111. Abschnitt, 3. Absatz; § 65, 9. Absatz.
275
Практическая философия Канта
способности суждения»1. Решение этой задачи, согласно Канту, с необходимостью пред-
полагает (гипотетическое) допущение иначе структурированного рассудка, который не
соответствует человеческому, а именно изначального, интуитивного и наряду с этим со-
зерцающего рассудка (intellectus archetypus)1 2. Потребность в такой высшей интеллиген-
ции (Intelligenz) и ее значение для систематического единства природы отчетливо дока-
зывается уже в КЧР. Правда, там все вытекает из самой идеи разума3 4. Результатом этой
специфической работы рефлектирующей способности суждения по подведению явлений
под понятия является упорядоченная связь всех эмпирических принципов и явлений при-
роды (видов, родов) в соответствии с исконным принципом a priori* то есть «система
опыта в соответствии с особенными законами природы» («System der Erfahrung nach
besonderen Naturgesetzen»)5. Эта система отличается от системы природы, которую кон-
ституирует рассудок в силу своего общего законодательствующего характера. Она пред-
ставляет порядок природы согласно принципу целесообразности (в отличие порядка на
основе каузальности действия - Wirkkausalitat), которые, однако, связаны друг с другом,
поскольку это одна и та же природа, на которую направлены обе способности (рассудок и
способность суждения).
5. Рассмотрение особенной природы с точки зрения ее систематического единства
или целесообразной связи эмпирических законов и явлений включает в себя рассмотре-
ние специального класса предметов - организмов. Еще одна функция КСС заключается в
том, чтобы разработать теорию, которой нет места в КЧР6. В основных чертах эта теория
содержится в концепции «организованных существ»7. В соответствии с этой концепцией
организмы представляют собой продукты природы, которые интерпретируются как «цели
природы» («Naturzwecke»). Однако, поскольку понятие вещи как цели природы имеет
только регулятивную значимость, то логично, что для Канта не может существовать ника-
кой метафизики живого в качестве доктрины, соответствующей критике способности суж-
дения (как пропедевтике). Согласно ему, биология должна, скорее, вытекать из метафи-
зики природы или быть в нее включена.
6. В своей эстетической части КСС развивает теорию изящных искусств в связи с
идеями о целесообразности природы и продуктивной способности гения8.
1 KU, § 77,6. Absatz; vgl. KU, Einleitung, IV. Abschnitt, 2. Absatz, V. Abschnitt, 5. Absatz. KCC, 639
2 KU, § 77, 5. Absatz, 7-8. Absatz, 10. Absatz; KU, Einleitung, IV. Abschnitt, 3-4. Absatz.
3 Vgl. KrV, В 714 f, В 719, В 722 f.
4 Vgl. KU, Einleitung, IV. Abschnitt, 2. Absatz, V. Abschnitt, 5. Absatz.
5 KU, Einleitung, IV. Abschnitt, 3. Absatz.
6 Vgl. dazu KrV, В 719.
7 S. KU, §§ 64-66.
8 S. KU, §§ 43 ff.
276
Вернер ОЙЛЕР. Функция и значение «критики способности суждения»...
7. Прежде всего в «Учении о методе телеологической способности суждения»
(«Methodenlehre der teleologischen Urteilskraft») Кант соотносит результаты своих критиче-
ских исследований с философскими учениями своих предшественников. Ведущим аспек-
том здесь является рассмотрение целесообразности мира и концепции полной системы
целей. К функциям последней из трех критик относится проведение критической границы
по отношению к традиционной метафизике и одновременно создание новой главы в ис-
тории философии. Так же, как X. Вольф, Кант задает вопрос о месте телеологии между
естествознанием и теологией, но отвечает на него иначе, чем первый, отвергая физико-
теологию1.
Телеология как наука не принадлежит к сфере доктрин, а относится именно к кри-
тике способности суждения* 2. Принимая эту предпосылку, Кант уже не видит проблемы в
том, чтобы последовать терминологии Вольфовской метофизики и говорить о «телеоло-
гическом основании», характеризуя его как изначальную причину, действующую в соот-
ветствии с некой целью (Absicht)3. Однако Кант считает несостоятельной физикотеоло-
гию вольфовского образца, когда речь ведется о том, чтобы создать что-то вроде учения
о «конечной цели творения», чтобы обосновать теологию и вообще ответить на вопрос,
«зачем», «для чего» (wozu) [созданы] «вещи природы», раз они остаются подчиненными
природе и ее механизму4. Вопрос Канта о единстве основания «для соединения вне друг
друга находящегося многообразия» и «условии всякой целесообразности»5 - это систе-
матический исходный пункт для критики тех философских ответов, которые давали Юм,
Якоби, Мендельсон, Спиноза, сторонники «пантеизма» и «спинозизма» при постановке
вопроса о единстве основания как условии самой возможности объективно-целесо-
образных форм природы.
3. Уровни значения «Критики способности суждения»
На основании того, как мы представили функции КСС, теперь можно говорить о раз-
личных уровнях определения значимости этого произведения. Способность суждения
необходима для обоснования системы философии, т.е. единства теоретической и прак-
тической частей, поскольку только она в состоянии преодолеть противоречие между сво-
бодой и природой. Тем самым она обосновывает «переход» от философии природы к
морали и, в конце концов, к этической теологии. Этот «переход» понимается Кантом
' S. KU, § 79.
2 KU, § 79, 5 Abs.
3KU, §81.
4 KU, § 85, vgl. § 82.
5 KU, § 80, 7-8. Abs. RCC, 673, 675.
277
Практическая философия Канта
методически как «организация системы», хотя и сам этот переход не занимает в системе
особого места, чтобы утвердиться в качестве особой науки1.
По сравнению с этими важнейшими значениями КСС все остальные функции имеют
подчиненный ранг. Эстетическая и рефлектирующая способности суждения хотя и необ-
ходимы для возникновения правил и порядка в эмпирическом многообразии природы (и
тем самым также для системы опыта), но эта функция не направляется всеобщими зако-
нами рассудка. Наконец, телеологическое обоснование теории органической природы
посредством способности суждения также менее значительно для систематики «третьей
критики», несмотря на то что оно необычайно интересно с точки зрения философии при-
роды и истории науки.
4. Что такое «система философии»?
Среди названных выше функций КСС особенно выделяется третья, которой Кант
придает наибольшее значение. Она оказывается решающей для завершения системы
философии. В «Первом Введении» в КСС. Кант отчетливо поставил акцент на идее сис-
темы (в чем его отличие от опубликованного второго варианта «Введения»). В первом
разделе «Первого Введения» речь идет «о философии как системе», причем здесь сразу
же проблематизируется ее деление. Но что означает здесь «система философии»?
Начало первого раздела исходит из определения, которое постулируется, но не об-
суждается более детально. Согласно ему, философия представляет собой «систему по-
знания разумом посредством понятий»: «Если философия есть система познания разу-
мом посредством понятий, то она уже благодаря этому достаточно отличается от критики
чистого разума»* 2.
Кант не объясняет в этом месте, что он понимает под такой системой. Основное
содержание первого абзаца состоит в проведении различия между «философией» и
«критикой чистого разума». На основании этого текста очевидно лишь, что эта критика
«не составляет часть подобной системы». Если желают точнее определить содержа-
тельно используемое Кантом в «Первом Введении» к КСС понятие философии, то нужно
обратиться к другим источникам, касающимся данного предмета, и, в первую очередь, к
третьему основному разделу «трансцендентального учения о методе» КЧР («Архитекто-
нике чистого разума»), затем к «Предисловию» к КПР и «Основоположениям», а также к
конкурсному сочинению о «Прогрессе метафизики» (в рамках данного доклада я не могу
детально говорить о специфических признаках этого наброска системы).
Глава КЧР, посвященная архитектонике, предоставляет следующую информацию о
«системе познания разумом» из понятий:
' S. KU, § 79.
2 КСС, 837.
278
Вернер ОЙЛЕР. Функция и значение «критики способности суждения»...
1) Познание разумом исходя из понятий является философским постольку, посколь-
ку оно поставляет «трансцендентальные предложения», которые, в отличие от матема-
тического познания, относятся не к чистому воззрению, а связывают понятия с понятия-
ми. В таком дискурсивном синтетическом суждении понятие «вещи вообще» как особен-
ного понятия субъекта относится к всеобщему предикату, всеобщность которого
ограничена за счет того, что она не должна содержать никакого математического опреде-
ления (В 865, В 741-752).
2) Второе определение, которое можно взять из главы об архитектонике КЧР и ко-
торое может быть релевантным для интерпретации используемого в «Первом Введении»
понятия философии, вытекает из различия между «историческим» и «рациональным»
познанием, которое, однако, (сперва) должно затрагивать только субъективное (абстра-
гирующее от объективного содержания) познание (В 863 f). Историческое познание Кант
иллюстрирует на примере философской системы X. Вольфа. В этом виде познания речь
идет о рецептивном приобретении передаваемого содержания знания, т.е. о некритично
воспринимаемых знаниях. Рациональное познание «из разума» должно, напротив, быть
«продуктивным», а не только подражательным. Продуцент есть оперирующий понятиями
разума философ. Этот момент самостоятельного (свободного) производства и оформле-
ния познания в процессе философствования имеет центральное значение для кантовско-
го понимания философии.
3) Третий и, пожалуй, важнейший аспект для определения понятия философии, ко-
торый Кант использует в начале «Первого Введения» - это момент научности, система-
тики, организма. Эта мысль занимает первое место в наброске системы, данном в главе
об архитектонике, т.к. она возвышена до ранга науки. «Я понимаю под системой единство
многообразных знаний, объединенных одной идеей... Сциентистское (szientifische) понятие
разума содержит, таким образом, цель и форму целого, которое ему конгруэнтно» (KrV, В 860).
Форма регулирует отношения частей целого по отношению друг к другу, цель отно-
сится к единству этого целого, так что посредством идеи, понимаемой как цель, a priori
определены «объем многообразного» (и тем самым границы системы) и «место частей
по отношению друг к другу». Таким образом, каждая часть должна не просто случайно, а
с необходимостью относиться к целому, внутри которого она, благодаря своему опреде-
ленному месту, есть не просто часть, а «звено» (В 861). Кант не использует здесь выра-
жение «органическое», но многое в § 65 КСС указывает на определение «организованно-
го существа». Кроме того, порядок частей описывается при помощи биологических поня-
тий, которые, вероятно, были заимствованы из современной Канту теории эволюции
(теории преформации)1. Например, говорится об идее как о «зародыше» разума, в кото-
ром полностью содержатся все части в уменьшенном до микроскопических размеров ви-
1 Vgl. Tonelli Georigio. Kant’s Critique of pure reason within the tradition of modem logic. 1994.
S. 249; Dorflinger Bernd. Das Leben theoretischer Vemunft. Teleologische und praktische Aspekte der
Erfahrungstheorie Kant’s. Berlin, New York, 2000 (Kant Studien Erganzungshefte. Bd. 136). S. 7-26 u.d.
279
Практическая философия Канта
де. Из этого «первичного зародыша», благодаря тому, что из него «вылупляется» разум,
развивается все тело науки (В 862 f)1.
Органическая связь частей сущностно следует из того, что идею нужно понимать как
цель, и причем как одну, определенную, «внутреннюю» или «высшую» цель («основную
цель» разума), то есть как цель, которая a priori полагается разумом в процессе его дея-
тельности, а не как произвольную, случайную, подверженную изменениям цель. Целее-
направленность частей превращает их в функционирующих членов систематического
целого, внутри которого сохраняются пропорции между ними. В то же время она пред-
ставляет собой предпосылку «деления целого на части», которое должно быть соразмерно
идее. Из такого систематического единства затем должна быть в состоянии возникнуть нау-
ка (В 861 f).
4) Понятие философии как «голой идеи возможной науки» («ЫоВе Idee von einer
moglichen Wissenschaft») так же неопределенно, как сама эта идея. Но поскольку фило-
софская идея познания должна содержать цель, то, начиная с В 866, Кант шаг за шагом
определяет эту идею за счет конкретизации понятия цели. Сначала искомая система
имеет целью только «систематическое единство» знания как такового, соответственно,
«логическое совершенство познания». Но затем Кант утверждает, что:
а) в основании этого «названия» лежит «понятие о мире», которое должно касаться
того, что с необходимостью заключается в интересе каждого человека (В 868 и далее).
Поэтому философия есть «наука об отношении всего познания к существенным целям
человеческого разума (teleologia rationis humanae) (В 867);
b) разум является законодательствующим в отношении этих целей;
с) в совокупности целей должна быть высшая цель, которая приводит систематиче-
ское единство разума в гармонию и которой все остальные цели подчинены как ее сред-
ства. Эта цель есть «конечная цель» («Endzweck»);
d) эта цель содержательно определяется как «целостное назначение челове-
ка» («die ganze Bestimmung des Menschen»). Философия, которая этим занимается, рав-
нозначна «морали».
Тем самым высшая цель оказывается моральной целью, и мораль можно воспри-
нимать как науку разума, завершающую систематически исполненную философию1 2. Если
теперь философия может быть понята как «законодательство человеческого разума»
(В 868), то в отношении обоих своих предметов - природы и свободы - она выражена в
форме природного и нравственного закона. Эти последние должны относиться к двум
различным философским системам и находиться в начале изложения идеи философской
1 Аспект, связанный с понятием организма, отчетливее проявляется в «Предисловии» ко вто-
рому изданию КЧР (В XXIII), где он, однако, не имеет прямого отношения к философии или к
«системе метафизики».
2 Этот аспект справедливо выделяется Р. Лооком в его монографии: Loock Reinhard. Idee und
Reflexion bei Kant. Hamburg, 1998. Однако этот автор произвольно подчиняет данной идее специ-
фическую идею системы, содержащуюся в КСС.
280
Вернер ОЙЛЕР. Функция и значение «критики способности суждения»...
системы. Но затем они должны быть снова объединены «в одной единственной фило-
софской системе» (В 868).
Выводы. Предварительный ответ на вопрос о значении КСС
Кантовская система философии состоит их двух частей. Она подразделяется в от-
ношении материального познания разумом, то есть познания им «вещей»1, на метафи-
зику природы и на метафизику нравственности. Если ее рассматривать с формальной
стороны, то к ней относится также логика, так что философская система обнаруживает
классическое деление на логику, физику и этику. Интересы Канта нацелены исключи-
тельно на новое обоснование философии как метафизики, а не на логику. Поэтому ука-
занная функция КСС состоит в методическом опосредовании между метафизикой приро-
ды и метафизикой нравственности, отношения между которыми Кант рассматривает как
отношения противоположностей. Эта функция, которую КСС может выполнить потому,
что сама она не составляет части философии, является центральной только с точки зре-
ния системного аспекта философии; с точки зрения других аспектов, она не имеет ключе-
вой функции. Значение КСС в свете этого аспекта может быть оценено только после об-
суждения того, в состоянии ли выделенная функция помочь выполнению задач, возло-
женных на нее Кантом.
Перевод с немецкого М. Соболевой.
Редакция перевода Н. Мотрошиловой
1 Относительно этого вопроса следует обратить внимание на уточнение в начале первого от-
рывка «Введения» по отношению к первому отрывку «Первого Введения». Ср. также: Основопо-
ложения. Предисловие. АА IV. S. 387.
281
К. ДОЛГОВ
И. КАНТ: КРИТИКА ВКУСА
Эстетика Канта положила начало современной философской эстетики. Он понимал,
что именно эстетика формирует художественный вкус человека. Отказ, от вкуса есть от-
каз от философской эстетики.
Если Декарт сопутствует поискам единого основания познания вплоть до выявления
этого основания в содержании сознания, то телеологическая структура познающего соз-
нания трансцендентального субъекта заимствована у Канта. От Канта же идет установка
на гуманистическую ориентацию познавательно-практической деятельности. Его после-
дователи унаследовали высокий дух кантовской философии - этический пафос, пафос
ответственности за судьбу человечества. Но при этом они пренебрегали ценнейшим
вкладом кантовских «Критик», определявших новый исторический этап в развитии рацио-
нализма. Повторяя опыт субъективно-идеалистической переработки, которая в случае
Декарта оставляет неприкосновенной типику рефлексивной деятельности сознания, по-
следователи Канта дошли чуть ли не до полной аннигиляции рационалистического аспек-
та кантианства, до отрицания существа «коперниковского переворота».
Напомним, что смысл его в том и состоял, чтобы, поменяв точку зрения, приостано-
вить безудержный «метафизический» разбег путем трезвой, вполне реалистичной само-
оценки гносеологического идеализма, отнестись к деятельности сознания и выработан-
ным в ней принципам как к эвристике, способствующей познанию действительности, но
отнюдь не идентичной по конституции познаваемому бытию. Воля к строгой научности,
научная добросовестность Канта побуждали его признать, что рассудочные познаватель-
ные схемы не обладают онтологическим весом. Не пригодны они и для постижения сущ-
ностного смысла человека, которого Кант в противовес Декарту выключает из «вещного»,
природного ряда. Выработанные применительно к естественнонаучным познавательным
задачам, они демонстрируют свое полное бессилие при соприкосновении с содержа-
тельной областью, подлежащей компетенции разума. Разум задает цели рассудочной
деятельности с позиции высших гуманистических ценностей, и научная задача филосо-
фии в том и состоит, чтобы прояснять собственно человеческие цели и смысл всех по-
знавательных предметных областей: «Философия есть наука об отношении всякого зна-
ния к существенным целям человеческого разума (teleologia rationis humanae)»1.
Однако законодательство разума у Канта обладает только субъективной практиче-
ской реальностью: «только через наши поступки», через жизненное поведение высокомо-
рального субъекта укореняется в мире высокий строй человеческого разума.
1 Кант И. Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1964. Т. 3. С. 684.
282
К. ДОЛГОВ. И. Кант: Критика вкуса
Объективно телеологическая структура бытия мыслится лишь гипотетически, лишь
при теологическом допущении: «Когда я говорю: мы вынуждены смотреть на мир так, как
если бы он был творением некоего высшего разума и высшей воли, я действительно го-
ворю только следующее: так же, как часы относятся к мастеру, корабль - к строителю,
правление - к властителю, так чувственно воспринимаемый мир (или все, что составляет
основу этой совокупности явлений) относится к неизвестному, которое я хотя и не познаю
таким, каково оно есть само по себе, но познаю таким, каково оно для меня... Такое по-
знание есть познание по аналогии, что не означает, как обычно понимают это слово, не-
совершенного сходства двух вещей, а означает совершенное сходство двух отношений
между совершенно несходными вещами»1.
Таким образом, причинно-следственное и телеологическое объяснения лишь регу-
лируют познавательную деятельность сознания, это как бы «рабочие гипотезы» познаю-
щего сознания. Кант решительно отвергает тезу о соответствии между порядком идей и
порядком вещей. Только «грезящий идеализм» выдает представления за вещи, пишет
Кант в «Пролегоменах», трезво реалистически оценивая силы идеалистической спеку-
ляции.
Разумеется, не критическое самоограничение рационализма вдохновляло Канта.
Из духа кантовской философии можно заключить, что Кант не отказывается, а воз-
держивается от построения онтологии. Вспомним его знание реального исторического
человека, «делающего все, чтобы погубить свои род», его наблюдения над жизнью, без-
жалостно третирующей достойных счастья людей, «пока их... не поглотит широкая моги-
ла и снова не бросит тех, кто мог считать себя конечной целью творения, в бездну бес-
цельного хаоса материи»* 2. Горькие эти слова звучат почти автопародией прекраснодуш-
ного философа и в то же время дают разгадку предусмотрительной осторожности и
мудрой самодисциплины, с которой Кант поостерегся объединять в цельной онтологиче-
ской конструкции никак не согласующиеся между собой гуманистические упования, не-
утешительный житейский опыт и этико-познавательные императивы.
И между тем кантовские «Критики» пронизаны бытийной интуицией, или, точнее,
устремлены к бытийности, - об этом веско свидетельствует хотя бы особое положение
практического разума.
Отнести к Канту и его традиции какую бы то ни было онтологическую форму - весь-
ма рискованная операция. Кант обычно заражает исследователей своего рода методоло-
гической инерцией, вынуждающей волей-неволей воспроизводить проделанное им дви-
жение в русле критики сознания. Но если эту инерцию побороть и, воспользовавшись
'КантИ. Соч.:В6т. М.: Мысль, 1964. Т. 4. 4.1.С. 181.
2 Там же. Т. 5. С. 488.
283
Практическая философия Канта
всей совокупностью неявных свидетельств, косвенных отсылок и боковых ходов, которые
мы находим у Канта, реконструировать вырастающую отсюда картину и снять ее онтоло-
гическую проекцию, то мы увидим, что Канта не удовлетворяла «негативная онтология»
вещи в себе. Критической рефлексии сопутствует опережающая ее онтологическая
модель.
Взятое не в отношении к способностям души, а в его бытийной ипостаси искусство
и является у Канта той единственной онтологической областью, где смоделировано
рационалистическое миропонимание. Телеологическое и причинно-следственное объяс-
нения мира, обладающие лишь регулятивным смыслом познавательной активности субъ-
екта, в искусстве обретают значение конститутивных принципов, то есть реальных он-
тологических характеристик.
В искусстве мысль о цели определяет каузальность, гуманистическое измерение
задано генетически как идеал. В творении прочитывается разумная воля творца. Ликви-
дируются «пропасти» и «провалы», разъединяющие мир свободы и природы, исчезает
пресловутое «как если бы» (als ob), сопутствующее узнаванию закономерностей приро-
ды. При восприятии произведения искусства моральное чувство нравственного субъекта
не нуждается в теологической поддержке: разумная воля художника гарантирует свободу
от произвола слепого случая. Искусство излучает свет проясненного разума и обладает
действенной достоверностью природы.
Искусство - это идеальный случай развернутого в мире телеологического пред-
ставления. Однако мыслить по аналогии с ним мироздание можно лишь предположи-
тельно, при допущении творца. Но аналогия, как бы она ни была соблазнительна, - не
доказательство, и дальше развернутого образа Кант не идет: на то «воля к строгой нау-
ке». Казалось бы, заданная им альтернатива в XX веке могла быть прочитана однознач-
но: телеологическая структура бытия требует теологического обоснования. Искусство -
прообраз идеальной онтологии, где телеологическая структура сознания действительно
укоренена, служит как бы негативным тому подтверждением. Там, где не удостоверено
наличие самодеятельного творца, телеологическая структура проходит лишь под моду-
сом «квази».
Правоверные неокантианцы проявили странную глухоту к исключительно широкому
диапазону философии Канта, усваивая лишь то частное задание, которое было отчетли-
во сформулировано как доступное теоретическому осознанию: это познавательная дея-
тельность сознания в отношении к «способностям души».
Многочисленные эпигоны опасливо сторонятся разверстых бездн кантовской критиче-
ской философии: смысла жизни и сути бытия, человеческого «разума» и «вещи в себе».
В «Предисловии» к первому изданию «Критики чистого разума» Кант недвусмыс-
ленно предрекает участь глубинных проблем, которые будут сняты осторожными его
284
К. ДОЛГОВ. И. Кант: Критика вкуса
преемниками: «На долю человеческого разума и одного из видов его познания выпала
странная судьба; его осаждают вопросы, от которых он не может уклониться, так как они
навязаны ему его собственной природой; но в то же время он не может ответить на них,
так как они превосходят возможности человеческого разума»1.
Внимательный ретроспективный взгляд вынуждает нас связать вытеснение в клас-
сической философии проблемы смысла человеческой жизни с именем Канта. Ни до, ни
после него с такой решимостью не было заявлено, что смысл человеческой жизни и само
существо этого смысла рациональному исследованию не подлежат. Идеи разума не вхо-
дят в компетенцию рассудка. В масштабе времени, отделяющем нас от Канта, мы можем,
не прегрешая против истины, определить его идеи разума: бог, свобода, бессмертие ду-
ши как символическое выражение или исторически оправданную свернутую формулу
смысла человеческой жизни.
Послекантовская субъективно-идеалистическия философия застревает в средних
поясах бытия, осуществляя вырождение классической философии через школы нео-
кантианства в психологизм и позитивизм.
Нельзя забывать, что именно Кант, оградивший сущностную человеческую пробле-
матику от неадекватного постижения силами рассудка, в то же время провозглашает дик-
тат разума во всякой рассудочной познавательной деятельности, непременное соотнесе-
ние всякого познания с существенными целями человеческого разума. Иначе говоря -
гуманистический критерий в гносеологии и в философии обретает у Канта непререкае-
мую глубину.
Если бы, например, Кант, обреченный безмолвствовать в надвременном идейном
сотрудничестве со своими последователями (именно такое, осуществляемое в горизонте
времени непосредственное постижение живого смысла философских систем постулиру-
ет, например, Гуссерль), - если бы Кант обрел возможность методического обсуждения
учиненных современной философией преобразований, он от имени критической фило-
софии воззвал бы к «замечтавшемуся рассудку» ее основоположников: «Воображению,
пожалуй, можно простить, если оно замечтается, то есть неосмотрительно выйдет за
пределы опыта, ведь таким свободным взлетом оно, по крайней мере, оживляется и ук-
репляется, и всегда легче бывает сдерживать его смелость, чем превозмочь его вялость.
Но когда рассудок, вместо того чтобы мыслить, мечтает, - этого нельзя простить уже
потому, что от него одного зависят все средства для ограничения, где нужно, мечтатель-
ности и воображения»1 2.
И действительно, какими судьбами телеологическая структура трансцендентального
1 Кант И. Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1964. Т. 3. С. 73.
2 Там же. Т. 4. Ч. 1.С. 137.
285
Практическая философия Канта
субъекта превратилась в конституирующее начало онтологии? Раздраженный непонима-
нием «Критики чистого разума», Кант вернулся к его проблематике в «Критике способно-
сти суждения», а в «Пролегоменах» буквально скандирует смысл произведенного им
«коперниковского переворота». С помощью чуть ли не «аргументов от топора», нагляд-
ных живых иллюстраций, сопровождающих каждую тезу, он постарался сделать внятной
и для непривычного к размышлению сознания идею границы телеологических представ-
лений, обладающих безоговорочной онтологической весомостью только в произведениях
искусства, рождению которых предшествует целевое задание. В искусстве не оспарива-
ется правомочность отнесения объекта к представлению, переживанию, чувству, мнению
субъекта, поскольку в этом исключительном случае объект выводится из субъективности.
Но «основоположения эстетики... не простираются на все вещи (курсив мой. - К. Д.),
иначе все превратилось бы только в явления»1.
Не надо обманываться терминологическим сходством «врожденной телеологии че-
ловечества» с положением Канта о человечестве, заключающем в себе способность це-
леполагания, как осуществлении последней цели природы. Культура применительно к
индивиду у Канта - это «приобретение разумным существом способности ставить любые
цели вообще»1 2. Но если в отдельном субъекте культура развязывает свободу целепола-
гающего творчества, то социально-культурный процесс ускользает из-под контроля сво-
бодно полагающего цели субъекта; здесь включаются «слепо действующие силы» соци-
альной механики. У Канта намечена диалектика социально-культурного процесса: разде-
ление труда, неравенство и угнетение обеспечивают развитие культуры индивида,
поляризация умственного и физического труда обеспечивает развитие наук и искусств. В
свою очередь, изящные искусства и науки подготавливают человека к такому устройству,
при котором властвовать должен только разум. Им отведена воспитательная функция,
функция воздействия на отдельного субъекта, усилиями которого только и может укоре-
ниться в реальной истории разумное целеполагание.
В «Аналитике эстетической способности суждения» Кант пытался обосновать «чис-
тоту» вкуса, полагая, что вкус - это способность судить о предмете или о способе пред-
ставления посредством благоволения или благорасположения, «свободного от всякого
интереса». Абсолютная незаинтересованность суждения, как суждения созерцательного,
должна быть гарантией его «объективности», его «всеобщности», его «чистоты». Кант
стремился очистить суждения вкуса от всякого рода психологических свойств и качеств -
от ощущений, волнений, восхищений, негодований. Эстетическое удовольствие, благо-
воление или благорасположение, является безличным, родовым, а не индивидуальным.
Оно носит всеобщий характер. Тем самым суждение вкуса, как эстетическое суждение,
освобождается от «субъективности» индивида, его заинтересованности, его чувств и пе-
1 Кант И. Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1964. Т. 4. Ч. 1. С. 135.
2 Там же. Т. 5. С. 464.
286
К. ДОЛГОВ. И. Кант: Критика вкуса
реживаний, и становится суждением вкуса, основанного на априорных основаниях. Суж-
дение вкуса не зависит ни от привлекательности, ни от трогательности, ни от совершен-
ства предмета.
Исходя из этого, Кант постулирует ряд положений относительно категории прекрас-
ного или красоты: 1) прекрасное есть то, что без понятий представляется как предмет
всеобщего благорасположения; 2) прекрасно то, что нравится без понятий; 3) красота
есть форма целесообразности предмета, воспринимаемая в нем без представления о
цели, 4) прекрасно то, что без понятия признается предметом необходимого благораспо-
ложения. При этом идеалом красоты он провозглашает человека, а идеалом совершен-
ства - человечество. Кроме того, Кант, своим различением «чистой красоты» или «сво-
бодной красоты» (pulchritudo vaga), к которой он относит красоту природы, и «сопутст-
вующей красоты» или «условной красоты» (pulchritudo adhaerens), то есть красоты
человека, пытается связать эстетические идеи и нормы с идеями разума.
Кантовское учение о красоте отмечено внутренней противоречивостью, поскольку
исключение психологических состояний направлено на холодное, если не сказать на рав-
нодушное отношение к красоте - невозмутимое созерцание красоты как таковой. Вместе
с тем, Кант не был бы Кантом, если бы он не внес чего-то существенного в понимание
категории красоты. Это существенное состояло в том, что идеальная красота должна
включать в себя некий высший смысл, высшее значение или высшее предназначение,
высшую гармонию, что проявляется как священный долг человека по отношению к чело-
вечеству - служить верой и правдой всеобщему благу. Не случайно у Канта за эстетичес-
ким скрывается этическое, за красотой или прекрасным - нравственное.
Опять-таки не случайно в эстетике Канта наравне с категорией красоты или пре-
красного рассматривается категория возвышенного, выражающая не только своеобраз-
ный переход от восхищения величием природы к осознанию нравственного или мораль-
ного достоинства человека, но и установление возвышенного как своеобразного критерия
нравственного в человеке. По существу, у Канта эстетическая идея - это символ нравст-
венности. В возвышенном коренится одно из основных измерений человека - его досто-
инство, а значит и его свобода. Человек может восхищаться возвышенным, может пре-
клоняться перед ним, но он никогда не должен испытывать перед ним страх или ужас.
В учении о математически и особенно динамически возвышенном Кант развивает идею
силы или власти, которая будет иметь столь важное значение в философии XIX и
XX веков. Для Канта сила - это способность преодолевать огромные препятствия. Силу
он называет властью, если она способна преодолевать то, что само обладает силой.
Власть - это преодоление силы силою. Природа, которая всегда рассматривалась как то,
во власти чего находится человек и человечество, Кант переосмысливает по-своему: в
его эстетике и в эстетическом суждении природа рассматривается как сила, не имеющая
власти над людьми, то есть как сила, подчеркивающая свободу человека и его достоин-
ство. У Канта вкус - это sensus communis aestheticus1.
1 Кант И. Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1964. Т. 4. Ч. 1. С. 136.
287
Практическая философия Канта
Для суждения о прекрасных предметах требуется вкус, состоящий из воображения,
рассудка и духа, а для создания подобных предметов требуется гений. Кант разработал
оригинальное учение о гении.
Свое учение о гении Кант тесно связывает не только с искусством, но и с эстетикой.
Говоря о способностях души, составляющих гений, он пишет: «Духом в эстетическом зна-
чении называется оживляющий принцип в душе. То, посредством чего этот принцип
оживляет душу, материал, которым он для этого пользуется, - это то, что целесообразно
приводит душевные силы в движение, то есть в такую игру, которая сама поддерживает
себя и даже увеличивает силы для этого. Итак, я утверждаю, что этот принцип есть не
что иное, как способность изображения эстетических, идей; под эстетической же идеей
я понимаю то представление воображения, которое дает повод думать, причем, однако,
никакая определенная мысль, то есть никакое понятие, не может быть адекватной ему,
и, следовательно, никакой язык не в состоянии полностью достигнуть его и сделать его
понятным. - Нетрудно видеть, что такая идея противоположна (pendant) идее разума,
являющейся, наоборот, понятием, которому никакое созерцание (представление вообра-
жения) не может быть адекватным»1. Философ как будто не только разводит эстетиче-
скую идею и идею разума, но и противопоставляет их друг другу.
Видимо, в пределах его философии этот факт вполне объясним. Однако не надо
думать, как полагают некоторые философы и эстетики, что Кант начисто отделяет искус-
ство от мысли и разума. Из приведенного отрывка следует лишь то, что противопостав-
ление идеи разума эстетической идее подчеркивает их взаимную неадекватность. Что
касается эстетической идеи, то Кант недвусмысленно говорит, что она есть такое пред-
ставление воображения, которое наводит на размышления, раздумья (оговаривая при
этом, что им нет адекватных понятий). Такие представления воображения, стремящиеся
приблизиться к изображению понятий разума (интеллектуальных идей), Кант называет
эстетическими идеями, хотя им, как внутренним созерцаниям, не может быть полностью
адекватным никакое понятие. «Одним словом, эстетическая идея есть присоединенное к
данному понятию представление воображения, связанного в своем свободном приме-
нении с таким многообразием частичных представлений, что для него нельзя найти ни
одного выражения, которое обозначило бы определенное понятие и которое, следова-
тельно, позволяет мысленно прибавить к этому понятию много неизреченного, ощущение
чего оживляет познавательные способности и связывает дух с языком как одной лишь
буквой»* 2. Поскольку гений проявляется главным образом в изложении или выражении
эстетических идей, то только что приведенное понимание эстетической идеи определяет
во многом и понимание гения. Гений, согласно Канту, состоит в удачном соотношении
' Кант И. Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1964. Т. 4. Ч. 1. С. 330.
2 Там же. С. 333.
288
К. ДОЛГОВ. И. Кант: Критика вкуса
способностей и в способности находить для данного понятия идеи, а также подбирать
для этих идей выражение, посредством которого вызванное этим субъективное распо-
ложение души как сопутствующее этому понятию может быть сообщено другим. Ко-
роче, гений выражает неизреченное в душевном состоянии и придает ему всеобщую со-
общаемость, для чего нужна способность схватывать мимолетную игру воображения и
объединять ее в понятии. Кант приходит к выводу, что «гений есть образцовая ориги-
нальность природного дарования субъекта в свободном применении своих познаватель-
ных способностей»1. Гений, будучи как бы естественным органом природы, в то же вре-
мя, благодаря своим способностям воображения как продуктивной способности позна-
ния, несет в себе и выражает в художественных произведениях определенный смысл.
Гений в понимании Канта - это носитель смысла человеческой жизни.
Вот как выглядит у Канта определение гения: «Гений— талант (природное дарова-
ние), который дает искусству правило. Поскольку талант, как прирожденная продуктивная
способность художника, сам принадлежит к природе, то можно было бы сказать и так:
гений - это прирожденные задатки души (ingenium), через которые природа дает искус-
ству правила»1 2. При этом гений целиком противопоставляется духу подражания, то есть
науке. Аргументация Канта в данном случае довольно проста: если Ньютон все свои шаги
от первых начал геометрии до глубочайших открытий мог представить совершенно на-
глядными, то никакой Гомер или Виланд не может показать, как появляются и со-
единяются в его голове полные фантазии и вместе с тем богатые мыслями идеи, потому
что он сам не знает этого и, следовательно, не может научить этому никого другого. В
науке величайший изобретатель отличается от жалкого подражателя и ученика только по
степени, тогда как в искусстве он отличается специфически, то есть свое искусство гений
не может передать другому, поскольку оно дается ему от природы и умирает вместе с
ним. Природный дар искусства не может служить предписанием, выраженным в какой-
либо формуле, иначе оно определялось бы понятиями, что совершенно чуждо изящному
искусству, и должно быть отвлечено от самого произведения. Этот дар должен служить
образцом для подражания - это единственное средство передачи идей гениального ху-
дожника его ученикам, если, разумеется, природа одарила их такими же способностями.
Мы находим у Канта умную и убийственную критику оргинальничанья, манерности и
безвкусицы в искусстве и художественном творчестве, критику, сохраняющую свое зна-
чение и по сей день.
Кант, исходя из принципа целесообразности (всякое произведение изящного искус-
ства имеет определенную цель), считает овладение и умелое использование техники
искусства, школьных правил существенным условием искусства, поскольку без этого
нельзя достигнуть цели художественного произведения как искусства в целом. «Но для
1 Кант И. Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1964. Т. 4. Ч. 1. С. 333.
2 Там же. С. 322-323.
10 Зак. 502
289
Практическая философия Канта
того чтобы осуществить какую-нибудь цель требуются определенные правила, от кото-
рых нельзя считать себя свободными. А так как оригинальность таланта составляет су-
щественный (но не единственный) элемент характера гения, то неглубокие умы полага-
ют, что нет лучшего способа показать себя процветающими гениями, чем отказаться от
школьной принудительности всех правил, и что лучше красоваться на бешеном коне, чем
на манежной лошади. Гений может дать лишь богатый материал для произведений
изящного искусства; обработка его и форма требуют воспитанного школой таланта, что-
бы найти для этого материала такое применение, которое может устоять перед способ-
ностью суждения. Если кто-нибудь говорит и судит как гений даже в делах, требующих
тщательного исследования разума, то это уже совсем смешно; право, не знаешь, над кем
больше смеяться - над фокусником ли, который напускает вокруг себя столько тумана,
что ни о чем нельзя здесь судить ясно, но зато можно воображать себе что угодно, или
же над публикой, которая простосердечно воображает, будто она не способна ясно вос-
принять и понять шедевр проницательности только потому, что ее забрасывают кучей
новых истин, по сравнению с которыми деталь (через точно определенные объяснения и
согласную со школьными требованиями проверку основоположений) кажется ей только
дилетантством»1.
Означало ли это возвращение к рационализму или, напротив, дальнейший отход от ра-
ционалистического миропонимания и истолкования философско-эстетических проблем?
Сама постановка проблемы гения во времена Канта свидетельствовала, в сущности, о
начале аберрации рационалистической традиции, о переломном моменте, когда сомне-
ние в возможностях человеческого разума, человеческого познания, в каких бы формах оно
ни выражалось, приведет в дальнейшей эволюции буржуазной философии к качественному
сдвигу: сомнение в разуме, существовавшее в форме его критики, начнет переходить в отчая-
ние, принимая формы все более открытого выступления против разума и рациональности.
Хотя кантовская постановка проблемы гения и ее истолкование были далеки от это-
го, однако здесь уже намечалось начало конца традиционной религиозно-теологической
метафизической интерпретации существующего, начало конца религиозно-теологиче-
ской герменевтики, господствовавшей более тысячи лет, и в то же время начало новой
иррациональной телеологическо-эстетической герменевтики, которая осуществит замену
бога гением, замену науки - искусством, истины - ценностями, необходимость - возмож-
ностью, строгую мораль и моральную философию - имморализмом, поскольку гений и
его творения должны существовать, согласно этой философии, по ту сторону добра и зла.
В целом кантовское учение о критике вкуса положило начало современной фило-
софской эстетике и эстетической критериологии, без которых нормальное развитие лите-
ратуры и искусства и культуры по существу невозможно, ибо эстетика - самая социаль-
ная и самая динамичная форма культуры.
1 Кант И. Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1964. Т. 4. Ч. 1. С. 326-327.
290
М. БЫКОВА (США)
КАНТ И КОНЦЕПЦИЯ BILDUNG
1. Концепция Bildung и ее содержание
Во вступительной статье к своей книге «Истина и метод» Г.-Г. Гадамер дает краткий
обзор возникновения и эволюции концепции Bildung, констатируя, что «концепция само-
формирования, образования или культивации была, вероятно, величайшей идеей
XVIII века»1. Гадамер связывает появление интереса к Bildung с развитием историцизма
как метода в гуманитарных науках и указывает на Гердера как первого философа Нового
времени, кто сделал Bildung центральной темой своих философских изысканий1 2. Ниже в
статье будет предложен краткий экскурс в историю развития и эволюции понятия и кон-
цепции Bildung. Но прежде чем перейти к анализу истории понятия, необходимо, прежде
всего, уточнить его значение и понять, что включено в его содержание.
Немецкое слово «Bildung» обычно переводится на русский язык либо как «образо-
вание» (в смысле обучения, привития определенных знаний или навыков), либо словом
«культура». Как нам представляется, оба перевода являются неточными и в равной сте-
пени ограниченными; они неверно выражают содержание самого понятия. Заметим так-
же, что оба термина - «образование» и «культура» - имеют свои эквиваленты в немец-
ком языке, которые отличны от слова «Bildung». «Культура» переводится словом «die
Kultur», а «образование» по-немецки означает «die Ausbildung». Последнее хотя и со-
звучно, но не идентично «Bildung».
Понятие Bildung значительно шире и насыщеннее, чем «образование» и даже
«культура», хотя оно и включает в свое содержание существенные моменты обоих фе-
номенов. «Bildung» - это не обучение в узком значении слова, понятое как процесс полу-
чения эмпирического знания или приобретения специфических (чаще профессиональ-
ных) навыков. Bildung - это сложный процесс, связанный с «самоделанием» личности, не
биологическим (природным), а духовным «созиданием» индивида, развитием его талан-
тов и способностей, его внутреннего потенциала.
Bildung есть органический процесс становления, культивирования, результат кото-
рого состоит в обнаружении и реализации того, что является наиболее глубоким и ин-
тимным содержанием сущности данного конкретного субъекта. Поэтому не случайно, что
1 Hans-Georg Gadamer. Truth and Method. Trans. Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall.
New York: Crossroad, 1989. P. 9.
2 Там же. P. 10.
291
Практическая философия Канта
для Гердера и всей последующей философской традиции Bildung есть, по существу, про-
цесс органической индивидуализации. Однако было бы неверно толковать Bildung как
чисто индивидуалистическую концепцию, которая акцентирует внимание на индивиду-
альном развитии субъекта без учета социального и исторического измерений. Bildung
неизменно подразумевает определенную историчность, поскольку с необходимостью
является временным процессом, и формирование субъекта осуществляется через вклю-
ченность его в культуру и социальные отношения. Поэтому выражаемый понятием
Bildung процесс индивидуализации означает не столько развитие субъекта как чисто при-
родного существа, сколько формирование личности и связанное с этим более четкое оп-
ределение субъектом своей роли в культуре и обществе. Успешно осуществленное
Bildung в этой связи подразумевает взаимопроникающие процессы индивидуального
формирования (образовывания субъекта) и социализации. Иными словами, Bildung озна-
чает не просто знание или умение, а вырабатываемое в процессе развития личности
рефлективное отношение человека к самому себе, человечеству и миру в целом.
Bildung - это духовное формирование личности; не просто о-культуривание в смыс-
ле механического обучения цивилизационным нормам или моральным и культурным
принципам, а процесс само-культивирования, осмысленного вживания личности в куль-
туру и социум1. Bildung с необходимостью подразумевает активность со стороны субъек-
та, его включенность в процесс собственного формирования и образовывания. Иными
словами, Bildung - это сознательный индивидуальный процесс само-культивирования, в
результате которого субъект формирует самого себя как целостную и завершенную са-
мость (das Selbst).
2.0 методологии концепции Bildung. Исторический экскурс
Идея культивирования (Bildung) образованного (здесь - в значении просвещенного)
человека являлась центральной идеей немецкого Просвещения. Это была не просто аб-
страктная концепция, представляющая чисто теоретический интерес, а конкретная ин-
теллектуальная позиция мыслителей эпохи Просвещения. Не будет преувеличением ска-
зать, что Bildung стало основной целью Просвещения. Просвещать публику означало
образовывать ее: улучшать вкусы людей, культивировать их интеллект, освобождать их
от оков традиции, стереотипов мышления и легковерия. Не удивительно поэтому, что
1 Представляется, что английский неологизм «enculturation», используемый в англоязычной
литературе для перевода немецкого термина Bildung, удачно схватывает и выражает важнейший
аспект содержания Bildung, а именно идею «вживания» личности в культуру посредством субъек-
тивации или «распредмечивания» («раскодирования») исторически запечатленной в культуре ин-
формации.
292
М. БЫКОВА. Кант и концепция Bildung
концепция Bildung, а вместе с ней и сам термин получили широкое распространение в
Германии в эпоху Просвещения, и особенно в начале XVIII века. Будучи «модным» тер-
мином, понятие Bildung ассоциировалось с идеей прогресса и прогрессивного развития,
не только индивидуального и личностного, но и общественного, социального и политиче-
ского. Однако Bildung отнюдь не является неологизмом XVIII века; как сам термин, так и
ассоциируемые с ним значения имеют глубокие исторические и этимологические корни.
В классическом «Немецком словаре» под редакцией братьев Гримм1 указывается,
что немецкое слово «Bildung» имеет четыре значения, которые выражаются четырьмя
латинскими терминами: 1) imago', 2) forma', 3) cultus animi, humanitas, 4) formation,
institution. В русском переводе эти термины соответственно означают 1) образ или имидж;
2) форма; 3) культивирование души и 4) формирование. Братья Гримм поясняют, что в
самом начале немецкий термин Bildung использовался в значении пластической активно-
сти по созиданию (деланию) предмета в соответствии с правилами, господствующими в
ремесле или искусстве. Это не простое творение или создание предмета как такового, а
его своеобразное «воз-делывание», «вы-лепливание» (нечто типа пластической «леп-
ки»), специфическая активность по приданию предмету определенной формы. Здесь
«Bildung» употребляется как синоним двух других немецких глаголов - «Gestaltung» и
«Formierung» - и означает создание образа или образовывание и формирование. Однако
содержание «Bildung» богаче и глубже, чем лишь простое формирование объекта. Если
обратиться к словообразованию немецкого языка, то несложно заметить, что существи-
тельное Bildung является производным от глагола bilden и глагольного существительного
das Bild, переводимого на русский язык словом “образ” (imago). По правилам немецкого
языка прибавление суффикса «ипд» к глагольному существительному указывает на то,
что мы имеем дело либо с неким актом, процессом или чем-то происходящим, - что в
грамматике латинского языка называется nomina actions, - либо с завершением процесса
или конечным результатом происходящего, то есть чем-то уже состоявшимся - то, что в
латинском обозначается как nomina acti1 2. Оба эти значения нашли отражение в понятии
Bildung: Bildung выражает не только процесс культивирования, «возделывания» образа
(сам процесс образовывания), но одновременно используется и в значении образа как
результата процесса образования и «возделывания». Понятие «Bildung», таким образом,
включает в себя идею репродукции (Nach-Bildung, imitatio), а вместе с ней и концепцию
подобия конечного продукта, результата репродукции (Ab-bild), своему оригиналу или
1 См.: Grimm, Jacob and Wilhelm. Deutsches Worterbuch. Frankfurt am Main, 1984. Deutscher
Taschenbuch. S. 22-23.
2 Duden in 12 Banden: Grammatik der deutschen Gegenwartsprache. Hrsg. von Drowdowski.
G. Maanheim, Duden Verlag, 1995. S. 873, 875.
293
Практическая философия Канта
изначальной модели (Ur-bild). Именно отсюда берет свое начало классическая интерпре-
тация «Bildung» в качестве созидательной активности, направленной на формирование,
о-формление (делание) предмета по образу и подобию определенной модели (Ur-bild),
которая наделяется абсолютной ценностью и потому должна быть вос-произведена, ре-
продуцирована в конечном продукте (Ab-bild).
Такое двойственное значение «Bildung» нашло свое выражение в средневековом
мистицизме и теологии пиетизма. Здесь акт божественного творения интерпретируется
как инициированный богом активный процесс формирования (Bildung) бытия, жизни и
человека. Bildung предстает тогда в значении формы (Gestalt, forma) и оформления
(Gestaltung, gestalten, formatio). При этом процесс формирования и развития жизни и че-
ловека, как он толкуется в средневековом мистицизме (и особенно мистицизме Якоба
Бёме и Мастера Экхарта), не мыслим без идеи модели, наделенной абсолютными харак-
теристиками. Ибо творение осуществляется по образу и подобию творца. Для пиетистов
Бог творит человека «наподобие самого себя», наделяя его «человеческими», земными
характеристиками. Образ Христа («imago», «Ur-bild»), постоянно присутствует в душе
человека, поскольку последний создан (от глагола bilden) «по образу и подобию» Бога.
Этот образ является тем идеалом, который не только придает значение и содержание
новой жизни, или определяет пути культивации (Bildung) талантов и способностей чело-
века, но также служит тем (и прежде всего нормативным) мерилом, по которому оцени-
вают, насколько человеческая «копия» (Ab-bild) Бога соответствует своему оригиналу. В
этом смысле Bildung интерпретируется здесь в контексте диалектики imago-imitatio, диа-
лектики модели (Ur-bild) и копии (Ab-bild).
Было бы, однако, неверным понимать эту диалектику imago-imitatio как простой про-
цесс копирования, не подразумевающий никакого изменения, развития или свободного
созидания. Наоборот, именно репродуктивный элемент содержания Bildung (то, что оно
есть прежде всего Nach-Bildung) гарантирует внутренний динамичный характер Bildung. В
то время как первый из выделенных нами элементов значения немецкого глагола
«bilden» указывает на формирование, делание предмета, как бы вызванное внешним
влиянием (кто-то или что-то иное, отличное от самого предмета, является источником
формирующей, или оформляющей активности)1, концепция ре-продуцирования акценти-
1 Действительно, тот факт, что кто-то или что-то предстает в качестве конечного продукта,
или оказывается сформированным (ab-gebildet), в определенном смысле подразумевает вмеша-
тельство некоего формирующего начала. И если такое начало не является имманентным самому
предмету, то оно с необходимостью обнаруживается в некоем внешнем источнике, а сам предмет
становится лишь пассивным элементом процесса формирования. Здесь следует заметить, что в
своем первоначальном значении немецкий термин «Bildung» не включал в свое содержание во-
прос об источнике активности процесса формирования. Bildung употреблялось в значении модели
(Ur-Bild), в соответствии с которой следовало «возделывать», формировать некий предмет, будь то
объект неживой природы или человеческий индивид.
294
М. БЫКОВА. Кант и концепция Bildung
рует внутренний характер активности. Это становится особенно явным при рассмотрении
Bildung в контексте образования и формирования индивида. В соответствии с понимани-
ем Bildung, представленным в немецкой интеллектуальной традиции1, индивид должен
быть активно вовлечен в процесс собственного формирования и развития. Образование
есть результат усилий и целенаправленной активности самого индивида, который обра-
зовывается. Здесь речь идет о сознательном само-созидании, само-делании (sich bilden)
в соответствии с некой моделью, которой приписывается абсолютное значение. Наличие
такой модели привносит в концепцию Bildung идею перфекционизма1 2 или абсолютного
совершества, чего пытаются достичь путем репродуктивного (здесь: в соответствии с
идеальной моделью) формирования. При этом единственно возможным путем прибли-
жения к идеалу (Ur-bild) объявляется процесс совершенствования; но не тот, который
определяется и осуществляется извне, а, наоборот, внутренняя активность по само-
созиданию и само-совершенствованию, что с необходимостью включает в себя элемент
сознательного выбора.
Bildung, таким образом, представляет собой телеологический процесс, целью кото-
рого является достижение идивидом абсолютного совершенства (идеала) путем созида-
ния или «воз-делывания» самого себя. В этом смысле, идея «цели» («конца», результа-
та) не только не ограничивает (и не «замыкает») процесс формирования, а, наоборот,
наполняет его глубоким реальным содержанием, включая в процесс (самосовершен-
ствования всю историю Bildung.
Таково общее содержание понятия и концепции Bildung. Было бы, однако, ошибоч-
ным полагать, что это содержание оставалось неизменным. В действительности, концеп-
ция Bildung претерпела значительные изменения; она по-разному интерпретировалась в
различные исторические периоды, а также различными интеллектуальными направле-
ниями. При этом каждая эпоха вносила новые оттенки в содержание концепции Bildung;
некоторые из них были столь значительными, что не могли не оказать существенного
влияния на развитие самой концепции и ее содержание.
Так, в средние века Bildung предстает как мистическая концепция, которая была
призвана оправдать стремление человека к Богу и объяснить путь восхождения к Боже-
ству. В средневековом мистицизме и пиетизме акцент делается на религиозно-
спиритуалистическое измерение Bildung. Особенно явно это выступает в мистицизме
Экхарта, где единственно возможным путем восхождения человека к всевышнему (пони-
1 В немецком интеллектульном дискурсе идея Bildung традиционно предстает в качестве
идеи образования и культивирования индивида. Более подробно эта тема будет обсуждаться ниже.
2 Более подробно о роли идеи перфекционизма в концепции Bildung см.: Reytemeyer U. Bil-
dung und Arbeit zwischen Aufklarung und nachmetaphysischer Modeme. Wurzburg, 2001. S. 39-45
insbesondere.
295
Практическая философия Канта
маемого как определенный Богом процесс Bildung) и его мистического превращения в
подобие Божества объявляется путь само-отречения человека от своей внешней формы
и его духовной трансформации посредством абсолютного отрешения (ухода) от внешнего
мира. Подобная интерпретация Bildung развивается Бёме в его учении о стремлении че-
ловека обрести характеристики Всевышнего. Данная трансформация, по Бёме, осущест-
вляется в мучительной борьбе с элементами зла в человеческой натуре. Однако по сво-
ему содержанию борьба эта имеет созидающий и образующий характер, ибо - хотя и по
воле Всевышнего, т.е. пассивно для самого человека, - но она «формирует» человека и
тем самым «возвышает» его к идеалу Божества. В пиетизме концепция отношения между
человеком и Богом претерпевает существенные изменения и начинает толковаться в
терминах абсолютного долженствования и подчинения, по существу элиминируя идею
свободы человеческого выбора. При этом Bildung наделяется здесь абсолютным спири-
туалистическим значением и означает подчинение, в том числе и сентиментальное, воле
Всевышнего.
Эпоха Просвещения вырабатывает новую интерпретацию Bildung. Здесь не только
Бог, но природа и сам человек наделяются «формирующим» влиянием. И хотя натур-
философские теории Парацельса, Шефтсбери и Лейбница все еще находились под
влиянием мистически-пиетистских учений, понятия «Bildung» и «bilden» уже начинают
выражать у них активный процесс развития природы и человека, который отличается от
чисто механического процесса возникновения и формообразования, и означает органи-
ческое становление, «раз-вертывание» присущих организму свойств и характеристик.1
В эпоху Просвещения Bildung становится одной из основных характеристик духовного
развития человеческого рода и означает культивирование изначально заложенных в нем
талантов и способностей. При этом процесс культивирования понимался как единство
двух составляющих: а) деятельности по воспитанию и образованию, инициируемой извне
(посредством различных педагогических методик и влияний), и б) внутренней само-
формирующей активности, направленной на развитие индивидами самих себя и зало-
женных в них от природы талантов и способностей. Тем, что могло и должно способство-
вать развитию этих обеих составляющих, а также стимулировать развертывание форми-
рующей активности индивида, было, по мысли философов Просвещения, образование.
При этом образование толковалось весьма широко и включало в себя обучение знаниям,
навыкам, воспитание характера человека и его вкусов, а также формирование в нем
1 Особенно явно эти идеи проявляются в концепции «формирующей формы», развитой
Шефтсбери и получившей широкое распространение в Германии того времени. Некоторые иссле-
дователи считают, что это была одна из самых влиятельных теорий в немецкой культуре эпохи
Просвещения. Подробно об этом см.: Vierhaus R. Bildung//Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches
Lexikon zur politish-sozialen Sprache in Deutschland. S. 510.
296
М. БЫКОВА. Кант и концепция Bildung
представления о моральных ценностях. Важность и ценность образования для Просве-
щения была ясно выражена одним из представителей того периода, Исааком Иселином.
Он писал: «Счастье и предрасположенность человека в том, чтобы он мог совершить
такую массу добрых дел и поразмышлять о столь многих замечательных вещах, сколько
это возможно в силу его внутренних способностей и обстоятельств. Приблизить и подго-
товить человека [к осуществлению] столь грандиозного призвания означает образовать
его; [образование] есть самое значительное деяние, которое один человек может совер-
шить для человечества»1.
В силу того, что слово Bildung в эпоху Просвещения начинает использоваться как
синоним обучения и воспитания, концепция Bildung развивается здесь в контексте разра-
ботки педагогических учений того времени и часто толкуется в качестве особой педагоги-
ческой теории. Подобное толкование Bildung обнаруживается в учении Лессинга о воспи-
тании человеческого рода. Оно активно развивается в трудах Мендельсона, Гердера и
особенно Иохима Генриха Кампэ, одного из родоначальников социальной педагогики,
работы которого имели широкое распространение в Германии конца XVIII века1 2. Здесь
следует упомянуть, что конец XVIII века совпадает в Германии с грандиозной реформой
институтов образования. Эта реформа являлась реакцией на агрессивную схоластику и
религиозное мракобесие, которые столетиями доминировали в университетской жизни3.
Замысел реформы состояла в переходе к чисто практическому, утилитарному образова-
нию; на передний план выдвигался вопрос о степени полезности образования для жизни
индивида и общества. Требование полезности означало, что обучение должно было быть
напрямую связано с жизнью, т.е. быть нацелено лишь на обучение тем знаниями и навы-
кам, которые нашли бы практическое приложение и могли привести к результатам, при-
обретающим такое непосредственное практическое значение, как удовлетворение ре-
альных нужд человека или достижение им счастья. Отсюда цель Просвещения и просве-
тителей - разрушить барьер между теорией и практикой, ликвидировать разрыв между
обучением и жизнью, который был свойствен для средневековой модели образования.
В отличие от средневековых мыслителей, для которых обучение и образование являлись
1 Hettner Н. Geschichte der deutschen Literature im Achtzehnjahrhundert. Bd. 1. 8. Auflage. Ber-
lin: Aufbau, 1979. S. 555.
2 Ibid. S. 513-514.
3 Структуры и цели немецких университетов и школ конца XVIII века все еще оставались
такими же, какими они были в средние века. В Германии конца XVIII столетия большинство уни-
верситетов и школ продолжали выполнять чисто религиозные функции. Университеты были, по
существу, местом подготовки религиозной элиты. Они были призваны научить студента, как пре-
взойти в искусстве риторики и диалектики, с тем чтобы тот мог продемонстрировать истинность
религии и верность своей религиозной позиции в дебатах с оппонентами. Борьба религиозных
школ определяла содержание духовной жизни университетов.
297
Практическая философия Канта
конечной целью, для просветителей образование выступало как средство обеспечения
лучшей жизни и создание возможности для реализации собственных способностей.
Сама идея утилитаризации обучения, являющаяся центральной для реформ обра-
зования конца XVIII века, представала в двух аспектах. Во-первых, обучение должно бы-
ло стать полезным для самого обучающегося; оно должно способствовать тому, чтобы
последний мог получить знания и навыки, необходимые для жизни. Поэтому часто обуче-
ние становилось синонимом простой профессиональной подготовки. Во-вторых, обучение
должно было также обеспечивать нужды общества и государства, что достигалось путем
подготовки полезного (для общества) гражданина1. При всем кажущемся различии этих
двух аспектов, они в действительности совпадали в двух основных моментах. Первый
момент связан с направленностью самой полезности образования. Полезность образо-
вания для обучающегося определялась не его простой сиюминутной полезностью для
одного конкретного человека, а полезностью с точки зрения общественного интереса, т.е.
полезностью образования в аспекте удовлетворения нужд и интересов человечества.
Поэтому Bildung как идеал Просвещения было ориентировано не столько на формирова-
ние единичного индивида, сколько на все человечество, на весь человеческий род как на
нечто единое, объединенное идеей общей судьбы и общего будущего1 2.
Второй момент в интерпретации понятия Bildung характеризует изменения, которые
произошли в конце XVIII столетия. Здесь происходит содержательный сдвиг от некого
всеобъемлющего (культурологического) толкования Bildung к использованию его в более
узком, прикладном значении. Bildung теперь стало повсеместно употребляться в значе-
нии педагогического понятия как синоним воспитания (Erziehung) и образования (в смыс-
ле Ausbildung). Строго в соответствии с принципами педагогики Просвещения, Bildung
объявлялось результатом обучения, суть которого состояла в передаче знания и форми-
ровании (bilden) мышления. Задача обеспечения такого обучения возлагалась на школу и
знающих ценность образования педагогов. При этом следует подчеркнуть, что в силу
1 Этот второй аспект, который часто остается незамеченным, является важной составляющей
движения реформ. Дело в том, что реформы немецких университетов и школ конца XVIII века
проходили под руководством, и более того - во имя укрепления абсолютистского государства,
которое нуждалось в образованной элите, способной вести государственные дела и отстаивать
государственные интересы и законы. Как это ни парадоксально, но реформы были еще одним спо-
собом, посредством которого абсолютистское государство объединяло и расширяло свою власть.
Ведь именно благодаря этим реформам немецкие университеты перестали в конце XVIII века быть
автономными образованиями с правом избирать собственных ректоров и профессоров. Вместо
этого они практически полностью превратились в государственные институты, где все назначения,
повышения в должности, а также увольнения любого представителя профессорско-преподава-
тельского состава и университетской администрации осуществлялось государством.
2 См.: Vierhaus R. S. 515-517.
298
М. БЫКОВА. Кант и концепция Bildung
общественной нацеленности образования, сами понятия обучения и воспитания упот-
реблялись в конце XVIII века в более широком значении и не сводились лишь к обучению
наукам и простому школярству. Речь также шла о развитии способности мыслить и фор-
мировании моральной личности, которая сможет оказывать позитивное воздействие на
жизнь общества. Высшей целью и задачей воспитания и обучения объявлялось «форми-
рование (Bildung) будущих граждан» (Кампэ) и «формирование (Bildung) человека для
жизни в обществе» (Виллаумэ)1. Вера в то, что воспитание и образование (здесь в смыс-
ле Bildung) делает людей лучше и счастливее и что степень добропорядочности общест-
ва находится в прямо-пропорциональной зависимости от количества таких людей, была
существенным элементом оптимизма еще не ставшего самокритичным Просвещения.
Поэтому для Просвещения было само собой разумеющимся, что воспитание и образова-
ние должны быть не частным делом каждого, а организуемыми и контролируемыми госу-
дарством процессами. Социальное измерение Bildung, стало быть, выдвигается здесь на
передний план и становится определяющим; оно также начинает оказывать влияние на
дальнейшую эволюцию понятия и связанного с ним концептуального фона. Однако такой
подход таил в себе и существенную проблему, выражая глубокий внутренний конфликт
идеологии Просвещения. Хорошо известно, что одним из идеалов Просвещения провоз-
глашалась интеллектуальная автономия и значимость самостоятельности мышления.
Однако, интерпретируя обучение в терминах его практической полезности и отстаивая
необходимость обучения тому, что полезно для общества и государства, просветители по
существу превращали человека в служителя государства, в «придаток» государственной
машины, и тем самым лишали человека всякой автономии. Так два принципа - утилитар-
ный принцип и принцип автономии - с необходимостью противоречили друг другу и при-
водили к неизбежному конфликту. Первым, кто заметил и попытался разрешить этот
конфликт, был Кант. Но в силу того, что во многих аспектах Кант так и не сумел выйти за
пределы идеологии Просвещения, у него эта попытка осталась осуществленной не до
конца. Если говорить более точно, то Кант сумел избежать конфликта между двумя прин-
ципами, но только благодаря тому, что в его системе эти принципы оказались принадле-
жащими разным «реальностям». Автономию как основной принцип практической фило-
софии Кант объявил ноуменальным принципом. Образование же разворачивается у него
в феноменальной реальности, ибо феноменальным (от слова «феномен») является мир,
в котором живет и функционирует реальный субъект. Разрешение конфликта в концепции
образования выпало на долю мыслителей XIX века, прежде всего немецких романтиков,
а также Шеллинга и Гегеля, чьи идеи сформировались в русле этого теоретического на-
правления и в дискуссиях с его представителями.
1 Villaume Р. Revisionswerk. Bd. 8. Wien. Wolfenbiittel, 1787. S. 289.
299
Практическая философия Канта
3. Кант и проблематика Bildung
Будучи мыслителем Просвещения, Кант унаследовал концепцию Bildung в тех ос-
новных чертах, в каких она была представлена в Просвещении, но одновременно суще-
ственно развил ее и наполнил конкретным содержанием. Новизна кантовского подхода к
Bildung состоит прежде всего в том, что Bildung толкуется у Канта значительно шире, чем
лишь простое обучение полезным навыкам. У Канта Bildung становится конкретным
функциональным понятием, через призму которого обсуждаются важнейшие вопросы
антропологии и практического разума.
В своих работах Кант употребляет понятие Bildung в двух основных значениях. В
трудах по физике, астрономии и другим естественно-научным дисциплинам, Bildung
употребляется в значении формирования природы и небесных тел, а также образования
сложной систолы взаимоотношений физических объектов. Такое формирование осуще-
ствляется вне и без вмешательства человека, и потому, если Bildung и трактуется здесь
как активный процесс, эта активность есть активность бессознательного. Однако более
чем в половине случаев1, где Кант употребляет термин Bildung, он использует его в зна-
чении образования (образовывания) и «делания» человека как активного, действующего
существа, привносящего реальные изменения в природу и социальную реальность. При
этом сам процесс «делания» толкуется не в качестве внешнего, привносимого извне, а
как сознательный процесс самосозидания, подразумевающий активную вовлеченность в
него самого субъекта образования. В таком значении Bildung употребляется Кантом в
работах по педагогике и этике, а также антропологии и философии права. Bildung в этом
втором значении и является предметом рассмотрения в настоящей статье.
Толкуемое как средство самосозидания, Bildung несомненно занимает центральное ме-
сто в философских построениях Канта. Однако кантовская концепция Bildung и связанная с
ней проблематика является наименее изученной изо всех тем, обсуждаемых философом1 2.
1 В работах Канта термин Bildung употребляется 327 раз. Из них около 200 раз Bildung ис-
пользуется в качестве центрального понятия педагогики и этики в значении образования и форми-
рования личности и лишь в 100 с небольшим случаях термин Bildung встречается в текстах по
естественно-научной проблематике.
2 Мне не удалось найти ни одной русскоязычной работы, опубликованной за последнюю де-
каду, которая была бы прямо или косвенно посвящена обсуждению темы Bildung у Канта. Не-
сколько лучше дело обстоит с немецко- и особенно англоязычными работами по данной проблеме.
(См.: Felizitas Munzel. Kant’s Conception of Moral Character. The Critical Link of Morality, Anthropol-
ogy and Reflective Judgment. Chicago: University of Chicago Press, 1999. C. 204-320 особенно; Baron
Marcia. The Ethics of Duty/Ethics of Virtue Debate and Its Relevance to Educational Theory// Educa-
tional Theory. 35, no. 2. 1985. P. 135-149. Однако практически все они носят скорее прикладной
характер, обсуждая кантовскую концепция Bildung как чисто педагогическую теорию, целью ко-
торой якобы является лишь выработка новой системы воспитания человека. Такой подход пред-
ставляется весьма ограниченным и ведет к искаженной интерпретации кантовской концепции
Bildung. В действительности содержание Bildung, как оно рассмотрено у Канта, значительно шире
и глубже, чем это до сих пор представлялось.
300
М. БЫКОВА. Кант и концепция Bildung
Это связано с рядом обстоятельств как внешнего так и внутреннего характера. Прежде
всего следует заметить, что в немецком идеализме наиболее развитая концепция Bildung
была представлена Гегелем1. А в силу того, что гегелевская философия традиционно
рассматривалась в качестве заключительного аккорда в развитиии немецкой классики,
якобы вобравшего в себя все лучшее, что было выработано данным философским на-
правлением, философские достижения других представителей этой интеллектуальной
традиции если и рассматривались, то лишь как промежуточные ступени на пути к Гегелю
и к его всеохватывающей философской системе. Поэтому если другим мыслителям не-
мецкой классики и уделялось внимание исследователей, то только когда предложен-
ные ими идеи и концепции могли выдержать конкуренцию с развитой Гегелем философ-
ской теорией. Эта судьба, очевидно, постигла и кантовскую концепцию Bildung, которая
если и рассматривалась, то только в качестве второстепенной и периферийной концеп-
ции. Однако значительную роль также сыграли и причины внутреннего характера. Как
известно, Кант не предложил целостной и развернутой теории Bildung, в силу чего ее ре-
конструкция и анализ являются трудной задачей. Данная задача усложняется еще и тем,
что кантовская концепция Bildung не содержит простой однолинейной структуры, изло-
женной в каком-то одном произведении философа, которая поэтому может быть легко
воссоздана путем анализа данного произведения и реконструкции представленной здесь
концепции Bildung. Как уже отмечалось, Bildung у Канта является многомерным понятием,
которое ассоциируется со множеством важнейших тем и проблем, обсуждаемых фило-
софом в ряде его работ по проблемам морали, педагогики и антропологии.
Тема Bildung ассоциируется у Канта, прежде всего, с Просвещением и центральной
для Просвещения идеей формирования просвещенного индивида, способного самостоя-
тельно реализовать свое человеческое призвание1 2. Нашим призванием, или «естествен-
ной целью» (Naturzweck), Кант считает развитие внутренних сил и способностей челове-
1 См.: Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа//Соч. т. IV. (Особенно «Предисловие», а также
разделы «Сознание», «Самосознание,» «Дух».). Также см.: Гегель Г. В. Ф. Философия права.
2 В таком значении Bildung было впервые использовано в 1748 году в статье Йохана Иохима
Спалдинга, а затем разъяснено в 1784 году Мозесом Мендельсоном в его трактате «К вопросу [о
том] что такое просвещение». Здесь Мендельсон подчеркивает новизну понятия Bildung для не-
мецкого языка, а также указывает на близость его значения к значению таких понятий как культу-
ра и просвещение. Он пишет: «Образование (Bildung), культура (Kultur) и просвещение
(Aufklarung) суть модификации духовной жизни, результаты усердия и стараний человека, на-
правленные на повышение его духовного уровня... Bildung подразделяется на культуру и просве-
щение. Первая, как мне представляется, больше касается практического; ...просвещение же, на-
против, кажется более относящимся к теоретическому». (Mendelssohn Moses. Uber die Frage: Was
heiBt Aufklarung? - Berlinische Monatschrift 4 (1784). S. 193f.(Ges. Schriften, Bd.3, 1844, S. 399.))
301
Практическая философия Канта
ка1, в особенности способности самостоятельно мыслить и принимать решения. В своей
статье «Ответ на вопрос: что такое Просвещение?» Кант уточняет: «Просвещение -это
выход человека из состояния незрелости, в котором он находится по собственной
вине. Незрелость есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со
стороны кого-либо другого. Незрелость по собственной вине - это когда причина ее не в
недостатке рассудка, а в отсутствии решимости и мужества использовать его без руково-
дства со стороны другого. Sapere aude! - Имей мужество пользоваться своим собствен-
ным рассудком! Таков, следовательно, девиз Просвещения»1 2.
Путь к просвещенному состоянию рассудка и духа Кант видит в образовании, или,
точнее, процессе культивирования («возделывания») человека. Поэтому Bildung для
него - это императив для развития индивида и человечества в целом. При этом Bildung
рассматривается Кантом не только в эмпирическом значении этого слова, т.е. как про-
цесс обучения и воспитания, происходящий в данной реальной ситуации (сейчас и
здесь), но и в аспекте антропологической значимости данного развития со ссылкой на его
нормативность. Центральной идеей здесь является идея совершенства того состояния,
который необразованный субъект еще не может испытать, но которое достижимо в ре-
зультате образования.
Если не прямо, то косвенно тема Bildung присутствует во многих произведениях
Канта. Так, в «Критике чистого разума» и «Метафизике нравов» Кант обсуждает понятие
и концепцию Bildung в контексте более широких дискуссий о морали, этике и практиче-
ском разуме. Bildung также выступает в качестве одной из важнейших тем лекций Канта
по антропологии - наиболее популярных лекций философа, которые он читал регулярно
начиная с 1773 года3.
Но пожалуй, в наиболее систематическом виде идеи Канта об образовании изло-
жены в курсе его лекций по педагогике, которые он читал 4 раза - в летнем семестре
1780 года, а также в зимних семестрах 1776/77, 1783/84 и 1786/87 годов. Текст лекций
был опубликован за год до смерти Канта - в 1803 году - в издательстве Николовиуса в
Кёнигсберге. Лекции были опубликованы не самим Кантом, а его студентом и слушате-
1 См.: Кант И. Критика способности суждения. § 83.
2 Кант И. Сочинения. На немецком и русском языках: В 4 т. Под редакцией Н. В. Мотроши-
ловой и Б. Тушлинга. Т. 1. М., 1994. С. 127. (Перевод уточнен - М. Б.)
3 Изданные в 1997 году лекции Канта по антропологии все еще не привлекли широкого вни-
мания со стороны исследователей, хотя они содержат богатейший материал, позволяющий по-
новому взглянуть на (прагматическую) антропологию Канта и в особенности на его подход к про-
блеме человеческой природы (см.: Kant Immanuel. Kant’s Vorlesungen. Bd. II. Vorlesungen uber
Anthropologie. 2 Bde. Hrsg. v. Reinhard Brandt und Werner Stark. Berlin: Walter de Gruyter, 1997.)
302
М. БЫКОВА. Кант и концепция Bildung
лем лекций по педагогике и метафизике Фридрихом Теодором Ринком1. Литературная
форма опубликованного и имеющегося сегодня в нашем распоряжении варианта лекций
«О педагогике» отличается от других произведений Канта. Вместо систематически струк-
турированного текста, Ринк опубликовал серию различных по содержанию и значению, а
также не всегда согласующихся друг с другом аксиом, афоризмов, идей и заметок по во-
просам педагогики и образования. Но даже в таком виде эта коллекция может служить
хорошим источником для изучения и последующей дискуссии относительно кантовских
взглядов на обучение, воспитание и Bildung в целом.
Основную цель образования Кант видел в улучшении человеческой природы и ми-
ра, в котором живет человек, в наиболее полной реализации в мире универсального мо-
рального закона. Он полагал, что планирование образования должно осуществляться в
интересах всего человечества и подчиняться «космополитическому принципу», способст-
вуя и поддерживая все то, что есть «лучшее в этом мире»1 2. Поэтому, согласно Канту,
«дети должны получать образование не просто для того, чтобы соответствовать нынеш-
нему уровню развития человеческого рода, а с тем, чтобы суметь достичь по возможно-
сти лучшей ступени будущего развития; другими словами - принимая во внимание идею
человечества и общую судьбу человека»3.
Так, одно из возражений, которое Кант высказывал по отношению к образованию и
воспитанию, как оно практиковалось в конце XVIII века, состоит в том, что родители и
школа (здесь в смысле учебных заведений вообще) дают детям лишь знания и навыки,
пригодные для жизни «в мире, каким он существует сегодня, независимо от того, на-
1 См.: Kant Immanuel. Uber Padagogik: Herausgegeben von D. Friedrich Theodor Rink. Konigs-
berg, bei Friedrich Nicolovius, 1803. S. 695-712. In: Ausgewahlte Schriften zur Padagogik und ihrer
Begriindung. Hrsg. v. H.H. Groothoft und E. Reimers. Paderborn, Schoningh, 1963. (Также напечатано
в: Kant. Gesammelte Schriften. Band 12: Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und
Padagogik. Hrsg. v. H. Weischedel. Teilband 2. Frankfurt/M., 1988. 7. Auflage, Suhrkamp Verlag.) Как
свидетельствуют недавние изыскания, Ринк (1770-1811) вместе со своим другом и сокурсником,
тоже учеником Канта, Готлобом Йеше (Gottlob Benjamin Jaeshe (1762-1842)) покинул Кёнигсберг
в 1801 году. Однако известно, что Ринк и Йеше в период с 1800 до 1804 годов отредактировали и
издали ряд важных текстов Канта. Среди них выше упомянутые лекции Канта по педагогике, а
также лекции по метафизике. См.: Uber die von der KonigL Akademie der Wissenschaften zu Berlin
fur das Jahr 1791 ausgesetzte Preisfrage: Welches sind die wirklichen Fortschritte, die die Metaphysik
seit Leibnitzen’s und Wolff's Zeiten in Deutschland gemacht hat? Herausgegeben von D. Friedrich Theo-
dor Rink. Более подробно об издательской деятельности Ринка и Йеше см.: Stark Werner. Neue Zu-
richer Zeitung. AG, 20. Dezember 2000.
2 Kant I. Ausgewahlte Schriften zur Padagogik und ihrer Begriindung. Hrsg. v. Hans Harmann
Groothoffund Edgar Reimers. Paderborn, 1963. S. 15.
3 Ibid, S. 14.
303
Практическая философия Канта
сколько плох этот мир может быть в действительности»1. Настоящее образование, по
словам Канта, напротив, должно быть способно привести к существенному улучшению
мира. Конечно, эта задача не выполнима сразу и при жизни лишь одного поколения лю-
дей. Столь грандиозная цель достижима лишь благодаря совместной активности многих
поколений, каждое из которых может и должно делать конкретные шаги в направлении
совершенства человечества. Или, как говорил Кант, в направлении «более пропорцио-
нального и целесообразного развития» всех естественных человеческих наклонностей и
приведения их в соответствие с требованиями морального долга. Мера счастья или не-
счастья человека, следовательно, всецело зависит от самого человека и не может ста-
виться в упрек обществу или в зависимость от исторической ситуации. «Образование, -
по Канту, - есть поэтому величайшая и труднейшая проблема, с которой сталкивается
человек, поскольку способность осознания [себя и своего места в мире. - М. Б.] зависит
от образования, а образование, со своей стороны, зависит от осознания»1 2.
Кант относит образование к феноменам культуры и цивилизации, а деятельность,
направленную на его достижение, он рассматривает как социальную активность по куль-
тивированию и формированию человеческой личности. В своем трактате по антрополо-
гии он пишет: «Благодаря [наличию] разума человек предопределен жить в обществе с
другими людьми, и там [в обществе. - М. Б.] культивировать, цивилизовать и морально
воспитывать самого себя посредством приобщения к искусству и наукам»3. Культивиро-
вание, цивилизование и моральное воспитание являются для Канта основными целями,
а также составляющими процесса образования. Следуя Руссо, Кант считает, что специ-
фической характеристикой человека и тем, что отличает его от животного мира, является
способность человека к само-совершенствованию. Способность эта предопределена на-
личием у человека разума и его умением строить свою жизнь рационально. Именно в
силу того, что человек является рациональным существом, не природа, а он сам в ответе
за себя и свою собственную жизнь и деятельность в мире. Человек самостоятельно оп-
ределяет для себя то, как ему жить; он сам задает свои собственные цели и затем сам
развивает в себе способности, необходимые для реализации этих целей.
Согласно Канту, способность человека к самосовершенствованию наиболее явно
выражается в процессе Bildung. Bildung для Канта - это та среда, в которой реализуются
основные склонности или предрасположенности человека. Наиболее существенными и
значимыми для формирования человека Кант считает предрасположенность к про-
1 Kant 1. Ausgewahlte Schriften zur Padagogik und ihrer Begriindung. Hrsg. v. Hans Harmann
Groothoff und Edgar Reimers. Paderborn, 1963. S. 14.
2 Ibid. S. 13.
3 Kant I. Anthropologie in praktischer Hinsicht//Akademie Ausgabe. Berlin: W. De Gruyter,
1902ff. Bd. 7. S. 324.
304
М. БЫКОВА. Кант и концепция Bildung
явлению «человеческой природы», - подразумевая под этим способность человека оп-
ределять свои собственные цели в соответствии с разумом, - а также предрасположен-
ность к «личностному развитию», имея здесь в виду не столько интеллектуальное разви-
тие человека, сколько его моральное формирование1. Последнее для Канта означает
прежде всего формирование нравственного характера и привитие навыков морального
поведения.
Основными задачами образования Кант считает: 1) воспитание дисциплины; 2) при-
общение к культуре (здесь в смысле создания культурного кругозора); 3) дальнейшее
цивилизование; и 4) моральное воспитание1 2. Эти задачи реализуются, по Канту, на соот-
ветствующих этапах образования, понятого здесь как обучение и воспитание. На первом,
начальном этапе основной задачей является задача привития дисциплины. Индивид дол-
жен не только научиться подавлять свою анималистскую природу и контролировать свои
животные инстинкты. Животное (здесь: еще не прошедшее цивилизационной «обработ-
ки», и данное человеку по природе) начало не должно одерживать власть над его чело-
веческим естеством. Человек должен также научиться послушанию и повиновению. Под-
черкнем, что, согласно Канту, принцип послушания и повиновения применим в образова-
нии лишь в контексте просвещенного разума. Речь идет не о слепом повиновении воле
другого индивида, будь то преподаватель или родитель, а о необходимости повиновения
разуму, который, будучи просвещенным, должен определять манеру поведения челове-
ка, даже если это ограничивает его свободу. Как раз именно в силу того, что все люди
имеют «весьма сильное влечение к свободе» они, по Канту, должны «с ранних
1 См.: Kant I. Die Metaphysik der Sitten. In: Ibid, Bd. 6, S. 26-28; Bd. 7, S. 322.
2 Cm.: Kant I. Ausgewahlte Schriften zur Padagogik und ihrer Begriindung. S. 16. Подчеркнем,
что в тех же лекциях «О педагогике» Кант также дает другую, более общую характеристику того,
что должно быть включено в образование. Он пишет: «Человек есть единственное существо, кото-
рое нуждается в образовании. Ибо под образованием мы должны понимать уход (выхаживание и
вскармливание ребенка), дисциплинирование и обучение, идущее рука об руку с окультуриванием
(моральным воспитанием). Стало быть, человек есть младенец [нуждающийся в уходе. - М. Б.],
ребенок [требующий дисциплины. - М 2>.], и ученик [нуждающийся в обучении. - М 5.]». (Kant
Immanuel. Uber Padagogik. Herausgegeben von D. Friedrich Theodor Rink. Konigsberg, 1803, S. 1; в
издании: Kant I. Ausgewahlte Schriften zur Padagogik und ihrer Begriindung. S. 9). Данная цитата дает
хорошее представление о кантовском понимании Bildung. Кант разделяет традиционное толкова-
ние Bildung, изображая его в качестве органического развертывания, которое проходит ряд зако-
номерных этапов, имеющих специфическое содержание, но всегда только позитивный и непроти-
воречивый характер. Это развитие не подразумевает никакого само-отрицания, само-отторжения и
само-разорванности (что как раз и будет определять новизну толкования понятия и концепции
Bildung у Гегеля), а, наоборот, означает последовательную смену этапов человеческого развития,
толкуемую по образу и подобию органического развития природы.
305
Практическая философия Канта
лет быть приучены к тому, чтобы признавать диктат разума»1. При этом в заключитель-
ной фазе образования, которая совпадает с достижением индивидом высшей стадии
культивирования (Bildung), долг, повиновение и разум объединяются. Ибо, как поясняет
Кант, «принять соответствующий тип действия с точки зрения долга означает повинове-
ние диктату разума»1 2.
Второй этап образования связан с приобретением знаний, но не специальных про-
фессиональных, а знаний общекультурного характера. Задача данного этапа образова-
ния - дать индивиду представление о культуре. Эти знания способствуют развитию кру-
гозора человека и тем самым позволяют ему понять свое место в мире и определить
свои цели. Более того, знакомство с культурой (здесь в широком смысле этого слова)
развивает адаптационные способности человека, которые необходимы ему для жизни.
Третий этап - это движение к тому, что Кант называет моральным (или нравственным)
образованием. Хотя этот этап еще сам не является этапом обучения морали, он непо-
средственно ведет к нему. Наиболее важным цивилизационным элементом является
характер взаимоотношений индивида с другими индивидами в обществе. На этом этапе
человек осознает себя частью общества, что осуществляется через его включенность в
общественную жизнь. Основная цель данного этапа в том, чтобы научить индивида соот-
носить собственные цели и интересы с целями и интересами общества. Согласно Канту,
путь к цивилизованности лежит через воспитание в индивиде способности подавлять
эгоистические чувства и выбирать для себя цели, которые не противоречили бы целям
общества и человечества в целом.
При всей важности трех первых периодов, все они, согласно Канту, являются подго-
товительными для четвертого и наиболее важного периода, суть которого состоит в вос-
питании морального поведения. Главная цель этого этапа - обучить нравственной моти-
вации, научить индивида выбирать только те действия, которые являются оправданными
с точки зрения морали. Моральное воспитание призвано подготовить человека к мораль-
ной автономии, что может быть реальзовано только на уровне индивида и через его ин-
дивидуальную деятельность. Кант полагал, что в то время как три первые задачи нашли
отражение в образовании конца XVIII века, задача морального воспитания не приковала
должного внимания; «эпоха высокой нравственности все еще в отдаленном будущем»3.
Кант был неизменным сторонником публичного образования, считая обучение и
воспитание ребенка важнейшим государственным делом. Одновременно он подчеркивал,
что всякое образование и воспитание с необходимостью подразумевает участие родите-
1 Kant I. Ausgewahlte Schriften zur Padagogik und ihrer Begriindung. S. 10.
2 Ibid. S. 46.
3 Ibid. S. 17.
306
М. БЫКОВА. Кант и концепция Bildung
лей, их домашние уроки и наставления. Ибо это, с одной стороны, создает основу для
морального образования в обществе, а с другой стороны, формирует мораль общества и
его членов. Кант ясно осознавал, что истинный процесс образования возможен только
при участии обоих составляющих - семьи и государства - и не может быть предпринят ни
в одном из них в отдельности. Никакое образование, по мысли Канта, не может быть ус-
пешным без гармоничного взаимодействия семьи и государства. Однако, в силу того, что
семья и государство имеют различные, часто весьма противоположные практические
цели и задачи, их роли в образовании и воспитании должны быть четко определены и
структурированы. Кант поясняет: «Родители заботятся о доме, правители [государства. -
М. Б.] пекутся о государстве. И никто не стремится [достичь] универсального добра и со-
вершенства, что [как раз и] является предназначением человека»1. Образование, по Кан-
ту, затрагивает не только разум, но и душу человека, формирует его духовность. Однако
это не сакральная, скрытая духовность, а та, которая ориентирована на универсальное
добро и добропорядочность. Эта «всеохватывающая» духовность не может быть погло-
щена специфическими функциями семьи или государства.
Поэтому, по мысли Канта, чтобы реализовать свои цели, образование должно быть
еще более частным делом, чем семья, и одновременно еще более публичным, чем само
государство. Оно должно пониматься как очень личный, внутренний процесс духовного
развития человека, поскольку его результативность определяется способностью индиви-
да принимать верные решения и, в конечном итоге, делать правильный моральный вы-
бор. Но в то же самое время образование должно быть сугубо общественным и глобаль-
ным феноменом. Ибо, чтобы быть успешным и гарантировать некую завершенность, оно
не может распространяться только на людей одного поколения или даже одной истори-
ческой эпохи. С тем чтобы достичь необходимой полноты и позволить человеку до конца
реализовать свое предназначение, процесс образования должен быть универсальным и
охватывать все человечество. «Ни один индивид, независимо от того уровня культуры,
которого он способен достичь, не может гарантировать реализацию всеми людьми их
предназначения. Чтобы достичь [в этом деле] успеха, недостаточно деятельности даже
группы индивидов; здесь необходима работа всего человечества. Будучи обогащенным
знаниями предшествующих поколений людей, каждое последующее поколение становит-
ся все более способным осуществить такое образование, которое будет развивать при-
родные таланты человека в их необходимой пропорции и отношении к его целям. Прови-
дение возжелало, чтобы человек обнаружил в себе добродетель, скрытую в его приро-
де и проговорило, обращаясь к человеку: “Ступай в мир! Я одарило тебя всеми
1 Kant I. Uber Padagogik//Schriften zur Anthropologic, Geschichtsphilosophie, Politik und Pada-
gogik. Frankfurt/Main, 1982. S. 25.
307
Практическая философия Канта
склонностями к добродетели. Теперь твоя задача состоит в том, чтобы развить эти
склонности". Возникает вопрос о том, не должны ли мы в образовании [каждого] индиви-
да воссоздавать путь образования, пройденный человечеством посредством [смены]
чередующихся поколений людей»1. - Несомненно, накопленный многими поколениями
людей опыт может гарантировать полноту образования и, вероятно, также обеспечить
его высокое качество. Но может ли это быть гарантией добродетели? Согласно Канту,
добродетель открывается только индивиду. Однако сколь многочисленными ни были бы
запасы добрых поступков, совершенных отдельными людьми, они не будут иметь никако-
го образовательного воздействия на человечество без организованных усилий многих
поколений людей. Вот почему Кант подчеркивает необходимость такого образования
(Bildung), которое расширяло бы горизонты публичного и частного путем развития лично-
сти в контексте культуры и цивилизации.
Не случайно поэтому, что Кант, когда он ведет речь о воспитании морального ха-
рактера, толкует не просто о моральном воспитании индивида или привитии норм нрав-
ственности конкретной личности. Сформулированная в качестве основной функции обра-
зования задача привить навыки морального поведения и воспитания подразумевает обя-
зательства по отношению к будущей (универсальной) этике мира, нравственному коду,
общему для всего человечества. Морализация, к которой призывает Кант, означает не
просто активное участие образованных людей в жизни общества, но и их влияние на
принятие решений и выбор образа жизни и стиля поведения всеми его членами. В ре-
зультате образования люди смогут развить такое отношение к миру и человечеству в
целом, что они окажутся способными действовать только на основе морального закона и
выбирать для своих действий лишь те цели, которые универсально признаются в качест-
ве добродетельных. Истинно морализаторскую функцию выполняют, по Канту, только
такие процессы образования, которые способствуют формированию «морального харак-
тера». При этом основным свойством «морального характера» является уважение к дос-
тоинству всех людей. Моральный характер, следовательно, должен интерпретироваться
в анти-колониалистских, анти-империалистических и анти-элитарных терминах. Поэтому
цель морального воспитания индивида совпадает у Канта с задачей формирования «гра-
жданина мира».
Кантовская деонтологическая этика, и в особенности его теория долга, имеет свои
глубокие корни в концепции «мирового гражданства». Здесь представляется уместным
привести фрагмент из лекций Канта о педагогике, который интересен как с точки зрения
конкретизации позиции мыслителя по вопросу отношения между долгом и ответст-
1 Kant I. Uber Padagogik//Schriften zur Anthropologic, Geschichtsphilosophie, Politik und Pada-
gogik. Frankfurt/Main, 1982. S. 11.
308
М. БЫКОВА. Кант и концепция Bildung
венностью, так и в аспекте прояснения его понятия «гражданина мира» и его роли в кан-
товской концепции общего мира.
«Поступок, - пишет Кант, - должен считаться достойным не потому, что он совпа-
дает с моими вожделениями, а в силу того, что он выражает мой долг любить ближнего,
распространяющийся на других [людей], а также отражает осознание мною идеи мирово-
го гражданства. Природа нашей собственной души требует от нас проявлять интерес (1) к
самим себе, (2) к другим [людям], которые нас окружают, а также (3) мы должны прояв-
лять интерес к тому, что является наилучшим для мира. Детей следует познакомить с
этим чувством, ибо оно будет служить источником тепла для их собственных душ. Они
должны наслаждаться тем, что есть лучшее в [этом] мире, даже если это не согласуется
с благоприятным положением [их] собственного отечества и не приносит им личной
выгоды»1.
Образование означает поэтому воспитание в человеке чувства долга1 2, которое
должно культивироваться в двух формах: 1) как долг индивида по отношению к самому
себе и 2) в качестве долга по отношению к другим. Кант объясняет, что человек наделен
определенным достоинством, которое делает его более значимым по сравнению со все-
ми другими живыми существами и формами жизни вообще3. Достоинство это гарантиро-
вано свободой человека определять свои действия в соответствии с универсальным
принципом морального долженствования. Долг человека по отношению к себе состоит
поэтому в сохранении присущего человечеству чувства собственного достоинства в сво-
ей собственной персоне. О чем должно заботиться человеку - это чтобы человеческое
достоинство, то, что является универсальной характеристикой человечества, не было
унижено или ущемлено в каждом конкретном индивиде. «Человек... не так уж свят, но
человечество в его лице должно быть для него священно»4. Уважать и возвышать «че-
ловеческое в человеке» означает для Канта развитие человеком собственных талантов и
способностей, его глубокое осознание и наиболее полная реализация своего собственно-
го призвания.
Долг человека по отношению к другим понимается у Канта как широко толкуемое
уважение достоинства каждого человека. Это подразумевает, с одной стороны, конкрет-
1 Kant I. Uber Padagogik//Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pada-
gogik. Frankfurt/Main, 1982. S. 59.
2 Воспитание чувства долга не понимается Кантом как простой процесс обучения долгу. По
Канту, долг - это нечто внутреннее, изначально присущее человеку, своеобразный «закон во мне»,
гарантированный индивидуальной автономией. Поэтому воспитание согласно долгу - это не ме-
ханическое привитие чувства долженствования, а скорее пробуждение личности и личностного
достоинства в человеке. См.: Кант И. Критика практического разума//Соч. на немецком и рус-
ском языках: В 4 т. Под редакцией Н. В. Мотрошиловой и Б. Тушлинга. М., 1997. Т. 3. С. 510-511
(АА, Bd. IV, 86-87).
3 В своей работе «Основоположение к метафизике нравов» Кант обнаруживает это достоин-
ство в разуме, который присущ лишь человеческому существу.
4 Кант И. Критика практического разума. Соч. Т. 3. С. 511 (АА, Bd. IV, 87).
309
Практическая философия Канта
ные нравственные запреты (запрет лжи, запрет использовать другого человека в качест-
ве средства для достижения собственных целей и т.д.), а с другой стороны, имеет более
общее содержание и означает уважение ко всеобщим правам и свободам (автономии
воли) человека, а также действие в соответствии с ними1. Корни «благородного происхо-
ждения» долга Кант усматривает в идее личности, которая определяет подлинную цен-
ность человека (его самоцельность) и демонстрирует «возвышенный характер нашей
природы»1 2. Стало быть, воспитание долга непосредственно связано с культивированием
личности, что означает не просто пробуждение личностного начала в человеке, а осозна-
ние человеком своей уникальной личностной природы. Однако было бы неверным толко-
вать такое культивирование как процесс индивидуализации. Как уже обсуждалось выше,
Кант хорошо понимал, что развитие личности - это общественно-социальное явление и
оно с необходимостью подразумевает активное взаимодействие между индивидами в
социальной реальности. При этом важнейшая цель этой совместной активности состоит в
улучшении мира и построении общества («царства целей»), живущего по законам мора-
ли. Путь к утверждению идеалов общего мира, путь, ведущий к созданию мира, в котором
этика и мораль образуют основание для жизнедеятельности общества, Кант находит в
образовании, понятом здесь как единый процесс Bildung.
★ ★ *
Не будет преувеличением сказать, что Кант внес значительный вклад в формирова-
ние и развитие концепции Bildung. Несмотря на то что в своем толковании Bildung он в
основном остается еще в рамках просветительской идеологии, трактуя Bildung в качестве
синонима воспитания и обучения, он развивает ряд интересных идей и концепций, на-
шедших свое отражение в теориях социальной педагогики и нравственного воспитания.
Однако важнейшим вкладом Канта в концепцию образования является разработка им
нормативного измерения Bildung. При этом нормативность трактуется здесь не как чисто
теоретическая, а выступает в качестве практического принципа, обеспечивающего уни-
версальность морали и гарантирующего уважение к достоинству каждой конкретной лич-
ности. Одновременно эта нормативность не только устанавливает высокие стандарты
образования и культивирования личности, но и утверждает долженствования, касаю-
щиеся самого процесса образования, его необходимость с точки зрения развития лично-
сти, а также в контексте достижения человеком лучшей жизни и установления морально-
го миропорядка. В наше время, когда происходит явная девальвация реальных ценно-
стей культуры и цивилизации, когда образование перестает выполнять культивирующую,
образовывающую функцию и превращается в простое обучение практическим навыкам,
позволяющим человеку обрести нужную (а чаще доходную) профессию, обращение к
кантовской концепции Bildung представляется весьма своевременным. Хочется надеяться,
что послание Канта будет не только услышано, но и воспринято нашими современниками.
1 Кант И. Критика практического разума. Соч. Т. 3. С. 50-51.
2 Там же. С. 513 (АА, Bd. IV, 88).
310
А. Л. ДОБРОХОТОВ
ТЕЛЕОЛОГИЯ КАНТА КАК УЧЕНИЕ О КУЛЬТУРЕ
Попытки построить науку о культуре длятся без малого двести лет (если отсчиты-
вать от Вико). Представляется, что ретроспективный взгляд на историю этих попыток
дает определенные основания считать главным ее событием немецкую трансценден-
тальную философию1, в рамках которой для теории культуры была прояснена возмож-
ность собственной предметности. В свою очередь, центром этого события была «Критика
способности суждения», перенастроившая всю «оптику» исследований культуры. Для
обоснования этих тезисов следует вначале рассмотреть два проблемных поля, пересе-
чение которых побудило Канта создать свою версию учения о культуре: во-первых, это -
осознанная XVIII веком потребность в теории культуры; во-вторых - логика развития кри-
тической философии Канта, потребовавшая специального исследования «суждений вку-
са» и их трансцендентальной возможности.
Простое перечисление факторов дает достаточное представление о том, почему
именно XVIII век впервые ощутил потребность в дисциплинарном исследовании культу-
ры: кризис научной парадигмы Нового времени; появление новых научных дисциплин,
требующих не только каузального объяснения, но и категории цели; глубокий кризис хри-
стианства, теснимого государственной властью, секуляризмом, внецерковной духовно-
стью; рождение идеи историзма; появление сентименталистско-демократического прин-
ципа равенства людей в их природе; открытие естественного плюрализма культур; инте-
рес к национальной самобытности, к фольклору; критика репрессивного характера
традиционных моральных норм, в свете чего понятен сдвиг умственного интереса эпохи
от этики к эстетике; релятивизм и скептицизм - постоянные спутники перезрелого гума-
низма1 2; становление европейской интернациональной интеллигенции; появление про-
1 Чтобы соразмерно оценить масштаб и значимость этого события, можно было бы расши-
рить его область, включив в нее плоды усилий позднего - весьма специфичного - немецкого Про-
свещения (Гердер, Гаман, В. Гумбольдт), веймарского неоклассицизма (Гёте, Шиллер) и йенского
романтизма (Новалис, Ф. Шлегель).
2 Кант называет скептицизм «эвтаназией чистого разума», но надо признать, что скептицизм
XVIII века не отказывал разуму в праве обосновать несостоятельность догматизма, для чего ино-
гда требовалось именно «культурное» разоблачение. См. в списке литературы: Кант. 1998. С. 355.
[При ссылках на немецко-русское издание (см. соответствующую позицию в списке литературы)
указываются сначала общепринятая пагинация по изданию Прусской Академии (литеры АА -
Akademische Ausgabe - с указанием тома и страницы), а затем - указание года выпуска и страницы
данного двуязычного издания.]
311
Практическая философия Канта
фессиональной художественной критики; формирование интереса к бессознательному и
стихийному.
Этот реестр культурных инноваций достаточно хорошо показывает насыщенную
среду, в которой формировалась мысль Канта. К концу столетия французская политиче-
ская и английская промышленная революции демонстрируют фантастическую способ-
ность активного автономного субъекта творить собственные «миры» вместо того, чтобы
встраиваться в мир, данный от века. Духовная культура эпохи должна была откликнуться
на этот вызов. Мыслитель, который провозглашал девиз «sapere aude» и никогда не ук-
лонялся от долга ответить на вызовы своего времени не мог не заметить, что эпоха - при
всем просвещенческом пафосе - переживает своего рода духовное сиротство; за целое
перестала отвечать та или иная легитимная культурная сила (например, религия, наука,
философия): целое стало складываться стихийно. Высветилось нечто безлично-
духовное, к чему еще не привыкли прилагать слово «культура», ассоциируемое по при-
вычке с сознательными усилиями духовной элиты. До гегелевской философии «объек-
тивного духа» было еще далеко, но вопрос о характере этой неожиданно обнаруженной
реальности был уже радикально поставлен XVIII веком.
II
Рассмотрим теперь генезис проблемы культуры в третьей критике Канта. В «Крити-
ке способности суждения» Кант, как известно, анализирует понятие цели и строит свою
телеологию, завершившую его систему. При этом не происходит выявление нового типа
бытия, как это было в предыдущих критиках; Кант по-прежнему убежден, что нам даны
лишь два типа реальности, два самостоятельных мира: природа и свобода. Но по-
является новый тип априори: принцип целесообразности. Этот принцип не позволяет
субъекту сконструировать действительный объективный мир, но тот субъективный мир,
который возникает в результате применения принципа целесообразности, имеет важное
значение для «настоящих» миров природы и свободы. Последние не имеют между собой
ничего общего и нигде не пересекаются, если не считать самого человека. Но «иллюзор-
ный» мир, построенный третьим априори, указывает им на возможность контакта. Кант
рассматривает этот мир на примере двух его «измерений» (не исчерпывающих, заметим,
«размерности» данного мира). Это - жизнь как система организмов и искусство вместе со
стоящей за ним символической реальностью.
В действительности предмет, по учению критической философии, может восприни-
маться и мыслиться только в одном из двух аспектов: с точки зрения или природы, или
свободы. Совместить их можно только в порядке последовательности смены аспектов
рассмотрения, но не принимая одновременно оба аспекта. Искусство нарушает этот за-
312
А. Л. ДОБРОХОТОВ. Телеология Канта как учение о культуре
кон. Его процесс и его произведение - это свобода, ставшая природной реальностью, или
природа, действующая по законам свободы. Искусство — лишь «как бы» реальность, оно
само не вносит ничего объективно нового, но только меняет точку зрения на предмет.
Предмет становится двузначным, он показывает и себя и нечто другое. Кант назвал эту
способность и ее результат «символической гипотипозой». Высшим проявлением сим-
волической способности оказывается главная категория кантовской эстетики — пре-
красное. Прекрасное есть символ доброго. Символична и вторая центральная категория
«Критики» - возвышенное. Она символизирует то, что выступает в рамках искусства как
трансцендентальный идеал.
Целесообразность как априорный принцип, порождающий все типы символического,
не выводится ни из природной причинности, ни из свободы, которая лишь ориентируется
на конечную цель. Именно поэтому целесообразность есть самостоятельный тип априо-
ри. Для самого Канта такой результат был отчасти неожиданностью: априорность, считал
он, должна порождать свой тип объективности; условный же мир целесообразности не
может быть объективным. Однако оказалось, что субъективная априорность не только
возможна, но и по-своему необходима для того, чтобы указать на допустимость гармонии
природы и свободы.
Кант связывает (может быть, не вполне убедительно) принцип целесообразности со
способностью суждения, которая в его гносеологии выполняла роль силы, соединяющей
общее правило с единичным фактом. Тот случай, когда способность суждения действует
без заранее данного понятия, дает нам целесообразную организацию без наличной цели,
или прекрасное. «Чувственное понятие», которое как трансцендентальная схема имело в
«Критике чистого разума» важнейшую, но чуть ли не противозаконную роль примирителя
рассудка и интуиции, находит, таким образом, свое естественное место в телеологии. Но
продуктивная способность воображения дает примирение интуиции и понятия, которое,
даже если оно сумело стать общезначимым, есть лишь «как бы» реальность. Настоящую
реальность телеологическое суждение может только позаимствовать у природы или сво-
боды. Если проводить это заимствование систематически, то мы получим в первом слу-
чае представление целесообразной иерархии живых организмов, а во втором - искусство.
Второму случаю Кант уделяет несколько больше внимания из-за его значимости в
системе высших способностей души. Произведение искусства, всегда имея своим мате-
риалом чувственность, единичные феномены, тем не менее представляет свой эстетиче-
ский результат как необходимый. При этом прекрасное не имеет никаких реальных осно-
ваний для всеобщности: оно нравится без утилитарного интереса, без цели и без поня-
тия. Прекрасное - экзистенциально нейтральная категория, для него даже неважно,
существует или не существует объект, который им сконструирован. К тому же телеологи-
ческое суждение, или «рефлексивная способность суждения», не может опереться на
313
Практическая философия Канта
априорное определение существования; по своей деятельности оно - творческий поиск,
а не фиксация данности. Один из необходимых выводов кантовской эстетики состоит в
том, что искусство не имеет служебного отношения ни к истине, ни к добру. Красота сама
по себе не знает ни долга, ни правды: это морально и веридикально нейтральная сила.
Парадокс в том, что именно это открытие позволило Канту обосновать особую роль ис-
кусства в синтезе способностей души.
В сфере действия телеологического суждения Кант находит основания для той
строгой игры воображения на основе трансцендентальных гипотез, о которой шла речь в
первой «Критике». Тайну искусства Кант усматривает в игре познавательных способно-
стей, в игре весьма серьезной, так как одним из ее неявных правил оказывается допуще-
ние того, что должное как бы уже стало сущим. Область этого «как бы» (als ob) — не что
иное, как символическая реальность. Особенность эстетической деятельности в том, что
она может творить символы, причем обычно - без сознательной устремленности. Если
перед нами прекрасное, то оно уже тем самым символ, а именно символ добра. Ноуме-
нальность добра и бесцельность феноменов не имеют точек пересечения, но искусство с
его способностью делать чувственное целесообразным, не требуя при этом действи-
тельной цели, самим своим существованием реализует символический синтез сущего и
должного.
Если бы Кант не открыл новый тип априорности, то есть если бы он не доказал ав-
тономию эстетического, искусство, будучи подчиненным морали или науке, не смогло бы
быть посредником между этими мирами. Находясь же между столь могучими полюсами
сил, оно в конце концов не избежит такой роли. Учение Канта о гении и эстетическом
идеале дает этому теоретическое обоснование. Стоит обратить внимание на онтологиче-
ское содержание третьей «Критики», поскольку именно оно позволяет локализовать
предмет наук о культуре. Своей телеологией Кант завершил построение системы транс-
цендентальных способностей души, а тем самым и структуры объективности. Выясни-
лось, что без понятия цели данная структура была бы неполной. Выяснилось также, что
телеология и эстетика как ее часть выполняют те функции, которые докритическая мета-
физика возлагала на абсолютное бытие. Искусство показывает, что умопостигаемая ре-
альность — не только абстрактный ориентир, но и в некотором смысле явление. Откры-
тие Кантом априорной основы телеологии сообщило искусству и его созданиям, т. е. сим-
волам умопостигаемого, онтологический характер.
Ill
В контексте описания телеологической квази-реальности у Канта появляется тема
культуры (§ 83): культура человека рассматривается как последняя цель природы. Здесь
314
А. Л. ДОБРОХОТОВ. Телеология Канта как учение о культуре
Кант повторяет ход мысли своей статьи «Идея всеобщей истории во всемирно-
гражданском плане» (1784)1: «тайный план» природы в том, чтобы осуществить совер-
шенное государственное устройство1 2, позволяющее человечеству свободно раскрыть
свои природные задатки, которые формирует «культура умения», и научиться исполнять
долг из чувства долга, чему учит «культура воспитания». «Культура воспитания», таким
образом, формирует человека как моральное существо, что и составляет конечную цель
природы и истории. Эта тема проходит через все творчество Канта с 80-х годов3. Кантов-
ское употребление понятия «культура» (равно как и отличение его от «цивилизации», то
есть поверхностного окультуривания) не слишком далеко отходит от общего узуса немец-
кого Просвещения (культура как приобретение полезных навыков)4. Культура рассматри-
вается как средство воплощения моральности: в этом отношении она не самоценна5.
Однако, некоторые мотивы третьей Критики проводят границу между Кантом и тра-
диционным Просвещением. В § 83 Кант дает следующую дефиницию: «Обретение ра-
зумным существом способности ставить любые цели вообще (значит, в его свободе) -
это культура»6. Такая радикальная степень свободы, во-первых, полностью переворачи-
вает отношения человека и природы (превратив человека в цель, природа превращает
себя в его средство) и, во-вторых, ставит вопрос о том, что собственно «культивирует-
ся», если природа перестает быть субстратом совершенствования. Кант вынужден раз-
вести два понятия. Он пишет: «Но не каждая культура достаточна для этой последней
цели природы. Культура умения (Geschicklichkeit), конечно, есть главное субъективное
условие для того, чтобы быть способным содействовать [достижению] целей вообще, но
ее все же недостаточно для того, чтобы содействовать воле в определении и выборе ее
1 Кант. 1994. С. 79-123. Тоже: Кант. 1966. С. 7-23.
2 В «Идеях...» Кант полагает результатом такого устройства «всеобщее всемирно-
гражданское состояние (allgemeiner weltburgerlicher Zustand)». Кант. 1994, 028 (с. 115).
3 Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане - 1784; Ответ на вопрос: что такое
просвещение? - 1784; Предполагаемое начало человеческой истории - 1786; Религия в пределах
только разума - 1793; Конец всего сущего - 1794; К вечному миру - 1795; Антропология с праг-
матической точки зрения - 1798; Логика - 1800; О педагогике - 1803.
4 В то же время можно заметить процесс терминологических и понятийных поисков Канта,
связанных с «культурой». См., например, о парадоксальности выражения «культура морально-
сти»: Залызина, Брюшинкин. 1988.
5 Например - характерное рассуждение в «Антропологии»: «...природа стремится вести че-
ловека от культуры к моральности, а не начиная (как это предписывает разум) с моральности и ее
законов, вести к рассчитанной на нее целесообразной культуре, а это неизбежно создает извра-
щенную и нецелесообразную тенденцию, например когда религиозное обучение, которое необхо-
димо должно быть моральной культурой, начинают с исторической культуры (а она не более как
культура памяти) и отсюда тщетно пытаются вывести моральность.» См.: Кант. 1966. С. 582.
6 Кант. AAV. 431; 2001. С. 701.
315
Практическая философия Канта
целей, что существенным образом принадлежит всей сфере пригодности к целям. По-
следнее условие пригодности, которое можно было бы назвать культурой воспитания
(дисциплины), негативно и состоит в освобождении воли от деспотизма вожделений...»1.
Слово «дисциплина» обладает в этом высказывании несколько большей гравитацией, и
это затемняет смысл введения второго - негативного - типа культуры. С «дисциплиной»
все достаточно ясно. Кант, например, так разъясняет ее смысл в своей «Педагогике»:
«Дисциплинировать - значит обезопасить себя от того, чтобы животная природа челове-
ка, будем ли мы рассматривать последнего как особь или как члена общества, не шла в
ущерб его чисто человеческим свойствам. Следовательно, дисциплина есть только ук-
рощение дикости»* 2. Но этого маловато для «содействия воле». В той же «Педагогике»
Кант, чуть ниже, замечает, что человека можно просто дрессировать, а можно действи-
тельно просвещать: важно научить думать3. Видимо, в «культуре воспитания» (Kultur der
Zucht) следует уловить еще один смысловой оттенок. В отличие от благородного
«Bildung», «Zucht» - жесткое слово. Zuchten значит «держать в строгости», «наказывать»,
но еще и «выращивать», «выводить породу». Возможно, это слово, близкое по значению
и «воспитанию», и «дисциплине», понадобилось Канту потому, что содержало еще один
смысл - целенаправленного преобразования природы. Zucht-культура - это культура
выведения новой породы человека, «человека свободного». В этом негативном типе
культуры содержится, может быть, весьма позитивная тема второго, метабиологического,
культурного антропогенеза. Параграф 84 вносит окончательную определенность в пони-
мание телеологического смысла культуры: порожденный ею человек есть «конечная цель
творения» (пока как ноуменальный), «...только в человеке, да и в нем только как в субъ-
екте моральности, встречается необусловленное законодательство в отношении целей
(unbedingte Gesetzgebung in Ansehung der Zwecke), и только одно это законодательство
делает его способным быть конечной целью, которой телеологически подчинена вся при-
рода»4.
IV
Параграфы 83-84 как бы соединяют две линии кантовских размышлений о культуре.
Одна - наиболее очевидная - только что обозначена. Другая - менее очевидна, посколь-
ку понятие культуры с ней прямо не связано, но она не менее важна. Речь идет о способ-
ности наглядного воплощения высших целей. Если вторая часть «Критики способности
суждения» формулирует «конечную цель творения» как плод культуры (ноуменально
данную, но феноменально недоступную), то первая показывает возможность ее изобра-
жения без ее данности: возможность некоторым образом увидеть невидимое.
’ Кант. АА V, 431-432; 2001. С. 701.
2 Кант. 1980. С. 453-454.
3 Там же. С. 454.
4 Кант. АА V, 435-436; 2001. С. 711.
316
А. Л. ДОБРОХОТОВ. Телеология Канта как учение о культуре
Завершающие первую часть §§ 59-60 вводят понятие символического изображения
и аналогии. По Канту, соответствующее понятиям изображение (Darstellung), или «гипо-
типоза»1, может быть или схематическим, когда понятию рассудка дается соответст-
вующее априорное созерцание1 2, или символическим, когда под понятие разума (под
идею) подводится созерцание, которое связывает способность суждения с этой идеей по
аналогии, то есть не по сходству с созерцанием, а по «правилам образа действия», осу-
ществляемого суждением. Схематическая гипотипоза дает прямое изображение понятия,
а символическая - косвенное, но в любом случае это - изображение, а не обозначение
(указание через произвольно избранные знаки). «Самом деле, хотя между деспотическим
государством, - поясняет Кант, - и ручной мельницей нет никакого сходства, но сходство
есть между правилами рефлексии о них и об их каузальности»3.
Эти различения, данные в § 59, можно представить в виде следующей таблицы.
ПОНЯТИЯ (Begriffe) СОЗЕРЦАНИЯ (Anschauungen) ИЗОБРАЖЕНИЯ (Darstellungen, Hypotipose, exhibitiones)
Эмпирические (empirische) Примеры (Beispiele) -
чистые рассудочные схемы: (reine Verstandes- begriffe) соответствующее понятию априорное созерцание (Schemate: die korrespon- dierende Anschauung a prion) схематическая гипотипоза (Hypotipose schematisch) прямое изображение понятия посредством демонстрации (Schemate:direkte Darstellungen des Begriffs - durch De- monstration)
разума (идеи) (Vernunftbegriffe, Idee) символическая гипотипоза4 (Hypotipose symbolisch) символы: косвенное изображение понятия по аналогии: (Symbole: indirekte Darstellungen des Begriffs - nach Analogie) «...inem Begriffe, den nur die Vemunft denken und dem keine sinnliche Anschauung angemessen sein kann, eine solche untergelegt wird, mit welcher das Verfahren der Urteilskraft demjenigen, was sie im Schematisieren beobachtet, bloB analogisch ist, d.i. mit ihm bloB der Regel dieses Verfahrens, nicht der Anschauung selbst, mithin bloB der Form der Reflex- ion, nicht dem Inhalte nach Obereinkommt. (АА V, 351)
1 От греч. hypotyposis - набросок, очерк, эскиз, пример, образец.
2 Случай, рассмотренный в «Критике чистого разума».
3 Кант. АА V, 352; 2001. С. 515.
4 Кант поясняет: «...под понятие, которое может мыслиться только разумом и которому не
может соответствовать никакое чувственное созерцание, подводится такое созерцание, при коем
образ действий способности суждения согласуется с тем образом действий, какой она наблюдает
при схематизации, только по аналогии, т.е. согласуется с ним только по правилам этого образа
действий, а не по самому созерцанию, стало быть, только по форме, а не по содержанию рефлек-
сии.» Кант. АА V, 351; 2001. С. 513.
317
Практическая философия Канта
Это позволяет увидеть, что введение Кантом концепта символической гипотипозы
вносит окончательную определенность в давно волновавшую Канта тему воображения
(Einbildunskraft или facultas imaginandi) как относительно самостоятельной силы. Симво-
лические функции воображения (конкретнее - свободной игры воображения и разума) по
существу позволяют связать мир видимого и невидимого, то есть мир физического факта
и мир морального смысла. Учитывая это, мы можем понимать все сказанное Кантом об
«искусстве» как учение о силе-посреднице, создающей при помощи особого рода имаги-
нации мир-связку между природой и свободой, или, говоря на языке современной гума-
ниоры, как учение о культуре.
Как справедливо отмечено Н. С. Автономовой, «символизм в концепции Канта - это
одно из проявлений того “коперниканского переворота”, который он совершил в филосо-
фии»1. Действительно, различение феномена, ноумена и всего спектра познавательных
способностей привело к необходимости придать особый статус мышлению, которое име-
ет вполне определенную предметность, но не является тем не менее объективирующим
мышлением. Символический способ репрезентации невидимого оказывается необходи-
мым звеном кантовской системы, поскольку решает проблему «контакта» с абсолютом,
не решенную в первых критиках. Жесткая дизъюнкция (в первой критике - между знанием
и вненаучной ориентацией на идеи, а во второй - между природой и свободой) ставила
под вопрос возможность действительной связи природного, человеческого и божествен-
ного. Третья критика показала, как возможна такая связь и как она осуществляется на
трех уровнях нарастания степени «целесообразности»: в «технике природы», в искусстве
и в культуре.
Культура в максимальной степени использует возможность косвенного изображения
ноуменального по аналогии и этим предотвращает опасные отклонения. Именно поэтому
она по праву является высшей воспитательной силой для человечества. В каком-то
смысле историко-философской неожиданностью можно считать то, что после веков
борьбы со схоластикой Кант возрождает понятие аналогии, причем именно в томистском
смысле analoga entis. Однако здесь нет парадокса: в обоих случаях символизм был вос-
требован для сохранения строгой апофатики, с одной стороны, и посюсторонней вопло-
щенное™ абсолюта - с другой. Показательна связанная с темой культуры как символи-
ческой реальности кантовская критика Гердера и Сведенборга. Гердер, с точки зрения
Канта, растворяет культурное в природном, стирает при помощи метода эволюционизма
грань между «царством природы» и тем, что он называет «царством духовных сил».
1 Автономова. С. 89. Ниже дается удачная формулировка: «Символы в человеческом созна-
нии - это доступный человеку способ откликнуться на существование ноуменального мира...
Символы существуют для схватывания идей без их объективации» (Там же).
318
А. Л. ДОБРОХОТОВ. Телеология Канта как учение о культуре
Кант, по-видимому, осторожно намекает на то, что это приближает Гердера к панте-
изму1. Сведенборг же «впадает в мистику», выдавая чувственные явления за символы
умопостигаемого мира, что приводит к подмене идеала идолом1 2.
Увеличив масштаб рассмотрения темы, можно заметить, что Кант своим учением о
символической сущности культуры предостерегает против многих наметившихся зло-
употреблений Просвещением: против утопического овеществления свободы политикой;
против «мечтательной» спиритуализации природы; против произвольно-мистической
объективации ноуменального мира; против утилитарно-позитивистского отношения к
культуре и искусству в частности. Впрочем, «золотая середина» кантовского культур-
символизма не менее наглядна и в свете тех девиаций, которые (на тех или иных осно-
ваниях) были прочерчены послекантовской спекулятивной философией.
Вернувшись к исключительно важной для Канта теме правового гражданского
государства как высшей цели культуры, мы можем убедиться в ее неслучайности.
Кантовский идеал государства, если так можно выразиться, тоже своего рода символиче-
ская реальность. Оно сохраняет связь с природой (запрещая тем самым самообоже-
ствление человека) и в то же время ориентирует свободу человечества на сверхприрод-
ные цели.
Кант постулирует, таким образом, символическое познание как главный инструмент
культуры и определенно указывает на две полярные опасности - антропоморфизм и
деизм, - которые будут неизбежны при игнорировании символизма. Именно в этом смыс-
ле Кант выдвигает свой тезис: «Прекрасное есть символ нравственно доброго»3, подчер-
кивая законность в этом случае притязания на общезначимость переживания. Параграф
60 указывает, что хотя ни науки о «прекрасном», ни ее метода быть не может, но воз-
можна пропедевтика, заключающаяся в «культуре душевных сил, которой следует до-
биться посредством предварительных знаний, называемых humaniora»4 и в «культуре
морального чувства»5.
Если созданная Кантом телеология культуры, задающая предельные горизонты ис-
торического развития, более важна для современной философии культуры, то его сим-
волизм более важен для культурологии, поскольку он отвечает на вопрос, как возможно
систематическое изучение известных воплощений неизвестных смыслов. Этот вопрос
был поставлен именно XVIII веком, но общепризнанного ответа на него нет и поныне.
1 Кант. Сочинения. Т. 6. С. 47-51.
2 Там же С. 429-430. (Антропология. 4.1. § 38.)
3 Das Schone ist das Symbol des Sittlich-Guten. Кант. АА V, 353.
4 Кант. Кант. АА V, 355. 2001. С. 523.
5 Там же, S. 356; С. 525.
319
Практическая философия Канта
Однако опыт следующих двух столетий1 подсказывает, что предложенный Кантом
путь остается в числе самых перспективных.
ЛИТЕРАТУРА
Кант И. Сочинения: В 6 т. М„ 1963. T. 1; 1964. T. 2; 1964. Т. 3; 1965. T. 4. Ч. 1-2; 1966. Т. 5; 1966. T. 6.
Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. М., 1994. Т. 1; 1997. Т. 3; 2001. Т. 4.
Кант И. Трактаты и письма. М., 1980.
Кант И. Критика чистого разума. М., 1998.
Автономова Н. С. Идея символизма у И. Канта и Ж. Лакана // Труды семинара по герменевтике (Гер-
менеус). Вып. 1. Одесса, 1999.
Залыгина Т. В., Брюшинкин В. Н. Нравственность и культура: размышление на тему «Критики практи-
ческого разума» // Кантовский сборник. Вып. 13. Калининград, 1988.
Кассирер 3. Жизнь и учение Канта. СПб., 1997.
Межуев В. М. Как возможна философия культуры?//От философии жизни к философии культуры:
Сборник статей. СПб., 2001.
Межуев В. М. Философия Канта как философия культуры//Постижение культуры: Ежегодник. Вып. 10.
М., 2000.
Межуев В. М. Философия культуры. Эпоха классики: Курс лекций. М., 2003.
Ойзерман Т. И. Кант и телеология//Историко-философский ежегодник 2003. М., 2004.
Румянцев О. К. Телеология: культура и натура//От философии жизни к философии культуры: Сборник
статей. СПб., 2001.
Черняк Л. Органическое как аналогия разумного. Телеология у Канта//Вопросы философии. 1997. № 1.
1 Особо следует отметить различные версии феноменологии духа, предложенные Гегелем и
Шеллингом (и напрямую связанные с методом Канта), и опыт морфологии культуры в виталист-
ских, символических и герменевтических направлениях культурологии XX века.
320
Фридрих КУМПФ (Германия)
ПОНЯТИЕ РАЗУМА У КАНТА И ЕГО ВИДЕНИЕ
ПЕРМАНЕНТНОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ
Кантовское различение рассудка и разума является основополагающим для содер-
жания и структуры его философии. Их различие касается прежде всего синтеза, в кото-
ром Кант усматривает важнейшую функцию человеческого мышления. Рассудок осуще-
ствляет свой синтез посредством априорных понятий или категорий, которые Кант пони-
мает как правила синтезирования впечатлений, данных в чувственности, их превращения
в предметы опыта и тем самым эмпирического мира; синтез же разума относится к самим
этим категориальным принципам синтеза и пытается привести их к некоторому абсолют-
ному единству. И поскольку синтез разума относится не к эмпирически познаваемому, а
исключительно к предшествующим всякому опыту априорным принципам синтеза, по-
стольку разум в своем употреблении выходит за границы опыта, а тем самым и за грани-
цы возможности чисто научного познания. Таким образом, в рамках теоретической фи-
лософии Канта то знание, которое достигается посредством синтеза, осуществляемого
разумом, оказывается не научным познанием, а диалектической видимостью.
Именно таковыми Кант считает как мечтательные и иррациональные попытки вый-
ти за границы эмпирического знания, так и спекулятивные конструкции рационалистиче-
ской философии. Такого рода негативная оценка спекулятивного познания разума, на-
правленная прежде всего против прежней рационалистической метафизики, служит Кан-
ту для опровержения притязания философской спекуляции на право строить научные
высказывания о связях мира, выходя за пределы эмпирически доступного знания. Тем не
менее такого рода фундаментальная критика спекулятивного употребления чистого ра-
зума отнюдь не была у Канта направлена против философской спекуляции вообще. На-
против, в своей критике он видел прежде всего средство для того, чтобы очистить поле,
на котором и должны произрастать подлинные плоды именно этого разума. Он был глу-
боко убежден в том, что человек как разумное существо никогда не оставит свои попытки
поиска безусловного для всего обусловленного, попытки посредством одного лишь мыш-
ления проникнуть в область того, что находится по ту сторону доступного точным наукам
мира явлений, а именно - к существующим независимо от явлений вещам самим по се-
бе. В этом и заключается исконное поле философии.
Однако, хотя Кант и отказывает такому чистому разумному познанию того, что на-
ходится по ту сторону опыта, в статусе точного научного знания, тем не менее он не счи-
тает, что оно лежит по ту сторону научного мышления вообще или рационального мыш-
ления как такового. Решительно выступая против способности теоретического разума к
11 Зак. 502
321
Практическая философия Канта
получению какого-либо знания о предметах, находящихся по ту сторону эмпирического
мира явлений, он вовсе не отрицает возможности их рациональной мыслимое™, и имен-
но эту возможность он и пытается обосновать в своей трансцендентальной диалектике.
Конечно, поскольку разум пытается осуществить мысленную синтетическую связь конеч-
ного и обусловленного с бесконечным и безусловным и представить это в своих поняти-
ях, то понятие разума - нечто совершенно иное, нежели понятие рассудка. В понятии
разума не мыслится ничего другого, кроме всеобщей полноты условий для данного обу-
словленного, и потому оно определяется Кантом как трансцендентальное понятие, кото-
рое относится только к абсолютной полноте синтеза обусловленного и, в конце концов,
всегда приводит к понятию абсолютно безусловного. Но так как такой всеобщий синтез
никогда не может быть синтезом познаваемого в опыте, то такое трансцендентальное
понятие разума, согласно Канту, не есть понятие в строгом смысле этого слова, а явля-
ется всего лишь идеей, точнее - трансцендентальной идеей, которой не может соответ-
ствовать никакой чувственный предмет. Таким образом, тогда как чистые понятия рас-
судка в качестве правил эмпирического синтеза конституируют причинные связи или за-
коны природы, и тем самым делают возможной науку, трансцендентальные идеи могут
быть только способом мыслить мир так, как если бы был возможен полный синтез обу-
словленного в безусловном, хотя мы никогда и не можем иметь о таком синтезе никакого
научного знания и в рамках теоретического разума такого рода условие («als ob») никогда
не может быть объективировано. Следовательно, идеи разума не содержат никакого зна-
ния о чем-либо, но являются всего лишь знанием о том, как мыслить нечто (etwas), кото-
рое в самом процессе его мышления необходимым образом проблематизируется. Имен-
но так мыслится свобода в качестве необусловленной причины или причины самой по
себе (per se) ряда обусловленных поступков, однако ее существование хотя и мыслится,
но оно никогда не может быть научно доказано, поскольку в опыте нам могут быть даны
только обусловленные поступки.
Трансцендентальные идеи разума имеют у Канта весьма своеобразный статус. Они
не имеют отношения ни к предметам эмпирически познаваемого мира, ни к принимаемым
за существующие прообразам сверхчувственного мира. Они образуют мир мысленно
возможного, которое возникает благодаря последовательному применению принципов
рационального мышления. Для субъекта такого мышления, то есть для разумно мысля-
щих людей, оно выступает как необходимость мышления, которая, однако, одновременно
включает в себя свое собственное отрицание. Причем это отрицание имеет двоякий
смысл: отрицания научной познаваемости и доказуемости того, что необходимо мыслит-
ся разумом, и вместе с тем признания обоснованности возможности мыслить его содер-
жательное отрицание. Кант подробно показывает это в своих антиномиях чистого разума.
Относительно проблемы свободы это означает, что поступок человека может рассматри-
322
Фридрих КУМПФ. Понятие разума у Канта и его видение перманентного просвещения
ваться в качестве основанного на свободе и вместе с тем как полностью обусловленный.
Кант решает эту антиномию, рассматривая человека как двойственное существо: интел-
лигибельное, обладающее свободой, и природное, которое всецело детерминировано
законами природы. Тем не менее такого рода двоякое понимание человека ни в коем
случае нельзя понимать как возврат к картезианскому учению о двух субстанциях, против
которого как раз и была направлена кантовская философия. Под интеллигибельной при-
родой человека Кант имел в виду не причастность человека к трансцендентному миру, а
тот вполне земной факт, что посредством своего рассудка и разума человек выделяет
себя из всех других существ земного мира, не переставая тем не менее оставаться су-
ществом, подчиненным природной закономерности. Правда в рамках теоретического ра-
зума свобода остается для Канта только мыслимой, но никак не доказуемой, то есть ос-
тается всего лишь трансцендентальной идеей. Наряду со свободой вполне мыслимы и
две другие важнейшие трансцендентальные идеи разума - бессмертие души и бытие
Бога, причем и в данном случае не возникает никакого противоречия с рациональным
мышлением. Однако мы вполне можем мыслить мир и без признания бессмертия и бы-
тия Бога, из чего следует невозможность их теоретического доказательства, в чем Кант
усматривает, в частности, несостоятельность традиционных доказательств бытия Бога.
Таким образом, для кантовского понимания разума характерна весьма специфиче-
ская позиция: с одной стороны, оно было направлено против рационалистической мета-
физики предшествующей философии, а с другой - против основных противников этой
метафизики, а именно против современной Канту просветительской философии, по край-
ней мере отдельных ее направлений. Кант решительно подчеркивает: хотя трансценден-
тальные идеи нельзя принимать как позитивные учения, тем не менее они вполне могут
служить для того, чтобы подрезать корни материализма, натурализма и фатализма, ко-
торые в значительной мере были характерны для французского просвещения’. Однако
отношение Канта к просвещению не исчерпывалось такого рода установками. Кант был
вдохновенным поклонником Руссо, чьи идеи оказали значительное влияние на его собст-
венное мышление, однако он был и решительным сторонником просвещения, усматри-
вая его сущность в выходе человека из состояния своего несовершеннолетия. Более то-
го, с понятием просвещения Кант самым тесным образом связывал и свое понимание
разума.
Наиболее отчетливо эта связь проступает в том, что сам Кант называл практиче-
ским употреблением разума. Речь в данном случае идет о том, может ли чистый разум
определять человеческую волю и тем самым действовать практическим и вполне позна-
1 Kant I. АА, III, В XXXIV (см.: Кант. Сочинения: В 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 98 и др.)
323
Практическая философия Канта
ваемым образом. В той мере, в какой это осуществимо, идеи разума перестают быть чис-
той мыслительной возможностью, но обретают характер реальности, вполне постижимой
в опыте. И именно в этом обнаруживается практический смысл теоретической способно-
сти мышления чистого разума.
Важнейший вопрос, который в этой связи ставится Кантом, состоит в том, может ли
и в какой мере может теоретический разум определять человеческую волю и поступки
независимо от многочисленных эмпирических причин, а порой и вопреки им? Именно в
этом, то есть в свободе воли, Кант усматривает условие практического применения ра-
зума. Без свободы теоретический разум не может служить определяющим основанием
человеческой воли, а все поступки человека остаются эмпирически обусловленными.
Решение этого вопроса Кант связывает с обнаружением факта непосредственного осоз-
нания человеком морального закона, а также возможности воли осуществлять поступки
вопреки ее эмпирическим определениям. Именно это обстоятельство и служит подтвер-
ждением реального существования свободы, которая в области теоретического разума
оставалась всего лишь мысленной возможностью. Но именно поэтому признание ее ре-
альности в области практического применения разума, для которого она играет роль
предпосылки для воли и ее проявления в поступке, отнюдь не вступает в противоречие с
принципами рационального мышления вообще. Поэтому свобода оказывается необхо-
димым постулатом практического разума.
Таким образом, Кант оказывается перед необходимостью ответить на вопрос - ка-
ким образом чистый разум может определять человеческую волю? Поскольку чистый
разум не содержит в себе ничего эмпирического, а поступки человека всегда основыва-
ются на эмпирических предпосылках и направлены на достижение эмпирических целей,
то в качестве определяющего основания воли разум должен действовать на нее принци-
пиально иначе, нежели все эмпирические основания, а именно - предписывая поступкам
необходимые законы. Необходимость эмпирических поступков всегда имеет гипотетиче-
ский характер, то есть их необходимость направлена на достижение некоторой содержа-
тельно определенной цели. Поэтому, с точки зрения Канта, безусловно необходимый
закон не может содержать в себе ничего эмпирического и вообще никакого определенно-
го содержания. А если это так, то предметом законодательства чистого разума остается
лишь его форма. Именно этим и объясняется кантовская формулировка знаменитого ос-
новного закона чистого практического разума, согласно которому человек должен посту-
пать так, чтобы максима его воли во всякое время могла вместе с тем иметь значение
принципа всеобщего законодательства. Поэтому-то моральный закон оказывается безус-
ловно значимым для каждого разумного существа или, говоря другими словами, этот за-
кон оказывается безусловно значимым для каждого человека в той мере, в какой он ру-
ководствуется своим разумом. Кант достаточно хорошо понимал, что это имеет место
324
Фридрих КУМПФ. Понятие разума у Канта и его видение перманентного просвещения
довольно в редких случаях и человеческие поступки всегда определяются также их эм-
лирическими мотивами, а прежде всего - человеческим себялюбием и эгоизмом в их
весьма разнообразных формах. Более того, Кант не питает иллюзий относительно того,
что данное обстоятельство можно принципиально изменить: действовать только согласно
моральному закону и исходя лишь из чистого разума способны только святые, к каковым
«обычные» люди не относятся. Тем не менее у каждого человека имеется способность
распоряжаться своим разумом, для чего необходимо только его свободное решение,
в реализации которого и состоит принципиальное обнаружение и осуществление его
разума.
Именно из такого понимания разума необходимым образом возникает кантовская
постановка задачи постоянного просвещения, смысл которого заключается не в чем
ином, как в создании все больших предпосылок для превращения разума в определяю-
щее основание человеческой воли. Объектом и субъектом такого понимания просвеще-
ния выступает для Канта каждый человек, поскольку в его распоряжении имеется спо-
собность пользоваться своим разумом, что и позволяет ему в какой-то мере противодей-
ствовать неизбежному влиянию других мотивов. По отношению к каждому конкретному
индивидууму задачу просвещения разума Кант связывал прежде всего с вопросами вос-
питания, которые он даже считал «легкой задачей», поскольку определяющие основания
разума легко понять в силу их ясности для мышления. Задачу же просвещения своего
века он считал, однако, весьма тяжелой и длительной, поскольку сохраняется много пре-
пятствий, которые «частично запрещают, а частично затрудняют» решение вопросов та-
кого рода воспитания.
Таким образом, кантовское понимание просвещения весьма оригинально, и его
нельзя смешивать с ходячими о нем представлениями. Кант решительно выступал про-
тив тех, кто усматривал просвещение всего лишь в приобретении знаний, указывая, что
само по себе многознание отнюдь еще не является просвещением разума. С точки зре-
ния Канта, просвещение состоит прежде всего в употреблении своего разума.
Разум в своем практическом употреблении имеет формальный характер, он не мо-
жет давать никаких содержательных правил или предписаний и не ведет к каким-либо
позитивным знаниям. Просвещение, с точки зрения Канта, должно быть «подлинной ре-
формой в способе мышления», которая в конечном итоге состоит во все более увеличи-
вающейся способности руководствоваться не только рассудочным мышлением, но и
идеями чистого разума. Именно в этом он усматривал основной способ просвещения как
отдельного человека, так и всего общества, для чего не требуется ничего иного, кроме
свободы публичного пользования своим разумом. Такого рода убеждение легко отнести к
области иллюзий, и вся история со времен Канта до наших дней могла бы служить под-
325
Практическая философия Канта
тверждением этого. Впрочем, вполне возможно, что все это как раз и подчеркивает акту-
альность кантовского подхода.
Формальный и абстрактный характер кантовского понимания практических предпи-
саний разума и нравственного закона также часто оказывался предметом критики его
практической философии. Однако не исключено, что именно в этом и состоит преимуще-
ство последней. Кантовское понимание просвещения обращено прежде всего на способ
мышления, а не на его содержание; оно отнюдь не дает нам картины будущего состояния
общества и не описывает путей к его достижению, равно как и не содержит обличения
какой-либо конкретной идеологии. Оно обращено к самому центру человеческого мыш-
ления, на его способ, на его «как» (wie). Может быть именно в нашем сегодняшнем мире,
в котором преследуются и реализуются главным образом разнообразные частные инте-
ресы, более чем когда-либо важна мысль Канта о том, что нужно создавать условия для
возможности такого мышления, которое не зиждется «ни на каком интересе», ибо для
разума речь может идти не о частном интересе, а об интересе к человеку как таковому, к
его бытию и мышлению как человека. Кант показывает, что именно формальный харак-
тер предписаний разума и морального императива и является предпосылкой того, чтобы
они обладали всеобщей значимостью для всех разумных существ. Никакой частный ин-
терес не может служить основанием такой всеобщей значимости. Кантовское понимание
разума как выходящего за границы всего чувственного и эмпирического как раз и означа-
ет переход от частных интересов и мотивов людей к их человеческому бытию как тако-
вому. Формальное в практическом разуме вовсе не тождественно формальности логиче-
ских правил, а состоит, прежде всего, в отвлечении от объективных и реальных склонно-
стей, определяющих человеческие действия в эмпирическом мире со всей их
ограниченностью, и, далее, в указании на необходимость уяснения тех требований, кото-
рые должны лежать в основе деятельности человека, понимаемого в его всеобщности
как субъекта чистого разума.
Человек, понимаемый именно таким образом, и есть то содержание, на которое
ориентированы абстрактные требования разума. Человек, рассматриваемый с такой точ-
ки зрения, принципиально отличается от всего, что встречается в эмпирическом мире:
«То, что относится ко всеобщим человеческим ценностям, имеет рыночную цену,., но то,
что составляет условие, при котором единственно возможно, чтобы нечто было целью
самой по себе, имеет не просто относительную ценность, то есть цену, но внутреннюю
ценность, то есть достоинство»'. Поэтому в качестве разумного существа человек есть
цель сама по себе. Требование разума относительно способа отношения людей друг
1 Kant /. АА, IV, S. 434. (см.: Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. М., 1997.
Т. 3. С. 187)
326
Фридрих КУМПФ. Понятие разума у Канта и его видение перманентного просвещения
к другу Кант определяет в следующей формулировке категорического императива: «По-
ступай так, чтобы ты никогда не относился к человечеству, как в твоем лице, так и в лице
всякого другого, только как к средству, но всегда в то же время и как к цели»1. В рамках
своего практического применения разум также выходит за границы эмпирически данного,
переходя тем самым к всеобщим условиям человеческого бытия, чтобы с их точки зрения
предъявить свои всеобщие требования к действительному поведению человека. По-
скольку реальный человек руководствуется разумом, он поступает согласно категориче-
скому императиву, повелению которого только и может подчиняться разумно действую-
щее существо. В качестве же эмпирически реального существа человек поступает не
столько из оснований разума, сколько исходя из частных интересов и мотивов. И именно
поэтому Кант рассматривает просвещение разума в плане создания максимальных усло-
вий для осуществления разумно определяемого поведения, однако этот процесс он по-
нимает как перманентное и постепенное решение задачи, которое только постепенно
приводит к достижению некоторых успехов, причем полное решение этой задачи никогда
не может быть достигнуто.
Общеизвестна кантовская метафора о «кривом дереве», из которого сделан чело-
век и из которого не может быть вытесано ничто прямое. И тем не менее высшей задачей
человеческого рода он считает построение «совершенно справедливого гражданского
устройства»1 2. Такое общественное устройство является, по убеждению Канта, непремен-
ным условием, поскольку только в таком случае оказывается возможным развитие при-
родных задатков человека, хотя он вполне понимает, что речь может идти только о бес-
конечном приближении к такому состоянию общества, а не о полном его осуществлении.
В 1784 году он писал: «У человека... те природные задатки, которые направлены на
употребление его разума, должны развиваться только в роде, а не в индивиде. Разум для
такого существа - это способность расширять правила и намерения использования всех
своих сил за пределы природного инстинкта... Но сам разум действует не инстинктивно,
а нуждается в опытах, упражнении и обучении, для того чтобы постепенно продвигаться
от одной ступени понимания к другой... [Природе] требуется, возможно, необозримый ряд
особей, которые передавали бы одна другой свои знания, чтобы, наконец, довести их
зародыши в нашем роде до такой ступени развития, которая полностью соответствовала
бы замыслу природы»3. Однако если даже такого рода состояние общества, определяе-
мого разумом, никогда не может быть достигнуто, тем не менее в качестве идеи оно
1 Kant I. АА. IV. S. 429. (см.: Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. М., 1997.
Т. 3. С. 169)
2 Кат /. АА. VII. S. 22 (см.: Кант И. Соч. на немецком и русском языках. М., 1994. Т. 1. С. 95
3 Ebd. S. 19 (см.: Там же. С. 85, 87)
327
Практическая философия Канта
должно быть для нас целью, направленной на создание наиболее благоприятных усло-
вий для нашего человеческого бытия. Поэтому просвещение отнюдь не сводится к исто-
рически ограниченной философско-политической акции; необходим перманентный про-
цесс просвещения в употреблении нашего разума, причем этот процесс Кант понимает,
скорее, как просвещение человеком самого себя, нежели как процесс просвещения не-
просвещенных со стороны просвещенной элиты.
Кант, конечно, предчувствовал, что возникнут колоссальные трудности, препятст-
вующие такому развитию общества, хотя он даже приблизительно не мог представить
себе действительные размеры этих трудностей, о которых мы знаем теперь - двести лет
спустя после кончины Канта. Однако он видел и то, что в таком развитии имеет место
необходимость, которая и заключается в самих этих столь противодействующих разуму
обстоятельствах. Эту необходимость он усматривал в беде, «а именно величайшей из
всех [бед], которые причиняют друг другу сами люди»’. В продвижении ко все большей
разумности Кант усматривал некоторую необходимость, связанную с этимологией самого
этого слова в немецком языке: это беда, которая должна быть обращена в свою противо-
положность* *. Кант в данном случае был умеренным оптимистом: беда, которую люди, не
обладающие достаточным руководством со стороны разума, причиняют друг другу, в ко-
нечном итоге их же и принуждает переходить к тому справедливому гражданскому уст-
ройству, в котором постепенно все более будут отступать те внешние препятствия, кото-
рые «частично запрещают, частично затрудняют» просвещение разума.
Спустя двести лет после Канта мы можем констатировать, что эта беда-нужда-
необходимость [Not] отнюдь не стала меньше. С тех пор как человечество произвело
средства для уничтожения самого себя и условий для своей жизни на этой планете, кан-
товская постановка вопроса приобрела новое измерение, которое не мог себе предста-
вить и сам Кант. Мы вряд ли сильно ошибемся, если попробуем сформулировать акту-
альную для сегодняшнего дня версию кантовской мысли следующим образом: либо ра-
зум в совместной жизни людей добьется своего признания, либо шансы человечества на
выживание сведутся к нулю. И именно так стоит вопрос для нашего обозримого будуще-
го. Поэтому вполне возможно, что кантовское понимание просвещения разума и его
формальный подход к просвещению как умению пользоваться разумом будет становить-
ся еще более актуальным. Вполне возможно, что оно превратится в одну из самых на-
стоятельных задач, которая стоит перед человечеством в самом начале нашего столе-
тия, поскольку она неразрывно связана с вопросом о самом его существовании.
1 Kant /. АА. VII. S. 22 (см.: Кант И. Соч. на немецком и русском языках. М., 1994. Т. 1. С. 97)
* Слово «die Not» - в немецком языке имеет следующие значения: беда, нужда, необходи-
мость. - Прим, переводчика.
328
Фридрих КУМПФ. Понятие разума у Канта и его видение перманентного просвещения
Спустя двести лет кантовская концепция разума во многом не выдерживает критики.
Тем не менее некоторые его основные мысли и сегодня являются весьма актуальными.
И именно к таковым вполне можно отнести его понимание разума как выхода за пределы
непосредственного эмпирического мира с его порой смертельным противостоянием част-
ных интересов; таково же кантовское требование рассматривать человека не с точки зре-
ния его рыночной цены, а с точки зрения его достоинства и в качестве цели самой по
себе. В соответствии с этим мы и должны действовать, строя такие общественные отно-
шения, в которых становится возможным людям поступать согласно максимам, достой-
ным становиться основанием для всеобщего законодательства. Правда, те люди, кото-
рые придерживаются такого рода убеждений и пытаются, согласно Канту, пользоваться
своим разумом публично, оказываются перед опасностью прослыть «добрым человеком»
(Gutmensch) - в том значении этого слова, какое оно имеет на родном языке Канта, ибо в
современном употреблении языка оно используется для характеристики человека, мысли
которого нельзя воспринимать сколько-нибудь всерьез. Однако такого рода словоупот-
ребление мало свидетельствует о разумности того общества, которое его использует.
Кантовское понимание перманентного характера просвещения в употреблении соб-
ственного разума не остается в стороне от действительности. В области такого рода про-
свещения имеет место определенный прогресс, порой даже существенный, особенно в
развитии правовых отношений в некоторых государствах. Однако и неразумие
(Unvernunft) за эти два столетия не раз праздновало свой триумф, торжествует оно и се-
годня. Здесь не место обсуждать вопрос о балансе между разумом и неразумием, одна-
ко, спустя двести лет после Канта, становится все более ясным следующее: пока досто-
инство человека сохраняет свое место всего лишь в предварительных статьях конститу-
ций, торжественных речах президентов и в попытках оправдать агрессивные войны,
тогда как на самом деле сегодня человек, может быть еще больше, нежели во времена
Канта, рассматривается с точки зрения его рыночной цены и его пригодности в качестве
средства, - до тех пор нет никаких оснований всего лишь придерживаться кантовского
умеренного оптимизма относительно возможностей разума в наше время.
Перевод с немецкого В. Жучкова
329
Герфрид ХОРСТ (Германия)
КАНТ КАК УЧИТЕЛЬ ДЛЯ НЕУЧЕНЫХ
Так звучит моя тема.
Различие между учеными и неучеными передает русская пословица:
«Ученье свет, а неученье тьма». Благодаря игре слов получается:
«Ученье свет, а неученых тьма». Или еще вот такая ироническая вариация:
«Ученье свет, а неученье - чуть свет на работу!»
Что значит для людей, которым каждое утро надо рано вставать и ехать на работу,
учение Канта? Что значит учение Канта для безработных, пенсионеров; что значит оно
для огромного большинства людей в Европе и во всем мире? Ответ на этот вопрос может
быть только один: ничего не значит.
И учащаяся молодежь почти не знает Канта. Те немногие, что-то слышавшие о Кан-
те, например о его категорическом императиве, вероятно, думают о нем так же, как мо-
лодые русские нигилисты в конце XIX века, которых князь Петр Алексеевич Кропоткин
описывает в своем сочинении «Нравственные начала анархизма». Они спрашивали себя,
почему, собственно, они должны отличаться нравственностью:
«Неужели я окажусь безнравственным, потому что Кант говорит мне о категориче-
ском императиве, о таинственном велении, которое зарождается в глубине моего «Я» и
повелевает быть нравственным? Но почему же этот «категорический императив» имеет
более права на мои поступки, чем другой императив, который от времени до времени
повелевает мне напиться пьяным?»1
Итак, предполагаемого Кантом «нравственного интереса» в качестве «мотива во-
ли», в качестве «нравственного чувства» русская молодежь того времени в себе не обна-
ружила.
II
Учение Канта принадлежит сегодня ученым, профессорам философии, которые
создают научные труды о философии Канта и проводят посвященные Канту междуна-
родные конгрессы. Публике становится известно об их изысканиях лишь тогда, когда об
этом рассказывается в ориентированных на интеллектуалов газетах и журналах. Впро-
чем, это относится не только к учению Канта, но и к философии вообще. Даже образо-
ванные люди, не изучавшие философию, считают, что философия им в жизни не помощ-
1 Кропоткин П. А. Анархия, ее философия, ее идеал//Соч. М.: ЗАО изд-во ЭКСМО-Пресс,
1999. С. 795, 796)
330
Герфрид ХОРСТ. Кант как учитель для неученых
ница. Подавляющее большинство людей, к интеллектуалам не относящихся, неученых,
думает так же. Философия для них не существует. Похоже, большинству она и не может
быть доступна. Учение Канта требует глубочайшего изучения. Лишь немногим удается
понять основные труды Канта. Сам Кант в посвящении первого издания «Критики чистого
разума» барону фон Цедлицу заметил, что его произведение «служит сильным поощре-
нием к труду, польза которого велика, но так отдаленна, что совершенно скрывается от
глаз обыкновенных людей».
В предисловии к первому изданию Кант говорит, что написал работу «в сухом, чисто
схоластическом изложении», так как эта работа «не могла быть приспособлена для ши-
рокого распространения, а настоящие знатоки науки не особенно нуждаются в этом об-
легчении ...».
То есть Кант, по-видимому, писал свои труды для ученых, которые могут их понять,
а не для неученых. Так, в своем известном сочинении «Ответ на вопрос: что такое про-
свещение?» он говорит: «Под публичным же применением собственного разума я пони-
маю такое, которое осуществляется кем-то как ученым перед всей читающей публикой».
Читающая публика во времена Канта состояла из образованных людей; три четверти
простого народа не умели ни читать, ни писать.
И все же впечатление, будто Кант обращался со своим учением только к ученым,
обманчиво. Сам Кант - выходец из народа. Его отец был простым ремесленником, его
мать, Анна Регина Ройтер, - простой женщиной, дочерью ремесленника из Нюрнберга.
Но именно благодаря преисполненному любви попечению матери юный Иммануил Кант
начал воспринимать мир и задумываться о нем. Ученик и биограф Канта Яхманн пишет
об этом: «“Моя мать, - говорил мне часто Кант, - была любящей, сердечной, набожной и
справедливой женщиной и нежной матерью, прививавшей детям богобоязненность бла-
гочестивыми уроками и собственным добродетельным примером.... Я никогда не забуду
свою мать, ведь именно она заронила во мне зерно добра и взрастила его, она открыла
мое сердце впечатлениям природы, она пробудила и расширила мои понятия, а ее уроки
имели постоянное благотворное влияние на мою жизнь". Когда этот великий человек го-
ворил о своей матери, он бывал тронут до глубины души, глаза его блестели, и каждое
слово было выражением сердечного и детского почтения».
Ill
Смерть матери, по всей видимости, потрясла 13-летнего Иммануила и наложила
отпечаток на его дальнейшую жизнь. Можно считать, что Кант хранил в памяти уроки ма-
тери, которые она преподала ему в силу природного ума и благородного сердца, что он
критически их исследовал и разработал для них научное обоснование. Это подтверждает
331
Практическая философия Канта
ученик и биограф Канта Боровский; он пишет о родителях Канта: «Отец требовал труда и
честности, особенно отказа от всяческой лжи; - а мать к тому же - и святости.... Это
требование его чистого практического разума быть святым уже очень рано было требо-
ванием его доброй матери к нему самому». Боровский представил набросок биографии
на суд Канту и подчеркнул, что Кант в этом месте рукописи ничего не изменил и не сде-
лал никаких пометок, следовательно, одобрил его.
Жизненные воззрения и взгляды простой женщины из народа, таким образом, стали
как бы благодаря посредничеству ее великого сына основополагающей составной ча-
стью самой значительной философии нового времени. Эти элементы учения Канта
должны вследствие этого быть понятны и неученым людям. Вероятно, сам Кант считает
так, когда пишет: «Но неужели же вы требуете, чтобы знание, касающееся всех людей,
превосходило силы обыденного рассудка и открывалось вам только философами?»
И далее: «...и в отношении существенных целей человеческой природы высшая
философия может вести не иначе, как тем путем, который природа указала также и са-
мому обыденному рассудку» (Трансцендентальное учение о методе. «Критика чистого
разума». В 859).
Однако нельзя понимать Канта таким образом, будто он ссылается на обыденный
человеческий рассудок как на источник научного познания. Напротив, он со всей опреде-
ленностью предостерегает от этого, например, в предисловии к «Пролегоменам»: «Дей-
ствительно, это великий дар неба - обладать прямым (или, как недавно стали говорить,
простым) человеческим рассудком. Но его нужно доказать делами, глубиной и рассуди-
тельностью своих мыслей и слов, а не тем, что ссылаешься на него, как на оракула, когда
не знаешь, что сказать разумного в пользу его обоснования».
IV
Итак, Кант не собирал и не обобщал народные премудрости. Он доказал путем тща-
тельной мыслительной деятельности, что пространство и время - всего лишь формы
чувственного созерцания, а значит - только условия существования вещей как явлений и
что вещи сами по себе всем нам - как ученым, так и неученым - совершенно неизвест-
ны; он создал учение о соединенном существовании свободы и необходимости. Вопрос в
том, как это учение Канта может быть донесено до людей, которым оно предназначено,
то есть до всех людей, которые могут мыслить.
При жизни Канта ответ был прост: Кант более сорока лет учил мировой мудрости в
Кенигсбергском университете. Он воздействовал своими лекциями, которые слушали как
студенты всех факультетов, так и деловые люди, офицеры и прочие, своими книгами и
своим появлением в кенигсбергском обществе. Более сорока лет в Пруссии служили чи-
новники, священники, юристы, университетские доценты, которых он учил. Но несрав-
332
Герфрид ХОРСТ. Кант как учитель для неученых
ненно большее число людей знакомилось с учением Канта через его учеников; эти люди
становились учениками его учеников и в свою очередь обзаводились учениками, которым
они несли учение Канта.
О воздействии Канта на кёнигсбергское общество Яхманн пишет: «Здесь он пре-
вращал оригинальные идеи своей глубокой философии в доходчивую житейскую муд-
рость и тем самым становился в узком кругу своего общения еще более действенным
наставником, чем благодаря своим сочинениям и публичным лекциям. Будучи в качестве
критического философа доступным лишь для немногих посвященных, он как философ
жизни собирал вокруг себя самых разных людей и был всем им интересен и полезен. Кто
знает нашего Канта только по его сочинениям и его лекциям, тот знает его лишь наполо-
вину; в обществе он проявлял себя как совершенный мировой мудрец».
V
Таким образом, Кант умел выражать свои идеи доступно. Однако его труды и тогда
читались лишь немногими. Один путешественник, побывавший в Кенигсберге, писал о
Канте в 1798 г.: «Его здесь все ценят и любят, но лишь ничтожная часть может осознать
его литературные заслуги, то есть в нем почитают и любят только человека». Более
двухсот лет спустя, в передовой статье к двухсотлетнему юбилею со дня смерти Канта
12 февраля 2004 года, «Калининградская правда» сформулировала это почти так же:
«Большинство из нас трудов Канта не читало и читать не будет. Страшно далеко все это
от повседневной жизни. Но при этом Кант - опять-таки для большинства - почти родст-
венник. С некоторых пор быть его земляком стало престижно».
Итак, учение Канта ничего не значит для большинства людей, потому что те не мо-
гут прочитать его сочинения? Нет возможности освободить философию из академиче-
ских оков и признать доступность философии для каждого, как этого требует Карл Яс-
перс?
Или можно распространять учение Канта таким образом, чтобы люди его понимали?
Ответ на этот вопрос лишь один: можно, если есть учителя, - учителя похожие на
Канта. Кант сам сознательно обучал учителей и сказал по этому поводу в предисловии к
«Пролегоменам»: «Эти пролегомены предназначены не для учеников, а для будущих
учителей». Кант говорит об «идеале философа», который «есть не виртуоз, а законода-
тель человеческого разума», «идеал учителя», которого «нигде нет, а идеи его законода-
тельства находятся во всяком человеческом разуме» («Трансцендентальное учение о
методе». А 839).
Значит, идеал философа не является отдаленным от нас и недостижимым. Законо-
датель человеческого разума не возносится над ним, но присутствует в каждом челове-
333
Практическая философия Канта
ческом разуме в качестве идеи. Идеал учителя не отличается в сущности своей от идеа-
ла ученика, хотя и опережает его.
VI
Если мы сравним себя с Кантом, то каждый из нас окажется лишь маленьким огонь-
ком рядом со светилом. Но этот маленький огонек - от того же самого света, что излуча-
ет Кант. Поэтому мы не должны падать духом при мысли о том, что мы, вероятно, нико-
гда не сможем достигнуть идеала мудреца, воплощением которого является Кант. Напро-
тив: идеал мудрости, воплощаемый Кантом, как задаток есть в каждом из нас.
Чтобы пробудить этот задаток, Кант требует правдивости, «революции в образе
мыслей человека». Кто следует ему в этом, должен начать с преобразования собствен-
ного образа мышления. Решающим является не внешнее проявление, а исключительно
внутренний опыт. Кант учит, «что моральное воспитание человека должно начинаться не
с исправления нравов, а с преобразования образа мыслей и с утверждения характера»
(«Религия в пределах только разума». А 52), «а так как иметь такой характер - это мини-
мум того, чего можно требовать от разумного человека, а вместе с тем и максимум его
внутренней ценности (человеческого достоинства), то принципиальность (обладание оп-
ределенным характером) должна быть доступна самому обыденному человеческому ра-
зуму, и в смысле достоинства она ставит такого человека выше самого большого талан-
та» («Антропология с прагматической точки зрения». А 272). Обладающего характером
неученого человека Кант ценит выше, чем ученого, не имеющего характера.
Итак, и для ученых, и для неученых справедливо следующее: все дело в том, что
человек сделает из себя сам; все дело в приобретаемом характере. Вопрос состоит в
том, что должны делать учителя, которые хотят преподать этот урок людям.
Для этой цели Кант рекомендует исследовать биографии из старого и нового вре-
мени, чтобы иметь под рукой свидетельства моральных обязанностей («Критика практи-
ческого разума». А 275) и благодаря им развивать наши задатки добра, приводя в пример
добрых людей («Религия в пределах только разума». А 52).
В качестве примера доброго человека я хочу привести то, что рассказывает Максим
Горький в автобиографической повести «Детство» о своей бабушке Акулине Ивановне
Пешковой.
VII
«До нее как будто спал я, спрятанный в темноте, но явилась она, разбудила, вывела
в свет, ... ее бескорыстная любовь к миру обогатила меня, насытив крепкой силой для
трудной жизни.» (Горький М. Детство. М., 1989. С. 22)
Горький рассказывает и о Боге своей бабушки:
334
Герфрид ХОРСТ. Кант как учитель для неученых
«Ее Бог был весь день с нею, она даже с животными говорила о Нем.... Он ко все-
му на земле был одинаково добр, одинаково близок.... Бабушкин Бог был понятен мне и
не страшен, но перед Ним нельзя было лгать - стыдно. Он вызывал у меня только непо-
бедимый стыд, и я никогда не лгал бабушке. Было просто невозможно что-либо скрыть от
этого доброго Бога, и у меня никогда не было желания сделать это» (Там же. С. 81,82)
Вы, вероятно, обратили внимание, что Горький говорит о своей бабушке почти теми
же словами, что Кант о своей матери. Протестантка-пиетистка Анна Регина Кант и рус-
ская православная Акулина Ивановна Пешкова хотя и отличаются внешними формами
своего вероисповедания, но совпадают в главном. Значит, справедливо то, что Кант на-
писал в одном из примечаний к трактату «К вечному миру»: «Могут... существовать раз-
личные виды верований, но религия для всех людей и во все времена может быть только
одна.» У каждой из этих двух женщин был такой характер, какого требовал Кант. Во все
времена и во всех странах есть добрые люди, подобные этим двум женщинам. Возмож-
но, и вам встречался на жизненном пути такой добрый человек. Пока есть такие люди,
мир не погибнет.
В своих трудах Кант снова и снова обращается к соотношению философии и «прак-
тического обыденного разума», к отношениям между учеными и неучеными. В «Логике»
(Вступление. IX) об этом говорится следующее : «Вообще замечательно, что невежест-
венный имеет предрассудок к учености, а ученый, напротив, - к обычному рассудку. Если
ученому, после того как он уже достаточно овладел кругом наук, все его труды не дают
соответствующего удовлетворения, то в конце концов он теряет доверие к учености, в
особенности к таким спекуляциям, где понятия не могут получить чувственного выраже-
ния и фундамент которых ненадежен, как, например, в метафизике. Но так как он верит,
что ключ к достоверности известных предметов где-нибудь да должен быть, то он ищет
его в обычном рассудке, после того как он столь долго и тщетно искал его на пути науч-
ного исследования.
Однако такая надежда весьма обманчива, ибо если и культивированные способно-
сти разума ничего не достигли в познании определенных вещей, то некультивированные
несомненно достигнут столь же мало. В метафизике апелляция к изречениям обычного
рассудка совершенно недопустима, ибо здесь никакое событие не может быть представ-
лено in concrete. Но в морали, конечно, другое дело. В морали все правила не только мо-
гут быть даны in concrete, но и вообще практический разум обнаруживается яснее и пра-
вильнее посредством обычного способа употребления рассудка, нежели спекулятивного.
Поэтому в вопросах нравственности и долга обычный рассудок часто судит правильнее,
чем спекулятивный».
335
Практическая философия Канта
VIII
Вряд ли Максим Горький читал эти высказывания Канта. Тем удивительнее, что
он на основе жизненного опыта приходит к тем же самым выводам, что и Кант. Горький
пишет:
«Каждый человек,... боровшийся с жизнью, побежденный ею и страдающий в без-
жалостном плену ее грязи, более философ, чем сам Шопенгауэр, потому что отвлечен-
ная мысль никогда не выльется в такую точную и образную форму, в какую выльется
мысль, непосредственно выдавленная из человека страданием» (Горький М. Конова-
лов. II. 31).
В конце первого раздела «Основ метафизики нравственности» («Переход от обы-
денного нравственного познания из разума к философскому») Кант разъясняет, что
«практические соображения побуждают обыденный человеческий разум... сделать шаг в
сферу практической философии, чтобы получить здесь сведения и ясные указания от-
носительно источника своего принципа и истинного назначения этого принципа» (ВА 24,
25). Итак, неученые и ученые нуждаются друг в друге: неученые - чтобы не сбиться
с пути, а ученые - чтобы выверять свои представления и понятия реальной жизнью. Этот
вывод Канта имеет огромное практическое значение не только для философии, но и для
истории и политики. На примере войн и страданий, выпавших на долю наших народов в
XX веке, до сознания каждого человека можно довести: люди в нравственном смысле не
отличаются друг от друга тем, русские они или немцы, ученые или неученые. Они отли-
чаются в зависимости от того, сохраняют ли они - даже в самых ужасных условиях - по-
рядочность. Задача философской науки заключается в том, чтобы обосновать эту истину
и объяснить ее так, чтобы каждый человек мог действовать в соответствии с ней.
336
3. ФИЛОСОФИЯ ПРАВА, ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
И ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ КАНТА
Манфред БАУМ (Германия)
ПРАВО И ГОСУДАРСТВО В ФИЛОСОФИИ КАНТА
I
На почве критической философии (и ее размежевания с лейбнице-вольфовской
теорией познания и метафизикой) понятие права впервые появляется в «Критике чистого
разума». Там сказано: «Нет сомнения, что понятие права, которым пользуется обыден-
ный рассудок, вполне совпадает с тем, что может развить из него самая утонченная спе-
куляция, с той лишь разницей, что в обыденном и практическом применении мы не осоз-
наем таких разнообразных представлений, содержащихся в этой мысли. Но на этом ос-
новании нельзя утверждать, будто обыденное понятие имеет чувственный характер и
содержит только явление: право вовсе не может являться, его понятие содержится в рассудке
и представляет (моральное) свойство поступков, присущее им самим по себе» (А 43, В 61 )1.
В соответствии с этим понятие права, доступное для здравого или обычного рассуд-
ка, проистекает не из чувств; оно не есть понятие опыта, абстрагируемое из человеческих
действий, - оно является понятием чистого рассудка, соответственно чистого разума
(intellectus purus), и уподоблено всем моральным понятиям, о которых уже в диссертации
1770 года было сказано, что они суть понятия, познаваемые самим чистым рассудком
(per ipsum intellectum purum cogniti, § 7, АА II 395). To, что в них мыслится, - это мораль-
ное свойство действий (например, человеческих действий), которое присуще им не
как воспринимаемым событиям в мире опыта и в истории человечества, но как дейст-
виям [поступкам] самим по себе, «ап sich selbst», то есть независимо от всего того в них,
что имеет опытный характер. А именно: если они согласуются с правом, то являются
действиями правовыми [правыми] или сообразными праву, если же не согласуются, то
они - неправовые и предосудительные действия. И эти, только мыслимые, свойства они
имеют в связи с моральной оценкой данных действий, которые обретают свою меру
(«exemplar», как сказано в «Диссертации» 1770 года, - ebenda, §9) не из совокупности
1 Сочинения И.Канта цитируются М.Баумом по изданию Прусской академии (АА - сокра-
щение, означающее Akademische Ausgabe, с указанием соответствующего тома). «Критика чистого
разума» опубликована в III томе и цитируется, в соответствии с принятой международной практи-
кой, с использованием литеры А для первого издания и литеры В для второго издания данного
сочинения (с указанием страниц). - Примечание переводчика.
337
Практическая философия Канта
наличного и происходящего, а потому и познаваемого в опыте, но из того, что должно
быть присуще какой-либо вещи благодаря свободе, per libertatem inesse debebant (§ 9, АА
II396).
Если масштабы оценки - а в случае права ими являются те нравственные законы,
которые мы можем называть законами права, - выводятся из опыта того, как мы, люди,
реально действуем и всегда действовали (следовательно, если они вытекают из нравов,
mores), - тогда мы подпадаем под власть видимости, состоящей в смешении эмпириче-
ской регулируемости человеческих способов поведения с всего лишь рационально по-
знаваемыми практическими закономерностями такого поведения. И вот при изображении
платоновской философии, которое имеется у Канта в «Критике чистого разума», «совер-
шенно особая заслуга» Платона усматривается в том, что он противопоставил эмпиризму
«принципы нравственности, законодательства и религии» (А 318, В 375). Ибо в отноше-
нии «нравственных законов... опыт (увы!) есть источник видимости и, устанавливая зако-
ны того, что должно делать, было бы в высшей степени предосудительно заимствовать
их из того, что делается, или ограничиваться этим» (А 319, В 375)1.
Когда Кант говорит, что право «представляет» такое моральное свойство действий,
которое присуще им не как предметам чувств или явлениям, то это означает, что мас-
штаб их оценки, как это имеет место у Платона, может быть познан только благодаря
внеопытному рассудку. И согласованность или несогласованность этих действий с пра-
вом как нормой их оценки есть свойство, присущее им «самим по себе» как эмпирически
данным событиям. Однако оно не присуще им ни в качестве чего-то в себе сущего (что
исключено из-за их временного характера - Zeitlichkeit), ни в качестве в себе сущего про-
образа для сравнения, как у Платона.
Напротив, в-себе-бытие человеческих действий, с точки зрения их сообразности или
несообразности праву, означает у Канта лишь следующее: эти моральные свойства при-
сущи им только в отношении законов свободы. Последние, во-первых, ничего не говорят
о том, как обычно совершаются действия [поступки] на основе этой свободы, и во-вторых,
они содержат в себе только то, что согласно этим законам является практически необхо-
димым или практически невозможным для свободного действия, что они разрешают или
запрещают. То есть речь идет о том, что соответствует закону и что ему противоречит.
Как раз эти соответствия или противоречия по отношению к закону суть нечто такое, что
должно оцениваться чистым рассудком или чистым разумом, ибо законы действия могут
быть только помыслены. И это значимо именно для тех законов, которые - подобно идее
права - имеют, согласно Канту, своим основанием идеи разума, относящиеся к свобод-
ному действию. В-себе эмпирически данные действия человека являются правовыми или
1 Русский перевод: Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 353
338
Манфред БАУМ. Право и государство в философии Канта
неправовыми потому, что всякий возможный рассудок может познать свое отношение
к правовому закону, и это сохраняет значение для всех возможных действий такого ро-
да -для всех, так сказать, возможных миров.
Кант говорит: «...право совершенно не может являться (erscheinen)». Это не озна-
чает, что оно есть вещь сама по себе в модусе ноумена. А означает лишь то, что право
не может быть воспринято ни внешними чувствами, ни внутренним чувством как нечто
наличествующее. Ибо оно - продукт внеопытного мышления, понятие разума в отноше-
нии свободного действия. Следовательно, право не есть нечто сущее или действитель-
ное, но является лишь помысленной нормой оценки такого действия, идеей практическо-
го разума, которая значима для него как principium dijudicationis и также как principium
executionis1 - в случае, если человек делает правовое действие максимой, а следова-
тельно, превращает право в определяющее основание преследуемых им целей, что, со-
гласно Канту, и требуется в этике. Происхождение понятия права из эмпирически безус-
ловного практического разума все же не означает, что оно принадлежит только сфере
философской спекуляции, а означает, что и «здравый рассудок» обычного человека все-
гда уже содержит данное понятие, даже если он этого не осознает. Ибо то обстоятельст-
во, что человек не осознает понятия права сколько-нибудь отчетливо и не может предос-
тавить его дефиниции, не исключает другого: что его суждения и действия могут бессоз-
нательно и инстинктивно определяться этим понятием. Следовательно, практическое
употребление понятия права, по Канту, не зависит от философского познания, но воз-
можно для любого человека в любое время.
Второе понятие моей темы, государство, относится к моральной философии, и его
определение тоже обязано своим происхождением кантовскому размежеванию с воль-
фианством и приверженностью Канта учению Платона. Q Диссертации 1770 года в каче-
стве единственного примера практического, соответственно, морального совершенства
(то есть первого принципа оценки свободного действия, который может быть познан толь-
ко чистым рассудком), названа такая [особая] максима - maximum perfections, которую
сегодня называют идеалом; у Платона она именуется «идеей» - это, например, «идея
республики» (АА II 396). Платоновская республика - один из критериев (criteria, ebenda)
чистой философии, а следовательно, и [той части] метафизики, которая именно поэтому
позднее была названа метафизикой нравов. И данный критерий оценки существующих
государств «познается только чистым рассудком» (non cognoscitur nisi per intellectum pu-
rum, - ebenda). «Благодаря этой идее существующие государства берутся как такие «на-
личные вещи», которые подчинены всеобщему понятию какого-либо совершенства»,
principium diiudicationis - принцип вынесения решения, a principium executionis - принцип
его исполнения.
339
Практическая философия Канта
а здесь, следовательно, морального совершенства; и они определены как нечто такое,
благодаря чему платоновское идеальное государство воплощается в жизнь, правда лишь
в ограниченной степени. В кантовском понимании платоновской идеи как парадигмы по
отношению к соответствующей опытной действительности со всей очевидностью прояв-
ляется влияние лейбницевского определения совершенства как такой реальности вещи,
которая может подниматься до максимума. Соответственно платоновская идея республи-
ки в той мере становится «принципом» (ebenda) (ср. платоновское aitia, causa exemplaris)
соответствующей, в опыте обнаруживаемой республики, в какой эта последняя как рес-
публика обязана ограниченной степенью своего совершенства человеческой практике.
Подобно Гоббсу, Кант здесь рассматривает государство, или во всяком случае республи-
ку, как нечто такое, что мы сами создаем, имея в виду идею-образец, т.е. Кант рассмат-
ривает республику как предмет человеческой практики, которая по крайней мере тем от-
личается от чисто механического продуцирования, что в процессе воплощения она сле-
дует (эмпирически необусловленному) правовому долгу (АА XI 399). В этом мы еще
убедимся в дальнейшем. И точно так же, как Гоббс, Кант считает себя последователем
Платона, претендуя, как известно, на то, что понимает этого философа лучше, чем тот
понимал самого себя (А 314, В 370).
«Платон находил идеи преимущественно во всем практическом, то есть в том, что
основывается на свободе, которая, в свою очередь, подчинена познаниям, составляю-
щим истинный продукт разума» (А 314, В 371; русский перевод: Кант И. Соч. Т.З. С. 350-
перевод скорректирован). К таким практическим идеям и принадлежит, согласно Канту,
так называемая платоновская республика. Она означает «государственный строй, осно-
ванный на наибольшей человеческой свободе, согласно законам, благодаря которым
свобода каждого совместима со свободой всех остальных...» (А 316, В 373; русск.
текст - С. 351). Такое устройство государства, согласно Канту, есть «необходимая идея»
для всякого человеческого действия, и ее следует положить в основу «не только при пер-
вом наброске государственного устройства», следовательно, при еще фиктивном проек-
тировании государства, но и «при составлении всех законов». Иными словами, ею «сле-
дует» (muB) руководствоваться и в современной государственной практике.
Следовательно, идея республики - не что иное, как идея совершенного государст-
ва. А совершенство его состоит, прежде всего, именно в максимуме человеческой и од-
новременно общественной свободы, что, в свою очередь, вытекает из такого многосто-
роннего взаимосогласования свободы каждого со свободой действий всех других людей в
этом государстве, которое обеспечивается обязательными для всех законами. Следова-
тельно, основанное на законах ограничение взаимно согласуемых человеческих свобод
самими условиями их согласуемости идет рука об руку с увеличением общего баланса
свободы в гармоническом целом республикански организованного общества. И значит,
340
Манфред БАУМ. Право и государство в философии Канта
идея устроенного таким образом государства, как мы увидим, содержит в себе кантов-
скую идею права, а тем самым и идею свободы деятельности общественного человека, -
хотя бы в исторически наличествовавших государствах она как практическая идея нико-
гда не реализовывалась. Однако «следует считать правильной идею, которая выставля-
ет этот maximum в качестве прообраза», а следовательно, и для подражания в человече-
ской деятельности, «чтобы, руководствуясь им, постепенно приближать законосообраз-
ное устройство к возможно большему совершенству» (А 317, В 374; русский текст - цит.
произв., С. 352).
Итак, Кант - вопреки историко-философским фактам - счел «Политейю» Платона
основанной на идее права и тем самым на идее свободы человеческого действия, а по-
тому объявил, что такое устройство государства обеспечивает максимум свободы в че-
ловеческом обществе. Кант лишь постольку прав, поскольку платоновская идея государ-
ства в действительности является практической идеей, руководством к действию, - иде-
ей, которая имеет своей целью построение государства, обеспечивающего права
человека. Но за пределами сказанного платоновское определение справедливости, кото-
рое кладет в основу справедливость как добродетель государства и человеческой души,
лишь в той мере согласуется с кантовским понятием права и правового состояния обще-
ства, в какой право определяется как воздаяние каждому за его вину и заслугу. Справед-
ливым признается решение суда, нацеленное на то, чтобы «никто не притязал на при-
надлежащее другому, и не отнимал принадлежащее другому» (Ср. также «Риторику»
Аристотеля - Arist. Rhet. 1366. В 9). Эта мысль, которая также легла в основу определе-
ния «iustitia» в римском праве как «constans et perpetua voluntas ius suum ciuque tribuens»’
(CIC 1.1.1). И здесь - точная аналогия с кантовским понятием права, согласно которому
для каждого человека в отношении к действиям других людей необходимо не только пре-
доставить каждой личности ее, именно ее, субъективное право, но и никогда не посягать
на ограничение этого права. Имея в виду эту аналогию, Кант, правда, упускает из виду
решающее различие: ведь в платоновском анализе государственного устройства нет и
речи о свободе и праве.
II
Собственное кантовское понятие права относится к той части метафизики нравов, в
которой речь идет о внешних действиях, внешней свободе, об учении о естественном
праве (ius naturae). Там Кант говорит о предпосылках понятия права, которые настоя-
тельно необходимы для его дефиниции. Сначала Кант поясняет: вопрос «Что такое пра-
1 «Всегда и везде следуй правилу: воздай каждому свое».
341
Практическая философия Канта
во?» нацелен на всеобщие критерии и уже выливается в другой вопрос: «в чем вообще
можно познать право и бесправие (iustum et uniustum)?» (АА VI229). А право и бесправие
Кант прежде всего определяет как то, что является «правым, правовым или не является
им согласно внешним законам»; и он утверждает, что это соответственно означает
«справедливое» или «несправедливое» (VI 224). Тем самым, по крайней мере с точки
зрения языка, сохраняется связь с концепциями справедливости Платона и Аристотеля,
которые были определяющими для естественно-правовой мысли со времен античности.
Ответ на вопрос о справедливости позитивных законов имеет своей предпосылкой ясно
дефинируемый критерий права как такового; искать же последний можно лишь в «чистом
разуме» (230). А затем Кант ограничивает понятие права - и лишь постольку, поскольку
имеется в виду заключенная в обычном словоупотреблении двойственность. Право во
всеобщем смысле слова во времена Канта означало дозволение делать то, что не за-
прещено, и не делать того, что не разрешено (Ср.: Crusius. Anweisung. § 200)1. У Канта:
«Разрешено такое действие (licitum), которое не противоречит обязанности; и свобода,
которая не ограничена каким-либо противоположный императивом, называется правом
(полномочием - Befugnis) (facultas moralis)» (АА VI, 222). В этом смысле я, следователь-
но, имею право делать все, что не противоречит какому-либо закону и какой-либо обя-
занности, а также делать то, к чему я принужден долгом, ибо из моральной необходимо-
сти также следует моральная возможность или разрешение что-либо делать (ср. у Канта
Befugnis как «facultas moralis generatim», VI383).
Но субъективному праву, понимаемому в узком смысле (как «facultas iuridica», VI
383), соответствует обязательство другого человека предоставлять мне эту особую сво-
боду и проявлять к ней уважение. Поэтому Ахенваль и Пюттер исходили из идеи взаимо-
связи прав и обязанностей в естественном праве. Обязанность в совершенном смысле
определена у них как обязательство не посягать на самосохранение других людей; она
объединена с правом принуждать других людей (coniuncta cum facultate cogendi alterius)
(Achenwall / Putter, § 185). - а именно тех, которые в своей деятельности пренебрегают
обязанностью не посягать на самосохранение других индивидов. Следовательно, можно
сказать, что каждой обязанности (в ее совершенном смысле) соответствует право друго-
го человека, - и наоборот («omni obligation) perfectae in altero ius correspondeat, et vice
versa» (Achenwall/Putter, § 222)). Это право другого - право принуждения или юридически
понимаемое субъективное право: «Право принуждать другого называется субъективным
правом или правом, рассмотренным как качество [свойство] личности. («Facultas moralis co-
gendi alterum dicitur ius subiective seu pro qualitate personae sumtum» (Achenwall / Putter, § 182)).
1 Здесь и далее в тексте даются ссылки на произведения, которые содержатся в списке лите-
ратуры в конце доклада.
342
Манфред БАУМ. Право и государство в философии Канта
Это ограничение всеобщего понятия права юридическим значением термина Кант
имеет в виду, когда говорит, что хотел бы рассуждать о понятии права, «поскольку оно
относится к соответствующей ему обязанности» (VI 230). И он добавляет, что понимает
эту обязанность в смысле обязанности моральной. А это приводит к вопросу, имеются
ли, могут ли существовать иные обязанности кроме моральных. Обычно проявляется
склонность вспоминать об «обязательности [исходящей от] ума» (Verbindlichkeit der
Klugheit) у Крузия (Anweisung, § 162), которую он отличает от «истинной», то есть «соот-
ветствующей закону» или от «обязательности, вытекающей из добродетели»
(Verbindlichkeit der Tugend) (ebenda). Но для Крузия обе обязанности [обязательности]
являются «моральными». Однако ближе (к Канту) не-моральная обязательность, о кото-
рой говорят Ахенваль и Пюттер: ее вводит в действие тот человек, который связывает со
спонтанным, но несвободным действием вытекающие из него добро или зло
(Achenwall/Putter, § 80 f.). В то время как какой-либо человек побуждается к свободному
действию тем, что определяет свою волю с помощью понятий добра или зла (per
notionem boni vel mali), т.е. благодаря мотиву (per motivum) (Achenwall/Putter, § 82), - не-
моральная обязанность состоит в том, что воля определена таким представлением
(repraesentatio) о добре и зле, которое не становится мотивом, ибо оно не является яс-
ным понятием, а складывается из надежды и страха как чувственных побуждений
(conatus sensitivi), возникающих из отдельных идей, а следовательно, из чувственности
(Achenwall/Putter, § 85).
Следовательно, надо согласиться со следующим положением: когда Кант говорит о
«моральном понятии обязанности [обязательности]» (VI 230), он тем самым хочет ска-
зать, что обязанность по отношению к другим, соответствующая субъективному праву,
постольку является моральной, поскольку она не только налагается на другого с моей
стороны, но и может познаваться этим другим лицом как необходимая по законам свобо-
ды, - а не просто как что-то, что связано со страхом, надеждой или какими-либо собст-
венными интересами. Сказанное относится и к обязательствам, которые налагает на ме-
ня другой человек.
Итак, понятие права касается человеческого действия в трех отношениях.
1) Поскольку оно является лишь внешним действием, то есть действием одной лич-
ности по отношению к другой, - в противоположность внутреннему действию произволе-
ния (der Willkur), которое состоит в выборе максим и в постановке целей. И хотя это внут-
реннее действие также подчинено моральному закону, который предоставляет возмож-
ность испытать эти субъективные принципы действия в свете критериев их возможной
всеобщности в качестве законов, - все же оно рассматривается как заключенное во
внешнем действии, причем это последнее принимается в качестве внешнего проявления
какого-либо произволения. Следовательно, личности в учении о праве рассматриваются
343
Практическая философия Канта
в качестве действующих субъектов, чьи действия влияют друг на друга, а значит, содей-
ствуют или препятствуют друг другу.
2) И тогда понятие права касается такого отношения личностей друг к другу, благо-
даря которому действия их произволения относятся к действиям другого как выражению
такого же произволения. Какая-либо личность в перспективе понятия права рассматрива-
ется не как существо, наделенное потребностями и желаниями и именно в этом качестве
принимаемое во внимание, но как свободная причина и как инициатор своих действий,
которые могут быть вменены ей в качестве ее деяний. Другой человек в качестве лично-
сти является субъектом, чьи действия потому считаются вменяемыми (VI 223), что в ос-
нове их лежит свободное произволение.
3) И наконец, Кант абстрагируется от того момента в произволении личности, бла-
годаря которому оно определено чем-то материальным. Воление всегда есть воление в
определенном отношении. Цели воления уже не рассматриваются как в свете их дости-
жимости с помощью каких-либо действий (= средств), так и в свете их возможного успеха.
Что остается после абстрагирования? а) Только общая форма всех целей, которая со-
стоит в том, что принадлежит какому-либо произволению и избирается им в качестве ма-
терии максимы. Ь) Какое угодно произволение благодаря его действию находится в неко-
тором отношении к другому произволению и его действию, причем при условии, что про-
изволения обеих сторон свободны в их внешнем действовании, - в том смысле, что
таковое действование должно рассматриваться как реализация самим произволением
поставленных целей.
В этом практическом взаимоотношении личностей, чье произволение считается
свободным, применительно к понятию права речь идет только о форме в этом динамиче-
ском сообществе или взаимодействии, - а именно о том, следует ли мыслить ее под ус-
ловием определения совместимости или несовместимости. Если высшее понятие мета-
физики нравов есть понятие «акта свободного произволения вообще» (VI 218) и если
первое звено разделения в этой системе суть «право и бесправие» (в широком смысле,
aut fas aut nefas: VI 219), - то для учения о праве, ограниченного внешними действиями,
это означает: внешние акты чистого произволения могут быть правовыми или неправо-
выми [правыми или неправыми] в зависимости от того, совместимы ли они или несо-
вместимы со свободой актов произволения другого лица. Согласованность, скажем, двух
произволений, направленных друг на друга, в свете сказанного состоит в том, что они
своими действиями не устраняют и не ущемляют свободу другого человека. А это озна-
чает, что они через свои действия a priori встроены в возможную целостность свободы
взаимодействующих личностей. Эта целостность утрачивала бы свою случайную внут-
реннюю гармонию, если бы согласованность мыслилась не как данная фактически, а
лишь как с необходимостью требуемая всеобщим законом. И тем не менее только так
344
Манфред БАУМ. Право и государство в философии Канта
можно дать априорное основание для некоторого подразделения (относящегося ко все-
общему, т.е. законом определяемому согласованию свободы каких угодно, в том числе
ведущих к коллизиям действий) - речь идет об основании для деления, имеющего в виду
внешние отношения свободных действий, а одновременно и априорное усмотрение воз-
можности внешнего принуждения как препятствия для осуществления предоставленной
законом свободы. В остальном же три чистые рациональные предпосылки права соот-
ветствуют трем чистым понятиям рассудка в «Критике чистого разума», каковы субстан-
ция (здесь: личность), каузальность (здесь: произволение как causa libera) и динамиче-
ское общение (здесь: сообщество сохранения свободы во внешнем взаимодействии).
Тем самым кантовская метафизическая дедукция идеи права, точнее, понятия объ-
ективного права, завершена. Дефиниция, которую Кант так долго искал, гласит: «Право,
таким образом [I] - совокупное обозначение условий, при которых свобода произволения
одного [человека] может быть объединена со свободой другого согласно всеобщему за-
кону свободы» (VI, 230)’. Поскольку это понятие выведено из объединения свободы про-
изволений действующих личностей вообще, оно не совпадает с понятием объективного
публичного права как системы требований уже существующего законодательства
(VI, 271). Совокупное понятие условий законного объединения произволений личностей в
их внешней свободе - это, скорее, система чисто рациональных ограничений свободы,
среди предпосылок которых - только субъективная свобода всех личностей, взаимодей-
ствующих друг с другом с необходимой согласованностью. Рациональное понятие субъ-
ективного права соответственно является правом каждого на все действия произволения,
которое совместимо со свободой каждого, предоставляемой законом. Благодаря этому
субъективному праву каждому [индивиду] как объективно, так и силой самого разума,
вменено в обязанность придерживаться такого употребления свободы, которое, со своей
стороны, совместимо с определяемой законом свободой других людей.
1 Здесь и далее русский текст, соответствующий VI тому АА, цитируется по изданию:
Кант И. Метафизика нравов//Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. 2. С. 140. Мы корректировали, по мере
необходимости, этот русский перевод. Так, немецкий термин Willkur мы переводили не словом
«произвол», как это было принято в прежних переводах, а словом «произволение». «Произвол» в
русском языке имеет ярко выраженное негативное значение, тогда как немецкое «Willkur» в
большинстве случаев имеет (тем более у Канта) иной смысл: оно означает свободное, спонтанное
изъявление воли отдельного человека (именно «произволение»), находящее непосредственное
проявление в спонтанном, свободном же действии. И лишь иногда, очень редко, подразумевается
«произвол» как (негативное) посягательство на права другого человека. Если бы всегда, как это
получалось в старых переводах, подразумевался именно «произвол», весь текст Канта, направлен-
ный на согласование произволений, терял бы свой смысл. Следует также учитывать, что ключевое
для этого кантовского текста слово «recht» подразумевает два значения: «правый» и «правовой». -
Прим, переводчика.
345
Практическая философия Канта
После выведения понятия права Кант выдвигает «всеобщий принцип права», то
есть iustum - или принцип того, что является правовым и в формулировании которого
предпослано и понятие права. «Прав (recht) любой поступок, который, или согласно мак-
симе которого, свобода произволения каждого совместима со свободой каждого в соот-
ветствии с общим законом» (VI 230). Когда поступок (или действие) называют «правым»
(или «правовым», - переводчик) или «соответствующим праву», то это, следовательно,
означает, что он объективно согласуется с идеей права, - независимо от того, делает или
нет действующий человек такое согласование максимой [своего действия]. Но такое
свойство максимы также и не исключается. В этом «всеобщем» принципе права, который
пока еще не ограничен строгим правом, свободным от всякого привнесения этического
элемента, Кант различает два случая: 1) в одной лишь правовой перспективе имеется в
виду согласованность какого-либо действия со свободой (внешнего действия) любого
человека; 2) внешнее действие будет рассматриваться с точки зрения его максимы и,
кроме того, в основу этого действия будет положена свобода произволения. В первом
случае правовое бытие (Rechtsein) действия будет приниматься в расчет только по от-
ношению к свободе (и субъективному праву) другого действующего лица. Во втором слу-
чае речь идет о том же самом действии с точки зрения его максимы - в отношении к сво-
боде произволений других людей, определяемых согласно их максимам. В этом втором
случае, в свою очередь, имеют место две возможности: а) моя максима объективно со-
гласуется или не согласуется с действием или с максимой действия других людей; или
Ь) я сам делаю максимой для себя то, что мое действие или максима, соответствующая
моему действию, согласуется со свободой других людей; этическое требование состоит
в том, чтобы поступать именно так.
«Всеобщий принцип права» открывает лишь возможность этих двух способов рас-
смотрения (2а) и (2Ь). Только благодаря вытекающему отсюда «всеобщему правовому
закону» за ним следует ограничение, ведущее к строгому (strikte) праву. Следовательно,
всеобщий правовой принцип еще остается нейтральным по отношению к юридическому и
этическому способам рассмотрения. Ведь Кант в конце концов уже во Введении сказал,
что все [виды] долга, вместе взятые (за исключением прямых этических), следовательно
все правовые формы долга (Rechtspflichten), являются косвенно-этическими (VI221).
Хотя всеобщий принцип права как объективный «принцип всех максим» может счи-
таться предназначенным для внешних действий (VI 231), ибо он a priori определяет мак-
симу этих последних - а именно то, что свобода действующего лица согласно всеобщему
закону может быть согласована со свободой других людей (См.: VI 382), - тем не менее
учение о праве не требует, «чтобы этот принцип всех максим, в свою очередь, был моей
максимой, то есть чтобы я сделал его для себя максимой моего поступка» (VI 231). Итак,
учение о праве не требует, чтобы я проявлял интерес к свободе другого, сделав эту сво-
346
Манфред БАУМ. Право и государство в философии Канта
боду своей целью, «если только я не наношу ей ущерба своими внешними поступками»
(ebd). Но таково требование, которое этика предъявляет моей воле - «делать правые
поступки своей максимой» (ebd).
За элиминированием этического долженствования здесь следует налагаемое все-
общим принципом права ограничение, ведущее к строгому праву; оно является категори-
ческим императивом для внешнего действия, хотя Кант нигде его так не называет: «По-
ступай внешне так, чтобы свободное употребление твоего произволения могло быть со-
вместимо со свободой каждого, сообразной с всеобщим законом» (ebd). Моральная
обязанность, налагаемая на меня этим правовым законом, такова, что я всегда могу по-
знать и также легко вывести его из всеобщего категорического императива как высшего
основоположения морали. Ибо [противоположную] максиму - внешне поступать так, что-
бы свободное употребление моего произволения могло бы вступать в коллизию со сво-
бодой других людей (из-за того, что я либо по своему усмотрению ограничиваю их свобо-
ду, либо позволяю им произвольно ограничивать мою внешнюю свободу) - невозможно
помыслить как всеобщий закон для свободного употребления произволения во внешних
действиях. Следовательно, такая максима также и объективно «противоречит морали»
(VI 226), и я равным образом объективно обязан действовать так, как велит правовой
закон. Но здесь полностью отсутствует та характеристика этического законодательства,
согласно которой «я сам должен целиком во имя этой обязательности ограничивать мою
свободу данными условиями [о которых говорилось в дефиниции права]» (ebd). Правда,
формулировка «целиком во имя этой обязательности» ведет к недоразумению. Ведь
здесь, в учении о строгом праве, не требуется, чтобы во внутреннем действии совершал-
ся выбор максимы произволения или целеполагания, с помощью которой я определял бы
себя к волению относительно правового действия. Идея права, примененная к максиме
внешнего действия, аналитически содержит способ, каким моя свобода бывает ограниче-
на со стороны разума, - и не потому, что я так хочу или включаю это в мою максиму, но
потому, что я должен так действовать: все равно, определен ли я к этому внутренним
самопринуждением (как в случае действия исходя из долга) или понужден к тому внеш-
ним законодательством. А потому возможно также, что я - не утрачивая моей внешней,
законом обеспечиваемой свободы - «ограничен другими [людьми]», то есть понуждаем
ими к сохранению объективного права и тем самым к удержанию их субъективного права.
Иными словами, самому закону права не нужно становиться субъективным определяю-
щим основанием моего произволения и тем самым побудительным мотивом моего дей-
ствия. И поскольку правовое законодательство «все же нуждается в подходящем для
закона мотиве, то оно может связывать с [правовым] законом только [!] внешние побуж-
дения», то есть связанные с принуждением (VI219; русск. текст. С. 126).
347
Практическая философия Канта
III
Фундаментальные основания кантовского учения о государственном праве изложе-
ны уже во Введении к учению о праве. И это может удивить лишь тех, кто привык к выве-
дению необходимости государства из ограниченных оснований спорного частного права в
отношении «моего» и «твоего». Но и там (§ 42, VI 307) Кант недвусмысленно утверждает
такое основание для постулата публичного права: «ты должен при отношениях неизбеж-
ного сосуществования со всеми другими людьми перейти из естественного состояния в
состояние правовое, т.е. в состояние распределяющей справедливости»; это основание
можно «аналитически вывести из понятия права во взаимных отношениях в противопо-
ложность насилию (violentia)», то есть независимо от всяких унаследованных [отношений]
«моего» и «твоего». Это делается во всеобщей форме, как сказано во Введении.
Там, в разделе «Всеобщее разделение правовых обязанностей», три формулы
Ульпиана из его «Corpus iuris civilis» интерпретируются таким способом, который, на-
сколько я знаю, до сих пор не привлекал должного внимания (исключения - у Эббингауза
и примыкающего к нему Хёффе).
В положении «honeste vive»1 Кант выражает принцип «правовой честности», кото-
рую он стремится понять так, чтобы она выражала правовой долг: «Не будь лишь средст-
вом для других, будь для них также и целью» (VI 236; русск. Текст. С. 146). Этот lex iusti
выражает долг каждого из нас так поступать по отношению к другим людям, чтобы вслед-
ствие своих поступков не попадать в такое положение, при котором твою собственную
личность могли бы использовать как простое средство. Правильно понять принцип
«honeste vive» означает: я имею право в той мере противостоять принуждению со сторо-
ны других людей, в какой это требуется для осуществления действия согласно моему
суждению о моем субъективном праве в отношении всех других людей. «Свойство чело-
века быть своим собственном господином» (VI 238, русск. текст: С. 147) есть следствие
«права человечества в нашем собственном лице» (VI 236, русск. текст: С. 146). И право
других людей по отношению к нам самим, как к людям, одновременно означает способ-
ность внешне действовать согласно ими самими поставленным целям и не попадать в
зависимость от произволения каких бы то ни было других людей, пока и поскольку их
собственное употребление свободы в соответствии с собственным правовым суждением
совместимо с основанной на законах свободой всех других людей. Иными словами, внут-
ренний правовой долг по принципу «honeste vive» есть необходимое следствие прирож-
денного права каждого человека, присущего ему в силу его принадлежности к человече-
скому роду, и состоит это право в «независимости от принуждающего произволения дру-
гого, поскольку она совместима со свободой каждого, сообразной со всеобщим законом»
(VI 237, русск. текст: С. 147). Это право человечества налагает обязательства не только
на других индивидов, но также и на каждого вот этого человека, и такая обязательность
выражается в lex iusti: «Будь человеком, действующим согласно праву» (VI236).
1 «Живи честно, достойно».
348
Манфред БАУМ. Право и государство в философии Канта
Вторую формулу Ульпиана - neminem laede1 - Кант «переводит» так: «Не поступай
с кем-либо не по праву» (ebd). Она содержит внешнюю правовую обязанность в отноше-
нии всех людей, внешняя свобода которых не ограничивается больше, чем установлено
всеобщим законом свободы. При этом предполагается, что люди даже и без их содейст-
вия объединены в общество и находятся в отношениях друг к другу, при которых ограни-
чения свободы проистекают не из правовых оснований. Те индивиды, которые, подобно
Робинзону Крузо, могут жить, не общаясь с другими людьми, не подпадают, следова-
тельно, под этот lex iuridica. Запрет поступать неправовым образом по отношению к дру-
гим действует столь неограниченно, что отказ от совместной жизни с другими людьми
только тогда разрешен, когда я не нахожу иного способа избегнуть в отношении их не-
правовых действий.
Третья правовая обязанность, выраженная в lex iustitiae (VI 237), также предпола-
гает общественную жизнь людей. Слова «suum cuique tribue» в формуле Ульпиана (а они
нам встречались уже у Платона) не означают, согласно Канту, «воздай каждому свое»:
«ведь нельзя кому-то дать то, что у него уже есть» (ebd). Это как будто бы тривиальное
возражение указывает: то, что я задолжал другому (как в классическом примере с депо-
зитом), в правовом смысле есть ему принадлежащее (das rechtlich Seine), даже если в
физическом смысле оно находится в моем распоряжении. В Institutionen Юстиниана это
в самом общем смысле именуется справедливостью, и она означает постоянно сохра-
няющуюся волю предоставить каждому его право, ius suum, то есть сохранять его непри-
косновенным при осуществлении собственных действий. Кант интерпретирует все это как
обязанность «вступать» с другими людьми в такое сообщество, «в котором каждому мо-
жет быть сохранено свое» (ebd). А значит, имеется в виду обязанность «учредить» «гра-
жданское устройство» (VI 264) или вступить в гражданское состояние, «которое одно оп-
ределяет, что есть право, что основано на праве и что находится в соответствии с
правом» (VI 267, русск. текст: С. 180). В согласии с последней формулировкой только на
почве государства даются различения [в рамках] возможного благодаря закону юридиче-
ского определения действий, состояний и позитивных ограничений свободы. Правовое
устройство общества, в котором каждый может упрочить «сохранение своего в противо-
вес чужому» - а значит, не только внешне различаемого моего и твоего, но также упро-
чить внутреннее, а следовательно врожденное, право внешней свободы, - такое устрой-
ство и есть ничто иное, как государство, которое не только с помощью своих законов, но и
с помощью своего принуждения определяет «для каждого его Свое». Естественная пра-
вовая обязанность учредить такое государство правовой безопасности или создать пра-
вовое состояние общества есть, таким образом, кантовская интерпретация классической
формулы «каждому свое» (suum - cuique).
Кантовское выведение правовой необходимости государства воплощено в небро-
ском предложении: «Итак, три приведенные классические формулы суть также принципы
деления системы правовых обязанностей на внутренние, внешние и те, с помощью кото-
рых последние выводятся из принципа первых через подведение (Subsumtion)» (ebd,
русск. текст: С. 146-147).
' «Никому не вреди».
349
Практическая философия Канта
Все внутренние правовые обязанности человека в отношении себя самого, а точ-
нее, в отношении человечества в его собственном лице и в отношении других лиц, с ко-
торыми он объединен в общество, - эти обязанности, следовательно, имплицитно со-
держатся в двух первых формулах. А третья, касающаяся вступления в правовое состоя-
ние, охватывает те требования, благодаря которым не только достигается объединение
внешних обязанностей с внутренними, но и осуществляется «выведение» внешних пра-
вовых обязанностей из внутренних, причем способом «субсумции». Это означает, что
вступление в правовое устройство государства есть единственное условие для того, что-
бы человек - и как раз следуя долгу - никогда ни с кем не поступал не по праву, не всту-
пал в противоречие с обязанностью, налагаемой правом - не делать себя средством для
других, когда они следуют своим правам. Ибо человека, в силу его принадлежности к че-
ловечеству, другие не могут обязать «к большему, чем то, к чему он со своей стороны
может их обязать» (VI 237, русск. текст: С. 147). Но если другие люди не обязаны соблю-
дать принцип neminem laede по отношению к тем, кто уже сам придерживается этого пра-
ва, то ущемленной оказывается внутренняя обязанность правового самоутверждения,
каковую следует рассматривать как принцип всех обязанностей. Ведь эта обязанность
есть следствие принадлежности человека к человечеству. Следовательно, человек мо-
жет одновременно выполнять как свои внутренние, так и внешние правовые обязанности
только в правовом состоянии - причем так, что выполнение внешней правовой обязанно-
сти предполагает ограничение собственной свободы со стороны внутренней правовой
обязанности, которая «субсумирует» утверждение «независимости от принуждающего
произволения других людей» (а эта независимость составляет его ценность как челове-
ка). Если бы человек отказался от этого, то из-за своих собственных деяний он утратил
бы не только свое право по отношению к другим людям, но уничтожил бы себя как субъ-
екта обязанностей по отношению к ним, что предполагает собственную внешнюю незави-
симость как качество, свойство человека (qualite d’homme). Такова мысль Руссо, скрытая
в безобидном слове «субсумция».
Перевод с немецкого Н. Мотрошиловой
ЛИТЕРАТУРА
Kant Immanuel. Gesammelte Schriften. Hrsg. von der Koniglich Preussischen Akademie der Wissen-
schaften. Bd. 1 - Berlin 1900.
Achenwall Gottfried, Putter Johann S. AnfangsgrOnde des Naturrechts (= Elementa iuris naturae 1750).
Frankfurt, 1995.
Crusius Christian August. Anweisung, venunftig zu leben: darinnen nach Erklarung der Natur des menschli-
chen Willens der naturlichen Pflichten und allgemeinen Klugheitslehren im richtigen Zusammenhange vorgetragen
werden. Reprograf. Nachdr. d. Ausg. Leipzig, 1744. Hildesheim, 1969.
350
С. И. МАКСИМОВ
ФИЛОСОФИЯ ПРАВА И. КАНТА
КАК ПРОЕКТ ПРАВОВОГО ОБЩЕСТВА
Иммануил Кант не только заложил фундамент современного философско-правового
дискурса, но и продолжает быть одним из самых востребованных мыслителей. Достаточ-
но сказать, что динамичное развитие постсоветской философии права во многом обу-
словлено творческим освоением идей И. Канта (работы Э. Ю. Соловьева, С. С. Алексее-
ва)1 и что кантовская критическая философия права является принципиальной основой
наиболее влиятельных современных теорий справедливости, в частности, концепций Дж.
Ролза1 2, Ю. Хабермаса3,0. Хёффе4.
На наш взгляд, такая востребованность в немалой степени объясняется привлека-
тельностью и прочностью сконструированного Кантом философского проекта правового
общества как запрашиваемого разумом морально-правового идеала. «Величайшая про-
блема для человеческого рода, разрешить которую его вынуждает природа, - провозгла-
сил он в работе «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» - достижение
всеобщего правового гражданского общества»5. В аспекте международных отношений
этот идеал предстает как «вечный мир», или освобождение от варварства и утверждение
господства права. Проект всемирно-гражданского общества и проект вечного мира пред-
ставляют собой взаимодополнительные экспликации одной и той же идеи. В первом слу-
чае мир в народе и между народами оказывается необходимым условием правового гра-
жданского состояния общества. Во втором - республиканское (правовое) гражданское
устройство выступает в качестве непременной предпосылки вечного мира.
В «Метафизике нравов» И. Кант писал: «Можно сказать, что установление всеобще-
го и постоянного мира составляет не просто часть, а всю конечную цель учения о праве в
пределах одного лишь разума (курсив мой. - С. М.); ведь состояние мира - это единст-
венное гарантированное законами состояние моего и твоего среди множества живущих
по соседству друг с другом людей, стало быть людей, существующих вместе при одном
1 Соловьев Э. Ю. И. Кант: взаимодополнительность морали и права. М., 1992 и др.; Алексе-
ев С. С. Самое святое, что есть у Бога на земле. Иммануил Кант и проблемы права в современную
эпоху. М., 1998.
2 Ролз Дж. Теория справедливости / Пер. с англ. Новосибирск, 1995.
3 Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. Московские лекции и интервью. М., 1995.
3 Хёффе О. Политика, право, справедливость. Основоположения критической философии пра-
ва и государства / Пер. с нем. М., 1994.
4 Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане//Соч.: В 6 т. Т. 6. М., 1966.
С. 12.
351
Практическая философия Канта
государственном строе»1. Поэтому вся кантовская философия права может быть рас-
смотрена в качестве теоретического обоснования проекта правового общества.
Основными компонентами, или условиями возможности такого общества являются:
правовой человек как особый тип общественного индивида (субъектное условие возмож-
ности правового общества); правосознание (субъективные условия возможности право-
вого общества); институционально-опосредованное взаимодействие правовых субъектов
(институциональные условия возможности правового общества). Речь идет об обществе,
в котором утвержден принцип верховенства права, а права человека становятся истре-
бованными, безусловными и гарантированными.
1) «Коперниканским переворотом», совершенным И. Кантом в области практической
философии, можно считать то, что ему удалось найти адекватную идее «нового естест-
венного права» (понимаемого как неотчуждаемые права человека) методологию его
обоснования. Отказавшись от онтологической легитимации нравственности и права, вы-
ражавшейся в поисках источника правомерного в бытии, Кант обращается к деонтологи-
ческой легитимации, - к поискам последнего источника достоинства и даже силы права в
долженствовании. Практическая философия Канта отвергает в качестве критерия, как
истины, так и моральности поведения согласие разума с внешним миром и утверждает
этот критерий в согласии разума со своими собственными законами. В основу всей фи-
лософии права решительно кладется принцип субъекта, или принцип субъективности.
Человеку как субъекту права, с одной стороны, присущи естественные чувства и
склонности, которые роднят его с животными, а потому ему в принципе понятен язык
утилитарной стимуляции, то есть (в социальном аспекте) язык побуждения с помощью
угроз, поощрений и наказаний. Но человек обладает также чертами, которые отличают
его от животных и поэтому ему понятен также язык нормативной апелляции, то есть за-
претов, заповедей, суждений о ценностях. В этой ипостаси человек выступает как мо-
ральный субъект, или моральная личность. Согласно Дж. Ролзу, «...моральная лич-
ность - рациональное существо, имеющее свои собственные цели и способное к чувству
справедливости»1 2.
Благодаря понятию морального субъекта оказывается возможным выйти за преде-
лы чисто юридической трактовки определяющей черты правового общества - верховен-
1 Кант И. Метафизика нравов в двух частях // Соч.: В 6 т. Т. 4. Ч. 2. М., 1965. С. 282.
2 Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск, 1995. С. 26-27. В более развернутой форму-
лировке: «Моральные личности отличаются двумя признаками: во-первых, они способны иметь
(и, по предположению, имеют) концепцию собственного блага (как она выражена в рациональном
жизненном плане); и, во-вторых, они способны иметь (и, по предположению, приобретают) чувст-
во справедливости, действенное желание применять принципы справедливости и поступать в со-
ответствии с ними, по крайней мере до некоторой минимальной степени» (Там же. С. 437).
352
С. И. МАКСИМОВ. Философия права И. Канта как проект правового общества
ства права - и выразить этот принцип в терминах приоритета права по отношению к бла-
гу и приоритетного обоснования права.
Для Канта приоритет права «полностью вытекает из понятия свободы во внешних
отношениях между людьми и не имеет ничего общего ни с целью, которую люди естест-
венным образом имеют (с видами на счастье), ни с предписанием относительно средств
достижения этой цели»1. Как таковое, право должно иметь основание, предшествующее
всем эмпирическим целям. Поэтому правовым следует считать не объединение людей,
основанное на некоторой 'внеположной цели, а такое объединение, «которое само по
себе есть цель (которую каждый должен иметь)» и которое, «стало быть, есть безуслов-
ный и первый долг вообще во всех внешних отношениях между людьми»1 2. Такое общест-
во может гарантировать справедливость и не допускает подчинения одних людей убеж-
дениям других. Только подчиняясь принципам, которые не предполагают никаких кон-
кретных целей, человек может следовать своим собственным целям, согласующимся с
аналогичной свободой для всех.
Основание права должно предшествовать всем устремлениям и целям, поэтому
должно быть найдено не в объекте, а в субъекте практического разума, обладающем ав-
тономной волей. Источником права не может быть никто, кроме «субъекта всех возмож-
ных целей», субъекта автономной воли. Не цель, которую выбирают, а сама способность
ее выбирать имеет принципиальную важность с деонтологической точки зрения. Такая
способность заключена в субъекте, который есть «не что иное, как личность, то есть
свобода и независимость от механизма всей природы»3. Субъект в себе есть то, что мы
должны предположить в качестве условия нашей свободы.
Кантовская теория права опирается на «минимальную» теорию человека. Она име-
ет отношение не к предмету человеческих желаний, а к их субъекту и к тому, как этот
субъект складывается. Отличительной чертой образа «человека правового» является его
дистанцирование от наличных условий человеческого существования. Хотя в действи-
тельности человек детерминирован этими условиями, но он может и должен мыслить
себя независимым от них и в чем-то предшествовать им. Подчинение принципам спра-
ведливости задает перспективу свободной реализации своей сущности как самопорож-
дающего источника моральных и правовых смыслов. Тем самым деонтологический субъ-
ект водворяется на место суверена.
1 Кант И. О поговорке: «Может быть, это верно в теории, но не годится для практики»//Соч.:
В 6 т. Т. 4. Ч. 2. М., 1965. С. 78.
2 Там же.
3 Кант И. Критика практического разума//Соч.: в 6 т. Т. 4. Ч. 1. М., 1965. С. 414.
12 Зак. 502
353
Практическая философия Канта
Нельзя не согласиться с Э. Ю. Соловьевым в том, что только этико-антро-
пологическая концепция Канта «могла обеспечить мировоззренческое обоснование идеи
прав человека и ее последующее развертывание в теорию правового государства»1. Ис-
ходным пунктом такого обоснования является задающее критерий правомерности реше-
ний власти представление о человеке как морально автономным индивиде, не нуждаю-
щемся во внешней опеке при осуществлении ценностно-нормативного выбора.
Самозаконность как высшее проявление свободы ограждает личность от внутренне-
го и внешнего произвола. Такая автономная личность требует для себя простора в виде
внешних гражданских свобод. Правопорядок поэтому является социальным пространст-
вом человеческой моральности, тем пространством внешней свободы, в котором авто-
номная личность себя осуществляет и воспроизводит. Ценность такого правопорядка
является безусловной, то есть не зависящей от ситуационно переменчивых представле-
ний об условиях достижения счастья, благополучия, успеха.
2) Если в субъектном аспекте условием возможности правового общества выступа-
ет автономный и ответственный индивид, который является «испрашивателем прав», то
в аспекте теории правосознания, функции которой у Канта также выполняет этика1 2, на
первый план выходит обоснование безусловности права (прав человека).
Основополагающими установками правосознания становятся безусловная обязан-
ность уважать чужое право (фундаментальная обязанность)3 и обусловленная уважени-
ем к сущности человека, его роли как гражданина и члена общества обязанность отстаи-
вать собственное право (дополняющая обязанность)4.
Результатом следования этим принципам оказывается утверждение в отношениях
между людьми добросовестности, честности и точности в выполнении обязательств, а в
образе мысли - правовой установки. Последняя выражается: в отношении к другим - в
примате справедливости над состраданием, в отношении к себе - в идее правомочия,
или в стремлении к независимому достижению выгоды и благополучия. Метафизическим
условием возможности права и обоснованием внутренней независимости (автономии)
1 Соловьев Э. Ю. И. Кант: взаимодополнительность морали и права. М., 1992. С. 166.
2 См.: Там же. С. 189.
3 «Высшей среди обязанностей является глубокое уважение права других людей. Наш долг со-
стоит в том, чтобы глубоко уважать право других и как святыню ценить его. Во всем мире
нет ничего более святого, чем право других людей. Оно неприкосновенно и нерушимо»<Кан/и И.
Из «Лекций по этике». 1780-1782//Этическая мысль: Научн.-публицистич. чтения. М., 1988.
С. 306).
4 «Каждый человек обязан отстаивать свое право и следить, чтобы другие не топтали его но-
гами. Он не должен отказываться от человеческого преимущества “иметь право”, а обязан так
долго отстаивать его, как только может, потому что, отказываясь от своего права, он отказывается
и от права называться человеком» (Там же. С. 324).
354
С. И. МАКСИМОВ. Философия права И. Канта как проект правового общества
выступает установка на отрицание рабства и признание свободы высшей ценностью.
Следование этим установкам правосознания ведет к утверждению устойчивой системы
правового этоса. Поэтому подлинной реальностью права является не столько жесткий
механизм властного принуждения, сколько тонкая паутина особых ментальных образова-
ний - правовых смыслов.
Приоритетной ценностью правового общества является справедливость, которая
может пониматься как стремление действовать в соответствии с правами и обязанностя-
ми, воздавая каждому свое и обеспечивая условия для реализации способностей каждо-
го. Универсальное стремление к справедливости и готовность столь многих людей по-
жертвовать собой во имя справедливости указывают на то, что она имеет некоторое вы-
ходящее за рамки нашей повседневности метафизическое измерение. Справедливость
(также и в форме правосудия) является ферментной ценностью человеческой совмест-
ной жизни. От осуществления справедливости во многом зависит вся общественная
жизнь человечества. Правовое общество как раз и является осуществлением идеи спра-
ведливости, справедливым обществом.
3) Взаимодействие субъектов в правовом обществе осуществляется по принципу:
«Членам его предоставляется величайшая свобода, а стало быть существует полный
антагонизм и тем не менее самое точное определение и обеспечение свободы ради со-
вместимости ее со свободой других»1. Обеспечивая развитие всех задатков, заложенных
в человечестве (и в отдельном человеке), такое взаимодействие опосредствуется инсти-
тутами гражданского общества и правового («республиканского») государства. В сфере
гражданского общества благодаря конструкции общественного договора происходит ле-
гитимация принципов справедливости и на их основе - обеспечение правомерного сосу-
ществования граждан. В сфере правового государства обеспечивается отделение испол-
нительной власти от законодательной и действие принципов: «свободы членов общества
(как людей)», «зависимости всех (как подданных) от единого общего законодательства» и
«равенства всех (как граждан государства)»1 2. Данные принципы могут быть эксплициро-
ваны как основные группы прав: а) гражданские права и свободы; б) права-гарантии
справедливого судопроизводства; в) демократические права. При этом Кантом подчерки-
вается безусловный приоритет права перед политикой: «Право человека должно счи-
таться священным, каких бы жертв ни стоило это господствующей власти... Всей полити-
ке следует преклонить колени перед правом»3.
1 Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане//Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 6.
С. 13.
2 Кант И. К вечному миру // Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 6. С. 267-268.
3 Там же. С. 302.
355
Практическая философия Канта
Правовой характер общества исключает доминирование гражданского общества
над государством, как и государства над обществом, предполагая их «равновесие» через
разграничение функциональных сфер. Гражданское общество и правовое государство
есть взаимопредполагающие и взаимодополняющие стороны (динамическая и статиче-
ская) цивилизованного, или правового, общества, где спонтанное и рациональное нача-
ла, свобода и порядок уравновешены и где подчинение универсальным нормам органи-
зовано таким образом, что не только не подавляет, а, наоборот, способствует проявле-
нию самостоятельности и независимости человека, гарантирует реализацию его прав.
Преимущество понятия «правовое общество» по сравнению с понятием «правовое госу-
дарство» особенно ощутимо для молодых демократий, которые совсем недавно включи-
лись в процесс глобальной и европейской интеграции. Поскольку задача выравнивания
неинституциональных структур, связанных с ценностями, стоит для них более остро, чем
выравнивание институциональных структур, связанных преимущественно с нормами.
Кант полагал, что общественный договор, посредством которого до-социальные ин-
дивиды вышли из первоначального естественного состояния и вошли в национальное
сообщество граждан, остается незавершенным, пока эти самые граждане не найдут ана-
логичного выхода из основанного на конкуренции международного естественного состоя-
ния. Этот выход Кант предлагает искать на пути глобализации прав человека. Поэтому к
требованиям того, чтобы гражданское устройство в каждом государстве было республи-
канским1, а международное право основывалось на федерализме свободных госу-
дарств1 2, он добавляет идею признания права всемирного гражданства3. При этом фило-
соф подчеркивает: «А раз более или менее тесное общение между народами земли раз-
вилось всюду настолько, что нарушение права в одном месте чувствуется во
всех других, идея права всемирного гражданства есть не фантастическое или нелепое
представление о праве, а необходимое дополнение неписаного кодекса государственно-
го и международного права к публичному праву человека вообще и потому к вечному
миру»4.
В постсоветской философской и юридической литературе встречаются попытки от-
рицать универсальность идеи прав человека под предлогом противодействия «вестерни-
зации» и отстаивания собственного цивилизационного развития5. Однако в подобной по-
зиции, как и в позиции западных коммунитаристов, недооценивается роль прав человека
как необходимого условия «мирного», а следовательно, и правомерного сосущест-
1 См.: Кант И. К вечному миру//Соч.: в 6 т. Т. 6. М., 1965. С. 267.
2 Там же. С. 271.
3 Там же. С. 276.
4 Там же. С. 279.
5 См.: Честнов И. Л. Универсальны ли права человека? // Правоведение. 1999. № 3. С. 78.
356
С. И. МАКСИМОВ. Философия права И. Канта как проект правового общества
вования граждан внутри национальных государств и сосуществования различных госу-
дарств между собой.
Права человека, в соответствии с кантовской концепцией, относятся к чистым прин-
ципам права, которые предполагаются в качестве объективного осуществимого запроса:
в соответствии с ними следует поступать как гражданам внутри государства, так и госу-
дарствам в отношениях между собою. Поэтому они служат необходимыми условиями
человеческого существования и коммуникации, причем как во внутригосударственных
масштабах (до-политические, безусловно значимые и неотъемлемые основания совре-
менной государственности, или принципы легитимации), так и в масштабах межгосудар-
ственных отношений (условия возможности сосуществования и сотрудничества различ-
ных культур в рамках мирового сообщества). Такая постановка вопроса позволяет ре-
шить, казалось бы, непримиримое противоречие между позициями универсализма прав
человека и плюрализма культурного своеобразия, а именно - право на культурную иден-
тичность может быть рассмотрено как индивидуальное право, значимое для всех людей.
Права человека важны и оправданы для каждого человека как условия его само-
реализации и сохранения идентичности, что возможно, когда все участники правового
дискурса равны и уважают права других. Универсальные принципы справедливости важ-
ны и оправданы также для определенного сообщества как условия сохранения его куль-
турной идентичности и ненасильственного самоутверждения, что является возможным
тогда, когда признается равенство культурных традиций и уважаются права других.
Два момента в оправдании идеи прав человека взаимосвязаны, поскольку язык
права и правовой этос едины как во внутригосударственном, так и в международном ас-
пекте. В современной мировой ситуации не может быть признано достойным доверия то
государство, которое, в свою очередь, не демонстрирует доверия к своим гражданам, к
их свободной и доброй воле. Тем более что свободная самореализация личности не
только не несет угрозы сохранению культурной идентичности всего народа, но, наоборот,
содействует ее проявлению. Нормативный приоритет принципов прав человека не только
не отрицает плюрализма культур, но и обеспечивает возможности сосуществования и
сотрудничества различных культур как в рамках мирового сообщества, так и внутри каж-
дого суверенного социального организма.
Таким образом, высшим нравственным ориентиром для человека как участника ис-
торического процесса Кант считал правоупорядоченное сообщество правовых госу-
дарств, обеспечивающее прочный мир между народами. Подобное финальное состояние
истории мыслимо лишь в качестве отдаленного, возможно даже - в бесконечности ле-
жащего идеала. Вместе с тем оно внутренне неопровержимо для морального субъекта и
входит в структуру его актуального правосознания: к любому общественному конфликту
субъект этот должен отнестись так, как если бы он от рождения был гражданином мира и
членом уже утвердившегося правового общества. Привлекательность позиции Канта за-
ключается в том, что он стремился соединить межгосударственный, и даже шире - меж-
357
Практическая философия Канта
культурный аспект, человеческого общения и дискурса с внутригосударственным, внутри-
культурным аспектом на основе единой фигуры «человека правового» как гражданина
мира. Сообщество правовых государств и сообщество правовых личностей может и
должно основываться на одних и тех же принципах справедливости и права, которые
понятны любому способному к самостоятельным суждениям участнику правового дискурса.
Философский проект правового общества, на наш взгляд, должен рассматриваться
в качестве концептуального обоснования социально-правового идеала в условиях
посттоталитарных трансформаций, поскольку он охватывает единым ценностным изме-
рением как уже сформировавшиеся правовые государства, так и молодые становящиеся
демократии. В то же время, кантовский философский проект может и должен быть рас-
смотрен и в самом широком смысле, как грандиозный проект правового состояния обще-
ства во всемирно-гражданском масштабе, когда правовое общество будет являться не
просто характеристикой лишь отдельных стран и культур, в которых действует принцип
верховенства права, но и характеристикой общецивилизационного состояния, подобно
концептам постиндустриального и информационного общества.
ЛИТЕРАТУРА
Алексеев С. С. Самое святое, что есть у Бога на земле. Иммануил Кант и проблемы права в современ-
ную эпоху. М., 1998.
Апель К.-О. Этноэтика и универсалистская макроэтика: противоречивость или дополнительность?//
Политическая мысль. К., 1994. № 3-4.
Гьофе 0. Розум i право. Складов! штеркультурного дискурсу / Пер. з н!м. К., 2003.
Кант И. Критика практического разума//Соч.: В 6 т. Т. 4. Ч. 1. М., 1965.
Кант И. О поговорке: «Может быть, это верно в теории, но не годится для практики»//Соч.: В 6 т. Т. 4. Ч. 2.
М., 1965.
Кант И. Метафизика нравов в двух частях//Соч.: В 6 т. Т. 4. Ч. 2. М., 1965.
Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане//Соч.: В 6 т. Т. 6. М., 1966.
Кант И. К вечному миру//Соч.: В 6 т. Т. 6. М., 1966.
КантИ. Из «Лекций по этике» (1780-1782 гг.)//Этическая мысль: Научно-публицистические чтения. М., 1988.
Кучуради И. Философия перед лицом мировых проблем//Вопросы философии. 2004. № 3.
Максимов С. И. Правовая реальность: опыт философского осмысления. Харьков, 2002.
Ролз Дж. Теория справедливости/Пер. с англ. Новосибирск, 1995.
Соловьев Э. Ю. Теория «общественного договора» и кантовское моральное обоснование права // Фи-
лософия Канта и современность. М., 1974.
Соловьев Э. Ю. И. Кант: взаимодополнительность морали и права. М., 1992.
Тихомиров П. В. Вечный мир в философском проекте И. Канта//Богословский вестник. Сергиев Посад, 1899.
№3-4.
Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. Московские лекции и интервью. М., 1995.
Хабермас Ю. Спор о прошлом и будущем международного права. Переход от национального к постна-
циональному контексту//Вопросы философии. 2004. № 3.
Хёффе О. Политика, право, справедливость. Основоположения критической философии права и госу-
дарства / Пер. с нем. М., 1994.
Честнов И. Л. Универсальны ли права человека?//Правоведение. 1999. № 3.
358
Дитер ХЮНИНГ (Германия)
ОБОСНОВАНИЕ КАНТОМ ПРАВА НАКАЗАНИЯ
I. Место понятия права наказания в «Метафизике нравов»
Предмет моего доклада - обоснование Кантом права наказания. В «Метафизи-
ческих началах учения о праве» Кант следующим образом определяет право наказания:
«Право наказания - это право повелителя причинить страдание подчиненному за совер-
шенное им преступление»; в то же время законодатель не принимает в расчет так назы-
ваемое естественное наказание, «каким порок наказует самого себя»1.
Эта дефиниция права наказания имеет значение постольку, поскольку Кант говорит
здесь только о государственном наказании и, подобно учению о естественном праве со
времени Пуфендорфа и Томазиуса, исключает так называемые естественные нака-
зания из числа канонических предметов философско-правового рассмотрения. Поэтому
для Канта наказанием в собственном смысле является только такое, которое наложено
сувереном в соответствии с законом; и только суверен может рассматриваться как ин-
станция, призванная к исполнению права наказания. Тем самым Кант разделяет распро-
страненное со времени Гуго Греция убеждение, согласно которому правовое основание
применения силы, связанного с наказанием, заключено в естественном, соответственно,
изначальном праве каждого, так что это применение можно рассматривать как естест-
венно-правовую компетенцию1 2, что находит отчетливое выражение в формуле: jus
puniendi (право наказания) - это конституируемая государственным правом высшая ком-
петенция, которая предполагает подчинение индивидов всеобщему законодательству
суверенной и принудительной правовой власти.
Основа для этого увязывания (правового) наказания и государственной власти за-
ключена в «гоббсовском наследии» - соответственно в том, что Кант берет на вооруже-
ние центральный аспект Гоббсовой концепции естественного состояния. Естественное
состояние - то, в котором - из-за неопределенности и неопределимости его правовых
1 Kant Immanuel. Metaphysische Anfangsgrtinde der Rechtslehre, in ders. Gesammelte Schriften.
Bd. VI (Akademie - Ausgabe. Berlin, 1900 ff- в дальнейшем сокращенно: АА с указанием тома и
страницы). Ср. также в учении о добродетели: АА VI. S. 460: «Всякое деяние, нарушающее право
человека, заслуживает наказания, в силу чего преступник бывает отмщен за свое деяние... И то-
гда наказание не есть акт частной автономии потерпевшего, а отличного от него суда, который
придает законам эффект верховенства над всеми подчиненными».
2 По вопросу об обосновании у Г. Гроция права наказания см.: Dieter Hiining. «Nonne puni-
endi potestas reipublicae propria est» - Die naturrechtliche Begriindung der Strafgewalt bei Hugo Grotius
/ B. Sharon Byrd, loachim Hruschka, Ian C.Ioerden (Hrsg). lahrbuch fur Recht und Ethik. - Annual Re-
view of Law and Ethics/ Bd. 8 (2000) Berlin, 2001. S. 93-124.
359
Практическая философия Канта
притязаний - может вообще иметь место только частный модус определения и осущест-
вления права. Поэтому оно есть состояние «в высшей степени беззаконной свободы», в
котором каждый, и притом по праву, является судьей в собственных делах, не подчиня-
ясь, следовательно, правовому суждению других людей. А это снова приводит к тому, что
индивиды «не причиняют ничего неправового другим людям, когда враждуют друг с дру-
гом; ибо что значимо для одного, соответственно значимо и для другого»1. Следователь-
но, в естественном состоянии нет действия, которого кому-либо нельзя было бы учинить
в отношении другого по собственному суждению и для осуществления собственных
(мнимых) правовых притязаний: ведь всем индивидам в этом состоянии разрешены лю-
бые принудительные действия по отношению к другим людям. Ясно, что при таких усло-
виях частной оценки и осуществления права различие между неправовым насилием и
наказанием определяет только субъективное мнение. И поэтому конститутивным услови-
ем для преодоления естественного состояния становится устранение частного осуществ-
ления права через определение наказания согласно позитивным законам государства
и через наложение наказаний соответствующими государственными судами.
Воззрение Канта, согласно которому дело наказания может быть осуществлено
только авторитетной государственной инстанцией, так что наказание в собственном
смысле слова непременно оказывается «судебным наказанием», вовсе не предполагает,
будто принципы справедливости наказания заключены исключительно в учении о праве.
Например, утверждение, что нарушение закона заслуживает наказания, - это тезис, кото-
рый покоится на представлении о моральном мировом порядке и поэтому имеет значе-
ние и для этики в целом, а следовательно, обретает значимость еще «до всякой возмож-
ности различения права и этоса»1 2.
Об этом свидетельствует уже то обстоятельство, что понятие наказания, как и про-
тивоположное ему понятие вознаграждения, впервые появляются во «Введении к мета-
физике нравов» (в частности, в разделе «Предварительные понятия к метафизике нра-
вов»). Кант определяет здесь наказание как «правовой эффект провинности» (АА VI,
S. 227). Подзаголовок этого раздела - Philosophia practicae universalis - ясно показывает,
что Кант имеет в виду обоснование практической философии, предпринятое и
Хр. Вольфом, и А. Баумгартеном. Стало быть, рассматриваемые основополагающие по-
нятия имеют значение как для учения о праве, так и для учения о добродетели, и нужда-
ются в специфическом обосновании.
Основание для этой - тематизированной уже в «Критике практического разума» -
наказуемости неморального деяния3 заключено в том, что деяние это, имея целью уве-
1 АА VI, S. 307.
2 Hariolf Oberer. Uber einige Begriindungsaspekte der Kantischen Strafrechtslehre//Reinhard
Brandt (Hrsg.), Rechtsphilosophie der Aufklarung. Symposion Wolfenbiittel. 1981. S. 401.
3 Kritik der praktischen Vemunft. АА V. S. 37.
360
Дитер ХЮНИНГ. Обоснование Кантом права наказания
личение моего собственного блаженства, осуществляется без оглядки на права других
индивидов и, соответственно, на мои обязанности. Исходя из этих оснований немораль-
ное действие заслуживает наказания в смысле причинения физического зла,, которое
уменьшает обоюдное счастье и блаженство (Gliickseligkeit). Отсюда ясно, что понятие
наказания не является исключительно юридическим; это основополагающее понятие эти-
ки, поскольку в нем тематизировано «поддающееся учету отношение долженствования и
действия»1. В этом аспекте мысль о наказании «имплицирует позитивное понятие свобо-
ды в значении принципиальной наказуемости всякого посягательства на практический
закон, а стало быть, и разумную необходимость наказания»1 2.
II. Правовые границы власти при наложении наказаний
Как известно, Кант ограничивает сферу, которая регулируется юридическими зако-
нами (и тем самым законодательную компетенцию, как и правовое принуждение и нака-
зующую власть государства), уже потому, что считает ее внешней сферой произволения
(Willkur). Понятие права касается только «внешнего и притом практического отношения
одной личности к другой, поскольку их действия фактически (прямо или косвенно) могут
оказать влияние друг на друга».
Правовой закон - это принцип, который ограничивает внешнее употребление сво-
боды таким способом, что «произволение одного человека может быть объединено с
произволением других людей соответственно всеобщему закону свободы»3. Поэтому
основой принудительного наказания, соответственно условием наказуемости деяния,
является нарушение прав другого человека, то есть то, что данное деяние вступает в
противоречие с принципом объединимости свободных произволений согласно всеобще-
му закону. Благодаря этому ограничению юридического законодательства и государст-
венной наказующей власти пределами взаимной безопасности во внешнем употреблении
свободы правовое учение Канта отчетливо отмежевывается от теории наказания Хри-
стиана Вольфа. Так, Вольф в 8 томе своего сочинения Ius naturae четко провозглашает,
что в государстве греховные действия могут подвергаться наказанию даже в том случае,
если никому не причиняется ущерб и не нарушается право другого человека. Для Вольфа
решающим во всей проблеме наказуемости является не нарушение прав, определенных
1 Oberer. Uber einige Begriindungsaspekte... S. 401. (S. 403) подчеркивает далее, что обосно-
вание понятия наказания предпринято Кантом в «Philosophia practica universalis (Ср. АА VI.
S. 221 ff), й поэтому «вовсе не может быть выведено из одних только правовых понятий, но в ка-
честве основополагающего понятия вводится прежде всего в правовое учение из практической
сферы обоснования».
2 Ebd. S. 410.
3 Rechtslehre. § В, АА VI. S. 230.
361
Практическая философия Канта
законом, но действительно причиненный социальный ущерб. В этом отношении Вольф
не проводит никакого различия между наказуемостью при нарушении закрепленных зако-
ном прав и при греховном жизненном повороте, поскольку другим подается дурной при-
мер. Нарушение прав и порочное действие признаются действиями, распространению
которых государственная власть в равной мере может препятствовать через угрозу нака-
зания.
Исходный пункт всей теории наказания Канта - уголовное законодательство в соб-
ственном смысле слова, - такой закон, который предусматривает наказание за наруше-
ние правовой нормы, и именно по этой причине обладает достоинством категорического
императива, то есть провозглашает, что преступления безусловно должны быть наказа-
ны, поскольку преступник1, совершив противозаконное деяние, навлекает на себя нака-
зание в качестве возмездия за нарушение закона* 2.
Адресат этого категорического императива - не отдельный индивидуум, но инстан-
ции, уполномоченные исполнять наказание, и лица, представляющие эти инстанции3. То
обстоятельство, что преступление может и должно быть наказано, соответственно может
и должно получить воздаяние, - это следствие идеи юридического законодательства,
примененного к внешнему употреблению произволения: его вступление в status civilis,
гражданский статус, происходит вследствие необходимости взаимной правовой безопас-
ности. Кто действует в противоречии с возможностью этой всеобщей правовой безопас-
ности, нарушая права других людей, уже этим заслуживает быть наказанным.
III. Справедливость наказания
В вышедшей в 1798 году работе «Anhang erlauternder Bemerkungen zu den
metaphysischen Anfangsgrunden der Rechtslehre» Кант обращает внимание на главный
'См.: АА, VI, S. 331,362.
2 А А, VI, S. 331. «Закон о наказании— это категорический императив», что значит: пре-
ступник всегда должен быть наказан, притом необходимым образом, только потому, что «он пре-
ступил закон»; «и всякое деяние, ущемляющее право человека, заслуживает наказания»
(Tugendlehre, АА VI, S. 460). В отношении реальной дефиниции наказания Кант следует традиции
естественного права, которая со времен Г. Гроция определяла наказание как «malum passionis quod
infligitur ad malum action»(6ro/zus. De jure belli ac pacis. II. 20. § 1). Cp.: Kant I. Praktische Philoso-
phie. Powalski, AA XXVII/1. S. 150; Moralphilosophie Collins. AA XXVII/1. S. 286; Metaphysik der
Sitten Vigilantius. AA XXVII/1. S. 552.
3 Vgl. hierzu B. Sharon Byrd. Kant’s Theory of Punishment: Diferrence in its Threat. Retribution in
its Execution//Law and Philosophy 8. 1989. P. 151-200, 153; Reinhard Brandt. Gerechtigkeit und Straf-
gerechtigkeit bei Kant//Gerhard Schonrich. Yasushi Kato (Hrsg.). Kant in der Diskussion der Modeme.
Frankfurt/M., 1996. S. 449; Joachim Hruschka. Die Notwehr im Zusammenhang von Kants Rechtslehre,
in: Zeitschrift fur die gesamte Strafrechtswissenschaft 115. 2003. S. 218.
362
Дитер ХЮНИНГ. Обоснование Кантом права наказания
пункт своей позиции, касающейся ius talionis (права талиона, то есть права возмездия).
Во-первых, в философском обосновании права необходимо проводить различие между
«справедливостью наказания (iustitia punitiva) и именно аргументом, что наказуемость
имеет моральный характер (quia peccatum est), - и разумностью наказания
(Strafklugheit), которая имеет лишь прагматический характер (ne peccetur) и основыва-
ется на опыте относительно того, что сильнее всего способствует предотвращению пре-
ступлений». Это делается с целью подчинить криминально-политические аспекты нака-
зания принципам теории справедливости1. Во-вторых, нужно было бы ответить на во-
прос, «равнодушен ли законодатель к наказуемым людям, [что имеет место] если он
использует их лишь в качестве средств устранить преступление (как нарушение государ-
ственной безопасности), - или он должен принять в расчет также и уважение к человече-
ству в лице оступившегося человека (то есть уважение к роду), причем только на право-
вых основаниях». Что же касается различия между справедливостью наказания и разум-
ной толковостью в деле наказания (Strafklugheit), то легко увидеть, что Кант здесь
вторгается в сферу тематики, которая волновала его и в работе «О поговорке...», а
именно вопроса о том, каково отношение между морально-философскими принципами,
обосновываемыми a priori, и политическим применением таких принципов в рамках лишь
эмпирических соображений уместной разумности. Вопросы о наказуемости, то есть тезис
о необходимости наказывать преступления (вместе с проистекающим отсюда различени-
ем culpa и dolus1 2), и определение меры наказания соответственно тяжести вины, - эти
вопросы с точки зрения их теоретической значимости должны иметь преимущество перед
другими размышлениями (в отношении «пе peccetur»), ибо иначе справедливости не бы-
ло бы воздано должное. Сама наказуемость лежит не в плоскости злых намерений пре-
ступника, а исключительно в плоскости того факта, что он «в противоречии с возможной
1 Anhang erlautemder Bemerkungen. АА VI. S. 363; по вопросу об отличии «справедливости
наказания» от «рассудительности (Klugheit) законодателя» см. также: Metaphysik der Sitten Vigilan-
tius. AA XXVII/2. 1. S. 551; Moral Mrongovius. AA XXVII/2. 2. S. 1436. Кант, разумеется, знал об
историко-философской, соответственно историко-теологической подоплеке этих определений. См.
его письмо к И. Беньямину Эрхарду от 21 декабря 1792 года (АА, XI, s. 398f): «Теологи уже давно
в их схоластике говорили о наказании, штрафе в собственном смысле (poena vindicativa); они бы
добавили: ne peccetur - не просто наказывать, но qnia peccatum— [воспитывать] через наказания.
При этом они определяли наказание через malum physicum ob malum morale illatum». И сразу же
Кант проводит различие между наказанием в том мире, который управляется (Богом) в соответст-
вии с моральными принципами», но и в этом мире «категорически необходимы (поскольку встре-
чаются их нарушения)» - и в мире, поскольку он «управляется человеком»; в этом втором мире
необходимость наказания служит правителям, причем лишь гипотетически и при непосредствен-
ном увязывании понятий преступления и наказуемости, только для оправдания, а не для пред-
писаний.
2 АА, VI. S. 224.
363
Практическая философия Канта
реализацией права человека действует в соответствии с условиями опыта», а ни в коем
случае не в том, что он не сделал эту реализацию права целью своего действия1. Спра-
ведливость наказания - лишь внешняя, и она согласуется с действием, а не с осмысле-
нием долга, который проистекает из прав людей в отношении друг друга.
Уже в «Критике практического разума» Кант определил справедливость как «суще-
ственное», как «суть» понятия наказания1 2. В этой отнесенности к идее справедливости и
состоит, следовательно, специфика кантовской теории наказания. Эту связь понятия на-
казания с понятием справедливости Кант подчеркнул уже в «Критике практического разу-
ма»: ибо наказание - это физическое неблагополучие, которое должно быть связано
[с неморальным действием] «как следствие согласно принципам некоего нравствен-
ного законодательства», ибо «всякое преступление в себе наказуемо»3. Итак, справедли-
вость наказания состоит в том, что преступнику воздается за зло, причиненное его дейст-
вием, и что благодаря причинению ему физического зла создается противовес его
своеволию.
IV. Цель и справедливость наказания
В «Учении о праве» Кант, размежевываясь с учением об относительной цели нака-
зания, ясно подчеркивает, что примат [принципов] устрашения и исправления ведет к
подчинению преступника случайности криминально-политических целей государственной
власти и к превращению его «в средство для целей других людей», в противовес чему
правовая теория Канта всячески «охраняет прирожденную (angeborene) человеческую
личность»4. Кантово несогласие принять мотив устрашения в качестве цели наказания
есть следствие понимания уголовного закона как категорического императива, который
требует, чтобы человека не рассматривали только как средство, но всегда еще и как цель
саму по себе5. Прочная защита прирожденного права личности от произвола в деле на-
1 Julius Ebbinghaus. Die Strafen ftir Totung eines Menschen nach Prinzipien einer Rechtsphiloso-
phie der Freiheit//Ders., Gesammelte Schriften, hrsg. von Georg Geismann und Hariolf Oberer, Bd. 2:
Philosophic der Freiheit. Bonn, 1988. S. 308.
2 KpV. АА. V. S. 37: «В каждом наказании, как таковом, прежде всего должна быть справед-
ливость, она-то и составляет суть этого понятия».
3 KpV, АА V, S. 37.
4 АА. VI. S. 331. Детерминистическую психологию, которая подчиняет цель наказания цели
устрашения, Кант не принимает: «Но рассматривать всякое наказание и награду исключительно
как орудие в руках верховной власти, которое должно служить только для того, чтобы этим побу-
ждать разумные существа действовать ради их конечной цели (счастья, блаженства) - это слиш-
ком явственный и уничтожающий всякую свободу механизм воздействия на их волю, чтобы нам
нужно было на нем останавливаться».
5 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. АА IV. S. 428 ff.
364
Дитер ХЮНИНГ. Обоснование Кантом права наказания
значения наказания, следовательно справедливость наказания (iustitia punitiva), являет-
ся главенствующей позицией во всех «актовых разъяснениях, касающихся меры наказа-
ния1. По этой причине неприемлемы наказания-надругательства, «оскорбляющие чело-
веческое достоинство» (членовредительство, травля собаками, отрезание носов и
ушей1 2), - наказания, которые в XVIII веке еще применялись на основе Каролингского пра-
ва и в соответствии с криминально-политическими целями устрашения. В противовес
этому Кант ратует за то, чтобы по отношению к злоумышленнику действовали через суд и
тем самым предотвращали все ошибочные действия, которые может осуществлять че-
ловечество в лице пострадавших3. Прежде всего важно воспрепятствовать произволу в
назначении наказаний: «Наказания, назначаемые по произволу, буквально противоречат
понятию справедливости наказания»4. Поэтому наказание - в отличие от вознагражде-
ния -должно находиться к деянию в таком отношении, которое определяется a priori5.
Следовательно, когда Кант отклоняет доминировавшие в криминально-полити-
ческой литературе Просвещения цели устрашения или исправления и вместо этого вы-
двигает принцип талиона6 как единственно допустимый при определении самой сущности
наказания, то это результат его понимания (формального) талиона в качестве «единст-
венной a priori определяемой... идеи как принципа права наказания»7, потому что лишь в
соответствии с ius talionis может сформироваться «правовое отношение» между преступ-
лением и наказанием и могут быть ясно определены «качество и количество наказания»;
все «другие [принципы] неопределенны и не могут из-за вмешательства других
соображений заключать в себе соответствие с принципом чистой и строгой справедли-
вости»8.
Согласно воззрению Канта, неопределенность меры наказания (соответственно,
безграничность наказующих полномочий в теориях устрашения в духе Вольтера) ведут
1 Кант И. Критика практического разума. АА V, S. 37.
2 Tugendlehre. § 39, АА VI. S. 463.
3 АА VI. S. 333.
4 АА V. S. 363.
5 АА. VI. S. 228. - В поисках принципа определения отношения деяния и наказания Кант пе-
ресекается с Лейбницем, который, выступая в «Теодицее» против Гоббса и социнианцев, защища-
ет «юстицию наказания, которая в собственном смысле является карательной», а далее утвержда-
ет: «Бог учредил в универсуме связь между наказанием и воздаянием, между злым и добрым дей-
ствием — и таким образом, что первое всегда влечет за собой второе, что добродетель и порок
обеспечивают себе их рекомпенсацию и кару» (Qottfried Wilhelm Leibnitz. Essais de Theodicee sur la
bonte de Dieu, la liberte de e’homme et 1’origine du mal/Die philosophischen Schriften, hrsg. von
C.J.Gerhasdt, sechster Band. Berlin, 1885 (Reprinf Hildasheim 1965). I. §§ 73f.).
6 Oberer. S. 412f.
7 AA VI, S. 363.
8 AA. VI, S. 332. Cp.: Kant I. Metaphysik der Sitten Vigilantius (AA. XXVI/2. 1. S. 555).
365
Практическая философия Канта
к ущемлению прав человека, совершившего преступление. Связанное с законом право
принуждения, не ограниченное априорным принципом определения наказания, не стоит
ни в каком возможном, опирающемся на закон отношении к воле преступника - и поэтому
находится в противоречии с его правом подчиняться только таким законам, с которыми
он мог бы согласиться. Это именно то противоречие между безграничностью компетен-
ции наказания, исходящего от государственной власти, и правом человека на такое нака-
зание, которое стоит в определяемом законом соотношении с волей наказуемого, что
ведет Канта к реабилитации принципа возмездия - правда, не буквально1, а сообразно
его форме1 2. Ибо только в этом случае деянию преступника (взятому в его «юридическом
качестве») - благодаря применению «принципа равенства (по положению стрелки на ве-
сах справедливости)» - отвечает строго соразмерное наказание. Принцип равенства,
соответственно которому определяется «вид» и «степень наказания», гласит: «То зло,
которое ты причиняешь другому в народе, не заслуживавшему его, ты причиняешь и са-
мому себе. Ты оскорбляешь другого - значит оскорбляешь себя; крадешь у него - значит
обкрадываешь себя; бьешь его - значит сам себя бьешь; убиваешь его - значит убива-
ешь самого себя»3. И только ius talionis, право талиона, поскольку оно делает значимым
основоположение о равенстве [противозаконного] деяния и наказания, «заключает в себе
соответствие с чистой и строгой справедливостью»4. Определение соразмерности нака-
зания соответственно этому принципу может осуществляться только судом, а не на осно-
ве «частного суждения», - и все должно происходить таким образом, что приговор выно-
сится «соразмерно с внутренней злостностью преступника»5. А благодаря этому для
Канта также и «идея судебной власти» определяется через идею «справедливости со-
гласно всеобщим, a priori обоснованным законам»6.
В силу систематических, вытекающих из теории наказания оснований принцип та-
лиона представляет собой тот самый принцип, благодаря которому только и может быть
уверенно определена мера наказания: ведь деяние преступника (соответственно, свя-
занная с ним тяжесть вины) сама становится масштабом наказания. Вводя правовые гра-
ницы государственного насилия в рамки априорного принципа, он служит упрочению при-
родных прав личности.
Перевод с немецкого Н. Мотрошиловой
1 АА VI. S. 332.
2 Это решающее уточнение, согласно которому мера наказания только формально может
быть талионом («это ius talionis только по форме»), впервые встречается в «Anhang erlautemder
Bemerkungen» (АА. VI. S. 363).
3 АА. VI. S. 332.
4 Ebd. S. 332.
5 Ebd. S. 332f.
6 Ebd. S. 334. Я здесь отвлекаюсь от того, что Кант пользуется этой формулировкой для
обоснования правового характера смертной казни; в данной связи важно было лишь реконструи-
ровать принципы кантовской аргументации в пользу ius talionis.
366
В. Д. ЖУКОЦКИЙ
АПОСТОЛ ПРОСВЕЩЕНИЯ, ИЛИ КАНТОВСКОЕ ОТКРОВЕНИЕ
О МОРАЛИ И РЕЛИГИИ
Парадоксы нашего постсоветского времени порождают сложную коллизию духовной
культуры, которую как бы испытывают на разрыв между полярностями религиозного
фундаментализма и либерального в своей основе постмодернизма. Тем самым ставится
под вопрос святая святых всей новоевропейской культуры: ее ставка на рационализм,
историзм и веру в научный и общественный прогресс.
Сегодня как-то не принято вспоминать, что могучий дух Просвещения, проникавший
во все поры европейской культуры XVIII—XIX веков, вовсе не ограничивался эпатирую-
щим ниспровержением всего «религиозного и традиционного», как, например, у Вольтера
или Дидро, что в ту пору достаточно было быть просто философом, чтобы запечатлеть
всю мощь освобождающей энергии интеллектуального поиска. Это была великая фило-
софская эпоха, эпоха торжества философского духа, потому что природа философии и
интенции освобожденного от пут средневековой схоластики европейца совпали по фазе
на волне нового культа здравствующего и всепобеждающего человеческого разума.
Причастность Иммануила Канта к этому новоевропейскому откровению философии
сегодня, кажется, никем не оспаривается. Сохранились лишь странные попытки втянуть
его в клерикальное болото, представить старорежимным защитником религии (именно
этот смысл сплошь и рядом приписывается его лояльной этикотеологии). Но особен-
ность просвещенческого дискурса в том и состоит, что к какой бы теме он ни прикасался
(даже если это тема религии), он непременно реализовал свою установку на торжество
светской духовной культуры, на ее автономию от всего церковного.
1. Кант совершил настоящий переворот в области трансцендентальной философии.
Сама природа схоластического трансцендентализма такова, что он не терпел критическо-
го духа и подразумевал догматику в качестве «естественного условия» своего существо-
вания. Сдвинуть трансцендентализм с мертвой точки догматического абсолютизма озна-
чало разрушить его онтологию божественного. На ее месте утвердилась онтология чело-
веческого, онтология познавательного отношения человека к миру, в конечном счете -
онтология культуры-социума, которая переводила трансцендентализм из плоскости аб-
солютного в плоскость относительного, пребывающего в структурах этого мира. За этим
неизбежно следовала диалектика трансцендентного и имманентного, как важнейшего
инструментария критического трансцендентализма.
Вот почему Кант концептуализирует логику подчинения религии морали, а не на-
оборот, как этого требует христианская догматика. Мораль в этой концепции выступает
квинтэссенцией всей духовной культуры, направляемой интенциями практического разу-
367
Практическая философия Канта
ма (пройдет время и из этой посылки, вполне американизированной, вырастет целая фи-
лософская школа под названием прагматизм). Кант отрывает духовную культуру от
пуповины церковности подобно тому, как в дальнейшем Маркс будет отрывать социум
(континуум социального) от духовной культуры в ее отчужденных формах. Чтобы осуще-
ствить такой отрыв, было явно недостаточно сказать религии «нет», как это делал про-
свещенческий авангард, - надо было провести границу внутри религиозного, различив
два его фундаментальных качества: церковное и внецерковное.
У нас есть все основания полагать, что Гёте был тем мыслителем, которому впер-
вые удалось с предельной лаконичностью выразить сокровенную суть кантовского крити-
ческого, или, по своим невыявленным предпосылкам, социо-культурного трансценден-
тализма. Он сделал это в своих «Коротких Ксениях»:
Кто владеет наукой и искусством,
Тот владеет и религией;
Кто лишен их обоих,
Тому остается религия.
Тем самым заключался исторический компромисс между церковной религиозно-
стью, как необходимым минимумом духовного в человеке, и внецерковной религиозно-
стью, как тем пределом духовного, который реализуется в светских видах духовной куль-
туры - науке, искусстве, философии и морали, в их интегральном континууме. Формула
Гёте вполне категорична: то, что мы привыкли называть религией в качестве положи-
тельного и обособленного вероучения, на самом деле есть лишь частичность по отно-
шению к той религии, которая растворена в самой ткани духовной культуры человечест-
ва, включая такие ее составляющие, как наука и искусство.
Центральный вопрос религии о воссоединении с целым, точнее - о воссоединении
целого, принадлежит природе человеческого духа. В известных условиях он обретает
обособленные черты «религии», противопоставленной всему остальному лишь на прин-
ципах минимальной достаточности: если нет ничего другого, то именно здесь лежит твой
последний предел человеческого, за которым - «ничто». Но наука и искусство, филосо-
фия и мораль, встав на ноги, обретя свою самостоятельность, отталкивают религию как
частичное образование, диктующее им свои права, и в то же время наследуют всю пол-
ноту религиозного измерения человека. Таков просвещенческий пафос кантовского
трансцендентализма.
Вот почему прав Гёте: кто владеет наукой и искусством (моральным духом и фило-
софией, добавил бы Кант), тот владеет и религией. Тем самым «религия» устраняется,
«снимается» путем растворения во всей целостности духовной культуры.
2. Возможны два варианта разрешения коллизии: религия и культура. Первый вари-
ант восходит к интенциям богословской мысли, согласно которой культура тождественна
368
В. Д. ЖУКОЦКИЙ. Апостол просвещения, или кантовское откровение о морали и религии
религии; не культура и общество порождают ту или иную форму религии, а, напротив,
конкретная форма религии продуцирует всю полноту духовной культуры1.
Второй вариант связан с установлением отношения различия между ними, причем
культура-социум конкретного сообщества людей предстает в качестве реальности, суще-
ствующей до, а значит и независимо от какой-либо религиозной формы. Религия в этом
случае мыслится как инструмент для обслуживания насущной потребности сообщества
в единении - «в укреплении солидарности людей». Обозначенные К. Марксом (уже вслед
за Кантом) принципы социокультурного подхода к религии, понимания ее сущно-
сти и оценки ее форм с позиций социального и культурного служения, получили свое де-
тальное развитие в социологической теории религии Э. Дюркгейма. Свободный от поли-
тических пристрастий, он сумел довести применение этих принципов до логического
конца.
Это открытие социокультурного основания религии опиралось еще на более фун-
даментальное, сопоставимое с коперниканским переворотом, открытие морального ос-
нования религии, ее радикальной подчиненности принципу моральной свободы. Взять на
себя мужество утверждать, что не религия откровения диктует человеку нравственные
законы, а наоборот, законы морального развития человека диктуют, чем быть религии и
быть ли ей вообще, - это равносильно тому, чтобы в условиях господства, патриархаль-
ного («библейского») представления о вращении Солнца вокруг Земли, вдруг взяться
утверждать прямо противоположное. Но Кант сделал это! И не был сожжен на костре,
подобно Джордано Бруно, только потому, что времена изменились и с победой духа Про-
свещения политическому и духовному диктату Церкви пришел конец.
Правда, в отличие от естественнонаучной истины, относительно вращения Земли
вокруг Солнца, открытие Канта в области практического разума и поныне подвергается
сомнению. Возможно, в этом сказывается своеобразие гуманитарной сферы, но не ис-
ключено, что и сама логика кантовских построений требует уточнений. Во всяком случае,
совершенно ясно, что Кант, мысливший сообразно просвещенческой парадигме, исклю-
чает внеположенный человеку мир из объектов религиозного созерцания. Областью за-
предельного оказывается внутренний мир человека, его имманентная, как это ни пара-
доксально, трансцендентность.
Человек не может вывести себя сам из состояния первобытности, в которое его по-
гружает природа. В этом состоянии человек-индивид оказывается неспособным само-
стоятельно продуцировать идеальную проекцию целого и потому нуждается для этого во
внешнем толчке, во внешнем авторитете, каковым стали в истории авторитет Церкви,
авторитет праотца-прародителя. Это состояние вовсе не есть архаика (или это такая
1 См.: Флоренский П. Записки о христианстве (Публикация) // Европейский альманах. Исто-
рия. Традиции. Культура. М., Наука, 1994. С. 31—45.
369
Практическая философия Канта
архаика, которая, подобно коллективному бессознательному К. Юнга, воспроизводится с
неизбежностью в той или иной жизненной ситуации).
Однако ставший, или моральный человек, поднявшийся над состоянием первобыт-
ности и научившийся контролировать свои импульсивные выбросы из сферы бессозна-
тельного и даже направлять их в созидательное русло творческой новации, уже не нуж-
дается во внешнем авторитете. Он продуцирует из себя, из своего состоявшегося лично-
стного потенциала, эту идеальную проекцию «видимой удовлетворенности» своих
высших духовных, моральных потребностей. Более того (как дополнит эту кантовскую
логику К. Маркс), человек в состоянии создавать такие общественные условия, в которых
идеальный план потребностей и способов их удовлетворения становится волне практи-
ческим. Впрочем, особенность позиции Маркса по отношению к позиции Канта состоит не
в выражении этой общей надежды (последняя достаточно ясно представлена уже у само-
го Канта). Своеобразие Маркса - в отстаивании политико-экономических факторов реа-
лизации этой надежды, в косвенном установлении того, что Канту на самом деле удалось
нечто большее, чем простое выражение абстрактно философского пожелания о дости-
жении этической общности и «вечного мира».
Маркс в общем и целом разделяет программные установки кантовской концепции
религии и ее будущности. То, что принято называть «Царством Божьим на земле» есть
не что иное, как практическое движение человеческого рода по пути «наивысшего мо-
рального совершенства». При этом, полагает Кант, должен утвердиться «принцип посте-
пенного перехода церковной веры ко всеобщей религии разума и, таким образом, к (бо-
жественному) этическому государству на земле». Если до сих пор истинная религия ра-
зума, не опирающаяся ни на какой внешний авторитет, включая внеположенный
авторитет Всевышнего, все же вынуждена была идти на компромисс с собственной сове-
стью, то в будущем, считает Кант, она должна будет отделиться «от всяких эмпирических
основ своего определения, от всяких статутов, которые покоятся на истории и при по-
средстве церковной веры временно соединяют людей для содействия благу»1.
Подлинная религиозная солидарность людей возможна не на принципах правиль-
ного поклонения Божеству (православия) и поиска универсальной Церкви для всех рели-
гий, а на пути нравственного служения человеку, понимания относительности любых
догматических религиозных форм. Удивительно, что даже в конце XX века, то есть спустя
двести лет после кантовских открытий, не прекращаются попытки религиозно объединить
людей в рамках принципа церковной организации, который в самом основании своем
содержит установку на обособление и противопоставление людей. На этом кантовском
основоположении настаивал и Л. Н. Толстой, для которого всякая попытка организации
1 Кант И. Религия в пределах только разумаУ/Трактаты и письма. М., 1980. С. 194, 193.
370
В. Д. ЖУКОЦКИЙ. Апостол просвещения, или кантовское откровение о морали и религии
Церкви представляет собой неизбежную измену ее исходному принципу соборности (по-
следняя может мыслиться и как объединение на базе персонально постигаемых очевид-
ностей чистого практического разума). Отсюда не следует отрицание Церкви как институ-
та, но складывается понимание того, что в качестве института она была и пребудет исто-
рически ограниченным образованием.
Для краткости изложения воспользуемся наиболее яркими высказываниями Канта,
которые не требуют специальных комментариев в силу их безупречной точности.
«В том, что касается морального образа мыслей, все сводится к тому высшему по-
нятию, которому подчиняют свои обязанности. Если почитание Бога есть то основное,
чему, следовательно, подчиняют добродетель, то предмет этот является идолом, то есть
представляется таким существом, которое мы можем надеяться умилостивить не нравст-
венно добрым поведением в мире, но лишь поклонением и льстивостью. Но тогда рели-
гия становиться идолослужением. Благочестие, следовательно, нужно мыслить не как
суррогат добродетели... но как ее завершение, увенчанное надеждой на окончательное
достижение всех наших благих целей». «Религия ничем не отличается от морали по со-
держанию, то есть объекту, ибо она касается долга вообще; ее отличие от морали лишь
формальное, то есть религия есть законодательство разума, призванное придавать мо-
рали влияние на человеческую волю для исполнения человеком каждого его долга при
помощи созданной самим разумом идеи Бога»1.
3. Все это возвращает нас к вопросу об особого рода духовных потребностях чело-
века, которые хотя и не имеют шансов на свою полную реализацию вовне, но являются
абсолютно значимыми для человека, для его внутренней организации.
Это, прежде всего, потребность осознания себя как свободной воли, не детермини-
рованной внешней необходимостью, но, напротив, самостоятельно, из себя, выступаю-
щей законодателем, полагающим законы вне себя. Далее, это потребность в осознании
личного бессмертия, пусть не телесного, но духовного, или духовного как телесного, или
квазителесного. И даже мужество, с которым человек осознает его непосредственную
невозможность, есть способ реализации этой потребности, направляемой на тот или
иной практический предмет: продолжение рода, творчество, добрая память о себе, тор-
жество принципа «все остается людям» и т.д. Такова экзистенциальная составляющая
этой проблемы.
Наконец, это потребность в осознании личного Бога, вечного собеседника, духов-
ной субстанции личности, в которой все примиряется, успокаивается и возрождается
вновь для новой жизни морального субъекта. Это идеальная проекция другого субъек-
1 Кант И. Религия в пределах только разума. Трактаты и письма. М., 1980. С. 259; Кант И.
Спор факультетов. 1798 //Соч.: В 6 т. М., 1964. Т. 6. С. 334.
371
Практическая философия Канта
та в универсальной формуле человеческого бытия, формуле субъект-объект-субъектного
отношения, и в то же время это идеальный образ их деятельного единства в системе
действительной целостности субъектного качества, его тождественности «во мне и вне
меня».
Таким образом, априорные конструкции практического разума человека - Бог, сво-
бода и бессмертие - выступают у Канта необходимым средством организации челове-
ческой субъективности. И хотя их абсолютные формы недосягаемы и призрачны, запре-
дельны в практическом смысле, на каждом конкретно-историческом этапе своего разви-
тия человек находит приемлемый для себя минимум их вполне практической лока-
лизации. И лишь в отношении довлеющего положения Божества над человеком Кант
непреклонен, он еще и еще раз подчеркивает:
«Мораль, поскольку она основана на понятии о человеке как существе свободном,
но именно поэтому и связывающем себя безусловными законами посредством своего
разума, не нуждается ни в идее о другом существе над ним, чтобы познать свой долг, ни
в других мотивах, кроме самого закона, чтобы этот долг исполнить»1.
4. Тем самым Кант впервые в мировой философии формулирует позицию абсолют-
ной нейтральности или середины между интенциями теизма и атеизма в структурах рели-
гиозного измерения человека. И не случайно, что споры относительно того, как именно
классифицировать позицию самого Канта, как теистическую или как атеистическую, не
имеют конца. С одной стороны, Кант предпринимает усилие укоренить идею Бога в чем-
то несравненно более основательном, чем та или иная религиозная доктрина, - в самом
принципе организации практического разума человека. А с другой стороны, он показыва-
ет всю меру условности в попытках онтологизации этой идеи и тем самым подрывает
саму основу теистических построений.
На протяжении XIX века (а отчасти и в XX) эта позиция воспринималась однозначно
в качестве атеистической, то есть взрывающей традиционные религиозные представле-
ния. Г. Гейне выразил эту ситуацию в предельно гротесковой поэтической форме: «Гово-
рят, ночные духи пугаются, увидев меч палача. Как же должны они пугаться, когда им
показывают “Критику чистого разума" Канта!»1 2 Сравнивая И. Канта, «этого великого раз-
рушителя в царстве мысли», с М. Робеспьером, великим разрушителем в политике, Гей-
не не так далек от истины.
Другое яркое свидетельство на этот счет оставил Н. А. Бердяев, который в 1911 го-
ду констатировал, что «роковой процесс смерти живого Бога нашел свое гениальное от-
1 Кант И. Религия в пределах только разума. С. 178.
2 Гейне Г. К истории религии и философии в Германии. М.: Изд. группа «Прогресс», 1994.
С. 137.
372
В. Д. ЖУКОЦКИЙ. Апостол просвещения, или кантовское откровение о морали и религии
ражение в философии Канта, духовно властвующего и до сих пор в европейском созна-
нии. Именно Кант философски формулировал эту оторванность от живых источников
бытия, это бессилие воспринять живое конкретное бытие и живого конкретного Бога»1. В
развитие этого охранительного тезиса И. А. Ильин в своей докторской диссертации «Фи-
лософия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» отмечал восстановительный
характер гегелевской мысли по отношению к «кантовским разрушениям». Та же тема кон-
кретной реальности Бога и человека стала центральной в итоговой книге С. Франка «Ре-
альность и человек». Тем самым на кантовскую философскую реформацию сущности
религии прозвучал целый залп философской контрреформации, не способный, однако,
что-либо изменить в открытой Кантом необратимости мировой тенденции эволюции ре-
лигиозных форм.
Вл. Соловьев выразил эту мысль по-своему: «Дух Христа может действовать и че-
рез формально неверующих. Будучи неверующими, они могут делать дело Христово.
Возьмите историю трех последних веков. Кто, например, отменил феодальное рабство,
что было истинно христианским делом? Революционеры, которые воспитывались не на
Евангелии, а на Руссо»1 2. Нужно ли говорить, насколько это взрывает традиционное бого-
словие и делает понятным, например, почему в поэме А. Блока «Двенадцать» впереди
отряда красногвардейцев, «жутких безбожников», идет Иисус Христос? Это великое про-
зрение А. Блока, а не болезнь, как предполагает Э. Радзинский, как и великое прозрение
Вл. Соловьева относительно французской революции, восходят все к тем же открытиям
Канта: «Различие религий - странное выражение! Все равно, что говорить о различных
моралях». На свете есть различные священные книги, по-своему выражающие те или
иные религиозные истины, но «религия для всех людей и во все времена может быть
только одна»3. Однако все это многообразие религий объединяет не вера в Бога, как это
стало модно интерпретировать в наше время. Их объединяет единственная в своем роде
религия «морального закона во мне», включающая в себя и атеистический вектор.
Эта религия снимает полярность теистической и атеистической доминант, она
празднует красоту и мощь человеческой природы и человеческого духа, пребывающих в
вечном движении становления между кругами состоявшегося и грядущего. Лишь верую-
щему дана эта связь и эта реальность пребывания в мире, где «все возможно».
Моральная религия Канта, как единственная религия, впервые закрепляет принцип
относительности всех существующих вероисповеданий - теистического и атеистического
толка. Она проясняет тот исторический факт, что главным в религиозном измерении че-
1 Бердяев Н. А. Философия свободы. М., 1989. С. 48.
2 Соловьев В. С. Забытые тексты//Избранное. М., 1990. С. 434—435.
3 Кант И. К вечному миру//Соч.: В 6 т. М., 1963-1966. Т. 6. С. 287.
373
Практическая философия Канта
ловека является сам человек в его становлении, устремленный к образу живого Целого, в
котором «все возможно». Из всех существующих мировых религий, считает Кант, именно
христианство, прошедшее реформацию (!), в наибольшей степени приблизилось к этому
идеалу: сохранить минимизированный каркас внешней формы теизма при максимальной
внутренней свободе человека, в свободном долженствовании рождающего идею Бога,
как своего морального ориентира. «Свободный способ мышления - равно далекий как
от раболепия, так и от распущенности - вот благодаря чему христианство завоевывает
сердца людей, рассудок которых уже просветлен представлением о законе их долга»1.
5. Отсюда выводит К. Ясперс свою формулу философской веры. Важно только пом-
нить, что и эта форма христианства не претендует на абсолют, поскольку таковой просто
невозможен в области формы. Абсолютным в религиозном измерении человека явля-
ется не та или иная религиозная форма, а потенциал творческой устремленности
человека к его действительной самореализации, сопряженность его идеального плана
с общественно значимым деянием.
Бог, означенный как фиксированная материальность идола, имени или просто сло-
ва, есть безусловное благо для становящегося сознания, которое, пребывая, а порой и
возвращаясь в состояние первобытности, иначе просто не в силах раскрыть для себя
реальность духовного; оно нуждается в зримой религиозной материализации духа, чтобы
убедить себя в его «чувственной достоверности». Оно избирает ложную форму ради спа-
сения истинного содержания, которое неведомо первобытному атеизму. Но для ставше-
го сознания, постигшего смысл и реальность духовного в динамике живой социально-
культурной связи, «Бог» в его идолопоклоннической материальности (предмета, имени,
слова) способен становиться, и чаще всего становится, препятствием, уводящем в сто-
рону от самой сути дела. И тогда заведомые «безбожники» могут оказываться самыми
«богоугодными» людьми, творящими, по выражению Вл. Соловьева, «истинное дело
Христово», дело исторического становления человеческого в человеке или, по ницшеан-
ской версии, сверхчеловеческого.
На каком-то этапе «боги» становятся препятствием на пути развития человеческого
духа. Из способа освобождения человека от пут первобытной чувственности они со вре-
менем превращаются в способ освящения этих пут. Но человеческий дух неудержим и,
хотя его подстерегает масса опасностей на пути самосовершенствования, он рано или
поздно вырывается на оперативный простор духовной свободы. Возникающая на этом
пути «либеральная распущенность» преодолевается либо обращением к здоровой кон-
сервативной традиции, либо социально-культурной (социалистической в своей основе)
устремленностью в будущее. И то и другое способно обуздать зарвавшегося жеребца
1 Кант И. Конец всего сущего//Трактаты и письма. С. 290.
374
В. Д. ЖУКОЦКИЙ. Апостол просвещения, или кантовское откровение о морали и религии
молодой буржуазности, не знающей «ни бога, ни дьявола» в своей жажде чувственных
наслаждений. Так религиозное измерение человека входит в сферу политэкономии, но
не задерживается в ней, а, преобразуя ее, устремляется дальше в область человеческой
эмансипации, в которой «все возможно», ибо, в ней уже нет абсолютизма различий теи-
стической и атеистической ориентации, но есть полнота человеческого бытия и прибли-
жения к истине бытия.
Современное религиозное мышление, свободное от полярностей теизма и атеизма,
обнаруживает такое же отношение к их наиболее воинствующим формам, какое класси-
ческие формы монотеизма обнаруживали к первобытному язычеству. Здесь налицо ка-
чественный скачок и фактическая необратимость религиозной эволюции человечества, о
чем убедительно писал Шеллинг в своей «Философии откровения». На острии этого
процесса всегда находилась интеллигенция и прежде всего - философская обществен-
ность, которая здесь совпадает с интеллигенцией в ее гегелевском понимании. Это тот
случай, когда социальное и интеллектуальное обнаруживает свою тождественность.
Тексты священных книг в результате этой эволюции обретают свой подлинный
эвристический и герменевтический смысл. Они выступают предметной формой религиоз-
ного размышления (разномыслия), рефлектирующего обыгрывания того, что уже присут-
ствует в человеке в качестве «верую». А именно: я верую, что в своем личностном разви-
тии смогу достичь такого состояния, в котором все события моей жизни будут разверты-
ваться как удивительный синтез моей воли и внешних обстоятельств, как действительная
воля всеобщего. Этот социально-культурный трансцендентализм религиозного держит на
«кончике пера» действительную встречу конкретной личности с ее идеальным Праобра-
зом. Происходящая из этой точки пульсация социально-культурной динамики порождает
энергию становящегося мира человека, пребывающего в напряженном единстве дейст-
вительного и должного.
Иммануил Кант был первым, кто перевернул традиционную религиозную картину
мира с ее антропоморфизмом и заставил Землю вращаться вокруг Солнца, подчинив
интенцию человека трансценденции культуры-социума-истории. Эта новая форма кри-
тического трансцендентализма, социально-культурного в своей основе, сделала возмож-
ной живую диалектику трансцендентного и имманентного, свободное развитие и совер-
шенствование человеческого духа в динамичной непрерывности культуры.
375
Урсула РАЙТЕМАЙЕР (Германия)
КАНТОВСКИЙ КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИЙ НАБРОСОК ПРОЕКТА
ВСЕМИРНО-ГРАЖДАНСКОГО ОБЩЕСТВА
При исследовании исторического переворота, который всюду описывается как про-
цесс глобализации (ибо рынком были завоеваны не только отдельные регионы или куль-
турные формы, но прямо или косвенно все нации и культуры этого мира), видимо, имеет
смысл обратиться к тем теоретикам эпохи модерна (Нового времени), которые не хотели,
чтобы осмысление этого процесса экспансии было отдано на откуп одним только техни-
ко-практическим наукам. И таким философом, который уж точно самым решительным
образом проводил различие между инструментальным и практическим разумом и, одна-
ко, как никто другой придерживался мысли о единстве разума, является Иммануил Кант.
Он жил в Кёнигсберге, у ворот, открытых тогдашнему миру, и ему не нужно было путеше-
ствовать, чтобы познать необходимость мира во всем мире и обосновать его с помощью
закона разума. Ему достаточно было ежедневно за трапезой встречаться со студентами,
торговцами, солдатами, мореплавателями, чтобы испытать силу и обязательность аргу-
ментов разума1. Точка зрения разума, которая - в отличие от близорукого прагматическо-
го целеполагания - увязана с долговременной перспективой морального прогресса чело-
вечества, таким образом, впервые была подвергнута испытанию в кругу друзей, а не уче-
ных людей; следовательно, о ней вели дискуссии не эксперты, а образованные граждане,
благодаря чему Кант подвел основание под единство разума1 2, куда был с необходимо-
стью включен здравый человеческий рассудок. По ту сторону реальной общественной
практики, соразмеряемой с моральным законом, разум и не может разворачиваться; к
этому в лучшем случае способна та власть, для которой не требуется никакого дискурса,
никакого равноправного участия в дискурсе всех его партнеров. Ей требуются разве что
процедурные стратегии, которые таким образом регулируют доступ к власти, чтобы со-
хранялся ее элитарный характер.
Этим своего рода технократическим интерпретациям Нового времени Кант был пол-
ностью чужд, хотя, благодаря своему реальному статусу подданного государства, он,
1 Значение кёнигсбергских застолий (Tafelrunde) для истории влияния кантовской филосо-
фии оценил Эрнст Кассирер в своей работе 1918 года «Жизнь и учение Канта». При этом он осно-
вывался на первой биографии Канта, созданной Иоганном Готфридом Хассе (Hasse), который в
1804 году в Кёнигсберге опубликовал книгу «Merkwiirdige Ausserungen Kants, von einem seiner
Tischgenossen» («Примечательные высказывания Канта, сообщенные одним из тех, кто встречался
с ним за его столом»). См.: Cassirer Е. Kants Leben und Lehre. Darmstadt, 1994. S. 386 ff.
2 См., например, раздел «О примате чистого практического разума в его единстве со спеку-
лятивным»: Kant I. АА. Bd. V. S. 119 ff.
376
Урсула РАЙТЕМАЙЕР. Кантовский культурно-исторический набросок проекта...
быть может, все же предчувствовал только возвещающую о себе индустриальную рево-
люцию. Чужд потому, что он не мог привести такие интерпретации в согласие с законом
разума, проистекающим из логики и локализующимся в «здравом человеческом рассуд-
ке». И вот Кант отважился сформулировать в форме долженствования претензию разума
на его значимость - вне зависимости от социального положения, расы, религии, возраста
и, в известном смысле, также независимо от пола каждого отдельного человека, [распро-
странив эту претензию разума] на все времена и общественные формы и тем самым де-
мократизировав позицию разума, которую мог занять каждый, поскольку он вступал в
дискурс. Возможно, в пользу этой позиции свидетельствовал республиканский экспери-
мент Нового света, как и Французской революции, которую Кант оправдывал, но лишь с
тяжелым сердцем, поскольку она, пусть и руководимая разумными мотивами, была «тай-
ным мятежом» и потому не отвечала процессуальным требованиям самопросвещения
общественности1. И, быть может, именно путешественники, сидевшие с ним за столом,
не только приносили с собой знания о мире, но и переносили обратно в мир этот дискурс,
спор с помощью разумных аргументов, - и тем самым подтверждали славное призвание
«великой философии»: ведь только ей под силу защищать, выражаясь словами Фейер-
баха, «дело человечества»1 2.
Весьма интересно в наш «глобальный» век поговорить о «глобальных философах»,
которые, однако, никогда не покидали своей родины. Сократ, как известно, не предпри-
нимал путешествий; но ведь в малом мире античности Афины были больше чем метро-
полией. Афины сами были целым миром, средоточием общественной практики, осмыс-
ливавшей саму себя. За их стенами была лишь необработанная природа, простирались
страны варваров. И Кёнигсберг не примостился «на краю Европы XVIII века», как утвер-
ждают недобросовестные историки (Toulmin, 234)*, - будучи торговой метрополией меж-
дународного значения, он находился в гуще событий своей эпохи. Приверженность Канта
своей почве скорее напоминает о монаде Лейбница, не имеющей окон, но и не нуждаю-
щейся в окнах во внешний мир, ибо ход истинного познания предопределен
1 Ср. Kant I. Zum Ewigen Frieden. 1795/96. Anhang/AA, Bd. VIII, В 102. Ср. также сочинение
Канта о просвещении, в котором он отдает предпочтение постепенному процессу реформирования
гражданского общества (понимаемому как постепенное самопросвещение публики), - предпочте-
ние перед насильственным переворотам, из-за которых могут меняться властвующие элиты, но от
которых не приходится ожидать действительного изменения всеобщего сознания.
2 Feuerbach L. Brief an Hegel vom 22.11.1828//Werke in sechs Banden. Hrsg. v. E. Thies. Frank-
furt a. M., 1975. Bd. I. S. 354.
Здесь и далее в тексте в скобках даются ссылки на работы, имеющиеся в списке литерату-
ры в конце статьи, - с указанием страницы.
377
Практическая философия Канта
ее логической структурой. И потому монады столь же слепы, сколь слепа логика, но они
тем не менее продуцируют истину - в той мере, в какой, против чего предостерегает Кант
во Введении к «Критике чистого разума», дедуктивные методы не перерождаются в дог-
матизм (Kanf. АА, Bd. Ill, В XII f.).
Структура разумного аргумента, идея, указуют путь и раскрывают свою убеждаю-
щую силу по отношению ко всем потенциальным участникам дискурса, единственным
свойством которых является то, что они наделены разумом. Эта одаренность разумом
как антропологическое условие культурно-исторического (bildungsgeschichtlichen) само-
продуцирования человека, в которое включена свободная воля в виде субстанциальной
априорной силы, отличает целеполагающее действие человека не только от ведомого
инстинктом поведения животного. Она, эта одаренность, есть ручательство равенства и
индивидуальности всех людей. Если призвание человека заключено в том, чтобы, как
выражается Кант, «некогда развить свои способности во всей полноте и целесообразно-
сти» (Kant. №, Bd. VIII. 389), то [обращенное к нам Кантовское] послание приобретает
двойной смысл. Во-первых, любой человек может совершенствоваться1, следовательно,
он обучаем. И даже слабейший следует не готовому набору определений - он должен
сам как бы впервые вывести их благодаря развертыванию своих способностей1 2. Во-
вторых, ни один человек не обладает теми же способностями, какими обладают другие
люди, чем объясняется инаковость, уникальность каждого человека, но также и неопре-
деленный исход исторического развития человечества, которое обеспечивается этими
неповторимыми индивидами, а не фактом разума. Факт разума - в отличие от гегелев-
ского процесса развертывания абсолютного духа, который сам себя приводит в движе-
ние, - не ведет к разумному действию автоматически, а лишь постольку реализуется и
находит проявление в общественной практике, поскольку он как бы проходит через индивида
как через инстанцию, то есть лишь поскольку он индивидуально познается и признается.
Благодаря факту разума находит объяснение абсолютная обязательность мораль-
ного закона, по ту сторону которого человек не может достигнуть своего культурно-
1 Понятие «perfectibilite», [неопределенной] обучаемости, как известно, восходит к Руссо,
который применяет его в своем рассуждении о причине неравенства. Vgl. J.-J. Rousseau. Abhand-
lung tiber den Ursprung und die Grundlagen der Ungleichheit unter den Menschen. [Discours sur
L’Origine, et les Fondements de L’Inegalite parmi les Hommes]. 1755. In: Schriften. Hrsg. v. H. Ritter.
Fr. a. M. 1988, Bd. I. Vgl. dazu auch : Reitemeyer U. Perfektibilitat gegen Perfektion. Miinster, 1996; und
dies.: Bildung und Arbeit von der Aufklarung bis zur nachmetaphysischen Modeme. Wiirzburg 2001.
2 На это обратил внимание Мартин Бубер, который на примере хора инвалидов показал, что
существует неразрушимая сила изначальных человеческих задатков, которая - в качестве «изна-
чально властной потенции» - не допускает никакой предопределенности, если речь идет о воз-
можностях каждого человека. См.: Buber М. Rede fiber das Erzieherische. 1919. In Reden fiber Erzie-
hung. Heidelberg, 1986.
378
Урсула РАЙТЕМАЙЕР. Кантовский культурно-исторический набросок проекта...
исторического (bildungsgeschichtliche) назначения1. Если разумное действие не означает
одновременно и действия морального, то в качестве соразмерного человеческой природе
должно было бы рассматриваться и такое целеполагающее действие, которое было бы
нацелено исключительно на получение индивидуальных преимуществ - независимо от
того, какой ущерб оно наносило бы другим людям. Что такое действие не соответствова-
ло бы человеческой природе и ее призванию, видно из ретроспективного анализа: ведь
успешно выживали такие виды [животных], которые должны были компенсировать свою
ущербность, связанную с редуцированием инстинктов, благодаря особой чувствительно-
сти, которую Руссо квалифицировал как естественное сострадание (Rousseau, 27 f.),
Кант - как совестливость (Kant. АА, Bd.VIII, 8f.), а современные авторы - как эмоцио-
нальную разумность (Intelligenz) (Goleman). Что касается перспективы, то из этого осно-
ванного на опыте познания можно вывести прогноз, согласно которому выживание рода в
существенной степени зависит от того, насколько с инструментальным действием и отно-
сящимся к нему краткосрочным и монокаузальным целеполаганием объединяется мо-
рально-практический разум. Последний должен был бы, во-первых, увязывать цели во-
едино и проверять их приемлемость с помощью категорического императива, который
обязан [своим существованием] только самому себе и, соответственно, моральному про-
грессу общественной практики. Во-вторых, в моральном практическом разуме отражается
специфически человеческая чувствительность, которая, как устанавливает Руссо, внут-
ренне и непосредственно присуща человеческой воле и в известной мере предохраняет
ее, отграничивает от самопроизвола. И в-третьих, моральный практический разум - ссы-
лаясь на трансцендентально спроектированное до-моральное, но не аморальное естест-
венное состояние человека - утверждает значимость правового государства как орга-
низационной формы солидарного общества, а не [поддерживает] «порядок джунглей»
(Reitemeyer, 23), который обеспечивает доступ к власти через кулачное право.
Есть существенные различия в том, подчиняется или не подчиняется растущее пе-
реплетение сетей региональных рынков и культур моральному закону и возникает или
нет вопрос о том, насколько в использование экономической прибыли включены те, кто
эту прибыль создает - или она несправедливо достается только работодателям. Эконо-
мический и социальный баланс желателен не только для сохранения внутригосударст-
венного и межгосударственного мира, но и в свете перспектив будущего следующих за
нами поколений, которые - из-за роста населения мира и сокращения естественных ре-
сурсов - будут принуждены к солидарным действиям, исключающим войну, геноцид и
всякие формы «социальной или биологической инженерии» в качестве инструментов
1 Vgl. dazu: Kim Sang Sup. Die Selbstkonstituierung des moralischen Subjekts und das Faktum der
Vemunft. Miinster, 2003.
379
Практическая философия Канта
распределительной практики (Baumann). Различие между прагматической и моральной
перспективами деятельности заключено в том, что первая считает возможным оправды-
вать свои цели, ссылаясь на нужды возможно большего числа людей, тогда как мораль-
ная перспектива, напротив, бывает обретена лишь тогда, когда цели сформированы так,
чтобы все люди - и не только здесь и теперь, но также и в будущем - смогли жить в ус-
ловиях благосостояния, безопасности и испытывая внутреннюю удовлетворенность.
И, например, неолиберальная позиция прибегает только к прагматической аргументации,
когда она с торжеством провозглашает капитализм наиболее успешной экономической
формой, но одновременно замалчивает тот факт, что две трети населения Земли вынуж-
дены жить в нищете.
Кантовский телеологический проект истории культуры (образования) и истории че-
ловечества надо читать не так, будто человечество автоматически разовьет свой разум-
ный потенциал. И не так, будто космополис уже фактически «вписан» в человеческую
природу, так что необходимо лишь проявить достаточно терпения, чтобы ликвидировать
те или иные исторические откаты и наконец вступить в царство свободы и разума. Дело
не только в том, что ни одному индивиду никогда не удавалось полностью развить свои
способности и тем самым в полной мере осуществить свое призвание, почему перфек-
ционизм, во-первых, обладает только неопределенной пластичностью (то есть и наибо-
лее успешные биографии - еще не доказательство того, что использованы все способно-
сти). И во-вторых, «из того кривого дерева, из которого сделан человек,., и нельзя сде-
лать ничего прямого» (Kant. АА, Bd. VIII, А 398). Сказанное, кроме того, означает, что
человек - не только разумное существо, что он не только стремится познать свой долг и
по своей воле подчинить себя моральному закону; ведь он всегда остается также и при-
родным существом. Структура побуждений такого существа позволяет найти лишь терни-
стый путь к разумному определению человека - и сделать это лишь вследствие того, что
разум вложен в природу извне (то есть проистекает от познающего субъекта) в виде вро-
жденного природе плана, ибо природа сама по себе полностью равнодушна [ко всему
этому] и не имеет [этого] своей целью, (см.: Кант И. “Критика способности суждения”. АА,
Bd. V). Требуется «коронованный господин природы», который высвобождается из пер-
спективы восприятия непосредственной природной связи - с тем чтобы понять развитие
природы как процессуально происходящее и вывести отсюда упорядоченный ход чело-
веческой истории, которая в известной степени все еще является частью истории приро-
ды. И если - таков тезис Руссо, к которому Кант безоговорочно присоединяется, - спе-
цифика человеческой природы состоит в ее неопределенной пластичности, тогда и исто-
рия формирования (Bildungsgeschichte) человека есть не что иное, как процесс
развертывания его специфической природы. Здесь скрыто то преимущество, что разум
380
Урсула РАЙТЕМАЙЕР. Кантовский культурно-исторический набросок проекта...
должен быть определен не как предметный пункт природы, но как некоторая судебная
инстанция, которая приводит в исполнение волю природы.
Кант вполне осознает, что, выдвигая эти тезисы, он вступает на скользкую почву
метафизики, даже если она выводится из логики и утверждается как инструмент критики
догматической познавательной позиции. Исходя из этого он обосновывает телеологиче-
ский проект человеческой истории с точки зрения так называемой «логики смысла» (это
понятие употребляет Kaulbach, 135), которая согласуется со здравым человеческим рас-
судком. В свете этого бессмысленно (на что указывает Кант в полемике против Мендель-
сона1) понимать историю формирования человека (Bildungsgeschichte) как перманентный
процесс стагнации, который, подобно смене конъюнктуры в экономике, может проходить,
правда, через периоды культурного подъема, соответственно и спада, но в целом не по-
зволяет обнаружить никакого морального прогресса. Все здесь изображается так, как
если бы история двигалась вперед только по видимости, как инсценированная на некоей
сцене, которая только на момент изымала бы зрителя из действительной жизни и за-
ставляла бы его поверить, что высказанное в пьесе зависит от актеров, а не от автора.
В действительности же, по Канту, история тут понята только как фарс, и она якобы зави-
сит от нитей, идущих от высшего авторитета, названного провидением, которое не наме-
ревается вести человека к разуму и морали, а ограничивается тем, чтобы совершенство-
вать [в человеке] механизмы самосохранения. Но такое заключение глубоко противоре-
чило бы, согласно Канту, здравому человеческому рассудку, ибо почему бы провидение
должно было оснащать людей особыми силами рассудка, если бы оно смогло обеспечи-
вать безопасность существования, в том числе общественного, много проще и без всяко-
го обращения к рассудку, как это с очевидностью демонстрирует нам великолепно функ-
ционирующий муравейник (Kant I. Der Streit der Facultaten / Kant I. Bd. VIII, A138).
А потому, соглашаясь с Кантом, историю следует понять иначе, нежели регулярное
движение «вверх» и «вниз», ибо если интерпретировать ее в таком духе, то чело-
веческую историю вряд ли можно было бы отличить от неосознаваемого эволюционного
процесса; и тогда можно было бы даже предположить, что природа могла реализовывать
свой телос (если бы она располагала таковым) прямо и без помощи человека, который
благодаря своему рассудку [вроде бы] предназначен к роли хранителя порядка. Ибо
здесь и заключена глубокая диалектика человеческой истории как истории формирова-
ния (Bildungsgeschichte) разума: вплетенное в человеческую историю предназначение
1 Kant I. Uber den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht fur die Pra-
xis. 1793. In: Kants gesammelte Schriften. AA. Bd. VIII, A 272. В этом сочинении Кант откликается
на сочинение Мендельсона: Jerusalem oder Uber religiose Macht und Judentum. In: Moses Mendels-
sohn: Schriften Uber Religion und Aufklarung. Hrsg. v. M. Thom. Darmstadt, 1989. S. 415.
381
Практическая философия Канта
к [обладанию] разумом может быть познано только самим человеком, а не природой. От-
сюда природа, рассматриваемая объективно, не упорядоченная телеологически, может
быть понята только исходя из перспективы того, кто рождается позже и кто понимает,
как - благодаря инструментальному разуму - использовать природу.
Но ведь использование природы с помощью инструментального разума привносит
различные риски. Человеку, правда, удается - благодаря дисциплинированию, культиви-
рованию, цивилизованию - вырваться из «грубости естественного состояния», чего, быть
может, еще недостаточно, чтобы сообщить человеческой истории более высокий статус
по сравнению с одной только эволюционной историей1. Ибо будучи редуцированной к
технико-практическому пониманию, сила человеческого рассудка по сравнению с рассуд-
ком животного проявляется только как количественное, а не качественное «приращение»
(«Mehr»), как заметил еще Руссо1 2, так что для преобразования человеческой истории из
естественно развивающейся в осуществляющуюся по плану требуется нечто большее,
чем эволюционный скачок. Требуется - здесь Кант полностью является философом Про-
свещения - моральное формирование человека, развертывание морально-практической
способности суждения благодаря воспитанию и образованию [в широком смысле]
(Bildung), чтобы из механической природной истории человека сконструировать динами-
ческую культурную историю (Bildungsgeschichte), предназначение которой надо в самом
деле трансцендентально дедуцировать из категорического императива - в виде мирного
сосуществования всех людей этого мира.
Поскольку идея всемирно-гражданского общества не является фактом, который
можно вычитать из эмпирического мира и, следовательно, из истории фактов и чисел, но
во всех случаях может быть сконструирована контр-фактически, она, эта идея, субстан-
ционально связана с логикой и не может быть пробуждена романтическим пафосом, ко-
торый вызывается поверхностным взглядом на проект «вечного мира». Космополис - это
логическое следствие культурно-исторической (bildungsgeschichtlichen) интерпретации
человеческой истории, которая не отдает ход ее развития во власть случая, но следует
плану разума, черпающего свои составные элементы из целесообразно упорядоченной
природы. Правда, целесообразно упорядоченная природа - такой же теоретический кон-
структ, как и морально прогрессирующее человечество, но без этого внутренне присуще-
го природе телоса вообще нельзя помыслить человечество как историю образования,
формирования [человека] и культуры (Bildungs - Oder Kulturgeschichte). Однако как раз
1 Vgl.: Kant I. Vorlesungen iiber Padagogik. 1803. In: Kants Gesammelte Schriften. A. a. O. Bd.
IX, Einleitung.
2 Rousseau J.-J. Abhandlung Uber den Ursprung und die Grundlagen der Ungleichheit unter den
Menschen. A. a. O.
382
Урсула РАЙТЕМАЙЕР. Кантовский культурно-исторический набросок проекта...
благодаря этому доказывается факт разума, то есть факт рефлексивной перспективы,
имеющей место вне непосредственной природной связи, - перспективы, которая [как бы]
наблюдает природу и подчиняется закону причины и действия. И постольку Кант не из-
бежал ошибки такого наивного описания истории, которое пытается - исходя из гипо-
тетической конструкции закономерного хода истории, почерпнутой из [идеи] каузальности
природы - вывести и предсказать сам «ход истории»1.
Если здравый человеческий рассудок уясняет, что перед лицом целесообразного
упорядочивания природы оснащенность человека особыми силами рассудка надо свести
к утрате надежных инстинктов, то ему также становится ясно, что это компенсаторное
эволюционное достижение человека в действительности проистекает не из [законов] жи-
вотного царства. Человек только тогда возвышается над естественным состоянием, когда
он наряду со своими техническими способностями (для коих и рассудок также выступает
как инструмент выживания и приспособления) развивает способность суждения, то есть
обретает разум и свободу.
«Человеческий парк» - это не такая система, в которой люди, заслуживающие под-
держки («Schutzgenossen», как их называет Кант1 2), заняли бы свое неотъемлемое место.
В «человеческом парке» они были бы квалифицированы согласно признаку непригодно-
сти к выполнению функций и заменены надежными модулями. В точности согласно
«принципу садовника» - когда нужные растения отделяются от диких тем, что последние
выпалывают, и так создается природа второго порядка, - [даже] идеология убийства це-
лых народов, если она становится практической, не автоматически дестабилизирует сис-
тему общественного порядка и не означает конца цивилизации3. Геноцид и цивилиза-
ция - при применении масштабов инструментального разума - не исключают друг друга,
даже согласно критериям морального практического разума. Поэтому в согласии с Кан-
том нужно что-то предпринять для обуздания слепых сил рассудка, дать ему в руки руко-
водство и тем самым освободить человеческую историю от власти случайностей. В дело
должна включиться способность суждения, которая мыслит «особенное как содержащее-
ся во всеобщем» (Cassirer, 194); следовательно, она может быть абстрагирована и фор-
мализована, а также подчинена «логике смысла». Это понуждает действующего человека
прежде всего идентифицировать всеобщее как перспективу, возвышающуюся над субъ-
1 Vgl.: Panajotis Kondylis. Der Niedergang der biirgerlichen Denk- und Lebensform. Die liberale
Modeme und die massendemokratische Postmodeme. Weinheim, 1991. S. 288.
2 Kant I. Uber den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht fur die Pra-
xis. A. a. O. A 244.
3 Vgl.: Zygmunt Bauman. Die Dialektik der Ordnung. A. a. O.
383
Практическая философия Канта
ективной позицией, и далее ответить на вопрос о том, насколько цели его действия увя-
заны с безусловной претензией всеобщности на то, что в качестве всеохватывающей
перспективы безусловного, продуманной до конца, она может быть только «всемирной
перспективой» (Kaulbach, 134 f.).
Логика смысла и логика функций не обязательно противоречат друг другу - но они
не взаимодополнительны. Если имеет смысл работать над проектом длительного мира
во всем мире, то с чисто функционально-логической точки зрения может стать целесооб-
разной следующая задача: сначала зачислить и долгосрочные проекты в разряд утопий,
чтобы вместо их реализации заняться усилением внутреннего механизма системы, а
значит - стабилизацией существующих властных отношений. Когда функциональная ло-
гика первенствует перед логикой смысла, то смыслом наделяется лишь такое действие,
которое производит прибыль, соответственно прибавочную стоимость. И тем самым вся-
кое действие, цель которого состояла бы в том, чтобы проявить уважение к достоинству
другого человека, выпадало бы из сферы рациональности. Солидарное действие по мер-
кам категорического императива, который есть воплощение рациональной этики, всегда
кажется - если следовать установлениям инструментального разума - иррациональным,
даже глупым. Не о том ли говорят многочисленные высказывания, которые, вместе взя-
тые, доводят до нашего сведения, что честные люди - это люди глупые и что в этом мире
они не будут оценены?
Если выдвигать аргументы с трансцендентальной точки зрения, то верно как раз
обратное. Высшим ориентиром поведения является не функциональная логика, которую
обретают в сфере эмпирических наук, а моральный закон, существование которого
нельзя и не нужно доказывать - оно дедуцируется из закономерности природы, которую
открывает мне логика смысла. Целесообразное упорядочение природы как метафизиче-
ский конструкт занимает в логике смысла столь же прочное место, что и математические
методы абстракции. Так метафизика становится таким методом открытия оснований ве-
щей, который поименовывает условия их существования и существования также и всех
возможных вещей - и тем самым становится методом, благодаря коему, как надеется
Кант, науке будет придано то общее направление, которое можно было бы обозначить
как работу над проектом всемирно-гражданского общества. Для этого требуется общая
напряженная деятельность разума во всех науках - чтобы подняться над догматическими
позициями разума, выработать ясный взгляд на интересы познания, ибо только прояс-
ненная познавательная позиция достигает [сознания] публики, соответственно об-
щественности, этого единственного носителя правового государства и возможного кос-
мополиса.
Для установления гражданского правового государства и интернационально значи-
мого права нужна просвещенная публика, которая является мировой общественностью и
384
Урсула РАЙТЕМАЙЕР. Кантовский культурно-исторический набросок проекта...
является ею еще до провозглашения «глобальной эпохи» (Albrow, 24)1. И следовательно,
существование правового государства и космополиса зависит от того, насколько публика
просвещена, то есть способна сформировать разумное суждение. Кто судит разумно, тот
не позволит, чтобы ему делали подсказки и чтобы они исходили от инструментального
разума. Такой человек сам подвергает исследованию обстояние (Sachverhalt) дел и ка-
кие-либо познавательные интересы, пользуясь масштабом безусловной обязательности,
которая раскрывает себя как «мировая перспектива» и, соответственно, как перспектива
всемирно-гражданского общества. Последнее, взятое с субъективной позиции телеологи-
чески понимаемой культурной истории человечества, - это логическое следствие, прак-
тической реальностью которого, по Канту, может воспользоваться нечто отдельное, осо-
бое, например, отдельная наука или специфическая эпоха, но не вся человеческая исто-
рия. Поскольку человек не может избежать своего предназначения, и именно
предназначения морального, то всемирно-гражданское общество, покоящееся на между-
народном праве, и идущий с ним рука об руку прочный мир во всем мире - не пустые
призраки, а условия возможной правовой гражданственности или, как выражается Касси-
рер, «норма всякого гражданского устройства вообще»1 2.
Отсюда можно заключить, что с принятием точки зрения критической теории позна-
ния и эмансипаторской этики, как и позиций конституционной демократии, укорененной в
естественном праве, - никто не может пройти мимо Канта, даже его противники. Это не
значит, что кантовский трансцендентальный проект культурно-исторической (bildungs-
geschichtlichen) человеческой истории не может подвергнуться критике; и это также не
означает, что - перед лицом предварительной победы инструментального разума над
морально-практическим - мы должны, следуя Канту, лишь выразить доверие разуму
1 Решительным защитником глобальной эпохи, который уже в ее провозглашении видит до-
казательство того, что эпоха модерна - вместе с постмодерном как ее вариацией - уже исчерпала
себя, является, вероятно, Мартин Альброу (см. его книгу: The Global Age. State and Society Beyond
Modernity, 1996 - нем. перевод: Abschied vom Nationalstaat. Frankfurt a. M., 1998. S. 24 f. Vgl. aber
auch: Toulmin S. A.a.O.). Правда, Тулмин не совсем уверен в том, что концепт модерна состоит в
саморазрушении (ebd. S. 225 ff.) или в самоперемещении на более высокий уровень рефлексии, в
так называемую «третью фазу» (S. 323). Но и он видит конец эпохи модерна, наступивший из-за
ускорения, продиктованного духом времени, - через 400 лет после ее рождения. Однако те авторы,
которые, подобно Альброу и Тулмину, видят высший пункт модерна в галилеевско-картезианской
революции и в последующей фазе утверждения национального государства, упускают из виду, во-
первых, то, что национальное государство и правовое государство (космополис) не идентичны, и
во-вторых, что собственный проект эпохи модерна - правовое государство - так и остался нереа-
лизованным. Хоронить модерн, не реализовав его, - то же самое, что констатировать смерть еще
живого тела.
2 Cassirer Е. Kants Leben und Lehre. A. a. O. S. 414.
13 Зак. 502
385
Практическая философия Канта
и человеческой способности суждения. Чествовать Канта скорее означает, что функцио-
нально-логическим конструктам общества, политики, идеологии надо противопоставить
конструкт гражданского правового государства. Последнее, рассматриваемое в строгом
смысле, не может быть реализовано вне сообщества государств, но только в нем и бла-
годаря ему. Что представляла бы собой нация в государственно-правовом отношении,
если бы она достигала своего благосостояния и возможной благодаря ему правовой
безопасности путем эксплуатации других наций? Поэтому благосостояние и демократия в
национальных масштабах в тех случаях еще не являются устойчивыми признаками су-
ществования правового государства, когда экономический и политический прогресс в
одном месте приводит к застою или даже к регрессу в другом месте Земли. А потому
правовое государство нельзя построить чисто партикулярно, обособленно; это возможно
только в союзе государств и наций, - и тот, кто выступает за гражданское правовое госу-
дарство, всегда одновременно способствует осуществлению проекта всемирно-
гражданского общества.
Когда Кант завершает свою знаменитую статью «Что такое просвещение?» оценкой,
согласно которой его век еще не является просвещенным, но лишь находится на пути к
просвещению, то это, если говорить о главном, означает: никакая эпоха не является про-
свещенной, каковой ее могут объявлять обладатели точного знания, ибо (здесь прав Ге-
гель) положение каждой особой исторической эпохи в целостности культурной истории
(Bildungsgeschichte) духа может быть установлено лишь впоследствии, когда эпоха снова,
как бы в новом облике, окажет свое воздействие на рефлексию наблюдателя. Просвеще-
ние, рассматриваемое таким образом, есть перманентный процесс, ибо от всякого поко-
ления требуется отрефлектировать достигнутое состояние знания и сознания и, исходя
из такой ретроспективы, установить дистанцию по отношению к здесь и теперь, благо-
даря чему то, что есть, будет соразмерено с тем, что должно быть. Таким образом, при
предположении культурно-исторической природы человека, которая - в силу ее целесо-
образного порядка - состоит не в чем ином, как в восхождении к разуму, следовательно в
перманентном просвещении, будет логически последовательным связать ступень разви-
тия человеческой истории с такой надежной перспективой, когда были бы преодолены
война, угнетение и структурная бедность. Эти бичи человечества (если перефразировать
начало кантовской работы о просвещении) уже давно могли быть устранены, ибо приро-
да вручила человеку дар разума, то есть дар не только обнаруживать, но и решать про-
блемы. Погоня за прибылью, леность - свойства, которые отнюдь не от природы даны
человеку, но обретены им в процессе развития цивилизации, - являются причинами вой-
ны, разрухи, коррупции, социального неравенства. А ведь все это феномены, которые
подчинены функциональной логике инструментального разума.
386
Урсула РАЙТЕМАЙЕР. Кантовский культурно-исторический набросок проекта...
Когда Адорно через две сотни лет после возникновения буржуазного общества и ук-
репившегося в нем [проекта] модерна усмотрел коренную проблему в том, что мораль-
ный прогресс не поспевает за техническим, что инструментальный разум, замкнутый на
краткосрочные перспективы эффективности, предписывает направление всей общест-
венной практике (Adorno. Bd. 12/2/ S. 617 f.), тогда он в точности повторил кантовскую
критику инструментального, овеществленного мышления. Единственное различие позво-
лительно видеть в том, что Адорно, вероятно, уже не был убежден в том единстве разу-
ма, благодаря которому инструментальное мышление, пришедшее к своему логическому
концу, могло - а ведь так думал Кант - перерасти в морально-практический разум. Наде-
жда Канта на то, что политический прагматизм, поскольку он укоренен в государственно-
правовой почве, шаг за шагом приводил бы к сближению политического и морального
действия, - эта надежда основана на факте разума1, так что моральный практический
разум все равно появился бы, пусть через заднюю дверь. Собственно, желание государ-
ственного деятеля состоит в том, чтобы удержаться у власти, снова быть избранным.
Чтобы достигнуть этой цели, он должен если не реализовать, то выдвинуть в своей про-
грамме [принцип] социальной справедливости, как и мира внутри страны, а также в отно-
шениях между странами. Его повторное избрание зависит именно от того, сколь близко
он подойдет к этой цели. И потому морально-практический разум незримо включен в са-
мый крайний прагматизм, увлекая последний на путь исторического прогресса человече-
ства - и даже, как видно, против его воли. Перед лицом факта единства разума инстру-
ментальный разум, как его часть, бессилен. Целостный разум снова забирает функцио-
нальную логику в свое владение и сводит воедино целе-рациональное и моральное
действие1 2.
Поэтому, если выдвигать аргументы в согласии с Кантом, нельзя миновать всемир-
но-гражданское общество, поскольку - и здесь conditio sine qua non - общества организо-
ваны как правовые государства и, соответственно, легитимированы благодаря конститу-
циям. Такие конституции, основанные на правовом равенстве, без сомнения, предусмот-
рены в плане природы; иначе целесообразно упорядоченная природа человека не была
бы оснащена способностью разума. Поэтому для создания правового государства необ-
ходимо лишь развертывание способности суждения, просвещения и образования; и
функциональная тщательность деятельности этого государства в отношении внутренней
безопасности и социального благосостояния позволяет сделать вывод, что такое госу-
дарство, в виде республиканской организационной формы, найдет широкое распростра-
1 Kantl. Kritik der praktischen Vemunft. A.a.O. S. 30. Vgl. auch Kim Sang Sup: A. a. O. S. 105 ff
2 См. прежде всего: Kant I. Zum ewigen Frieden. А. а. О. B65/66.
387
Практическая философия Канта
нение, а тем самым осуществится прогрессирующее приближение к «всемирно-
гражданскому состоянию также и в истории народов» (ebd.) [Так обстояло дело в теории].
Но [на практике] все сложилось иначе. Инструментальный разум - вместо того что-
бы развить заключенный в нем этический потенциал - поглотил практический разум, так
что разумным для него представляется то, что может быть переведено в данные кальку-
лирующего разума. Правда, исторические катастрофы XX века (вспомним о таких местах-
символах, как Верден, Освенцим, Сталинград, Хиросима) продемонстрировали ограни-
ченности узкого прагматизма, лишенного исторической и культурно-исторической реф-
лексии (Кант называет его «аморальным умничаньем», ebd.). Но дело не выглядит так,
будто Новое время сделало отсюда иной вывод, нежели тот, что инструментальное мыш-
ление надо совершенствовать, поднять на самую большую высоту (как будто его пик не
пройден уже давно). Вместо того чтобы преодолеть цивилизационное варварство с по-
мощью правового государства, к чему человечество уже давно было способно, в систему
встроили и развили стратегии выживания в неправовом пространстве. А ведь чтобы вы-
жить в условиях «порядка джунглей», не нужно никакой «логики смысла», «мировой пер-
спективы» и никакого трансцендентального проекта правового государства, обеспечи-
вающего естественные права. Нужна лишь стратегическая калькуляция, чтобы просмат-
ривать иерархии, размечать территории и находиться в возможной близости к радиусу
власти. А тот, кто формулирует сомнения или даже упреки в адрес замкнутой в себе сис-
темы «аморального умничания», будет осужден как человек, лишенный решимости, ме-
нее подвижный, наивный и даже как ненадежный.
Не пробуксовка индивидуальной морали была причиной того, что XX век стал са-
мым кровавым полем битвы в человеческой истории. Причиной стала монополия техни-
ческого практического разума, монополия, приведшая к моральной деградации под мас-
кой патриотизма и послушания. Последние - это социальные технологии джунглей, кото-
рые плохо замаскированы высокими технологическими стандартами ведущих
индустриальных наций. Поэтому наружу вновь и вновь вырывается варварство - пока
мы, если следовать ходу аргументации Канта, удовлетворяемся лишь тем, что цивилизу-
ем самих себя, соответственно делаем более тонкими техники цивилизации и приспо-
собления - вместо того чтобы «морализовать» себя и сделать себя самих достойными
нашего предназначения, чего требует Кант в своих лекциях по педагогике.
Да, в проекте Просвещения речь прежде всего идет о достоинстве человека. Ведь
Руссо в ответ на вопрос Дижонской академии о возникновении неравенства между людь-
ми сказал, что не предопределение [как таковое], а принуждение гражданского общества
породило социальное неравенство. Если отвлечься от естественных признаков диффе-
ренциации, каковы пол, возраст и обусловленные ими различия, касающиеся физической
силы, люди в естественном состоянии равны, ибо в нем еще не существует собственно-
388
Урсула РАИТЕМАЙЕР. Кантовский культурно-исторический набросок проекта...
сти, неравное распределение которой способствует складыванию иерархических струк-
тур или даже производит их1. Формирование собственности могло быть решающим усло-
вием для процесса цивилизации, то есть для развития инструментального разума, кото-
рый Руссо резко бичует в своем размышлении о науках и искусствах. Но возникновение
собственности само по себе не могло привести к построению гражданского правового
государства. Последнее, правда, покоится на праве собственности, но это право должно
субстанциально отличаться от дикого накопления материальных благ. Право собствен-
ности не означает, что сильный может захватить в свое владение все, до чего дотянется
его мощная рука. Напротив, доступ к материальным благам регулируется таким образом,
что решающими оказываются не физические признаки различия, а индивидуальные по-
требности. Поэтому, делает вывод Руссо, в естественном состоянии сильный не побива-
ет слабого, а делится с ним, если есть чем делиться. И в отличие от животных, слепо
следующих своим инстинктам, люди прислушиваются к голосу «естественного сострада-
ния», который умеряет простой порыв к самосохранению. В этом природном сострада-
нии, в известном смысле врожденном моральном чувстве, коренятся, с одной стороны,
разум и свобода, т.к. человек перед лицом расширяющегося спектра действий должен
выбирать из множества целеполаганий. С другой стороны, это естественное сострада-
ние - именно потому, что оно противоречит инстинктивному, направленному лишь на
самосохранение целевому действию - рождает в человеке его достоинство.
Кант был хорошим учеником Руссо. Дело не только в том, что, как сообщает леген-
да, Кант за одну ночь прочитал «Эмиля» и что лишь портрет Руссо висел на стене кан-
товского кабинета. Мы обнаруживаем, что Кант многократно воздает должное Руссо в
философско-исторических сочинениях, причем именно в контексте обоснования правово-
го государства с точки зрения естественного права. Последнее, однако, не имеет ничего
общего с традиционным естественным правом, которое [теоретики] укореняли в воле
Бога и согласно которому не только любой вид сохраняет свое место в целостной систе-
ме природы, но это касается и каждого человека, чьи социальные функции и позиции
вырастают из природы и потому угодны Богу.
Обоснованное у Руссо естественнное право эпохи модерна имело совершенно иной
вид. Его принципом было достоинство каждого человека, выведенное из естественной
свободы и естественного сострадания, - достоинство, которое одновременно обнаружи-
вает свое правовое притязание, реализуемое лишь в том случае, если все люди будут
равны перед законом. Рассматриваемый таким образом конститутивный для каждого
1 Rousseau J.-J. Abhandlung liber die Frage, ob die Wiederherstellung der Wissenschaften und
Kiinste zur Lauterung der Sitten beigetragen hat? [Discours sur les Sciences et les Arts. 1750.]. In:
Schriften. A. a. O. Bd. I.
389
Практическая философия Канта
правового государства принцип правового равенства является естественным и в извест-
ной степени отражает целесообразное упорядочивание природы на [ее] более высоком
моральном уровне, так что провозглашение прав уже не противоречит естественному
праву, но исполняет его. Тогда «искусство» снова стало бы природой1, как это бывает у
морально образованного человека, который выполняет свой моральный долг не только
потому, что он это должен делать, - но делает это охотно, ибо долг стал его второй на-
турой1 2. Однако вторая природа не погашает первоначальную природу, чего требовали
традиционные теоретики естественного права, начиная с Гоббса, а усовершенствует ее,
определяя ее в смысле присущей ей целесообразности. С точки зрения естественного
права гражданское правовое государство не противоречит естественному порядку, но
реализует этот последний во «всемирно-гражданском состоянии». Только в правовом
государстве, то есть в сообществе государств, объединенных во всемирно-гражданское
общество, человек может в морально-практическом отношении развить свою культурно-
историческую (bildungsgeschichtlichen) природу. Да и для чего нам должны быть даны
моральное чувство, пластичность и свободная воля, если не для того, чтобы познать це-
лесообразность их взаимодействия и отсюда получить ориентиры для культурной и ра-
зумной истории человечества?
Если дело идет о том (как подчеркивает Кант уже в своих ранних лекциях по педаго-
гике), чтобы процесс цивилизования был поставлен под контроль права и чтобы он не
был отдан во власть случая, произвола и не зависел от состояния технологического зна-
ния, а подчинялся плану разума, - то нам требуется, собственно, только решимость, пре-
одолевающая ленность, малодушие, зависть и алчность и смело глядящая в глаза рис-
кам, которые предполагают правовое государство и космополис. Без сомнения, индиви-
дуальное существование в современном правовом государстве привносит множество
1 Kant I. Muthmasslicher Anfang der Menschengeschichte. In: Kants Gesammelte Schriften a.a.O.
A 18.
2 Эта позиция co всей очевидностью противоречит той расхожей интерпретации, согласно
которой этика Канта является ригористической, ибо она разрешает противоречие между долгом и
склонностью в пользу необусловленного следования долгу во всяком действии. В этой интерпре-
тации, как она излагается, прежде всего, в научно-популярных пособиях по истории философии
(см., например: Toulmin S. A.a.O. S. 230), упущено из виду то обстоятельство, что, согласно Канту,
морально поступает лишь тот человек, который может подчиняться долгу добровольно, а не под
влиянием внешнего принуждения. И постольку действие исходя из долга противоречит не
склонности как таковой, а склонности следовать собственным предрассудкам. Подобная склон-
ность, в свете рассуждений Руссо и Канта, не является естественной; она представляет собой ре-
зультат отчуждающего процесса цивилизации, который грозит обернуться варварством - и в той
мере, в какой способность суждения отдает себя во власть технического практического разума и
подчиняется ему.
390
Урсула РАЙТЕМАЙЕР. Кантовский культурно-исторический набросок проекта...
неопределенностей. Если некогда принадлежность к сословиям была решающей в во-
просе о праве и бесправии, если позитивное право сословного общества с точки зрения
перспективы модерна представляется совершенным произволом, то оно все же воспри-
нималось как неприкосновенное даже и тогда, когда противоречило естественным право-
вым ощущениям. В обществе модерна право, напротив, снова и снова проверяется - и не
потому, что отодвигаются или лишаются силы его коренящиеся в естественном праве
принципы, каковы достоинство человека и равенство прав, но оттого, что изменяются
общественные отношения. Последние, если рассуждать вместе с Кантом, подвержены
колебаниям, которые могут быть неконтролируемыми, - и тем в большей степени, чем
дальше позитивное право отклоняется от естественного права и чем более ход общест-
венного развития отдается на откуп аморальному прагматизму, который ставит цели так,
как они навязываются какому-либо духу времени. И если некалькулируемое моральное
чувство было бы устранено, то тем самым был бы запрограммирован возврат в естест-
венное состояние.
Кант, современник Фридриха Великого, знал, о чем он говорил. Силезская война по
своей жестокости и военной технологии оставила далеко позади все войны, которые до
той поры велись в Европе, так что даже воинственному Фридриху оставалось оплакивать
те самые жестокие битвы, о которых он сам отдавал приказы, причем, как он говорил,
делая это из чувства долга1. Из исторических же хроник известно, что Пруссия, аграрная
нация, не могла бы быстро догнать европейские великие державы без закабаления Си-
лезии, - и значит, на войну против Марии Терезии Фридриха куда больше подвигнул ин-
терес власти, чем долг. Отсюда вытекает, что понятие долга надо подвергнуть тщатель-
ному испытанию и отличить действие, лишь внешне сообразное долгу, от действия, со-
вершенного во имя долга. Во имя долга действует только тот, кто ориентируется на
категорический императив, причем действует ради него самого, ради его разума и про-
зрачности - независимо от каких-либо успешных материальных перспектив действия.
И вот на этом фоне конституирование всемирно-гражданского общества и встроен-
ного в него принципа длительного мира выступает как высший долг политики, под покро-
вительством которой должен вестись политический дискурс, тем самым получающий
1 См. по этому вопросу переписку между Вольтером и Фридрихом II. В письме от 2 мая
Фридрих посылает своему другу Вольтеру стихотворение о сражении, и делает добавление: «Это
все, что моя военная муза может сообщить о поле сражения. Я не буду здесь снабжать [стихотво-
рение] деталями, ибо в том, как мы сражались, не было ничего утонченного с точки зрения метода;
все происходящее всегда пробуждает во мне заботу; и если я управлял послушным мне гневом
моих войск, то это было за счет моей гуманности, которая страдала оттого, что я не мог испытать
удовлетворение, выбирая неизбежное из зол» (Voltaire - Friederich der GroBe. Briefwechsel. Hrsg. v.
H. Pleschinski. Darmstadt, 1992. S. 225).
391
Практическая философия Канта
свою направленность. Этот дискурс с необходимостью должен быть открытым, ибо все-
общая воля, испытующая частные интересы, может существовать только как объединен-
ная воля всех граждан, услышать которую вряд ли можно, пребывая за закрытыми
дверями.
Общественность представительствует, если воспользоваться выражением Ю. Ха-
бермаса, от лица «не наделенной властью» всеобщей воли1. Всеобщий доступ к общест-
венности всех, кого это касается, является поэтому государственно-правовым принципом
не только по масштабам правового равенства, коренящегося в естественном праве, но
прежде всего согласно критериям той всеобщей воли, которая постоянно «опрашивает»
сама себя и одна только обосновывает легитимность государства.
Со всеобщей волей нельзя обращаться так, будто ее можно опосредовать эмпири-
чески, скажем с помощью опросов или выборов. Правда, эмпирические исследования
отражают тренды и тенденции духа времени; и дух времени, разумеется, служит мас-
штабом для осуществления всеобщей воли; но дух времени и всеобщая воля не тожде-
ственны. Духом времени можно манипулировать, он может «заблуждаться», тогда как
всеобщая воля (как и факт разума или категорический императив) не обманывается. Ее,
конечно, можно игнорировать, но нельзя отменить ее значимости как принципа легитима-
ции политической практики. Даже если мир управляется «дьяволом» или превращен в
«человеческий парк», в котором больше не имеет слова практический разум, а его имеет
только расчет, - все же значимость морального закона и связанной с ним всеобщей воли
остается ненарушимой. Не нужно никаких эмпирических опросов, чтобы знать, что воен-
ные приготовления и разрушения окружающей среды противоречат всеобщей воле.
После этого обзора кантовской философии истории с необходимостью возникает
вопрос: насколько трансцендентальный проект всемирно-гражданского общества, под-
держиваемый только метафизическим конструктом целесообразно упорядоченной при-
роды, вообще может быть предметом дискуссии, - перед лицом краха эпохи модерна по
отношению к ее собственной диалектике? Вместо того чтобы использовать противоречие
между технико-практическим и морально-практическим разумом продуктивно, в пользу
указаний морального закона, модерн предоставил все поле науки в распоряжение инст-
рументального прагматизма, а общественную практику отдал на откуп эксперименту, ко-
торый имеет с дискурсом общественности так же мало общего, как и политика власти.
Может ли дискурс общественности как форум всеобщей воли лишить власти экспертные
процедуры, которые сами себя выстроили, - в этом приходится сильно сомневаться, ес-
ли наблюдать реальную политику, в которой не считается бесчестным никакое средство
для осуществления частных интересов в противовес всеобщей воле. Возможно, актуаль-
1 Habermas J. Faktizitat und Geltung. Frankfurt a. M., 1992. S. 649.
392
Урсула РАЙТЕМАЙЕР. Кантовский культурно-исторический набросок проекта...
ность трансцендентального проекта всемирно-гражданского общества состоит исключи-
тельно в том, чтобы дать властным элитам некое зеркало, - и тогда пусть не им, а по
крайней мере нам, будет отчетливо видна аморальность инструментального разума.
Итак, точка зрения критического разума - это сердцевина метафизики истории Кан-
та и основание того, почему она пережила его эпоху и сделала Канта глобальным фило-
софом. Под именем «мира» Кант понимал не отсеченный сегмент мира, а совокупную
культурную историю (Bildungsgeschichte) человечества, тем самым провозглашая каждо-
го человека гражданином этого мира. В таком послании [потомкам] заключена непрехо-
дящая заслуга Канта перед эпохой модерна - и, возможно, в этом же заключен послед-
ний шанс этой эпохи.
Перевод с немецкого Н. Мотрошиловой
ЛИТЕРАТУРА
Adorno Th. IV. Gesammelte Schriften. Hrsg. v. R. Tiedemann. Bd. 10.2. Frankfurt a. M., 1977.
AlbrowM. Abschied vom Nationalstaat. Frankfurt a. M., 1998.
Bauman Z. Dialektik derOrdnung. Hamburg, 1992.
Cassirer E. Kants Leben und Lehre (1918). Darmstadt, 1994.
Goleman D. Emotionale Intelligenz. MQnchen, 1997.
Habermas J. Faktizitat und Geltung. Frankfurt a. M., 1992.
Kant I. Gesammelte Schriften. Hrsg. v. d. Koniglich PreuBischen Akademie der Wissenschaften. Berlin, 1902-1923.
Kaulbach F. Philosophie des Perspektivismus. TQbingen, 1990.
Kim Sang Sup. Die Selbstkonstituierung des moralischen Subjekts und das Faktum der Vemunft. Munster, 2003.
Toulmin St. Kosmopolis. Die unerkannten Aufgaben der Modeme. Frankfurt a. M., 1991.
Reitemeyer U. 1st Bildung lehrbar? MQnster, 2003.
Rousseau J.-J. Schriften Bd. 1. Hrsg. v. H. Ritter. Munchen/Wien, 1978.
393
Моник КАСТИЛЛО (Франция)
КОСМОПОЛИТИЗМ КАНТА СЕГОДНЯ
Введение: две стороны кантовского космополитизма
Кантианство вызвало к жизни современную идею космополитизма, дав ему двойное
обоснование: политическое и культурное. Эти два измерения космополитизма - полити-
ческое и культурное - в кантианстве неотделимы друг от друга. Одна сторона космопо-
литической философии коренится в учении о праве: космополитическое право, расширяя
свои границы, становится новой сферой публичного права. Другая сторона космополити-
ческой философии коренится в прагматически понимаемой антропологии: космополи-
тизм превращается в дело всего рода человеческого, целью его культурного развития. В
политическом плане космополитизм представляет собой новую эру в международных
отношениях; в культурном плане - новую эпоху в нравах и морали.
Вот почему есть все основания утверждать, что кантовский космополитизм есть од-
новременно иллюстрация современности Просвещения в политическом и культурном
отношении:
- современность Просвещения в политическом плане: в будущем интересы всех
людей будут направлены на создание свободной конфедерации республик, мирного союза;
- современность Просвещения в культурном плане: Кант предвидел, что распро-
странение рационального мышления среди народов будет способствовать признанию
всеобщей человеческой идентичности.
В кантианстве оба этих измерения космополитизма - политическое и культурное -
соединены в философии истории. Кантовский космополитизм на деле основывается на
понимании всеобщей истории, где политика и культура имеют целью гармонизирующее
воздействие друг на друга. История всех народов имеет одно и то же предназначение,
общее всем членам нашего общества; космополитическая гражданственность кладет
начало новой эре цивилизации, культуре свободного обмена идеями и знаниями, где гос-
теприимство берет верх над враждебностью и иностранец не считается более врагом.
«Мыслить себя одновременно гражданином своего государства и государства ми-
ра - самая высокая идея, какую человек может иметь о своем предназначении, испыты-
вая при этом чувство энтузиазма»1.
Кант видел в Европе возможную движущую силу новой всемирной истории. Однако
после Второй мировой войны Европа преподнесла Канту два неожиданных сюрприза:
1 Kant I. AK, Band XIX. R. 8077. S. 609 (перевод В. А. Жучкова).
394
Моник КАСТИЛЛО. Космополитизм Канта сегодня
- в 60-70-е годы на повестку дня встает тема кризиса современности и гуманизма;
Хайдеггера читают значительно больше, чем Канта; Хайдеггера воспринимают как анти-
под Канта;
- в 80-90-е годы одновременно с развитием религиозного, национального и этниче-
ского коммунитаризма заявляет о себе тема кризиса универсализма; читают Чарльза
Тейлора и сквозь призму его идей пересматривают борьбу Гердера против Канта, роман-
тизма против Просвещения.
Мое выступление будет посвящено трем моментам:
- кантианство и разоблачение кризиса современности в 60-70-е годы;
- кантианство и подъем коммунитаризма в 80-90 годы;
- обновление кантианства в нынешних условиях; размышление по поводу того, что
значит «быть кантианцем» сегодня.
I. Кантианство перед лицом «кризиса современности»
1) Описание
Всем нам знакома мысль о том, что современность переживает пору кризиса. Глав-
ным образом это можно выразить так: современность перестала быть проектом и пре-
вратилась в фатальность. Для просветителей современность была идеалом политиче-
ской и культурной эмансипации. Однако крайняя секуляризация этого идеала обернулась
фатальным разочарованием, десакрализацией и атомизацией индивидов. Цивилизация,
отмеченная научно-техническим прогрессом, ведет постоянную работу по разоблачению
иллюзий. «Мы с помощью предвидения можем господствовать надо всем», писал Макс
Вебер, «но это ведет к разочарованию в мире». Цивилизация не обещает индивиду, как
это было у Канта и Фихте, собственно человеческого будущего, она превратилась в про-
цесс, она сама себя сменяет как некий период западной истории, который длится без
конца. Цивилизация сводится к процессу, который скорее претерпевают, а не желают:
производить и потреблять - это и есть процессы, их нельзя считать целями культуры.
Так, например, слово «постсовременность» (postmodernite) во Франции в 60-70-е
годы означало, что целенаправленность западной культуры переживает кризис. В силу
собственных технологических достижений культура утратила свое мессианское предна-
значение в качестве идеала. Французский философ-постмодернист Ж.-Ф. Лиотар в таких
словах констатировал наличие кризиса: «...современность, если исключить из нее эсха-
тологию, оставляет нерешеный вопрос о целеполагании. Эта нерешенность характерна и
для постсовременного мышления»1. Следовательно, современность можно было бы осу-
1 Jean-Francois Lyotard. Moralites postmodemes. Paris: Galilee, 1993. P. 93.
395
Практическая философия Канта
дить за то, что она отказалась от универсального предназначения, которое ей первона-
чально предписали, в частности, Просвещение и кантианство.
2) Анализ
Рассмотрим внимательнее вот что: философы постсовременности ставят задачу
описать и даже поддержать и продолжить кризис современности. Почему? Потому что
после войны грандиозной проблемой, вопросом, мучающим мыслителей, стал тоталита-
ризм. Как возможен тоталитаризм с позиции современной политической философии?
Боль, которую вызывает этот вопрос, вероятно, объясняется колоссальным воздей-
ствием Хайдеггера на философов. Это всего лишь наша гипотеза. Уточним, что мы име-
ем в виду.
По Хайдеггеру, в современном мире метафизика субъективности раскрывает свое
подлинное лицо: она является чистой логикой воли к власти и господству. Исторически
кантовский феноменализм получил воплощение в ницшевском перспективизме, монадо-
логизме и индивидуализме. Следовательно, существует преемственность между кантов-
ским субъектом и гедонистическим индивидуализмом наших современников, поскольку
современность сводит Бытие к простым представлениям человека-субъекта. Нет больше
мира, есть лишь одни интерпретации мира. Реальность сводится к перспективе, она есть
не что иное как результат субъективного представления.
Те, кто читают Хайдеггера, оспаривают западный разум как таковой: он должен
предстать перед судом истории. Европейская история, экспортированная в США, к несча-
стью, доминировала там благодаря парадигме субъективности, то есть забвению Бытия.
Стало быть, судьба Запада неизбежно завершается поражением Запада. Единственным
средством спасения является подчинение субъективности мощи Бытия.
Большинство наших современников все еще мучаются следующим вопросом: если
разум может стать алиби для тотального господства, стоит ли делать выбор между ниги-
листическим релятивизмом и преступным идеализмом?
Однако сегодня мы можем оглянуться немного назад: успех и популярность Хайдег-
гера вытекают главным образом из его размышлений о технике. Разумеется, они в зна-
чительной мере были упрощены и благодаря этому способствовали созданию общего
предрассудка, враждебного по отношению к современной политической философии.
Кратко эту враждебность можно выразить следующим образом: поскольку всякая воля
есть господство, любая власть также является господством. Следовательно, любая
власть сводится к насилию. Такое сведение власти к насилию сегодня мешает осмысле-
нию подлинно космополитической политики, поскольку любая политика становится по-
дозрительной. Этот вопрос касается и философии, и философов, а также того способа,
396
Моник КАСТИЛЛО. Космополитизм Канта сегодня
каким они должны будут впредь размышлять о войне и Мире. Следует продолжить изуче-
ние отмеченной проблемы...
II. Кантовский космополитизм перед лицом коммунитаризма
Рассмотрим теперь, каким образом кантовский космополитизм проходит проверку в
рамках коммунитаризма. Когда Кант встал в оппозицию по отношению к своему бывшему
ученику Гердеру, он и не предполагал, что сможет предсказать одну из самых сложных
проблем культуры XXI века...
1) Гердер против Канта
Согласно Канту, существуют всеобщие права человечества, которые относятся к
любому индивиду независимо от его этнической, религиозной и национальной принад-
лежности: единое человечество призвано преодолеть культурные различия. Фраза Канта
из «Идеи всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» говорит о том, что Европе
вверяется осуществление этой универсалистской надежды: «Ибо если начать с грече-
ской истории... если проследить влияние греков на образование и разложение государст-
венного устройства римского народа, поглотившего греческое государство, и влияние
римлян на варваров, которые в свою очередь разрушили римскую империю и так далее
вплоть до нашего времени... то в нашей части света (которая, вероятно, станет законода-
тельницей для всех других) будет открыт закономерный ход улучшения государственного
устройства»1.
Но Гердер открывает иной способ мышления (Denkungsart), что ведет его к защите
своеобразия культур от господства европейской модели (в то время Гердер боролся
против засилия французской модели). В «Идеях» его интересует мир в целом и он зада-
ется вопросом о том, стоит ли его европеизировать. Следующую формулировку из «Идей
к философии истории человечества» можно решительно противопоставить кантовскому
космополитизму: «Требовать, чтобы для своего счастья обитатели всех частей света
становились европейцами, - это неразумная гордыня, - разве мы сами стали бы поми-
мо Европы тем, чем мы стали? Тот же, кто поселил нас здесь, других поселил там, и у
них те же, что у нас, права наслаждаться земной жизнью. А поскольку блаженство - это
внутреннее состояние, то мера и определение его заключено в груди каждого существа, а
не где-то еще»2.
1 Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане//Соч. Т. 1. М., 1994.
С. 117-118. Перевод И. А. Шапиро сверен и отредактирован Т. Б. Длугач.
4 Гердер И. Г Идеи к философии истории человечества М., 1977. С. 221. Перевод А. В. Ми-
хайлова.
397
Практическая философия Канта
Гердер также берет на себя инициативу по-новому служить истории, что означает
служить ей, как служит боевая армия: речь идет о защите своеобразия обычаев и нравов
в противовес универсализации идей. В то время как просвещенческая цивилизация, с
точки зрения Гердера, предстает только как прогрессивное развитие идей, сам он при-
знает плюрализм культур, занимающих в различных исторических эпохах свое уникаль-
ное, только им принадлежащее место. Коль скоро особенность того или иного народа
является выражением его неподражаемого своеобразия, невозможно мерить культуры
одной общей мерой.
Ныне нам импонирует дерзость Гердера, признавшего, что универсалистская точка
зрения есть всего лишь один из предрассудков, характерной чертой которого являет-
ся то, что он принадлежит философам.
2) От Гердера к Чарльзу Тейлору
Сегодня американский философ Чарльз Тейлор вернулся к этому конфликту, отнеся
современный коммунитаризм к наследию Гердера. Согласно Тейлору, Гердер, помимо
признания равного достоинства всех людей, сумел выявить современное требование
подлинности. Это он выразил следующим образом:
«Идеал подлинности становится узловым моментом благодаря поструссоистской
эволюции, и я связываю его с именем Гердера. Гердер выдвинул идею, согласно которой
каждый из нас как человек живет неповторимым образом: каждая личность имеет свою
меру. Данная идея нашла глубокий отклик в современном сознании. Это была новая
идея. До конца XVIII века никто не думал, что различия между людьми имеют такого рода
моральное значение. Существует определенный способ человеческого бытия - мой спо-
соб. Я призван жить именно так, не подражая жизни кого-либо другого. Вместе с тем дан-
ная концепция придает новое значение верности человека самому себе. Если я не сле-
дую этому, мне недостает главного в жизни; мне недостает того, что человеческое бытие
значит именно для меня»1.
Таким образом, требование своеобразия, единичности, неподражаемой и никому
не передаваемой личной историчности может стать тем наследием, которое в состоянии
принять коммунитаризм, чтобы противостоять космополитическому универсализму.
Осуждая рационалистический универсализм, Чарльз Тейлор использует выражение
«слепота по отношению к различиям»: «слепой либерализм», поясняет он, есть реакция
на особенный характер культур; слепой по отношению к различиям либерализм может,
1 Taylor С. La politique de reconnaissance//Multiculturalisme, Difference et democratic. Trad. D.A.
Canal. Paris: Champs-Flammarion. P. 47.
398
Моник КАСТИЛЛО. Космополитизм Канта сегодня
следовательно, превратиться в «партикуляризм, рядящийся в одежды универсального
принципа»2. И в том и в другом случае - идет ли речь о Гердере или Тейлоре - мы име-
ем дело с одной и той же полемической стратегией, нацеленной на противопоставление
культурного релятивизма правовому универсализму Просвещения.
3) Анализ
Как бы то ни было, такой способ рассуждения (Denkungsart), ныне прочно обосно-
вавшийся в мышлении, ведет к подлинно разрушительному подозрению по отношению к
кантовскому учению о цивилизации: стоит ли признавать, что идея человечества, мысль
об общей судьбе рода человеческого есть не что иное, как предрассудок, европейский
культурный предрассудок, который не могут разделить другие регионы мира? Мощь
культурного релятивизма как боевой армии и его устойчивость являются чем-то таким, что
завораживает и покоряет, но вместе с тем и вызывает беспокойство.
Когда Тейлор утверждает, что все культуры «равны в своих достоинствах», то по-
нятно, на что направлено его удивительная способность покорять умы: культурный реля-
тивизм не уподобляется ни ретроградному обращению к прошлому, ни консервативному
скептицизму. Конечно же нет! Релятивизм - это прогресс в прогрессе, осовременивание
современности; он восхваляет выравнивание (культур), стоящее выше равенства (лю-
дей), и противопоставляет свою критическую силу самому духу критики: релятивизм
предстает в качестве сути свободного исследования, более свободного, чем просвети-
тельство, поскольку ставит под вопрос само Просвещение; он признает себя победите-
лем предрассудка, конечно же предрассудка универсалистского.
Во всяком случае, можно без труда видеть, что популярность коммунитаризма ос-
нована, в частности, на смешении гуманистического учения и наступательной доктрины
культурного плюрализма.
В одном отношении успех культурной дифференциации проистекает из призна-
ния ее проявлением гуманистического требования равенства. Она, как считают, касается
равенства не только людей, но и культур. Такая интерпретация ведет к гуманистическо-
му толкованию: не состоит ли релятивизм в расширении всеобщих прав человека вплоть
до уважения всех людей как подобных друг другу? В самом деле, для гуманистическо-
го плюрализма солидарность и единство человечества берет верх над отличиями:
я уважаю другого в его отличии потому, что оно не является препятствием для взаимного
уважения.
Однако радикальная идентифицирующая версия культурного разнообразия требует
1 С. Taylor. La politique de reconnaissance/ZMulticulturalisme, Difference et democratic. Trad. D.A.
Canal. Paris: Champs-Flammarion. P. 64.
399
Практическая философия Канта
значительно большего, чем взаимное уважение. Она говорит не только о признании от-
личий, но и о признании благодаря отличиям: самопризнание проходит через отрицание
другого и утверждается вопреки другому. Инаковость в таком случае признается ради-
кальной, непреодолимой. Приведем пример: французский антрополог Леви-Строс, оза-
боченный защитой разнообразия культур перед лицом европейского этноцентризма, уже
в 1971 году подчеркнул антигуманистический и антиуниверсалистский смысл культурного
дифференциализма, когда утверждал, что «любое подлинное творчество содержит в
себе определенную глухоту по отношению к другим ценностям, которая может доходить
до отказа от них и даже до их отрицания. Ведь нельзя же одновременно объединиться с
другим в деле, отождествиться с ним и остаться отличным от него. Полностью успешная
целостная коммуникация с другим рано или поздно начинает противостоять своеобразию
моего и его творчества»1.
Данный пример со всей очевидностью показывает, почему здесь существует риск
смешения: стремление предотвратить господство одной из культур предполагает некий
замысел, гуманистическую нацеленность (равенство). Однако используемые средства
сами по себе являются не гуманистическими, а воинственными: в самом деле, право на
отличие в своем сепаратистском устремлении утверждается как право устранения и са-
моустранения.
Эти рассуждения странным образом получают отклик именно сегодня, в эпоху, ко-
гда насилие все чаще объявляется обычным средством утверждения идентичности.
Поставим на этом точку и подведем итог нашему рассмотрению. Мы пришли к двоя-
кой констатации:
- отвержение современности от имени технологического господства науки име-
ет своим следствием кризис понятий власти и политического, а также - в широком
смысле - политического характера современного универсализма, типичным примером
которого является кантианство;
- прославление коммунитаризма имеет своим следствием оспаривание культурно-
го универсализма, его гуманистической и общностной нацеленности.
В итоге то, что соединил Кант, а именно политическое и культурное измерения кос-
мополитизма, ныне оказывается взломанным и расколотым.
Во всяком случае сегодня, вопреки господствовавшему в 60-е и 80-е годы способу
мышления, можно вернуться к Канту и попытаться стать кантианцем. Это и будет пред-
метом рассмотрения в последней части.
1 Levi-Strauss. Le regard eloigne. Paris, 1971. P. 47
400
Моник КАСТИЛЛО. Космополитизм Канта сегодня
III. Быть кантианцем сегодня
Что же означает «быть кантианцем сегодня» перед лицом выделенных нами тем:
с одной стороны, кризис современности в политическом плане; с другой - подъем ком-
мунитаризма в культурном плане?
1) Критика современности
а) От забвения Бытия к забвению современности
Мы увидели, что проблема, порожденная хайдеггеровской темой забвения Бытия,
привела к подлинному забвению современности, в частности в ее кантовском критиче-
ском понимании. Когда мы вслед за Кантом перечитываем историю мышления как исто-
рию поражения современности, когда мы трактуем морального субъекта как инстанцию
господства, а науку - как инструмент тоталитаризма, то замечаем, что Просвещение по-
нималось как эпоха господства понятия над миром. Такого рода толкование содержит в
себе троякое смешение: смешение Просвещения с техницизмом; Просвещения с позити-
визмом; Просвещения с историцизмом.
Однако подобный вывод является глубоко противоречивым, поскольку представля-
ет гуманизм западного мышления как поражение. Такой способ видения, несомненно,
побуждает к критической бдительности по отношению к утопическому мессианству, но
вместе с тем является ценным аргументом для ниспровергателей гуманизма, называют
ли они себя консерваторами, экологистами или интегристами. В самом деле, такое ката-
строфическое видение современности имеет своим следствием забвение современно-
сти. Оно заставляет забыть, что критика Просвещения есть в то же время критика гума-
низма и устремлений к свободе. Но, что главное, оно сомнительным образом соединяет
критическую современность и диалектическую современность. Когда говорят о совре-
менности как о господстве идентичности, о слиянии субъекта и объекта, гражданина и
Государства, то речь идет о диалектической современности, которая включает в себя и
вместе с тем преодолевает философию субъекта. Однако как не вспомнить, что сам кан-
товский критицизм восстал против господства идентичности, против логицизма лейбни-
цевской Теодицеи и против унитарного провиденциализма Гердера? Как не вспомнить,
что критическая современность, включающая в Просвещение критику Просвещения,
отвергалась и вместе с тем усваивалась философскими концепциями систематической
истории XIX века? Существуют два способа мыслить современность: первый идет от
Канта к Гегелю и повествует о преодолении Просвещения с помощью историцизма; но
есть и другой способ мышления, идущий от Гегеля к Канту...
401
Практическая философия Канта
б) Этот способ состоит в том, чтобы выявить определенные сложности и
трудности, свойственные духу критицизма в его отношении к современности. Когда Про-
свещение уподобляют сциентизму и техницизму, то неверно приписывают ответствен-
ность за разочарование в мире сознанию Субъекта, а не науке. Однако такой способ по-
нимания является скорее предсовременным, нежели современным, если признать, что
современность, как правило, исходит из разочарования в мире, нежели завершается им.
Иными словами, необходимо, я думаю, проводить различие между разочарованием
и десакрализацией. Разочарование означает конец Schwarmerei (мечтательности), конец
грезам о мистическом слиянии индивида с природой, о догматическом тождестве между
теорией и практикой, которое романтики будут стремиться подвергнуть преобразованию.
Однако это разочарование относится к природе, а не к человеку, который становится
единственным источником любой священной, ничем не обусловленной ценности: отныне
мы сможем составить себе точную идею о ценности жизни, искусства, веры или государ-
ства, если, и только если, сначала сформулируем более возвышенную идею самого че-
ловека. Таковым может предстать смысл современности, унаследованный от кантианста;
это - позиция неудобная, обязывающая человека быть ответственным; позиция, где не
существует никакой обоснованной теоретической модели, выводящей человека из при-
роды, истории и даже из Бога.
Вот почему можно говорить, что мы современные люди в кантовском понимании,
поскольку нам нельзя сводить политическую истину к силовому господству, а этику - к
производству, нацеленному на достижение благосостояния. Только специфическое кри-
тическое учение о прогрессе может противостоять сугубо техницистской и утилитарист-
ской концепции ценностей и идеалов. В той мере, в какой идея правового прогресса пи-
тает надежду на открытое космополитическое общество, она противоречит постсовре-
менному катастрофизму, который в итоге приходит к тому, что служит алиби для
макиавеллиевой логики государственного разума. Что касается идеи об этике прогресс-
са, она, чтобы оставаться верной духу кантианства, провозглашает, что подлинное твор-
чество ценностей может составить конкуренцию утилитаризму, который в итоге пред-
стает как популярная версия призрачной веры в возможность технического овладения
миром...
Кантианская современность, и об этом нельзя забывать, является критической: ее
стремление отдать предпочтение идеалу (идет ли речь об идеале коммуникации или
идеале равенства) рождается как сугубо рациональная’модель, которая никогда не будет
абсолютно адекватной реальности. Эта современность отмечена расколом: она ставит
крест на согласии между теологией и знанием и делает из ответственности бессрочную
задачу, цель, не имеющую определенной границы.
402
Моник КАСТИЛЛО. Космополитизм Канта сегодня
2) На пути нового культурного универсализма
Итак, мы подошли к последнему моменту настоящего сообщения: что могло бы
сегодня сказать кантианство о разрыве между ценностями универсализма и коммунита-
ризма?
.Существует собственно кантианский способ рассуждения - разрешение проблем
через антиномии. В чем состоит антиномия? В вере в то, что истина одного учения спо-
собна разрушить противоположное учение. В чем состоит разрешение антиномии? В том,
чтобы рассматривать ценность какого-либо учения исключительно в условиях, при кото-
рых она является интеллигибельной. Такой способ мышления (Denkungsart) с помощью
антиномий может с успехом применяться к рассмотрению конфликта между универса-
лизмом и коммунитаризмом.
а) Эстетическое, а не политическое учение о культурных отличиях
Применим этот принцип к культурному разнообразию людей: чтобы требование
дифференцированного подхода не обернулось солипсизмом, сепаратизмом и воинствен-
ностью, необходимо полностью признать легитимность, которую оно само себе опреде-
лило и за которую боролся Гердер, - легитимность эстетическую.
Скажем более определенно. Желание быть признанным в собственном культурном
своеобразии (религиозном, национальном или этическом) основано на положении, кото-
рое Гердер сделал очевидным: все культуры одинаково являются питательной средой
для чувственности и воображения. Каждый без труда может признать это, обратившись к
плану чувственности: любая культура создает мифы и строит предположения, питает
коллективное бессознательное и обладает способностью вызывать творческое вообра-
жение. Любая культура созидает то, что делает нас творцами... Именно в этом собствен-
но эстетическая истина разнообразия культур.
Однако, если мы захотим перенести эту эстетическую ценность в политический или
правовой план, то здесь возникнет определенная трудность. В таком случае речь будет
идти не о праве требовать равенства, а о праве исключать других и себя самого из сфе-
ры общего права и общей публичной жизни. Здесь действует почти не поддающийся оп-
ровержению аргумент: меня достаточно убедить в том, что если я принадлежу к мень-
шинству, то это потому, что я угнетен в культурном отношении; если я как личность вызываю
сомнение, значит я - жертва того, что считается «слепотой по отношению к отличиям».
Чтобы избежать этой ловушки, следует обеспечить культурному отличию его эсте-
тическое обоснование в самом серьезном значении этого слова, касающегося как спосо-
бов чувствовать, любить, существовать в мире, так и памяти о первых привязанностях,
403
Практическая философия Канта
структурирующих чувственность и воображение; однако эстетическое обоснование нель-
зя смешивать с правовой легитимностью и политической легитимностью, противореча-
щими человеческому единству и разрушительными по отношению к нему. Можно гово-
рить об эстетическом категорическом императиве, опираясь на такое положение: само-
бытным в культуре является то, что она привносит в человечество в целом, то есть
потенциальные жизненные возможности. Что такое разнообразие в эстетическом смыс-
ле? Способ, каким жизнь осуществляет себя, не подражая себе; в любой момент, в каж-
дом случае - как если бы всё было впервые. Наш императив можно было бы выразить
следующим образом: всегда воспринимай свою культуру - по отношению к себе и ко
всякому другому - как богатство, которое надо сохранить и передать, то есть как способ-
ность вызывать к жизни творчество.
Однако это вовсе не означает, что в культуре всё может формировать моральный и
политический императив: существуют практики, которые мы не в состоянии признать за-
конными, поскольку они не способны вести к универсализации и не могут быть прибыль-
ными для цивилизации в целом. Они принадлежат коллективной памяти народа, которая
входит составной частью в повествование об истоках; они сохраняют свою эстетическую
функцию, но не превратились в достояние всего человечества.
б) Этическая, а не техническая концепция универсальности ценностей
В таком случае можно уважать эстетику отличий, которая не разрушала бы перспек-
тивы человеческой солидарности, космополитической политики человеческой общности.
Это можно выразить и другими словами: способность иметь свои корни не препятству-
ет тому, чтобы развиваться и действовать совместно с другими во имя будущего.
Если отличие требует «очаровываться» миром, универсальность требует идеализиро-
вать мир.
О какой универсальности идет речь? Не о той, что служит предлогом для господ-
ства, которое Гегель превосходно описал в единстве с подчинением. Подлинная универ-
сальность не есть однородность, она - открытость, проекция, переносящая нас в план
самых желанных для рода человеческого целей. Лишь претендующими на универсаль-
ность могут считаться такие ценности, которые используются технически, а не этически:
разве можно инструментально использовать, например, расположенность к личности
другого?
Человеческая солидарность, если рассматривать ее с точки зрения технической,
принудительной, является непродуктивной. Однако она ценна своим нравственным из-
мерением, присутствием в каждом из нас транс-историчности, позволяющей нам дейст-
404
Моник КАСТИЛЛО. Космополитизм Канта сегодня
вовать, ориентируясь на идеальное сообщество, которое еще не существует и, быть мо-
жет, никогда не будет существовать, поскольку является Идеей, смысловым горизонтом,
какой никто не в состоянии приноровить к своим нуждам. Идеал человеческого единства,
которое не будет ни господствовать, ни подчиняться господству, требует «идеализиро-
вать» мир. С трансцендентальной точки зрения, его мерой является не сегодняшнее со-
стояние мира, а то, которое станет возможным завтра.
Вот почему эстетика культурных отличий должна отвечать требованию: иметь пра-
во на то, чтобы не быть только «Я». Право не принадлежать только общности, полу-
ченной при рождении, сексуальной или религиозной общности, своей особой исторично-
сти. При этом условии кантовский космополитизм сохраняет свою правовую и политиче-
скую силу, а также перспективу сотрудничества народов в общей жизни - сегодня и в
возможном будущем: он делает каждый народ потенциальным со-автором человечества
в целом, действующего в развивающемся мире и имеющего свою перспективу.
Заключение: о космополитизме как Denkungsart
В заключение напомним, что кантовский космополитизм прежде всего является спо-
собом мышления (Denkungsart): каждый народ, каждый философ, каждый индивид дол-
жен научиться смотреть на себя с точки зрения всемирной истории, истории мира в це-
лом, которая имеет цель (совершенное человечество), но не имеет завершения (ни одно
поколение не может считать себя целью истории); следовательно, цель эта все время
отодвигается... Бесконечная задача человечества (если воспользоваться словами Гус-
серля). Принять идею о том, что будущее нам не принадлежит, что мы не имеем никакого
права заранее подчинять будущие поколения людей нашим структурам власти, значит
возродить дух кантовского космополитизма. Быть сегодня кантианцем - значит ставить
следующий вопрос: как сделать так, чтобы наши потомки захотели вступить с нами
в союз?
Перевод с французского И. Вдовиной
405
Н. В. МОТРОШИЛОВА
КОНЦЕПЦИЯ «ВЕЧНОГО МИРА» И СОЮЗА ГОСУДАРСТВ И. КАНТА:
АКТУАЛЬНОЕ ЗНАЧЕНИЕ
Постановка вопроса:
тема данной работы и специфика произведения «К вечному миру»
В тексте ограниченного объема я не могу рассматривать историю возникновения
работ Канта, посвященных проблемам войны и мира, в том числе главной из них - трак-
тата «К вечному миру», как не имею возможности сколько-нибудь полно анализировать
их проблемное содержание. Да это, собственно, и излишне, ибо исследований, посвя-
щенных замечательному произведению Канта, в истории кантоведения накопилось дос-
таточно много, причем их число особенно возросло в последнее десятилетие - в связи с
200-летием выхода в свет «К вечному миру» (1795) и двойным юбилеем Канта в 2004 году.1
Главный вопрос, который будет мною обсуждаться, восходит к неутихавшей, вновь
и вновь вспыхивающей полемике вокруг поистине бессмертного сочинения Канта, разде-
лившей участников дискуссии на два непримиримых лагеря. Представители одного из
них с самого начала считали, и сегодня считают, кантовский проект воплощением пре-
красного, но далекого от жизни идеала, созданием одной лишь чистой теории. Сторонни-
ки другого взгляда - а их уже во время Канта было весьма немало1 2 - подчеркивали вели-
1 См. список литературы в конце статьи.
2 См.: Immanuel Kant. Zum ewigen Frieden. Mit Texten zur Rezeption 1796-1800. Hrsg. v.
Buhr M. und Dietzsch St. Leipzig, 1984. - Здесь собраны и подвергнуты оценке самые ранние, отно-
сящиеся к 1796-1800 гг. рецензии на кантовское произведение. В качестве рецензентов вы-
ступали И. Г. Фихте (1796 г.), Ф. Шлегель (1796 г.) и другие, менее известные авторы. Поддержка,
оказанная рецензентами проекту Канта, была довольно значительной. Но в рецензиях не был
скрыт тот факт, что восприятие кантовской идеи вечного мира в интеллектуальных кругах Герма-
нии и Европы в целом на исходе XVIII в. отнюдь не было однозначным. Вместе с тем, рецензии
отражают глубокий интерес к сочинению Канта, тогда уже признанного великим философом. Так,
в рецензии 1796 г., (опубликованной в журнале «Annalen der Philosophie und des philosophischen
Geistes»; hrsg. von Ludwig Heinrich Jacob) говорится: у рецензента была возможность услышать
отзывы о сочинении Канта не только от философов, но и от министров, юристов, книготорговцев и
торговцев вообще, парламентариев, бизнесменов, естествоиспытателей, журналистов. И один полюс
мнений был налицо: неисполнимое предложение; вечен не мир, - вечной, увы, оказалась война... Но на
другом полюсе не менее убежденно отстаивалась мысль о том, что кантовский проект не утопичен, ибо
мир - состояние, которого все более настойчиво требует и еще будет требовать человеческая история.
И дело философа - постоянно напоминать об этом человечеству. В своей рецензии Фихте настаивал
на том, что вечный мир - требование разума, а к сущности разума принадлежит то, что он все-таки
требует реализации всего, что принадлежит хотя и к трудно осуществимым, но и неуничтожимым це-
лям самой природы. Еще одна очень верная мысль Фихте-рецензента: сочинение «К вечному ми-
ру» - результат, воплощающий в себе развитие философии права и всего философского учения
Канта. Эту мысль воспроизводят и подтверждают также и многие современные исследователи.
406
Н. В. МОТРОШИЛОВА. Концепция «вечного мира» и союза государств И. Канта...
кое жизненное значение и историческую перспективность концепции Канта, что тоже по-
зволяет считать идею вечного мира укорененной в духе кантовского времени1.
Приведу только одну оценку - из рецензии Фр. Гентца 1800 года; под ней можно
подписаться и сегодня. «Вечный мир, или, скорее, конституционное и основанное на пра-
ве народов установление, которое имеют обыкновение рассматривать как основу вечного
мира, - это не произвольно всплывший призрак поэтической или мечтательной способ-
ности воображения, но серьезная, глубокая, величайшая идея, даже требование разума,
необходимый результат прогрессирующего развития наших понятий права, порядка и
нравственности, ведущего к огромной целостности объединения людей»1 2. Этот взгляд в
наше время находит все больше сторонников (хотя, как будет показано далее, для его
утверждения и защиты надо справиться с немалым числом трудностей, противоречий,
сомнений и возражений). «После кантовского проекта мира для всего мира, - я цитирую
известного современного немецкого писателя Р. Сафранского, - не было предложено
ничего, что по богатству мыслей и реализму можно было бы поставить рядом с этим про-
ектом Канта»3. В качестве же примера критических оценок и сегодня часто называют
скептическое, хотя и осторожное суждение Гегеля в § 333 «Философии права», где кан-
товское решение проблемы мира объявлено зависящим только от случайности. Но еще
более характерной для первого подхода можно считать оценку, подобную той, которую
1 Из вышедшей в 1797 году (то есть через два года после произведения Канта) рецензии
Фр. В. фон Шютца ясно, какие глубокие корни пустила в конце XVIII века идея вечного мира.
Произведение Канта некоторыми читателями было даже воспринято как повторение хорошо из-
вестных и популярных идей. Шютц пишет: «Нет ничего нового под солнцем. Так и о кантовской
идее вечного мира можно сказать: ничего нового, ибо многие философы набрасывали такие про-
екты» (Siehe: М. Buhr, St. Dietsch. S. 144). Сам фон Шютц, кстати, принадлежал к числу критиков,
опровергавших кантовский проект (вместе с другими мечтами философов о золотом веке челове-
ческого рода) как несбыточный и нереалистичный.
Ф. Герхард (в прекрасной работе, которая не раз будет упоминаться и цитироваться в при-
мечаниях к этой моей статье) убедительно демонстрирует, сколь распространенным в эпоху Про-
свещения было требование «вечного мира» и насколько сочинение Канта было вписано в систему
идеалов и ожиданий его эпохи. Достаточно назвать только известных авторов: Ламбриер, Фене-
лон, Лейбниц, Фонтенель, Сент-Пьер, д'Аламбер, Дидро, Руссо, Виланд, Гердер, Франклин,
Джефферсон, Т. Пейн. «Соединение Просвещения и ожиданий мира столь бросалось в глаза, что
некий Джоан Валентин Эмбсер в 1779 году опубликовал памфлет, направленный против духа вре-
мени: "Суеверие нашего философского столетия, первый ложный бог: вечный мир”». В 1797 году
вышло его второе издание, так что и его можно причислить к сумме реакций на сочинение Канта о
мире (Gerhardt V. Immanuel Kants Entwurf «Zum ewigen Frieden». Eine Theorie der Politik.
Darmstadt, 1995. S. 46).
2 См. указанное в сноске 2 на стр406 издание: S. 250-251.
3 Safranski R. Wieviel Globalisierung vertragt der Mensch? Munchen. Wien. 2003. S. 47. Под-
черкнуто мною. - H. M.
407
Практическая философия Канта
высказал (в 1917 году, то есть на исходе первой мировой войны) немецкий автор Ганс
Прутц. Он утверждал: в своем произведении «К вечному миру» «Кант, в конце концов, все
более и более отдаляется от действительной почвы... и поднимается до таких предло-
жений и требований, в осуществимость и выполнимость которых он сам, при всем его
нравственном идеализме, вряд ли мог верить»1.
Критические оценки и сомнения, высказанные в адрес концепции «вечного мира» и
самих надежд на такой мир, отнюдь не беспочвенны. Это в определенной мере признает
и сам Кант. Например, в заключительной части работы «О поговорке: “Может быть, это и
верно в теории, но не годится для практики”» Кант вполне соглашается с тем, что «в от-
ношении своей самостоятельности или своей собственности никакое государство ни на
одно мгновение не гарантировано от посягательств другого» и «что человеческая приро-
да» ни в одной иной области не бывает столь мало достойна одобрения (liebenswurdig),
как во взаимных отношениях целых народов1 2. В той же работе он упоминает и о таких
сомнениях: «Продолжительный всеобщий мир, достигаемый так называемым равновеси-
ем европейских держав, есть чистейшая химера»; призывы теории мира Сен-Пьера или
Руссо звучат, де, приятно, но «на практике не имеют никакого значения», и т.д. Казалось
бы, в ответ на подобную критику, о которой он уже отчасти знал и которую предвидел,
Кант должен был бы снизить теоретическую «чистоту» своего проекта и приблизить его к
практике. Но произошло нечто прямо противоположное. Общий тезис Канта, уверенно
заявленный в работе «О поговорке...» (написанной в 1793 году, то есть за два года до
трактата «К вечному миру»), звучит так: «Я же со своей стороны имею доверию к теории,
которая исходит из правового принципа, указывающего, каково должно быть отношение
между людьми и государствами, и которая рекомендует земным богам
максиму во всех своих спорах действовать так, чтобы их поступки приво-
дили к подобному всеобщему государству народов, и, значит, считать, что оно
возможно (in praxi) и что оно может существовать', вместе с тем (in subsidium) я дове-
ряю и природе вещей, которая принуждает к тому, к чему нет охоты (fata volentem ducunt,
nolentem trahunt)» (ibid. S. 312-313, 349). Нетрудно, кстати, увидеть, что формула Канта,
выделенная мною разрядкой, есть своего рода конкретизация категорического императи-
ва применительно к международным делам. Кант постулирует, как мы видели из приве-
денной цитаты, не только реализуемость прочного долговременного мира, но также
необходимость и возможность «всеобщего государства народов». Об этой стороне кон-
цепции Канта особенно часто вспоминают сегодня, в эпоху формирования Европейско-
го союза, когда казавшаяся утопической мечта великого философа, по крайней мере
частично, становится явью. Но вот в эпоху Канта трактат «К вечному миру»
1 Prutz Н. Die Friedensidee. Munchen / Leipzig, 1917. S. 198
2 Kant I. Werke. Zweispachige deutsch-russische Ausgabe. Bd. I. Moskau, 1994. S. 312, 347; здесь
и далее при цитировании по этому изданию прямо в тексте данной статьи - первая страница дает
ссылку на немецкий оригинал, а вторая - на русский перевод текста. В первом случае это ссылка
на страницы классического немецкого издания Прусской академии наук, Bd. VIII.
408
Н. В. МОТРОШИЛОВА. Концепция «вечного мира» и союза государств И. Канта...
вполне мог представать перед читателями как очерк «чистой теории» мира. В то же вре-
мя часть его строилась как бы в нормативной форме, повторяющей построение мирных
договоров кантовского времени. Весьма интересной проблемой, обстоятельно разобран-
ной в новейшей литературе, является вопрос о том, как концепция мира Канта эволюцио-
нировала вместе с развертыванием важнейших событий его времени и сколь тесно она
была связана с надеждами, ожиданиями, тревогами современников1. Однако уверенный
1 В работе Ф. Герхардта «Набросок “К вечному миру” Иммануила Канта. Теория политики»
подробно проанализирована эволюция взглядов Канта по проблеме войны и мира и раскрыты со-
циально-исторические предпосылки, определившие эту эволюцию. Если в работах 80-х годов (на-
пример, в «Критике способности суждения», § 28) Кант еще позволял себе высоко оценивать роль
войн в истории человечества, его культуры и даже в становлении гражданского порядка и граж-
данских прав, то в интересующем нас трактате акцент вполне сознательно перемещен на очерчи-
вание преимуществ длительного мира. С точки зрения Ф. Герхардта, решающую роль в этом по-
вороте сыграла целая совокупность событий истории - от взятия Бастилии до Базельского мира
1795 года (при этом Ф. Герхардт, в отличие от Р. Брандта, высказавшего сомнения в том, что Кант
не проявлял сколько-нибудь значительного интереса к завоеванию независимости Соединенными
Штатами Америки, считает и это событие повлиявшим на Канта - пусть и в его преломлении че-
рез французскую историю).
Ф. Герхардт следующим образом суммирует главные тенденции этих немногих, но чрезвы-
чайно важных лет истории - в их влиянии на Канта.
К концу XVIII века четко обозначились границы такого возможного естественного расселе-
ния людей на земном шаре, которое хотя и было связано с войнами и насилием, но все же несло с
собой культивирование, цивилизование прежде неосвоенных просторов земли. «Вместе с достиг-
нутым между тем расселением людей на земле культурная динамика земли достигла своей истори-
ческой границы» (см.: Kant I. Ideen... - VIII, 8). И в целом: «Война исторически изжила себя.
Преимущества, которые раньше были с нею связаны, теперь должно (и возможно) было обеспе-
чить только в условиях мира» (Gerhardt, Volker. Immanuel Kants Entwurf «Zum ewigen Frieden».
Eine Theorie der Politik. Dormstadt, 1995. S. 20). Это было замечено и подчеркнуто не только теоре-
тиками: ведь французский народ, совершивший революцию, сам дал себе именно мирную консти-
туцию (Ibid. S. 21). В силу этого была осознана необходимость реформ в области внутригосудар-
ственного и международного права. «Столь распространенная впоследствии формула “человек -
субъект своей истории” имеет здесь свой исток» (ibid.). Правда, война не ушла из истории челове-
чества. Но какой бы драматический характер ни носили реальные исторические события, на уров-
не сознания и ценностей все больше людей на земле мыслили так же, как поздний Кант: война -
это возврат в варварское, «естественное состояние» или, выражаясь словами Канта из работы
«Спор факультетов», она - великое препятствие по отношению к моральному.
Отсюда - та итоговая оценка Ф. Герхардтом потребностей тогдашнего этапа истории, с ко-
торой нельзя не согласиться: «Потребовались взаимные гарантии, которые можно было бы обес-
печить только через расширение межгосударственных отношений. Интересы, которые давно уже
существовали и пробивали себе дорогу в международном общении, потребовали упрочения с по-
мощью четких политико-правовых мер. Возникла фактическая потребность, сделавшая необхо-
димым право народов и право мирового гражданства. Эта реальная согласованность прав челове-
ка и международных отношений и дала Канту основание для того, чтобы вполне четко предло-
жить политический проект мира» (Ibid. S. 23).
И еще об одном конкретном историческом аспекте - о (возможном) отклике Канта на драматиче-
ские польские события - см. в настоящем томе доклад: М. Желязны. «Кант и “польский вопрос”».
409
Практическая философия Канта
тон, оформление мыслей о должном в виде некоторых конкретных договорных статей -
все это могло вызвать и вызывало недоверие и отторжение, подкрепляемое мыслью о
преждевременности или постоянной несвоевременности, утопичности кантовского проек-
та. Как будто только и оставалось, что предложить государствам подписать такого рода
«договор», что могло выглядеть как чистейшая фантазия. Но хотя поводов для скепти-
цизма и критицизма в адрес выстроенной таким способом концепции всегда было и будет
предостаточно, я вижу специфическое значение трактата «К вечному миру» (и других
работ на данную тему) в следующем: неуступчиво выдвигая «чистую теорию» вечного
(то есть прочного и длительного) мира1, теорию должного, Кант одновременно и учиты-
вает, и нейтрализует скептические аргументы «реалистов», предоставляя достаточно
весомые соображения не просто в пользу возможности, но и необходимости, а значит,
реализуемости - во всяком случае, в длительной исторической перспективе - централь-
ных пунктов рассматриваемой теории. Вместе с оправдавшимися практическими пред-
сказаниями все эти аргументы свидетельствуют в пользу теперь уже распространенного
суждения об опередившем свое время удивительном реализме разбираемой «чистой
теории» Канта. Попытаюсь доказать эту мысль, обратившись к кантовским текстам.
Итак, «чистая» теория, теория должного? Именно так! Вот как звучит первая из
«предварительных» статей договора о вечном мире между государствами: «Ни один мир-
ный договор не должен считаться таковым, если при его заключении тайно создается
основание для будущей войны». Возможно, специалист по истории мирных договоров
назовет такие из них, которые действительно удовлетворяли кантовскому требованию.
Однако не надо быть слишком тонким знатоком истории, чтобы не увидеть правоты «реа-
листических» критиков: типичный для многовековой истории мирный договор между госу-
дарствами вопреки требованию Канта как раз не «уничтожает все причины будущей вой-
ны» и чаще всего содержит то, против чего предостерегает великий философ - «заведо-
мое сохранение (reservatio mentalis) на будущее старых претензий» (ibid.).
1 Ф. Герхардт, объясняя реальное значение, которое у Канта и во всех предшествовавших и
современных ему концепциях имело слово «вечный» (ewig), оправданно напоминает: «Кант здесь
перенимает словоупотребление ученых-юристов: «conventiones publicae ipcae vocantur aetemae»,
как сказано у Ахенваля, который тут же для лучшего понимания добавляет, что «aetema» (вечный)
здесь соответствует «perpetua» (длительный) и что Гроций такое понимание считает реальным
(действительным). «Вечный мир», следовательно, необходимо понимать не как мир, лишенный
временных границ, и не как сверхисторический; здесь нет никаких телеологических коннотаций.
Прилагательное означает только то, что мир имеется в виду всерьез и без ограничений. Мир дей-
ствительно должен быть желаемым, и этому волению должны соответствовать все политические и
юридические определения. Словечко «вечный», следовательно, не содержит никаких универсаль-
ных претензий в отношении будущего» (Gerhardt V. Immanuel Kants Entwurf «Zum ewigen
Frieden». Eine Theorie der Politik. Darmstadt, 1995. S. 42-43).
410
Н. В. МОТРОШИЛОВА. Концепция «вечного мира» и союза государств И. Канта...
Или возьмем пятую предварительную статью: «Ни одно государство не должно на-
сильственно вмешиваться в политическое устройство и правление другого государства»
(ibid. S. 346, 363). Но разве не видим мы в истории тьму примеров, в том числе самых
свежих, противоположного свойства, а именно - примеров грубого вмешательства одного
государства (или группы государств) в политическое устройство, правление другого госу-
дарства?
А опять-таки в более общем смысле - не утопична ли претензия и надежда на
«вечный мир» между государствами? И не перечеркивается ли кантовский идеал дейст-
вительной историей человечества с беспрерывными и все более масштабными,
в XX веке - двумя мировыми, войнами?
С теми, кто обращал внимание на существенное несовпадение между «статьями»
нормативно-правовой и нормативно-моральной концепции вечного мира и действитель-
ной международной политикой государств в любое исторически-конкретное время, Кант
был в целом согласен. И более того: вылепливая нормативный образ «морального поли-
тика» (о чем - далее), Кант сам добросовестно обрисовывает (в Приложении 1) «расхож-
дение между моралью и политикой в вопросе о вечном мире» (ibid. S. 370,429). Это раз-
личие существует, притом, так сказать, по определению: ведь концепция вечного мира и
его статьи суть формулы должного, чем сразу предопределено расхождение с тем, что
во вчерашней, сегодняшней и завтрашней истории действительно имеет или будет
иметь место. Кант говорит даже о том, что следует заранее предложить «большие откло-
нения в действительном опыте» от идей «чистой» теории мира и моральной междуна-
родной политики. Что войны никогда не исчезали и, увы, в ближайшее время не исчезнут
из реальной истории, в том сам Кант не сомневается. «Для самой же войны не нужно
особых побудительных мотивов: она привита, по-видимому, человеческой природе и счи-
тается даже чем-то благородным» (ibid. S. 365,415).
И все же Кант завершает свой трактат следующей чеканной формулой: «Если осу-
ществление состояния публичного права, хотя бы только в бесконечном приближении,
есть долг и вместе с тем и обоснованная надежда, то вечный мир, который последует за
мирными договорами (до сих пор их называли неправильно; собственно говоря, это были
только перемирия), есть не пустая задача, а задача, которая постепенно
разрешается и (так как промежуток времени, необходимый для равновеликих успе-
хов, будет, видимо, все короче) становится все ближе к осуществлению» (ibid. S. 386,
477, разрядка моя. - Н. М.). На чем же Кант основывает свою уверенность?
Для того чтобы предложить ответ на этот вопрос, я должна, а потому позволю себе,
вступить в спор с весьма мною уважаемыми зарубежными авторами (на чьи работы я
нередко и с согласием ссылаюсь в данной статье) по поводу их общей оценки содержа-
тельного характера, проблемной направленности, типа рассуждений и аргументации
411
Практическая философия Канта
в работе Канта «К вечному миру». Дело в том, что в литературе буквально господствует
точка зрения (она высказана такими авторитетными авторами, как О. Хёффе,
Ф. Герхардт, Р. Брандт и др.), согласно которой «К вечному миру» - по преимуществу
политическое, философско-правовое произведение. Следуя этой оценке, названные (и
другие) исследователи основательно проанализировали действительно имеющиеся в
работе Канта аспекты, относящиеся к философии политики и философии права, поста-
вив их в связь как с историей философско-правового и философско-политического рас-
смотрения проблем войны и мира, так и с современным звучанием проблем и решений,
обсуждаемых Кантом. И в этом - большая заслуга современного кантоведения.
Более того, можно утверждать, что (в частности и) благодаря актуализации этой
прекрасной работы Канта современные кантоведы сумели включиться в обсуждение жи-
вотрепещущих философско-правовых и философско-политических проблем нашего вре-
мени (это, например, тема «Союз народов или мировая республика?» - в освещении
О. Хёффе, проблемы конституции и республиканизма - в интерпретации В. Керстинга,
вопрос о «разрешающих» законах - в исследовании Р. Брандта, проблемы демократии,
«голоса народа» - в понимании М. Дойля и т.д.). Однако во всех этих дискуссиях в тени,
на заднем плане по существу осталось то, что в целом произведение Канта - таково мое
твердое убеждение - все же представляет собой работу общефилософского, фило-
софско-исторического, этического, если хотите, метафизического плана, в которой,
как сказано, действительно, присутствуют и имеют большое значение философско-
правовые и философско-политические аспекты. Но ведь раздумья о человеческой при-
роде, о связи человека и природы, о понятии разума, о тенденциях человеческой истории
не только невычитаемы из данной работы Канта - они определяют, по моему мнению, ее
особый характер. Да и политико-правовые раскладки кантовского сочинения столь четко
нанизаны на стержень общефилософских, философско-исторических, морально-
философских оснований, что отделить от них этот политический дискурс (как подчас про-
исходит в литературе) - значит пренебречь специфическим характером кантовского со-
чинения, модернизировать и тем самым исказить его неповторимый облик. К тому же это
сочинение через отсылки самого Канта весьма тесно связано с другими кантовскими ра-
ботами, где именно общефилософским, философско-историческим темам и способам
рассуждения уделено преимущественное внимание (см. ссылки на «Идеи...», «О пого-
ворке», «Предполагаемое начало...»). Надо также учесть, что в литературе дело не огра-
ничивается собственными ссылками Канта: в сочинениях кантоведов справедливо выяв-
ляется единая линия рассуждений, ведущая к «Критике практического разума», «Мета-
физике нравов», сочинениям о религии и другим кантовским работам. Я и хотела бы в
дальнейшем, никак не пренебрегая философско-правовыми аспектами и их значением в
данных работах (и, соответственно, исследованиями, акцентирующими это значение),
412
Н. В. МОТРОШИЛОВА. Концепция «вечного мира» и союза государств И. Канта...
обратить внимание также (и в особенности) на первостепенную значимость общефило-
софского характера сочинения Канта.
Определение специфики кантовского рассуждения считаю важным потому, что при-
даю этому не только и не столько внешнее, так сказать, источниковедческое значение. С
моей точки зрения, не дав такое определение и не приведя в его пользу достаточных
аргументов, невозможно ответить и на обсуждаемый в статье вопрос о том, реалистичен
или, напротив, утопичен кантовский проект. Ибо при чрезмерном акцентировании его фи-
лософско-правовой, тем более чисто политической составляющей из поля зрения исче-
зает специфика кантовских аргументов и сама почва, на которую Кант переносит рассуж-
дение-спор о возможности длительного мира. Эту мысль я в дальнейшем попытаюсь
развить и подтвердить конкретными аргументами.
Три вида доводов Канта в пользу идеи о вечном мире
Есть три вида основных доводов, которые приведены Кантом в пользу не просто
возможной, а даже неизбежной осуществимости и самой общей идеи вечного мира, и
основных «статей» договоров, которые могли бы быть заключены государствами во имя
реализации этой общей идеи. Одновременно это и доводы в пользу возможности и необ-
ходимости образования союза государств, их объединения в межгосударственную фе-
дерацию.
Первый вид доводов - апелляция к тем многочисленным опасностям, которые про-
истекают от непрерывных войн, от нарушаемых договоров о мире (на деле означавших
только перемирия) и которые, в конце концов, должны подтолкнуть человечество к пре-
одолению (или значительному смягчению) угроз как раз благодаря прочному миру и сою-
зу государств. К ним тесно примыкают доводы второго вида: они восходят к понятиям
человеческой природы, «общего замысла природы в отношении человеческого рода» (и
обосновываются не только в трактате «К вечному миру», но и в других работах, - это,
например, «История во всемирно-гражданском плане»). Третий вид доводов суммируется
в тезисе Канта о том, что его концепция основана на «правовом принципе».
Разберем сначала доводы первого и второго вида, которые, по моему убеждению,
высказываются Кантом по преимуществу в контексте общефилософского, философско-
исторического, социально-философского и только отчасти - философско-правового ана-
лиза. Традиционно в концепциях человеческой природы их авторы, чтобы объяснить
благие деяния вроде устремлений к миру, ссылались на победу «добрых начал», то есть
того позитивного, что заключено в природе человека. Кант рассуждает иначе. Он ни в
коей мере не пацифист-моралист. Более того, его подчас упрекают в цинизме, с которым
он в отдельных сочинениях увязывал свободу, ее достижения и войны, которые в про-
413
Практическая философия Канта
шлом вело человечество1. Первым залогом движения к миру в большей степени стано-
вятся такие негативные проявления человеческой природы, как раздоры, страхи, насиль-
ственные действия, чисто эгоистические интересы индивидов! Во всяком случае, тут нас
снова подстерегает глубокое противоречие - его Кант и не думает скрывать. С одной
стороны, доводы Канта содержат и как бы повторяют аргументы, предостережения миро-
любцев всех стран, времен и народов. И это аргументы, которые как будто бы понятны
сами собой. Их суть - в нагнетании страха. «Карательную же войну (bellum punitivum) ме-
жду государствами... непозволительно допускать даже в мыслях. - Отсюда следует, что
истребительная война, в которой могут быть уничтожены обе стороны, а вместе с ними и
всякое право, завершилась бы вечным миром лишь на гигантском кладбище человече-
ского рода. Следовательно, подобная война, а стало быть и применение средств, веду-
щих к ней, должны быть безусловно, запрещены» (ibid. S. 347, 367). Кант жил в эпоху,
когда всеобщая истребительная война, могущая в одночасье создать «гигантское клад-
бище человеческого рода», вряд ли могла выглядеть сколько-нибудь реальной возмож-
ностью. Но ведь получается, что великий мыслитель считал необходимым теоретически
постулировать такую возможность, дабы самой этой мыслью отвратить от подобной вой-
ны индивидов и все человечество. А вот сегодня человечеству приходится
1 См.: V. Gerhardt, op. cit. S. 15: «Кант написал этот текст, вовсе не будучи убежденным про-
тивником войны... Кант далек от того, чтобы усматривать в войне дьявольское изобретение...
Тезис, граничащий с цинизмом... - когда Кант ставит в зависимость от войны благо априорно
обусловленной свободы». Правда, Ф. Герхардт полагает, что по сравнению с более ранними рабо-
тами, например с «Критикой способности суждения» (§ 28), именно в наброске «К вечному миру»
наблюдается прогресс, хотя и не радикальный, потому что в войне все же усматривается нечто
возвышенное - правда, при условии, что война ведется с одобрения и при соблюдении права
(Ibid. S. 18). О. Хёффе справедливо ссылается на слова Канта о том, что граждане государства
должны «обезопасить себя и свое отечество от нападения извне» (344-345). И все же, напоминает
Хёффе, обычно сдержанная проза Канта поднимается до подлинного пафоса, когда он отклоняет
так называемое «право войны»: «Но разум с высоты морально законодательствующей власти, без-
условно, осуждает войну как правовую процедуру и, напротив, непосредственно вменяет в обя-
занность мирное состояние, которое, однако, не может быть ни установлено, ни обеспечено без
договора народов между собой» (Kant I. Op. cit. S. 355-356) (См.: Hoffe О. Volkerbund oder Weltre-
publik? / Immanuel Kant. Zum ewigen Frieden. Klassiker auslegen. S. 111-112). Вольфганг Керстинг,
обсуждая этот «простой и ясный» аргумент Канта, тоже замечает, что он проистекает «не из па-
цифистских убеждений, соображений справедливости или иных морально-претенциозных
мотивов» - Кант «опирается только на рациональность и собственные интересы индивидов»
(Ibid. S. 95).
Кстати, здесь также находит свое проявление характер аргументации Канта и специфика его
произведения: даже обсуждение права войны или мира - не специально-политическое и правовое;
оно вписано в контекст общефилософского рассуждения и соответствующей аргументации (опора
на разум и его законодательство, на интересы индивидов и т.д.).
414
Н. В. МОТРОШИЛОВА. Концепция «вечного мира» и союза государств И. Канта...
считаться с реальной опасностью всеистребляющей ядерной угрозы. И потому доводы
Канта таковы, что их и сегодня можно, да и нужно, привести в воображаемом «разгово-
ре» философа с индивидами, народами, равно с правителями и с обычными гражданами.
Ибо Кант прав по сути: страх все-таки удерживает от развязывания войн; при этом страх
«работает» тем больше, чем выше степень рисков и угроз, исходящих от полномасштаб-
ных и локальных войн. Нетрудно видеть, что здесь доводы мыслителя не носят правово-
го или политического характера. Это, скорее, апелляция к психологии человека, к его
жизни, надеждам, самым обычным переживаниям - на них в немалой степени строится
общефилософский теоретический проект. Остается надеяться, что теоретический расчет
Канта подтвердится и что сама смертельная угроза заставит человечество никогда не
допустить всеобщую истребительную войну.
Вообще же, на чем здесь невозможно остановиться подробнее, в аргументах Канта
немалую роль играет апелляция к понятию радикального зла и его роли в человеческой
природе. На это, а также на то, что данное понятие, вполне реалистическое, по существу
исчезло из дискурса философов XX века, обратил внимание О. Хёффе1.
Но ведь, с другой стороны, как будто бы хорошо понятные и на практике подтверждаю-
щиеся доводы о неисчислимых бедах, опасностях и тяжких последствиях войн до сих пор
не отвращали государства, народы от локальных и даже от чреватых огромными жерт-
вами мировых войн. Более того, смертоносная сила оружия в наше время неизмеримо
возросла по сравнению с эпохой Канта. Не колеблет ли это постоянное историческое
противоречие между страхом перед войнами и их постоянным повторением упомянутые
доводы великого философа, его надежды на действительное установление прочного
мира и всемирного союза государств? Вряд ли, потому что Кант в своей концепции как
раз и исходит из неустранимости такого рода противоречий. Так, в работе «Идея всеоб-
щей истории во всемирно-гражданском плане» Кант формулирует принцип, учитывающий
обе зарисованные стороны противоречия и в то же время отстаивающий идею реализуе-
мости прочного мира: «...Хотя из-за использования всех сил общественного организма,
направленных на вооружение друг против друга, из-за опустошения, которое несет война,
а в еще большей степени из-за необходимости быть постоянно готовым к ней, и сдержи-
вается полное развитие природных задатков в их поступательном движении, зато бедст-
вия, вытекающие отсюда, заставляют наш род найти закон равновесия для благотворно-
го самого по себе столкновения между многими соседними государствами, обусловлен-
ными их свободой, и создать объединенную власть для придания этому закону силы,
1 Так, О. Хёффе напоминает, что в Первой предварительной статье у Канта говорится о
«злой воле», во Второй статье - о «злобности человеческой природы»; в сочинении о религии
Кант вообще употребляет понятие «радикального зла» (См.: Hoffe О. Op. cit. S. 128 и ff.).
415
Практическая философия Канта
следовательно, ввести всемирно-гражданское состояние публичной государственной
безопасности, которое таило бы в себе некоторую опасность,., хотя [вместе с тем] содер-
жало бы принцип равенства их взаимных действий и противодействий, не позвляя им
разрушить друг друга» (ibid. S. 26, 107). Нетрудно заметить, что в зарисовывании такой
совсем не благостной, но и не безнадежной картины будущего (сегодня ставшего нашим
настоящим) Кант оказался прав: ведь в ядерную войну мир (увы, хрупкий) поддерживает-
ся не столько чьими-то благими пожеланиями и даже не существующими сдерживающи-
ми договоренностями, сколько страхом перед всеобщей ядерной катастрофой. Итак, про-
ект Канта лишен всякого морализма и утопических надежд на как бы автоматически дос-
тигаемый прогресс в деле мира. Напротив, мыслитель предостерегает: путь весьма
труден и длителен; на «полпути» к результату «человеческая природа испытывает самые
тяжкие бедствия при обманчивой видимости внешнего благополучия» (ibid. S. 26, 109).
Словом, если следовать заветам Канта, человеческому роду на всех этапах движения к
прочному миру и союзу государств никак нельзя расслабляться: ведь к прежним тяготам
войн и гонки вооружений постоянно присоединяются новые угрозы (например, в наше
время это опасность терроризма, взрывающего с таким трудом достигнутое человечест-
вом равновесие в международном праве). И все же теория Канта есть философия наде-
жды, а не отчаяния.
Доводы и гарантии второго вида Кант прямо основывает на понятии «природы» и ее
телеологически заданного замысла относительно человеческого рода. Здесь общефило-
софский характер произведения делается совершенно ясным. В «Добавлении первом»,
носящем принципиально важное название «О гарантии вечного мира», Кант пишет: «Эту
гарантию дает великая в своем искусстве природа (nature daedala rerum), в механическом
процессе которой с очевидностью обнаруживается целесообразность, состоящая в том,
чтобы через разногласие между людьми осуществить даже против их воли согласие ме-
жду ними» (ibid. S. 360, 405). Эту тему Кант (в трактате «К вечному миру» и других произ-
ведениях) рассматривает достаточно подробно. Мы вынуждены опустить все богатство
деталей и остановиться лишь на главных моментах.
В контексте интересующей нас концепции Канта понятие «природа» предстает как
совокупный теоретический концепт, не совпадающий с содержанием слова «природа» в
обычном понимании, а включающий в себя следующие моменты:
• общую отнесенность человека к природному целому вне его; обусловленность
преимущественно природными факторами ряда побуждений, целей, действий человека
(особенно на первых исторических этапах развития человечества); способность посте-
пенно облагораживать, цивилизовать такие побуждения;
• целесообразность природы в целом и природы в человеке, предположение телео-
логизма в развитии человека;
416
Н. В. МОТРОШИЛОВА. Концепция «вечного мира» и союза государств И. Канта...
• мысль об отнесенности человеческой природы к божественному промыслу относи-
тельно человека.
Но как телеологизм, так и отсылка к провидению носят у Канта нежесткий, ослаб-
ленный характер, благодаря чему допускается свобода человека, в том числе и свобода
делать то, что объективно может быть направлено против природного «телоса» и что,
возможно, непосредственно не согласуется с провидением. Здесь Кант строит, да будет
позволено так выразиться, нежесткую философско-историческую телеологию риска,
означающую, что общая цель все-таки действует, но не дает непосредственных, сего-
дняшних или завтрашних гарантий ее осуществления, что на пути и к частичным реали-
зациям возможны, даже неизбежны, трудности, отклонения, злоупотребления негодными
средствами. Так, средством для расселения людей по нашей планете «природа, -
по Канту, - избрала войну» (ibid. S. 364, 413), а для их взаимодействия в более общем
смысле - различия, разногласия, «столкновение непримиримых устремлений индивидов»
(ibid. S. 366,420,421), различия языков, религий, культур. Человек становится способным
к тому, что Кант называет «необщительной общительностью».
Несмотря на всё сказанное, телеологию природы вообще и природы человека в ча-
стности Кант считает неустранимым (общеметафизическим) фактором, в перспективе
все-таки толкающем человечество - несмотря на все препятствия, противоречия, откло-
нения - к прочному миру. «Именно таким способом самим механизмом, действующим в
человеческих склонностях, природа гарантирует вечный мир, но, конечно, с надежно-
стью, недостаточной, чтобы (теоретически) предсказать время его наступления, но, тем
не менее, практически достижимой и обязывающей нас добиваться этой (не столь уж
призрачной) цели» (ibid. S. 368,425).
Мне кажется несомненным, что, по крайней мере, разобранная часть центральных
аргументов в пользу мира и его реализуемости (и соответственно часть, а одновремен-
но - решающее измерение произведения Канта) носит по преимуществу общефилософ-
ский, философско-исторический, философско-антропологический характер1.
Теперь о третьей группе доводов Канта в пользу достижимости вечного мира и сою-
за государств. Это, как было сказано, апелляция мыслителя к широко понятому и под-
1 В моей трактовке специфики «К вечному миру» как общефилософского, а уж потом - фи-
лософско-правового произведения я опираюсь на исследования тех авторов, которые, подобно
Пьеру Лабёржу, подчеркнули теоретическое и методологическое первенство в этой работе Канта
таких понятий, как «природа» и ее «промысел», как «замысел природы в отношении человеческо-
го рода», «целесообразность природы» и т.д., - первенство, сохраняющееся и тогда, когда осмыс-
ляются и философско-правовые сюжеты, например вопрос о гарантиях вечного мира
(См.: Laberge Pierre. Von der Garantie des ewigen Friedens / Immanuel Kant. Zum ewigen Frieden.
Klassiker Auslegen. S. 149 и ff.).
14 Зак. 502
417
Практическая философия Канта
робно разъясняемому «правовому принципу». Два ранее названных залога мира скорее
имеют по преимуществу обще-метафизический характер. Они действуют как бы помимо
воли отдельных людей и человечества в целом, тогда как третий - правовой - относится
к сфере (относительно) регулируемой и целенаправленной, сознательной деятельности
индивидов, государственных органов и международных организаций (инстанций). Надо,
однако, не упускать из виду, что правовые регулятивы также связаны - через ту же об-
щефилософскую телеологию риска - с «гарантиями», проистекающими из «природы» и
действующими как бы за спинами индивидов и народов. Но даже само возникновение
права, правовых регулятивов деятельности есть, по Канту, следствие хотя бы частичного
осознания велений, задач, замыслов «природы» в отношении человеческого рода, а так-
же осознание опасностей, возникающих от неподчинения такого рода велениям.
В работе «О поговорке...» Кант пишет: «Насилие, которому подвергается народ со
всех сторон, и проистекающие от него бедствия заставляют его, в конце концов, прийти к
решению подчиниться тому принуждению, которое сам разум предписывает ему как
средство, а именно подчиниться публичным законам и перейти к государственно-
гражданскому устройству; точно так же бедствия, испытываемые от беспрестанных войн,
в которых государства стремятся притеснить или покорить друг друга, заставляют, в кон-
це концов, эти государства или перейти, хотя бы и против своей воли, ко всемирно-
гражданскому устройству или, если такое состояние всеобщего мира с точки зрения сво-
боды более опасно, потому что оно приводит к самому ужасному деспотизму (как это не
раз случалось с чрезмерно большими государствами), перейти к такому состоянию, кото-
рое хотя и не будет общностью граждан мира, объединенных под властью одного главы,
но будет правовым состоянием федерации, основанной на общесогласованном между-
народном праве» (ibid. S. 310-311, 343). Значит, в случае доводов третьего вида Кант
имеет в виду уже не логику «природы», а логику права как такового (в случае союза госу-
дарств - также и логику международного права).
Итак, этот залог мира - огромная сила, которую в человеческой истории уже набра-
ли правовые, гражданские установления, нормы, права и обязанности граждан, договор-
ные отношения государств и т.д. Согласно Канту, гражданско-правовое устройство - «в
отношении лиц, к нему причастных» - может быть разделено на три вида: 1) устройство
по праву государственного гражданства людей в составе народа (ius civitas); 2) устрой-
ство по международному праву государств в их отношении друг к другу (ius gentium); 3)
устройство по всемирного гражданства (ius cosmopoliticum), поскольку люди и государ-
ства, находясь между собой во внешних взаимоотношениях, должны рассматриваться
как граждане общечеловеческого государства. Это деление, - справедливо добавляет
Кант, - не произвольно, напротив, оно необходимо с точки зрения идеи о вечном мире»
(ibid., S. 349,373).
418
Н. В. МОТРОШИЛОВА. Концепция «вечного мира» и союза государств И. Канта...
Ко времени Канта два первых вида правового устройства уже были, хотя бы час-
тично, осуществившейся реальностью, и их традиции уходили в глубь веков. А вот третий
вид только в последнее время отчасти стал реальностью в становлении (в виде правовой
структуры объединенной Европы), а отчасти - вопросом обозримого будущего. Но очень
важно, что третий пункт и логически и исторически вытекает из первых двух: интеграция
государств в более тесные союзы (по типу федерации или иного устройства) - результат
многовекового развития гражданско-правовых форм во всех их разновидностях (от про-
цессов сознания, частных и конкретных действий отдельных граждан, договоров госу-
дарств - до создания пусть и распадающихся, но на какое-то время действенных межго-
сударственных коалиций). Это находит отчетливое проявление в наше время, когда объ-
единенная Европа практически живет и работает в обширном правовом, конституцион-
ном, институциональном поле интеграции.
Я не могу, к сожалению, подробно рассмотреть устанавливаемую Кантом связь ме-
жду ius civitas, ius gentium и ius cosmopoliticum и снова отошлю читателя к литературе
вопроса, особенно современной, в которой философско-правовые аспекты рассмотрены
глубоко и досконально (См.: Примечания. Список литературы). Отмечу лишь, что спосо-
бом теоретического перехода от первого и второго к третьему становится оригинальная
кантовская трактовка понятия «республика». В отличие от сложившейся в политической
философии манеры трактовать республику как форму государства, противоположную
монархии, Кант связывает этот термин с гражданско-правовым устройством государства
(независимо от того, идет ли речь о монархической или демократической форме государ-
ства). И потому «первую окончательную» (и, конечно, нормативную) статью договора о
вечном мире он формулирует так: «Гражданское устройство в каждом государстве долж-
но быть республиканским» и поясняет: «Устройство, установленное, во-первых, согласно
с принципами свободы членов общества (как людей), во-вторых, в соответствии с осно-
воположениями о зависимости всех (как подданных) от единого общего законодательст-
ва и, в-третьих, по закону равенства всех (как граждан государства), есть устройство
республиканское - единственное, проистекающее из идеи первоначального договора,
на которой должно быть основано всякое правовое законодательство народа» (ibid.
S. 349-350, 373-375). Согласно Канту, монархия совместима с республиканизмом (в кан-
товском понимании), тогда как демократия может ему противоречить.
С точки же зрения кантовской концепции вечного мира, республиканизм как право-
вое внутригосударственное устройство есть необходимая предпосылка, без которой не-
возможно движение народов к гарантированному и долговременному миру между ними, а
также к опирающемуся на право союзу государств. Кант видит родство между логикой
подчинения закону каждого гражданина государства (то есть, в его толковании, логикой
республиканизма) и логикой подчинения праву в отношениях между государствами, а
419
Практическая философия Канта
потом и внутри объединенного союза государств. «В соответствии с разумом в отноше-
ниях государств между собой не может быть никакого другого способа выйти из свобод-
ного от закона состояния постоянной войны, кроме как отречься подобно отдельным лю-
дям от своей дикой (не основанной на законе) свободы, приспособиться к публичным
принудительным законам и образовать таким путем (разумеется, постоянно расширяю-
щееся) государство народов (civitas gentium), которое, в конце концов, охватило бы все
народы земли» (ibid. S. 357,395). Но, учитывая всю трудность этого процесса, Кант реко-
мендует не руководствоваться сразу положительной идеей мировой республики, а пона-
чалу иметь в виду «лишь негативный суррогат союза, отвергающего войны, прочно су-
ществующего и постоянно расширяющегося», который «может сдержать поток враждеб-
ных праву и человеку склонностей, при сохранении, однако, постоянной опасности их
проявления» (ibid.). Эти предсказания-предостережения Канта сбылись. Союз государств
возникает не раньше, чем формируются правовые государства (пусть со всеми присущи-
ми им проблемами, противоречиями); союз народов поначалу есть лишь «суррогат сою-
за». И «поток враждебных праву и человеку склонностей» пока не иссяк...
Но существуют и движущие силы, которые Кант считал побуждающими к правовому
устройству, - это разум, всеобщая воля, рассматриваемые почти «по-гегелевски»,
то есть в виде объективной закономерности развития, «превозмогающей» дезинтегри-
рующие склонности индивидов и центробежные устремления народов. «Так что с точки
разума, - пишет Кант, - результат получается такой, как если бы этих склонностей не
было совсем, и таким образом человек принуждается быть если не идеально добрым
человеком, то, во всяком случае, хорошим гражданином... Итак, это значит: природа не-
одолимо хочет, чтобы право получило, в конце концов, верховную власть. То, что в этом
отношении не сделано, совершится, в конце концов, само собой, хотя и с большими
трудностями» (ibid. S. 366,376; 419,421).
Специфика анализа Канта: между реализуемым и должным
В пользу того, что, по крайней мере, правовая составляющая кантовского проекта -
не утопия, а реальность, притом реальность в историческом становлении, говорит также
и следующее обстоятельство. Некоторые предварительные «статьи» и особенности кан-
товского договора, которые в трактате «К вечному миру» были сформулированы лишь в
форме долженствований, задач, к нашему времени стали правовой составляющей меж-
дународной политики. Приведу два примера. Статья 2 гласит: «Ни одно самостоятельное
государство (большое или малое - это безразлично) не может быть приобретено другим
государством ни по наследству, ни в обмен, ни посредством купли, ни в виде дара» (ibid.
S. 344, 359). Эта статья была актуальной во времена Канта, когда еще сохраняло свое
420
Н. В. МОТРОШИЛОВА. Концепция «вечного мира» и союза государств И. Канта...
влияние феодальное право. Сегодня она утратила свой практический смысл, но только
потому, что оказалась в основном исполненной. Статья 6 касается необходимости со-
блюдения международного права воюющими государствами. Хотя некоторые требования
Канта до сих пор не реализованы, международное право, определяющее поведение го-
сударств во время войны, сегодня существует в довольно развитом виде и в какой-то
(хотя бы ограниченной) форме соблюдается.
Еще более впечатляет то, что начинает сбываться предсказание Канта относитель-
но союза государств, более или менее прочного межгосударственного единства (не пред-
полагающего, однако, что Кант специально оговорил, образования одного огромного го-
сударства по типу империй - деспотий прежней истории). И хотя объединение (пока)
происходит не во «всемирно-гражданском плане», а «в плане» европейском (причем еще
не вся Европа им охвачена), однако во времена Канта, в эпоху войн и революций, пред-
положить даже и такую реализующуюся возможность мог только прозорливый и смелый
ум. Причина прозорливости Канта, как я полагаю, состоит, во-первых, в его умении ана-
лизировать историческую практику и усматривать ее глубоко скрытые тенденции, а еще
более, во-вторых, в способности великого мыслителя раскрыть неожиданную как будто
бы практичность глубокого и последовательного продумывания логики теории. Вот по-
чему, в частности, Канту в конце XVIII века удалось сформулировать принцип, вся значи-
мость и вся реальность которого стала ясной на рубеже XX и XXI веков: «Раз более или
менее тесное общение между народами Земли развилось всюду настолько, что наруше-
ние права в одном месте Земли чувствуется во всех других, идея права всемирного гра-
жданства есть не фантастическое или нелепое представление о праве, а необходимое
дополнение неписанного кодекса государственного и международного права к публично-
му праву вообще и потому к «вечному миру»« (ibid. S. 360,403). Сегодня мы вполне прак-
тическим образом ощущаем не просто справедливость, но и реализованность этой тео-
ретической идеи. Хотя права человека и сегодня нередко нарушаются (предположения о
реальной возможности их полного и повсеместного соблюдения, наверное, не выскажет в
наши дни ни один практик и ни один теоретик), - человечество добилось хотя бы того,
что возникла соответствующая практика, созданы документы и институции, внутригосу-
дарственные и международные, благодаря которым имеется достаточно быстрая между-
народная реакция на нарушение прав и свобод человека в том или ином месте земли. И
сами индивиды научились отстаивать свои права и свободы, в нужных случаях апелли-
руя как к международным инстанциям, так и к общественному мнению в своих странах и
за их пределами.
Впрочем, мысль о преимущественной ориентации Канта на «чистую теорию» не на-
до доводить до абсурда. Дело здесь обстоит таким же образом, как и в случае других
идей Канта. Например, категорический императив есть «чистый» принцип практического
421
Практическая философия Канта
разума, обосновываемый, как известно, при резком его противопоставлении действиям,
совершаемым под влиянием способности желания, а также только легальным, а не ис-
тинно моральным поступкам. Но, возводя истинно моральное действие на такую «иде-
альную» высоту, коррелируя его лишь с «чистым долгом», Кант не забывает сослаться
на «голос совести» и понимание значимости категорического императива, которые зна-
комы самым простым людям в самых обычных их поступках и деяниях. В концепции веч-
ного мира мы обнаруживаем не только сходную структуру, но и прямые переклички с ка-
тегорическим императивом. Хотя Кант, формулируя статьи договора о вечном мире, ос-
тается в сфере должного (даже специально очищая ее от противоречивой реальности),
он использует любую возможность указать на мельчайшие подвижки в сторону прочного
международного мира в исторической практике, пусть в целом она была и остается дале-
кой от полного соответствия провозглашенной цели - идеалу.
Приведу один пример. Самый убедительный, казалось бы, довод критиков против
кантовской концепции - то обстоятельство, что государства бывают бесконечно изобре-
тательны и коварны в отношениях с государствами-соседями, с другими государствами,
даже со своими союзниками. Кант отнюдь не отрицает этого. Более того, он сам тща-
тельно описывает «гнусные дьявольские приемы», «бессчетные военные хитрости»,
«софистические положения», которые государства пускают в ход в борьбе друг с другом.
Но великий мыслитель, в отличие от скептиков и критиков, парадоксальным образом ус-
матривает и в проявлениях «злонамеренности человеческой природы» обратную сторону
медали. А именно то, что даже при подготовке и ведении войны государства ссылают-
ся... на международное право. «Это почитание, которое (на словах, по крайней мере)
каждое государство проявляет к понятию права, все же доказывает, что в человеке еще
имеются значительные, хотя временами и дремлющие, моральные задатки того, чтобы
справиться когда-нибудь со злым принципом в себе (отрицать который он не может) и
чтобы ждать того же от других» (ibid. S. 555,389).
Специально рассматривая весьма важный и интересный вопрос о принципиальной
возможности моральной политики (к сожалению, мы не можем вдаваться во все детали
его постановки и решения), Кант снова обращает внимание на то, что и в стихии «хитро-
умных попыток безнравственного учения о политической мудрости» есть, по крайней ме-
ре, одно обстоятельство, на которое можно и следует опереться. И вот оно, это обстоя-
тельство: «...люди так же мало могут избежать понятия права в своих частных отношени-
ях, как и в публичных». Правда, они пытаются ввести «сотни уверток и отговорок», чтобы
софистически обосновать свои цели. Кант полагает, что софистику этих «лжепредстави-
телей сильных мира всего» в принципе возможно разоблачить и поставить «софистов»-
политиков на место. Способом «приведения» политики к морали и праву у Канта снова
оказывается категорический императив. Конкретнее это означает следующее. Как прави-
422
Н. В. МОТРОШИЛОВА. Концепция «вечного мира» и союза государств И. Канта...
ло, псевдоморальные и псевдо-правовые обоснования войны (и других анти-правовых,
насильственных действий одних государств против других) подразумевают какие-либо
конкретные доводы (Кант называет их «материальными принципами»). Между тем, со-
гласно Канту, моральная и морально-правовая оценка затеваемых или совершаемых на
международной арене действий должна производиться на основе «формального принци-
па свободы», который (в данном контексте) есть не что иное как парафраз категорическо-
го императива: «handle so, daB du wollen kannst, deine Maxime solle ein allgemeines Gesetz
werden (der Zweck mag sein, welcher er wolle)», что в вольном переводе означает следую-
щее: «поступай так, чтобы ты смог захотеть обязательного превращения твоей максимы
во всеобщий закон (цель же может быть какой угодно)» (ibid. S. 377, 449 - перевод скор-
ректирован). Такое свободное и принципиально важное движение мысли Канта между
абстрактно-философским уровнем, уровнем должного, а значит никогда в полной мере не
реализуемого, и уровнем реализуемого, конкретного (в том числе в политической, право-
вой областях) позволительно считать специфической особенностью сочинения Канта «К
вечному миру», как, видимо, и ряда других его произведений. Отсюда - уникальная воз-
можность применения по видимости абстрактных общефилософских принципов к анали-
зу реальных событий, ситуаций, решений, в их числе и тех, которые имеют место в по-
следующей истории, включая современность.
Актуальные события в свете работы «К вечному миру»
Как - в свете кантовских установок - следовало бы отнестись, скажем, к последней
войне в Ираке? Ведь у этой войны были свои, и для немалого числа людей (например,
для большинства американского народа и для ряда государств-союзников) как будто бы
весьма веские правовые и моральные основания. Главным среди них, как известно, стал
довод о том, что в Ираке Саддама Хусейна близко к готовности (или уже готово) оружие
массового поражения. С точки зрения кантовской концепции все эти «материальные»
(конкретные) доводы следовало оставить в стороне. Те, кто решал вопрос о военных
действиях (и общественное мнение, их поддержавшее), должны были бы - если следо-
вать логике Канта - с самого начала озадачиться другим (казалось бы, чисто теоретиче-
ским) вопросом: могут ли они захотеть, чтобы максима их действий обязательно стала
всеобщим законом (в данном случае - всеобщеобязательным международно-правовым
законом)? Но для этого им следовало точно и честно сформулировать максиму, то есть
действительный принцип действия. А принцип со всей очевидностью состоял в следую-
щем: «мы» - часть американцев, правящие круги США - думаем (хотя сейчас не можем
предъявить точных доказательств), что у диктатора Саддама Хусейна есть оружие мас-
423
Практическая философия Канта
сового уничтожения, грозящее всему миру; мы полагаем, следовательно, что его режим
должен быть уничтожен военной силой. (Другие доводы лишь подкрепляли это главное
обоснование войны.) И вот поистине кантовский вопрос: действительно ли организаторы
и исполнители войны могли пожелать, чтобы подобная по форме максима стала всеоб-
щим принципом разрешения международных проблем и конфликтов? При утвердитель-
ном ответе следствием было бы (во всяком случае) также и признание морального права
любого другого государства действовать подобным образом против США и их союзников,
опираясь на шаткую, безусловно, посылку: «Мы думаем (хотя пока и не имеем точных
доказательств), что...» Но ведь в принципе сходные обоснования были и у тех, кто
11 сентября организовал и исполнил в Нью-Йорке чудовищный террористический акт:
они «думали», что США осуществляют планы мирового господства. И они «полагали»,
что «подходящим» средством борьбы является террористический акт с тысячами жертв.
Из сказанного ясно, что разговор на уровне и в плоскости кантовского категориче-
ского императива оказывается, вопреки обвинениям критиков и скептиков, не абстракт-
ным, а вполне исторически-конкретным и требующим одновременно строго правовых и
моральных подходов к международной политике. Мы видим также, что и современная
политическая софистика не выдерживает испытания кантовским категорическим импе-
ративом.
Еще одним из конкретных доказательств жизненности и реализма кантовской кон-
цепции вечного мира и союза государств явились современные дискуссии именно фило-
софов вокруг формирования, действий, конституции Европейского Союза и вокруг уже
упомянутой войны в Ираке. Последняя стала негативным катализатором противоречий и
трудностей начавшихся процессов глобализации вообще, процессов европейской инте-
грации, в частности.
В Европе война вызвала столь интенсивные протесты в разных государствах (вклю-
чая страны, поддержавшие американское нападение на Ирак), что видный философ со-
временного мира Юрген Хабермас, горячий сторонник и теоретик европейской интегра-
ции, назвал массовые антивоенные демонстрации 15 февраля 2003 года в Лондоне и
Риме, Мадриде и Барселоне, Берлине и Париже историческим часом рождения «евро-
пейской общественности». Хабермас был одним из плеяды авторитетных философов
современного мира, кто не только возвысил свой голос против войны в Ираке, но и при-
звал к более глубокому и ответственному осмыслению нашей исторической эпохи в свете
проблем интеграции, единства человечества. 31 мая 2003 года Хабермас выступил в
газете «Frankfurter Allgemeine Zeitung» с программной статьей, своего рода манифестом
«Наше обновление. После войны: возрождение Европы». Весьма существенно, что эту
статью Хабермаса счел возможным подписать (несмотря на разногласия по отдельным
вопросам) известный французский философ Жак Деррида. В тот же день еще один клас-
424
Н. В. МОТРОШИЛОВА. Концепция «вечного мира» и союза государств И. Канта...
сик современной философии, американский мыслитель Ричард Рорти, опубликовал ста-
тью «Унижение или солидарность» с красноречивым подзаголовком «Для Америки было
бы трагедией, если бы Европа не стала утверждать себя в противовес Вашингтону».
В дискуссию, инициированную философами, включились именитые писатели современ-
ности - Гюнтер Грасс, Умберто Эко, Джанни Ваттимо.
И вот тогда видных философов мира, поднявших голос против американской войны
в Ираке, снова стали упрекать в том, что они, де, не учитывают реалий современной ис-
тории и предаются идеалистическим мечтаниям. Поэтому злободневно звучат слова Кан-
та, которые он выделяет курсивом как некоторую «тайную», «негласную» статью догово-
ра о вечном мире: «Государства, вооружившиеся для войны, должны принять во внима-
ние максимы философов об условиях возможности всеобщего мира» (ibid. S. 368,427).
Кант делает оговорку: философы в этих решениях о войне и мире не могут и не должны
заменять юристов, политиков и т.д. Но «философа, - уверенно заявляет Кант, - следует
выслушать» (ibid.). Почему же? Определенно потому, что по логике Канта человек, сколь-
ко-нибудь заслуживший право говорить от имени философии, во-первых, станет от-
стаивать всеобщие, то есть всемирно-гражданские интересы и права. Во-вторых,
такого философа надо выслушать, прислушаться к нему еще и потому, что, скорее всего,
он будет неуступчив по отношению к любой попытке непосредственно выдать частное,
особое решение и предпочтение за всеобщее. «Идеализм» философа, защита чистого
принципа, критика разума - это суть его дела, преимущество его теоретической позиции.
А одновременно и ценность для практики.
О. Хёффе говорит - и, по-моему, справедливо - о необходимости пробуждения, в
духе Канта, «утопической энергии», то есть о необходимости неуступчиво отстаивать
«чистые» принципы, пусть они сегодня кажутся нереализуемыми.
Выступая с такой же позиции в конкретном сегодняшнем споре, Р. Рорти как бы
вторит великому немецкому мыслителю и призывает европейцев, которые, по существу,
уже начали претворять в жизнь идеи таких философов, как Кант: «Если проекты нового
международного порядка, результаты соглашения правительств Европы, должны принес-
ти какую-то пользу, то они должны быть отмечены идеализмом, к которому прямолиней-
но действующая Америка оказалась неспособной. ЕС должен дать миру видение будуще-
го, на которое Вашингтон будет реагировать с презрительной насмешкой... ЕС должен
предложить мечту, которая реальным политикам кажется абсурдной. Но как подчеркнули
Хабермас и Деррида, кое-что из того, что недавно было мечтой Европы, стало реально-
стью... Европейский Союз - такой, как он есть, даже до ратификации общей конститу-
ции - это уже работа над тем, что реальные политики принимали за досужую фантазию.
Если сознание того, что можно стать гражданином объединения государств, в первой
четверти XXI века имеет столь же глубокие корни, какие в первой четверти XVIII века
425
Практическая философия Канта
приобрела идея о возможности стать гражданином Америки, то мир находится на добром
пути к глобальной федерации»1.
Сделаем вывод: с того времени, как Кант предложил свой проект «вечного мира»,
федерации государств, прошло более 200 лет. Но не устарели, как я пыталась показать,
ни общая идея, ни многие обсуждавшиеся Кантом аргументы против нее, ни философ-
ская теория, которая, как поначалу кажется, анализирует проблему лишь в самом абст-
рактном плане. Однако отличие проекта Канта и одно из объяснений его актуальности
заключается, в чем прав Р. Сафранский, как раз в неожиданном как будто историческом
реализме, пронизывающем всю кантовскую теорию-мечту о вечном мире. А отсюда сле-
дует, что наше время требует, чтобы в отдельных странах и на международной арене
лидировали такие политики, господствовал такой способ мысли, о которых более пятна-
дцати лет назад справедливо и точно писал Юрий Замошкин: «Существование потенциа-
ла ядерного уничтожения впервые в истории создает ситуацию, в которой традиционная
практическая озабоченность профессиональных политиков безопасностью своих наций
может подталкивать их к новому, нетрадиционному способу мысли. Угроза смерти всего
человеческого рода, включая и их страны, может способствовать использованию таких
понятий, которые до того казались идеалистическими - «единство», «интегрированность
человеческого рода», «приоритет всеобщих человеческих интересов над частными», - и
использовать их в качестве эффективных средств для разрешения вполне практических
проблем национальной безопасности собственных государств. Политический идеализм и
прагматизм стали одним целым»1 2.
И еще одно. Исследователи обращают внимание на то, что в свой весьма полити-
зированный век Кант сумел удержаться от какой бы то ни было политической, «партий-
ной» ангажированности. Столь редкое и столь завидное для философа качество - поли-
тическая нейтральность - особенно важно в случаях, когда обсуждаются социально-
философские, тем более политические и правовые сюжеты. Насколько я могу судить, в
наше сугубо политизированное время пример Канта остается непревзойденным образцом.
ЛИТЕРАТУРА
1. Основная литература
Издания «К вечному миру»
а) первые оригинальные -
1. Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf von Immanuel Kant. Konigsberg, bey Friedrich Nicolo-
vius, 1795.
2. Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf von Immanuel Kant. Neue vermeherte Auflage. Konigs-
berg, bey Friedrich Nicolovius, 1796.
б) на русском языке:
1. КантИ. Вечный мир: Философский очерк / Пер. С. М. Роговина, Б. В. Чредина; под ред Л. А. Кома-
ровского. М., 1905. XXIV. 73 с. (Тип. Т-ва И.Д. Сытина) - (Б-ка для самообразования).
2. Кант И. К вечному миру//Трактаты о вечном мире. М., 1963. С. 150-192.
1 R. Rorty. Demiitigung oder Solidarity. - Siiddeutsche Zeitung. 31.05.2003
2 Yuri A. Zamoshkin. Nuclear Disarmement: Ideal and Reality / Breakthrough. N.Y., 1988. P. 211.
426
Н. В. МОТРОШИЛОВА. Концепция «вечного мира» и союза государств И. Канта...
3. «К вечному миру» И. Канта/Подготов. текста, вступит, статья и заключение А.В. Гулыги. М.: Моск.
Рабочий, 1989. 77 с.
4. Кант И. К вечному миру//Соч. на немецком и русском языках. Т. 1. М., 1994. С. 354-477.
Литература о работе «К вечному миру» на русском языке:
1. Ойзерман Т.И. Примечания к работе И.Канта «К вечному миру»/И. Кант. Сочинения на немецком и
русском языках. Т. 1. М., 1994. С. 572-576.
2. Являются ли прелиминарные статьи трактата «К вечному миру» необходимыми и достаточны-
ми?//Проблемы исторических и философских наук: мат. Пост, научн. семинаров//Калининград. ун-т. Калинин-
град, 2000. С. 24-29.
2. Избранная иностранная литература о работе «К вечному миру»:
1. Brandt Reinhard. Historisch-kritische Beobachtungen zu Kants Friedensschrift/ Politisches Denken. Jahr-
buch 1994. Stuttgart/Weimar, 1994.
2. Cavallar Georg. Pax Kantiana. Systematisch-historische Untersuchung des Entwurts Zum ewigen Frieden
(1795) von Immanuel Kant. Wien/Koln/Weimar, 1992.
3. Denker Rolf. Kants Theorie des dreifachen Weges zum Weltfrieden. E. Gerresheim (Hrsg.): Immanuel Kant
1724/1794. Kant als politischer Denker. Bonn-Bad Godesberg, 1974. S. 5-16.
4. Dietzsch Steffen. Geschichte und Politik beim spaten Kant: der Frieden in der Gesellschaft und die Sou-
veranitat der kritischen Vernunft. In ders: Dimensionen der Transzendentalphilosophie. Studien zur Entwicklung der
klassischen burgerlichen deutschen Philosophie 1780-1810. Berlin, 1990. S. 59-33.
5. Ebbinghaus, Julius. Kants Lehre vom ewigen Frieden und die Kriegsschuldfrage. Tubingen, 1929*. 1957.
Die christliche und die kantische Lehre vom Weltfrieden. Wiederabgedruckt in: Gesammelte Schriften, Bd. 2, hrsg. v.
G. Geismann u. H. Oberer. Bonn, 1988. S. 23-34.
6. Freudenberg GOnter. Kants Lehre vom ewigen Frieden und ihre Bedeutung fur die Friedenforschung.
G. Picht/ H.E. Todt (Hrsg.): Studien zur Friedensforschung. Bd. 1. Stuttgart, 1969. S. 178-208.
7. Gerhardt Volker. Eine Theorie der Politik. Immanuel Kants Entwurf. Zum ewigen Frieden. Darmstadt, 1995.
8. Habermas Jurgen 1968*: Publizitat als Prinzip der Vermittlung von Politik und Moral (Kant). In ders: Struk-
turwandel der Offentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der burgeriichen Gesellschaft. Neuaufl., Frank-
furt/M., 1990. S. 178-195.
9. Hoffe Otfried. «Die Republik freier verbundeter Vdlker»/Kategorische Rechtsprinzipien. Ein Kontrapunkt der
Moderne. Frankfurt/ M, 1990, S. 249-279.
10. Jaspers Karl. Kants Zum ewigen Frieden. 1957.
11. Klemme Heiner F. (Hrsg.) Immanuel Kant: Ober den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein,
taugt aber nicht fur die Praxis - Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf. Hamburg, 1992.
12. Malter Rudolf (Hrsg.) Immanuel Kant: Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf. Stuttgart, 1984.
13. Natorp Paul. Kant uber Krieg und Frieden. Ein geschichtsphilosophischer Essay. Erlangen, 1924.
14. Philonenko Alexis. Kant et le probleme de la paix/ln ders: Essais sur la philosophie de la guerre. Pa-
ris, 1976. 4-42.
15. Saner Hans. Kants Weg vom Krieg zum Frieden. Bd. 1: Widerstreit und Einheit. Wege zu Kants politi-
schem Denken. Munchen, 1967.
16. Schilpp Paul A. 1972*: Kant and the Problem of World Peace. In: J.W. Davis (Hrsg.): Value and Valuation.
Axiological Studies in Honor of Robert S. Hartman. Knoxville. S. 167-181.
17. Schwarz Wolfgang. Principles of Lawful Politics: Immanuel Kant's Philosophie Draft Toward Eternal
Peace. Aalen, 1988.
18. Timm Hermann. Wer garantiert den Frieden? Ober Kants Schrift Zum ewigen Frieden. G. Richt/H. Todt
(Hrsg.): Studien zur Friedensforschung. Bd. 1. Stuttgart, 1969. S. 209-239.
19. Vorlander Karl. Kant und der Gedanke des Volkerbundes. Mit einem Anhang: Kant und Wilson. Leipzig, 1919.
20. Zahn Manfred. Kants Theorie des Friedens und die Schwerpunkte der jungeren Diskussion uber
sie./Deutsche Zeitschrift fur Philosophie. 38.1990. S. 508-520.
21. Kant Immanuel. Zum ewigen Frieden/Klassiker Auslegen. Hrsg von Otfried Hoffe. Berlin, 1995.
* Указание на год первого издания
427
Раздел III. РЕЦЕПЦИЯ ФИЛОСОФИИ КАНТА
1. КАНТ И ФИЛОСОФИЯ ЗАПАДА
В. А. ЛЕКТОРСКИЙ
КАНТ, РАДИКАЛЬНЫЙ КОНСТРУКТИВИЗМ
И КОНСТРУКТИВНЫЙ РЕАЛИЗМ В ЭПИСТЕМОЛОГИИ
Тема конструктивизма в теории познания сегодня весьма популярна. Конструкция
противопоставляется репрезентации. Старая теория познания критикуется за то, что она
пыталась понять познание как «зеркало природы», а некоторые авторы на этом основа-
нии вообще предлагают выйти за пределы теории познания (эпистемологии), как впро-
чем, и онтологии, и переосмыслить задачи и характер философии в целом.
В этой связи важно ясно представлять, что именно имеется в виду, когда сегодня
говорят о конструктивизме в эпистемологии. Речь идет не просто о том, что мышление -
это некая деятельность по производству знания или же о том, что понятия можно пред-
ставить как логические конструкции из чувственных данных (любимая тема Б. Рассела и
ранних логических эмпиристов). Главная мысль подхода, который сегодня именуется
эпистемологическим конструктивизмом - тезис о том, что реальность, с которой имеет
дело познание (как научное, так и обыденное) и в которой мы живем, - это не что иное,
как конструкция самого субъекта, иногда сознательная, но чаще всего неосознаваемая.
Никакой другой реальности, действительности, помимо конструируемой субъектом
(включая даже то, что мы считаем чувственными данными), нет и быть не может. В этой
связи нередко вспоминают Канта как философа, который показал, что та реальность,
которая предстает познающему субъекту как данная в его опыте, есть в действительно-
сти конструкция.
На самом деле кантовское понимание познаваемой реальности как конструкции не
столь просто. Я думаю, что вряд ли можно безоговорочно отнести Канта к течению эпи-
стемологического конструктивизма, хотя точек соприкосновения между теорией познания
Канта и эпистемологическим конструктивизмом много. Ибо в теории познания Канта есть
и то, что явно выходит за рамки конструктивистского понимания познания. При этом речь
идет не просто о какой-то непоследовательности великого философа (как нередко утвер-
ждается), а как раз о том, что он выявил те эпистемологические проблемы, которые
трудно решить чисто с конструктивистских позиций. В этом смысле основные дилеммы
эпистемологического конструктивизма сформулированы Кантом предельно ясно. Лучше
428
В. А. ЛЕКТОРСКИЙ. Кант, радикальный конструктивизм и конструктивный реализм...
него никто этого не сделал. Обращение к наследию великого философа может быть
весьма поучительным именно для лучшего понимания тех вопросов, которые сегодня
остро дебатируются в эпистемологии, особенно в связи с развитием когнитивных наук,
претендующих на новое прочтение и новое понимание той тематики, которая традицион-
но обсуждалась в теории познания. С другой стороны, именно в контексте современной
ситуации изучения знания и когнитивных процессов можно по-новому осмыслить некото-
рые принципиальные кантовские идеи.
Познание как конструкция.
Трансцендентальный Субъект и вещь в себе
Представление о тесной связи познания и конструктивной деятельности относи-
тельно недавнего происхождения. С точки зрения античного понимания познания пра-
вильное постижение того, что существует, осуществимо только в том случае, если чело-
век не вмешивается в изучаемое явление, а описывает его таким, каково оно есть. Ины-
ми словами, эксперимент как средство изучения реальности невозможен. Ведь в
эксперименте человек пытается «перехитрить» природу, поставить естественные явле-
ния в сконструированные им неестественные условия. В действительности с этой точки
зрения «естественное» и «искусственное» несовместимы друг с другом. Техническая дея-
тельность, создающая мир искусственных предметов, рассматривается как не имеющая
отношения к познанию, а с точки зрения ценностной ставится не очень высоко - в отли-
чие от деятельности теоретика.
В основе цивилизации Нового времени лежит иная система установок, задающих
отношение человека к природе, к самому себе и себе подобным, которая является весь-
ма специфичной и которая не существовала ранее в истории. Речь идет о понимании
природы и вообще всего естественно данного как простого ресурса человеческой дея-
тельности, как некоторого пластичного материала, в принципе допускающего возмож-
ность безграничного человеческого вмешательства, переделки и преобразования в инте-
ресах человека, который как бы противостоит природным процессам, регулируя и кон-
тролируя их. Снимается противопоставление «естественного» и «искусственного»:
природа выступает как гигантский механизм, выявить скрытые пружины которого можно
только путем его разборки. Познание теперь понимается уже не как описание того, что
дано в опыте, а как вмешательство в природные процессы с целью выявить «под пыт-
кой» их тайну, и как создание того, что сама природа создать не может. Факты не столько
описываются с помощью эксперимента, сколько препарируются и конструируются в нем.
Познание понимается в рамках проективно-конструктивного отношения к миру.
Иначе, чем во времена античности, понимается и строится научная теория как выс-
шая форма познавательного отношения к миру. Теоретическое мышление осуществля-
429
Рецепция философии Канта
ется в форме особого рода деятельности теоретика со специфическими объектами -
объектами идеальными. Работа теоретика с идеальными объектами напоминает дея-
тельность техника с материальными конструкциями: идеальные объекты соединяются,
разъединяются, преобразуются, ставятся в особые, необычные условия, как бы испыты-
ваясь на прочность и т.д. С помощью идеальных конструкций проводятся так называе-
мые идеальные эксперименты. При этом выясняется, что идеальный и реальный экспе-
рименты не просто взаимосвязаны, но что последний просто невозможен без первого.
Научная теория как бы содержит в потенции производство эмпирических феноменов в
реальном эксперименте, а последний не что иное, как вид технической конструктивной
деятельности.
В этой связи получает распространение мысль о том, что если знание сущности
вещи предполагает знание ее ближайшей причины (идея, идущая от Аристотеля), то че-
ловек имеет наиболее адекватное знание лишь о том, что он создал собственными дей-
ствиями. Вико, например, считал, что нельзя хорошо знать природные процессы, так как
человек не может их создать (эти процессы - продукт деятельности Бога, который имеет
о них совершенное знание). Зато все то, что является результатом человеческой дея-
тельности, может быть адекватно познано человеком.
Кант идет гораздо дальше. На самом деле, пытается показать он, человек может
адекватно познавать не только продукты свой технической деятельности, но и природные
процессы: ведь то, что мы считаем природой, является продуктом деятельности субъек-
та, правда деятельности не материально-технической, а идеальной.
Согласно Канту, наше познание имеет дело не с независимой от субъекта реально-
стью, не с вещами в себе, а с теми предметами, которые произведены самим субъектом.
Можно знать лишь то, предмет чего существует в опыте. Но опыт - это конструкция, это
организация субъектом материала чувственности (ощущений) с помощью априорных
форм чувственного созерцания и априорных категорий рассудка. То, что мы называем
объектом опыта, - это не что иное, как воплощение определенного правила увязывания
разнообразных чувственных впечатлений. Правда, эта конструкция производится, как
считает Кант, не эмпирическим индивидом, а Трансцендентальным Субъектом и осуще-
ствляется как бы «за спиной» эмпирического индивида, не сознается им.
Субъектной конструкцией оказываются оба типа опыта: как опыт внешний, относи-
мый индивидуальным субъектом к внешнему миру, так и опыт внутренний, характери-
зующий индивидуальные переживания.
В этой связи я хочу обратить внимание на две мысли Канта.
Первая связана с пониманием отношения внутреннего и внешнего опыта. Внутрен-
ний опыт по Канту не только лишен некоторых существенных особенностей опыта внеш-
него, позволяющих последнему быть основой теоретической науки (теоретическая наука
430
В. А. ЛЕКТОРСКИЙ. Кант, радикальный конструктивизм и конструктивный реализм...
о внутреннем опыте невозможна, считает Кант), но и невозможен без внешнего созерца-
ния. Дело в том, что временное определение, являющееся формой упорядочивания
внутреннего опыта, существует лишь через воплощение хода времени в тех или иных
пространственных процессах, т.е. в процессах, происходящих с теми или иными матери-
альными предметами. «Всякое временное определение мы можем воспринять только
через смену во внешних отношениях (движение) к постоянному в пространстве (напри-
мер, движение солнца по отношению к предметам на земле); более того, у нас нет ничего
постоянного, что мы могли бы положить в основание понятия субстанции как созерцание,
кроме только материи... Вот почему у этого Я нет ни одного предиката созерцания, кото-
рый, будучи постоянным, мог бы служить коррелятом для временного определения во
внутреннем чувстве, подобно тому, как непроницаемость есть коррелят материи как эм-
пирическое созерцание»1.
Из этого вытекает важное следствие: «...сам внутренний опыт возможен только опо-
средованно и только при помощи внешнего опыта»* 2.
Кант рассматривает это следствие как прямое опровержение «проблематического
идеализма» Декарта, «который объявляет несомненно достоверным лишь одно эмпири-
ческое утверждение (assertio), а именно: я существую»3. «Идеализм, - пишет Кант, -
предполагает, что единственный непосредственный опыт - это внутренний опыт и что,
исходя из этого опыта, мы только заключаем о внешних вещах, да и то без достаточной
достоверности, как это всегда бывает, когда мы заключаем от данных действий к опре-
деленным причинам: ведь причина представлений, которую мы, может быть ложно, при-
писываем внешним вещам, может находиться в нас самих. Между тем мы доказали
здесь, что внешний опыт непосредствен в собственном смысле слова и что только при
его посредстве возможно если не сознание нашего собственного существования, то все
же его определение во времени, то есть внутренний опыт»4.
С кантовской тоски зрения это значит, что если речь идет о конкретном индивиду-
альном сознании, то мы обязательно должны соотносить его с теми процессами, которые
осуществляются внешними ему материальными объектами, телами. Сознание самого
себя, «внутреннее чувство», должно быть опосредовано сознанием внешних объектов,
реальных материальных предметов. Конечно, Кант прекрасно отдает отчет в том, что не
всегда представление о внешних вещах означает их реальное существование, как дока-
зывают факты иллюзий, галлюцинаций ит.д.,то есть те факты, от которых как раз и от-
’ Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 288-289.
2 Там же. С. 288.
3 Там же. С. 286.
4 Там же. С. 287-288.
431
Рецепция философии Канта
талкивается критикуемый им «проблематический идеалист» Декарт. Однако, подчеркива-
ет Кант, сами иллюзии, галлюцинации и т.д. существуют «только как воспроизведение
прежних внешних восприятий, которые... возможны лишь благодаря действительности
внешних предметов... Представляет ли тот или иной предполагаемый опыт не один
только плод воображения - этот вопрос должен решаться согласно отдельным опреде-
лениям опыта и путем сравнения с критериями всякого действительного опыта»1.
Таким образом, эмпирический индивид имеет дело с такой данной в опыте реально-
стью, которая выступает как независимая от него. Эта реальность осознается индивидом
как нечто непосредственное. Что же касается субъективных состояний сознания индиви-
да, то они по своему содержанию зависят от внешнего опыта и определяются им. Это
понимание опыта как имеющего дело с внешней реальностью, которое, как мы сказали
бы сегодня, «встроено» в саму структуру индивидуального сознания, Кант именует «эм-
пирическим реализмом».
Вместе с тем, подчеркивает Кант, опыт, будучи «эмпирически реальным», в то же
время «трансцендентально идеален». Это значит, что он все же конструируется, прав-
да,не эмпирическим индивидом, а Трансцендентальным Субъектом. Делается это «за
спиной» сознания отдельного индивида. Ибо опыт определен априорными формами чув-
ственного созерцания и априорными категориями рассудка. Ни то, ни другое не принад-
лежит эмпирическому индивиду, а коренится в структурах трансцендентального созна-
ния. Объективность опыта, согласно Канту, гарантирована объективным единством са-
мосознания Трансцендентального Субъекта, трансцендентальным единством апперцеп-
ции. Конечно, Трансцендентальный Субъект - это глубинная сила самого эмпирического
индивида. Вместе с тем он выходит за пределы индивидуального сознания, которое
не имеет прямого доступа к Трансцендентальному Субъекту и не может иметь знания
о нем.
Из кантовского понимания опыта, индивидуального сознания и Трансцендентально-
го субъекта вытекает следующее важное следствие. Бессмысленно пытаться понять по-
знавательную деятельность, изучая сознание индивидуального субъекта (чем стала за-
ниматься эмпирическая психология после Канта, в том числе и тогда, когда она начала
использовать психологический эксперимент) или же его нервно-мозговые процессы (чем
сегодня занимаются разные нейронауки). Можно и даже нужно изучать и индивидуальную
психику, и нервные процессы, исходя из той установки, которую Кант называет «эмпири-
ческим реализмом». Но выявить трансцендентальный аппарат конструирования позна-
ваемой реальности с помощью таких исследований, согласно Канту, невозможно. Ибо,
как подчеркивает Кант, этот аппарат существует не в процессах, протекающих в про-
1 Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 289.
432
В. А. ЛЕКТОРСКИЙ. Кант, радикальный конструктивизм и конструктивный реализм...
странстве и времени (а именно таковы нервные процессы, осуществляемые мозгом), а
коренится в структуре трансцендентального сознания. Выявить эти структуры можно
лишь с помощью методов трансцендентальной философии. Попытки изучить познава-
тельные структуры с помощью эмпирических методов неизбежно сталкиваются с пара-
доксом: подобные исследования уже исходят из существования того, что они пытаются
эмпирически обнаружить и изучить, ибо сами способы конструирования области их ис-
следований неизбежно предполагают использование трансцендентального аппарата по-
знавательных форм и категорий.
Вторая мысль Канта, на которую я хочу обратить специальное внимание (потому
что в свете современных когнитологических исследований она обретает новый смысл),
состоит в следующем. Для того чтобы конструирование познаваемой реальности было
возможно, должен иметься материал для конструирования и тот, кто осуществляет этот
процесс, то есть субъект конструирования. Материал не может даваться миром объектов
опыта, так как, хотя они и выступают как реальные для индивидуального сознания, в дей-
ствительности, с точки зрения Канта, они являются конструкциями. Поэтому наличие та-
кого материала необходимо предполагает, согласно Канту, существование независимой
и от познания, и от конструирования вещи в себе, воздействующей на чувственность ин-
дивидуального субъекта. Субъектом конструирования, по Канту, не может быть эмпири-
ческий индивид, которому объекты опыта предстоят как реальные, не зависимые от его
сознания. Таким субъектом может быть только Субъект Трансцендентальный, выходя-
щий за пределы эмпирического. Но если знать можно только то, что сконструировано
субъектом, то ни знания о вещи в себе, ни знания о Трансцендентальном Субъекте ока-
зываются невозможными. Субъективные состояния сознания эмпирического субъекта
конструируются с помощью априорной формы времени. Но к Трансцендентальному
Субъекту это не относится. Он необходимо предполагается познавательной деятельно-
стью как условие его возможности, но не может быть объектом самого себя. Трансцен-
дентальный Субъект и вещь в себе как бы выпадают из опыта, лежат по ту сторону зна-
ния. Я хочу подчеркнуть, что подобное понимание границ конструктивного подхода и гра-
ниц познания - не чужеродное вкрапление в конструктивистские идеи Канта, а их
органический компонент.
Парадоксы радикального эпистемологического конструктивизма
Теперь я хочу остановиться на некоторых идеях междисциплинарного движения,
получившего в последние 20 лет распространение преимущественно в Германии и Авст-
рии и называемого радикальным эпистемологическим конструктивизмом. Дело в том, что
многие представители этого движения считают, что они продолжают и радикализируют
эпистемологический проект Канта. Основатели и участники движения - специалисты в
433
Рецепция философии Канта
области биологии, нейрокибернетики, психологии, теории систем (Э. фон Глазарсфельд,
X. фон Фёрстер, У. Матурана, Ф. Варела, Г. Рот и др.)1. Материал для эпистемологи-
ческих идей они черпают прежде всего в этих специальных дисциплинах. Я попробую
обсудить некоторые идеи радикального эпистемологического конструктивизма, сравнив
их с позицией Канта.
В работах представителей данного движения можно найти немало интересных на-
блюдений и ряд плодотворных идей, относящихся к анализу конкретных биологических и
когнитивных процессов. Я не буду на них останавливаться, поскольку меня интересуют
прежде всего их принципиальные концептуальные установки (взгляды представителей
радикального эпистемологического конструктивизма не во всем совпадают между собою;
я буду анализировать лишь те их идеи, которые их сближают и позволяют относить к од-
ному направлению).
Одна их таких установок - подчеркивание связи познания и действий, при этом пре-
жде всего действий материальных. Представители данного движения исходят из того, что
в конце XX века познание должно пониматься как продукт материальных процессов или
материальных действий, а не как что-то чисто идеальное, духовное (между прочим, когда
Кант говорил о конструировании опыта, он имел в виду именно идеальное конструирова-
ние, совершаемое Трансцендентальным Субъектом). Познание и есть не что иное, как
действие, меняющее нечто в окружающей среде. Так называемые идеальные действия
производны от действий материальных и являются лишь редуцированной формой по-
следних. Так, например, считал выдающийся психолог и эпистемолог Ж. Пиаже, концеп-
цию которого Э. фон Глазарсфельд относит (хотя с некоторыми оговорками) к радикаль-
ному эпистемологическому конструктивизму. Действительно, многочисленные экспери-
ментальные и теоретические исследования Пиаже посвящены анализу конструирования
реальности в сознании ребенка* 2. Понятие объекта, например, как показал Пиаже, пред-
полагает конструирование схем состояния, изменения, процесса, движения, пространст-
ва, времени, причинности, самотождественнности. Это конструирование осуществляется
на основе определенных структур действий и операций, которые сами преобразуются и
развиваются на основе внутренней логики и посредством процессов ассимиляции и
адаптации действий ребенка в отношении к окружающему миру. Э. фон Глазарсфельд
считает, что Пиаже продолжает эпистемологическую линию Канта, но идет дальше по-
следнего, поскольку то, что у Канта было априорными формами и категориями, которые
'См.: Цоколов С. Дискурс радикального конструктивизма. Издательство PHREN. Мюнхен,
2000 (на русском языке).
2 См.: Piaget J. La construction du reel chez 1’enfant. Neuchatel. Delachaux et Niestle. 1937.
434
В. А. ЛЕКТОРСКИЙ. Кант, радикальный конструктивизм и конструктивный реализм...
являлись не результатами конструкции, а ее предпосылками, у Пиаже конструируется в
процессе психологического развития1.
Однако все же концепция Пиаже не может быть отождествлена с радикальным эпи-
стемологическим конструктивизмом (хотя многие называют Пиаже «психологическим
конструктивистом»). Дело в том, что Пиаже, говоря о конструировании, все же имеет в
виду конструирование реальности в сознании (хотя и осуществляемое с помощью реаль-
ных действий), а не конструирование самой реальности. А его идея адаптации действий
ребенка (как необходимого компонента развития деятельностных схем) очевидно пред-
полагает существование того, к чему происходит эта адаптация, то есть внешней дейст-
виям и сознанию реальности. Если говорить о тех научных идеях, которые действительно
стали отправными для радикального эпистемологического конструктивизма, то они были
развиты в рамках теории аутопоэзиса и нейрокибернетики. Два чилийских биолога -
У. Матурана и Ф. Варела сформулировали получившую распространение не только у био-
логов, но и в нейронауке концепцию аутопоэтической системы как способа понимания
жизни во всех ее проявлениях. Особенность таких систем состоит в том, что их элементы
существуют для производства определенных функций, а последние существуют для про-
изводства элементов, которые существуют для производства функций и так далее до
бесконечности. Главная особенность живых систем с этой точки зрения состоит в том,
что они воспроизводят сами себя, замкнуты на себя, автореферентны. Внешние воздей-
ствия на эти системы играют лишь роль толчка для производства внутренних структур-
ных изменений, служащих самоподдержанию систем. Аутопоэтические системы непо-
средственно имеют дело не с внешним миром, а сами с собою. Определенный тип струк-
турных изменений таких систем выглядит с «внутренней» точки зрения как познание
мира, хотя в действительности это не что иное, как конструирование реальности, и не
отношение к миру, а самоотношение. С точки зрения Матураны и Варелы, в действи-
тельности познание распространено шире, чем это обычно предполагается. Но оно
должно быть понято как перестройка аутопоэтической системой самой себя в ответ на
толчок извне. Поэтому жизнь вообще может быть отождествлена с познанием. Но это
означает, что познание в любых его формах, в том числе и развитых, в частности чело-
веческое познание, - не что иное, как самореферентный процесс1 2. То, что человек назы-
вает реальностью, объективным миром, внешней средой, на самом деле является конст-
рукцией нервной системы. Лишь внешний наблюдатель воспринимает данный организм
(аутопоэтическую систему) как существующую в окружающей среде. Но и это
1 См.: Glasesfeld Е. von. Radical Constructivism. A way of Knowing and Learning. «Studies in
Mathematics Education». Series 6. The Palmer Press. L.-Washington, 1996.
2 Cm.: Maturana H., Varela F., Uribe R. Autopoiesis: The organization of living systems, its char-
acterization and a model. In: Biosystems 5 (4).
435
Рецепция философии Канта
различие в действительности лишь конструкция внешнего наблюдателя, который сам
может стать объектом другого внешнего наблюдателя, и так далее. Таким образом, пыта-
ясь понять отношения организма и окружающей среды, мы уходим в дурную бесконечность.
Немецко-американский специалист в области нейрокибернетики X. фон Фёрстер по-
пытался понять процесс познания (используя также идеи Матураны и Варелы) на основе
концепции «кибернетики второго порядка». Последняя, с его точки зрения, отличается от
старой кибернетики («сухой теории управления») тем, что не ссылается на некий предпо-
лагаемый мир «по ту сторону» действующего агента, а исходит из принципа кругообраз-
ности: человек учится видеть себя частью того мира, который он наблюдает и который
сконструирован им самим1. То, что мы называем объективностью, реальностью - не что
иное, как наша конструкция, которая в принципиальном отношении не отличается от ил-
люзии. X. фон Фёрстер, так же, как Э. фон Глазарсфельд, возвращаются к позиции того
самого «проблематического идеализма», который критиковал Кант, ссылаются как на
своего философского предшественника на Дж. Беркли и даже считают возможным назы-
вать себя эпистемологическими солипсистами1 2.
Нейробиолог Г. Рот формулирует ряд парадоксов, к которым неизбежно приводит
дискурс радикального конструктивизма. Вот один из них. Мой мозг расположен в моей
голове, которая вместе с моим телом расположена в некоем пространстве, и все они
вместе расположены снова-таки в моем мозге. Как в таком случае мозг может быть ча-
стью мира и одновременно этот мир производить?3
Г. Рот предлагает выход из этого и других парадоксов радикального эпистемологи-
ческого конструктивизма. Самое интересное состоит в том, что при этом он вынужден
выходить за рамки этой концепции. У. Матурана и Ф. Варела считали возможным гово-
рить о конструировании картины того, кто конструирует (и наблюдении того, кто наблю-
дает) и т.д. до бесконечности, тем самым не отвечая на вопрос о том, кто же является в
конечном счете носителем конструктивной деятельности. Г. Рот считает необходимым
разделить понятия действительности и реальности. Действительность - это продукт кон-
структивной деятельности мозга. Если мозг является предметом изучения, то он тоже
часть действительности и поэтому результат конструкции. Но есть и другой мозг - конст-
руктор действительности (и самого себя как части действительности), который сам явля-
ется не конструкцией, а ее носителем. Этот реальный (а не действительный) мозг суще
1 См.: Foerster Н. von. Sict und Einsicht. Versuhe zur einer operativen Erkenntnistheorie. Braun-
schweig/Wiesbaden, 1985.
2 Cm.: Glasarsfeld E. von. Siegener Gesprache uber Radikalen Konstruktivismus. In: Schmidt S.
(Hrsg.) Der Discurs des Radikalen Konsructivismus. Frankfurt am Main, 1996.
3 Cm.: Roth G. Das Konsrructive Gehim: Neurobiologische Grundlagen von Wahmehmung und
Erkenntnis. In: Schmidt S. (Hrsg) Kognition und Gesellschaft. Frankfurt am Main, 1992.
436
В. А. ЛЕКТОРСКИЙ. Кант, радикальный конструктивизм и конструктивный реализм...
ствует в трансфеноменальном мире, независимом от сознания. Действительность созда-
ется в пределах реальности реальным мозгом1. Трансфеноменальная реальность долж-
на быть предположена и для объяснения разнообразия и определенной упорядоченности
первичного сенсорного материала, который служит основой для конструктивной деятель-
ности нервной системы. При этом, подчеркивает Г. Рот, каждый биолог, который сталки-
вается с проблемой когнитивности, склонен признавать существование не зависимого от
сознания мира, который имеет какой-то порядок, допускающий жизнь, иначе любые кон-
струкции становятся бесполезными. Существует определенный минимум соответствия
между когнитивным порядком и порядком в мире.
Для понимания концепции Г. Рота важно иметь в виду, что реальный мозг, как и в
целом трансфеноменальная реальность, с его точки зрения непознаваемы, ибо мы мо-
жем знать только результаты собственных конструкций. Так Г. Рот приходит к позиции
Канта и признает это: кантовской вещи в себе соответствует трансфеноменальная ре-
альность Г. Рота, а кантовскому Трансцендентальному Субъекту - реальный мозг.
Г. Рот в самом деле гораздо ближе к Канту, чем другие представители анализируе-
мого течения. Именно в кантовском способе рассуждения Г. Рот пытается найти выход из
парадоксов радикального эпистемологического конструктивизма. Однако, на мой взгляд,
такой выход все же не просматривается.
Все дело в том, что с точки зрения Канта вообще непозволительно претендовать на
изучение глубинных оснований познания частно-научным способом. Можно изучать мозг
и работу нервной системы. Можно описывать факты эмпирического сознания. Но транс-
цендентальная структура сознания, конструирующая деятельность Трансцендентального
Субъекта, лежит вне сферы научного исследования. Ибо наука уже предполагает эти
трансцендентальные условия. Это предпосылки научного познания, а не его предмет.
Радикальный эпистемологический конструктивизм, с точки зрения Канта, с самого начала
выглядит как нарушение установленных им принципов мышления, ибо пытается понять
познание в его целостности в рамках частно-научной теории, в данном случае - в рамках
теории аутопоэтических биологических систем. Теоретики этого направления начинают с
того, что такие системы существуют реально, на самом деле (так же, как явления жизни и
эволюции) - эта предпосылка для них чрезвычайно важна, ибо, если бы таких систем не
было, не могла бы быть сформулирована сама их теория. Но, пытаясь понять познание
как конструктивную деятельность, исходя из теории аутопоэзиса, представители данного
течения мысли приходят к выводу о том, что сами эти системы и теория аутопоэзиса -
лишь продукт конструктивной деятельности того, кто их изучает, а конструирующая дея-
1 См.: Roth G. Das Gehim und Wirklichkeit. Kognitive Neurobiologie und ihre Konsequenzen.
Frankfurt am Main, 1997.
437
Рецепция философии Канта
тельность исследователя - продукт конструктивной деятельности другого исследовате-
ля, - того, кто изучает первого, и т.д. до бесконечности. Получается, что теория отрицает
собственные предпосылки. Это, конечно, логический парадокс, который, по Канту, недо-
пустим в мышлении и который невозможен в его собственной теории. Пытаясь снять этот
парадокс, Г. Рот как будто бы возвращается к кантовскому способу мышления, допуская
существование трансфеноменального непознаваемого реального мира, в том числе су-
ществование в этом мире того, кто является носителем конструктивной деятельности.
Однако есть существенное отличие между Г. Ротом и Кантом в этом пункте. Дело в том,
что по Канту о Трансцендентальном Субъекте невозможно иметь какое бы то ни было
знание, ибо этот Субъект принадлежит к трансцендентальной сфере, к которой не при-
менимы никакие понятия, используемые в обычном опыте. Г. Рот этого носителя конст-
руктивной деятельности, создающего мир действительности, называет мозгом, то есть
допускает его сходство с тем мозгом, который нам известен по нашему опыту и является
предметом научного изучения (а это сходство, по-видимому, предполагает существо-
вание в реальном мозгу соответствующих центров и нервных сетей). Получается все же
парадоксальная картина: оказывается, что мы знаем нечто существенно важное о реаль-
ном конструкторе познаваемой нами действительности - реальном мозге (таким образом,
по Г. Роту существуют два мозга: мозг действительный и мозг реальный), который счита-
ется непознаваемым. Нельзя не признать, что философская позиция Канта выглядит в
данном случае гораздо последовательнее.
Конструкция, коллективная деятельность и коммуникация
Но следует ли из нашего анализа радикального эпистемологического конструкти-
визма вывод о том, что действительно нельзя исследовать познавательную деятель-
ность в ее глубинных основаниях теми методами, которые приняты в науке? Кант сказал
бы именно это. Однако должны ли мы сегодня соглашаться с ним в этом пункте? Я ду-
маю, что это вовсе не обязательно.
Ведь можно исходить из других предпосылок. Можно считать, что конструируемая
нами картина реальности в чем-то соответствует самой реальности, что используемые в
познании понятия, категории, схемы мышления соотносятся с исследуемым миром, что
познающий субъект - это не система, замкнутая на себя (как считают представители ра-
дикального эпистемологического конструктивизма), а система, открытая миру, и что
именно в этом специфическая особенность познающих систем. В этом случае можно
рассчитывать на то, что исследование познания научными средствами (как изучение
нейропсихологических процессов познающего индивида, так и исследование коллектив-
ной познавательной деятельности) будет результативным. Ясно, что при таком понима-
438
В. А. ЛЕКТОРСКИЙ. Кант, радикальный конструктивизм и конструктивный реализм...
нии парадоксы, подобные тем, с которыми столкнулся радикальный эпистемологический
конструктивизм, невозможны. Я называю такого рода эпистемологическую установку кон-
структивным реализмом.
Между прочим, последние идеи в развитии когнитивной науки связаны именно с по-
пытками понять познающие системы как системы, открытые миру. Ряд современных ис-
следователей, отталкиваясь от идей «экологической теории восприятия» известного пси-
холога Дж. Гибсона1, развивает понимание познания как деятельности в рамках «теории
динамических систем» (имеются как экспериментальные исследования в рамках этой
теории, так и математические разработки этой теории)1 2. Познание с этой точки зрения -
это не нечто, происходящие «внутри» познающего существа, а динамический процесс, в
котором психика, тело познающего существа и окружающий реальный мир - это лишь
три аспекта некой единой деятельности. Граница между «внутренним» и «внешним» сни-
мается. Таким образом, познание должно быть понято как изначально включенное в ре-
альность, а не противостоящее ей. Реальность существует на самом деле, а не является
только лишь конструкцией познающего существа. И познание со всеми своими конструк-
циями имеет дело именно с реальностью.
Интенсивно развивающиеся сегодня исследования коллективной познавательной
деятельности как социально и культурно обусловленной могут быть поняты в рамках
концепции конструктивного реализма. Ибо эти исследования исходят из реального суще-
ствования исторически меняющихся систем коллективной деятельности и коммуникации,
из реального существования индивидов, включенных в эти системы. Индивидуальное
познание понимается в качестве компонента коллективного познавательного процесса.
Другой индивид, без взаимодействия с которым невозможен мой познавательный про-
цесс, - это не конструкция моего сознания (или моего мозга, как сказали бы радикальные
эпистемологические конструктивисты), а в некотором смысле часть меня самого. Без него
я не был бы самим собою, не существовало бы моего Я, не было бы возможно и позна-
ние в его специфически человеческих формах. Позиция эпистемологического солипсиз-
ма, к которой приходят представители радикального эпистемологического конструкти-
визма, в действительности невозможна.
Согласно позиции конструктивного реализма Я во всех своих ипостасях, в том числе
и в качестве познающего, может быть понято как существующее исключительно в соци-
альных коммуникациях, то есть как продукт и одновременно условие социально-куль-
1 См. Гибсон Дж. Экологический подход к зрительному восприятию М., 1988.
2 См., например: Thelen Е. and Smith L. A Dynamic Systems Approach to the Development of
cognition and Action. Cambridge, 1994; Port R. and Gelder T. Van (eds) Mind as Motion: Dynamics,
Behavior, and Cognition. Cambridge, 1995.
439
Рецепция философии Канта
турного конструирования. Это не означает, что субъективная реальность и Я фиктивны.
Нет, они вполне реальны, однако это особый тип реальности. Ведь реальность вообще
неоднородна. Это не только атомы и электроны, но и деревья, скалы, столы и стулья. Это
не только предметы, но и их тени, не только вещи, но и события и процессы. Я, субъектив-
ность и познание относятся к реальности особого типа: реальности коммуникативной.
В этой связи мне представляются интересными идеи, развиваемые современным
английским философом и психологом Р. Харре, который опирается на идеи позднего
Л. Витгенштейна и российского психолога Л. С. Выготского (с работами последнего
Р. Харре связывает переломный момент в развитии психологии) и обобщает большой
материал психологии и других наук о человеке: культурной антропологии, социологии,
лингвистики1.
Очень важно иметь в виду, подчеркивает Р. Харре, что субъективная реальность -
это не просто нечто непосредственно данное и переживаемое, а нечто осмысленное.
Именно осмысленность переживаний, приписывание им определенных значений и кон-
ституирует субъективность. Этот факт был хорошо понят Кантом. Вопрос в том, откуда
берется эта осмысленность. Р. Харре связывает эту осмысленность (вслед за Л. Витген-
штейном) с овладением индивидом системой коллективных значений - как языковых, так
и практических. При этом многие субъективные переживания в качестве условий своего
существования предполагают не только наличие социальных значений, но также и спе-
циальную деятельность по их «обговариванию» с другими людьми, в процессе которой
устанавливается, какое именно значение следует приписать данному переживанию.
Именно в этом коммуникативном процессе они окончательно «доопределяются». Это
относится и к познанию - как индивидуальному, так и коллективному.
Но если Я, относящееся к эмпирическому индивиду, может быть понято как резуль-
тат коммуникаций и совместной деятельности, как нечто сконструированное в ходе этих
процессов (современные психологи называют это «Я-концепцией»), то как быть с другим
Я - тем, которое может сделать «Я-концепцию» предметом собственной рефлексии? То,
что эмпирическое Я - это некая конструкция, хорошо понимал Кант. Правда, для него эта
конструкция осуществляется не в процессе социальных коммуникаций и не в ходе взаи-
модействий индивида с другими людьми, а силами самого индивидуального сознания. Но
Кант обращал внимание также на другое обстоятельство: Я, которое делает эмпириче-
ское Я предметом своей познавательной рефлексии (первое Я и есть по Канту Трансцен-
дентальный Субъект), не может быть продуктом конструкции, ибо само является носите-
лем конструктивной деятельности. Трансцендентальное Я, по Канту, не может быть соб-
ственным познаваемым объектом, так как это привело бы к парадоксу. Поэтому оно
1 См. Harre R. Personal Being. Cambr., 1984; Harre R., Gillett G. The Discoursive Mind. L, 1994.
440
В. А. ЛЕКТОРСКИЙ. Кант, радикальный конструктивизм и конструктивный реализм...
непознаваемо и относится к миру вещей в себе. Как быть с этим рефлектирующим Я?
Можно ли понять его также, как продукт конструктивной деятельности?
Согласно Р. Харре это можно сделать. Но и в этом случае речь должна идти о кол-
лективной коммуникативной деятельности.
Р. Харре считает, что рефлектирующее Я, которое он предпочитает называть соб-
ственным, или внутренним Я (в отличие от эмпирической «Я-концепции») может быть
уподоблено своеобразному теоретическому понятию. Так же, как теоретические понятия
(вроде понятия поля, или понятия кванта, или понятия энергии) не имеют эмпирических,
опытно данных референтов, собственное Я не презентировано сознанию индивида в ка-
честве особого объекта. Оно не может быть объектом познания, хотя каждый акт позна-
ния предполагает его. Так же, как теоретическое понятие помогает осмыслению эмпири-
ческого опыта, с которым имеет дело наука, собственное Я служит осмыслению мира
индивидуального сознания, установлению в нем синхронического и диахроническо-
го единства. В этом отношении оно похоже на Трансцендентальное Я Канта. Вместе с
тем это все же не Трансцендентальное Я. Ибо оно как особая реальность полагается
культурой и является общим для всех представителей данной культуры. Но в другой
культуре, в других социальных условиях собственное Я может не существовать вовсе.
С точки зрения Р. Харре существование собственного, или внутреннего Я характерно
для западноевропейской культуры как культуры саморефлексии и культивации «внутрен-
него мира».
В нашей культуре, считает Р. Харре, внутреннее Я имеет три функции. 1. Оно
выражает формальное единство сознания, играет роль его центра. 2. Оно характеризу-
ет единство и непрерывность индивидуальной жизни, биографии. 3. Оно, наконец,
воплощает агента действий, осуществляемых на основе свободно принимаемых
решений.
Каждая из этих функций (в том числе и возможность свободного выбора) может вы-
полняться лишь в результате индивидуального усвоения определенных социальных
представлений о сознании и познании, об индивиде, его возможностях, правах и обязан-
ностях, о ценностях жизни. Одновременное выполнение собственным Я всех его трех
функций (что характерно для западной культуры) не является логически обязательным.
Эти функции могут быть и разъединены. Например, субъект может обладать собствен-
ным Я как формальным единством сознания и вместе с тем не иметь Я в качестве непре-
рывности индивидуальной жизни - биографии (это возможно в случае провалов памяти).
Он может иметь Я как формальное единство сознания и непрерывность индивидуаль-
ной биографии и вместе с тем не иметь Я в качество инстанции принятия свободных и
ответственных решений (это имеет место в случае некоторых видов шизофрении). Воз-
441
Рецепция философии Канта
можны и иные случаи. Все они обычно рассматриваются в качестве индивидуальной па-
тологии. Но они могут быть и следствием изменений в обществе и культуре, и тогда стать
массовыми. В случае так называемых «измененных состояний сознания» Я вообще
может временно исчезать. Одним словом, современное собственное Я - это хрупкое
образование, возможное лишь в определенных социальных, культурных и исторических
условиях.
Таким образом, познание может быть понято как коллективный исторически ме-
няющийся социально-культурный процесс. Этот процесс предполагает существование
реальной природы, реальной коммуникации и деятельности, реального взаимодействия
людей с познаваемыми предметами и друг с другом. В рамках этих взаимодействий кон-
струируются картины познаваемой реальности и сами познающие субъекты - как коллек-
тивные, так и индивидуальные.
★ ★ ★
Развитие исследований познавательной деятельности в рамках современной когни-
тивной науки и отдельных когнитивных дисциплин демонстрирует, как мне кажется, с од-
ной стороны, значение кантовского понимания познания как конструктивной деятельно-
сти, а с другой - возможности нового ответа на те вопросы, которые Кант поставил.
442
Е.Д.СМИРНОВА
И. КАНТ И ВОПРОСЫ ОБОСНОВАНИЯ
АПОДИКТИЧЕСКОГО ЗНАНИЯ*
Одной из центральных философских проблем является проблема обоснования и
трактовки необходимого теоретического знания. Образцом такого рода знания традици-
онно выступает логико-математическое.
Одна из задач нашего доклада - выявить роль идей Канта в обосновании матема-
тического знания. В то же время важно выяснить, какую роль играет логика в обоснова-
нии аподиктического знания. С одной стороны, гносеологические, онтологические пред-
посылки играют существенную роль в логике, в обосновании логических форм и допус-
каемых способов рассуждения, с другой - логика служит основой рассмотрения многих
кардинальных философских вопросов.
Коренным вопросом в обосновании аподиктического знания, с нашей точки зрения,
является вопрос о том, как возможно и возможно ли познание, выводящее за «узкие гра-
ницы всякого опыта». Иными словами, это вопрос о том, что вносят в наше познание, с
одной стороны, разум, а с другой - опыт.
Интересно, что в аналогичном ракурсе вопрос ставил Д. Гильберт в своем знамени-
том итоговом докладе «Познание природы и логика»* 1 [3]. Задача доклада - «обсудить
старую философскую проблему, а именно вызвавший много споров вопрос о том, какой
вклад в наше познание вносят, с одной стороны, мышление, а с другой - опыт. Этот ста-
рый вопрос правомерен, потому что ответить на него - в сущности означает установить,
к какому роду относится все наше естественнонаучное познание вообще...» [Там же.
С. 118].
Рассматривая в этой связи роль понятия «бесконечное», Гильберт отмечает:
«...бесконечное нигде не реализуется, его нет в природе, не допустимо оно без соответ-
ствующих предосторожностей и как основание нашего мышления» [Там же. С. 120;
курсив мой. - Е. С.]
В то же время в основе классической математики лежат такие понятия как множест-
во натуральных чисел, трансфинитные числа, множество всех множеств, бесконечно
удаленная точка и т.д. - весь «канторовский рай» идеальных объектов. Мы используем
понятия, образованные разумом, но выходящие за пределы всякого возможного опыта.
Следует подчеркнуть, что уже И. Кант указывал на склонность разума «к расшире-
нию за узкие границы возможного опыта, где ни эмпирическое, ни чистое созерцание не
* Работа выполнена при поддержке РГНФ, грант № 060-03-276а.
1 Naturerkennen und Logik//Naturwissenschaften. 1930. S. 959-963. Перевод названия Н. М. На-
горного.
443
Рецепция философии Канта
держат разум в видимых рамках» и в этом случае необходимы строгие «заградительные
меры, которые удержали бы его от крайностей и заблуждений, так что вся философия
чистого разума имеет дело только с этой негативной пользой» [4].
Программа обоснования математики, выдвинутая Гильбертом, в этом плане пред-
ставляет особый интерес. Дело в том, что при этом подходе к обоснованию аподиктиче-
ского знания выступает глубинная связь логики, допустимых приемов и способов рассуж-
дения, с характером и условиями введения идеальных объектов в теорию. Логика стано-
вится «сеткой» на пути произвольного введения понятий и соответствующих им
сущностей. Логика ставит «границы» необоснованному умножению сущностей и играет
ведущую роль в конструировании систем теоретического знания.
Д. Гильберт - основоположник того направления в обосновании математики, кото-
рое получило название «формализм». Однако суть этого подхода мы видим не в форма-
лизации теории и доказательстве ее непротиворечивости, как это обычно подчеркивает-
ся, а в особом методе идеальных элементов (в терминологии Гильберта) - в обоснова-
нии введения в теорию «идеальных образов». По меткому замечанию Брауэра, как
преступное деяние, не раскрытое правосудием, не становится от этого иным, так и дока-
зательство непротиворечивости математической теории не служит ее обоснованием.
Несомненно, это верно, однако суть программы Гильберта в методе идеальных элемен-
тов.
Гильберт стремится сохранить всю классическую математику (весь «канторовский
рай») в полном объеме. Но все утверждения математики он подразделяет на действи-
тельные («5>3», «-Л = 1» и т.д.) и идеальные. Первые являются содержательными со-
общениями о подлинных объектах математики и, соответственно, могут оцениваться как
истинные или ложные. Вторые таковыми не являются, не имеют самостоятельного
смысла вне контекста всей теории и не могут оцениваться как истинные или ложные. Это
высказывания, апеллирующие к идеальным образам, фикциям1.
В разграничении высказываний математики на действительные и идеальные, как
нам представляется, принципиальную роль играет Кантово разграничение познания по-
средством понятий и познания «посредством конструирования понятий».
В противоположность логицизму, Д. Гильберт считает, что математика не сводима к
логике (она обладает своим, не зависящим от логики устойчивым содержанием), наобо-
1 «Выставить общее требование, согласно которому отдельные формулы сами по себе долж-
ны быть изъяснимы - отнюдь не разумно; напротив, сущности теории соответствует, что при ее
развитии нет необходимости между прочим возвращаться к наглядности или значимости... Только
известная часть комбинаций и следствий из физических законов может быть контролируема опы-
том, — подобно тому как в моей теории доказательства только реальные высказывания могут
быть непосредственно проверены» [2. С. 382-383].
444
Е. Д. СМИРНОВА. И. Кант и вопросы обоснования аподиктического знания
рот, предварительным и необходимым условием применения логических выводов и опе-
раций является наличие в нашем представлении внелогических конкретных объектов,
которые «имеются в созерцании до всякого мышления». Именно такой характер объектов
теории является гарантом надежности логики. Последнее положение приобретает харак-
тер общей теоретической, философской установки: «...для того чтобы логические вы-
воды были надежны, эти объекты должны быть обозримы полностью во всех их частях;
их свойства, их отличие, их следование,., даются непосредственно наглядно... Это - та
основная философская установка, которую я считаю обязательной как для математики,
так и для всякого научного мышления, понимания и общения и без которой совершенно
невозможна умственная деятельность» [2. С. 351].
Но не превращаются ли в таком случае действительные предложения математики
(например, арифметические законы) просто в эмпирические утверждения, пусть о конст-
руктивных, но объектах наглядного созерцания? Тогда, соответственно, мы возвращаем-
ся к проблеме обоснования аподиктического характера математического знания.
Гильберт сам дает основание для такого истолкования действительных предложе-
ний - содержательных сообщений об объектах наглядного созерцания, - рассматривая
их как утверждения о знаках и знаковых комбинациях. Так, в элементарной теории чисел
мы имеем объект I (единицу) и из него по определенной схеме, согласно точно установ-
ленному правилу, мы конструируем - в пространстве и времени - объекты I, II, III... Сами
по себе эти символы не имеют никакого самостоятельного значения, они ничего не обо-
значают. Они - объекты содержательно-наглядных конструкций - и только. И такого
рода объекты - подлинные объекты элементарной теории чисел. Мы можем, например,
ввести знаки «2» и «3», как сокращения для записи числовых знаков «II» и «III» соответ-
ственно. Тогда «3>2» - пример действительного предложения, содержательного ут-
верждения о том, что числовой знак (объект) III следует за числовым знаком (объектом) II
в нашем построении. Не трактуется ли, соответственно, элементарная теория чисел как
эмпирическая наука об определенного рода вещах - знаках и их соотношениях? Казалось
бы, именно так.
Постараемся обосновать, что действительные предложения Гильберта вовсе не
являются эмпирическими утверждениями о знаках и знаковых комбинациях. Отмечая
наглядный характер свойств объектов элементарной теории чисел, Д. Гильберт в то же
время, как бы противореча самому себе, называет их мыслимыми вещами. Я полагаю,
что ключ к объяснению этой гильбертовской загадки в трактовке подлинных объектов
математики следует искать в кантовской идее схематизма чистого созерцания.
В гильбертовской концепции, по крайней мере в трактовке действительных предложе-
ний, я полагаю, реализуется Кантова идея обоснования математического знания, его
аподиктического характера: познание в математике не есть познание разумом «посред-
445
Рецепция философии Канта
ством понятий», но есть познание «посредством конструирования понятий», что позволя-
ет разуму благополучно расширяться за «узкие границы данного в опыте». Ибо конструи-
ровать понятие, согласно Канту, значит показать априори соответствующее ему созерца-
ние. «Следовательно, — пишет Кант, — для конструирования понятия требуется не эм-
пирическое созерцание, которое, стало быть, как созерцание есть единичный объект, но
тем не менее, будучи конструированием понятия (общего представления), должно выра-
зить в представлении общезначимость для всех возможных созерцаний, подходящих под
одно и то же понятие» [4. С. 600]. Точно так же гильбертовские числовые знаки I, II и т. д.
как эмпирические созерцания представляют собой единичные объекты, но, связанные с
конструированием понятия конечного числа, они должны репрезентировать общее
(«общезначимость») для всех возможных вещей (созерцаний), подпадающих под это по-
нятие, — они репрезентируют мысленные объекты и определенные конструирующие
операции с ними.
Единичные, эмпирические вещи потому могут репрезентировать общее («общезна-
чимое»), что фактически они являются «кодом» и кодируют общие правила действия
по конструированию понятия. Именно в этом смысле числовые знаки выступают объек-
тами рассмотрения в математике, они - лишь способ представления в единичном,
конкретном, эмпирическом созерцании процессов, связанных с конструированием поня-
тий (например, процесса последовательного повторения однородного действия во
времени).
Согласно Канту, в основе наших чистых чувственных понятий рассудка «лежат не
образы предметов, а схемы», схема же не является образом или схемой предмета поня-
тия. Так, в том случае, когда мы имеем дело с такими понятиями рассудка, как число во-
обще или, например, тысяча, мы не можем представить в воображении, создать образы
объектов, соответствующих этим понятиям, - «мы не можем представить в одном образе
множество, например тысячу». В таком случае наше мышление не есть мышление о
предметах или образах предметов, оно является представлением о схеме, то есть пра-
виле, общем методе, посредством которого конструируется соответствующий понятию
объект. С этим связано объяснение креативного характера аподиктического, мате-
матического знания.
Конструируя понятие, например, треугольника, мы выходим за рамки тех свойств,
которые заложены в дефиниции, присоединяя в чистом созерцании - подобно тому как
мы это делаем в эмпирическом созерцании - только те свойства и соотношения, которые
определяются схемой, правилами конструирования соответствующего созерцания.
Именно обращение к методу конструирования соответствующих понятиям объектов
меняет по существу саму схему представления познавательной деятельности и
обоснования аподиктического знания. Мы не начинаем с конкретных предметов иссле-
446
Е. Д. СМИРНОВА. И. Кант и вопросы обоснования аподиктического знания
дования, обобщая их в понятии, подводя эти предметы под данное понятие на основании
присущих им общих признаков, как обычно это представляется, наоборот, мы априори
имеем схему, «механизм», посредством которого конструируем предметы понятия.
Тем самым достигается универсальность («общезначимость») получаемых математиче-
ских истин, с одной стороны, и обеспечивается их аподиктическая достоверность при
условии расширения математического знания - с другой. Таким путем удается избе-
жать того нежелательного обращения к эмпирии, к практическому подтверждению при
обосновании математических истин, которые Г. Фреге, Р. Дедекинд, Б. Рассел пыта-
лись устранить обращением к логике и определением математических терминов в терми-
нах логики.
Таким образом, в основе объяснения аподиктического и в то же время конструктив-
ного характера действительного математического знания - и здесь одно как раз связано с
другим - лежит именно Кантова идея схематизма нашего рассудка в отношении явлений.
Следует подчеркнуть, что априорность здесь понимается в особом смысле - как общие
условия, алгоритм конструирования объектов в соответствии с правилами и сообразно
понятию. Математическое знание не есть тем самым область эмпирически данного. Это,
скорее всего, знание не о том, что дано, а о возможном - конструируемом согласно опре-
деленным «схемам». Другое дело - вопрос о рамках такого конструирования.
Но если мы не можем создать образы предметов, соответствующих таким понятиям
рассудка, как величина, тысяча и т. д., а схему ни в коем случае нельзя трактовать как
образ, отображение (пусть в общих чертах) предмета исследования, как же в таком слу-
чае понимается конструирование соответствующего понятию созерцания? Как предста-
вить общее (в упомянутом выше смысле) in concrete, в эмпирическом созерцании? Инте-
ресно, что обычно, рассматривая идеи И. Канта, его трактовку математического знания в
частности, не учитывают ту совершенно особую роль, которую Кант отводит использова-
нию символизма в познании посредством конструирования понятий.
Согласно Канту, математика конструирует величины не только «как это делается в
геометрии, но и величину как таковую (quantitas), как это делается в алгебре», но при та-
ком конструировании мы совершенно отвлекаемся от свойств предмета, который должно
мыслить согласно такому понятию величины. И здесь, чтобы представить в созерцании
«все операции, производящие и изменяющие величину», необходим специальный сим-
волизм. Надо выбрать определенные обозначения «для всех конструирований величин
вообще (чисел)» - таковыми выступают операции сложения, вычитания, извлечения кор-
ня и т.д. - и все эти операции с величинами изобразить в созерцании, соответственно
определенным общим правилам, действиями с соответствующими им знаками. «Таким
образом, с помощью символической конструкции, так же, как геометрия с помощью ос-
тенсивной, или геометрической, конструкции (самих предметов)», алгебра достигает того,
447
Рецепция философии Канта
чего «дискурсивное познание посредством одних понятий никогда достигнуть не может»
[4. С. 603]. Именно эта идея И. Канта - идея использования знаков и знаковых конструк-
ций для изображения в созерцании содержательных, мысленных конструирований - по-
лучила свое развитие в формализме Д. Гильберта.
Таким образом, в трактовке действительных предложений математики существен-
ную роль играет использование символических конструкций, чтобы наглядно, in concrete,
в единичном созерцании представить общее. Фактически именно обращение к идее схе-
матизма чистого созерцания позволяет Гильберту по-новому, в отличие от традиционной
дилеммы эмпиризма и рационализма, обосновать аподиктический характер математиче-
ского знания. Отметим здесь два момента: гильбертовские действительные объекты тео-
рии чисел, во-первых, являются конструктивными объектами и, во-вторых, представлены
как объекты наглядного созерцания. Сказанное относится именно к действительным
предложениям математики.
Однако даже элементарная математика «уже не остается на точке зрения нагляд-
ной теории чисел» и наряду с действительными включает идеальные высказывания,
предполагающие введение объектов, которые в принципе не могут быть даны ни в эмпи-
рическом, ни в чистом созерцании. В этом плане метод идеальных элементов как бы
предполагает выход за рамки познания посредством конструирования понятий.
Однако, как нам представляется, все дело в статусе и условиях введения этих иде-
альных образов. С философской точки зрения «идеальным образам» (идеальным эле-
ментам - в терминологии Гильберта) отводится роль кантовских трансцендентных
идей, если под идеей «подразумевать понятие, образованное разумом, которое выхо-
дит за пределы всякого опыта и посредством которого конкретное дополняется в
смысле целостности» [2. С. 364]. Именно такая роль отводится бесконечному
и связанным с ним понятиям. И именно этим определяется, на наш взгляд, обязательное
условие, ограничение, с которым связывается введение идеальных элементов, - дока-
зательство их устранимости из контекста всей теории. Доказательство формаль-
ной непротиворечивости связано у Д.Гильберта именно с элиминируемостью (см.: [5],
[6. Гл. VIII]).
Уточнением понятия устранимости, элиминируемости из контекста теории, на наш
взгляд, при определенных условиях может служить понятие консервативного расшире-
ния. Развитие этой идеи см. [5, гл. VII]1. Отметим только, что именно элиминируемость
идеальных элементов определяет семантическую трактовку идеальных высказываний и
их статус.
1 Предлагается определенная экспликация гильбертовской идеи устранимости идеальных
элементов из контекста всей теории. Устанавливается удивительная связь между отношением уст-
ранимости и доказательством непротиворечивости системы.
448
Е. Д. СМИРНОВА. И. Кант и вопросы обоснования аподиктического знания
Речь идет не о том, что в ходе познавательной деятельности разум, расширяясь за
узкие границы непосредственного данного в опыте, порождает идеализированные объек-
ты, - таковые не выводят нас за рамки действия обычных законов логики. Дело в том, что
трансцендентные понятия разума (такие как «мир в целом», «бесконечное», «бесконечно
удаленная точка» и т.д.) фактически не определяют объекты, за ними вообще не стоят
объекты. Наоборот, придание этой «системе иллюзий и фикций» статуса подлинных объ-
ектов теории ведет к парадоксам, антиномиям, и логика сигнализирует об этой опасности.
Именно этим обусловлена, на наш взгляд, установка на их элиминируемость.
В то же время такого рода трансцендентные понятия играют особую роль: они по-
рождаются разумом в его стремлении достигнуть целостности и системности познания,
они определяются этой целью. Именно такую роль в теории выполняют идеальные эле-
менты Гильберта. Метод идеальных элементов позволяет сохранить всю систему клас-
сической математики и всю классическую логику в полном объеме, - однако статус иде-
альных и действительных предложений разный.
Именно идеальные высказывания, а не действительные, играют определяющую
роль в теоретическом конструировании моделей мира. Идеальные объекты выполняют
функцию «строительных лесов» в таком конструировании. Чистые понятия разума (иде-
альные элементы), определяемые принципами систематизации знаний, не извлекаются
из опыта и не направлены на объекты. Этот важнейший аспект использования идеальных
элементов определяет возможность конструирования теоретических картин мира, опре-
деляет принципиально иной подход к трактовке теоретического знания. Теоретиче-
ское познание не сводится, таким образом, к обработке, суммированию данных опыта.
Это создает относительную независимость теоретических конструктов, возможность их
«отрыва» от эмпирии. Речь идет не просто об «отображении» того, что имеет место, а о
возможности построения теоретических картин, «моделей» мира.
В то же время такое введение идеальных образов не произвольно, но подчинено,
как мы видим, строгим принципам и предполагает «заградительные меры». Великолеп-
ный пример тому - гильбертовское условие устранимости, связанное с доказательством
непротиворечивости.
Априоризм в этом случае выступает как признание не зависимых от опыта условий
теоретического конструирования и тем самым понимается совершенно в ином смысле.
Аподиктическая достоверность математических утверждений базируется не на эмпирии и
не на анализе понятий, а на общих условиях конструирования объектов математического
знания и на условиях введения идеальных элементов.
Однако известные результаты К. Геделя показали; что для доказательства непроти-
воречивости даже таких простых систем, как первопорядковая арифметика необходимо
выйти за рамки финитной системы мышления в смысле Гильберта. В дальнейшем Ге-
15 Зак. 502
449
Рецепция философии Канта
дель предлагает расширение финитной установки Гильберта, но это означает, что для
доказательства непротиворечивости в метатеории нужны определенные абстрактные, то
есть не наглядные, понятия, относящиеся не к конкретным объектам наглядного созер-
цания, а к мысленным образам. Иными словами, мы выходим за рамки чисто синтаксиче-
ских рассмотрений, относящихся к чисто формальным объектам. Означает ли в таком слу-
чае расширение финитной установки Гильберта выход за рамки познания «посредством
конструирования понятий» в смысле Канта?
Отметим, что анализируя финитную систему мышления, Гёдель, вслед за Бернай-
сом, различает в финитной установке два аспекта. Во-первых, конструктивный момент -
наличие эффективного метода построения соответствующего понятию объекта. Во-
вторых, «специфически финитистский элемент, требующий, сверх того, чтобы объекты,
о которых делаются высказывания... были наглядными... Под этим понимается сопос-
тавление им пространственно-временных элементов, все особенности которых, за ис-
ключением их равенства и различия, не существенны» [1. С. 301].
Таким образом, финитизм Гильберта - благодаря работам Г. Генцена и К. Гёделя -
претерпевает изменения в том направлении, что приходится отказываться, по существу,
от номиналистической установки - от требования «наглядной очевидности». С нашей
точки зрения, это отказ от требования представить «общее in concrete (в единичном со-
зерцании)» посредством остенсивных или знаковых конструкций. Но сохраняется Кантова
идея, связанная со «схемой», - наличие общего способа, посредством которого строится
объект сообразно некоторому понятию. В то же время это все-таки отказ от идеи созер-
цательного характера математического знания, от понимания схемы «как правила синте-
за воображений». Однако априорный, аподиктический характер математического знания
(«аподиктическая достоверность») сохраняется, поскольку мы обращаемся к тем свойст-
вам, которые относятся к схеме, определяются правилами конструирования объекта.
ЛИТЕРАТУРА
1. Гёдель К. Об одном еще неиспользованном расширении финитной точки зрения//Математическая
теория логического вывода. М., 1967.
2. ГильбертД. О бесконечном // Основания геометрии. М.; Л., 1948. С. 338-365.
3. ГильбертД. Естествознание и логика И Кантовский сборник. Выл. 15. С. 116-127.
4. Кант И. Сочинения: В 6 т. М.: Мысль, 1964. Т. 3.
5. Смирнова Е.Д. Логика и философия. М., 1996.
6. Смирнова Е. Д. Логика в философии и философская логика. The Edwin Mellen Press. Lewinson, New
York; Queenston, Ontario, 2000.
5. Смирнова E. Д. И.Кант финитная установка Д.Гильберта // Логические исследования. Выл. 6. М.:
Наука, 1997.
450
Г. В. СОРИНА, И. Н. ГРИФЦОВА
ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ КАНТА
В КОНТЕКСТЕ ЛОГИКИ И ПЕДАГОГИКИ*
На наш взгляд, в исследовании философии И. Канта остается малоразработанной
проблема, связанная с влиянием педагогической практики, и в частности преподавания
логики, на процесс формирования и последующего развития кантовской философии и
особенностей ее языка. Формирование языка, адекватного для представления теории -
это важная проблема для любой области знания. Всегда остро встает данная проблема и
в случае, когда речь идет о языке как системе, представляющей особенности жизнедея-
тельности социума.
Для обоснования своей позиции мы выберем в качестве примера такую, говоря со-
временным языком, логико-грамматическую, логико-лингвистическую программу, которая
оказала влияние на Канта. Речь идет о программе Пор-Рояля, которая форми-
руется во Франции XVII века, где в это время особое внимание уделяется установкам в
сфере языка, логики и педагогики.
Мы полагаем, что эти установки важны для понимания некоторых идей Канта в обо-
значенном выше контексте. Поэтому мы и рассмотрим, точнее пунктирно выделим, вна-
чале некоторые особенности формирования логического и языкового канонов в филосо-
фии Пор-Рояля. В рамках языкового канона предписывалось, как надо говорить; язык
был показателем принадлежности к определенной социальной группе, от владения язы-
ком оказывалась зависимой карьера и так далее. В этих условиях основные письменные
тексты Пор-Рояля - «Грамматика общая и рациональная» Антуана Арно и Клода Лансло,
«Логика, или Искусство мыслить» Антуана Арно и Пьера Николя - оказали огромное
влияние на особенности кристаллизации французского языка, начиная с XVII века.
В то же время лингвистические и логические установки Пор-Рояля оказались значи-
мыми и за пределами Франции. В частности, они оказали влияние и на Канта. Так, один
из современных немецких кантоведов пишет, что «Кантовская концепция формальной
логики, т. е. чистой логики, принадлежит к традиции, отталкивающейся от знаменитой
“Логики Пор-Рояля”. Всей этой традиции логики нового времени... свойственна радикаль-
ная критика основных понятий Аристотеля»* 1.
Что касается критики Аристотеля, то проведенный нами анализ (он будет представ-
лен ниже) показывает, что у Канта в тех текстах, которые он написал сам, невозможно
* Исследование ведется при финансовой поддержке РГНФ, грант № 03-03-00127а
1 Зеебом Т. М. Логика понятий как предпосылка Кантовской формальной и трансценденталь-
ной логики//Кантовский сборник. Калининград, 1993. С. 67.
451
Рецепция философии Канта
найти каких-либо однозначных отрицательных оценок непосредственно логики Аристоте-
ля. Что же касается соотношения кантовской логики и логики Пор-Рояля, то здесь, на наш
взгляд, нет однозначного влияния, однако сама идея «отталкивания» кантовской логи-
ки от знаменитой «Логики Пор-Рояля» действительно, как нам представляется, присут-
ствует.
Логика Пор-Рояля - это практически ориентированная логика. Такую позицию ав-
торы из Пор-Рояля открыто декларируют, в этом они видят основное достоинство нового
курса. В своих рассуждениях, предваряющих курс логики, Арно и Николь, на наш взгляд,
вовсе не отрицают логику Аристотеля, как это обычно отмечают в критической литерату-
ре. Они пишут об изменчивой судьбе аристотелевской логики и философии, о том, что у
Аристотеля «можно найти все». Более того, даже по отношению к другим учебникам по
логике авторы «Логики Пор-Рояля» настроены вполне лояльно, ибо они «решили вклю-
чить в эту книгу все, что содержится полезного в других сочинениях»1. Знаменитые авто-
ры из Пор-Рояля характеризуют само отрицание схоластики как «сужение умственного
кругозора», потерю в развитии «умственных способностей»1 2. Они говорят о возможности
отказа от какого-либо конкретного положения Аристотеля, но при этом рассматривают
такой отказ именно как отказ от данного положения, а не от всей аристотелевской логи-
ки. Аналогичную позицию займет и Кант.
Новизну своего учебного курса логики авторы Пор-Рояля связывают с тем, что
предлагают учебник, в котором:
• представлены новые разделы, имеющие специальный практический интерес;
• «не представляющие практического интереса разделы, как обращение предложе-
ний и доказательство правил фигур», и им подобные занимают в их тексте значительно
меньше места, чем традиционно;
• «многие примеры... взяты из других наук», к числу которых принадлежат: риторика,
этика, физика, метафизика, геометрия;
• разнообразное содержание «придает учебнику живость»3.
Объяснение причин, побудивших Арно и Николя излагать «искусство логики самым
естественным и самым удобным способом», звучит очень современно и идейно напоми-
нает вполне современную аргументацию авторов учебников по критическому мышлению
и неформальной логике. В самой общей форме их аргументация может быть представ-
лена следующим образом. Неэффективность существующих курсов логики Арно и Ни-
1 Арно А., Николь П. Логика, или искусство мыслить, где помимо обычных правил содержатся
некоторые новые соображения, полезные для развития способности суждения. М., Наука, 1991. С. 13.
2 Там же. С. 13-15.
3 Там же. С. 14-20.
452
Г. В. СОРИНА, И. Н. ГРИФЦОВА. Философские идеи Канта в контексте...
коль обосновывают ссылкой на практику изучения курса логики. Эта практика свидетель-
ствует:
• «из тысячи молодых людей, изучающих логику, не наберется и десятка таких, кто
спустя полгода после окончания курса вспомнит из нее хоть самую малость»;
• в логике трактуются «предметы уже сами по себе весьма отвлеченные и очень
далекие от практических нужд»;
• в учебниках пользуются «малоинтересными примерами, нигде больше не встре-
чающимися»;
• «от большинства примеров, к которым обычно прибегают, нет почти никакого про-
ку: авторы руководств по логике выдумывают их сами»;
• изучение предмета замыкается в пределах самого себя и для себя1.
Все это, плюс непосредственная деятельность в качестве практикующих педагогов
вынуждают Арно и Николя разработать свой собственный курс логики. Это - практиче-
ская логика, которую они рассматривают в качестве органона любой другой науки. Вме-
сте с тем в их курсе присутствует и идея логики как канона. Эти важнейшие характеристи-
ки логики мы находим и у Канта. Более того, Кант способствовал трактовке логики в каче-
стве канона. Именно он впервые жестко развел логику как канон и органон, а в этом
смысле - логику формальную и логику практическую.
Если обратиться к логике Йеше, то окажется, что уже введение к курсу лекций на-
сыщено мыслями, как бы вступающими в диалог с идеями Пор-Рояля. Несомненно, что
Канту принадлежит мысль о том, что «все в природе, как в неживом, так и в живом мире,
происходит ло правилам, хотя мы и не всегда знаем эти правила»1 2. Столь же несомнен-
но, что следующая за этим мысль о том, что «как и все наши способности в совокупности,
так, в особенности, и рассудок связан в своих действиях правилами»3, тоже принадлежит
Канту. Однако сама идея преподавания логики в связи со всеми другими науками стала
отличительным признаком программы Пор-Рояля. Сами же логические и лингвистиче-
ские идеи Пор-Рояля оказали влияние на особенности формирования языков социума и
науки не только этого периода, но и последующих веков.
В этом смысле не составляет исключения и Кант, который, как мы полагаем, вы-
страивает свой философский язык, во многом опираясь на образцы, заданные логикой
1 Арно А., Николь П. Логика, или искусство мыслить, где помимо обычных правил содержат-
ся некоторые новые соображения, полезные для развития способности суждения. М.: Наука, 1991.
С. 20-25.
2 Кант И. Трактаты и письма. М.: Мысль, 1980. С. 319.
3 Там же.
453
Рецепция философии Канта
и практикой преподавания. Кант не только учит своих студентов логике, но и размышляет
о ее судьбе. Он не просто преподает, но и теоретизирует по поводу проблем образова-
ния. Так, Кант считал, что система образования должна быть направлена на то, чтобы
развить природные способности человека, помочь ему достичь своего назначения в жиз-
ни. Среди методов развития человеческих способностей Кант выделял искусство зада-
вать вопросы и находить на них правильные ответы. «Умение ставить разумные вопросы
есть уже важный и необходимый признак ума или проницательности. Если вопрос сам по
себе бессмыслен и требует бесполезных ответов, то кроме стыда для вопрошающего он
имеет иногда еще тот недостаток, что побуждает неосмотрительного слушателя к неле-
пым ответам и создает смешное зрелище: один (по выражению древних) доит козла, а
другой держит под ним решето»1.
Кантовские идеи о месте вопроса и ответа в структуре образования представляют
особый интерес не только как идеи великого мыслителя, но и как обобщение практики
работы педагога, который в течение семи лет работал домашним учителем, а затем со-
рок один год преподавал в университете. Количество лекционных курсов и предметов,
прочитанных Кантом, не может не поражать любого современного педагога. За годы ра-
боты в университете Кант прочитал 268 лекционных курсов; в том числе: логику -
54 раза, метафизику - 49, физическую географию - 46, этику - 28, антропологию - 24,
теоретическую физику - 20, математику - 16, право - 12, энциклопедию философских
наук -11, педагогику - 4, механику - 2, минералогию -1, теологию -1 »1 2. В то же время,
на наш взгляд, Канта-педагога невозможно отделить от Канта-мыслителя.
В работах Канта, как мы полагаем, можно выделить два типа вопросов: глобальные
метафизические и учебные педагогические. Это разделение существенно, и отношение
Канта к этим двум типам вопросов разное. Первые из них должны быть строго ограниче-
ны и регламентированы; вторые, базируясь на первых, уже не имеют ограничений и оп-
ределяются уровнем педагога, его задачами и возможностями ученика.
Что же представляет собой каждая из групп вопросов?
Ответ на вопрос о кантовском отношении к метафизическим, то есть философским
вопросам предполагает анализ всего массива кантовских текстов. Вместе с тем, если
попытаться дать целостную характеристику, то очень кратко кантовское отношение к
этим вопросам можно сформулировать следующим образом. Анализ метафизических
вопросов Кант проводил в плане решения задач оправдания научного знания, выявления
источников различных видов знания (математики, теоретического естествознания, мета-
физики). Эти задачи не могли быть решены без ограничения возможности задавать во-
1 Кант И. Сочинения: В 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 3. С. 159.
2 Гулыга А. В. Кант. М.: Молодая гвардия, 1977. С. 247.
454
Г. В. СОРИНА, И. Н. ГРИФЦОВА. Философские идеи Канта в контексте...
просы, поскольку, в противном случае, формулировка метафизических вопросов могла
бы превратиться в бесконечный, никогда не завершаемый процесс.
Достижение подлинного, объективного знания возможно, по Канту, только через ог-
раничение разума, через сознательное ограничение возможностей познания. Это извест-
ное положение Канта о том, что ему необходимо «ограничить (aufheben) знание, чтобы
освободить место вере». Процесс ограничения Кант считал нужным начать с ограничения
допустимых вопросов.
Уже первая фраза предисловия к первому изданию «Критики чистого разума»
вскрывает его отношение к этой проблеме. Он писал: «На долю человеческого разума в
одном из видов его познания выпала странная судьба: его осаждают вопросы, от которых
он не может уклониться, так как они навязаны ему его собственной природой; но в то же
время он не может ответить на них, так как они превосходят возможности человеческого
разума»1. Поскольку эти вопросы никогда не прекращаются, постольку процесс познания
оказывается незавершенным.
Оказывается, что у основоположений есть, среди других, и эта функция - функция
ограничения возможных вопросов разума. Метафизика, создание которой является одной
из важнейших задач «Критики чистого разума», должна исключить вопросы, не относя-
щиеся к сфере знания, должна создать условия для культуры разума. Уже на этой под-
готовленной базе можно, как считал Кант, заниматься воспитанием разума по-
сократовски. «Сократ, - отмечает Кант, - который называл себя повивальной бабкой по-
знания своих слушателей, в диалогах, которые нам до некоторой степени сохранил Пла-
тон, показывает примеры того, как даже у пожилых людей можно кое-что извлечь из их
собственного разума»1 2. Ограничения же на метафизические вопросы помогут определить
верный путь науки. Они не позволят вернуться к прежней догматической метафизике, не
приведут к потерям спекулятивного разума. Они только создадут рамки для неконтроли-
руемых монополий прежних школ.
Кант не уклонялся от поставленных человеческим разумом вопросов. Введенные
им основоположения должны были избавить разум от традиционно-ожидаемых ответов,
ограничить «догматически-мечтательную любознательность», ибо ее, по Канту, может
удовлетворить только волшебство. Он определял специфику возможных вопросов в со-
ответствии с введенными им принципами. Кант считал, что результаты его усилий приве-
дут к созданию некоторого «систематизированного инвентаря», при помощи которого
можно будет осваивать материал уже на «дидактический манер», то есть при помощи
школы.
1 Кант И. Сочинения: В 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 3. С. 73.
2 Кант И. Трактаты и письма. М.: Мысль, 1980. С. 48.
455
Рецепция философии Канта
Так Кант намечал один из возможных путей перехода от метафизических вопросов к
школьным. С его точки зрения, условия для дидактического способа освоения связаны с
тем, «что разум видит только то, что сам создает по собственному плану», заставляя
природу отвечать на поставленные им вопросы, «...но не как школьник, которому учитель
подсказывает все, что он хочет, а как судья, заставляющий свидетеля отвечать на пред-
лагаемые им вопросы»1.
Если метафизические вопросы Кант анализировал в связи с проблемами чистого
разума, то школьные, методические вопросы - в связи с проблемами практического ра-
зума. Однако в «Критике практического разума» Кант лишь наметил свой подход к выяс-
нению этого типа вопросов. Он писал о необходимости создания «чисто морального ка-
техизиса», построенного на базе вопросов и ответов. Но реально он этим занялся в рабо-
те, которая развивает идеи «Критики практического разума». Это - «Метафизика нравов
в двух частях». Нравственное состояние человека, добродетель, по Канту, не врождены у
человека - они приобретаются. Кант считал, что добродетели можно и должно учить, в
связи с этим он как раз и выделил проблемы способов обучения, которые проанализиро-
вал во второй части работы «Этическое учение о методе». Методы обучения обсужда-
лись Кантом и в других его работах, в частности в трактатах «Логика. Пособие к лекциям»
и «О педагогике».
Какие же методы обучения выделил Кант? С его точки зрения, можно выделить два
основных способа обучения. Первый из них построен на монологе. Это - акроаматиче-
ский метод обучения, специально предназначенный для слушания. Акроаматический
метод обучения является необходимым, но не самостоятельным методом. Он создает
основы для эротематического, вопросно-ответного, способа обучения, который, в
свою очередь, подразделялся Кантом на катехизический и диалогический, или сократи-
ческий методы обучения.
Катехизический способ обучения рассчитан на неискушенного воспитанника и об-
ращен к его памяти. Этот способ обучения связан, в первую очередь, с освоением прин-
ципов морали и долга. Понятие «катехизис» ассоциируется обычно с проблемами усвое-
ния религии. Однако Кант считал, что моральный катехизис должен предшествовать ре-
лигиозному, ибо «перейти от учения о добродетели к религии можно только через чисто
моральные основоположения, так как в противном случае религиозные убеждения не
были бы чистыми»1 2. В соответствии с дидактическими правилами обучения должны быть
составлены моральные категории.
1 Кант И. Сочинения: В 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 3. С. 85-86.
2 Кант И. Там же. Т. 4 (2). С. 423.
456
Г. В. СОРИНА, И. Н. ГРИФЦОВА. Философские идеи Канта в контексте...
Катехизический способ обучения необходим на той стадии, когда еще невозможно
сотрудничество, «потому что ученик даже не знает, как ставить вопросы; следовательно,
только учитель задает вопросы»1. Ученика необходимо научить задавать вопросы в кон-
кретной области знания. До тех пор, пока он не умеет это делать, учитель должен при
помощи своих вопросов «извлекать из разума ученика» необходимые ответы, которые не
могут быть заменены даже в способе выражения. Эти ответы должны основываться на
памяти ученика. Такой способ обучения Кант называл механически-ка/пехозическим. Но
даже этот способ обучения Кант все-таки отличал от догматического способа, при кото-
ром говорит только учитель.
Преимущества катехизического метода, по сравнению с акроаматическим, особенно
заметны в том случае, когда он приближается к диалогическому способу обучения. В
этом случае происходит не просто тренировка памяти, а все-таки воспитание разума.
Здесь уже ответы так жестко не предопределены, хотя инициатива остается, по-
прежнему, за учителем. Однако у ученика есть некоторая свобода выбора, в этом смысле
катехизический способ обучения, построенный не механически, приближается к диалогу,
к партнерству в обучении. Это очень важно для Канта, который считал, что «сократовский
прием при катехизическом методе должен был бы стать правилом»1 2.
Сократовским методом можно доказывать незнание собеседника-оппонента, откло-
нять его возражения против нравственности и религии. Следует заметить, Кант считал,
что именно этим методом он построил свою «Критику чистого разума». Однако такая ха-
рактеристика не вскрывает главные качества сократовского метода в процессе обучения.
Этот способ обучения обращен к разуму ученика. Он создает условия для совместного
поиска ответов. Отношения учителя и ученика в этом случае оказываются отношениями
сотрудничества, так как диалог предполагает обращение друг к другу. «В самом деле, -
писал Кант, - когда один человек хочет получить ответ от разума другого, то
это может произойти лишь в виде диалога, то есть учитель и ученик спрашивают друг
друга»3.
При диалогическом способе обучения учитель не просто при помощи вопросов на-
правляет ход мыслей своего ученика, но происходит и обратный процесс. Ученик, осоз-
навший свою способность мыслить, побуждает, в свою очередь, и учителя совершенст-
вовать искусство правильной постановки вопросов. То есть диалогический способ обуче-
ния, по Канту, представляет собой метод, при помощи которого раскрываются творческие
возможности обоих участников диалога. При таком способе обучения дается не просто
1 Кант И. Сочинения: В 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 4 (2). С. 423.
2 Кант И. Трактаты и письма. М.: Мысль, 1980. С. 481.
3 Кант И. Сочинения: В 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 4 (2). С. 422.
457
Рецепция философии Канта
окончательный ответ, но выделяются ступени, предварительные суждения, наводящие
на правильный ход рассуждения. С точки зрения Канта, именно здесь содержатся глав-
ные достоинства диалогического способа обучения, которые, к сожалению, недостаточно
принимались во внимание как во времена Канта, так и в наше время.
Различив метафизические и педагогические вопросы, Кант все же вынужден их ино-
гда объединять. Это происходит тогда, когда он оказывается непонятым. Так было с
«Критикой чистого разума». Стремление быть понятым заставило Канта более популярно
изложить основные идеи «Критики» в «Пролегоменах ко всякой будущей метафизике,
могущей появиться как наука». Одновременно произошло и некоторое изменение спосо-
ба изложения. Кант писал «Пролегомены», специально подчеркивая, что пишет их не для
учеников, а для учителей. Они должны были стать фундаментом самой науки. Несмотря
на подобные заверения Канта, введение вопросов в текст объективно как бы направляло
ход мыслей читателя-ученика-учителя.
Как доказать, что метафизика еще не стала наукой? Ведь ей так много веков. И вот
тогда в кантовском тексте появляется серия вопросов, которая должна вынудить читате-
ля (вне зависимости от его статуса) признать точку зрения автора, - то есть Кант начина-
ет использовать метафизические вопросы в функции педагогических. «Возможно ли во-
обще то, что называется метафизикой? Если метафизика - наука, то почему она не мо-
жет подобно другим наукам снискать себе всеобщее и постоянное одобрение?., да
возможна ли такая наука и если возможна, то как? и т.д.»1. Даже названия параграфов
превращаются в вопросы:
«Общий вопрос пролегоменов: возможна ли вообще метафизика?
Общий вопрос: как возможно познание из чистого разума?
Главного трансцендентального вопроса часть первая.
Как возможна чистая математика?
Главного трансцендентального вопроса часть вторая.
Как возможно чистое естествознание?..
Главного трансцендентального вопроса часть третья.
Как возможна метафизика вообще?..
Решение общего вопроса пролегоменов:
как возможна метафизика как наука?»1 2.
Стремление быть понятым вынуждает Канта объединить разные типы вопрошания.
Таким образом, и в кантовской философской теории, и в его системе обучения во-
1 Кант И. Сочинения: В 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 4 (1). С. 69-70.
2 Там же. С. 542.
458
Г. В. СОРИНА, И. Н. ГРИФЦОВА. Философские идеи Канта в контексте...
прос как инструмент познания занимал существенное место и был связан (как на практи-
ческом, так и на метафизическом уровнях) с кантовским отношением к логике.
Анализ кантовского отношения к логике, на наш взгляд, требует исследования, по
крайней мере, нескольких позиций. Необходимо уточнить отношение Канта, к логике, яв-
ным образом выраженное:
• в его «Критиках», других опубликованных им самим философских трудах;
• в его лекциях по логике, то есть той части его творчества, которая, к сожалению,
им самим никогда не была опубликована.
Исследование и той и другой позиции не является простым. Нам представляется,
оно влечет за собой постановку еще двух уточняющих вопросов, предполагающих выяс-
нение:
• отношения Канта не просто к логике, а именно к логике Аристотеля;
• места логики как науки и учебной дисциплины в творчестве самого Канта.
Такой подход фактически предполагает, в свою очередь, и учет множества суще-
ствующих вариантов ответов на вопрос о кантовском отношении к аристотелевской
логике.
Более чем за два столетия активной, «герменевтической жизни» кантовской фило-
софии в мировой философской мысли и культуре, это множество стало фактически не-
обозримым. Даже при наличии современных компьютерных средств, видимо, практиче-
ски невозможно создать соответствующий гипертекст. Вместе с тем, мы думаем, можно
выделить некоторые ключевые позиции во множестве существующих вариантов ответов
на этот вопрос.
В частности, нам представляется важной в данном контексте позиция, выраженная
современным классиком в области логики Г. X. фон Вригтом. Фон Вригт пишет о том, что
Кант был первым, кто употребил термин «формальная» по отношению к аристотелевской
и схоластической логике, что он определяет логику как науку о рассуждениях и считает
аристотелевскую логику неспособной к развитию1. Казалось бы, подкрепить эту, в данном
случае вригтовскую, позицию не составляет большого труда: достаточно вспомнить зна-
менитую мысль Канта из «Критики чистого разума», где он пишет, что логика со времени
Аристотеля «не сделала ни шагу назад», «если не считать улучшением устранение неко-
торых ненужных тонкостей и более ясное изложение, относящееся скорее к изящности,
нежели к достоверности науки». Впрочем, для Канта верно и то, «что она до сих пор не
могла сделать ни шага вперед и, судя по всему, она кажется наукой вполне законченной
и завершенной» [Кант. 1964. Т. 3. С. 82].
1 Вригт фон Г. X. Логика и философия в XX веке//Вопросы философии. 1992. № 8. С. 81.
459
Рецепция философии Канта
Однако пошаговый, детальный анализ этой знаменитой фразы сразу же создает
серьезные трудности в адекватном понимании мысли Канта. В первую очередь, следует
отметить, что эта фраза появляется в «Критике чистого разума», то есть там, где Кант
строит иной тип логики. Вместе с тем это та логика, которая самым непосредственным
образом коррелируется с логикой Аристотеля. Кроме того, эта знаменитая фраза появля-
ется в предисловии уже ко второму изданию «Критики чистого разума», то есть в том
издании «Критики...», в котором Кант вынужден уточнять свои позиции.
Далее, необходимо уточнить, об устранении каких «ненужных тонкостей» аристоте-
левской логики ведет речь Кант? Что собственно представляет собой Аристотелевская
логика? Какая версия аристотелевской логики критикуется в последующие эпохи? Чей
комментарий (как известно, «период комментаторов», переводивших логические работы
Аристотеля на латынь и западноевропейские языки, длился с I века до н. э. и до середи-
ны XII века н. э.) логических работ Аристотеля стал доминирующим для представления
той области знания, которая впоследствии стала называться логикой? Ведь, как это хо-
рошо известно, термин «логика» самим Аристотелем никогда не использовался.
Дальнейшее развертывание позиции фон Вригта тоже вызывает ряд вопросов. Так,
уже в цитированной статье фон Вригт пишет, что Кант, считавший неспособной к разви-
тию именно аристотелевскую логику, хотел обновить предмет логики, «создав то, что он
называл трансцендентальной логикой». Эта новая логика должна была иметь дело с
«происхождением, границами и объективной истинностью априорного, или чисто рацио-
нального знания»1. Как мы уже отмечали, эта мысль фон Вригта тоже влечет за собой
ряд вопросов.
Действительно, можно говорить о том, что ядром науки логики стала теория дедук-
тивных умозаключений. Несомненно, что у Канта есть критика силлогистики. Однако,
думаем, можно позволить себе сформулировать следующую метафору и посмотреть,
каковы условия ее рационализации. Вокруг ядра науки логики у Аристотеля было «мощ-
ное облако других логических проблем», часть которых была самым непосредственным
образом связана с аргументацией и риторикой. Как можно провести жесткую демаркаци-
онную линию между логикой, идеями теории аргументации и риторикой Аристотеля, осо-
бенно за пределами дедуктивной логики? На наш взгляд, сделать это крайне сложно,
если возможно вообще1 2. Историко-логический анализ проблем индуктивной, модальной,
временной, интеррогативной логик свидетельствует о том, что все эти виды логик уже
были у Аристотеля. Далее, совершенно бесспорно и то, что одна из важнейших функций
1 Вригт фон Г. X. Логика и философия в XX веке//Вопросы философии. 1992. № 8. С. 81.
2 О проблемах адекватной характеристики истоков возникновения логики см.: Сорина Г. В.,
Месъков В. С. Логика в системе культуры//Вопросы философии. 1996. №2.
460
Г. В. СОРИНА, И. Н. ГРИФЦОВА. Философские идеи Канта в контексте...
аристотелевской логики заключалась в том, чтобы разработать и представить в явной
форме различные способы обоснования истинности суждений, в том, чтобы отличить
истинное знание от того, которое не является таковым.
Трансцендентальная логика сохраняет за собой функции представления истинного
знания, правда в его особой форме. Но в чем тогда заключается отличие трансценден-
тальной логики от логики Аристотеля? Или, в общем-то, другая форма этого же вопроса: что
общего между классической аристотелевской логикой и кантовской трансцендентальной?
На наш взгляд, ни один из сформулированных выше вопросов не имеет простых,
однозначных и внедискуссионных ответов. Последнее же, впрочем, как раз и является,
как мы полагаем, свидетельством вечности кантовской философской мысли, в рамках
которой формулируются те самые вечные философские вопросы, ответы на которые
уточняются и меняются от эпохи к эпохе. В этом смысле наш последующий текст и будет
представлять собой еще один вариант ответа на кантовские вопросы. При этом совер-
шенно очевидно, что наш вариант ответа не может не учитывать имеющихся в литера-
туре ответов на эти вопросы.
Логика как инструмент анализа и как образец для рассуждений в любой интеллекту-
альной сфере деятельности постоянно присутствует в кантовских размышлениях. Иногда
он говорит об этом явным образом, иногда - это необходимо «вычитать» из Канта. Про-
вести подобную процедуру «вычитывания» можно, как нам представляется, на базе
сравнительного анализа основополагающих логических текстов Канта с множеством
иных текстов. В качестве же источника, в свою очередь, для выявления логических идей
Канта можно использовать списки лекций по логике. Однако, прежде чем провести такой
сравнительный анализ, думаем, необходимо обсудить вопрос, явным образом сформу-
лированный в кантоведении, об аутентичности идей, представленных в дошедших до нас
текстах логических курсов Канта.
Откуда берется сама проблема аутентичности опубликованных кантовских курсов
лекций по логике его идеям?
Кант, как уже отмечалось, читал лекции по логике более сорока лет: с 1755 по
1796 годы, причем сами курсы могли читаться им по два раза в год - и в первое, и во вто-
рое полугодие. В отличие от сложившейся позже практики публикации лекционных кур-
сов, Кант сам этим никогда не занимался. Применительно к логике это проявилось в том,
что сорокалетние размышления Канта о логике как науке и учебной дисциплине дошли
до нас лишь в форме конспектов его лекций, записанных слушателями. Всего известно
более двадцати копий кантовских лекций по логике1.
Сам Кант, насколько это известно современному кантоведению, непосредственно
читал и знал о существовании только «Логики» Йеше. Вместе с тем до нас дошли и дру-
1 См.: Young J. Translator’s introduction//Xa«/ /. Lectures on logic. London etc., Cambridge Univer-
sity Press, 1992. P. XV-XXXII.
461
Рецепция философии Канта
гие списки кантовских лекций. В используемом нами англо-американском издании Канта
опубликованы следующие списки лекционных курсов:
• The Blomberg Logic (написаны в начале 1770-х годов);
. The Vienna Logic (написаны вокруг 1780-х годов);
• The Dohna-Wundlacken Logic (написаны в начале 1790-х годов);
• The Jasche Logic (опубликована в 1800 году)1.
Авторство тех, кто подготовил первые три варианта текстов, неизвестно. Более то-
го, эти тексты представляют собой копии с копий; возможно, некоторые из них подготов-
лены профессиональными переписчиками для продажи1 2. Ведущийся в кантоведческих
кругах спор об аутентичности этих текстов требует, на наш взгляд, детализации самого
вопроса. В начале такой детализации, как мы полагаем, было бы целесообразно провес-
ти некоторые аналогии, связанные с проблемами публикаций лекционных курсов, между
XVIII и XX веками, условно говоря.
В современных условиях публикация учебных курсов лекций уже давно стала, в не-
котором смысле, просто нормой научной деятельности. Такое положение дел можно по-
нять и объяснить. В самом деле, каждый лектор, который начинает читать лекцию в со-
ответствии с заранее продуманным планом, но не по заранее жестко сформулированно-
му в письменной форме тексту, знает, что диалог, ситуация общения с аудиторией могут
привести его к самым неожиданным поворотам в самой лекции. Эти повороты чаще все-
го, будут соответствовать основной концепции курса и основной проблематике лекции.
Однако это все же будет текст, порождаемый в процессе его произнесения.
Современные технические средства, в частности диктофон, позволяют точно запи-
сать каждый из возможных поворотов лекции. Далее, как опять-таки хорошо известно,
начинается редакторская работа самого автора с распечаткой своих же лекций. Автор-
ская редакция приводит к тем или иным изменениям устного текста, который теперь уже
будет представлен публике в письменной форме. При этом, конечно, даже при такой тех-
нически совершенной форме записи, даже при условии непосредственной авторской ре-
дакции исходного устного текста, конечный письменный результат будет отличаться от
базового устного текста.
Кантовские лекции по логике пользовались особой популярностью у современников.
Их конспекты бережно хранились. Проблема исследования аутентичности этих текстов
1 Kant I. Lectures on logic. London etc., Cambridge University Press, 1992.
Этот список опубликованный в 1992 году, неполон. В немецких источниках использующихся
XXIV том издания Сочинений Канта Прусской Академии (АА), указываются, кроме названных:
Logik Philippi, Logik Politz, Logik Busolt. В литературе последних десятилетий также уточняется
датировка различных вариантов лекций.
2 См.: Young J. Translator’s introduction//Xarz/1. Lectures on logic. London etc., Cambridge Univer-
sity Press, 1992. P. XXIII-XXIV.
462
Г. В. СОРИНА, И. Н. ГРИФЦОВА. Философские идеи Канта в контексте...
требует, на наш взгляд, некоторой детализации, которую можно провести через серию
следующих вопросов. В аутентичности чего можно сомневаться:
• общей концепции курса?
• порядка изложения основных тем и проблем курса?
• способа изложения курса?
• конкретных формулировок в изложении конкретных позиций?
• чего-то еще?
На наш взгляд, проблема аутентичности более всего касается вопроса о конкрет-
ных формулировках в изложении конкретных позиций, менее всего - общей концепции
курса. В сжатой форме наши аргументы в пользу этого тезиса могут быть представлены
следующим образом.
1. Кантовская логика представляет собой четко выраженную систему взглядов.
2. Отдельные элементы этой системы могли структурно перестраиваться самим Кан-
том, но целостный каркас своих идей он оставлял неизменным.
3. В эту систему Кант мог встраивать дополнительные элементы, но и они не меняли
его общей концепции курса.
4. Система кантовского учебного курса логики стала, с одной стороны, образцом для
построения всей кантовской философии, с другой стороны - эволюция кантовской фило-
софской мысли вела к уточнению отдельных фрагментов учебного курса лекций по
логике.
В таком контексте решить вопрос об аутентичности опубликованных курсов лекций
по логике кантовским идеям можно, на наш взгляд, в том случае, если сравнить списки
лекций с какими-то образцами: во-первых, непосредственно текстов по логике, оставлен-
ных все-таки самим Кантом, во-вторых - с его конкретными высказываниями в других
текстах. В качестве первых из таких образцов можно рассмотреть, по крайней мере, два
кантовских текста по проблемам логики. Это - «Ложное мудрствование в четырех фигу-
рах силлогизма», опубликованное в 1762 году, и «Уведомление о расписании лекций на
зимнее полугодие 1765/66 годов». И тот и другой текст являются рекламными текстами,
приглашающими слушателей на курсы лекций приват-доцента Канта. Вместе с тем они
по своей сути представляют собой своеобразные планы-проспекты кантовских лекцион-
ных курсов, то есть его программные заявления о сущности этих курсов.
В первом из этих текстов рассматривается только программа курса логики, во вто-
ром - логика рассматривается в числе других дисциплин, которые Кант собирался читать
в выделенном семестре: метафизика, логика, этика, физическая география. Мы полага-
ем, что кантовское «Уведомление» является очень существенной частью его наследия,
собственноручно написанным им текстом, представляющим его концепцию логики. Меж-
ду тем в кантоведческой литературе сложилась точка зрения, в соответствии с которой
463
Рецепция философии Канта
«Кант сам написал только одну работу по логике, это - его раннее эссе, названное “Лож-
ное мудрствование в четырех фигурах силлогизма”1.
Начнем свой анализ с рассмотрения именно второй работы - «Уведомления о рас-
писании лекций на зимнее полугодие 1765/66 годов». Во введении к своему «Уведомле-
нию» Кант формулирует основные методико-методологические проблемы, связанные с
преподаванием и обучением. Общая характеристика ситуации в этой области, данная
Кантом по отношению к XVIII веку, вполне идентична, на наш взгляд, веку XXI. В этой
характеристике можно найти:
• идеи герменевтического круга в процессе образования: «Наставлять юношество
трудно, потому что в смысле уразумения приходится, не считаясь с возрастом, забегать
вперед и, не дожидаясь зрелости рассудка, сообщать такие знания, которые в естествен-
ном порядке могли бы быть усвоены лишь более искушенным и изощренным умом»1 2;
• анализ общества, для которого образование становится «средством пре-
успеяния»3;
• характеристику «естественного прогресса человеческого познания», в рамках ко-
торого на основе логики и опыта преподаватель должен помочь «юным мыслителям»
дойти «до ясных суждений и через их посредство - до понятий», а уже затем на получен-
ной базе осознать возможные следствия и условия «систематизации науки».
Анализ, предпринятый во введении к плану-проспекту лекционных курсов зимнего
полугодия 1765/66 годов, необходим Канту как для того, чтобы дать общую характеристи-
ку системы образования в ее антропологической направленности (Кант вернется к этим
идеям при более поздней формулировке проблем антропологии), так и для выделения
роли логики в процессе получения образования.
Для Канта логическая ориентация систем преподавания и образования совершенно
очевидна. Без подобной логически ориентированной системы преподавания, по Канту,
результат образования будет таков, что ученик может научиться только «пользоваться
чужими мыслями». В отсутствии логической ориентации образования Кант видит причину
того, «почему нередко встречают ученых (вернее, людей с образованием), которые обна-
руживают мало ума, и почему академии выпускают больше бестолковых людей, чем ка-
кие-либо другие круги общества»4. Логический тренинг, как мы сказали бы теперь, Кант
считает необходимым. Для него такой тренинг равнозначен обучению, в котором возмож-
1 См.: Young J. Translator’s introduction/ZKanr I. Lectures on logic. London etc., Cambridge
University Press, 1992. P. XYI.
2 Кант И. Сочинения: В 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 2. С. 279.
3 Там же.
4 Там же. С. 280.
464
Г. В. СОРИНА, И. Н. ГРИФЦОВА. Философские идеи Канта в контексте...
но ускорять развитие рассудка, «упражняясь в основанных на опыте суждениях». Это, с
точки зрения Канта, важно не только для науки, но и просто «для жизни», применительно
к которой бывший ученик «приобрел бы больше опыта и стал бы более здравомысля-
щим»1.
В обзоре, посвященном проблемам изучения логики, Кант информирует своих бу-
дущих слушателей о своем понимании сущности логики, об особенностях ее преподава-
ния и обучения. Нам представляется важным то, что Кант предъявляет публике свой об-
зор за 16 лет до выхода в свет, в 1781 году, первого издания «Критики чистого разума»,
где, в свою очередь, он выдвигает основные идеи по формированию иного типа логики,
названной им трансцендентальной логикой. Однако само различение двух возможных
видов логики закладывается Кантом, на наш взгляд, уже в «Уведомлении» о расписании
обычных учебных лекций 1765/66 годов. Правда, здесь Кант пока еще просто выделяет
два вида логик.
Логика первого вида, по Канту, «представляет собой критику вместе с предписанием
здравого ума (выделено Кантом)». Здравый ум, по Канту, «с одной стороны, граничит с
грубыми понятиями и невежеством, с другой - с наукой и ученостью». Для Канта это - тот
вид логики, который должен предшествовать изучению всех других наук. Логика в этой
ипостаси выступает «как некоторый карантин,., через который должен пройти каждый
учащийся, желающий перейти из области предрассудков и заблуждений в сферу про-
свещенного разума и наук» (курсив наш. - Г.С., И. Г.)1 2.
Логика второго вида также представляет собой критику. Однако данный вид критики
оказывается не просто критикой здравого ума, но уже критикой с предписанием «учено-
сти в собственном смысле слова» (выделено Кантом). Логика второго вида является
орудием конкретных наук, помогающим постигать их и совершенствовать. По Канту, эту
логику надо изучать после изучения конкретных наук. Однако «преподаватель, конечно,
должен владеть подобным орудием (курсив наш. - Г.С., И. Г.) до того, как он приступает
к изложению науки, дабы самому руководствоваться им»3. Этот вид логики оказывается
областью знания, которая вначале эмпирически передается от преподавателя к ученику
и которая затем теоретически постигается каждым конкретным учеником. Логика в целом,
с точки зрения Канта, всегда заявляет о себе как наука, которая имеет и теоретическую, и
практическую области приложения.
Именно в «Уведомлении» (почему-то мало исследованном, насколько нам известно,
в кантоведении) Кант дает совершенно поразительное определение науки логики, кото-
1 Кант И. Сочинения: В 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 2. С. 279.
2 Там же. С. 285.
3 Там же.
465
Рецепция философии Канта
рую он называет «полной логикой». Эта «полная логика», по Канту, есть «критика вме-
сте с предписанием всей философии как целого» (курсив наш. - Г.С., И. Г.). Только та-
кая логика, с точки зрения Канта, позволяет возводить «здание разума на долгое время и
по всем правилам»1. Значение же критики как таковой для философии Канта трудно пе-
реоценить. На основе критики Кант пишет все свои «Критики», которые, как это хорошо
известно, во многом предопределили развитие философской мысли, философский язык
последующих веков. Но при этом именно «полная логика» осталась для Канта образцом
для построения «Критики чистого разума». Путь развития логики в культуре Кант в явной
форме постулирует в качестве образца развития для всех других наук.
Приведем конкретный пример. В предисловии ко второму изданию «Критики чистого
разума» он пишет о необходимости оценивать «разработку знания» в любой области по
достигнутым результатам (вполне современный и весьма прагматичный подход). Эффек-
тивный путь развития знания, по Канту, предполагает возможность отбрасывания в про-
цессе движения как бесполезного чего-то из того, «что содержалось в необдуманно по-
ставленной раньше цели». Логика как раз и является, с его точки зрения, такой наукой,
которая «уже с древнейших времен пошла именно этим верным путем»1 2.
Вместе с тем, хотим еще раз подчеркнуть, что сама идея образцового характера ло-
гики для всех других наук кристаллизируется у Канта в процессе подготовки и чтения
обычного учебного курса логики. Об этом Кант достаточно подробно говорит в рассмат-
риваемом нами «Уведомлении о расписании лекций на зимнее полугодие 1765/66 годов».
В этой небольшой по объему работе представлено, на наш взгляд, видение логики сразу
в нескольких смыслах:
• как программы учебного курса;
• как программное заявление мыслителя, утверждающего, что логика - это и есть
критика.
В кантоведческой критической литературе, в работах по истории логики кантовское
отношение к логике часто характеризуется как такое, в котором отсутствуют симпатии к
аристотелевской логике.
Идея неприятия Кантом аристотелевской логики выражена, например, в Оксфорд-
ском издании монографии по истории логики, авторами которой являются William Kneale
и Martha Kneale3, - в новом, полном англо-американском издании кантовских лекций по
логике. Во введении переводчика к этому изданию объяснение того, почему Кантовская
логика не является широко известной, особенно в англо-американском философском со-
1 Кант И. Сочинения: В 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 2. С. 279.
2 Там же. С. 82.
3 См.: Kneale W., Kneale М. The Development of Logic. Oxford, Clarendon Press, 1962.
466
Г. В. СОРИНА, И. Н. ГРИФЦОВА. Философские идеи Канта в контексте...
обществе, связывается с тем, что кантовская логика порывает с аристотелевской тради-
цией в логике, что особенно четко эта идея разрыва проводится в том, что Кант «отрица-
ет, отбрасывает как ложную и искусственную аристотелевскую доктрину о четырех фигу-
рах силлогизма»1.
Такую точку зрения можно найти, в отечественной литературе. Например, извест-
ный российский историк логики А. О. Маковельский пишет, что Кант «пренебрежительно
относился к силлогистике», «видел в ней праздную умственную игру», «считал необходи-
мым низвергнуть ее»1 2.
Итак, в целом ряде кантоведческих работ постулируется тезис, в соответствии с ко-
торым Кант критикует логику Аристотеля. Однако мы полагаем, что этот тезис, по край-
ней мере, не является столь однозначным. Достаточно вспомнить уже многократно цити-
рованное предисловие ко второму изданию «Критики чистого разума». Между тем дан-
ный тезис является реальным фактом кантоведения. Что же является основанием для
формулировки такого утверждения?
В качестве одного из важнейших источников критики Кантом логики Аристотеля
в кантоведении рассматривается его работа «Ложное мудрствование в четырех фигурах
силлогизма». С нашей точки зрения, вопрос о том, можно ли рассматривать эти раз-
мышления Канта в качестве примера его критики всей логики Аристотеля, является от-
крытым. Возможный утвердительный вариант ответа на этот вопрос, скорее всего, свя-
зан с тем, что В. Н. Брюшинкин в своей статье «Кант и силлогистика. Некоторые размыш-
ления по поводу “Ложного мудрствования в четырех фигурах силлогизма” называет «не-
доразумениями»3.
Однозначно, на наш взгляд, по поводу этой работы можно на данном этапе утвер-
ждать лишь следующее:
• эта работа, как уже отмечалось, написана Кантом в качестве фактически реклам-
ного проспекта, приглашающего слушателей на курс лекций по логике;
• в этой работе, несомненно, обсуждаются методические проблемы предлагаемого
курса.
Методика преподавания - это действительно важная проблема для Канта. Он обсу-
ждает ее во многих своих работах. В частности, причину публикации ранее рассмотрен-
ного выше «Уведомления» Кант объясняет следующим образом: «Я счел нужным его
1 Young J. Translator’s introduction///^»/1. Lectures on logic. London etc., Cambridge University
Press, 1992. P. XY.
2 Маковельский A.O. История логики. M.: Наука, 1967. С. 434.
3 Брюшинкин В. Н. Кант и силлогистика. Некоторые размышления по поводу «Ложного мудр-
ствования в четырех фигурах силлогизма»// Кантовский сборник. Калининград, 1986. С. 29-38.
467
Рецепция философии Канта
опубликовать для того чтобы можно было составить представление о способе препода-
вания (курсив наш. - Г.С., И. Г.), в котором я счел полезным произвести кое-какие изме-
нения»1. В «Ложном мудрствовании...» сам повод для написания этой работы Кант вновь
связывает с методическими проблемами. Он пишет: «Моей задачей было только дать
отчет о том, почему в моем изложении логики, в котором я не имею возможности все
расположить согласно моему собственному пониманию дела и вынужден многое сде-
лать в угоду господствующим вкусам (выделено нами. - Г.С., И. Г.), я буду особенно
краток при рассмотрении этого предмета (речь идет о силлогистике. - Г.С., И. Г.), чтобы
время, которое я при этом выиграю, использовать для расширения действительно полез-
ных знаний»1 2.
Анализ данного текста Канта позволяет утверждать, что кантовские проблемы в их
практической методической части ничем не отличаются от проблем, встававших перед
логиками Пор-Рояля или встающих перед современным лекторами, приступающими к
чтению курса логики.
Одна из таких методических проблем для современного преподавателя логики мо-
жет быть представлена таким образом. С чего следует начинать курс лекций по логике: с
умозаключений, понятий или суждений? Кант фактически, с нашей точки зрения, как раз и
предлагает в «Ложном мудрствовании...» свой ответ на этот вопрос. Он обосновывает
позицию, в соответствии с которой начинать курс лекций по логике надо не с умозаклю-
чений, как это было принято в его время, а с суждений. Кант стремится показать, как про-
сто можно оперировать умозаключениями, если поймешь, как оперировать суждениями.
Он последовательно уточняет позицию, в соответствии с которой умозаключения
могут быть сведены к суждениям. Все эти вопросы оказываются для него вопросами
практического обоснования способа подачи учебного курса, методики преподавания. Но
за этими практическими проблемами для Канта стоят серьезнейшие теоретические во-
просы. Один из них: как возможны суждения?
Такая форма подачи кантовского вопроса станет привычной для потомков уже по-
сле публикации «Критики чистого разума». В работе же, опубликованной почти за два-
дцать лет до выхода в свет первой кантовской «Критики» (1781 год), этот вопрос самим
Кантом формулируется следующим образом: «Если бы удалось постигнуть, что это за
таинственная сила, которая делает возможными суждения»3. Кант предлагает свой вари-
ант ответа на этот вопрос. Существенно, что он сам рассматривает предложенный им
ответ именно как вариант ответа, ибо специально подчеркивает: «В данный момент я
1 Кант И. Сочинения: В 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 2. С. 289.
2 Там же. С. 73.
3 Кант И. Сочинения: В 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 2. С. 77.
468
Г. В. СОРИНА, И. Н. ГРИФЦОВА. Философские идеи Канта в контексте...
считаю...». На тот момент Кант считал, что «эта таинственная сила» заключается в спо-
собности «делать свои собственные представления предметом своих собственных мыслей»1.
«Теоретическая нагруженность» методических размышлений, конечно, не случайна
для Канта. Но и масштабность выводов, вытекающих из такой «нагруженное™», по-
видимому, тоже не случайна для мыслителя такого уровня, как Кант. Особым образом
объединенная история «чистой науки» и педагогических размышлений позволяет привес-
ти другие аналогичные по своей значимости результаты. Достаточно вспомнить открытие
Д. И. Менделеева, ставшее во многом результатом его размышлений о том, как методи-
чески правильно представить материал в студенческой аудитории. Точно так же идеи
Оксфордской логико-лингвистической школы стали во многом результатом раздумий гла-
вы школы Дж. Остина над тем, как в студенческой юридической аудитории объяснить
сущность суждений.
Думаем, что примеры можно умножить. Причем начинать перечень подобных при-
меров, как мы полагаем, надо прямо с Аристотеля. Ведь «произведения Аристотеля - это
своды его лекций, которые он в разное время читал своим ученикам. Окончательная ре-
дакция этих трудов чаще всего принадлежала его ученикам, которые сводили воедино
тексты Аристотеля, составленные в разные годы»1 2. Вместе с тем каждый новый подоб-
ный пример может быть приведен лишь в качестве демонстрации реально существую-
щей взаимосвязи между методическими и теоретическими проблемами.
Сравнение же логических текстов Канта с его философскими текстами показывает,
что мысли, продуманные им в курсе логики и для курса логики, рассыпаны по многим
иным произведениям. Язык логики Канта во многом детерминирует язык теоретической
философии Канта.
Сравнительный анализ кантовских методических и теоретических текстов показы-
вает, что предпринятое Кантом последовательное, скрупулезное обсуждение методиче-
ских проблем необходимо ему для того, чтобы сформулировать основные проблемы,
связанные со способностью к познанию. Уже в своих ранних работах, причем именно ме-
тодических, Кант выделяет те структурные элементы, без которых невозможно описать
и понять процесс познания. Например о необходимости разделения:
• представлений, связанных с различением вещей и познанием различий между вещами;
• умения «логически различать» и «физически различать»3.
Все это позволяет нам утверждать, что в рамках учебного курса логики методиче-
ское и теоретическое обсуждение вопросов самой логики становится для Канта инстру-
ментом для получения новых теоретических результатов и языка связанного, в частно-
сти, с обсуждением проблем человеческого познания как такового.
1 Кант И. Сочинения: В 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 2. С. 77.
2 Попов П. С., Стяжкин Н. И. Развитие логических идей от Античности до эпохи Возрожде-
ния. М.: МГУ, 1974. С. 37.
3 Кант И. Сочинения: В 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 2. С. 76.
469
В. К. ШОХИН (ИФ РАН)
КАНТОВСКАЯ «АБСОЛЮТНАЯ ЦЕННОСТЬ»
И ЕЕ ЗНАЧЕНИЕ В ИСТОРИИ АКСИОЛОГИЧЕСКОЙ РЕФЛЕКСИИ
Ранняя аксиологическая мысль - а это рефлексия над ценностным, предшество-
вавшая сложению авторефлективной и специализированной аксиологии, которое состоя-
лось в сравнении с другими основными дисциплинами философии очень поздно, факти-
чески лишь в 1890-е годы1, - представляет собой одну из наиболее запущенных облас-
тей историко-философского знания. Первую причину я вижу в том, что аксиологи,
вероятно, в большей мере, чем представители других философских дисциплин, полага-
ли, что могут начинать как бы с «чистого листа», не обращаясь к опыту тех, кто занимал-
ся их проблемами задолго до них. Так, если ни один из значительных деятелей англо-
американской философии сознания XX века не считал возможным не подвергнуть крити-
ке дуализм Декарта, не поддержать редукционизм Гоббса (я сейчас отвлекаюсь от степе-
ни рациональности этих установок самих по себе) и не воздать должное Локку, то моно-
графии уже первых крупных аксиологов, таких как А. фон Майнонг, X. фон Эренфельс,
Э. фон Гартман, Г. Мюнстерберг или У. Урбан, да и следующего поколения (например,
Г. Риккерта, М. Шелера или И. Хейде), создают впечатление, что до них проблемы объек-
тивности ценностей, а также их «локализации» или иерахизации на более ранних стадиях
истории философии ни перед кем не вставали. Обнаруживаемая же в настоящее время
другая крайность - прямо противоположная, когда по умолчанию предполагается, что
фактически не было такого места и времени в истории мысли, будь то Запад или Восток,
где и когда не было бы аксиологии1 2 - также не содействует изучению ранней аксиологи-
ческой рефлексии на конкретных философских памятниках, так как она оправдывает
возможность простого «вчитывания» современных аксиологических стереотипов в на-
следие любого мыслителя прошлого.
В XVIII столетии обращения к ценностному имели, вследствие их указанной неспе-
циализированное™, преимущественно еще только «контекстный характер»: аксиологиче-
ская рефлексия обнаруживает себя при решении проблем политэкономии (исследование
1 Одной из первых аксиологических монографий, получивших известность, была книга:
Kreibig I. Psychologische Grundlegung eines Systems der Wert-Theorie. Wien, 1892.
2 Такой вывод следует уже из первых солидных историй аксиологической мысли: Rinte-
len F.-J. von. Die Wertgedanke in der Europaischen Geistesentwicklung. Bd. I. Altertum und Mittelalter.
Halle, 1932; а также: Kraus O. Die Werttheorien. Geschichte und Kritik. Brunn, 1937. В настоящее
время существует уже целая литература по индуистским и конфуцианским аксиологическим сис-
темам, в которой не проблематизируется главное - присутствуют ли в соответствующих традици-
ях мысли сами понятийные соответствия ценности.
470
В. К. ШОХИН. Кантовская «абсолютная ценность» и ее значение...
ценности вещей, соответствующей их стоимости), этики, эстетики, философии государст-
ва и права. Тем не менее антропологический поворот в философии, не только эксплици-
рованный в прямых высказываниях Д. Юма и ряда других философов, но и институциа-
лизированный в виде таких дисциплинарных «мегаполисов», как «моральная филосо-
фия» в Британии и «практическая философия» в Германии, содействовал постановке
аксиологических вопросов, в том числе и названных выше - тех, которые стали основны-
ми в эпоху классической аксиологии. Ценностному, идентифицируемому в соответствую-
щей терминологии (с постепенным доминированием нормативных value в английской
лексике и Wert в немецкой) были посвящены отдельные параграфы сочинений А. Смита,
И. Бентама, И. Г. Федера, И. Тетенса, И. Канта, К. X. Э. Шмида и специальное эссе круп-
ного церковного и государственного деятеля К. фон Дальберга «Мысли в связи с опреде-
лением моральной ценности» (1782). На Острове аксиологические интуиции начинают
проблематизироваться в полемике: релятивист Б. Мандевиль, для которого все ценност-
ное сводилось либо к корыстным интересам, либо к иллюзиям, критикует идеалиста Э.
Шефтсбери, наставивавшего на ценностной общезначимости возвышенных душевных
качеств и «аффектов», А. Смит - Юма за утилитаристские интерпретации ценностного, а
рационалисты Р. Прайс и Т. Рид - всех «сенсуалистов», начиная с Т. Хатчесона, за лока-
лизацию ценностного во «внутренних инстинктах» души и вменяемое им отрицание при-
сущности его самим вещам. Французский политэконом А. Тюрго, последователь своего
итальянского коллеги А. Галиани, размышляет об «общей теории ценностей», которая,
как можно понять из контекста, объединила бы различные аспекты осмысления ценност-
ного1. В Германии же разрабатывается та иерархия аксиологических понятий, которая и
увенчивается «абсолютной ценностью». И это не случайно: само понятие Абсолют было
обязано своей, если угодно, «официальной инаугурацией» немецким философам того же
столетия М. Мендельсону и Ф. Якоби1 2.
Одним из первых крупных немецких философов XVIII века, который предпринял
«восхождение» к понятию абсолютной ценности, был X. А. Крузий, и сделал он это в од-
ном из первых своих известных сочинений, с типичным для той эпохи бесконечным и ди-
дактическим названием «Руководство как жить разумно, в котором после разъяснения
природы человеческой воли излагаются естественные обязанности и общие учения о
мудрости в правильной взаимосвязи» (1744). В разделе V, где речь идет о нравственных
добродетелях, в частности о чести, Крузия можно понять в том смысле, что абсолютную
1 См.: Тюрго. Размышления о создании и распределении богатств. Ценности и деньги. Пере-
вод и дополнения А. Н. Миклашевского. Юрьев, 1905. С. 66-67, 71.
2 Отметим, что своей философской терминологизацией понятие Абсолют и производные от
него были обязаны их же соотчественнику Николаю Кузанскому - в его основном сочинении «Об
ученом незнании» (1440).
471
Рецепция философии Канта
ценность (absolute Wert) вещи могут иметь «от божественных и человеческих конечных
целей, с которыми они связаны» (§ 749). Ожидаемый коррелят этой ценности - ценность
относительная - не эксплицируется, но поскольку Крузий противопоставляет «абсолют-
ную честь» относительной1, можно предположить, что абсолютная ценность в его поня-
тийном пространстве должна была противопоставляться той, которую вещам придают
относительные человеческие цели, вероятно, прагматического характера. При этом Кру-
зий весьма четко отделял «абсолютную ценность» от «всеобщей ценности», которую
имеют деньги1 2.
Значительно более дифференцированы аксиологические понятия были в двухтом-
ном трактате И. Тетенса «Философские опыты о человеческой природе и ее развитии»
(1777), где мы обнаруживаем очень тонкие терминологические дистинкции. В разделе
XIV, посвященном высшей способности человеческой души - самосовершенствова-
нию - и изобилующем аксиологической лексикой, философ работает и с «абсолютист-
скими» понятиями. Величие совершенства сил, возможностей и способностей человека,
образующих его «абсолютную реальность», составляет его внутреннюю абсолютную фи-
зическую ценность (innere absolute physische Wert), тогда как совокупность всех сил и
возможностей души и тела - объем абсолютной ценности человека (Mass von den
absoluten Wert der Menschen)3. «Абсолютную физическую ценность» человека Тетенс
противопоставляет той, которая равна внутренней пригодности (innere Nutzbarkeit), како-
вую имеют те же естественные свойства человека, если их рассматривать как способные
обусловливать его радость и страдание, блаженство и несчастье4. Внешнюю же или от-
носительную ценность (aussere Oder relative Wert) «физическая реальность» человека
имеет уже под иным углом зрения: в какой мере она может быть полезной другим людям
(XIV.5.1)5. И внутреннюю и абсолютную ценность имеют дарования гения - например, та
интуиция, которая без цепочки силлогизмов прямо достигает основополагающих истин
(XIV.5.9)6.
1 См.: Crusius Ch.A. Anweisung vemiinftig zu leben, Darinnen nach Erklarung der Natur des
menschlichen Willens die natiirlichen Pflichten und allgemeinen Klugheitslehren im richtigen Zusam-
menhange vorgetragen werden. Lpz., 1767. S. 907.
2 См.: Там же. S. 697-699.
3 Tetens J.N. Philosophische Versuche uber die menschliche Natur und ihre Entwickelung. Bd. II.
Lpz., 1777. S. 634.
4 Там же. S. 635.
5 Там же. S. 636.
6 Соответствующее слово Gefuhl относится, несмотря на свою видимую простоту (буквально
«чувство») к числу наиболее трудных для переводчика - в каждом случае ему следует размышлять
о том, какой именно оттенок этого понятия имел в виду тот или иной автор в том или ином кон-
тексте того или иного своего сочинения. Сказанное является одним из аргументов для обоснова-
ния безграмотности тех поверхностных ориенталистов и культурологов, которые подчеркивают
специфическую «непереводимость» восточных мировоззренческих терминов, предполагая, что с
западными проблемы решаются куда как проще.
472
В. К. ШОХИН. Кантовская «абсолютная ценность» и ее значение...
И. Кант, который начал читать «Лекции по этике» (по датировке П. Менцера: 1775-
1781 годы1), когда монументальный тетенсовский трактат готовился к печати, употреб-
ляет почти ту же самую лексическую формулу, что и Тетенс - «абсолютная непосредст-
венная внутренняя ценность» (absolute unmittelbare innere Wert)1 2. Но она наполняется у
него совсем иным содержанием и применяется отнюдь не к человеческой природе, физи-
ческой или даже душевной, но только к нравственности, чья «абсолютность» выводится
им из морального императива3, который «повелевает абсолютно», то есть невзирая ни на
какие эмпирические цели. Понятия «внутренняя ценность» человека и его «ценность са-
ма по себе» являются в «Лекциях» фактическими синонимами ценности абсолютной, ко-
торая должна быть объектом уважения, - в противоположность «относительной ценно-
сти» (relative Wert) человека, на которую может быть направлена любовь или интерес4.
Трактовка абсолютной ценности в «Лекциях» развивается в «Основоположении к
метафизике нравов» (1785) - наиболее «аксиологически нагруженном» кантовском про-
изведении. Прагматическая полезность или бесполезность результатов действия внепо-
ложены их ценностной характеристике: ей релевантна лишь «абсолютная ценность чис-
той воли» (der absolute Wert des blossen Wille), действующей из одного только чувства
долга, сама идея которой, подчеркивает Кант, совершенно непривычна для обычного
разума5. Любые же естественные, природные побуждения не содержат в себе «внутрен-
ней ценности»: не полемизирует ли он здесь с Тетенсом, не называя его по имени?6 Бо-
лее того, сами человеческие склонности, как источники эмпирических потребностей,
имеют столь мало «абсолютной ценности», что каждое разумное существо, если оно
действительно разумно, должно было бы желать, скорее, быть совершенно свободным
от них7. Зато тем, «чье бытие имеет само по себе абсолютную ценность» (etwas, dessen
Dasein an sich selbst einen absoluten Wert hat), является разумное существо - как цель
сама по себе (Zweck an sich selbst), - потому что оно может быть основанием (локусом)
«определенных законов»8. Без этого допущения нельзя было бы найти ничего, что обладало
1 Кант И. Лекции по этике. Пер. с нем./Общ. ред., сост. и вступ. ст. А. А. Гусейнова. М.,
2000. С. 408.
2 АА27: 1400.
3 Уже здесь Кант противопоставляет моральный императив двум другим - императивам уме-
ния и благоразумия.
4 АА 27:1532.
5 См.: Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. III. «Основоположение к мета-
физике нравов» (1785), «Критика практического разума» (1788). Подгот. к изд. Э.Соловьевым и
А. Судаковым (Москва), Б. Тушлингом и У. Фогелем (Марбург). М., 1997. С. 62-63.
6 Там же. С. 72-73.
7 Там же. С. 164-167.
8 Там же. С. 164-165.
473
Рецепция философии Канта
бы абсолютной ценностью, но всякая ценность была бы обусловлена (bedingt), случайна
(zufallig), и для разума не мог бы быть найден никакой верховный практический принцип1.
Кант полагает, что человек должен быть оценен и Высшим Существом в соответствии с
его «абсолютной ценностью», которая определяется его уважением к нравственному закону1 2.
К аксиологическим идеям «Основоположения» он возвращается в «Критике способ-
ности суждения» (1790). Истинная ценность существования человека - только та, кото-
рую он может придать себе сам: она зависит от того, что он делает и по каким принци-
пам, притом не как часть природы, а в свободе своей способности желания3. Но конеч-
ная цель человека как нравственного субъекта придает «абсолютную ценность» и всему
миру - ту, что никак не может быть выведена из суммы тех удовольствий, которую он
может нам предоставить и которая называется счастьем (§ 86)4.
Наконец, в «Метафизике нравов» (1797), в § 11, озаглавленном «О раболепии»,
Кант различает человека в системе природы и человека как субъекта морального практи-
ческого разума. В системе природы человек - незначительное существо, имеющее цен-
ность всех прочих «продуктов земли» (pretium vulgare) и уступающую ценности денег,
которая считается превосходной (pretium eminens). Однако как лицо (Person) он «выше
всякой цены». Причина в том, что этого «ноуменального человека» (homo noumenon) - в
отличие от только что рассмотренного природного («феноменального») - нельзя ценить
как средство для целей других людей и даже для собственных, но следует рассматривать
как цель-в-себе, обладающую достоинством (Wurde) или «некоей абсолютной внутренней
ценностью» (eine absolute innere Wert)5, которая и дает ему право на всеобщее уважение6.
Приведенных пассажей (а здесь перечислены далеко не все случаи появления «аб-
солютной ценности» в кантовских текстах7) достаточно для вывода о том, что кантовская
трактовка «абсолютной ценности» имела два основных измерения - критическое и сис-
темостроительное.
Критическое состояло в том, что эта трактовка материализовала не менее чем
1 См.: Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. III. «Основоположение к мета-
физике нравов» (1785), «Критика практического разума» (1788). Подгот. к изд. Э.Соловьевым и
А. Судаковым (Москва), Б. Тушлингом и У. Фогелем (Марбург). М., 1997. С. 166-167.
2 Там же. С. 200-201.
3 См.: Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. IV. Критика способности суж-
дения. Первое введение в «Критику способности суждения». Подгот. к изд. Н. Мотрошиловой и
Т. Длугач (Москва), Б. Тушлингом и У. Фогелем (Марбург). М., 2001. С. 728-729.
4 Там же. С. 726-727.
5 АА 6:434.
6 Хорошо известно, что понятие уважение у Канта было значительно менее «формальным»,
чем в современном словоупотреблении и означало не простое внешнее признание, пусть и почти-
тельное, чего-то, но, скорее, глубинное внутреннее чувство самоотдачи ему.
7 Ср., к примеру, рассуждение в «Логике» (1800) о том, что само определение философии как
науки о последних целях человеческого разума сообщает ей «достоинство» (Wurde - одно из наи-
более аксиологически нагружененых понятий не только Канта, но и всего XVIII столетия), кото-
рое равнозначно «абсолютной ценности» - АА 9:23-24.
474
В. К. ШОХИН. Кантовская «абсолютная ценность» и ее значение...
«переоценку всех ценностей» в ранней аксиологической рефлексии. В самом деле, подобно
тому, как кантовский «коперниканский переворот» в философии в целом состоял, прежде
всего, в обнаружении того, что наш разум будучи лишь «аффицируемым» извне, может по-
знавать только создаваемое им самим, его «аксиологическую революцию» можно обобщить
как идею о том, что ценностно нагруженным может быть только создаваемое нравственным
субъектом, а не то, чем он эмпирически наделен, сколь бы богатым ни было последнее «дос-
тояние». Создавать же он, в качестве подлинного морального субъекта, дабы его «создание»
было ценностно нагруженным, может только одно - себя как локус чистого нравственного
закона, который является «тавтологичным» (Канта совсем не смутило то, в чем Юм усмотрел
логический круг1) и заключается в «уважении» к нравственному законодательству, ничем,
помимо самого себя, не мотивированном. Кантовский «аксиологический переворот» состоял
поэтому в радикальном сужении сферы ценностного, из которой вычитались и все утилита-
ристские калькуляции ценностей наших действий (на манер И. Бентама или К. фон Дальберга1 2)
1 Юм писал об этом в своем основном произведении «Трактат о человеческой природе» (1739-
1740), в книге III «О морали», в разделе 2 «О справедливости и несправедливости», в главе 1, где вы-
ясняется природа основной добродетели - справедливости. Философ со свойственной ему смелостью
задается выявлением характера правильных этических оценочных суждений и ставит прямой вопрос:
каково же само это «нравственное качество», которое только и придает ценность (bestows merit) доб-
родетельным поступкам? Если считать его уважением к самой добродетельности поступка, то мы
окажемся в логическом круге. Следовательно, добродетельный мотив, придающий ценность поступку,
должен сам быть не сознанием добродетели, но некоторым иным, естественным (природным) моти-
вом или принципом. См.: Ните D. A Treatise of Human Nature Being an Attempt to Introduce the Experi-
mental Method of Reasoning into Moral Subjects and Dialogues Concerning Natural Religion. Ed., with Pre-
liminary Dissertations and Notes by Т.Н. Green and Т.Н. Grose. Vol. II. L., etc., 1890. P. 252.
2 «Мысли в связи с определением моральной ценности», изданные в Эрфурте в 1782 году мест-
ным архиепископом и одновременно штатгальтером, потомком древнего рода, масоном и другом Гер-
дера и Гёте (впоследствии еще большим другом Наполеона, возведшим его в герцогское достоинство),
К.-Т. фон Дальбергом (1744-1817), стали, как было уже отмечено, первым тематизированным эссе о
ценностном в истории мысли. Автор, воодушевленный поверхностным сциентизмом своего времени,
предложил своей аудитории способ исчисления ценности различных стадий и уровней нравственного
поступка, предполагая, что каждая последующая должна возрастать в своей «ценностной валентно-
сти» в 10 раз в сравнении с предыдущей. Например, «Лестница ступеней» в случае с благотворитель-
ностью предстает в следующем виде. 0) Установка (Anlage) - любить ближнего как себя. Поскольку
это только лишь установка на поступок, то на данной ступени благотворительность еще не имеет ни-
какой ценности, которая может быть присуща лишь поступкам. 1) Приятный (gefallige) поступок -
пробуждение в человеке положительного нравственного чувства по отношению к ближнему. Его цен-
ность соответствует «первой потенции». 2) Благой (gute) поступок - обеспечение ближнему продол-
жительной пользы. Его ценность соответствует «второй потенции». 3) Прекрасный (schone) посту-
пок - обеспечение ближнему продолжительной пользы, сопровождаемое заботливостью о нем. Его
ценность соответствует «третьей потенции». 4) Благородный (edle) поступок - пожертвование ради
ближнего значительной части собственного состояния. Его ценность соответствует «четвертой потен-
ции». 5) Великий (grosse) поступок - когда себя из великого побуждения подвергают ради ближнего
опасности пострадать, принять физическую или нравственную боль. Его ценность соответствует «пя-
той потенции». 6) Возвышенный (erhabene) поступок - это когда ради спасения ближнего подвергают
опасности свою жизнь или честь. Его ценность соответствует «шестой потенции». Возможны и даль-
нейшие ступени, которые в принципе неисчислимы. - Dalberg С. von. Gedanken von Bestimmung des
Moralischen Werths. Erfurt, 1782. S. 17-18.
475
Рецепция философии Канта
и все естественные расположения любой (пользуясь термином уже «послекантовским»)
«прекрасной души». Последний момент представляется особо важным. До Канта никто в
истории мысли не задался простым, казалось бы, вопросом о том, действительно ли то,
что есть в любом смысле природное, имеет право считаться и ценностным - настолько
со времен позднего Платона и стоиков до всех британцев и Тетенса это казалось само
собой разумеющимся. Кант также (как представитель «доклассической аксиологии») этот
вопрос эксплицитно не поставил, но получаемый из его сочинений ответ оказывается
отрицательным: любое природное расположение души - будь оно даже самое альтруи-
стическое, возвышенное или (пользуясь основным термином этики Юма, «симпатиче-
ское»), по определению - вследствие самой своей «природности» - заслуги иметь не
может, а может иметь ее одна чистая добрая воля, действующая скорее вопреки любой
положительной природности (не говоря уже об отрицательной), а не вследствие ее.
Системостроительное для этики значение «абсолютной ценности» состояло в том,
что Кант, следуя традиционной (восходящей к средневековой теологии и далее к Аристо-
телю) философской модели избежания регресса в бесконечность (который он допускал в
качестве относительно «легитимного» в Первой Критике), возложил на эту ценность
функцию конечного основания всей системы нравственного законодательства, поскольку
без него все прочие основания, как обусловленные, неизбежно должны «провиснуть».
И это основание составлял постулат о том, что абсолютная ценность может быть припи-
сана только нравственному субъекту, который является «разумным существом» в собст-
венном смысле - тому, что не может быть средством для чего-либо и кого-либо.
Из этого следует, что кантовская «абсолютная ценность» имела и третье измерение -
персонологмческое. Человек наделялся ею как «лицо», тождественное субъекту морального
(эмпирически немотивированного) действия, как гражданин царства свободы, тогда как чело-
век царства природы лишался какой-либо ценности - независимо от всех его естественных
совершенств, возможностей и дарований. Будь он даже гением - вновь вопреки Тетенсу.
Авторитет Канта обеспечил «абсолютной ценности» хорошую карьеру в немецкой
«практической философии» уже при жизни философа, хотя ни его современники, ни даже
он сам не осознавали масштабов той «коперниканской революции» в осмыслении ценно-
стного, которая стояла за его переосмыслением рассматриваемого понятия, но явно опе-
режала свое время. В «Словаре для облегченного обращения с кантовскими сочинения-
ми» К. Шмидта (к 1798 году выдержал уже четыре издания) «абсолютная, несравнимая
внутренняя нравственная ценность», отождествляемая с «ценностью лица» и «достоин-
ством», возвышается (как и у Канта) и над рыночной ценой вещей, и над аффективной
ценой душевных качеств1 (в которой и островные и немецкие «натуралисты»1 2 видели
1 Schmid С. Ch. Е. Wdrterbuch zum leichtem Gebrauch der Kantischen Schriften. Hrsg. von
N. Hinske. Darmstadt, 1996. S. 588-589.
2 «Натуралистами» они были, разумеется, только в сравнении с радикальным кантовским ан-
тинатурализмом в указанном выше смысле.
476
В. К. ШОХИН. Кантовская «абсолютная ценность» и ее значение...
подлинно ценностное). Примерно то же значение данное понятие получает в «Энцикло-
педическом словаре критической философии» другого ортодоксального кантианца
Г. Меллина (1797-1804)1. Одна только переписка Шиллера и Гёте свидетельствует о том,
что «абсолютная ценность» вошла в моду после Канта в философски образованной сре-
де1 2. Рассуждение же шотландца А. Фергюсона о «вещах абсолютной ценности» (things of
the absolute value) в его «Началах моральной и политической науки» (1792) - пусть автор
и подразумевал под ними традиционные «естественные» душевные добродетели3 - сви-
детельствует о возможном стимулировании с немецкой (преимущественно кантовской)
стороны «аксиологического абсолютизма» и на Острове (хотя здесь мы, конечно, стоим
на почве гипотез).
После кончины Канта мы обнаруживаем, однако, наряду с признанием этого поня-
тия, также его явное «снижение», отказ и открытое дистанцирование от него. О яв-
ном снижении может идти речь в таком, например, случае, когда эрфуртский профессор
И. X. Лоссий, ставший со временем кантианцем, в своем четырехтомном «Новом фило-
софском всеобщем лексиконе» (1803-1807) при атрибутировании абсолютной ценности
нравственному наряду с этим соотносит абсолютную и относительную ценность вещей с
их, соответственно, потребительной и меновой стоимостью4. Отказ от «абсолютной цен-
ности» мы обнаруживаем в «Философской пропедевтике» Гегеля (1808-1811), когда он
пишет о «всеобщей ценности» (allgemeine Wert), которая настолько же далека от «абсо-
лютной ценности» доброй воли, насколько всеобщее отлично от абсолютного-, речь идет
о том, что «всеобщая ценность» воли является разумным основанием для того, чтобы
1 Меллин различал относительную ценность (relative Wert), равнозначную цене, и «внутрен-
нюю, абсолютную» (innere, absolute Wert), соответствующую «достоинству». - Mellin G. S. A. En-
zyclopadisches Worterbuch der kritischen Philosophic oder Versuch einer fasslichen und vollstandigen
Erklarung der in Kants kritischen und dogmatischen Schriften enthaltennen Begriffe und Satze. Bd. VI.
Jena und Leipzig, 1804. S. 166-167.
2 Так в письме к Гёте от 23 февраля 1798 года Шиллер, высоко оценивая естественнонауч-
ные штудии своего корреспондента, пишет: «Быть может, Вы решитесь даже обстоятельно обсу-
дить это всеобщее в начале Вашего труда, тем самым придав Вашему труду (независимо от его
специального содержания) некую абсолютную ценность (курсив мой. - В. Ш.) в глазах всех тех,
кто размышляет о явлениях природы» - Гёте И-В., Шиллер Ф. Переписка в двух томах. Т. II. М.,
1988. С. 56.
3 Ferguson A. Principles of Moral and Political Science; Being Chiefly a Retrospect of Lectures
Delivered in the College of Edinburgh. Vol.II. Edinburgh, 1792. P. 15, 74-75.
4 Neues philosophisches allgemeines Real-Lexikon oder Worterbuch der gesammten philo-
sophischen Wissenschaften. Aus verschiedenen Schriftstellem gezogen von J. Ch. Lossius. Bd. IV. Erfurt,
1807. S. 595-596.
477
Рецепция философии Канта
настаивать на ней - в противоположность «абсолютистскому» своеволию1. Очевидно, что
эта замена абсолютного всеобщим в связи с ценностным оставляет его позади Крузия,
который прекрасно уловил невысокий статус референта «всеобщей ценности»
(см. выше). Другой оппонент кантовской философии, крупный систематик и метафизик
И. Гербарт, во втором издании «Учебника по введению в философию» (1821) отвергает
кантовскую «абсолютную ценность» по причине прямо противоположной: ценность есть,
по определению, положительное, а абсолютное - нечто принудительное, покушающееся
на свободу1 2.
Значительно более конструктивной, хотя и «шероховатой», критике кантовская «аб-
солютная ценность» подвергается в антикантиане Ф. Э. Бенеке «Основоположение к фи-
зике нравов» (1823). Здесь аксиологическому универсализму Канта противопоставляется
аксиологический партикуляризм, выражаемый в понятии труднопереводимом, но бук-
вально означающем «индивидуальное придание ценности» (eigentiimliche Wertgebung)3.
Последнее определяется уникальным для каждого субъективного бытия «пространством
блаженств» (Lustraum), которое у двух индивидов совпадать не может4 (и которую бер-
линские «бдительные консулы», ангажированные Гегелем и фон Альтенштайном, истол-
ковали в духе эпикуреизма). Можно сказать, что здесь кантовскому персонологическому
видению ценностного противопоставляется персоналистическое. Различие между этими
ракурсами очень значительно, и в связи с обсуждаемым понятием состоит в том, что при
последовательном персонализме «абсолютная ценность» как единая на всех (Абсолют
по определению должен быть единым) столь же немыслима, как возможность для одного
субъективного бытия родиться или умереть за другое. На деле это был хороший шаг
вперед, и хотя Бенеке правильно осознавал противоположность своего индивидуализ-
1 Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. Т. 2. М., 1970. С. 30.
2 Herbart J.F. Sammtliche Werke. Bd.l. Schriften zur Einleitung in die Philosophie. Lpz., 1850.
S. 144.
3 Beneke F. E. Grundlegung zur Physik der Sitten ein Gegenstiick zu Kants Grundlegung zu Meta-
physik der Sitten mit einem Anhange liber das Wesen und die Erkenntnisgranzen der Vernunft. Berlin
und Posen, 1822. S. 91-92, 234, 259 и т.д.
4 О «пространстве блаженств» см.: Там же. S.136. В вышедшей три года спустя книге (уже в
Гёттингене) «Эскизы к учению о природе чувств» Бенеке специально указывает, что всегда ис-
пользует и использовал термин Lust в таком объеме, в каком он включает и блаженство от слова
Божия, и блаженство интеллектуальное и нравственное, что такое значение соответствует словар-
ному и что оно предполагает деление всех чувств (включая духовные) на блаженные и противопо-
ложные им. См.: Beneke F.E. Skizzen zur Naturlehre der Gefuhle, in Verbindung mit einer erlautemden
Abhandlung liber die Bewusstwerdung der Seelenthatigkeiten. Gottingen, 1825. S. 288-289.
478
В. К. ШОХИН. Кантовская «абсолютная ценность» и ее значение...
ма универсализму Канта, без кантовской переоценки ценностей этот шаг был бы невоз-
можен1.
Дальнейшая судьба и кантовской «абсолютной ценности» и бенековской критики ее
была по разным основанием не самой благополучной. О бенековской антикантиане дав-
но забыли даже историки философии, а кантовское понятие становилось все более по-
пулярным и к настоящему времени вполне «де-терминизировалось», опустившись до
одного из клише псевдофилософского языка1 2. Разумеется, это обстоятельство не снижа-
ет его, говоря кантовским языком, «ценности самой по себе». Причины же девальвации
аксиологических понятий начиная уже с первой половины XX столетия - предмет особого
разговора, совсем далекого от Канта3.
1 Критике аксиологических идей Канта у Бенеке посвящена наша специальная статья: Шо-
хин В. К. Аксиологический дискурс в «Основоположении к физике нравов» Ф. Э. Бенеке/ТИстория
философии. № 10. М., 2003. С. 77-100.
2 Однако и в тех случаях, когда понятие абсолютной ценности продолжает оставаться объек-
том профессиональных аксиологических изысканий, их авторы нередко с трудом представляют
себе, о чем идет речь. Так, в одной известной монографии по этике абсолютные ценности - они же
объективно значимые и (глубокомысленно уточняет автор) не-относительные, - противопостав-
ляемые ценностям, обусловливаемым конкретными потребностями различных индивидов, на од-
ной и той же странице отделяются от «удовлетворяющих нужды других» и характеризуются
как ... «относящиеся к другим». См.: Reiner Н. Gut und Bose. Freiburg, 1965. S. 18.
3 Прочитанный текст данного доклада вызвал у участников Конгресса не однозначную реак-
цию. Э. Ю. Соловьев выступил с его решительной критикой на том основании, что, несмотря на
все приведенные текстовые свидетельства, понятие ценности у Канта... либо отсутствовало как
таковое, либо не имело для него никакой значимости, либо выступало лишь синонимом «блага».
Полагаю, однако, что Кант не был настолько неразборчив в своем словоупотреблении, чтобы не
различать такие однозначно не тождественные понятия, как ценность и благо, и сама установка на
право судить о том, что должно быть важным для того или иного философа, а что не должно, ис-
ходя из наших «априорных» представлений, абстрагируясь от его текстов, является более, чем
проблематичной. Внимательный же к первоисточникам текстолог Н. Хинске обратил наше внима-
ние, в противоположность этому, на то, что кантовская «абсолютная ценность» получила в докла-
де освещение исходя лишь из прижизненных изданий произведений кёнигсбергского философа,
тогда как она еще значительно более весомо была представлена в посмертных изданиях (опубли-
кованных в одном из томов Академического издания).
479
С. А.ЧЕРНОВ, И. В. ШЕВЧЕНКО
КАНТ И ЯКОБИ
Впервые Фридрих Генрих Якоби (1743—1819) познакомился со взглядами Канта
в 1763 году. За два года до этого Берлинская королевская академия изящных искусств и
наук объявила новый философский конкурс. Премия в размере пятидесяти дукатов золо-
тыми памятными монетами была обещана тому, кто сможет лучше других ответить на
вопрос об очевидности метафизического познания: можно ли доказать метафизические
истины вообще, а в особенности основные принципы естественной теологии и морали, с
такой же ясностью и отчетливостью, как и геометрические теоремы; а если доказать их
подобным образом невозможно, то какова, собственно, природа их достоверности, до
какой степени достоверности можно их довести и достаточна ли эта степень для полной
убежденности в их истинности? Ни один вопрос, вспоминал потом Якоби, не мог бы воз-
будить в нем тогда большего интереса, чем этот. Он со страстным нетерпением ждал
публикации присланных на конкурс работ. Премия была присуждена 2 июня 1763 года
«еврею Моисею, сыну Менделя»1. Академия решила также, что присланная на конкурс
работа Канта1 2 «почти равна» сочинению «ученого еврея», поэтому обе работы были
опубликованы вместе, одной книжкой3. Однако победившая работа не оправдала ожида-
ний молодого мыслителя. Тем больше был он обрадован тем, что второе, приложенное,
сочинение полностью соответствовало потребностям его ума и сердца: он читал его с
возрастающим волнением и бьющимся сердцем4. В том же году вышла другая столь же
напряженно-внимательно прочитанная работа Канта о единственно возможном основа-
нии для доказательства бытия Бога5.
Эти работы определили главное направление последующих размышлений Якоби,
проникнутого как искренней, глубочайшей верой в личного Бога, так и уважением к науке
и жаждой философского познания. Моисей Мендельсон стремился обновить знаменитое
онтологическое доказательство бытия Бога, что побудило Якоби к изучению Декарта, у
которого он надеялся найти чистейшую и яснейшую форму подобного доказательства,
1 См.: Kant’s gesammelte Schriften (KgS). Bd.2. Berlin, 1912. S. 495.
2 Untersuchung uber die Deutlichkeit der Grundsatze der natiirlichen Theologie und der Moral //
KgS, Bd.2. S. 273-301.
3 Abhandlung uber die Evidenz in metaphysischen Wissenschaften... Nebst noch einer Abhandlung
iiberdieselbe Materie... Berlin: Haude-Spener, 1764.
4 Cm.: (Jacobi F. H.) David Hume fiber den Glauben, oder Idealismus und Realismus. Zwei Ge-
sprache. - Ulm: Wachler 1787. S. 86-87.
5 Der einzig mogliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Dasein Gottes, von M. Immanuel
Kant. Konigsberg, bei Johann Jacob Kanter, 1763.
480
С. А.ЧЕРНОВ, И. В.ШЕВЧЕНКО. Кант и Якоби
а Декарт, естественно, привел его к Спинозе - к тому времени Якоби уже прочитал у
Лейбница, что спинозизм представляет собой очищенное и усиленное картезианство.
С этого времени Спиноза становится для Якоби величайшим представителем догмати-
ческой метафизики, самым строгим, последовательным и глубоким мыслителем среди
всех сторонников научной, систематической философии. Читая, однако, различные
«доказательства» бытия Бога, Якоби пришел к выводу, что научному постижению досту-
пен лишь «Бог философов», а живой и личный Бог Авраама, Исаака и Иакова1, Творец
мира, стоящий вне и бесконечно выше всякого естественного порядка вещей в природе,
может быть предметом только веры и чувства. Бог, существование которого можно до-
казать рассуждением, логическим выводом, - не что иное, как всеобщая внутренняя сущ-
ность вещей, или природа1 2. Если в отношении к сверхчувственным, метафизическим
предметам мы опираемся исключительно на рассудок, научное мышление, - то с необ-
ходимостью приходим к атеизму и фатализму. Существенный интерес науки состоит в
том, чтобы Бога не было. Высшие вопросы мировоззрения - о бытии Бога, свободе воли
и бессмертии души - мы решаем не на основании рассуждений и доказательств, но по-
винуясь особого рода чувству, своего рода метафизическому инстинкту. Собственно,
в этом «инстинкте», чутье сверхчувственного, и проявляет себя прежде всего разум-
ность человека. Животные не знают о сверхчувственном и не верят в Бога. Этот «ин-
стинкт» разумного живого существа и служит подлинным источником религии, а это «чув-
ство» предоставляет нам единственный источник знания о Боге и «божественных вещах»
(истинном, добром, прекрасном).
Двадцать лет спустя Якоби увидел в «критическом» Канте своего союзника. Он хо-
тел опереться на этого «Геркулеса среди мыслителей»3 в своей критике спинозизма,
просветительской деистической метафизики, атеизма и фатализма, неограниченных при-
тязаний научно-систематического (рассудочного) мышления. Кант ведь также стремился
«ограничить знание, чтобы дать место вере». Общая заслуга Канта и Якоби, по мнению
Гегеля, как раз и состояла в том, что они показали границы рассудочности, невозмож-
ность постепенно подняться от конечного и обусловленного к бесконечному и безуслов-
ному. Признав неоспоримые права рассудка в сфере опыта, они лишили его права голо-
са в решении высших, метафизических вопросов и подготовили новое понимание «логи-
ческого» (разума) и «науки» (как спекулятивной диалектики). Благодаря этому творчество
Якоби «составило эпоху» в истории не только немецкой, но и всей мировой философии4.
1 Сама фамилия Якоби указывает на то, что он - «из рода Иакова».
2 David Hume uber den Glauben... S. 79-80.
3 Friedrich Heinrich Jacobi’s Werke (JW). 6 Bande. Leipzig: Fleischer, 1812-1825. Bd.4/2. S. 259,
примечание.
4 Hegel G. Ж F. Samtliche Werke: Jubilaumsausgabe in zwanzig Banden/Hrsg. v. Hermann
Glockner. Bd.6. Stuttgart: Frommann, 1938. S. 340.
16 Зак. 502
481
Рецепция философии Канта
В течение многих лет Якоби учился у Канта и верил в союз с ним. 13 декабря
1785 года он пишет Гёте, что «снова засел за Канта» и хочет взять его в союзники, вме-
сте с голландским философом (и министром) Гемстергюи (которого Форстер называл
«Платоном своего века»1), в своем походе «против берлинцев»1 2 - рассудочного просве-
тительского рационализма. В этой критической части своей работы он действительно
получил поддержку Канта, который обратил внимание на учение Якоби о «вере» как не-
посредственном знании, вкратце изложенное в конце его знаменитой работы «Об учении
Спинозы, в письмах к г-ну Моисею Мендельсону»3, и в адресованном Якоби письме, по
случаю второго издания этой книги в 1789 году, отмечает его «заслугу»: «Вы впервые с
величайшей ясностью представили те трудности, которые окружают телеологический
путь к теологии...»4. Кант соглашается с Якоби в том, что в разговоре о сверхчувственных
предметах необходимо опираться на некое «дополнение» к рассудку, «сверхчувственную
способность», выходящую за пределы «спекуляции», но лежащую все же «в самом разу-
ме». Эту «сверхчувственную способность» Кант, однако, понимал иначе, чем Якоби, и
потому к положительной части его взглядов отнесся иначе. В апреле 1786 г. он дает в
письме к М. Герцу первую, весьма суровую и, в сущности, ошибочную их оценку: «Фанта-
зии Якоби представляют собой не что-нибудь серьезное, но лишь аффектированное меч-
тательное гениальничанье, чтобы сделать себе имя, и потому едва ли заслуживают
серьезного опровержения»5. Якоби хотел союза, Кант поначалу не хотел даже критико-
вать его «фантазии». Тем не менее он все же подверг их критике («вопреки моему жела-
нию», как сообщает он Якоби) в статье «Что значит ориентироваться в мышлении?», на-
писанной по просьбе редактора «Берлинского еженедельника» И. Э. Бистера и опублико-
ванной в октябре 1786 года. Канта более всего беспокоила опасность утраты свободы
вследствие ограничения прав разума и науки со стороны религиозного «чувства» и «не-
посредственного знания» о сверхчувственном6: умаляя разум, всегда открывают дверь
невежеству, фанатизму и деспотизму.
Якоби был задет за живое, ведь он не только рассчитывал на поддержку Канта, но и
обратился к «вере» и «непосредственному» знанию именно ради защиты свободы лич-
ности от «ложного рационализма» Спинозы и просветителей, от фатализма, логическо-
го и политического деспотизма, а потому решил ответить на кантовскую критику
1 PoritzkyJ. Е. Franz Hemsterhuis. Berlin-Leipzig, 1926. S. 23.
2 Briefwechsel zwischen Goethe und F.H. Jacobi. Leipzig, 1846. S. 99 f.
3 Ueber die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herm Moses Mendelssohn. Д05 pot ttou crrco. Bres-
lau, bey Gotti. Lowe, 1785.
4 KgS. Bd. 11, S. 76. Письмо датировано 30 августа 1789 года.
5KgS. Bd. 10, S. 442.
6 См.: Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 1. М.: Kami, 1994. С. 227-237.
482
С. А.ЧЕРНОВ, И. В.ШЕВЧЕНКО. Кант и Якоби
основательно. Он запланировал новое издание писем о Спинозе, которое хотел снабдить
новым «Введением» с развернутым изложением своих взглядов на веру и откровение.
Здесь же он предполагал дать и критическую оценку кантовской философии. Этот замы-
сел был, конечно, слишком широк для узких рамок «Введения», поэтому вполне естест-
венно, что оно постепенно разрослось до размеров отдельной книги, которая и вышла в
1787 году, вскоре после публикации второго издания «Критики чистого разума», под на-
званием «Давид Юм о вере, или идеализм и реализм. Беседа»1. Книга содержала не-
большое, двадцатистраничное приложение «О трансцендентальном идеализме», в кото-
ром дана первая критика кантовской философии со стороны Якоби. Это приложение со-
держит знаменитое высказывание о «вещи в себе», положившее начало движению к
послекантовскому диалектическому идеализму: «На протяжении нескольких лет я должен
был снова и снова начинать чтение „Критики чистого разума" с самого начала, потому что
меня постоянно сбивало с толку то, что без упомянутой предпосылки я не мог войти в
систему, а с этой предпосылкой не мог в ней остаться»1 2. Г. Файхингер считал, что эти
слова Якоби - едва ли не самое лучшее и важнейшее из всего того, что вообще было
сказано о кантовской философии3, а Э. Кассирер видел в них чуть ли не единственный
существенный исторический вклад философии Якоби4. Однако центральное место в кни-
ге занимает обстоятельное разъяснение специфического понятия «веры», как особого
чувства, присущего только разумному существу и непосредственно удостоверяющего
независимую от сознания субъекта реальность предметов как чувственного, так и сверх-
чувственного восприятия. К этому философскому исповеданию «веры» и примыкает
критика кантовской философии, главным принципом которой выступает трансценден-
тальное единство самосознания, декартовское «я мыслю», и согласно которому она
должна была бы утверждать «жесточайший идеализм» и «спекулятивный эгоизм». Кант,
однако, непоследователен: он сохраняет понятие «вещи самой по себе», аффицирующей
чувственность, и после того, как он показал происхождение представления о «вещи» из
синтезирующей деятельности рассудка и воображения и свел понятие «предмета» к кор-
реляту единства самосознания, правилу синтеза чувственного многообразия. Главные
недостатки философии Канта, таким образом, - идеализм и противоречивость.
1 См. также: JW, Bd. 2. S. 125-310.
2 JW, Bd. 2. S. 304. Якоби подчеркнул здесь также, что второе издание «Критики чистого ра-
зума» в некоторых отношениях уступает первому, которое дает ключ к пониманию второго.
3 Vaihinger Н. Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vemunft / Hrsg. v. R.Schmidt. Stuttgart-
Berlin-Leipzig, 1881-1892. Bd. 2. S. 36.
4 Cassirer E. Das Erkenntnisproblem in der Philosophic und Wissenschaft der neueren Zeit. Berlin,
1920. Bd. 3. S. 33.
483
Рецепция философии Канта
Так было установлено главное направление критики кантовской философии, кото-
рая в дальнейшем углублялась и уточнялась. В 1791-1792 годах. Якоби снова усиленно
работает над Кантом и посылает рукопись М. Клаудиусу, от которого она попадает к Гёте,
после чего оказывается в архиве Гёте и Шиллера в Веймаре, где находится до сих пор и
остается неопубликованной (Epistel uber die Kantische Philosophie).
Новая страница в отношениях Якоби и Канта открывается благодаря той интерпре-
тации, которую кантовская философия получила в трудах Фихте и появление которой
Якоби заранее предвидел. Он не без гордости утверждал, что и своих письмах о Спинозе
1785 года, и в диалоге о вере 1787 года он предвосхитил и пророчески предсказал появ-
ление логически вытекающих из системы Канта учений Фихте и Шеллинга, причем пред-
восхитил с целью критики этих будущих учений как «перевернутого» спинозизма1, спино-
зизма «наизнанку», спинозизма субъективности. Якоби называет Канта «кёнигсбергским
крестителем»1 2, а Фихте - «истинным мессией спекулятивного разума»3. В одном из писем
1798 года он называет даже не Канта, а самого себя «Иоанном Крестителем» немецкого
идеализма4. В письме к Фрису от 2 апреля 1814 года он утверждает, что его диалог об
идеализме и реализме «положил яйца, которые потом высиживали Фихте и Шеллинг»5. В
другом письме читаем: «Прежде чем явился Шеллинг, его увидели мои вдохновенные
очи»6. Интересно, что сам Шеллинг, непримиримый враг Якоби, согласился в своих Мюн-
хенских лекциях с этой самооценкой Якоби своей повивальной роли в истории немецкого
идеализма: Якоби был «невольным пророком», который, находясь на границе двух вре-
мен (рассудочной метафизики и спекулятивной диалектики), «пришел, чтобы Израиль
проклясть, и был вынужден его благословить»7 В.
Что же, собственно, предвосхитил Якоби? Еще до появления «Критики чистого ра-
зума», в 1780 году, в споре с Лессингом, он высказал мысль, что любая логически после-
довательная научная философия неизбежно должна прийти к спинозизму, а тем самым -
к атеизму и фатализму. Спинозизм - завершение, логический предел, полное и оконча-
тельное воплощение самой идеи научной философии, философии как научной системы.
Прочитав через год «Критику чистого разума», он сразу увидел, что если новый, «транс-
1 JW, Bd. з. S. 12.
2 JW, Bd. 3. S. 13.
3 JW, Bd. 3. S. 9.
4 F. H. Jacobi’s auserlesener Briefwechsel. 2 Bde. Leipzig, 1825-1827. Bd. 2. S. 259.
5 Cm.: Henke E. L. T. Jakob Friedrich Fries... Leipzig, 1867. S. 323.
6 Koppen F. Schellings Lehre oder das Ganze der Philosophie des absoluten Nichts... Hamburg,
1803. S. 264.
7 F.W.J. von Schelling’s sammtliche Werke, 14 Bde. in 2 Abtheilungen / hrsg. von K. F. A. Schel-
ling. Stuttgart und Augsburg, 1856-1861. Bd. X. S. 182. См. также: Ф. В. Й. Шеллинг. Сочинения:
В 2 т. М.: Мысль, 1989. Т. 2. С. 544.
484
С. А.ЧЕРНОВ, И. В.ШЕВЧЕНКО. Кант и Якоби
цендентальный» (субъективный) подход в обосновании метафизики как науки будет по-
следовательно доведен до конца, то он упразднит веру в Бога, чтобы дать место «абсо-
лютному» знанию, то есть знанию, которое не знает ничего вне себя: Бог и природа «рас-
творятся» в нем, сами превратятся в одно лишь знание, как у Спинозы все превращается
в одни лишь вещи. «Критика чистого разума» по духу своему является «спинозизмом»,
хотя и «перевернутым», и поскольку дух и буква у Канта находятся в явном противоречии
друг с другом (благодаря «вещи в себе»), то трансцендентальную философию ждут луч-
шие времена. В 1787 году, в год выхода второго издания «Критики чистого разума», Яко-
би предсказывает, что вслед за кантовским «философским евангелием»1 грядет прише-
ствие «спекулятивного эгоизма»1 2. И действительно, десять лет спустя он провозгласил
пришествие «истинного мессии» философского «эгоизма» в лице Фихте. Кантовская
форма трансцендентальной философии представляет собой для Якоби всего лишь ком-
промиссную, переходную форму к последовательному идеализму и субъективизму. Свою
заслугу он видел в том, что ему удалось взглянуть на спинозизм и кантианство таким об-
разом, что стало ясно видимым принципиальное совпадение последовательного мате-
риализма и последовательного идеализма, имплицитно уже наличного в кантовском
принципе единства апперцепции как высшем принципе философии3.
Главный вопрос состоит здесь в следующем: каким должно быть понятие Бога, что-
бы оно не поглотило реальность человеческой свободы, понятие личности? Ни Спиноза,
ни Кант, по убеждению Якоби, не достигли этой цели - мыслить вместе Бога и свободу
личности. Спинозовское понятие Бога как субстанции отрицает понятие Бога как творца и
судьи человека в его самоопределении и свободе: Спиноза хорошо мыслит Бога, но при-
ходит к отрицанию свободы. Кант прекрасно мыслит свободу, но не может как следует
приладить к ней бытие Бога: его постулаты практического разума - «затычки», которые
не могут вернуть Богу утраченной им в «Критике чистого разума» реальности. Причина
такого положения дел состоит в том, что оба мыслителя придерживались идеи филосо-
фии как научной системы, метода рассудочной «демонстрации», который признает в ка-
честве высшего, истинного и достоверного познание из заключений, из рассуждения
«аподиктическое» знание Аристотеля-Евклида. Однако ни эмпирическое познание, свя-
занное с чувственным восприятием, ни моральное самосознание, то есть сознание сво-
боды и бытия Бога, не соответствуют подобной форме знания. Такую форму имеет лишь
спонтанно движущееся мышление, которое само конструирует свой предмет, «полага-
ет» его внутри самого себя. Познается таким мышлением только то, что им же и создает-
1 JW, Bd. 2. S. 277.
2 JW, Bd. 2. S. 310.
3 JW, Bd. 3. S. 11, 432 f.
485
Рецепция философии Канта
ся. Следовательно, для того чтобы научно познать душу, мир и Бога, мы сами должны
превратиться в Создателя - и своего собственного бытия, и мира, и Бога: «То, что мы не
можем сотворить подобным образом, мы не понимаем; наш философский рассудок не
распространяется за пределы своего собственного творения»1. Отсюда и вытекает, что
для научной метафизики и «мир» есть «идея разума», и Бог есть «идея разума», и даже
моя собственная душа есть «идея разума»: «От кантовского открытия: что мы только то
целиком и полностью усматриваем и определяем, что в состоянии конструировать - был
только один шаг до системы тождества. Этот строго и последовательно проведенный
кантовский критицизм должен был иметь своим следствием наукоучение, а это послед-
нее, в свою очередь строго проведенное, - учение о всеединстве (Alleinheitslehre), то есть
перевернутый или преображенный спинозизм, идеал-материализм»1 2.
Фихте, по мнению Якоби, и реализовал кантовскую идею «трансцендентальной»
философии наиболее последовательно. В том же году, когда Кант опубликовал свое
«Заявление по поводу наукоучения Фихте» (1799), в котором решительно отмежевался от
истолкования критической философии в духе идеалистической диалектики, и заявил, что
«Критику» надо понимать вполне буквально (в том числе и места о «вещи самой по се-
бе»), следует и публичное письмо «Якоби к Фихте»3, в котором Якоби также критикует
«наукоучение», однако оценивает его совершенно иначе: как самоопровержение кантов-
ского идеализма, последовательно доведенного Фихте до своего логического заверше-
ния. Здесь Якоби положил начало своей критике всей послекантовской спекулятивно-
диалектической философии, которая выдает секрет и подлинную суть философии Канта,
замаскированную в «Критике чистого разума» так, что разглядеть ее удалось сначала
лишь ему одному.
В 1801-1802 годах Якоби, уже учитывая плоды, принесенные кантовской филосо-
фией, ведет более обстоятельный спор с ней под программным заголовком «О попытке
критицизма свести разум к рассудку и дать философии вообще новое направление»4.
В это время ему пришлось вступить в полемику с новым бойцом спекулятивной диалек-
тики Гегелем, который подверг его крайне резкой критике в работе о вере и знании, опуб-
ликованной в журнале, который Гегель издавал вместе с Шеллингом5. Здесь Гегель, на-
1 JW, Bd. 4/2. S. 132.
2 JW, Bd. 3. S. 354.
3 Jacobi an Fichte. Hamburg: Perthes, 1799. 106 S.
4 Ueberdas Untemehmen des Kriticismus, die Vemunft zu Verstande zu bringen... // Beytrage zur
leichtem Uebersicht des Zustandes der Philosophic beym Anfange des 19. Jahrhunderts / hrsg. von
C. L. Reinhold. Heft 3 (1802). S. 1-110.
5 Hegel G. ИС F. Glauben und Wissen... // Kritisches Journal der Philosophic / hrsg. v. Schelling
und Hegel. Band 2,1. Stuck, Tubingen, 1802.
486
С. А.ЧЕРНОВ, И. В.ШЕВЧЕНКО. Кант и Якоби
ряду с ругательствами по адресу «пустых излияний, бессмыслицы и галиматьи»1, сопос-
тавляет принципы кантовской и якобиевской философии, как двух вариантов «рефлек-
сивной философии субъективности». Прочитав этот «винегрет», вызвавший у него тош-
ноту, Якоби написал три письма к Ф. Кёппену, которые были опубликованы последним в
качестве приложения к его книге «Учение Шеллинга, или вся философия абсолютного
ничто»1 2. Гегель не понял главного. Довольно того, что для Якоби, по словам Гегеля, ра-
зум есть нечто вообще субъективное'. Нечто прямо противоположное составляет, мож-
но сказать, пишет Якоби, «единственное содержание» моих сочинений3 - в отличие, кста-
ти, от Канта или Фихте. В этих письмах находится любопытное замечание: Якоби назы-
вает себя здесь «единственным антикантианцем в своем роде, поскольку в сравнении с
другими противниками этой школы, я сам был кантианцем»4. Он имеет в виду, очевидно,
«вещь в себе» и этику Канта, включающую в себя и принцип автономии, и постулат бытия
Бога. Якоби называл себя «реалистом, каких еще не бывало», поэтому последователь-
ную элиминацию «вещи в себе» считал совершенно ошибочным путем «исправления»
Канта. Как, равным образом, и «преодоление» кантовского дуализма посредством вклю-
чения природы, истории и человеческого мышления в диалектически-монистический про-
цесс теогонии, саморазвития-самостановления Бога. Крайне интересно, что в личном
экземпляре Якоби, хранящемся в Берлинской государственной библиотеке, в слове «ан-
тикантианцем» его первая часть, «анти», зачеркнута и на полях рукой Якоби написано:
«не»!
Последние слова о Канте были сказаны Якоби после бурной полемики с Шеллин-
гом5 в важном и обширном «Предисловии, одновременно - Введении в собрание фило-
софских сочинений автора»6 (1815), предпосланном им второму тому своих сочинений, а
также в его «последнем слове» к современникам7 (1819), опубликованном в качестве
предисловия к четвертому тому его сочинений в редакции Ф. Кёппена, опиравшегося на
черновик Якоби8.
Коренное различие в позициях Канта и Якоби обусловлено прежде всего основопо-
лагающим для Канта убеждением, что главные вопросы человеческой любознательно-
1 Hegel G. W. F. Samtliche Werke... Bd. 1. S. 372.
2 Koppen F. Op. cit. S. 207-278.
3 Ibid. S. 273.
4 Ibid. S. 237.
5 Friedrich Heinrich Jacobi von den Gottlichen Dingen und ihrer Offenbarung. Leipzig: Fleischer,
1811. 222 S. Якоби называл эту работу своим «философским завещанием».
6JW, Bd. 2. S. 3-123.
7 См. письмо к Доому (Dohm) от 24 апреля 1817 г.: F. Н. Jacobi's auserlesener Briefwechsel.
Leipzig, 1825-1827. Bd. 2. S.457.
8JW, Bd. 4/1. S.VI-LIV.
487
Рецепция философии Канта
сти, высшие вопросы мировоззрения могут и должны быть решены научно. Метафизика
должна, наконец, стать наукой. Якоби же исходит из того, что наука - порождение рассуд-
ка. Убеждение в том, что истина может быть найдена только этим рассудочно-
дискурсивным мышлением и что человек может и должен руководствоваться только им в
решении главных вопросов мировоззрения, Якоби называет ложным рационализмом.
Философия как наука - продукт ложного рационализма, и такая философия не может
дать человеку верный жизненный ориентир. Кант стремился спасти идеал метафизики
как аподиктической науки. Якоби, напротив, ощущал потребность выработки новой, «эк-
зистенциальной», «герменевтической» ориентации в философском мышлении. Строгая
научность, по его убеждению, исключает возможность критики морального и социального
зла, поскольку объясняет и обосновывает существующее положение вещей и тем са-
мым оправдывает его мнимую «необходимость»: для науки все происходит «по опреде-
ленной причине и необходимости». Для того чтобы получить саму возможность такой
критики, необходим «прыжок» из природной, исторической и социальной обусловленно-
сти, детерминированности, или опосредствованности, иначе говоря, некоторого рода
«трансценденция» мыслителя, возможность которой, в свою очередь, обеспечивается
лишь трансцендентностью личности в отношении к природе и к обществу, стало быть,
лишь ее непосредственной связью с трансцендентной реальностью - вневременной,
необусловленной, абсолютной, недоступной научно-детерминистическому познанию.
Поэтому принцип своего мировоззрения Якоби и называет «дуализмом»1. Научное мыш-
ление, рассудок не дают возможности такого рода трансценденции или salto mortale из
царства логики и детерминации - в царство свободы.
«Вера» Якоби - ответ на всеобъемлющее «сомнение» Декарта и на его попытку
найти абсолютную опору в «я мыслю». Конечно, достоинство человека - в том, что он
существо мыслящее. Но беда в том, что рассудок боится чувственного многообразия,
то есть собственно реальности, самой жизни, которые он никак не может схватить свои-
ми абстракциями в их текучести и неисчерпаемом богатстве, а потому объявляет чувст-
венное и неуловимое для понятий субъективной «видимостью», призраком, чем-то несу-
щественным. Якоби по существу уже противополагает «философии сущности» - фило-
софию существования, философию жизни. Сомнение, рассудочность, системотворчест-
во - это трусость духа, уход от реальности в теорию, а вера, доверие непосредственно
данному в чувстве, открытость тому, что являет себя в нем, готовность принять все, что
приносит жизнь, - это его сила, его героизм.
Вся рационалистическая методология для Якоби - порождение страха рассудка пе-
ред реальностью, открывающейся исключительно в чувстве, в восприятии. Ученый
1 JW, Bd. 2. S. 369.
488
С. А.ЧЕРНОВ, И. В.ШЕВЧЕНКО. Кант и Якоби
и философ рассудка ставит под сомнение то, что непосредственно открыто в нем; он же-
лает путем рассуждения найти «подлинное бытие». Но если данное в восприятии непо-
средственно и есть истинное бытие, то рационализм означает попытку вывести бытие из
абстракции, из представления, из небытия. В философии Канта таким «небытием» яв-
ляется «трансцендентальный субъект». Все философы, которые хотят «опосредство-
вать» непосредственно данную реальность, «выведя» ее из своих мысленных конструк-
ций путем хитроумных «дедукций», - это философы небытия, нигилисты. Философство-
вание из «чистого разума» превращает все, кроме самого себя, в ничто1. Сводя всю
предметность к действию духа, в котором они порождаются и «полагаются», оно пере-
стает видеть какие-либо истинно реальные предметы, но созерцает лишь свою собст-
венную деятельность, самоизолируется и закольцовывается внутри себя. Исходная уста-
новка самоуверенного рационалистического активизма такова: понять предмет - значит
породить и построить его в себе, в деятельности мышления. Мы можем понять лишь то,
что можем создать. Философ же хочет понять все, мир в целом. То есть, в сущности, он
хочет стать творцом мира, иначе говоря - Богом. Но поэтому вещи для него превраща-
ются в его собственные «представления», а Бог становится всего лишь «идеей», порож-
денной его собственным разумом. Для «естественного человека» достоверность бытия
внешнего мира и отдельных вещей в нем равна достоверности собственного существо-
вания, в том числе достоверности собственного мышления. Теоретическое извращение,
ведущее в пределе к нигилизму, атеизму и фатализму, начинается, как у Декарта или
Канта, с того, что это равенство нарушается, и «я есмь», «я мыслю» признается несрав-
нимо более достоверным, чем бытие вещей и Бога вне меня. В способе развертывания
трансцендентальной философии есть «нечто подобное греху Онана»* 2, и быть ее после-
дователем может только «сумасшедший»3.
Здесь нащупывается «нерв» всей критики Канта у Якоби: научно-рационали-
стическая установка на систематическое, научное построение философии, опосредство-
вание всего и вся деятельностью мышления, рассудка - приводит к разрушению естест-
венной достоверности обыденного опыта и того, что в нем непосредственно дано. Одна-
ко заменить эту реальность иной, якобы «высшей и подлинной», вернуть утраченную ре-
альность своими «искусственными» средствами она совершенно не в состоянии: человек
оказывается в мире бесплотных «призраков». Но жить без постоянного достоверного
ощущения внешней, независимой от него реальности человек не в состоянии. Последней
' JW, Bd. з. s. 20.
2 Karl Leonhard Reinhold’s Leben und litterarisches Wirken... Jena, 1825. S. 235.
3 J. G. Hamann’s, des Magus im Norden, Leben und Schriften. Bd. 5. Gotha, 1868. S. 431. Письмо
от 20 ноября 1786 года.
489
Рецепция философии Канта
опорой нашего поведения и нашего знания в действительности являются «иррациональ-
ные» и совершенно непосредственные достоверности, которые мы принимаем незави-
симо от всех теорий, в том числе и философских, не можем «обосновать» и «доказать»,
да и вовсе не нуждаемся в этом, поскольку ничего более достоверного просто нет, и вся-
кая дискурсивная достоверность производна от интуитивной.
Исходя из этого, Якоби приходит к пониманию всей истории научной философии как
процесса, в котором, начиная с Аристотеля, осуществляется движение в направлении ко
все более последовательному идеализму, фатализму и нигилизму1. Ведь история миро-
вой философии есть не что иное, как постепенное распространение мыслительного про-
цесса образования абстракций рассудка на все более широкую область. Ключевое место
в этом процессе принадлежит именно Канту, и в значительной мере - благодаря амбива-
лентности его взглядов. Только Кант вернулся «назад к Платону» и восстановил перво-
родство разума. Он со всей убедительностью показал, что рассудок, как способность,
зависимая от чувственности, никогда не сможет выйти за ее пределы и дать нам позна-
ние сверхчувственного. «Бессмертная, величайшая заслуга Канта»* 2 поэтому состоит в
реабилитации разума: если Юм прав, но о сверхчувственном мы так или иначе знаем, то
в нас должна быть более высокая, чем рассудок, способность, которая от чувственного
восприятия и рассудка не зависит, но способна к такому познанию, которое им недоступно.
Однако кантовское понимание мышления вообще как спонтанной деятельности, а
разума - как способности умозаключения, лишает «идеи разума» подлинной реальности.
С одной стороны, он показал непереходимую границу экспансии научно-рассудочного
мышления. В разоблачении всех попыток рационального доказательства бытия Бога, как
иллюзий переоценивающего свои возможности рассудка, Якоби видит неоценимую за-
слугу Канта3. Ограничив знание, показав его скрытые механизм и основания, Кант факти-
чески впервые открыл и подлинную сущность научной философии вообще, которая в
полном своем развитии может привести только к идеализму, фатализму и нигилизму.
Поэтому Кант оставляет нетронутыми некоторые ускользающие от рассудка иррацио-
нальные жизненные достоверности, в отличие от последовательного идеализма Фихте,
который хочет их окончательно «кастрировать».
С другой же стороны, даже Кант, будучи при всей своей платоновской гениальности
философом-профессором, профессиональным «мыслителем», ученым и теоретиком до
мозга костей, не хотел поступиться неограниченными правами рассудочного мышления и
на место естественной веры, как первично-непосредственного знания высшей достовер-
' JW, Bd. 2. S. 38,40.
2 JW, Bd. 2. S. 14 f., 31 f.; Bd. 3. S. 222 f.
3 JW, Bd. 2. S. 14, 16,21. Bd. 3. S. 340, 344.
490
С. А.ЧЕРНОВ, И. В.ШЕВЧЕНКО. Кант и Якоби
ности, поставил искусственную «веру разума», такую «веру» из одних лишь понятий, ко-
торая по сути вовсе и не является верой, а потому и не может вернуть Богу и божествен-
ным вещам утраченную ими в теоретической философии Канта реальность. Вот почему,
можем мы добавить к рассуждениям Якоби, Кант колебался до конца своих дней, до по-
следних листочков из Opus postumum, написанных дрожащей старческой рукой, где вос-
клицание «Есть Бог!» соседствует на той же странице со словами «Бог есть не существо
вне меня, но идея морально-практического разума во мне». Кант пытается служить двум
господам - науке и жизни, что и приводит к радикальной двусмысленности критицизма.
Наука требует чистого мышления, сплошной «аподиктической» достоверности, что неиз-
бежно тащит Канта к полнейшему идеализму, к Фихте. Здравый смысл и соответствую-
щий ему эмпиризм, соответствующий реальности жизни, а также голос совести, свиде-
тельствующей о свободе - сверхчувственной, но непостижимой, - означают, напротив,
отрицание возможности метафизики как науки, кладут в основу реализм, чувство и веру.
Кант не смог поступиться ни тем, ни другим. Ради науки Кант хоронит теоретически ме-
тафизику, но поскольку из-за этого все грозит погибнуть в «широко разверзшейся пропас-
ти абсолютного субъективизма», он, отшатнувшись и ужаснувшись, ради спасения ре-
альности, метафизики и морали, практически хоронит науку1. Здесь - корень всех во-
пиющих и многочисленных противоречий его системы. Якоби решительно берет сторону
«жизни», ведь «истина и жизнь» - «одно и то же»1 2. Мысль - лишь одно из проявлений
жизни и духа, поэтому: философия ради жизни, а не жизнь ради философии.
В конечном счете, Якоби вынужден провести различие между понятиями «наука» и
«философия» и противопоставить философии научной, рассудочной, монистической и
логически последовательной, философию «ненаучную», дуалистическую, в основе кото-
рой лежит разум как «чувство сверхчувственного». Основоположником такой философии
Якоби считает Платона. «Есть лишь две существенно отличные друг от друга филосо-
фии. Я называю их платонизмом и спинозизмом. Между этими двумя духовными состоя-
ниями можно выбирать... То, что здесь решает - это вся душа человека»3. Человек дол-
жен выбрать между «Богом» и «Ничто»4, между «нравственностью» и «благополучием»5,
между «платонизмом» и «эпикуреизмом»6, между «теизмом» и «натурализмом»7, между
«нравственным принципом» и «природой вещей»8. Почти все философы - Поли-
1 JW, Bd. 2. S. 44.
2JW, Bd. l.S. 281.
3 JW, Bd. 6. S. 239.
4 JW, Bd. 3. S. 49. Cp.: S. 233, 373.
5 JW, Bd. 3. S. 449.
6JW, Bd. 3.S. 374,412.
7 JW, Bd. 3. S. 374,449.
8 JW, Bd. 3.S. 382.
491
Рецепция философии Канта
фемы: им не хватает второго глаза для сверхчувственного. Один лишь дуализм Платона
и Канта позволяет, по убеждению Якоби, дать место свободе и всему тому, что имеет
свободу своим принципом, и противостоять этой «одноглазой мудрости»1.
Понятие свободы Якоби, как и Кант, противополагает понятию природы. Свобода -
это то в человеке, что находится «лишь по ту сторону природы»1 2. Человек и для Якоби -
«гражданин двух миров, различных, но чудесным образом связанных друг с другом: види-
мого и невидимого...»3. Он «парит» между ними, сознавая себя подчиненным природе, но в
то же время - возвышающимся над ней, и понимая: именно то, что поднимает его над «ес-
теством», - это его суть, а лучшее и благороднейшее, что в нем есть - его разум, его сво-
бода4. Вслед за Кантом Якоби говорит и о непостижимости свободы. «Соединение в одном
и том же существе природной необходимости и свободы представляет собой абсолютно
непостижимый факт, тайну и чудо, подобное творению»5.
В этике Якоби был ближе к Канту, чем в «теоретической» философии. Родство и
близость их «практических» взглядов были столь велики и так приятны для Якоби, что
этику Канта он критикует лишь однажды, только в «Предприятии критицизма...» и весьма
кратко. Не принимая формализма категорического императива как объективного закона
чистого практического разума (рассудочности в этике), Якоби прибегает к «первоначаль-
ному чувству», в котором «без созерцания, без понятия, неисследимо и невыразимо от-
крываются в самих себе истинное, доброе и прекрасное»6. Основанием морали не может
быть «понятие». Нравственное решение определяется индивидуальностью, может и
должен решать лишь голос собственного «сердца», и его решение зависит только от того,
что дано ему «здесь и сейчас», и не схватывается никакими абстракциями. Справедливо
то, что делает справедливый человек по непосредственному побуждению своего серд-
ца, - никакого другого «определения» справедливости, никакого другого основания спра-
ведливых поступков нет7. Поэтому были тщетны поиски Сократа. Поэтому ошибался и
Кант, который хотел положить в основание морали «одни лишь понятия».
Представление о Боге как об «идее разума», «постулирование» его бытия не соот-
ветствуют действительности морального сознания. Человек не может любить «идею
чистого разума». Один лишь личный Бог может удовлетворить потребность человеческо-
1 JW, Bd. 2. S.74.
2JW, Bd. 1.S.240.
3 JW, Bd. 3. S.398.
4 Ibid.
5JW, Bd. 2. S.317.
6JW, Bd. 3. S.317.
7JW, Bd. 5. S.379,418.
492
С. А.ЧЕРНОВ, И. В.ШЕВЧЕНКО. Кант и Якоби
го сердца1. Истинное знание о Боге принадлежит не науке, а - «душе живой», личности,
взятой в ее неповторимой и невыразимой субъективности. Вопреки всем возражениям про-
свещенных, трансцендентальных и спекулятивных философов, Якоби настаивает на ан-
тропоморфном представлении о Боге. Верно, что вера в Бога произрастает из глубинной
потребности человеческой души1 2, но «более чем несправедливо» утверждение, будто
«Бог лишь выдуман»3. Без Бога «ничто в мире не имеет более для меня ценности, и моё
существование мне отвратительно»4. В трудные часы жизни он пишет Гаману: пусть меня
осудят за ожидание Божьей помощи как «мечтателя и фантазера», «но без этого ожидания
я бы совершенно отчаялся»5. Якоби ставит этот «естественный» антропоморфизм выше и
спинозизма, и просветительского деизма, и спекулятивной диалектики Шеллинга и Гегеля,
и трансцендентальной теологии Канта.
Вслед за Кантом Якоби проводит различие между рассудком и разумом, но в отли-
чие от него признает возможность сверхчувственного, трансцендентного познания. «Ор-
гану» богопознания, непосредственного и индивидуального, но совершенно «объективно-
го», он дает различные названия. В 1773 году он говорил об «интуиции», которую харак-
теризует как «созерцающее познание» и «индивидуальное представление» о
материальных и нематериальных предметах6. В «Письмах об учении Спинозы» в центре
внимания стоит понятие «веры» как «всякого признания истинности, которое возникает
не из рациональных оснований»7. Этот раздел о вере в работе о Спинозе содержит, со-
гласно признанию Якоби в письме Гаману, его «собственнейшую философию», «ребенка
моей самой большой любви»8. В диалоге 1787 года об идеализме и реализме он подроб-
но оправдывает применение понятия «веры» к эмпирическому восприятию. После 1790
года понятие веры отступает на второй план, и на первое место выдвигается понятие
«чувства» (Sinn)9. В разных местах можно встретить также: «рациональное созерцание»
или «созерцание разума»10 11, «сила веры»11 (Glaubenskraft), «сознание Бога»12, «духовное
1 JW, Bd. 4/l.S. XXVII.
2JW, Bd. 4/l.S. XVI.
3 JW, Bd. 3. S. 279.
4 Einige Betrachtungen fiber den frommen Betrug...//Deitsches Museum, 1788, Bd.l, Stuck 2.
S. 166.
5 JW, Bd. 3. S.478.
6 JW, Bd. 6. S.248.
7JW, Bd.4/1. S.210.
8 F.H.Jacobi’s auserlesener Briefwechsel... Bd. 1. S. 389-390.
9JW, Bd. 2. S.221,270.
10 JW, Bd. 2. S.59.
11 JW, Bd. 2. S.ll.
12 JW, Bd. 4/1. S.XXXVIII.
493
Рецепция философии Канта
сознание»1, «духовное чувство» (Geistes-Gefuhl)1 2, просто «дух»3, «сердце»4, «предчувст-
вие» (Ahnung)5.
В итоге Якоби приходит все же к более единообразному языку и употребляет в ос-
новном термины «чувство» (GefQhl) и «разум» (Vernunft). Речь идет о «непреодолимом
чувстве, как первой и непосредственной основе всей философии и религии», а именно о
«чувстве для сверхчувственного»: «Это чувство (Sinn) я называю разумом, в отличие от
чувств (Sinnen) для видимого мира»6. Это «чувство» дает «абсолютное знание», но такое
знание, которое не может принять научную форму7, которое невозможно «доказать» по-
средством рассуждений. Якоби, таким образом, хочет реабилитировать скомпрометиро-
ванное Кантом понятие «интеллектуального созерцания». В этом созерцании дано абсо-
лютное, и в нем «вся душа человека невыразимым образом причастна совершеннейшей
достоверности истинного»8. В этом контексте Якоби положительно оценивает понятие
мистического опыта9. Здесь же он отклоняет упрек, впервые высказанный ему Лессингом
и впоследствии неоднократно повторенный: что его позиция открывает двери произволу,
безудержной мечтательности и безбрежным фантазиям. Вера превращается в «мечта-
тельность» лишь тогда, указывает он, когда религиозное чувство или интеллектуальное
созерцание «лика невидимого» пытаются воплотить в конкретные видимые образы10 11.
Предотвратить подобное превращение веры в мечтательность и суеверие, согласно Яко-
би, может и должен рассудок. Он имеет своим предметом равно и восприятия чувств, и
сверхчувственное восприятие разума. Он отвечает за необходимую «форму» и филосо-
фии, и религии11. Ни чувства, ни разум как орган сверхчувственного восприятия, не могут
заменить собою рассудок и не умаляют его прав.
Возможно, что Якоби противопоставляет рассудок и разум не столько под влиянием
Канта, сколько под влиянием критики Канта со стороны Гамана. Гаман написал «Ме-
такритику пуризма чистого разума», которую не опубликовал из пиетета к Канту, но с которой
Якоби был знаком по рукописной копии, присланной ему Гердером 2 ноября 1784 года12.
1 JW, Bd. 3. S. 274,400; Bd. 6. S. 225.
2 JW, Bd. 2. S. 60.
3 JW, Bd. 2. S. 314; Bd. 3. S. 48, 325, 425.
4 JW, Bd. 4/1. S. 240; Bd. 2. S. 119; Bd. 3. S. 41.
5 JW, Bd. 3. S. 32, 37, 274, 437.
6JW, Bd. 4/1. S. XXI.
7 JW, Bd. 3. S. 385, примеч.
8 Ibid.
9 JW, Bd. 3. S. 438.
10 JW, Bd. 3. S.441.
11 JW, Bd. 2. S. 56-58.
12 Aus Herders NachlaB... Frankfurt a. M.: Meidinger, 1856. Bd.2. S. 260.
494
С. А.ЧЕРНОВ, И. В.ШЕВЧЕНКО. Кант и Якоби
Рассудок, по Гаману, изначально не способен к познанию. Именно потому, что рас-
судок активен, что он есть спонтанность, самодеятельность субъекта, он и не дает по-
знания, не является источником нового знания. Ведь спонтанная деятельность порожда-
ет лишь мои собственные продукты, а в познании мне должно быть дано нечто совер-
шенно иное, нежели я сам, не мое представление, а сам предмет. Якоби впечатлила
эта мысль, хотя сам он все же оценивал значение рассудка не так, как Гаман. Согласно
Якоби, две эти высшие способности неразрывно связаны друг с другом. Лишь правиль-
ное применение обеих способностей приводит к их взаимному согласию и содействию1.
Без рассудка невозможно ни эмпирическое познание, ни самосознание1 2, и даже «созна-
ние разума и его откровений возможно лишь в некотором рассудке»3. Потерять расу-
док - значит стать безумным, бессмысленным существом, в котором и никакой религиоз-
ной веры быть не может.
Но единственным источником познания в собственном смысле слова может быть не
активность, а пассивность, рецептивность, восприимчивость субъекта. «Разум», как и
чувственное восприятие, есть для Якоби способность восприятия истинного, его пред-
положения всякому последующему познаванию, его предчувствования, способность от-
крыться истинному и принять его в себя. Это истинное нами, таким образом, вовсе не
создается и от нас не зависит. Разум есть способность человека сообразоваться с ним.
Якоби, таким образом, в корне не приемлет кантовского «коперниканского переворота»,
согласно которому «не знание сообразуется с предметом, а предмет должен необходимо
сообразоваться с нашей способностью к познанию». Вся хитроумнейшая конструкция
Канта, в которой детально показано, как деятельностью рассудка конституируется
«предмет», настоящей реальности и настоящих предметов не достигает, выдавая за
предмет - понятие рассудка. Кант, правда, признает рецептивность субъекта, но его
трактовка чувственности замыкает сознание в нем самом, ведет в тупик солипсизма.
Якоби характеризует главнейшее отличие своего взгляда от кантовского следую-
щим образом: он признает наличие восприятия внешнего мира в собственном смысле
этого слова, а Кант, придерживаясь философской традиции, отрицает его возможность,
поскольку чувственные представления, по его словам, вообще говоря могут относиться к
предметам, существующим независимо от представлений, но они не содержат в себе
ничего из того, что присуще этим предметам самим по себе4. «Я реалист, - пишет Яко-
би, - какого еще до меня не бывало, и я утверждаю, что нет никакой промежуточной ра-
1 JW, Bd. 2. S. 59.
2 Ibid. S. 25-26.
3 Ibid. S. 9.
4 JW, Bd. 3. S. 531. Письмо Якоби к Канту от 16 ноября 1789 г.
495
Рецепция философии Канта
зумной системы между тотальным идеализмом и тотальным реализмом»1. Практически
все философы не понимали, что середины тут нет. Любое недоверие к достоверности
чувственного восприятия и, соответственно, попытка опереться на мышление в поисках
«подлинной» реальности неумолимо ведет в «западню» идеализма. Если мы принимаем
нечто «третье» между познающим субъектом и познаваемой вещью, то попадание в кап-
кан «спекулятивного эгоизма» неизбежно. Это роковое третье придумал Аристотель. Его
species - это уже кантовские «явления» в зародыше* 2. Я ощущаю не свои ощущения, а
сам предмет, его собственные качества. Чувство реальности заключено непосредствен-
но в самом восприятии. Если человек лишен этого чувства, то он не может отличить вос-
приятие от представления, сон от действительности, реальную вещь от воображаемой.
Такого человека признают сумасшедшим, или безумным, лишенным разума. Следова-
тельно, разумность человека, собственно, прежде всего и заключается в этой способно-
сти отличения вещи от представления, реального - от воображаемого, или, что то же
самое, в наличии чувства реальности. А это и означает, что разум и это чувство, или
разум и «вера», - одно и то же.
Истинность и «правдивость» чувственного восприятия, по Якоби, - «непостижимое
чудо», которое тем не менее мы вынуждены принять просто как факт, безоговорочно и
без всякого обоснования и доказательства3. Кант же придерживается традиционного фи-
лософского предрассудка, называет восприятия «явлениями» и говорит, что они необхо-
димо связаны с вещами самими по себе, «аффицируются» ими, поскольку нелепо было
бы говорить о «явлениях», не предполагая того, что является. Но не менее нелепо, воз-
ражает Якоби, называть «явлениями» представления, которые ровно ничего не сообща-
ют нам о «являющихся» вещах, которые, следовательно, нам их вовсе и ни в какой мере
не являют и которые, собственно, «представляют» лишь самих себя и способности по-
рождающей их души.
Согласно же Якоби, содержание чувственного восприятия с «непреодолимой силой»
определяется самим воспринимаемым предметом. Закрывая глаза, мы «грезим», мечта-
ем, спим - отрываемся от предметов и их объективного смысла, и тогда воображаемый
нами мир, мир «в нас», сразу становится неразумным, спутанным, расплывчатым. Стоит
нам открыть глаза - и в то же мгновение все в мире становится ясным, определенным,
твердым, разумным4. Безумным самомнением поэтому было бы вслед за Кантом гово-
' Aus F.H.Jacobi’s NachlaB. Ungedruckte Briefe von und an Jacobi und Andere... / hrsg. von
R. Zo<. . ritz. 2 Bde. Leipzig: Engelmann, 1869. Bd. 1. S. 239. Письмо Жан Полю от 16 марта 1800 года.
2 JW, Bd. 2. S. 50.
3 JW, Bd. 2. S. 34-36. О «подлинности» восприятия см. также: Bd. 2. S. 174, 208, 301; Bd. 3,
S. 235-274.
4JW, Bd. l.S. 89; Bd. 3, S. 33 f.
496
С. А.ЧЕРНОВ, И. В.ШЕВЧЕНКО. Кант и Якоби
рить, что будто бы мы сами делаем мир разумным, «вкладываем» в него порядок и
смысл, что рассудок - «законодатель природы». Наоборот, это мы в своей субъективно-
сти должны возвыситься до понимания объективного смысла мира, который существует
сам по себе. Мир обращается к нам через наше восприятие и раскрывает нам себя в на-
шем чувстве, в нашем разуме1. Рассудок способен лишь к тому, чтобы уяснить то, что
открывается нам в чувстве. Непосредственное «соприкосновение» субъекта с самой ве-
щью в восприятии не может быть заменено никаким представлением, никакой внутрен-
ней работой с представлениями, никакими выводами рассудка. «Выход» к реальности -
только в рецептивное™, в восприятии ее воздействия на нас, в котором она сама себя
открывает. Этим откровением внешних вещей и Бога мы принуждаемся к «вере», которая
просто захватывает нас1 2. Вслед за Гердером3 Якоби производит «разум» (Vernunft) от
«внимать» (слушать, слышать, vernehmen)4. В этом свете понятно и определение главной
задачи философии у Якоби: «По моему убеждению, величайшая заслуга исследователя
состоит в том, чтобы раскрыть и показать бытие»5. Философия не должна «дедуциро-
вать» бытие, «обосновывать» или «полагать» его. Ее задача - сделать независимое от
нее бытие «видимым».
«Жизнь и сознание - едины»6. Для возможности знания и морали необходима «су-
щественность» личности, ее сущностная укорененность в ином, не зависимом от челове-
ка материальном и духовном бытии. Мы не сильно погрешим, думается, против истины,
если скажем, что Якоби противополагает декартовско-кантовскому «я мыслю», имеюще-
му в виду «трансцендентальный субъект», нечто аналогичное хайдеггеровскому Dasein, а
именно такое «чувство бытия» (Daseinsgefuhl), которое, в отличие от «чистого сознания»,
включает в себя полноту и конкретность личного бытия, осознание которого неотделимо
от сознания «трансцендентной» мне реальности7.
1 JW, Bd. I.S. 148; Bd. 3. S. 209.
2 JW, Bd. 1. S. 148.
3 Herders Sammtliche Werke..., Hildesheim, 1967-1968, Bd. 14. S. 245.
4JW, Bd. 3. S. 19.
5JW, Bd. 4/l.S. 72.
6 JW, Bd. 2. S. 263.
7 JW, Bd. 3. S. 235.
497
В. В. МАКАРОВ (С.-Петербург)
ЭЛЕМЕНТЫ ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ В РАБОТАХ КАНТА
В СРАВНЕНИИ С ИСТОРИЧЕСКОЙ КОНЦЕПЦИЕЙ ФИХТЕ
Я вполне отдаю себе отчет в том, что заявленная мною тема слишком обширна для
небольшой статьи. Вместе с тем я полагаю, что главные моменты, касающиеся собст-
венно философских взглядов на историю у Канта и Фихте, могут быть представлены и в
сжатом виде. Лишь по необходимости я буду входить в детали, главное же внимание по-
стараюсь сосредоточить на выявлении моментов единства и различия во взглядах Канта
и Фихте.
Иммануил Кант, как известно, не оставил нам трактата под названием «Филосо-
фия истории». Вместе с тем элементы такой дисциплины мы легко обнаружим в ряде его
статей:
• «К идее всеобщей истории», 1784;
• «Предполагаемое начало человеческой истории», 1786;
• «О неудаче всех философских попыток теодицеи», 1791;
. «Конец всего сущего», 1794;
. «К вечному миру», 1975, и ряде других.
Уже в рецензии на книгу Гердера «Идеи к философии истории человечества» (1785)
мы встречаем положение, которое вполне характеризует точку зрения Канта по этому
вопросу. Материал для философии истории или, как выражается сам Кант, истории че-
ловечества согласно ее предназначению в целом «...нельзя найти ни в метафизике, ни в
естественно исторических фактах или музейных экспонатах самих по себе; их можно об-
наружить единственно в деяниях человека, благодаря которым он раскрывает свой ха-
рактер» [3,51].
Вот об этом-то последнем и пойдет речь далее.
С деяниями человеческими нас вполне знакомит история, описывающая многочис-
ленные события, а вот о характере человека, о его природе или сущности мы узнаем
главным образом из философских произведений, подобных «Государству» Платона,
«Политике» Аристотеля, «О духе законов» Монтескье. Внес свою лепту в это непростое
дело и Кант.
Собственно философский подход у Канта проявляется не столько в его неудовлетво-
ренности случайностью хронологической последовательности исторических событий,
сколько в такой постановке этой темы, согласно которой должна быть раскрыта необхо-
димая сторона исторической реальности. В самом начале своей статьи «О предполагае-
мом начале человеческой истории» он замечает: «История первоначального развития
498
В. В. МАКАРОВ. Элементы философии истории в работах Канта...
свободы из первоначальных задатков, содержащихся в человеческой природе, является
чем-то совершенно другим, чем история свободы в ее проявлениях, которая может быть
основана только на фактических данных» [4,43].
Это положение можно толковать как credo не только самого Канта, но и всего Немец-
кого Идеализма. Все остальные элементы соответствующих философско-исторических
построений служат развертыванию главной мысли, содержащейся в этом положении. О
чем же оно говорит изначально?
При всей видимости дуализма Кант здесь высказывает и обнаруживает единый
взгляд на исторический процесс, а именно: и история в ее явленности, и история в ее
сущности есть история свободы, только у истории по сути есть преимущества:
во-первых, она есть история развития свободы, а это великое слово, за которым сто-
ит действительный прогресс научного познания;
во-вторых, эта история всегда первоначальна; из нее развертывается, появляется и
обретает силу временное и преходящее.
Совершенно справедливо и проницательно Кант, в-третьих, указывает и на перво-
начальность, неизбывность и, в некотором смысле, - абсолютность задатков человечно-
сти в человеке, которые содержатся не где-нибудь во Вселенной и ее многообразии, а в
природе или сущности человека.
Каково высшее определение человека по Канту? - Человек есть разумное, мыслящее
существо. Инстинкт (этот «глас Божий», по Канту) и Разум составляют целостную и еди-
ную природу человека [4,45].
Итак, предметом философского рассмотрения истории является необходимый про-
цесс самообнаружения свободы как сущности человека.
Какому способу мысли открывается такая история и ее определения? Согласно Кани-
ту - способности воображения, но лишь той, которая не предоставлена себе и своему
произволу, а руководствуется разумом. К способности воображения вполне можно доба-
вить самим Кантом охарактеризованный способ мысли - рефлектирующую силу сужде-
ния. Именно ее демонстрирует Кант, когда показывает, как во всеобщей природе челове-
ка содержатся ее особенные определения: инстинкт, страсти, разум, воля; и наоборот:
как в особенных ступенях необходимого развертывания единой природы человеческого
духа прокладывает себе дорогу одна единственная и потому всеобщая цель.
Что в целом удается сделать в философии истории, исходя из такой позиции?
Первое - определить цель всемирно-исторического процесса. Сводя воедино выска-
занные Кантом суждения, ее можно сформулировать так: цель истории - это полное раз-
витие задатков человека. Но - и это главное - в направлении высшей культуры, которая
служит Благу человека. Не только в концепции трансцендентальных идей, но и в данном
пункте Кант своеобразным образом возвращается к точке зрения Платона. Это становит-
499
Рецепция философии Канта
ся еще более очевидным, когда мы обращаемся к кантовской трактовке государства как
органической целостности: «Каждое звено в таком целом должно, конечно, быть не толь-
ко средством, но в то же время целью и, содействуя возможностям целого, в свою оче-
редь, должно быть определено идеей целого в соответствии со своим местом и своей
функцией» [5,400\.
Некоторые положения, высказанные Кантом в этой связи, примечательны и актуаль-
ны. Не только государство и гражданское состояние суть нечто органичное в себе. Зна-
чимыми для исторического процесса являются культурный организм нации и ее дух. Дей-
ствительной культуре, по Канту, противопоказана ассимиляция народов. «Смешение
племен (при больших завоеваниях), которое постепенно стирает характеры, вопреки
мнимой филантропии, мало полезно человеческому роду», - замечает он в своей «Ан-
тропологии» [6,573].
Принято апеллировать к Канту как стороннику концепции вечного мира. Но если о по-
следнем он высказывался как о желательной возможности, то о войне говорит как о не-
обходимой действительности. «На переживаемой нами ступени культуры, война являет-
ся неизбежным средством, способствующим его (человечества) прогрессу» [4, 57].
Второе. Какие этапы становления мировой истории намечает Кант?
Первую эпоху он называет эпохой мира и покоя. Вторую - эпохой труда и раздора.
Лишь на этой ступени, благодаря разделению труда и духу соперничества, появляются
некоторые зачатки гражданского устройства и публичной справедливости, искусства и
промышленности. Если для первой ступени свойственно положение зависимости и под-
чиненности родовым и, в целом, природным определениям, то вторая ступень - это со-
стояние свободы и самоопределения человека в отношении к целому и самому себе.
Пробуждение таких духовных способностей, как воображение, воля, рассудок и собст-
венно разум, позволяют человеку возвыситься над определенностью своего природного
инстинкта. Лишь понимание себя как самоцели, и одновременно как цели природного и
исторического процессов, снимает состояние тотального неравенства и борьбы за суще-
ствование. В нравственной точке зрения смыкаются индивидуальное и общественно-
политическое развитие человека. Для реализации единой цели мировой истории требу-
ется, согласно Канту, как самосовершенствование человека в процессе общения, так и
постепенное улучшение его гражданско-политической организации. Конкретно-
историческими образами, в которых раскрывает себя вторая эпоха, выступают антич-
ность и культура германских народов.
Третье. Какие моменты природы человека выделяет Кант в качестве движущих сил
исторического процесса? Труд и «необщительное общение»! Под последним скрывается
дух соперничества и борьба за признание, а в целом - несовпадение личных целей,
стремлений и общественных интересов. Противоречие страстей и разума, индивидуаль-
500
В. В. МАКАРОВ. Элементы философии истории в работах Канта...
ного и общезначимого схватывалось и до Канта, но никто до него в столь парадоксальной
форме не показывал значение пороков при переходе от варварства к культуре. Здесь
Кант занимает, и, надо сказать, с полным правом, точку зрения, противоположную воз-
зрениям Руссо.
Проблема радикального зла находится у Канта в тесной связи с проблемой движуще-
го начала истории. Человек зол в своей единичности, отдельности от нравственной жиз-
ни целого, и он зол по своему бытию, когда он находится в исходном пути своего станов-
ления. Вначале он всегда не таков, каким он должен быть и является по сути своей. Эти
два состояния - действительные полюса истории. И решить все задачи на этом пути сво-
его становления человек может лишь в единстве с другими людьми, какие бы антрополо-
гические или психологические различия при этом не выступали.
Итак, в чем, на мой взгляд, состоит в главных пунктах непреходящая заслуга кантов-
ской точки зрения при разработке философско-исторической проблематики?
Со стороны содержания она состоит в том, что Кант нащупывает, схватывает и экс-
плицирует ход мировой истории как необходимый и в самом себе закономерный процесс,
когда во времени выявляются всеобщие характеристики природы человека, а не просто
какие-либо особенные стороны его существования.
Что касается формы мысли, то тут существенно, что Кант утверждает самосознание
как орган постижения эпохальных исторических явлений, хотя не возводит соответст-
вующего способа усмотрения в принцип познания. Необходимость самосознания обна-
руживается у Канта прежде всего в требовании систематичности и завершенности. Ре-
зультат должен уже присутствовать в начале, а начало должно вести с необходимостью к
своему результату. Обычное, естественное или рефлектирующее сознание при обраще-
нии к любой предметности, в том числе и исторической, никогда не находится в этом со-
стоянии и на этой точке зрения. Это по силам лишь самосознательному и разумному
мышлению.
Фихте, в отличие от Канта, отдает себе отчет в том, что Logos истории открывается
только индивидам, которые возвысили себя до точки зрения самосознания и понятия.
Это относится как к философам, так и ко всемирно-историческим личностям.
Если Кант еще «кокетничает» в начале своего рассуждения об исходном пункте исто-
рии с содержанием Ветхого Завета, то Фихте не нуждается в свидетельствах и авторите-
те религиозного представления. Кант лишь наметил необходимость преодоления воли,
действующей в форме произвола. Фихте начинает преодолевать абстрактность нравст-
венного закона, выставленного Кантом в качестве принципа практического разума, а од-
новременно и точку зрения произвола самости отдельного человека, как чего-то само-
довлеющего и самодостаточного.
501
Рецепция философии Канта
Вместе с тем Фихте, как и Канта, не интересует эмпирическая, случайная сторона ис-
торического процесса, взятая сама по себе. Инстинкт философского разума ведет обоих
мыслителей к уяснению и раскрытию необходимости и разумности развертывания сущ-
ности человека во времени, и только затем - к хронологии явлений. Такая позиция и у
Канта и у Фихте не является произвольной, а задается представлением о необходимом
ходе развития познающей мысли.
«Величайшее заблуждение и истинное основание всех остальных заблуждений, за-
владевших нашей эпохой, состоит в том, - замечает Фихте, - что индивидуум мнит, будто
он может сам по себе существовать и жить, мыслить и действовать, и думает, будто он
сам, как данная определенная личность, есть мыслящее в его мышлении, тогда как на
самом деле он - лишь единичная мысль единого всеобщего и необходимого мышления»
[1,381].
Это вечное единое мышление, вечно себе равную жизнь разума постигает у Аристо-
теля первая философия, а у Фихте - наукоучение. Последнее, по Фихте, есть «наука,
возвышающаяся над всяким временем и всеми эпохами, постигая единое, всегда себе
равное время, как высшее основание всех эпох» [1, 372]. Из этой-то науки и вытекает, с
необходимостью, философия истории, имеющая своим предметом общий план истори-
ческого процесса. Последний, то есть план, есть «понятие единства всей земной жизни
человечества» [1, 365].
Если мы спросим Фихте о цели истории, то услышим следующий ответ, аналогичный
ответу Канта: «Цель земной жизни человечества заключается в том, чтобы установить в
этой жизни все свои отношения свободно и сообразно с разумом» [1, 366].
Таков принцип фихтевской философии истории, развертываемый им в его работе
«Основные черты современной эпохи». Постановка задачи у Фихте чисто философская.
Он задается вопросом: какую эпоху переживает человеческий род и какие эпохи он дол-
жен пройти с необходимостью? Разрешаются они, по Фихте, на основе истинного пони-
мания назначения человека и цели его развития. Эта цель есть закон разума, который
мы должны с необходимостью выполнять, чтобы стать и оставаться людьми. Так как ра-
зум, по Фихте, составляет нашу собственную самодеятельную сущность, то человек дол-
жен сам ставить себе эту цель и сознательно, свободно ее осуществлять. В отличие от
Канта, для Фихте не существует природы, как определяющего начала, отличного от само-
го разума. «Где разум не может действовать через свободу, он действует как смутный
инстинкт... Инстинкт слеп, это - сознание без разумения причин. Свобода, как противопо-
ложность инстинкту, является зрячею и ясно осознает основания своих действий. Но об-
щее основание этих действий свободы есть разум» [1,367].
502
В. В. МАКАРОВ. Элементы философии истории в работах Канта...
Два способа бытия разума задают, по Фихте, деление всей человеческой истории на
два этапа. На первом господствует разумный инстинкт, то есть разум, еще не осознав-
ший себя, а потому и выступающий как слепая внешняя власть - как сила авторитета.
Этот этап включает в себя три эпохи: первая - время безусловного господства разума в
форме инстинкта (состояние невинности человеческого рода). Вторая наступает тогда,
когда разумный инстинкт превращается во внешний принудительный авторитет - это
время слепой веры и безусловного повиновения, не знающих подлинного внутреннего
убеждения, Фихте называет состоянием начинающей греховности. Третья эпоха есть
эпоха освобождения от повелевающего авторитета разумного инстинкта, но вместе с тем
и от разума вообще. Это время безусловного равнодушия ко всякой истине и совершен-
ной разнузданности - состояние завершенной греховности. Две последние эпохи - чет-
вертая и пятая - составляют эпохи разумной науки и разумного искусства. В отношении
четвертой справедливы слова Христа: «Познайте истину, и она сделает вас свободны-
ми». Таково состояние начинающегося оправдания перед лицом разумного начала, полу-
чающего свою реальность в самосознании человека. Пятая эпоха требует, чтобы человек
все устроил по уму, или согласно разуму, дабы оправдать свое предназначение и завер-
шить необходимый путь формирования.
Важный урок может быть извлечен из морально-практической позиции Фихте: мало
быть разумным в возможности и свободным по бытию, надо еще и постигать себя в каче-
стве такового. Мало знать, что такое свобода, надо быть свободным в своей собственной
реальности.
Второй урок состоит в том, что нравственный характер человека обусловлен его от-
ношением к цели разума. В этом пункте мы видим, что Фихте восстанавливает в своих
правах точку зрения субстанциальности и конкретной в себе нравственности, которую
отстаивали Платон и Аристотель. Согласно последним, необходимым моментам расчле-
ненного в себе самом нравственного целого (полиса-государства) соответствует разум-
ное различие моментов индивидуальной души человека и система ее добродетелей.
У Фихте нравственный образ человека и человечества проходит через состояние не-
винности, греховности и активного произвола к состоянию оправдания в науке и искусст-
ве разума. Разумная жизнь, по Фихте, это и свободное, самосознательное деяние, и
нравственное художественное произведение.
Как Фихте определяет характер эпохи, современной ему и нам?
Человечество прошло первые две ступени: рай утерян, авторитет низвергнут, разум-
ное познание еще не наступило. Современная нам эпоха - это состояние завершенной
греховности или просвещения, освобождающегося от всякого внутреннего и внешнего
503
Рецепция философии Канта
авторитета при помощи критики рассудочного мышления. Обыденный человеческий рас-
судок есть душа современной эпохи и ее просвещения. Это - рассудок, который утратил,
а точнее - вытравил и выжег мощью своей негативности, всякую связь со своей субстан-
цией, а конкретно - со всеобщим единством природы и духа. Интересы индивидуального
самосохранения и личного благополучия закрыли для рассудочного сознания человека
солнце жизни и единую цель человеческого существования. «Эпоха пустой свободы, -
как называет ее Фихте, - не подозревает, что пониманию необходимо учиться, для чего
нужны работа, прилежание и искусство» [1,380].
На призыв Фихте учиться пониманию себя и истории надлежащим образом (а не
только иметь мужество пользоваться своим рассудком) я и хотел бы в заключение обра-
тить внимание читателя.
ЛИТЕРАТУРА
1. Фихте И. Г. Основные черты современной эпохи / Соч.: В 2 т. Т. II. СПб., 1993. С. 359-619.
2. Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане / Соч.: В 8 т. Т. 8. М., 1994.
С. 12-29.
3. Кант И. Рецензия на книгу И. Г. Гердера «Идеи к философии истории человечества» (части 1,2)/
Там же. С. 38-63.
4. Кант И. Предполагаемое начало человеческой истории / Трактаты и письма. М.,1980.
5. Кант И. Критика способности суждения/Соч.: В 6 т. Т. 5. М.,1966.
6. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения / Там же. Т. 6. М.,1966.
504
Т. И. ОЙЗЕРМАН
МАРКСИЗМ И ФИЛОСОФИЯ И. КАНТА*
В нашей отечественной литературе считается общепринятым говорить о немецкой
классической философии как об одном из теоретических источников марксизма. В осо-
бенности на этом настаивал В. И. Ленин, посвятив данному тезису специальную статью.
Впрочем, и Энгельс в одной из поздних своих работ со всей определенностью указывал:
«...мы, немецкие социалисты, гордимся тем, что ведем свое происхождение не только от
Сен-Симона, Фурье и Оуэна, но также и от Канта, Фихте и Гегеля»* 1. То обстоятельство,
что Шеллинг здесь не указан, по-видимому, объясняется реакционной философской и
социально-политической позицией позднего Шеллинга, которого основоположники мар-
ксизма подвергли жесточайшей критике уже в период становления своего учения, когда
престарелый философ выступал по приглашению прусского правительства с лекциями в
берлинском Гумбольдт-университете.
То, что философия Гегеля - абсолютный, но вместе с тем диалектический иде-
ализм - действительно была одним из теоретических источников марксизма, не требует
подтверждения многочисленными высказываниями Энгельса и прямым заявлением Мар-
кса, объявившего себя учеником Гегеля. Но можно ли сказать то же самое о философии
Канта? Э. Бернштейн настаивал на этом и это его утверждение было отвергнуто ортодок-
сальными марксистами (немецкими в первую очередь), как «ревизионистское», подме-
няющее экономическое обоснование исторической необходимости, неизбежности социа-
листического переустройства общества, субъективным этическим обоснованием, гово-
рящим об одном лишь моральном долженствовании.
* Данная работа выполнена при поддержке РГНФ (проект № 050303452-а)
1 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 19. С. 323. Естественно возникает вопрос: почему сре-
ди классиков немецкой философии не назван Л. Фейербах, оказавший на молодых Маркса и Эн-
гельса огромное влияние. Ведь после выхода в свет фейербаховской «Сущности христианства»
будущие основоположники «научного коммунизма» стали, по словам самого Энгельса, фейерба-
хианцами. Можно согласиться с В. Шуффенгауэром: «Маркс в период своей деятельности в
«Рейнской газете» был уже хорошо знаком с учением Фейербаха и находился под его влиянием.
Развитие его философских воззрений в 1842-1843 годах характеризуется переходом от радикали-
зированного гегельянства к уже осуществленному Фейербахом антиспекулятивному повороту,
который включал в себя результаты содержащейся в фейербаховской «Сущности христианства»
критики религии и спекуляции» (Schuffenhauer Ж Feuerbach und der junge Marx. Berlin, 1972.
S. 38). Энгельс, не назвавший учение Фейербаха одним из источников марксизма, безусловно
ошибался. В 1867 году Маркс, вновь просмотрев «Святое семейство», писал Энгельсу: «Я был
приятно поражен, найдя, что нечего стыдиться этой работы, хотя культ Фейербаха производит
теперь очень смешное впечатление» (Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 31. С. 245).
505
Рецепция философии Канта
Разумеется, марксисты, как и другие исследователи немецкой классической фило-
софии, отмечали тот несомненный факт, что Кант был ее родоначальником. Но из этой
констатации очевидного отнюдь не следовал вывод, что «критическая философия» Кан-
та, так же как и философия Гегеля (вопрос о значении философии Фихте в процессе
формирования марксизма я здесь сознательно опускаю), может быть рассматриваема
как теоретический источник марксизма. Анализ высказываний основоположников мар-
ксизма, к которому я ниже перейду, не дает оснований для такого вывода.
В своих первых литературных выступлениях Маркс и Энгельс (это следует отметить
прежде всего) высоко оценивают смысл и значение философии Канта. Маркс в «Замет-
ках о новейшей прусской цензурной инструкции» (статья была опубликована в Швейца-
рии, ибо в Пруссии ее не пропустила бы цензура), называя Канта, наряду с Фихте и Спи-
нозой героем морали, пишет, что его философию «можно по справедливости считать
немецкой теорией французской революции»1. Правда, это выражение - «немецкая тео-
рия» не свободно от иронии, как это становится особенно очевидным из статей Маркса,
появившихся в начале 1844 года в «Deutsch-franzosische Jahrbiicher», где, в частности,
указывается, что, в то время как французы совершили свою великую революцию, немец-
кие философы лишь размышляли, осмысливая ее всемирно-историческое значение.
Энгельс примерно также оценивает философию Канта, но без всякого иронического
подтекста: «Политической революции во Франции сопутствовала философская револю-
ция в Германии. Кант начал ее тем, что ниспроверг устарелую систему лейбницевской
философии, которая к концу прошлого столетия принята была во всех европейских уни-
верситетах»1 2. Свой переход с революционно-демократических на коммунистические по-
зиции Энгельс непосредственно связывает с Кантом и его продолжателями, а также с
Гёте и Шиллером. «Наша партия, - заявляет он, имея в виду не партию в обычном смыс-
ле слова, а идейное направление, - должна доказать, что либо все усилия немецкой фи-
лософии от Канта до Гегеля остались бесполезными или даже хуже, чем бесполезными,
либо их завершением должен быть коммунизм; что немцы должны либо отречься от сво-
их великих философов, чьи имена составляют их национальную гордость, либо признать
коммунизм»3. Коммунистическое учение представляется в это время Энгельсу не столько
как социально-политическое и экономическое учение, сколько как революционная фило-
софская система.
В 1845 году выходит в свет первое совместное произведение Маркса и Энгельса -
«Святое семейство», в котором их коммунистические воззрения именуются еще не их
1 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 1. С. 88.
2 Там же. С. 537.
3 Там же. С. 540.
506
Т. И. ОЙЗЕРМАН. Марксизм и философия И. Канта
собственным именем, а «реальным гуманизмом». Содержание этой работы составляет
критика младогегельянства, основные воззрения которого Маркс и Энгельс разделяли
еще в 1842-1843 годах. «Святое семейство» - так иронически именуется группка левых
гегельянцев во главе с Б. Бауэром - подвергается саркастической критике с позиций фей-
ербаховского материализма. При этом достается и классикам немецкого идеализма. Кант
упоминается всего один раз как автор правовой теории наказания.
В следующем совместном труде «Немецкая идеология», оставшемся неопублико-
ванным при жизни основоположников марксизма, вся немецкая классическая филосо-
фия, включая и Фейербаха, буквально, третируется как идеология, понимаемая как лож-
ное, иллюзорное сознание. Хотя Маркс и Энгельс выступают в качестве создателей тео-
рии освободительного движения пролетариата, они, разумеется, не считают себя
идеологами. О Канте говорится скупо, негативистски. В отличие от французов, осущест-
вивших действительные революционные преобразования общества, «бессильные не-
мецкие бюргеры дошли только до “доброй воли”. Кант успокоился на одной лишь “доброй
воле”, даже если она остается совершенно безрезультатной, и перенес осуществление
этой доброй воли, гармонию между ней и потребностями и влечениями индивидов, в по-
тусторонний мир»1. Показательно то, что трансцендентальный идеализм трактуется как
выражение интересов немецкого бюргерства, к которому авторы «Немецкой идеологии»
относятся с величайшим презрением. Кант, согласно этой концепции, весьма напоми-
нающей то, что впоследствии стало называться в марксистской литературе вульгарным
социологизмом, приукрашивал интересы бюргерства (попросту говоря, мещанства), пре-
вращая материально мотивированные определения воли французской революционной
буржуазии в чистые определения все той же свободной воли, которая и свободна-то,
согласно кантовскому определению, лишь в той мере, в какой она трансцендентна,
то есть носит, так сказать, неземной характер.
Стоит сравнить эту, в сущности, презрительную характеристику философии Канта с
той ее характеристикой, которую дал ей Гейне, находившийся, кстати сказать, в друже-
ских отношениях с Марксом. В своей серии статей «К истории религии и философии в
Германии» Гейне говорит, что жизнь Канта была ужасно однообразной, механически раз-
меренной, почти абстрактной жизнью холостяка. И далее: «Какой странный контраст ме-
жду внешней жизнью этого человека и его разрушительной мыслью, сокрушающей мир!».
И развивая свою мысль, Гейне поясняет: «Но если Иммануил Кант, этот великий разру-
шитель в царстве мысли, далеко превзошел своим терроризмом Максимилиана Робес-
пьера, то кое в чем он имел с ним сходные черты, побуждающие к сравнению обоих му-
жей. Прежде всего мы встречаем в обоих ту же неумолимую, резкую, лишенную
1 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 3. С. 182.
507
Рецепция философии Канта
поэзии, трезвую честность». И лишь после этого поэт присовокупляет: «И все же тип ме-
щанина в высшей степени выражен в обоих: природа предназначила их к отвешиванию
кофе и сахара, но судьба захотела, чтобы они взвешивали другие вещи, и одному броси-
ла на весы короля, другому - Бога»1. Кантовскую «Критику чистого разума» Гейне харак-
теризует так: «Эта книга есть меч, отрубивший в Германии голову деизму»1 2. Можно, по-
жалуй, кое в чем не согласиться с Гейне, но несомненно: он глубже понял смысл и значе-
нии философии Канта, чем основоположники марксизма.
Отношение Маркса и Энгельса к учению Канта (и немецкой классической филосо-
фии вообще) непосредственно вытекало из четко сформулированной в «Манифесте
Коммунистической партии» сугубо идеологической установки: «...общественное сознание
всех веков, несмотря на всё разнообразие и все различия, движется в определенных об-
щих формах, в формах сознания, которые вполне исчезнут лишь с исчезновением проти-
воположности классов. Коммунистическая революция есть самый решительный разрыв с
унаследованными от прошлого отношениями собственности; неудивительно, что в ходе
своего развития она самым решительным образом порывает с идеями, унаследованны-
ми от прошлого»3.
Однако вернемся вновь к вопросу об отношении марксизма к философии Канта.
Маркс, в статье, вышедшей из-под его пера после упомянутого «Манифеста», походя
касается социально-политических воззрений кёнигсбергского мыслителя: «...у Канта рес-
публика, в качестве единственной рациональной государственной формы, становится
постулатом практического разума, который никогда не осуществляется»4. Республика
действительно является по Канту постулатом практического, т.е нравственного разума.
Совершенная республика, полагает Кант, является недостижимым идеалом и с этим,
конечно, нельзя не согласиться. Но это вовсе не означает, что республиканское обще-
ственное устройство - недостижимый идеал, что оно «никогда не осуществляется»,
как характеризует Маркс положение Канта. Напротив, согласно Канту, принцип респуб-
ликанизма обязательно осуществляется в действительном государстве. «В каждом
государстве, - заявляет Кант, - существуют три власти, то есть всеобщим образом объе-
диненная воля в трех лицах (trias politico): верховная власть (суверенитет) в лице за-
конодателя, исполнительная власть в лице правителя (правящего согласно зако-
ну) и судебная власть (присуждающая каждому свое согласно закону) в лице
1 Гейне Г. Собрание сочинений. Т. 6. М., 1958. С. 97.
2 Там же, с. 96.
3 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 4. С. 445—446.
4 Там же. Т. 7. С. 771.
508
Т. И. ОЙЗЕРМАН. Марксизм и философия И. Канта
судьи»1. Можно, конечно, упрекнуть Канта в том, что он принимал долженствование за
действительно существующее, но он был далек от того, чтобы игнорировать отсутствие
действительного разделения властей в большинстве тогдашних немецких абсолютист-
ских государств. И разве не в этом высказывании выражалось его суровое критическое
отношение к немецким феодальным владыкам? Нельзя не признать, что такое отноше-
ние к этим владыкам свидетельствовало о весьма редкой в те времена смелости скром-
ного университетского профессора.
Думаю, что следует отметить гениальное глубокомыслие Канта, который утверждал,
что принцип республиканизма вполне осуществим и в монархическом государстве, в то
время как основоположники марксизма вплоть до начала 70-х годов XIX века считали это
совершенно невозможным. И, конечно, глубоко ошибались. В настоящее время Брита-
ния, Дания, Швеция, Норвегия, Голландия являются монархическими и в то же время
наиболее демократическими государствами, - несомненно более демократическими, чем
республиканские Германия, Италия, не говоря уже о США и странах Латинской Америки.
Маркс и Энгельс осуждали Канта за его ригористическую этику, подчеркивая исто-
рически-изменчивый характер моральных принципов и обычаев. В этом они были, конеч-
но, правы, но, однако, не вполне. Достаточно сослаться на «Учредительный манифест
Международного товарищества рабочих», написанный Марксом, в котором вполне в кан-
товском духе говорится: «...добиваться того, чтобы простые нормы нравственности и
справедливости, которыми должны руководствоваться в своих отношениях частные ли-
ца, стали высшими законами и в отношениях между народами»1 2. Но разве не это же ут-
верждает Кант, этику которого можно с полным правом охарактеризовать как учение о
простых законах нравственности?
В 1865 году Маркс в письме к И. Б. Швейцеру, преемнику Лассаля, мимоходом гово-
рит о Канте, замечая, что, с его точки зрения, антиномии принципиально неразрешимы.
Однако несколько выше в этом же письме, он вполне определенно заявляет: «...для Кан-
та, разрешение антиномий является чем-то таким, что лежит “по ту сторон/ человече-
1 Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 4. Ч. 2. С. 234. Важно отметить, что понятие свободы являет-
ся основополагающим в кантовском понимании республики: «Свобода (независимость от прину-
ждающего произвола другого), поскольку она совместима со свободой каждого другого, сообраз-
ной со всеобщим законом, и есть это единственное первоначальное право, присущее каждому че-
ловеку в силу его принадлежности к человеческому роду». Свобода, далее продолжает Кант, есть
«стало быть, свойство человека быть своим собственным господином» (Там же. С. 147). Нетрудно
увидеть идейное родство этого кантовского положения со знаменитым тезисом «Комманифеста»,
в котором коммунистическое общество характеризуется как «ассоциация, в которой свободное раз-витие
каждого является условием свободного развития всех» (Маркс К и Энгельс Ф. Соч. Т. 4. С. 447).
2 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 16. С. 11.
509
Рецепция философии Канта
ского рассудка, то есть для его собственного рассудка остается неясным»1. Создается
впечатление, что неясность здесь имеется не у Канта, а у Маркса. Во-первых, Кант счи-
тает антиномии принципиально разрешимыми. Иное дело, что он противопоставляет
рассудочному мышлению разум, так сказать - высшую способность мышления. Разум,
согласно Канту, и разрешает антиномии. Конечно, мы, с нашей диалектико-ма-
териалистической точки зрения, не можем согласиться с кантовским пониманием чистого
разума как некой потусторонней человеческой способности. Но нельзя не отметить, что
разграничение разума и рассудка, как двух уровней мышления, было полностью воспри-
нято Гегелем, а вслед за ним и философией марксизма, которая в лице Энгельса крити-
кует рассудочное мышление как недиалектическое (метафизическое по терминологии
Энгельса, едва ли удачной, поскольку метафизическим именуется предшествующий ма-
териализм - решительный противник метафизики), противопоставляя ему диалектику как
действительно разумное мышление. Следовательно, несмотря на неприемлемый в
принципе кантовский идеализм, проведенное им разграничение разума и рассудка несо-
мненно содержало в себе, выражаясь языком Маркса и Энгельса, рациональное зерно.
Таким образом, основоположники марксизма не нашли ничего рационального, за-
служивающего позитивно-критического переосмысления в философии Канта. Правда, в
полемике с Дюрингом Энгельс положительно оценивает учение Канта об антиномиях, но
совсем не входит в их рассмотрение. Единственное, что Энгельс считает у Канта подлин-
но выдающимся, строго говоря, не имеет прямого отношения к его философии и относит-
ся к его «докритическим» естественнонаучным исследованиям. Так Энгельс совершенно
справедливо указывает на то, что кантовская небулярная теория «была величайшим за-
воеванием астрономии со времени Коперника»1 2. Он также отмечает, что Кант «впервые
высказал тот взгляд, что вращение Земли замедляется приливным течением», а также
вследствие «наличия жидких масс на Земле»3. Однако естественнонаучные концепции
Канта, выдающееся историческое значение которых бесспорно, не относятся к теме дан-
ной статьи. Поэтому вернемся к ее основному вопросу: как относились основоположники
марксизма и их выдающиеся последователи к философии Канта?
Энгельс утверждал, что Гегель полностью опроверг одно из важнейших исходных
положений Канта, согласно которому необходимо предварительное исследование пред-
1 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 16. С. 25.
2 Там же. Т. 20. С. 56.
3 Там же. С. 425. Кант, писал Энгельс, «начал свою научную деятельность с того, что он пре-
вратил Ньютонову солнечную систему, вечную и неизменную - после того как был однажды дан
пресловутый первый толчок, - в исторический процесс возникновения Солнца и всех планет из
вращающейся туманной массы. При этом он уже пришел к выводу, что возникновение солнечной
системы предполагает и ее будущую неизбежную гибель» (Там же. С. 205-206).
510
Т. И. ОЙЗЕРМАН. Марксизм и философия И. Канта
посылок и форм познавательного процесса, его структуры и содержания. По этому пово-
ду Гегель писал, что эти предпосылки и формы, структуры и их содержание постигаются
в самом процессе познания, и требование их предварительного исследования подобно
намерениям того ученого-схоласта, который хотел научиться плавать, не лазая в воду.
Энгельс полностью солидаризировался с Гегелем, игнорируя тот факт, что уже Д. Локк и
Д. Юм (не говоря уже о других выдающихся философах), на которых ссылается Кант, как
на своих предшественников, занимались именно таким предварительным исследованием
процесса познания.
Куно Фишер, автор фундаментального двухтомного исследования философии Кан-
та, пишет по этому поводу: «Может показаться, что исследования Канта вращаются в
кругу, ибо они доказывают условия познания, исходя из факта его, а его в свою очередь
выводят из условий. Не было недостатка в противниках, которые думали, что они откры-
ли, будто критическая философия запуталась в подобном кругу. Они напрасно торжест-
вовали и не видели как легко распутывается кажущийся круг. Совершенно верно, что
сначала Кант устанавливает факт познания, а затем из его анализа постулирует единст-
венно возможные его условия, но из этих условий он выводит и устанавливает уже не
голый факт познания, а его законность или незаконность. Он исходит из наук, сущест-
вующих de facto, чтобы затем на пути указанного исследования, окончательно решить,
существуют ли они и могут ли продолжать существовать de jure»1. Я полагаю, что это
разъяснение К. Фишера вполне опровергает возражение Гегеля (и Энгельса) относитель-
но кантовской постановки, по существу, основного вопроса теории познания.
Энгельс также утверждал, что Гегель окончательно опроверг кантовское понятие
непознаваемой «вещи в себе», доказав, что, познавая явления, мы тем самым познаем и
вещи в себе. Сущность является; явление существенно. «В настоящее время мы можем
к этому только прибавить, что во времена Канта наше знание природных вещей было
еще настолько отрывочным, что за тем немногим, что мы знали о каждой из них, можно
было еще допускать существование особой таинственной “вещи в себе". Но с того вре-
мени эти непостижимые вещи одна за другой, вследствие гигантского прогресса науки,
уже постигнуты»1 2. Из этого высказывания Энгельса становится ясным, что он истолковы-
вает кантовскую «вещь в себе» как нечто непознанное. Но Кант принципиально разграни-
чивал непознанное и непознаваемое. С его точки зрения, непознанное рано или поздно
будет познано, так как познание явлений природы не знает предела. Иное дело непозна-
ваемое. Спрашивается, существует ли оно вообще? Нет сомнений, что существует непо-
знаваемое в рамках определенных исторических условий, определенного уровня разви-
1 Фишер Куно. История новой философии. Т. IV. Им. Кант. Спб., 1910. С. 351.
2 Маркс К и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 20. С. 304.
511
Рецепция философии Канта
тия научного познания. Так, например, структура атома была непознаваема в середине
XIX века; она стала познаваемой и в значительной мере познанной лишь в XX веке. Но
существует ли непознаваемое вообще - в любых исторических условиях, на любом уров-
не развития науки? На этот центральный в кантовской философии вопрос мы, как это ни
удивительно, находим ответ у... Энгельса, который осмеивает допущение непознаваемо-
го как лишенную всякого содержания абстракцию. Ведь именно он утверждает: «Беско-
нечное столь же познаваемо, сколь и непознаваемо»1. Конечно, это положение принци-
пиально отличается от кантовского положения о «вещах в себе», которое, согласно его
учению, абсолютно непознаваемы, так что даже признание их существования оказывает-
ся логически непоследовательным допущением, на что неоднократно указывали Фихте и
неокантианцы прошлого века. Но если учесть, что наименование «вещь в себе» является
у Канта условным, ибо вещи в собственном смысле представляют собой явления и, сле-
довательно, познаваемы, то станет понятным, что непознаваемым Кант на самом деле
называет нечто (etwas), о котором ничего нельзя сказать кроме того, что оно существует.
Мне представляется, что это разъяснение кантовского понятия «вещей в себе» в извест-
ной мере сближает положение Энгельса с основным постулатом Канта.
То, что Энгельс совершенно ошибочно смешивает непознанное и непознаваемое,
подтверждается еще одним весьма красноречивым его высказыванием, которое нельзя
не привести: «Что думать о зоологе, который сказал бы: “Собака имеет, по-видимому,
четыре ноги, но мы не знаем, не имеет ли она в действительности четырех миллионов
ног или вовсе не имеет ног?”»1 2. Это высказывание наглядно свидетельствует о том, что
гениальный соратник Маркса не штудировал, а возможно и вовсе не читал кантовскую
«Критику чистого разума». Ведь, согласно учению Канта, собака, как и все чувственно
воспринимаемые вещи - вполне познаваемое явление. Весьма интересно, что Кант, как
бы предвосхищая приведенное высказывание Энгельса, приводит в качестве примера
1 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 20. С. 549.
2 Там же. С. 556. Еще одним свидетельством того, что Энгельс явно смешивает, пожалуй
даже отождествляет, непознанное и непознаваемое, служит такое его высказывание: «Если мы
можем доказать правильность нашего понимания данного явления природы тем, что сами его про-
изводим, вызываем его из условий, заставляем его к тому же служить нашим целям, то кантовской
неуловимой «вещи в себе» приходит конец. Химические вещества, образующиеся в телах живот-
ных и растений, оставались такими «вещами в себе», пока органическая химия не стала приготов-
лять их одно за другим; тем самым «вещь в себе» превращалась в вещь для нас, как например,
ализарин, красящее вещество марены, которое мы теперь получаем не из корней марены, выращи-
ваемой в поле, а гораздо дешевле и проще из каменноугольного дегтя» (Там же. Т. 21. С. 284).
Само собой разумеется, что Канту не пришло бы в голову отрицать возможность новых открытий,
новых знаний, но он твердо стоял на том, что эти открытия и знания относятся лишь к явлениям
природы, а не к сверхприродному, то есть к«вещам в себе».
512
Т. И. ОЙЗЕРМАН. Марксизм и философия И. Канта
вполне познаваемого явления... именно собаку. В разделе о схематизме чистых рассу-
дочных понятий, где Кант разъясняет пути образования обобщенных представлений о
вполне познаваемых явлениях, Кант утверждает: «Понятие о собаке означает правило,
согласно которому мое воображение может нарисовать четвероногое животное в общем
виде, не будучи ограниченным каким-либо единичным частным обликом, данным мне в
опыте, или каким бы то ни было возможным образом in concreto». Энгельс, как мы видим,
попал со своим примером впросак. Будем же снисходительны к великим людям. Правда,
есть и другая точка зрения: гении не заслуживают снисхождения.
На этом, пожалуй, можно завершить рассмотрение отношения основоположников
марксизма к Канту. Перейдем теперь к анализу взглядов их последователей по данному
вопросу. Остановимся прежде всего на воззрениях П. Лафарга, опубликовавшего статью
«Материализм Маркса и идеализм Канта». В этой статье он излагает оценку философии
Канта Энгельсом, то есть запросто отождествляет «вещи в себе» в кантовском их пони-
мании с вещами вообще, явлениями, воспринимаемыми нашими органами чувств.
В. И. Ленин, полностью солидаризуясь с Лафаргом, приводит следующую цитату из упо-
мянутой статьи: «Рабочий, который ест колбасу и который получает 5 франков в день,
знает очень хорошо, что хозяин его обкрадывает и что он питается свиным мясом; что
хозяин вор и что колбаса приятна на вкус и питательна для тела. - Ничего подобного, -
говорит буржуазный софист, все равно зовут ли его Пироном, Юмом или Кантом, - мне-
ние рабочего на этот счет есть его личное, то есть субъективное, мнение; он мог бы с
таким же правом думать, что хозяин - его благодетель и что колбаса состоит из рубленой
кожи, ибо он не может знать вещи в себе»1. По Лафаргу, значит, выходит, что Кант счи-
тал рабочего, предпринимателя, колбасу «вещами в себе». Он совершенно не имеет
представления о действительных кантовских взглядах, о принципиальном для «критиче-
ской философии» разграничении опытно, эмпирически познаваемых явлений и постули-
руемыми этой философией «вещей в себе». Ф. Меринг в связи с приведенным выше вы-
сказыванием Лафарга замечает: «Никто из нас не решится усмотреть в лице Канта “бур-
жуазного софиста”, как это сделал несколько лет тому назад товарищ Лафарг». При этом
Меринг все же пытается если не оправдать, то извинить Лафарга: ведь он «высказал
свое резкое суждение о Канте, желая этим совершенно справедливо отвергнуть предъ-
явленное к нам требование от Маркса вернуться к Канту»1 2.
Но оставим рассмотрение взглядов Лафарга на философию Канта, которые пред-
ставляют собой вульгаризированное изложение воззрений Энгельса, приведенных выше.
1 Ленин В.И. Полное собрание сочинений. Т. 18, С. 212.
2 Меринг Ф. На страже марксизма. М., 1927. С. 164.
17 Зак. 502
513
Рецепция философии Канта
Рассмотрим воззрения такого ортодоксального, но вместе с тем несомненно твор-
ческого марксиста, как Г. В. Плеханов. В своих критических статьях против Бернштейна
Плеханов постоянно затрагивает воззрения Канта на «вещи в себе». В отличие от других
марксистов-критиков Канта, Плеханов действительно читал «Критику чистого разума».
Он, например, совершенно правильно отмечает тот факт, что в первом издании «Критики
чистого разума» «вещи в себе» истолковывались Кантом как «пограничное понятие» и
лишь во втором издании этой работы Кант признал независимое от познающего субъекта
существование «вещей в себе», то есть объективной реальности. Выступая против при-
зыва Бернштейна, призывавшего обогатить теорию марксизма кантовскими идеями, эти-
кой прежде всего, Плеханов настойчиво подчеркивает, что воззрения Канта в данном
вопросе в принципе не отличаются от взглядов французских материалистов, в частности
от воззрений Гольбаха, Гельвеция, Робине. Так, он цитирует «Систему природы» Голь-
баха, в которой говорится: «Мы не знаем ни сущности, ни истинной природы материи»1.
Аналогичные высказывания приводятся Плехановым также из сочинений Гельвеция и
Робине. Эти высказывания свидетельствуют, на мой взгляд, об оценке французскими
материалистами научных представлений середины XVIII века. С этой оценкой нельзя не
согласиться. Но из нее вовсе не вытекает, что эти материалисты допускали существова-
ние непознаваемых, трансцендентных «вещей в себе», пребывающих вне времени и
пространства, которые, согласно Канту, представляют собой чистые априорные созерца-
ния. Несмотря на это, конечно, известное Плеханову обстоятельство, он, комментируя
цитаты из работ французских материалистов, заключает: «Разве это не сказано совсем в
смысле Канта?»1 2. У него не возникает ни малейших сомнений в том, что воззрения этих
материалистов и кантовскую концепцию «вещей в себе» разделяет бездонная пропасть.
Таким образом, плехановская критика Бернштейна (его философских воззрений,
рассмотрением которых в основном занимается Плеханов) явно не достигает поставлен-
ной цели, так как он упорно стремится доказать, что заявление Бернштейна о необходи-
мости обратиться к Канту лишено всякого смысла потому, что воззрения «в смысле Кан-
1 Плеханов Г.В. Избранные философские произведения. М., 1956. Т. II. С. 349.
2 Там же. С. 350. На этой же странице Плеханов цитирует Робине и Ламеттри, которые резче,
чем Гольбах, выражают аналогичное воззрение. Робине, например, писал: «Мы, по нашей приро-
де, неспособны познать то, что составляет сущность предмета». Примерно в том же духе высказы-
вается цитируемый Плехановым Ламеттри: «Сущность души человека и животных нам неизвест-
на, равно как и сущность материи и тела». А в другом месте Ламеттри заявляет: «Наша душа не
познает внешних предметов, она знает лишь некоторые отдельные свойства этих предметов, со-
вершенно относительные и отвлеченные». В этих высказываниях Плеханов видит сказанное «в
смысле Канта». Но ведь Робине и Ламеттри считали невозможным познание сущности явлений, в
то время как Кант решительно утверждал, что явления, в отличие от потусторонних «вещей в се-
бе», полностью познаваемы.
514
Т. И. ОЙЗЕРМАН. Марксизм и философия И. Канта
та» задолго до него обосновывались материалистами, действительными предшественни-
ками диалектико-материалистической философии марксизма. Такая критика так назы-
ваемого ревизионизма не может быть плодотворной. Впрочем, вопрос, по-видимому, сле-
дует поставить иначе: нужно ли подвергать критике тех социал-демократов, которые счи-
тают необходимой ревизию ряда положений основоположников марксизма? Нужно ли
толковать такую ревизию, которая, разумеется, сама может быть подвергнута критике,
как особое, предательское, идейное направление - ревизионизм, как измена социалисти-
ческим убеждениям? Не следует ли, напротив, поддержать ревизию марксизма, если
она не лишена оснований? Но эти вопросы, разумеется, выходят за границы темы моей
статьи.
Заключая анализ воззрений Плеханова по интересующему нас вопросу, не могу не
выразить удивления по поводу восторженной оценки Лениным плехановской критики так
называемого ревизионизма: «...нельзя стать сознательным настоящим коммунистом без
того, чтобы изучать - именно изучать - все написанное Плехановым, ибо это лучшее во
всей международной литературе марксизма»1. Ленин, конечно, имеет в виду не те мень-
шевистские воззрения Плеханова, которые он поносил самым брутальным образом, а,
прежде всего, его критику воззрений Бернштейна. Однако эта критика касалась почти
исключительно философских воззрений Бернштейна, который сам называл себя профа-
ном в философии. Суть бернштейновского «ревизионизма» состояла отнюдь не в реви-
зии марксистской философии, а в ревизии социально-политических и экономических воз-
зрений Маркса, в особенности его положений о прогрессирующем обнищании пролета-
риата, о неизбежной пролетаризации мелкого и даже среднего предпринимательства, о
неизбежности в ближайшем, вполне обозримом будущем переходе от капитализма к со-
циалистическому общественному строю. Между тем Плеханов почти не касался этих в
высшей степени важных для социал-демократической политики вопросов.
Теперь перехожу к Ленину, взгляды которого на философию Канта сложились, в ос-
новном, под влиянием Плеханова, так как сам он, судя по имеющимся архивам, по всей
вероятности, ни одной работы Канта не читал. «Основная черта философии Канта, - ут-
верждает Ленин, - есть примирение материализма с идеализмом, компромисс между тем
и другим, сочетание в одной системе разнородных, противоположных философских на-
правлений. Когда Кант допускает, что нашим представлениям соответствует нечто вне
нас, какая-то вещь в себе, - то тут Кант материалист. Когда он объявляет эту вещь в себе
непознаваемой, трансцендентной, потусторонней, - Кант выступает как идеалист. При-
знавая единственным источником наших знаний опыт, ощущения, Кант направляет свою
философию по линии сенсуализма, а через сенсуализм, при известных условиях, - и ма-
1 Ленин В.И. Полное собрание сочинений. Т. 42. С. 73.
515
Рецепция философии Канта
териализма. Признавая априорность пространства, времени, причинности и т.д., Кант
направляет свою философию в сторону идеализма»1. Одним словом, философия Канта,
согласно ленинскому заключению, носит половинчатый, эклектический характер. Разуме-
ется, этот суровый вердикт является глубочайшим заблуждением. Кант, конечно, не
стремился примирить материализм с идеализмом; он решительный противник материа-
лизма, отметает его с порога. Кантовская «вещь в себе», как указывалось выше, не есть
вещь в собственном смысле слова. Вещи, все вещи без исключения, представляют со-
бой, согласно учению Канта, явления и только явления. «Вещи в себе», неоднократно
разъясняет Кант, представляют собой не только нечто, воздействующее на нашу чувст-
венность, вызывающее наши ощущения, но и человеческий разум в той мере, в какой он
независим от чувственности, эмпирических данных. Разграничивая эмпирическую и неза-
висимую от эмпирических мотивов, свободную, согласно Канту, волю, он также опреде-
ляет ее как «вещь в себе». В своей концепции, названной трансцендентальным единст-
вом апперцепции, Кант характеризует чистое, как он выражается, человеческое Я (чело-
веческую самость) также как «вещь в себе». Если еще учесть, что ноумены (Бог,
бессмертная душа, онтологическая свобода как prius в каузальном ряду) сплошь и рядом
именуются Кантом «вещами в себе», то становится абсолютно очевидным, что та-
кого рода «вещь» не имеет ничего общего с тем, что в повседневном языке именуется
вещью*.
Ясно также и то, что Кант, вопреки ленинскому утверждению, вовсе не считал опыт
«единственным (подчеркнуто мною. - Т. О.) источником наших знаний», как опрометчиво
утверждал Ленин. Основные вопросы, которые Кант ставит и решает, разумеется, с идеа-
листических позиций, гласят: как возможна чистая, то есть независимая от опыта, мате-
матика? как возможно чистое естествознание? как возможна метафизика как система
априорных понятий? Этим вопросам предшествует, можно сказать, основной вопрос кан-
товской философии: как возможны априорные (следовательно, доопытные, не зависи-
мые от опыта) синтетические суждения? Рационалисты XVII века, как известно, утвер-
ждали, что все синтетические суждения носят эмпирический характер, априорными-де
могут быть лишь аналитические суждения, в которых предикат раскрывает содержание
субъекта суждения, нисколько не добавляя нового знания.
Учение Канта об априорном познании по-новому ставит вопрос об опыте, эмпириче-
ском познании, значение которого нисколько не умаляется Кантом. Априоризм Канта, как
1 Ленин В. И. Полное собрание сочинений. Т. 18. С. 206.
Поэтому нельзя не согласиться с известным французским философом Э. Вейлем, который
пишет: «Вещи в себе - это Бог и душа, но так, как они суть для самих себя, а не так, как они вос-
принимаются (apparaissent dans la phenomenalite)» (WeilE. Probleme kantiens. Paris, 1970. P. 42)
516
Т. И. ОЙЗЕРМАН. Марксизм и философия И. Канта
это ни покажется парадоксальным несведущему читателю, является вместе с тем теори-
ей опытного знания. Ведь опыт не есть нагромождение чувственных данных; он пред-
ставляет собой, так сказать, организованное знание, благодаря категориям, без которых
он был бы просто невозможен. А эти категории (причина и следствие прежде всего) но-
сят, согласно Канту, априорный характер. Таким образом, Кант обосновывает положение,
фундаментальное значение которого в рамках его философии бесспорно: эмпирическое
знание, многообразие которого необозримо, всегда находится в единстве с априорными
формами, категориями.
Я остановился столь подробно на ленинской характеристике «основной черты» фи-
лософии Канта, так как она, к сожалению, все еще бытует (правда, в смягченной форме)
в нашей отечественной философской литературе, и не только в учебных пособиях, но и в
некоторых исследовательских работах. Между тем правильное понимание смысла и зна-
чения философии Канта, ее сильных и слабых сторон, в принципе невозможно без само-
го решительного отказа от этой заведомо некомпетентной характеристики.
Ленин цитирует Энгельса, утверждающего что, благодаря прогрессу научного по-
знания, вещи в себе, представлявшиеся Канту абсолютно непознаваемыми, познаются,
становятся вещами для нас. При этом он приводит выдержку из работы В. Чернова, кото-
рый справедливо отмечает: «Энгельс, по-видимому, узнавши, что по Канту «вещь в себе»
непознаваема, переделал эту теорему в обратную и решил, что все непознанное есть
“вещь в себе”»1. Не разобравшись в сути дела, Ленин обвиняет Чернова в том, что он
искажает положение Энгельса. На деле же искажает кантовское понимание «вещей в
себе» не Чернов, а Энгельс (как было показано выше), а вслед за ним и Ленин, не считая,
по-видимому, нужным почитать самого Канта, хотя бы для того, чтобы подкрепить утвер-
ждение Энгельса, поскольку оно, по его убеждению, совершенно правильно.
Следует отметить, что термин «вещь в себе» появляется впервые у родоначальни-
ков философии Нового времени, то есть задолго до философии Канта. Так Декарт, в
«Началах философии, обосновывая рационалистическое, в основном отрицательное
отношение к чувственным восприятиям предметов внешнего мира, заявляет, что «только
изредка и случайно наши чувства передают нам, какова природа этих тел самих по се-
бе»1 2. Эту же мысль высказывает Д. Локк, приверженец философского эмпиризма, харак-
теризуя предметную область познавательного процесса: «...природа вещей, как они су-
ществуют сами по себе (things in it selves) их отношения и способ их действия»3. Можно с
полным правом полагать, что это обстоятельство сказалось в высказываниях Энгельса
1 См.: Ленин В.И. Полное собрание сочинений. Т. 18. С. 101.
2 Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950. С. 465.
3 ЛоккД. Избранные философские произведения. М., 1960. Т. 1. С. 694.
517
Рецепция философии Канта
относительно кантовских «вещей в себе». Плеханов же и Ленин вообще утверждали, что
признание вещей в себе, существующих вне и независимо от нашего сознания и есть
материализм. При этом они игнорировали то обстоятельство, что объективный идеа-
лизм в отличие от субъективного вполне признает объективную реальность внешнего
мира и тем самым также вещи в себе. Идеалист Н. Мальбранш, как бы предвосхищая
Канта, писал: «Думать, что мы видим тела такими, каковы они в себе, предрассудок ни на
чем не основанный»1.
В заключение остановлюсь на статьях Меринга, критически оценивающих филосо-
фию Канта. Эти статьи, существенно отличные от работ Плеханова и Ленина, заключают
в себе кое-что положительное, в частности критическое отношение к той негативистской
оценке теории познания Канта, которая столь характерна для Энгельса. «Энгельс, - пря-
мо заявляет Меринг, - действительно отнесся к нему несправедливо, пытаясь отделать-
ся от кантовской теории познания, как от "философской причуды"»1 2.
Меринг в общем положительно оценивает «Критику чистого разума», хотя его оцен-
ка этого произведения является, конечно, односторонней: «Значение ее для современни-
ков Канта заключалось в разрушении догматической философии, которая подобно кош-
мару тяготела над головами этих современников»3. Эти положения Меринга со всей оче-
видностью свидетельствуют о том, что он достаточно чужд идеологической нетер-
пимости, столь характерной как для основоположников марксизма, так и их последовате-
лей. В этой связи нельзя не отметить, что в противоположность Энгельсу, который в ра-
боте «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» презрительно от-
зывался о неокантианцах, не считая нужным хотя бы вкратце обосновать свою позицию,
Меринг положительно оценивает работы Форлендера, А. Ланге, Штаудингера, Штаммле-
ра, хотя и высказывает против них вполне резонные критические соображения. Он, на-
пример, подчеркивает, что А. Ланге «очень основательно изучал Маркса». О Штаудинге-
ре Меринг пишет: «Он ближе всех стоит к марксизму, и его “Этика политика” - честная и
умная книга»4. О Форлендере и Штаудингере он также указывает, что они «во всех суще-
ственных пунктах стоят очень близко к социал-демократическим требованиям и только не
в состоянии избавиться от окутывающего их головы идеологического тумана... согла-
шение между марксистами и неокантианцами вполне достижимо; социал-демок-
1 Мальбранш Н. Разыскание истины. Спб., 1903. Т. 1. С. 56. Вполне понятно в этой связи ут-
верждение М. Шелера, констатировавшего, что со времени Декарта проблема познания вещей
в себе приобрела «первостепенное значение» (Scheier М. Von Ewigen im Menschen. Leipzig, 1921.
Bd. 1. S. 111).
2 Меринг Ф. На философские и литературные темы. Минск, 1923. С. 41.
3 Там же. С. 20.
4 Меринг Ф. На страже марксизма. С. 103.
518
Т. И. ОЙЗЕРМАН. Марксизм и философия И. Канта
ратия так же мало, как и Валленштейн, интересуется идеологическим катехизисом, лишь
бы человек сам по себе был дельным и честным»1.
Неокантианец Штаммлер, автор монографии «Хозяйство и право» также оценивает-
ся Мерингом положительно и вместе с тем критически. Штаммлер, подчеркивает Меринг,
считает принципиально неоспоримым основное положение исторического материализма,
согласно которому в основе духовных процессов лежат процессы экономические. Но он
считает необходимым дополнить марксистский исторический детерминизм телеологиче-
ским принципом, без которого, по его убеждению, не может быть понята и объяснена соз-
нательная деятельность людей, творящих историю.
Меринг является, пожалуй, единственным марксистским теоретиком, который не
только признает, но и подчеркивает идейное родство марксизма и кантовского учения о
нравственности и праве. Ссылаясь на «Манифест Коммунистической партии», он пишет:
«Маркс требует в качестве идеального состояния человеческого общества ассоциацию, в
которой свободное развитие отдельной личности является условием свободного разви-
тия всех. Это, по смыслу своему, является совершенно равнозначным главному положе-
нию кантовой этики, на котором так настаивают неокантианцы: “Поступай так, чтобы
пользоваться человечеством как в твоем собственном лице, так и в лице всякого другого
человека всегда лишь как целью, а не как средством”. Следовательно, по существу сво-
ему, этика у Канта и Маркса одна и та же»1 2.
К сожалению, приведенные высказывания Меринга составляют все положительное
(и, на мой взгляд, правильное), что содержится в его статьях об отношении марксизма к
философии Канта и, в особенности, о самой кантовской философии. Чтобы это стало
ясно читателю, достаточно привести ту характеристику «Критики чистого разума», кото-
рая дана Мерингом: «Ее основная мысль, что мы познаем вещи не такими, каковы они
есть в действительности, но такими, каковы они представляются нашим чувствам, была
уже задолго до Канта высказана Гельвецием, Гольбахом и другими французскими мате-
риалистами, являясь, таким образом, по праву собственной принадлежностью материа-
лизма»3. Эта, в основном совпадающая с приводившимся выше положением Плеханова
оценка основополагающего кантовского труда, представляет собой настолько глубокое
заблуждение, что неизбежно возникает вопрос: а изучал ли Меринг это произведение
Канта? Можно выразиться даже более грубо: читал ли маститый теоретик германской
социал-демократии этот труд Канта вообще?
1 Меринг Ф. На страже марксизма. С. 105.
2 Там же. С. 103-104.
3 Меринг Ф. На философские и литературные темы. С. 20.
519
Рецепция философии Канта
Возможно, эти вопросы неуместны, так как суть дела заключается в интерпрета-
ции учения Канта, в стремлении сблизить это учение с материализмом. Но такое стрем-
ление свидетельствует о недостаточном (говоря помягче) понимании радикальной проти-
воположности материализма и идеализма. По-видимому, корни этого заблуждения носят
не столько теоретический, сколько психологический характер. Во всяком случае оно, сие
заблуждение, не поддается рациональному объяснению.
Остановлюсь еще на одном, не менее очевидном заблуждении Меринга. «Для Кан-
та, - пишет он, - никогда не существовало никаких общественных интересов, в каком-
либо национальном, политическом или социальном смысле»1. Трудно понять, а еще
труднее объяснить почему Меринг пришел к этому сугубо ошибочному выводу. Ведь вся-
кому читавшему такие произведения Канта как «Метафизика нравов», «К вечному миру»,
«Ответ на вопрос: что такое просвещение?» должно быть ясно, что Кант достаточно ак-
тивно и в ряде отношений весьма решительно высказывал свои социально-политические
воззрения, обосновывая принцип республиканизма, необходимость отмены сословных
привилегий и т.д. Энгельс, несмотря на свою в целом негативистскую оценку философии
Канта, все же причислял его, наряду с Гегелем, Фихте, Гёте и Шиллером, к тем великим
умам, каждое из произведений которых «пронизано духом вызова, возмущения против
тогдашнего немецкого общества»1 2, состоявшего в те времена из многочисленных монар-
хических, не ограниченных реальной конституцией германских государств.
Меринг ошибочно полагает, что Кант был менее прогрессивным мыслителем, чем
французские просветители XVIII века, поскольку он признавал необходимость религии.
Кант, утверждает Меринг, «общими фразами превзошел французское просвещение, но
практическими своими требованиями далеко отстал от него. Измученным людям, вопив-
шим о восстановлении своих прав, Кант в самой жесткой форме проповедовал... прежде
всего долг подданного всегда быть верным, преданным и послушным начальству»3. Чи-
тателю этого положения остается совершенно неясным, что имеется в виду под общими
фразами. Кроме того, если речь идет об отношении к религии, то нельзя не признать, что
Ж. Ж. Руссо - самый революционный среди французских просветителей - также был
убежден в необходимости религии. Гольбах и Гельвеций были атеистами, но их социаль-
ный идеал не выходил за пределы ограниченной монархии, в то время как Руссо
1 Меринг Ф. На философские и литературные темы. С. 14. По-видимому, с этим ошибочным
выводом Меринга связано и другое ошибочное его утверждение: «Нигде Кант не высказывает себя
до такой степени мещанином, как именно в этике, - и притом мещанином такого рода, в жилах
которого течет вся испорченная кровь богословия» (Там же). Назвать ригористическую этику Кан-
та мещанской, значит утерять представление не только об этическом учении этого мыслителя, но
и о сути мещанской этики, которая всегда избегает крайностей радикализма, держится за так на-
зываемую золотую середину, проявляя постоянную готовность приспособляться к обстановке,
примиряться со status quo и т.д. Впрочем, эта оценка этики Канта была еще до Меринга высказана
Марксом и Энгельсом в «Немецкой идеологии».
2 Маркс К и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 2. С. 562.
3 Меринг Ф. На страже марксизма. С. 107.
520
Т. И. ОЙЗЕРМАН. Марксизм и философия И. Канта
обосновывал неотчуждаемость народного суверенитета и необходимость республикан-
ского строя.
Французские просветители возлагали все свои надежды на просвещение, распро-
странение знаний, Кант же не разделял этого наивного убеждения, согласно которому
истина сама собой упраздняет заблуждение. Невежество, с точки зрения Канта, далеко
не единственная причина социального зла. Не менее, а, пожалуй, даже более сущест-
венной причиной всей совершающейся в обществе несправедливости является собст-
венная инертность людей, их покорность существующим жизненным условиям, их склон-
ность приспосабливаться к ним. И Кант, как продолжатель и критик мировоззрения про-
светителей, заявляет, что суть дела «не в недостатке рассудка, а в недостатке
решимости и мужества пользоваться им без руководства кого-то другого. Sapere aude! -
имей мужество пользоваться собственным умом! - таков, следовательно, лозунг Про-
свещения»1. Кант, правда, не считает революцию законным, рациональным способом
прогрессивного переустройства общества. Но он утверждает: «Если бы народу удалось
восстание, то глава должен бы вернуться к положению подданного и не поднимать вос-
стание с целью вернуть власть»1 2. Как же после этого можно утверждать, как это делает
Меринг, что кёнигсбергского философа не интересовали социальные проблемы. Философия
права Канта, да и другие разделы его учения, полностью опровергают такой вывод.
Подведем итоги. Родоначальник немецкой классической философии и его выдаю-
щиеся продолжатели развивали учение, которое послужило одним из теоретических ис-
точников марксизма. Основоположники марксизма, естественно, критически относились к
учениям, ставшим источниками созданной ими теории. Однако в этом вполне оправдан-
ном критическом отношении к своим великим предшественникам Маркс и Энгельс, так
сказать, перегибали палку, заходили слишком далеко в своей порой уничтожающей кри-
тике, что несомненно мешало им в полной мере освоить то «рациональное зерно», кото-
рое содержалось в теоретических источниках марксизма.
Хочу в заключение подчеркнуть, что такого рода суперкритика относительно учений,
послуживших теоретическими источниками марксизма, характеризует отношение его ос-
новоположников не только к немецкой классической философии, но и к другим учениям,
из которых Маркс и Энгельс немало почерпнули. Так, например, значительную часть
«Немецкой идеологии» составляет критика мелкобуржуазного, в особенности немецкого
«истинного социализма». Там говорится, что этот, именующий себя истинным, социализм
1 Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 6. М., 1966. С. 27.
2 Там же. С. 304. В дополнение к сказанному выше, хочу подчеркнуть, что Кант обосновы-
вал правомерность и необходимость свободной критики социального status quo. Он разъяснял, что
«нет никакой опасности позволить подданным публично пользоваться своим разумом и открыто
излагать свои мысли относительно лучшего составления законодательства и откровенно критико-
вать уже существующее законодательство» (Там же. С. 34). Это положение, высказанное двести
лет назад, сохраняет свое актуальное, я сказал бы даже злободневное, значение в самых демокра-
тических государствах современной эпохи.
521
Рецепция философии Канта
подменял действительную критику капиталистических отношений слезливой проповедью
всеобщего братства и чувствительными сетованиями по поводу страдающего человече-
ства. «Он проповедовал евангелие человека, истинного человека, истинного, настоящего
человека, истинного, настоящего живого человека, - он проповедовал изо всех сил, но
силы-то у него были не очень велики»1. Однако, если посмотреть «Коммунистический
манифест», написанный от имени «Союза коммунистов», состоявшего в своем большин-
стве из представителей мелкобуржуазного, в том числе также «истинного социализма»,
то там мы найдем и такую, неожиданную для читателя «Немецкой идеологии», оценку
этого социализма, который «прекрасно умел подметить противоречия в современных
производственных отношениях. Он разоблачил лицемерную апологетику экономистов.
Он неопровержимо доказал разрушительное действие машинного производства и разде-
ления труда, концентрацию капиталов и землевладения, перепроизводство, кризисы,
неизбежную гибель мелких буржуа и крестьян, нищету пролетариата, анархию производ-
ства, вопиющее неравенство в распределении богатства, истребительную войну наций
между собой, разложение старых нравов, старых семейных отношений и старых нацио-
нальностей»1 2. Читая этот пассаж, можно подумать, что авторы «Манифеста» подытожи-
вают его содержание, то есть излагают свое собственное учение.
Общий вывод, который напрашивается сам собой, таков: отношение марксизма к
его теоретическим источникам все еще остается вопросом, подлежащим исследованию.
Статья В. И. Ленина «Три источника и три составные части марксизма» нисколько не про-
ливает света на этот вопрос, так как ее автору все в нем представляется совершенно
ясным, исключающим какие-либо противоречия, проблемы. Основательные исследова-
ния Ф. Меринга и, в особенности, О. Корню носят, в основном, историко-биографический
характер, и хотя в них, конечно, обсуждаются и теоретические вопросы, составляющие
содержание марксизма, вопрос о противоречивом отношении этого учения к его теоре-
тическим источникам в них совсем не затрагивается'.
Конечно, читатель может меня спросить: а нужно ли вообще такое исследование
теперь, когда марксизм утратил свою притягательную силу и былое влияние? Отвечая на
этот вопрос, я могу лишь сказать, что марксизм (а еще более так называемый марксизм-
ленинизм) утратил свое влияние лишь как идеология, но он остается и, вероятно, оста-
нется еще надолго весьма влиятельным как социально-политическая, социологическая и
философская система взглядов, отбрасывать которую было бы не только легкомыслием,
но и невежеством, если не хуже.
1 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 3. С. 546-547.
2 Там же. Т. 4. С. 450.
Это относится и к моей монографии «Формирование философии марксизма», хотя в ней и
освещается вопрос отнюдь не о простом и достаточно противоречивом отношении Маркса и Эн-
гельса к немецким «истинным социалистам», с которыми они сотрудничали в течение нескольких
лет (см.: «Формирование философии марксизма». М., 1986 г. 3-е изд. Гл. 2. С. 372-383).
522
Е. А. КРОТКОВ, Т. В. НОСОВА
ЭВОЛЮЦИЯ ЗАПАДНОЙ ЭПИСТЕМОЛОГИИ:
ОТ КАНТА К КУНУ
Европейская эпистемологическая мысль, начиная с XVII века, то склонялась к ра-
ционалистическому априоризму (Декарт, Лейбниц), то приближалась к позиции чистого
эмпиризма (Д. Юм) с его неспособностью объяснить природу объективного помологиче-
ского знания. Впечатляющую попытку преодолеть дихотомию априоризма и эмпиризма
предпринял в XVIII веке И. Кант. Сохраняя верность фундаментализму Аристотеля-
Декарта (всеобщность и необходимость как атрибут теоретического знания), кенигсберг-
ский мыслитель создает учение о трансцендентальной апперцепции - всеобщей зависи-
мости результатов опытного познания от априорных форм чувственности и рассудка.
Априорный источник законов природы - «трансцендентальный закон», согласно которому
«явления должны в опыте подчиняться условиям необходимого единства апперцепции
так же, как в созерцании должны подчиняться формальным условиям пространства и
времени» [3, 707]. Именно благодаря этим условиям становится возможно и познание, и
его результаты - законы частных наук. Новый элемент в этом учении состоял в априори-
стской трактовке не только категориального строя, логических форм дискурсивного мыш-
ления, но и чувственного познания субъекта. Все явления «оформляются» в априорные
рамки пространства и времени. Представления о пространстве и времени - «только схе-
ма, имеющая всегда отношение к репродуктивному воображению, вызывающему пред-
меты опыта, без которых они не имели бы никакого значения» [3, 233]. Апостериорны,
по сути дела, только ощущения, однако сами по себе они не составляют знания, в чем
убежден был и Кант. Тем не менее он выстраивает аналитику «возможного опыта», то
есть конструирующего свой объект (и в этом смысле самодостаточного) трансценден-
тального субъекта, не прописав сколько-нибудь внятно ни роли в познании сенсорной
информации (метафора «наполнять чистую форму» остается только метафорой), ни
ее неуловимого источника («вещь в себе» - самый загадочный концепт в европейской
философии).
Складывается впечатление, что вышеназванная дихотомия «преодолевалась» Кан-
том еще более радикальной версией априоризма, элиминирующего апостериорный (фак-
туальный) компонент научного знания. Оно оказалось замкнутым в субъективном про-
странстве интуиций чувственного созерцания и основоположений (априорных схем) чис-
того рассудка, регулируемых канонами столь же чистого разума. Известная формула
Канта «Я могу судить лишь о том, согласно ли мое знание об объекте с моим же знанием
об объекте» невольно побуждает к реплике по поводу объекта: «А был ли мальчик?».
523
Рецепция философии Канта
Словом, трудно оспаривать мнение, что «действительно общезначимые законы приро-
ды» были получены Кантом не из априорного источника, а выведены апостериорно, то
есть заимствованы из частных наук и из размышлений Лейбница и Ньютона над их со-
держанием.
И все же Кант не был бы Кантом, если бы в его учении не нашла отражения реаль-
ная эпистемическая практика, и, в первую очередь, деятельность по применению форм
«готового» знания. Важнейшая разновидность этой деятельности - диагностический по-
иск. Термин «диагностика» происходит от греческого diagnostics - «способный распо-
знавать». Диагностика нечасто оказывалась предметом эпистемологического исследова-
ния, и мы не так много знаем о ее структуре, закономерностях и специфике. Хотя уже
Платон обнаружил интерес к этой теме: в его «Теэтете» мы находим своеобразную ана-
литику распознавания («узнавания»). Известно, что, по Платону, в качестве условия вос-
приятия (узнавания) в опыте чего-либо, например круга, выступает идея круга, состав-
ляющая априорную основу этого акта познания. Вообще же распознавание объекта бази-
руется на обобщенном номологическом знании, когнитивной «модели» признаков и сущ-
ностного содержания объектов этого же класса (вида). И хотя субъект распознавания
проводит наблюдения, измеряет и т.п., результат этой деятельности в значительной ме-
ре предопределен: он выявит в объекте только то, что в форме общего, типичного, зако-
номерного является «априорной» посылкой его диагностических рассуждений. Мы убеж-
дены, что кантовские штудии, спроецированные mutatis mutandis на предмет и задачи
диагностики, позволят специалистам в области распознавания образов существенно
углубить понимание закономерностей этой разновидности человеческого познания,
[4, 25-27, 31-32\.
Неоспорим, далее, урок Канта по поводу предзаданных всякому научному познанию
определенного рода структурных мыслительных схем, без которых невозможно консти-
туирование его объекта (предмета). Через полтора столетия с момента публикации «Кри-
тики чистого разума» вышла книга Т. Куна «Структура научных революций», ставшая ка-
техизисом современной западной эпистемологии. Что нового она внесла в истолкование
природы научного познания? Внеисторичный трансцендентальный субъект познания был
заменен на исторично-парадигмальный. Наше знание детерминировано «жестко опре-
деленной сетью предписаний - концептуальных, инструментальных и методологиче-
ских», важнейшей и наиболее устойчивой частью которых являются «концептуальные
рамки», или, что то же, «теоретическая схема». Она «указывает» вовлеченным в нее
ученым не только то, «какие виды сущностей действительно имеют место во Вселенной»
(метафизический аспект парадигмы), но и определяет «набор» их методологических про-
цедур: «какими должны быть окончательные объяснения и фундаментальные законы»,
«множество тех проблем, которые подлежат исследованию» и т.п.
524
Е. А. КРОТКОВ, Т. В. НОСОВА. Эволюция западной эпистемологии: от Канта к Куну
К примеру, поясняет Кун, «после появления научных работ Декарта большинство
ученых-физиков допускало, что универсум состоит из микроскопических частиц, а все
явления природы могут быть объяснены в терминах корпускулярных форм их размеров,
движения и взаимодействия» [5, 67-68]. В работах по теории относительности и кванто-
вой механике постулируется уже другой универсум, и, следовательно, осмысленными
оказываются другие проблемы. Ученые, интегрированные в разные парадигмы, «видят»
не только разные, но и несоизмеримые, несопоставимые миры. Вопрос, какой из пара-
дигмальных миров является наибольшим приближением к действительному миру, непра-
вильно поставлен: для ученого существует только мир его парадигмы (правда, он этого
может и не осознавать, но это уже его личные проблемы, полагает Кун).
Кант считал, что природа и возможный опыт - «совершенно одно и то же», «воз-
можность опыта есть то, что дает объективную реальность всем нашим априорным зна-
ниям» [3,233]. Кун подводит к мысли, что для коллективного субъекта «нормальной» нау-
ки парадигмальный мир этого субъекта и есть единственно возможный для него мир. В
этом мире работающий ученый не встретит на своем пути ничего принципиально нового,
неожиданного, поскольку границы, структура этого мира - границы и структура его пара-
дигмы, то есть парадигмы того научного сообщества, с которым он себя идентифицирует.
Поэтому, как мы полагаем, уместна гипотеза о семейном сходстве кантовского «возмож-
ного опыта» с парадигмой Куна, что дает также основание отнести его концепцию к раз-
новидности эпистемологического трансцендентализма.
Время от времени одна парадигма вынуждена уступать место другой, «более точ-
ной и развитой», которая инициируется «аномалиями». Но это обстоятельство отнюдь не
свидетельствует о том, что прежняя парадигма не адекватна структуре действительного
мира, а новая имеет в этом плане некоторые преимущества перед своей предшествен-
ницей. «Конкуренция между парадигмами не является вопросом борьбы, которая может
быть решена с помощью доводов», опираясь на факты и эксперимент: принятие решения
такого типа, считает Кун, «может быть основано только на вере». Поэтому эпистемологи-
ческий историзм Куна как учение о смене парадигм в истории науки не ориентирован на
диалектику относительной и абсолютной истины и, следовательно, не является концеп-
цией развития (роста) научного знания. История науки - это не история движения в сто-
рону все более точного и полного знания, а история случающихся время от времени ко-
ренных сдвигов научного видения, в которых решающая роль принадлежит нерацио-
нальным и внеэмпирическим факторам.
Более близок к указанной диалектике был К. Поппер, стоявший на позициях рацио-
налистического эмпиризма («критического рационализма») и активно оппонировавший
Куну. Прогрессивное развитие науки невозможно описать без идеи объективной истины.
Соединяя понятие истины с понятием содержания научной теории, Поппер вводит в свое
525
Рецепция философии Канта
описание развития научного знания понятие приближения к истине (правдоподобия тео-
рии) - прямого аналога понятия относительной истины. Переход от физики Аристотеля к
физике Галилея был для Поппера не просто актом веры, но переходом от менее истин-
ной теории к более истинной. Не принимая (так же, как и Кун) индуктивистскую методоло-
гию, Поппер тем не менее отводит решающую роль в отказе от старой теории (в терми-
нологии Куна - парадигмы) опровергающим экспериментальным фактам, а в переходе к
новой теории - способности ее успешно предсказывать новые факты. «Нам нужен успех,
эмпирическое подтверждение некоторых наших теорий хотя бы для того, чтобы оценить
важность успешных и плодотворных опровержений» (7, 368-369), - полагал Поппер. К
сожалению, эта ясная и конструктивная позиция была, что называется, «забаллотирова-
на» методологами, являющимися сторонниками концепции несоизмеримости сменяющих
друг друга теорий. Согласно этому подходу, даже если в новой теории употребляются
термины старой, то они обладают новыми смыслами и, следовательно, обозначают уже
новые объекты. Как показал Е. К. Войшвилло, это утверждение не является верным: в
любой теории какие-то термины должны иметь значения, установленные до ее формиро-
вания. Кроме того, изменение смысла некоторого термина не всегда означает изменение
его предметного значения (1, 19-20). На способности эмпирических предложений и тер-
минов сохранять свое значение при достаточно радикальных изменениях в теоретиче-
ском знании и технике эксперимента настаивает также Ньютон-Смит [6]. Растворив без
остатка эмпирическое знание в теоретическом, эти методологи оставили последнее на
произвол неконтролируемой опытом априорной аналитики либо нерационализируемой
безотчетности веры.
Нам представляется неоднозначной роль Канта и в становлении современной па-
радигмы научно-диалектического мышления. Формирование этой парадигмы порази-
тельным образом связано с критикой Гегелем формально-логических истин (законов).
Гегель полагал, что область этих истин и соответствующих им логико-методологических
директив (принципов) весьма ограничена и составляет предмет рассудочного, эмпирико-
феноменологического мышления. Кроме рассудочного есть мышление сущностное, по-
стигающее внутренний динамизм, законы самодвижения (развития) мира, и это мышле-
ние есть спекулятивный разум, который имеет логику, но это не логика формы (формаль-
ная логика), а логика содержания, то есть диалектическая логика.
Инициировав мысль об ограниченности формальной логики, Кант утверждал, что
«она есть наука, обстоятельно излагающая и строго доказывающая одни только фор-
мальные правила всякого мышления». Кант поясняет далее, что значит «формальные»:
«своим успехам логика обязана определенности своих границ, благодаря которой она
вправе и даже должна отвлечься от всех объектов познания и различий между ними»
[3, 83]. Ему принадлежит и сама идея разработки неформальной логики, названной им
526
Е. А. КРОТКОВ, Т. В. НОСОВА. Эволюция западной эпистемологии: от Канта к Куну
трансцендентальной. Фундамент последней должна составить система чистых рассудоч-
ных понятий, а построение таковой мотивировалось тем, что «мы не можем мыслить ни
одного предмета иначе как с помощью категорий» [3, 214\. Как известно, Кант не завер-
шил построение названной системы предикаментов, не осуществил их трансценденталь-
ную «дедукцию». После Канта многие с завидной легкостью строили подобные системы,
но все, что при этом выдавалось за неформальную логику, на поверку оказывалось бле-
фом.
Сама по себе эта история достаточно ординарна: мало ли в науке было ошибочных,
непродуктивных, тупиковых идей? Однако в этой неудавшейся кантовской идее смущает
одно: был ли осторожен Кант, назвав проектируемое им новообразование термином «ло-
гика» [3, 158-159\? Полагаем, что нет. Это мнение подтверждается хотя бы тем, что по-
явление очередной такой системы непременно шло под лозунгом противопоставления ее
(под видом более совершенного инструмента мышления) логике формальной как имею-
щей весьма ограниченное значение в сфере науки и, тем более, философии.
Именно в этом ключе велась разработка новой «логики» Гегелем, который, в отли-
чие от Канта, не имел сколько-нибудь серьезной подготовки в области «старой» фор-
мальной логики. Уместно здесь напомнить, что Кант в «Критике чистого разума» положил
в основание своего неприятия чистой спекуляции (или разума, когда он вторгается в об-
ласть, не контролируемую опытом) единственный критерий - впадение его в формально-
логическое противоречие. Покидая область опыта, наша спекуляция порождает антино-
мии, суть которых состоит в равнообоснованности тезиса и антитезиса. Это приводит
разум к противоречию, вследствие чего, полагал Кант, спекуляция не может претендо-
вать на научный статус, а является «бессмыслицей», «иллюзиями» и т.п.
Иное дело - Гегель, заявивший, что Кант совершенно напрасно бил тревогу по по-
воду антиномий и лежащего в их основе формально-логического противоречия: в самой
природе разума заложена необходимость противоречить самому себе, и это вовсе не
ошибка разума, а сама его сущность как высшего типа рациональности. «Противоречие
есть критерий истины, отсутствие противоречия - критерий заблуждения» - этот вызы-
вающий тезис, защищавшийся Гегелем в его диссертации в 1801 году, является ключе-
вым в истолковании им сути диалектического разума.
Спору нет: научный прогресс в значительной мере связан с обнаружением противо-
речий - между теорией (гипотезой) и фактами, внутри теории, между теориями, между
фактами. Однако наука всегда непоколебима была в одном: указанные противоречия -
это грозный симптом неблагополучия в результатах познания, в системе мышления,
а их обнаружение должно побуждать ученых к пересмотру, переработке, смене этих
теорий и гипотез, уточнению фактов; словом - к тому, чтобы устранить противоречия.
Признание же за ними статуса нормы для теории и мышления делает невозможной науч-
527
Рецепция философии Канта
ную критику, рациональный спор вообще, а вместе с ними и научный, интеллектуальный
прогресс.
Возвратимся к Гегелю. Если Кант онтологические категории интерпретирует как ло-
гические, то у Гегеля собственно логические понятия и операции (такие как «умозаключе-
ние», «отрицание», «отрицание отрицания») онтологизируются, полностью утрачивая при
этом свое аутентичное содержание. Логика превратилась у Гегеля, в противоположность
интенции Канта, из средства получения выводного знания в имманентный принцип пред-
заданного саморазвития субстанции (духа). Тем самым дальнейшие логические исследо-
вания фактически «выносились» из области анализа мыслительной деятельности чело-
века и переадресовывались метафизике - со всеми негативными последствиями для
науки логики: утрате ею специфики предмета и задач, необходимости разработки собст-
венных методов и средств (вспомним знаменитое ленинское «Не надо трех слов!», ста-
вящее под сомнение само существование логики как самостоятельной научной дисциплины).
Вместо правил логической деятельности (формальных правил вывода) Гегель кон-
струирует известный схематизм, который, по его замыслу, воспроизводит имманентную
структуру бытия: это «логика» трехкратного ритма всего сущего, названная Гегелем
«диалектической триадой». Ее содержание «разъясняется» более частными схематиз-
мами типа «противоречие снимает себя само через себя», «основание есть в самой себе
сущая сущность», «сущность светится в самой себе видимостью» и т.п. [2, 269], смысл
которых едва ли может быть установлен. Обескураживает крайняя степень лексической
(семантической) неопределенности и таких ключевых терминов диалектической дедук-
ции, как «имманентная пульсация самодвижения», «доведенные до заострения противо-
речия», «чистая сущность», «погружение в основание», «снятие» и т. д. Все это мало
вяжется с идеей логики как инструмента точного мышления, и потому нет ничего удиви-
тельного в том, что для почитателей диалектической логики никогда не существовало
проблемы как обоснования, так и опровержения любого тезиса или положения.
Разговоры об «ограниченности», «узости» формально-логических истин - дело
обычное, а в антропологически ориентированных философских кругах и просто прибыль-
ное. Дивиденды приобретаются до гениальности просто: подлинно философское мыш-
ление начинается с прорыва горизонта формально-логических императивов, находится
вне юрисдикции таких его принципов, как определенность и ясность, последовательность
(непротиворечивость) и обоснованность. Следовательно, чем меньше философский
текст ориентирован на эти принципы, тем более он аутентичен, приближен к истинам
человеческого бытия. Долой «законодательный» разум с его логико-центристскими и ко-
мандно-порядкоохранительными интенциями, да здравствует разум «интерпретирую-
щий», признающий лишь консенсус в рамках локальной традиции, и чтобы никаких там
«законов», «принципов» и «критериев»! За этими призывами нетрудно усмотреть жела-
ние современных экзистенциальных метафизиков и философов постмодерна размыть
критерии осмысленности и аргументативности философского дискурса, что обрекает фи-
528
Е. А. КРОТКОВ, Т. В. НОСОВА. Эволюция западной эпистемологии: от Канта к Куну
лософию на говорение о Ничто (?), а заодно выводит ее за границы всякой возможной
критики. М. Хайдеггер, в совершенстве владевший диалектическим методом Гегеля, соз-
нательно предпринял Drang nach Logik, усмотрев в ней (и совершенно справедливо!) по-
следнюю преграду на пути философии к названному говорению. И хотя «это говорение
противно мышлению в общем, и губительно в частности», признается он, тем не менее
«озабоченность истинным уважением основных правил_мышления и страх перед ниги-
лизмом, удерживающие от говорения о ничто, зиждятся на недоразумении». Более того,
когда «ссылаются на закон противоречия и на логику вообще, чтобы доказать, что все-
мышление и говорение о ничто противоречиво и потому бессмысленно, то на деле это
лишь видимость строгого и научного стиля». Впрочем, «кто воистину хочет говорить о
ничто, должен по необходимости стать ненаучным» [8, 108-109\. Антирационализм в ка-
честве specifica differentia философского мышления полагается и другим классиком экзи-
стенциальной философии - К. Ясперсом: «Противоречия, круг, тавтология... выступают
как признаки различия между философским и научным мышлением» [9,450].
Один из истоков исторической трагедии России - в превалировании иррационально-
го, импульсивно-бессознательного над рациональным, осмысленно-аналитическим в ее
культуре. Гегель изобрел свою диалектическую логику для обоснования разумности дей-
ствительного (абсолютной монархии Фридриха Вильгельма III), Маркс и Энгельс исполь-
зовали ее для обоснования неразумности действительного (капитализма). А дальше был
Ленин, мастерски употребивший безграничный софистический потенциал диалектической
«логики» для обоснования разумности разрушения действительного (гражданской войны
в России). Так преднамеренное диалектико-спекулятивное искажение в начале XIX века
существа логики как науки, ее предмета и задач, отрезонировало веком позже нацио-
нальной катастрофой в России. Поэтому так важно не допустить переинтерпретации на-
учной рациональности на диалектико-спекулятивный лад, а то и просто отбрасывания ее
как деспотического и антигуманного начала. И в этом мы можем опереться на рациона-
листический и гуманистический потенциал творческого наследия Канта.
ЛИТЕРАТУРА
1. Войшвилло Е. К. Принцип соответствия как форма развития знаний и понятие относительной истины. Кри-
тика концепции несоизмеримости сменяющих друг друга теорий / Логика и В.Е.К. М.: Современные тетради, 2003.
2. Гегель. Наука логики / Энциклопедия философских наук. М., 1974. Т. 1.
3. Кант И. Критика чистого разума / Соч.: В 6 т. Т. 3. М.: «Мысль», 1964.
4. Кроткое Е. А., Царегородцев Г. И., Афанасьев Ю. И. Рациональная медицина: универсальные алго-
ритмы врачебной диагностики. Белгород, Москва: БелГУ, 2004.
5. Кун Т. Структура научных революций. М.: Прогресс, 1977
6. Ньютон-Смит. Рациональность науки / Современная философия науки. Хрестоматия. М.: Наука, 1994.
7. Поппер К. Логика и рост научного знания. М.: Прогресс, 1983.
8. Хайдеггер М. Введение в метафизику. М., 1998.
9. Jaspers К. Die gropen Philosophen. Munchen, 1957. Bd.1
529
М. Е. СОБОЛЕВА (Санкт-Петербург, Марбург)
ОСОБЕННОСТИ СОВРЕМЕННОГО
НЕМЕЦКОГО ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИЗМА
Согласно одному из самых известных определений Канта, трансцендентальным
следует считать всякое «познание, занимающееся не столько предметами, сколько ви-
дами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным
a priori»'. Трансцендентальная философия должна содержать в себе «обстоятельный
анализ всего априорного человеческого познания»1 2. Поскольку инстанцией, дающей
принципы априорного знания, Кант считал «чистое сознание», то его трансцендентальная
философия оформилась как теория познания, исследующая «систему чистого разума»,
ее источники, законы функционирования и границы. Можно сказать, что она приобрела
вид авторефлексии познающего разума. Носителем разума здесь выступает трансцен-
дентальный субъект, который можно интерпретировать как очищенное от всего эмпири-
ческого и индивидуального сознание, в определенной мере присущее всем индивидам.
Полагая себя в качестве источника всего бытия, разум сосредоточивается на обна-
ружении субъективных условий, которые приобретают объективную значимость, то есть
становятся необходимыми условиями возможности всякого познания предметов. Для
возникновения представления о бытии решающее значение приобретает понятие опыта,
представляющего собой вид познания, которое основано на правилах a priori. «Синтети-
ческое единство явлений» опыта гарантируется, согласно Канту, за счет действия рас-
судка, согласованного с чувственностью, то есть за счет чистого созерцания и чистого
мышления, опосредованных единством трансцендентальной апперцепции «Я». Следует
подчеркнуть, что априорные формы опыта здесь одновременно рассматриваются как
условия возможности предметов опыта.
Намеченная Кантом стратегия, берущая в качестве исходного пункта рассуждений о
познании не предмет, а специфические закономерности самого познания, к которым
должна быть сведена определенная форма предметности, была охарактеризована им
самим как «коперниканский переворот» в философии и определила развитие последней
вплоть до настоящего времени. В современной философской литературе с трансценден-
тализмом обычно связываются следующие моменты: трансцендентальным считается
познание, занимающееся видами априорного познания предметов. Трансцендентальное
исследование выявляет условия возможности априорного знания, его состав, способы
1 Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 121.
2 Там же. С. 122.
530
М. Е. СОБОЛЕВА. Особенности современного немецкого трансцендентализма
функционирования, оно показывает, как на основе априорных знаний возникают другие
знания. Тем самым трансцендентальное исследование нацелено на изучение условий
возможности опыта конституирования реальности. Оно анализирует понятия объективно-
го и истинного. Оно тематизирует понятие трансцендентального субъекта1.
1) Особенностью современного трансцендентализма является то, что он более не
связывается исключительно с философией сознания. Наряду, например, с феноменоло-
гией, его законной представительницей можно считать «критику языка». Уже в работах
современников Канта - Лихтенберга, Гамана и Гердера - высказываются замечания к его
«Критике чистого разума» в связи с тем, что она не учитывает язык при обосновании по-
знания. Гаман критикует Канта за его «пуризм», за стремление освободить разум в пер-
вую очередь от «всего предания, традиции и веры», затем «от опыта и его повседневной
индукции» и, наконец, от языка, который является «единственным, первым и последним,
органоном и критерием разума»1 2. Согласно Гаману, не может быть «чистого» разума;
«рецептивность языка и спонтанность понятий» неразрывно связаны друг с другом и яв-
ляются равноправными источниками всего познания. Мышление и восприятие всегда
опосредованы языком и в этом смысле «звуки и буквы» являются «чистыми формами
a priori»3.
Гердер также утверждает, что «человеческая душа думает при помощи слов; она не
только выражает, но и обозначает саму себя и упорядочивает свои мысли посредством
языка... При помощи языка мы учимся мыслить, отделяем понятия и связываем их друг с
другом, часто в большом количестве. В делах чистого или нечистого разума должен
быть, следовательно, выслушан этот старый, всеобщезначимый (allgemein-giiltige) и не-
обходимый свидетель, и, если речь идет о понятии, мы никогда не должны стыдиться его
герольда и представителя, обозначающего его слова»4. Так же как Гаман, Гердер назы-
вает язык «органоном разума» и, ссылаясь на древних греков, предлагает отождествить
разум и язык в понятии логоса5.
Для этих философов разум есть язык и критика разума есть критика языка, как и на-
оборот - критика языка по существу является критикой разума. Благодаря им «критика
языка» утверждает себя в качестве тенденции в философских рассуждениях о природе
1 Характеристики трансцендентального см.: Круглов А. Н. Трансцендентализм в философии.
М., 2003.
2 Hamann J. G. Metakritik. In: Ders., Samttliche Werke. III. Bd. Schriften uber Sprache, Mysterien,
Vernunft. Wien, 1951. C. 284.
3 Там же. С. 286.
4 Herder J. G. Verstand und Erfahrung. Eine Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft. In: Ders.,
Sammtliche Werke. Bd. 21. Berlin, 1881. C. 19.
5 Ebenda. S. 20.
531
Рецепция философии Канта
и характере разума и познания. При этом решение кантовского вопроса об условиях воз-
можности познания связывается с исследованием функций языка в познавательном про-
цессе. Тематизируются такие аспекты языка как интерсубъективность, историчность, ин-
дивидуальность; анализируется его взаимоотношение с мышлением и с прагматикой че-
ловеческой деятельности.
В философии, сложившейся после так называемого «лингвистического поворота»
двадцатого века, язык окончательно признается априорным фактором познания. Его не-
обходимость в качестве такового связывается, во-первых, с его двойственностью. Язык
идеален и реален: в первом смысле он выступает как единый «самодифференцирую-
щийся “общий логос" человечества»1; во втором - как совокупность естественных языков.
Акцент на исследовании универсальных свойств языка ставится в логико-семантических
теориях (например, в логическом конструктивизме), на его индивидуальности, обуслов-
ленной его включенностью в контекст жизнедеятельности человека, - в концепциях гер-
меневтического толка.
Во-вторых, язык априорен в том смысле, что он выступает средством познания,
включая научное, но при этом сам в значительной мере предопределяет условия до-
научного понимания мира и научного дискурса. Особые заслуги в тематизировании языка
как источника и фундамента всего познания имеет философская герменевтика Хайдегге-
ра, Гадамера, Апеля.
2) Поворот трансцендентальной философии к языку привел к тому, что основные
кантовские понятия были подвергнуты значительной модификации. Прежде всего изме-
няется представление о познающем субъекте, который из «чистого сознания вообще»
превращается сначала в конкретного исторического субъекта действия (например, у Хай-
деггера, Гадамера), а затем заменяется на различные формы интерсубъективности, на-
пример на «коммуникативное сообщество» у Апеля или «жизненный мир» у Хабермаса.
С открытием «коммуникативного разума» на смену трансцендентальной философии
субъективности приходит трансцендентальная философия интерсубъективности1 2.
Репрезентативной для этой парадигмы трансцендентализма можно считать концеп-
цию трансцендентальной прагматики Апеля3. В ней он стремится преодолеть свойствен-
ный Канту «методологический солипсизм», пытаясь «конкретизировать понятие разума в
смысле понятия о языке»4 и выдвигая в связи с этим идеальное неограниченное комму-
1 Apel К.-О. Transformation der Philosophie. Bd. 2. FaM., 1973. C. 336.
2 О тенденциях в развитии трансцендентализма см.: Hosle V., Die Krise der Gegenwart und die
Verantwortung der Philosophie. Munchen, 1994.
3 По определению X. Шнедельбаха концепция Апеля представляет собой «лингвистическую
парадигму» современной метафизики: Schnadelbach Н., Nietzsche und die Metaphysik des 20 Jahr-
hunderts. In: Deutsche Zeitschrift fur Philosophie. 49. Jahrgang. 2001. Heft 1. C. 3-19.
4 Apel K.-O Transformation der Philosophie. Bd. 2. FaM., 1973. C. 334.
532
М. Е. СОБОЛЕВА. Особенности современного немецкого трансцендентализма
никативное сообщество в качестве трансцендентального субъекта. Идеальное коммуни-
кативное сообщество можно охарактеризовать как виртуальное сообщество, в котором
соблюдаются все нормы этики дискурса и в котором мог бы быть адекватно понят смысл
любого аргумента и могла бы быть определена его правильность. Оно предстает в каче-
стве «контрольной инстанции», необходимой для соблюдения людьми каких бы то ни
было правил вообще1. Предполагается, что идеальное сообщество обнаруживается в
любом реальном коммуникативном сообществе в качестве трансцендентальной структу-
ры, которая мыслится как его «реальная возможность»1 2. Эта структура выполняет две
функции: во-первых, конститутивную, поскольку она мыслится как априорное условие
возможности любого реального коммуникативного сообщества; во-вторых, регулятивную,
поскольку понимается также как цель последнего. Она выступает, таким образом, в каче-
стве инстанции, легитимирующей познание и обосновывающей его интерсубъективную
значимость.
Структуры идеального сообщества реализуются в реальном благодаря тому, что
это идеальное сообщество допускается в любом процессе аргументации, независимо от
конкретных форм его реализации. Открыть идеальное сообщество можно в результате
трансцендентальной рефлексии. Ее механизм основан на обращении к предпосылкам,
которые невозможно оспорить, не вступая в перформативное противоречие с самим со-
бой3.
В результате проведенной Апелем замены «чистого сознания» на «реального субъ-
екта использования знаков»4 кантовское требование единства апперцепции «Я» как усло-
вия единства опыта должно быть переосмыслено как требование «трансцендентального
единства интерпретации»5, обеспечивающего смысловую определенность высказываний
о предметах и явлениях. Это означает, что условия возможности познания сводятся в
трансцендентальной прагматике к условиям возможности взаимопонимания в идеальном
коммуникативном сообществе. Объективность познания связывается здесь с достижени-
ем консенсуса относительно смысла и истины высказываний внутри неограниченного
коммуникативного сообщества в языковой игре аргументации в ходе бесконечного по
времени процесса познания - «in the long run». Этот консенсус Апель характеризует как
«окончательное убеждение» (die letzte Uberzeugung)6.
1 Apel K.-O. Transformation der Philosophie. Bd. 2. FaM., 1973. C. 348.
2 Там же. С. 429.
3 Перформативным противоречием считается такое, в котором семантика речевого акта про-
тиворечит его прагматике.
4 ApelK.-O. Transformation der Philosophie. Bd. 2. FaM., 1973. C. 190.
5 Там же. С. 271.
6 Там же. С. 191-192.
533
Рецепция философии Канта
Нацеленность концепции Апеля на «окончательное» обоснование (Letztbegrundung)
всего познания, которое связывается здесь с идеей трансцендентальной языковой игры
интеллигибельного неограниченного коммуникативного сообщества, позволило охарак-
теризовать ее как «сильную версию» трансцендентализма.
В отличие от нее универсальная прагматика Хабермаса представляет собой его
«слабую версию»1. Переосмысление понятия о трансцендентальном субъекте приводит
здесь к тому, что на место кантовского «чистого сознания» встает «переставшая быть
трансцендентальной (detranszendentalisierte) интерсубъективность жизненного мира»1 2.
Эмпирический, то есть конкретно-исторический, локализованный в пространстве и вре-
мени, «жизненный мир» (допускается использование этого выражения во множественном
числе) с составляющими его онтологическими структурами тематизируется здесь как
смыслообразующая система. Условия возможности познания обеспечивают в данном
случае фоновые ресурсы взаимопонимания, предоставляемые исторически-ограниченными
формами воспроизводящегося благодаря коммуникативному действию жизненного мира.
«Квази-трансцендентальный» статус условий возможности познания приобретают в
этой концепции «эмпирически всеобщие», то есть инвариантные для любых форм жизни,
структуры, «характеризующие их строение (Verfassung) как таковое»3. Трансценденталь-
ный анализ направлен в этом случае на реконструкцию «предполагаемых в качестве
всеобщих, но только de facto необходимых условий, которые должны быть выполнены
для того, чтобы могли осуществиться определенные основополагающие практики или
действия. В этом смысле “основополагающими” являются все практики, для которых
внутри наших социокультурных форм жизни не существует никаких, даже только мысли-
мых функциональных эквивалентов»4. К ним Хабермас относит язык - «эмпирически все-
общую форму коммуникации» и практику жизнедеятельности, которая получает гносеоло-
гическое значение благодаря «действиям с контролируемым успехом»5. Эти действия «в
ходе преодоления проблематичных ситуаций открывают мир как совокупность предме-
тов, о которых можно судить с точки зрения возможного манипулирования или распоря-
жения ими»6.
Признание данных факторов в качестве априорных условий возможного опыта име-
ет, однако, характер гипотезы, требующей эмпирической проверки. Как только утвержде-
1 Термин заимствован у самого Хабермаса.
2 Habermas J. Wahrheit und Rechtfertigung: philosophische Aufsatze. FaM., 1999. C. 41.
3 Там же. С. 29.
4 Habermas J. Kommunikativer Handel und detranszendentalisierte Vernunft. Stuttgart, 2001.
C. 12.
5 Habermas J. Wahrheit und Rechtfertigung: philosophische Aufsatze. FaM., 1999. C. 29.
6 Там же. С. 29.
534
М. Е. СОБОЛЕВА. Особенности современного немецкого трансцендентализма
ние об их необходимости и универсальности будет опровергнуто, они перестанут счи-
таться трансцендентальными.
Обоснование возможности объективного познания в универсальной прагматике свя-
зывается как с прогрессивным развитием знания в рамках отдельного жизненного мира,
так и с возможностью выхода за его пределы. Поскольку, согласно Хабермасу, объектив-
ность открывающегося благодаря языку и действиям мира можно свести к установлению
обоснованных соглашений между участниками коммуникации, то она приобретает форму
значимости высказываний «для нас», то есть форму консенсуса. В качестве механизма
достижения консенсуса предлагается аргументативный дискурс. Полюсами, между кото-
рыми он разворачивается, выступают «жизненный мир» и «объективный мир». Сущность
дискурса составляет обмен между первичными знаниями, аккумулированными в языке
(Sprachwissen) и предоставляемыми им, и «достоверными» знаниями о мире
(Weltwissen), добываемыми в результате целенаправленной практической и познава-
тельной деятельности.
3) Анализ концепций трансцендентальной и универсальной прагматики и их сравне-
ние между собой вскрывают важные черты современного трансцендентализма. Одна из
них заключается в том, что интерпретация трансцендентального субъекта как интерсубъ-
ективной системы и признание языка, коммуникации и деятельности в качестве априор-
ных факторов познания привели к тому, что в отличие от кантовской теории познания,
которая в вопросе об опыте конституирования действительности объединяет вопрос об
условиях его возможности с вопросом о его объективной значимости, современная тео-
рия познания должна разграничивать условия возможности интерпретативного кон-
ституирования предмета от условий интерсубъективной значимости (то есть объ-
ективности) суждений познания'. Поэтому она различает «контекст открытия» - «context
of discovery», связываемый с действием языка, и «контекст оправдания» знания -
«context of justification», связанный с обоснованием его истинности. Научное познание
трактуется здесь как эволюционный переход от фактов языка к «истинам факта». Обес-
печивается этот переход за счет аргументативного дискурса, который, несмотря на раз-
личия в его понимании, принимается во многих современных теориях познания, включая
концепции Хабермаса и Апеля.
1 Об этом (выборочно): Apel K.-O. Sinnkonstitution und Geltungsrechtfertigung. in: Forum flir
Philosophic (Hg.); Heidegger Martin'. Innen- und AuBenansichten. FaM., 1989. C. 134; DERS. Fallibi-
lismus, Konsenstheorie der Wahrheit und Letztbegriindung. In: DERS. Auseinandersetzungen in Erpro-
bung des transzendentalpragmatischen Ansatzes. FaM., 1998. C. 123f; Habermas J. Wahrheitstheorien.
In: DERS., Vorstudien und Erganzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns. FaM. 1984.
C. 13Off; 15Iff; DERS. Kommunikatives Handeln und detranszendentalisierte Vemunft. Stuttgart, 2001.
C. 20-21.
535
Рецепция философии Канта
4) Следующая важная черта современного трансцендентализма, связанная прежде
всего с переосмыслением понятия о трансцендентальном субъекте, заключается в том,
что кантовскому понятию об априорном как логически всеобщем противопоставляется
понятие о нем как о прагматически всеобщем. Как известно, Кант к априорному относил
пространство и время как априорные формы чувственности, категории - как априорные
формы рассудка, идеи - как чистые понятия разума. Тем самым он пытался обнаружить
условия конституирования предметности исключительно в сознании. Концепции транс-
цендентальной и универсальной прагматики, признавая язык в качестве априорного ус-
ловия возможности познания, выступают против ограничения исследования условий воз-
можного опыта логико-синтаксическим и логико-семантическим анализом языковых сис-
тем. Они исходят из того, что разумная деятельность сознания возможна только
благодаря участию субъекта в языковых играх, в которых языковая деятельность пере-
плетена с практической. Несмотря на то что трансцендентальная прагматика связывает
возможность опыта с участием в идеальной языковой игре неограниченного коммуника-
тивного сообщества, а универсальная прагматика - с рациональной практической дея-
тельностью людей и сопровождающей ее коммуникацией в рамках эмпирических языко-
вых игр, именно прагматически понятый интерсубъективный опыт становится в них кон-
ституирующей составляющей познания.
5) Тем самым выявляется еще одно отличие современного трансцендентализма от
кантовского. Для Канта «априорное» означало, наряду с прочим, «доопытное» и противо-
поставлялось «а posteriori». В современных концепциях эта оппозиция стирается. Харак-
терной в этом отношении, помимо теорий Хабермаса и Апеля, является теория познания
Эрлангенской школы, которая критикует кантовскую трактовку априорного как «независи-
мого от опыта» за ее «неспецифичность»1. Эрлангенский конструктивизм предлагает в
качестве факторов, обосновывающих научное (преимущественно естественно-научное)
познание, «ступенчатое a priori» опыта повседневной жизни людей, включающего в себя
a priori языка, a priori производства или практических, донаучных знаний, и a priori изме-
рения физических величин.
«А priori языка» можно проинтерпретировать в данном случае как грамматическое
структурирование мира, основу которого составляет «а priori различения», то есть прак-
тика предикации. Как полагает Миттельштрасс, «так как теоретическое знание... не в со-
стоянии ни объяснить, ни обосновать элементарную предикацию, не используя ее, и так
как, кроме того, не может быть никакого, также никакого априорного обоснования теории,
в которую уже не вошла бы до-теоретическая практика различения и ориентации как ее
составная часть, то элементарная предикация представляет собой, с точки зрения тео-
рии познания, a priori любого познания, точнее: a priori различения» [MittelstraB 1979:270].
1 Mittelstrafi J. Historische Analyse und konstruktive Begriindung. In: Lorenz K. (Hg.) Konstruk-
tionen versus Positionen. 2 Bde. Berlin, New York, 1979. Bd. 2. C. 270.
536
М. Е. СОБОЛЕВА. Особенности современного немецкого трансцендентализма
«А priori производства» включает в себя элементарные знания, связанные с произ-
водством и применением орудий труда, инструментов и материалов, необходимых для
изготовления продуктов потребления. Нормы языка и практические донаучные знания,
которые формируются в рамках жизненного мира, образуют первую ступень a priori, обос-
новывающую возможность науки.
«А priori измерения» образует второй уровень, необходимый для построения науч-
ной теории. Его сущность выражает так называемая «протофизика», которая обеспечи-
вает объективность знания за счет определения величин классической физики, таких как
размер, время, масса и т.д.
Взятые вместе, a priori языка, a priori производства и a priori измерения представля-
ют собой укорененный в «жизненном мире» нормативный фундамент для создания гипо-
тетически-дедуктивных научных теорий. Таким образом, согласно Эрлангенскому конст-
руктивизму, теоретическое научное знание представляет собой «надстройку» над дотео-
ретической, донаучной практикой, которая образует ее «базис». Переход от донаучного
эмпирического знания к научным теориям возможен за счет «ступенчатого a priori».
В данной схеме познания утверждается, что прагматически понятый опыт представляет
собой не противоположность, а составную часть трансцендентального опыта конституи-
рования действительности.
6) Следующей особенностью современного трансцендентализма является то, что
изменение характера субъекта познания и утверждение социальности и историчности
разума приводит к тому, что «критика чистого разума» постепенно преобразуется в ан-
тропологию и социологию познания. Реконструируя предпосылки возможного знания,
они вскрывают различные типы обосновывающих его «материальных a priori», под кото-
рыми имеются в виду некогнитивные по своей природе факторы, оказывающие влияние
на ход и результат познавательных процессов. В качестве примеров можно назвать:
а) особенности человека как биологического вида - тема о «физиологических» предпо-
сылках познания развивается как в конструктивизме Эрлангенской школы в виде учения о
«натурализации познания», так и среди приверженцев эволюционной теории познания в
рамках «биологии познания» (М. Ридель, Г. Фольмер); Ь) обусловленность познания спе-
цифическими практическими интересами человека. Здесь, помимо Франкфуртской шко-
лы, прежде всего следует упомянуть классическую работу Хабермаса «Познание и инте-
рес»1. Важный вклад в развитие темы «смыслоконституирующих интересов» внес также
Апель, разрабатывающий при помощи понятия о «телесном a priori» (Leib- a priori) идею
об «ангажированности» языка и познания, их укорененности в «здесь и сейчас»1 2. «Те-
лесное a priori» и «а priori понимания» дополняют, согласно ему, кантовское «а priori соз-
нания»: «Чистое сознание» как единство апперцепции функционирует всегда в условиях
опосредованности коммуникацией и языком, которые включаются в реальный контекст
человеческой деятельности. Поскольку «ангажированность» познания не позволяет
1 Habermas J. Erkenntnis und Interesse. FaM., 1968.
2 Там же. 96ff.
537
Рецепция философии Канта
больше говорить о его чистом, свободном от интересов характере, то теория познания
должна включать в себя критику идеологии, с тем чтобы вскрыть и дать оценку тем нор-
мам, ценностям и интересам, которые воздействуют на познавательные процессы.
7) Таким образом, в рамках критики языка переосмысляется и расширяется система
априорных условий возможности и объективности познания, что позволяет охарактери-
зовать протекание познавательных процессов в ситуации плюрализма условий познания
и их динамики. Причем следует обратить внимание, что в зависимости от того, решается
ли вопрос об «эмпирически-трансцендентальной двойственности» человеческого позна-
ния в пользу априорного в «слабом» или в «сильном» смысле, соответственно различа-
ются представления о характере самого знания - его принципиальной относительности,
фаллибельности (принципиальной подверженности ошибкам) и лишь в силу договорен-
ности объективной значимости (такую позицию представляет Хабермас)1 или о его уни-
версальной истинности (позиция Апеля).
8) Понимание языка как действия приводит к тому, что научное знание перестает
рассматриваться как система предложений и начинает рассматриваться как система
утверждений. Признание познания одним из видов деятельности человека влечет за
собой расширение сферы научной рациональности и преодоление разрыва между сфе-
рами теоретического и практического разума. Это означает, что претензии на истинность,
содержащиеся в когнитивных высказываниях, не должны больше отделяться от комплек-
са других значимых претензий, сущностно присущих речевому акту - претензий на пра-
вильность, правдивость и понятность. Тем самым создается базис для этики дискурса,
где истина и нравственность не являются более не зависимыми друг от друга величина-
ми (типичными в этом отношении являются концепции Апеля, Хабермаса). Кроме того,
этические нормы дискурса предстают как одно из необходимых условий формулирования
истинных когнитивных высказываний. Следовательно, коммуникативная рациональность
обосновывает здесь научную рациональность.
9) В заключение отметим, что признание языка в качестве необходимого условия
возможности познания привело к либерализации понятия знания. Под ним понимаются
не только собственно научные факты и теории, но и мнения, взгляды, представления
повседневной жизни, сохраняемые и передаваемые языком. Это повлекло за собой то,
что в отличие от Канта, для которого в центре трансцендентальной проблематики нахо-
дились вопросы о том, как возможны априорные синтетические суждения, как возможна
чистая математика, чистое естествознание и метафизика как наука, в современном
трансцендентализме спектр трансцендентальных вопросов значительно расширился: в
него попадают все вопросы, связанные со строением и организацией как естественно-
языковых, так и теоретических картин мира. Общие законы их возникновения и функцио-
нирования, а также взаимообусловленность донаучных и научных представлений, со-
ставляют основной предмет трансцендентального исследования.
1 Хабермас называет истинными «рационально акцептируемые утверждения»: Habermas I.
Wahrheit und Rechtfertigung: philosophische Aufsatze. FaM., 1999. C. 36.
538
Мирослав ЖЕЛЯЗНЫ (Польша)
КАНТ И «ПОЛЬСКИЙ ВОПРОС»
13 февраля 2004 года я имел честь выступить на Международной конференции в
Калининграде с докладом, посвященным отношению кёнигсбергского философа к неко-
торым политическим событиям, которые происходили в его эпоху в Восточной Европе. В
своем докладе я развивал следующий тезис: в то время как мы располагаем немалыми
знаниями по темам «Кант и французская культура», «Кант и английская культура», мы,
напротив, очень мало знаем об отношении Канта к происходившему у ближайших сосе-
дей восточнее и южнее от Кёнигсберга. И этот дефицит знаний обусловлен отнюдь не
тем, что деятельность Канта будто бы не имела отношения к [развитию] народов Восточ-
ной Европы. Причина здесь в том, что эти проблемы до сих пор не исследовались.
Здесь - великая задача для польских и русских кантоведов.
В этом докладе я хотел бы представить факты, которые позволяют осветить отно-
шение Канта к проблемам Восточной Европы и прочертить направляющие линии будуще-
го исследования. Сначала укажу на некоторые исторические факты. Родной город Имма-
нуила Канта, как известно, был расположен в Восточной Пруссии, а она в то время была
совершенно особой областью. Название ее вело свое происхождение от имени прежних
ее обитателей, которые были частично искоренены, а частично германизированы - их
именовали «пруццами» (Pruzzen). Дворянство этой области по большей части составля-
лось из немецких поселенцев. Так называемый простой народ происходил от смешанных
браков польских, литовских, русских и иных поселенцев. Бюргерство в городах по боль-
шей части состояло из эмигрантов, которые приезжали из различных стран (можно
вспомнить о легенде, согласно которой предки Канта были шотландцами). Специфиче-
ский, как нам представляется, факт: именно здесь, в Восточной Пруссии, существовали
целые польские деревни, заселенные эмигрантами-протестантами из Мазовии. Универ-
ситет имени Альберта основал герцог Альберт, который был вассалом польского короля.
(Вероятно, Кант совсем не знал о том, что эдиктом короля Польши ему был дарован ти-
тул польского дворянина.)
Польская культура и польский язык, следовательно, были повсюду, хотя и особым
образом, представлены в Кёнигсберге. Польские католики, правда, лишь очень редко
обучались в Кёнигсбергском университете. Зато здесь можно было встретить очень мно-
гих польскоязычных протестантов из Восточной Пруссии. И по той причине, что в различ-
ных регионах Пруссии целые мазурские деревни говорили по-польски, для студентов
теологии в Кёнигсберге были организованы специальные программы изучения польского
языка. Наиболее важной персоной среди польскоязычных жителей Пруссии, которые
539
Рецепция философии Канта
влились в число учеников Канта, был Кшиштоф Селестен Мронговиуш (Mrongowiusz).
Ему мы обязаны лучшим собранием записей лекций Канта, которое хранится в библиоте-
ке Данцига. Однако лишь немногие современные кантоведы знают, что Мронговиуш пе-
ревел на польский язык и издал часть этих записей1. В кругу Канта было немало немец-
ких интеллектуалов, чьи имена указывают на их польское происхождение. Вспомним хотя
бы о двух первых биографах философа - Васианском (Wasianski) и Боровском (Borowski).
В этой ситуации представляется очевидным, что знания Иммануила Канта о Поль-
ше и поляках должны были выглядеть внушительно. Подтверждение данного факта мы
находим в многочисленных записях, которые были сделаны слушателями лекций по ан-
тропологии. Но отношение Канта к Польше, как и к полякам, на исходе XVIII века вовсе не
было позитивным - да в то время оно и не могло стать таковым. Философ даже употреб-
ляет специфическое понятие - «польская свобода», обозначая с его помощью тот само-
разрушительный произвол в жизни польского народа, который привел к гибели госу-
дарства.
Время, когда жил Кант, было особенно трудной эпохой в истории Польши. В силу
различных причин центральная государственная власть была полностью безвластной.
Управление, финансы, образование - все функционировало из рук вон плохо. Польша не
располагала сколько-нибудь значительными вооруженными силами. Богатство высшего
дворянства росло за счет жестокой нищеты лишенного всяких прав крестьянства. Как
видно из записей лекций Канта по антропологии, сделанных Мронговиушем, философ
утверждал: в польском языке было одно понятие для обозначения человека, лишенного
всяких прав. Поляки, говорил Кант, называют такого человека «chtop» (Bauer). И это по-
нятие, согласно Канту, невозможно перевести на немецкий язык. (Думаю, что его легко
перевести на русский - словом «крестьянин».) Однако уже во время жизни Канта группа
просвещенных польских интеллектуалов постепенно начала проводить в жизнь отдель-
ные реформы. Их результатом была новая Конституция 3 мая 1791 года.
Из некоторых сохранившихся высказываний Иммануила Канта мы узнаём, что он
заметил попытки осуществления этих реформ в Польше, но отнесся к ним скептически.
Он сомневался в том, что народ, деморализованный анархией, так просто сможет пре-
одолеть состояние лености и произвола.
Неудивительно, что для Канта положение польского народа как политического
субъекта представляло собой - на уровне социальной философии - пример того фено-
мена, который - уже на уровне этики - мог быть описан в качестве примата неразумной
экспансии произвола [и его насилия] над волей, ограниченной законодательством разу-
ма. Эта точка зрения наиболее отчетливо распознается во фрагменте из лекций по ан-
1 Kant Immanuel. Rozprawka о religii i moralnosci miana przez Immanuela Kant. Gdansk, 1848.
540
Мирослав ЖЕЛЯЗНЫ. Кант и «польский вопрос»
тропологии, который хранится в библиотеке им. Салтыкова-Щедрина в Петербурге. Мы
читаем: «В Польше царил принцип варварской свободы, и это происходило до тех пор,
пока он не вошел в поговорку; законы же больше не исполнялись; и верховную власть
захватывали те, кто применял самое большое насилие. Народ, который предрасположен
к варварской свободе, сам по себе не освобождается от нее. Эта свобода ему так сладка,
что он скорее склонен подчиниться другим случайностям, чем избавиться от постоянного
сохранения подобной свободы. Должно осуществиться насилие, чтобы дать урок такому
народу. Свободные [в таком смысле] нации в свободе высокомерны и ленивы, и эта
лень снова же делает их высокомерными. Они не проявляют никакого желания трудить-
ся, ибо ничто их к труду не принуждает, и потому они придерживаются мнения, будто
труд - удел раба»1. Отношение Канта к Польше и полякам становится еще нагляднее,
если мы обратимся к манускрипту «Dohna-Anthropologie»:
«V7. Польша.
Это особая страна. Она как бы располагала только одним действительным сосло-
вием, а именно дворянством. Существовали, правда, свободные бюргеры, занимавшиеся
ремеслом. Но они никогда не утверждали себя в ранге граждан государства. Они требуют
свободы, закона - и никакой власти над собой. Они хотят добиться естественного со-
стояния и свободы, и именно таких, чтобы каждый мог безнаказанно убивать другого - и
однако же по отношению к себе они требуют [соблюдения] закона. Поляков можно опи-
сать как легкомысленных, изменчивых людей, неспособных к твердым решениям. Они
делают долги, не думая об их выплате. Но это проистекает не из [каких-то] основополо-
жений, а просто есть следствие плохого ведения хозяйства. У них недостает порядка;
благ много, но много и долгов. Они богаты, но у них нет самого необходимого - то посу-
ды, то обуви и т.д. Когда они кричат о свободе, то понимают под этим лишь нечто свое, а
не свободу в государстве. И поскольку у поляков нет никакого среднего слоя, то у них так
мало культуры - что имеет место и в искусствах, и в науках. Ибо культура обычно исхо-
дит от среднего слоя. Среди поляков нелегко найти человека, который особенно преус-
пел бы в какой-либо науке. Иногда таких называют, но без оснований. У поляков полно-
стью отсутствует то особое сердечное участие в прерогативах целого, какое есть у анг-
личан (Public spirit). Ведь каждый мнит себя чем-то вроде суверена. Из тех событий, что
сегодня происходят у поляков, нельзя с уверенностью сделать какие-то [утешительные]
выводы на будущее. * III.
1 Die Anthropologic nach den Vorlesungen des Herm Professor Kant, gelesen nach Baumgartens
empirischer Psychologic zu Konigsberg in PreuBen. Russische National Bibliothek, Petersburg, Sign. Q.
III. № 168. S. 271 (zitiert nach dem von Werner Stark bearbeiteten Manuskript).
541
Рецепция философии Канта
Польские дамы от женщин других наций отличаются широтой взглядов (Verstand),
наибольшей государственной мудростью, обходительностью и наивысшей светскостью.
И в самом деле, они часто принимают участие в государственных делах. Поляки в обра-
щении с дамами исполнены вежливости. Этот народ не создан для продолжительного
тяжелого труда, да и вообще для какого бы то ни было напряжения сил»1.
Таинственное событие, о котором Кант пишет, что его следствия нельзя предви-
деть, - это, конечно, Конституция 3 мая. Критика польского государства и польского на-
рода, которая очевидна в первой части фрагмента, в определенной мере справедлива,
хотя у Канта есть передержки, когда он переносит свои критические замечания на сово-
купную историю и культуру Польши. Имеет смысл подчеркнуть как раз то, что сама
Польша предприняла некоторые реформы. Удались ли они? Философ высказывает свои
сомнения, ибо он знает, сколь трудно перестроить общественную систему, которая дол-
гое время пребывала в запустении. Его скепсис был совершенно оправдан, ибо вскоре
после упомянутых событий произошло восстание, инициированное стремлением рестав-
рировать старый порядок. Вследствие этого Польша была вовлечена в войну с Россией.
А по прошествии нескольких военных лет польское государство более не существовало.
Особенно негативную роль в процессе уничтожения польского государства сыграла
Пруссия. В тот момент, когда разразилась польско-русская война, Пруссия заключила с
Польшей военный пакт. Но Польша в этой войне не только не получила поддержки со
стороны Пруссии - напротив, Пруссия беззастенчиво приняла участие во втором разделе
Польши. В последующих разделах Польши Россия захватила восточные польские облас-
ти, население которых по большей части придерживалось русско-ортодоксальной веры.
Пруссия захватила область Познани - первоначально это была польская провинция,
наиболее развитая в экономическом отношении.
Интересно, что прусская оккупация польских городов даже натолкнулась на сопро-
тивление немецкого населения. В своих хорошо управляемых городах немцы не видели
для себя особой опасности, проистекающей от польской анархии. Как казалось, им даже
была выгодна слабость королевской власти. Здесь кстати напомнить, что семья Шопен-
гауэров покинула Данциг исключительно в знак протеста против присоединения этого
города к Пруссии.
Нет никакого сомнения в том, что в Польше существовала большая группа интел-
лектуалов немецкого происхождения, враждебно настроенных в отношении Пруссии.
В 1794 году в Варшаве по инициативе варшавских якобинцев выходит в свет таинствен-
ный трактат под названием «Исследование вопроса о правомочности раздела Польши».
1 Die philosophischen Hauptvorlesungen Kants. Hrsg. Von Arnold Kowalewski. Hildesheim, 1965
(Reprographischer Nachdruck der Ausgabe. Munchen, 1924). S. 357 f.
542
Мирослав ЖЕЛЯЗНЫ. Кант и «польский вопрос»
Трактат написан на прекрасном немецком языке, и его автор - или авторы - выка-
зывают себя отличными знатоками философии Канта, в особенности его философии ре-
лигии. Последующие исследования доказали, что у трактата был только один автор. Речь
идет об Эрнсте Теодоре Муссониусе (Mussonius), пасторе евангелической церкви в Вар-
шаве, который возглавлял группу варшавских якобинцев, а ранее был учеником Канта; он
прослушал лекции философа по проблемам теологии. Здесь надо упомянуть о двух сов-
павших друг с другом фактах. Автор названного трактата основывается на произведении
Канта «Религия в пределах только разума», в котором резко осуждается политика Прус-
сии в отношении Польши.
Осенью того же года Совет при прусском короле, возглавляемый надворным совет-
ником Вёльнелем, осудил книгу Канта на том основании, что содержание этого сочинения
будто бы противоречило Библии. Официальное обвинение было абсурдным; едва ли
можно предполагать, что подобные проблемы действительно интересовали Государст-
венный совет столь высокого ранга. И не обеспокоил ли (что возможно) представителей
прусского государства [скорее] трактат польского якобинца, который в своей критике по-
литики Пруссии ссылался на произведение Канта? Последующая судьба Муссониуса
подтверждает эту гипотезу: его имя было внесено в секретный список главных врагов
Пруссии. Несмотря на все, он продолжал свою тайную деятельность. Ему даже удалось
привлечь на свою сторону прусских офицеров; он начал вести политическую пропаганду
и среди французов. Арестованный прусским государством, Муссониус скончался в 1797
году в крепости Шпандау.
В 1795 году Кант, незадолго перед тем получивший от Вёльнеля предупреждение
относительно «нелояльности», опубликовал свой знаменитый трактат «К вечному миру».
В нем мы находим Пятую предварительную статью, которая - по мнению кантоведов и
согласно старой польской традиции, передававшейся из уст в уста, - имеет отношение к
событиям в Польше.
«Ни одно государство не должно насильственно вмешиваться в политическое уст-
ройство и правление другого государства.
Действительно, что может дать ему право на это? Быть может, дурной пример, ко-
торый одно государство являет подданным другого государства? Но скорее этот пример
может служить предостережением, показывая, сколь огромный ущерб наносит себе на-
род своим беззаконием. Да и вообще дурной пример, который одно свободное лицо дает
другому (как scandalum acceptum), не является ущербом для последнего. - Сюда, правда,
нельзя отнести тот случай, когда государство вследствие внутреннего раздора распалось
на две части, каждая из которых представляет собой отдельное государство, претен-
дующее на полную самостоятельность; если одному из них будет оказана помощь посто-
ронним государством, то это нельзя рассматривать как вмешательство в политическое
543
Рецепция философии Канта
устройство другого (иначе возникла бы анархия). Но до тех пор, пока этот спор не решен,
вмешательство посторонних держав означает нарушение прав независимого народа,
борющегося лишь со своей внутренней болезнью. Такое вмешательство, следовательно,
было бы дурным примером для других и угрожало бы автономии всех других госу-
дарств»1.
Какие доказательства можно привести в пользу той мысли, что процитированный
выше фрагмент представляет собой отклик на события в Польше?
Могла ли Польша - в соответствии с только что процитированным высказыванием
Канта - стать дурным примером для подданных соседних государств? Но ведь философ
подчеркивает, что подобный дурной пример, как и обусловленные им следствия, могут по
крайней мере стать предостережением - и оказать позитивное педагогическое воздейст-
вие. Поэтому вооруженное вмешательство во внутренние дела такого слабого государст-
ва ни в коей мере не может рассматриваться как «спасение» от «политической эпиде-
мии», исходящей от слабого государства.
Милитаристская интервенция, направленная против польского государства, интер-
претировалась и совсем иначе. Во время войны Польши в защиту Конституции 3 мая
Россия и Пруссия распространяли версию, согласно которой здесь речь идет не о вме-
шательстве во внутренние дела суверенного государства, а о поддержке правительст-
венных центров (так называемая Конфедерация Тарговицы) - с целью предохранить на-
цию от анархии. Подобные же аргументы интервенты использовали при подавлении
вспыхнувшего двумя годами позднее польского национального восстания под руково-
дством Тадеуша Костюшко. Военное правительство, образованное восставшими, проти-
востояло королю, тогда уже совершенно безвластному, и тем немногим людям в его ок-
ружении, что сохранили верность королю. И вот якобы в защиту этой «единственно за-
конной власти» развернулась интервенция Пруссии и России, следствием которой
явилось окончательное исчезновение в сентябре 1795 года польского государства.
В высшей степени вероятно, что Кант написал упомянутую выше Пятую предвари-
тельную статью еще до данного события. Но он писал это уже после вооруженного по-
давления польского восстания. В таком контексте упомянутую статью можно оценивать
как комментарий к событиям, которые разыгрывались по соседству с Кёнигсбергом. Вер-
но, что согласно Канту - поскольку и пока в некоем государстве дело доходило до распа-
да системы управления - соседнее государство могло решиться на вооруженную интер-
венцию с целью предотвратить распространение анархии. Но ведь в последние годы су-
1 Kant Immmanuel. Zum ewigen Frieden. In: Kant's gesammelte Schriften. Hrsg. von der Koniglich
PreuBischen Akademie der Wissenschaften. Bd. 8. Berlin, 1912. S. 346. Русский текст см.: Кант Им-
мануил. Сочинения на немецком и русском языках. Т.1. М., 1994. С. 364-365.
544
Мирослав ЖЕЛЯЗНЫ. Кант и «польский вопрос»
ществования польского государства не было и речи о крайней анархии и о вытекавшей из
нее гражданской войне. Как раз наоборот: мы имеем дело с «еще не решенным спором»,
имеем дело с народом, который борется со своей внутренней болезнью; мы имеем дело
с процессами, относительно которых еще нельзя вынести окончательную оценку. А в та-
кой ситуации, согласно Канту, «вмешательство посторонних держав означает нарушение
прав независимого народа, борющегося лишь со своей внутренней болезнью»1.
Как показывает история, последнее замечание можно рассматривать как особенно
точную аллегорию, касающуюся судьбы Польши в XVIII веке; в нем с уверенностью мож-
но опознать правило, с помощью которого можно оценивать всякую подобную судьбу.
Попытки с помощью интервенции извне навести порядок во внутренних делах народа,
борющегося против анархии, вообще вызывают к жизни лишь солидарное сопротивле-
ние - и даже тогда, когда страна-интервент более развита в политическом и экономиче-
ском отношениях.
В контексте анализа обсуждаемых здесь фактов можно утверждать, что трактат «К
вечному миру» в полной мере является откликом на ситуацию, сложившуюся в Польше.
Вместе с упомянутым фрагментом из «Лекций по антропологии» мы обладаем довольно
точным ответом на вопрос, что думал Кант о судьбе нашего народа. Конечно, ни полити-
ческие, ни культурные отношения, сложившиеся в Польше в XVIII веке, не вызывали его
одобрения. Но будучи гражданином мира, Кант ни в коей мере не мог выразить согласия
с тем, что некое государство - как область, заселенная автономной нацией, - должно
было, из-за дезинтеграции своей внутриполитической системы, исчезнуть с карты мира. Такое
решение вопроса представлялось ему примером грубого нарушения международного права.
После 1797 года раздел Польши перестал быть столь деликатной темой. Несмотря
на это, можно было и тогда заметить отчетливые признаки живого интереса Канта к вос-
точноевропейским вопросам, что ясно именно благодаря трактату «К вечному миру».
Здесь я хочу напомнить моим русским коллегам о Йозефе Быховце (Bychowiec), первом
переводчике сочинения Канта на славянские языки.
Он родился в 1778 году в родовитой семье русского дворянина. В 1510 году его
предки, смоленские бояре (Василий и Васка) получили от польского короля Сигизмунда
Августа бесчисленные поместья.
Йозеф Владислав Быховец начал учиться в Вильно, а позднее принял участие в
восстании под руководством Костюшко. В 1796 году он отправился в Германию, где учил-
ся в университете Франкфурта-на-Одере. 12 октября 1799 он записался в университете
Кёнигсберга как «Bychowice Joh. nobl. Polonus Francofurta ad Viadrum adventa marticula
1 Kant Immmanuel. Zum ewigen Frieden. In: Kant's gesammelte Schriften. Hrsg. von der Koniglich
PreuBischen Akademie der Wissenschaften. Bd. 8. Berlin, 1912. S. 346. Русский текст см.: Кант Им-
мануил. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 1. М., 1994. С. 346.
18 Зак. 502
545
Рецепция философии Канта
instructus»'. В том же году в Кёнигсберге вышел в свет его перевод трактата Канта «Идея
всеобщей истории во всемирно-гражданском плане».
Быховец, которому в то время был двадцать один год, стал одним из двух поляков,
относительно которых есть доказательство их личного знакомства с Кантом1 2. В 1799 году
Кант сделал следующую запись: «Его превосходительство граф фон Быкговитц
(Byctowitz) из Варшавы завтра в 12 часов нанесет мне визит; в будущем он намеревается
служить при дипломатическом корпусе в Берлине»3.
Некоторые разъяснения относительно личного знакомства молодых польских сту-
дентов со старым философом мы, кроме того, находим в произведении, которое Быховец
опубликовал в 1843 году в Вильне - «Sztuka zapobiedania chorobom» («Искусство преду-
преждать болезни»). Это произведение, кроме прочего, содержит сокращенный перевод
четвертой части трактата Канта «Спор факультетов» - под заголовком «О силе души».
Первое разъяснение гласит: «Автор присоединил к своей работе некоторые идеи
Канта относительно силы духа побеждать болезненные ощущения. Поскольку я имел
честь внимать (буквально: слышать, zuzuhoren) учению этого великого человека, я счел
уместным описать его жизнь и его методы»4.
Имеет смысл обратить внимание: Быховец не утверждает, что он посещал лекции
Канта (об этом не может быть и речи, ибо в 1799 году лекций престарелый Кант уже не
читал). Он пишет лишь о том, что Кант наставлял, учил его - весьма вероятно, следова-
тельно, что Быховец посетил философа в его доме. В другом месте Быховец пишет:
«Двухлетний период моего пребывания в Кёнигсбергском университете я считаю наипри-
ятнейшим моментом своей жизни. Я познакомился с [этим] человеком [Кантом], который
воплощал в жизнь то, чему он учил, который жил не под влиянием побуждений чувств, а
так, как ему повелевал долг, согласно строго продуманной морали: своим учением и сво-
ей жизнью он дал образец того, что добрую волю и прочную сердечную доброту он ценил
выше, нежели талант и чудесные деяния»5.
1 Erler Georg (Hrsg). Die Matrikel und die Promotionsverzeichnisse der Albertus-Universitat zu
Konigsberg i. Pr. 3 Bde. Leipzig, 1910-1917.
2 В одном из писем, которое Канту 21 августа 1789 года послал его брат Иоганн Генрих
Кант, мы читаем о втором поляке: «Молодой человек по имени Лабовский, который вручит тебе
это письмо, - сын досточтимого реформаторского пастора из радзивиловского городка Бирзен; он
направляется во Франкфурт-на-Одере на обучение в качестве стипендиата». Immanuel Kant:
«Briefwechsel». Zitierte Ausgabe, S. 411-412.
3 Zentrales Archiv der Akademie der Wissenschaften der DDR, NachlaB Erich Adickes U 5/11
[=Loses Blatt 18 der Berliner Staatsbibliothek]. Речь идёт о копии, которую Э. Адикес подготовил
для последней, никогда не публиковавшейся части «Handschriftlicher NachlaB» (Akademie
Ausgabe.) Этой информацией я обязан Вернеру Штарку.
4 Bychowiec Jozef. Sztuka zapobiegania chorobom. Wilno. 1843. S. XXIII-XXIV.
5 Ebd. S. 114-115.
546
Мирослав ЖЕЛЯЗНЫ. Кант и «польский вопрос»
Этот пассаж подтверждает тезис о личном знакомстве Быховца с Кантом; более то-
го, он позволяет нам довольно точно определить период времени, когда молодой поль-
ский студент пребывал в Кёнигсберге: с конца 1799-го до первой половины 1802 года. В
1802 году, должно быть, и вышел польский перевод трактата «К вечному миру». Но пер-
вую опубликованную информацию об издании этого перевода можно найти только в
«Encyklopedia powszechna» Теофила Глюксберга (Glucksberg), опубликованной в 1838
году в Вильне; на странице 739 III тома в статье «Bychowiec» мы читаем: «В 1796 году он
направился в Германию, где учился в университете во Франкфурте-на-Одере, в Гёттин-
гене, и где в Кёнигсберге он посетил Канта. В Германии, изучая немецкую философию,
он сделал переводы трех работ Канта, которые были напечатаны и изданы им в 1801 и
1802 годах - “Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане”, “К вечному ми-
ру”, “Спор философского факультета с теологическим, юридическим и медицинским”».
Оттиск своей статьи, которая хранится в собрании Ягелонской библиотеки, Быховец
21 марта 1843 года отослал Йозефу Игнацу Крашевскому (Kraszewski) со следующим
комментарием, касающимся самого Быховца: «Вы найдете там прямо в начале три про-
изведения Канта, переведенные на польский язык. Я сделал переводы в моей ранней
юности, когда учился в Кёнигсбергском университете. Я хотел узнать, возможно ли рас-
пространить философию Канта в Польше. Я велел отпечатать в Кёнигсберге только 300
экземпляров; все они были распроданы, однако не оставили в душах никакого особенно-
го следа; одним из противников был Ян Снядецкий (Sniadecki), человек, в других отноше-
ниях выдающийся»1.
Можно было бы предположить, что вышеприведенная информация подробно рас-
крывает обстоятельства возникновения и опубликования трех сделанных Быховским пе-
реводов трактатов Канта, если бы не одна трудность. Экземпляры (переводов) работ
«К вечному миру» и «Спор факультетов», которые якобы были опубликованы в Кёнигс-
берге до 1802 года, до сих пор не удалось найти. И, как уже отмечалось в упомянутом
сочинении 1843 года «Sztuka...», был опубликован лишь перевод четвертой части труда
«Спор философского факультета...» (этот фрагмент был опубликован в Германии в виде
отдельной работы под названием «Von der Macht des Gemiits durch den bloBen Vorsatz
seiner krankhaften Gefuhle Meister zu sein»)1 2.
1 Ein Brief von Bychowiec an Jozef I. Kraszewski, vom 21 Marz 1843. Biblioteka Jagiellohska,
Krakow, Sign. 6456 IV. S. 36.
2 10 февраля 1843 года Быховец пишет Крашевскому: «Предположение Канта о побеждаю-
щей силе души в отношении болезненных ощущений чрезвычайно важно и является истинным. Я
знаю это учение уже 40 лет, и мне удавалось воплотить его в практику» (Briefe an Kraszewski,
zitierte Quelle). Вышеприведенная заметка подтверждает тот факт, что Быховец уже во время сво-
его пребывания в Кёнигсберге ознакомился с трактатом «Спор факультетов», во всяком случае с
его последней частью, касающейся медицины.
547
Рецепция философии Канта
Можно предполагать, что старый Быховец решил опубликовать те свои переводы,
которые он сделал много лет назад, будучи юным студентом, но что он не располагал
средствами для исполнения своего замысла, или, что кажется более вероятным, он хо-
тел снова поработать над этими переводами.
Судьба перевода «К вечному миру» представляется еще более таинственной. Хотя
Быховец сам неоднократно упоминал о нем (например, в 1815 году в письме к Адаму
Чарторыйскому, где он просит помощи и в качестве доказательства своих научных дос-
тижений прилагает вышедшие ранее работы), он оказался, однако, не в состоянии
предъявить экземпляр перевода1.
Итак, существовал ли вообще перевод «К вечному миру», выполненный Быховцем?
А если существовал, то почему же не удалось найти хотя бы один-единственный его эк-
земпляр?
Здесь можно было бы выдвинуть две гипотезы. Первая, которая кажется более ве-
роятной: хотя польский философ и сделал перевод, но - из-за финансовых трудностей и
из-за отсутствия поддержки - не опубликовал его. Вторая, менее вероятная гипотеза,
которую, однако, нельзя исключать полностью: тираж был столь малым, что ни один эк-
земпляр не дожил до сего дня (или, по крайней мере, не был найден).
Но сам тот факт, что Быховец хорошо знал и даже перевел кантовский трактат о
вечном мире, не вызывает никаких сомнений. В 1809 году, после своего возвращения с
войны против Австрии, он опубликовал брошюру под названием «List о woynie у
przeznaczeniu zolnierza, przez Jozefa Bychowca, swiadka oczywistego przezley Kampanii
Francuskiey 1809 zoku przeciw Anskzyakow, z Ems 28 kwetnia 1809» (Письмо о войне и
предназначении солдата, написанное Йозефом Быховцем, свидетелем французской
кампании 1809 года против австрийцев; Эмс, 28 апреля 1809 г.).
Эта сегодня полностью забытая работа, без всякого сомнения, представляет собой
один из самых интересных документов, относящихся к истории польской философии по-
литики. Сообщая свои размышления о войне и предназначении солдата, Быховец одно-
временно комментирует события, свидетелем которых он был, - и комментирует исходя
из историософской перспективы, родственной той, которая имеется в трактате Канта «К
вечному миру». Некоторые разделы его «Письма» содержат своего рода обобщения
мыслей из текста кёнигсбергского философа. Так, Быховец пишет: «Человек, по природе
своей полный эгоизма и склонности к хорошей жизни, любил мир, потому что в условиях
мира он мог наслаждаться жизнью: к войне же его сначала склоняет нищета, а потом жа-
жда ограбления [других] стран; однако как те, которые обороняются, так и те, которые
' Brief von Bychowiec an Adam Czartoryski. Vom 7 September 1815. Biblioteka Czartoryskich,
Krakow. Manuskript 5450.
548
Мирослав ЖЕЛЯЗНЫ. Кант и «польский вопрос»
нападают, после известного обретенного опыта испытывают отвращение к войне и вспо-
минают ее со страхом. Но природа, эта великая мастерица, «natura daedala rerum», кото-
рая одинаково обходится с человеком и с органическими существами, природа, которая в
своем огромном хозяйстве уделяет внимание только сохранению всеобщего, - природа
использует войну, это средство, которое совсем не нравится человеку, для того чтобы
развить дарования человеческого рода и повести его, через различные степени совер-
шенства, к его предназначению»1.
Уже приведенный отрывок, который прямо примыкает к «Добавлению первому: О
гарантии вечного мира» кантовского трактата «К вечному миру»1 2, - пример того, сколь
хорошо Быховец знал этот трактат Канта. И, следовательно, нет оснований сомневаться,
что Быховец перевел этот трактат и что еще и в 1809 году у него был какой-то экземпляр
перевода. Этот экземпляр, или экземпляры, равно как и другие манускрипты его прежних
работ, должно быть, были утрачены в 1812 году, когда Быховец отправился на войну
против России3.
Приняв участие в походе Наполеона в Россию, Быховец затем написал очень инте-
ресную книгу -«Rzut oka па Rosje» (Взгляд из России), которая по своему стилю напоми-
нает лекции Канта по географии.
В моем кратком докладе я хотел указать лишь на некоторые факты, которые каса-
ются связи кантовского наследия с политическими событиями в Восточной Европе на
исходе XVIII столетия. Вопрос о влиянии Канта на польскую и русскую культуру начала
XIX века - это более широкая тема. Материалы, которые были найдены в Библиотеке
Чарторыйского в Кракове, указывают на то, что министр иностранных дел царя Алексан-
дра II, князь Иржи Чарторыйский, живо интересовался наследием Канта.
К началу XIX века в университетах Варшавы и Вильно дело доходит до резкого раз-
межевания между сторонниками и противниками учения Канта. В этой борьбе речь в дей-
ствительности идет о том, кто должен занять кафедры в этих университетах - немцы или
поляки. И тем важнее подчеркнуть: при жизни Канта кантианцы как бы образовывали од-
ну семью - независимо от того, какой они были национальности.
Перевод с немецкого Н. Мотрошиловой
1 «List о woynie у przeznaczeniu zolnierza, przez Jozefa Bychowca, swiadka oczywistego
przeszley Kampanii Francuskiey 1809 przeciw Austryakom». Aus Ems. 28 April, 1809. S. 2.
2 Kant, Immanuel: Zum ewigen Frieden, zit. Ausg., Bd. 8, S. 360.
3 «Здесь еще отсутствует перевод «К вечному миру», восемь томов «Мотивов» к наполео-
новскому кодексу; не хватает также двух томов рукописей к Военной Энциклопедии, которые я
оставил у моего хозяина, господина Ракиети, когда в 1812 году направился на войну, и которые
после его смерти уже не смог заполучить обратно» (Brief an Czartoryski vom 7. September 1815,
zitierte Quelle).
549
2. ФИЛОСОФИЯ КАНТА В РОССИИ
Э. Ю. СОЛОВЬЁВ
Институт философии РАН (Москва)
ВТОРАЯ ФОРМУЛА КАТЕГОРИЧЕСКОГО ИМПЕРАТИВА
В МОРАЛЬНО-ПРАВОВОМ УЧЕНИИ ВЛ. СОЛОВЬЁВА
В 1990 году в «Вопросах философии» (№ 1) появилась статья А. В. Ахутина «София
и черт (Кант перед лицом русской религиозной метафизики)», которая, на мой взгляд,
является одной из самых значительных философских публикаций последнего полутора-
десятилетия. Автор показывает, что многие лучшие и талантливейшие представители
русской философии испытывали своего рода идиосинкразию в отношении Канта. Далеко
не все опускались до инвектив, вышедших из-под пера П. Флоренского и А. Белого
(«столп злобы богопротивный», «великий лукавец», «нетопырь», «паук»), но почти все
придерживались презумпции своего рода «метафизической виновности». Во всем здании
кантовской философии и в каждом ее разделе видели роковую недостроенность, дву-
смысленность и скопление противоречий, как бы специально оставленных на наше оте-
чественное решение. Каждый считал себя не только вправе, но и обязанным обойтись с
Кантом сообразно известному хлесткому определению (увы, не нашему, не отечествен-
ному) - «мыслитель трех четвертей головы» (оно прозвучало когда-то из уст И. Г. Фихте).
Достаточно щедрую дань этой презумпции выплатил в молодости и В. С. Соловьёв
(здесь надо прежде всего вспомнить характеристики Канта, содержащиеся в работах
«Кризис западной философии» и «Критика отвлеченных начал»). Показательно, однако,
что в период подготовки своего основного этического сочинения «Оправдание добра»
(начало 90-х годов) Соловьёв серьезно пересматривает свое отношение к трансценден-
тально-критической философии. Происходит как бы второе открытие Канта (его мораль-
но-практического учения в первую очередь). Общая статья «Кант», именно в эти годы
подготовленная Соловьёвым для Энциклопедии Брокгауза и Эфрона, - одно из самых
почтительных и любовных исследований во всей двухвековой истории российского кан-
товедения. Как справедливо замечает Н. В. Мотрошилова, «даже и сегодня,., когда в ми-
ровой литературе мы располагаем огромным количеством энциклопедических статей о
Канте, эта публикация Соловьёва представляет большой интерес, причем не только ис-
торический»1. «Кант — основатель философского критицизма, представляющего глав-
1 Мотрошилова Н. В. Вл. Соловьёв и поиск новых парадигм в западной философии//История
философии. Учебное пособие под ред. Н. В. Мотрошиловой. «Феноменология — герменевтика».
М., 2001. С. 95.
550
Э. Ю. СОЛОВЬЁВ. Вторая формула категорического императива ...
ную поворотную точку в истории человечества,.. - писал Вл. Соловьёв. - Согласно его
собственному сравнению (с Коперником), Кант не открыл для ума новых миров, но по-
ставил самый ум на такую новую точку зрения, с которой все прежнее представилось ему
в ином и более истинном виде»1. Соловьёв не приемлет стремления некоторых кантиан-
цев изобразить кантовское учение в качестве уже достигнутой вершины мировой фило-
софской мысли. И вместе с тем он говорит: «Такая завершительная роль принадлежит
Канту на самом деле только в области этики (именно в «чистой» и формальной ее
части)»1 2.
К числу навечных и неперерешаемых завоеваний трансцендентальной этики
В. С. Соловьёв относит прежде всего вторую формулу (в его терминологии «второе пра-
вило») категорического императива, получившую в международном кантоведении наиме-
нование «формулы персональное™»3.
Напоминать кантоведам соответствующие ключевые тексты из «Основоположения
к метафизике нравов», казалось бы, нет никакой надобности. И все-таки я сделаю это
для русскоязычной части нынешней аудитории, поскольку вполне адекватный их перевод
появился лишь сравнительно недавно - в третьем томе сочинений Канта на немецком и
русском языках:
«Поступай так, чтобы ты никогда не относился к человечеству, как в твоем
лице, так и в лице всякого другого, только как к средству, но всегда в то же время и
как к цели».
И тут же, несколькими строками ниже, в варианте философско-антропологического
утверждения, особенно ценимом В. С. Соловьёвым: «...человек не есть вещь, т. е. то, что
может употребляться только как средство; он должен рассматриваться при всех своих
действиях одновременно как цель сама по себе»4.
Знакомясь с морально-философскими сочинениями В. С. Соловьёва, я обнаружил
около двадцати импровизаций, так или иначе инспирированных формулой «никогда не
относись к человеку только как к средству, но всегда еще и как к цели самой по себе»
(именно такова ее транскрипция, наиболее часто употребляемая самим Соловьёвым).
Знаменательно, что приводя эти слова, русский философ почти никогда не вспоминает
имени Канта. Главная (хотя, возможно, и не единственная) причина подобного - в об-
1 Соловьёв В. С. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1988. Т.2. С. 441
2 Там же.
3 Разъяснение происхождения и смысла этого наименования см. в статье: Haardt A. Die Stel-
lung des Personalitatsprinzips in der «Grundlegung zur Metaphysik der Sitten» und in der «Kritik der
praktischen Vemunft»//Kant-Studien. 1982. Hf.2. S.167 ff.
4 Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Под ред. Н. В. Мотрошиловой и
Б. Тушлинга. М., 1997. Т. 3. С. 169
551
Рецепция философии Канта
щем-то дурного — обращения с философским наследием заключается в том, что вторая
формула категорического императива представляется Соловьёву выражением издревле
известной мудрости. Дважды он уверяет читателя в том, будто правило «не только сред-
ство, но и цель сама по себе» восходит еще к стоикам. Как выясняется, Вл. Соловьёв
имеет в виду известный девиз Сенеки: «Homo homini deus est» («человек человеку Бог»),
Не приходится спорить с тем, что один человек, относящийся к другому как к Богу,
не может позволить себе ни обращаться с ним только как со средством, ни пренебрегать
самоцельностью его бытия. Но не менее очевидно, что богоуподобление другого челове-
ка подразумевает далеко не только это: оно может предполагать и благоговение, и вос-
хищение и даже преклонение, которых «формула персональное™» отнюдь не преду-
сматривает и которые Кант никогда не возвел бы в разряд категорически обязательных.
Очевидно также, что девиз Сенеки не фиксирует ничего из специфического, но богатей-
шего содержания, которое вторая формула категорического императива могла впитать в
себя только в качестве фрагмента антиутилитарной этической теории, родившейся в по-
ру становления новоевропейской цивилизации. Причем сам Вл. Соловьёв это содержа-
ние кантовской формулы (совершенно запредельное для Сенеки) прекрасно чувствует и
экстраполирует на новые и новые актуальные проблемы.
Обращает на себя внимание и следующее обстоятельство. Совершенно забыв о
восславленном им девизе стоиков, Соловьёв показывает, что вторая формула категори-
ческого императива может и должна вводиться в христианскую культуру в качестве наи-
более адекватной расшифровки «золотого правила нравственности». «Общее правило
альтруизма: поступай с другими так, как ты хочешь, чтобы поступали с тобой, - пишет он
в «Оправдании добра», — вовсе не утверждает материального или качественного равен-
ства всех субъектов». Оно лишь предполагает, что при признании всех различий «должно
сохраняться нечто безусловное и одинаковое, а именно значение каждого как самоцели,
т.е. как чего-то не могущего быть только средством для чужих целей»1.
В. С. Соловьёв осмыслял кантовское наследие в эпоху, когда над умами уже гос-
подствовала благодушная религия прогресса, историцистские и социоцентристские док-
трины, и вместе с тем все острее ощущалась опасность внезапных регрессий к варварст-
ву. И на мой взгляд, «формула персональности» чем дальше, тем больше воспринима-
лась им как цивилизационное вето, которое блокирует. подобные регрессии и пре-
пятствует нарождению новых форм варварски безжалостной эксплуатационно-ути-
лизаторской практики.
Признание человека в значении «цели самой по себе» — это, если угодно, обяза-
тельство-обещание. Принимая его, общество как бы оглашает свою твердую решимость
1 Соловьёв В. С. Сочинения.: В 2 т. М.: Мысль, 1988. Т.1. С. 169.
552
Э. Ю. СОЛОВЬЁВ. Вторая формула категорического императива ...
никогда не терять из виду идеала, не замещать его прагматическими, эмпирически обос-
нованными представлениями о социальной целесообразности и не решать свои насущ-
ные проблемы за счет устранения минимальных условий человеческой самоцельности.
Кантовское понятие «цель сама по себе» входит в учение Вл. Соловьёва в качестве
этического аналога идеи «частной божественной задачи». Каждый человек несет в себе
особое предназначение от Бога, и не наше дело принудительно облагать и связывать его
какими-либо внешними целеуказаниями. Общество может в лучшем случае приблизиться
к разгадке персональных призваний. В нынешнем своем состоянии оно не в силах ни по-
стигнуть их, ни тем более гарантировать их осуществление. Существенное и самое бла-
гое, что можно сделать «здесь и теперь», - это признать за личностью способность само-
стоятельного целеполагания: независимого определения смысла жизни и соответст-
вующего этому смыслу концепта собственной выгоды. Авторитарное вмешательство
общества и государства в интенциональные основания частной жизни категорически не-
допустимо.
Не требуется сложных логических выкладок для демонстрации того, что подобное
истолкование человека как «цели самой по себе» равносильно признанию за ним фунда-
ментальных гуманитарных прав: свободы совести (веры, убеждения) и — на ее основе —
свободы распоряжения своими силами, способностями и достоянием. Для предоставле-
ния этих прав совсем не обязательно подписывать какую-либо перечисляющую их дек-
ларацию: они налицо всюду, где существует, с одной стороны, запрет на использование
человека «только как средства», с другой - запрет на идеократическое навязывание еди-
ных всеобщих целей. «Понятие права, - писал Вл. Соловьёв еще в «Критике отвлечен-
ных начал», - впервые дает человеку значение лица... Оно полагает границу направлен-
ным на него утилитарным притязаниям... Когда я должен сказать: доселе и не далее, -
я тем самым признаю в другом нечто непреложное и безусловное, не могущее служить
средством моему материальному интересу и, следовательно, высшее, чем этот инте-
рес, - другой... перестает быть вещью, становится лицом». И далее: «То, что не есть
лицо, не может быть субъектом права. Вещи не имеют прав. Сказать, что я имею права
(вообще, без дальнейшего определения, какие), все равно, что сказать: я лицо. Лицом же
в отличие от вещи называется существо, не исчерпывающееся своим бытием для друго-
го, т.е. не могущее по природе своей служить только средством для другого, а сущест-
вующее как цель в себе и для себя, существо, в котором всякое внешнее действие натал-
кивается на безусловное сопротивление, - на нечто такое, что внешнему действию без-
условно не поддается, и есть, следовательно, безусловно внутреннее и самобытное, -
для другого непроницаемое и неустранимое»1.
1 Соловьёв В. С. Собрание сочинений. Т. II. СПб., б. г. С. 136-137,147.
553
Рецепция философии Канта
Вл. Соловьёв не был единственным мыслителем XIX века, увидевшим, что опреде-
ления категорического императива могут служить базой для выведения неотчуждаемого
личного права. Уже в начале столетия это поняли такие выдающиеся немецкие филосо-
фы и правоведы, как И. Г. Фихте, К. Хайденрайх, П. А. Фейербах. Показательно, однако,
что их внимание приковано прежде всего к первой (или «стандартной») формуле катего-
рического императива: «Поступай так, чтобы максима твоего поведения могла бы быть в
то же время и нормой всеобщего законодательства». Эта формула рассматривалась как
этическая шифровка наиболее общего принципа правосознания1. Что касается В. С. Со-
ловьёва, то он сосредоточен прежде всего на правопорождающем потенциале кантовско-
го запрета на «осредствление» и «овещвление» людей. Трудно назвать в XIX (да и в XX)
столетии другого мыслителя, который сочинил бы столь лапидарную, убедительную и
яркую философско-правовую сюиту на тему кантовской «формулы персональности».
Кроме того, в рассуждениях Вл. Соловьёва чем дальше, тем энергичнее звучит еще и его
собственный мотив, послекантовскому немецкому правоведению не известный.
Большинство юридических толкователей второй формулы категорического импера-
тива понимало ее как запрет, налагаемый на отношения одного частного лица к другому
частному лицу. Главного нарушителя неотчуждаемого личного права видели в отдельном
агрессивном и циничном эгоисте. Вл. Соловьёв иначе смотрит на дело. По его мнению,
опасность утилизаторского покушения на личность исходит прежде всего от коллектив-
ных субъектов — от «групповой воли» и «собирательного эгоизма». Превратить отдель-
ного человека всего лишь в средство в новейшее время хочет, прежде всего, общество,
возомнившее, что оно поднялось до осознания исторической необходимости. Еще точ-
нее: этого хотят объединения или институты, действующие от лица такого «исторически
сознательного» общества. Познанная историческая необходимость приобретает значе-
ние той цели, которая оправдывает любые средства и именно поэтому допускает обра-
щение только как со средством не в индивидуальном, а в массовом масштабе.
Утилизация становится способом действия фанатичных избранников и гегемонов
исторического процесса, определяющих себя по учениям Сен-Симона, Конта или Дани-
левского, позднего Гегеля или Маркса. Непримиримые в оценке того, чего требует исто-
рия, они тем не менее сходятся в новом нормативном формализме и дружно провозгла-
шают: все позволено ради процветания нашей нации, ради блага нашего народа, ради
торжества нашей религии, ради победы нашего передового класса.
В конце XIX века в мире не было другого мыслителя, который бы с такой тревогой,
как Вл. Соловьёв, вглядывался в эту новую повсеместную угрозу. В «Оправдании добра»
1 См. об этом: Kersting IF. Wohlgeordnete Freiheit (I. Kants Rechts - und Staatsphilosophie). Ber-
lin-N. Y., 1984. S. 47-65.
554
Э. Ю. СОЛОВЬЁВ. Вторая формула категорического императива ...
отвечает на нее энергичным морально-правовым манифестом, выполненным как еще
одна вариация на хорошо знакомую кантовскую мелодию. Вслушайтесь: «Отличительный
характер человеческого общества состоит в том, что каждый человек как такой, есть...
лицо, имеющее независимо от своей общественной полезности безусловное достоинст-
во. Отсюда прямо следует, что никакой человек ни при каких условиях и ни по какой при-
чине не может рассматриваться только как средство для каких бы то ни было по-
сторонних целей, — он не может быть средством или орудием ни для блага другого ли-
ца, ни для блага целого класса, ни, наконец, для так называемого общего блага... Право
лица как такого, основанное на присущем ему неотъемлемом достоинстве, на формаль-
ной бесконечности разума во всяком человеке... это право по существу своему безуслов-
но, тогда как права общества на лицо, напротив, обусловлены признанием личного
права»1.
Мы слышим здесь Канта (очередной раз не называемого по имени), который как бы
продолжает мыслить умом и всем существом русского философа. Но не менее ясно и
другое: перед нами собственная масштабная тема Вл. Соловьёва, укорененная в кон-
фликтах, которые обозначились лишь к исходу XIX столетия и достигнут трагической ост-
роты в XX.
Кант принадлежал эпохе, политическое воображение которой не опускалось ниже
зоологической борьбы индивидов, обозначенной Гоббсом как bellum omnia contra omnes.
Соловьёвская фантазия о наихудшем - это картина общества, раздираемого конфликта-
ми «собирательных лиц» и укрупненных «собирательных эгоизмов». Бедствие уже на
пороге. Повсеместно видны приметы военно-мобилизационной солидарности, лозунгами
которой становятся идеи самобытности, гегемонии и особых исторических миссий.
Верования, формулы национальной идентификации, классовые и племенные чувства
присваиваются и оформляются с помощью «принудительного действия собирательных
организаций» (поразительный термин Вл. Соловьёва, как бы заглядывающего в эпоху
партократий!). Внутренняя жизнь этих организаций представляет собой казарменную па-
родию на соборность, как ее рисовали себе старшие славянофилы, ибо не предполагает
уже ни добровольного единения, ни свободного самоотречения. Их место занимает кон-
формизм, фанатизм и симулированный энтузиазм. Государство, которое попало бы под
влияние подобных организаций, скоро пришло бы к тому, что стало рассматривать сол-
датское послушание как среднюю меру лояльности. Возникла бы чудовищная пародия
на res sacra («священную вещь» - определение, которое давал человеку Сенека): под-
данный сделался бы вещью для заклания, жертвенным «только средством» - пушечным
мясом в священной войне, которая ведется с социальными и историческими конкурентами.
1 Соловьёв В. С. Сочинения.: В 2 т. 1988. Т. 2. С. 345-346.
555
Рецепция философии Канта
К безжалостным историческим прорицаниям следует отнести и еще одно рассужде-
ние Вл. Соловьёва, опять-таки напрямую связанное с темой утилизации и реификации
человека, как она задана Кантом.
В «Критике отвлеченных начал» мы находим развернутую характеристику особого
образа мысли (и соответственно жизненного порядка), который располагает человека к
более или менее добровольному превращению себя самого в «средство и только средст-
во». Речь идет об экономизме, подчиняющем все многообразие социокультурного бытия
материально-хозяйственным интересам.
Порожденный «мещанским царством» (так Соловьёв именует производство и быт
современного ему буржуазного общества), экономизм, как это ни парадоксально на пер-
вый взгляд, находит свое полное и систематическое завершение у радикальных критиков
«мещанского царства» — в социалистических проектах будущего. Согласно Соловьёву,
преодоление крайнего имущественного неравенства, которое «мещанский порядок» ча-
стной собственности утверждает на стадии плутократии, социализм может осуществить
только посредством низведения всех членов общества до уровня сугубо экономиче-
ских существ. Или: социализм - это гарантия минимального благополучия для всех, куп-
ленного ценой согласия каждой самоцельной личности на ничем не ограниченную ути-
лизацию со стороны хозяйственного общественного целого. «На той материальной поч-
ве, на которой стоит экономический социализм, - писал Соловьёв в «Критике от-
влеченных начал», - уже невозможно найти в человеке ничего неприкосновенного... -
существенного ядра, о которое должна разбиться всякая внешняя сила и всякий внешний
гнет». Почему? - Да потому, что «человек, понимаемый как существо, действующее по
мотивам выгоды (только по этим мотивам. - Э. С.) не представляет собой ничего безус-
ловного, а следовательно теряет значение объективной цели...»1
Это снова Кант, отчасти хрестоматийный, отчасти эзотерический Кант, но звучащий
так, как он должен звучать после Бабёфа, Сен-Симона, Рикардо, Прудона и Маркса.
★ ★ ★
В заключение я хотел бы остановиться на одном из эзотерических аспектов соловь-
ёвской интерпретации второй формулы категорического императива, свидетельствую-
щем, как мне кажется, о высочайшей кантоведческой квалификации русского философа.
Рассуждая строго нормологически, «формула персональности» содержит в себе за-
прет и дополняющий его завет, или призыв. Запрет - это «никогда не относись к человеку
только как к средству». Завет - идеальная ориентация на самоцельность всякого инди-
видуального человеческого бытия. На первый план Кант решительно выдвигает за-
1 Соловьёв В. С. Собрание сочинений. СПб., б. г. Т. II. С. 136.
556
Э. Ю. СОЛОВЬЁВ. Вторая формула категорического императива ...
прет - категорическое предостережение против циничного «осредствления» и «овещвле-
ния» людей.
Глубоко сомнительным представляется следующее переиначивание, к которому не-
редко склоняются кантоведы публицистического или проповеднического толка: «Всегда
относись к человеку как к цели самой по себе, а потому никогда не низводи его до про-
стого средства». Этот девиз ставит максимум впереди минимума, превращает максимум
в условие возможности минимума и тем самым - в конечном счете - делает минимум
вообще незначимым (девиз предъявляется как бы от лица святого, для которого запо-
ведь «не убий» стала излишней, поскольку он насквозь проникнут высочайшей любовью к
ближним).
Я не знаю другого философа, который бы так остро, как В. С. Соловьёв, осознавал
опасности, содержащиеся в подобном патетическом переиначивании второй формулы
категорического императива, и так активно содействовал бы восстановлению и проясне-
нию кантовского образа мысли.
Этический минимум есть условие возможности максимальных нравственных притя-
заний (а не наоборот). Этот тезис Соловьёв с полемическим блеском обосновывал в
знаменитом споре с Н. Н. Страховым, касавшемся императивной субординации ветхоза-
ветных и евангельских нравственных заповедей. Лапидарное (и вместе с тем наиболее
обобщенное) выражение он (тезис) получил в брошюре «Право и нравственность», при-
мыкающей к «Оправданию добра»: «Без исполнения меньшего нельзя исполнить боль-
шего; кто не способен взойти на низшую ступень, тот тем менее в состоянии подняться
до высшей; явное и грубое противоречие явилось бы именно при расторжении этой есте-
ственной связи — если бы, скажем, человек, нарушающий уголовный закон, считал себя
тем не менее достигшим нравственного совершенства»1.
Для Соловьёва и его школы «цель сама по себе» - это, если угодно, «метафизиче-
ский X» (или - в горизонте религиозной мысли - «божественный X в отдельном челове-
ке»). Соловьёв называет ее «возможностью для осуществления неограниченной дейст-
вительности», С. Л. Франк - «пространством неприкосновенности», С. И. Гессен - «не-
проницаемым ядром личности». Речь идет о запредельном неизвестном, которое мы,
наблюдающие личность со стороны, не можем познать и исчислить, а можем лишь при-
знать в его непознаваемости и неисчислимости. И первый, минимальный, но категориче-
ски необходимый шаг к такому признанию состоит в решительном отказе от интерпрета-
ции человека «только как средства».
Ставить максимум впереди минимума значило бы откладывать запрет на «осредст-
вление» людей до момента разгадывания человека как «цели самой по себе». Между тем
1 Соловьёв В. С. Право и нравственность. Минск-Москва, 2001. С. 32.
557
Рецепция философии Канта
«формула персональное™» требует, чтобы запрет этот соблюдался всегда, во всякое
время (обратите внимание на фигурирующее в ней существеннейшее словечко
«jederzeit»), а значит - безотлагательно, вне зависимости от эмпирических обстоятельств
и степени нашего проникновения в экзистенциальные тайны.
В морально-правовом учении Вл. Соловьёва этой удивительной темпоральностью
(качеством надвременно универсального, а потому всегда своевременного) наделены
«права из прав», «права par excellenze», которые его эпоха называла «неотчуждаемо
личными», а наша чтит под титулом «базисных гуманитарных»1. Именно они, как мы мог-
ли видеть, прямо выводились Соловьёвым из второй формулы категорического импера-
тива, заимствуя отсюда и непреложное «jederzeit» и статус минимального «sine qua поп».
Уважение к неотчуждаемым личным правам - это, согласно Вл. Соловьёву, наи-
меньшая и наипервейшая обязанность целеустремленного религиозно-нравственного
человека. Последний тем строже и формальнее относится к ее соблюдению, чем вольнее
и конкретнее расшифровывает свое неформализуемое божественное предназначение.
Но в качестве толкователя второй формулы категорического императива Соловьёв
утверждает не только это. Он настаивает на том, что само общество именно в той мере,
в какой оно поднимается до высших социально-нравственных целеустремлений, должно
все более ригористично относиться к конституированию и соблюдению гуманитарно-
правового минимума. Высокомерное пренебрежение к нему непозволительно ни для од-
ного института, будь то церковь, армия или пенитенциарная (карательно-испра-
вительная) система.
Эта парадоксальная установка (максимализм ответственности, сопрягаемый с поня-
тием минимальных регулятивных норм) глубоко актуален, поскольку самая последняя
современность, с одной стороны, грешит расширительным пониманием прав человека, с
другой - обнаруживает готовность релятивизировать эти права по критерию высших ис-
торических целей и призваний, да к тому же еще - все чаще предъявляемых на сомни-
тельном, насквозь идеологичном языке геополитики.
Мне кажется, что Кант, проясняемый Вл. Соловьёвым, заставляет задуматься над
проектом строго юридической минимизации гуманитарного права, сопровождаемой рос-
том его обязующей силы и его реальных (политических, социальных, экономических)
международных гарантий.
1 См. об этом: Соловьёв Э. Ю. Гуманитарно-правовая проблематика в философской публи-
цистике В. С. Соловьёва//Соловьевский сборник. М.: «Феноменология - Герменевтика», 2001.
С. 45-46.
558
М. X. БЕККЕР (Санкт-Петербург)
СВОБОДНАЯ ВОЛЯ У В. СОЛОВЬЁВА В СРАВНЕНИИ
С КАНТОВСКОЙ ТОЧКОЙ ЗРЕНИЯ
Соловьёв поставил вопрос о свободе воли уже во введении к «Оправданию добра».
В этом введении он затронул проблемы, которые, согласно его пониманию, предваряют
нравственную философию; поэтому он не включил их в саму этическую теорию. Следует
заметить, что у Соловьёва в окончательном варианте труда «Оправдание добра» пред-
лагаются разные варианты введений, ибо перед введением еще стоят предисловия пер-
вого и второго изданий, второму из которых, названному «Нравственный смысл жизни в
его предварительном понятии», можно приписать характер введения. Настоящее же вве-
дение носит заглавие «Нравственная философия как самостоятельная наука». В нем
Соловьёв рассматривает проблемы, решения которых уже излагались в разных системах
этики, но которые в понимании Соловьёва не принадлежат к собственно нравственной
философии. Однако нравственная философия эти проблемы предполагает, поскольку
они характеризуют разные степени приближения к «настоящей» нравственной филосо-
фии. Последней проблемой, которая представляет собой переход к нравственной фило-
софии, то есть к первой главе «Оправдания добра», является вопрос о свободе воли,
касающийся основного положения этики Канта, которого Соловьёв считал самым важным
предшественником своей нравственной философии.
К характеристике таких предварительных проблем нравственной философии надо
добавить то, что они имеют противоречивый характер, так как, с одной стороны, они
затрагивают действительные проблемы разных этических теорий, хотя не являются
важными для решения основной задачи нравственной философии, поставленной Со-
ловьёвым, а с другой стороны, они исключены из «настоящей» нравственной философии
и, таким образом, рассматриваются в качестве ее мнимых проблем. Такая двойствен-
ность обостряется в последней проблеме введения, где ставится вопрос о свобо-
де воли, связанный в истории этики с именем Канта, поскольку возникновение и реше-
ние ведет в самый центр этики Канта. Соловьёв же занимался этим вопросом только во
введении.
Двойственность отношения Соловьёва к вопросу о свободе воли выражается также
и в его общем отношении к Канту, которое высказывается во втором предисловии и во
введении: «Основатель ее (нравственной философии. - М. Б.) как науки, Кант, ос-
тановился на первом существенном признаке абсолютного добра - его чистоте,
требующей от человека формально-безусловной, или самозаконной, воли, свободной от
всяких эмпирических примесей: чистое добро требует, чтобы его избирали только для
559
Рецепция философии Канта
него самого; всякая другая мотивация его недостойна. Не повторяя того, что хорошо
изложено Кантом по вопросу о формальной чистоте доброй воли, я обратился в
особенности ко второму существенному признаку добра - его всеединству, не отделяя
его от двух других (как сделал Кант относительно первого), а прямо развивая разумно-
мыслимое содержание всеединого добра из тех действительных нравственных данных, в
которых оно заложено. Получились, таким образом, не диалектические моменты
отвлеченной идеи (как у Гегеля) и не эмпирические осложнения натуральных фактов (как
у Герберта Спенсера), а полнота нравственных норм для всех основных практических
отношений единичной и собирательной жизни. Только такою полнотою оправдывается
добро в нашем сознании, только под условием этой полноты может оно осуществить для
нас и свою чистоту, и свою непобедимую силу»1.
Однако, затрагивая вопрос о свободе воли, Соловьёв проводил четкую грань между
этикой Канта и собственным пониманием свободы воли. Разграничение выражается в
том, что он считал вопрос о свободе воли не только не важным, может быть даже мни-
мым, но еще и плохо Кантом поставленным:
«Очень распространен взгляд, что судьба нравственного сознания зависит от того
или другого решения вопроса о свободе воли. Вопрос сводят к альтернативе: или
наши действия свободны, или они необходимы - и затем утверждают, будто второе из
этих двух решений, именно детерминизм, или учение о том, что все наши действия и
состояния происходят с необходимостью, делает невозможною человеческую нравствен-
ность и тем отнимают всякий смысл у нравственной философии. Если, говорят, человек
есть только колесо в мировой машине, то о каких же нравственных деяниях может быть
речь? Но вся сила такого аргумента заключается в неправильном смешении детерми-
низма механического с детерминизмом вообще - ошибка, от которой не свободен и сам
Кант»1 2.
Во втором предисловии Соловьёв указывает, в чем состоит заслуга Канта. Он ут-
вердил в этике принцип всеобщности и формальности. Поэтому, по Соловьёву, Кант яв-
ляется основателем нравственной философии. Однако, когда речь заходит об осуществ-
лении этого принципа, Соловьев сомневается в его всеобщем характере постольку,
поскольку всеобщий и формальный принцип нравственной философии проистекает
только из воли и посредством свободы воли. Хотя ему было ясно, что этот всеобщий
и формальный принцип этики неразрывно связан с определением духовной приро-
ды человека, Соловьёв, будучи не согласен с определением воли как единственного
1 Соловьёв В. С. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1988. С. 97.
2 Там же. С. 111.
560
М. X. БЕККЕР. Свободная воля у В. Соловьёва...
условия нравственного решения, стремился к объективизации свободы воли, относя во-
прос о свободе воли к общей проблеме детерминизма. При этом он хотел понять, как
выстраивается этот внутренний мир человека, отвечающий за его нравственное реше-
ние, если воля не способна исполнить эту роль до конца.
Владимир Соловьёв различал три формы детерминизма, с помощью которых он
пытался отойти от вопроса о свободе воли в его четкости и радикальности: «Детерми-
низм вообще утверждает только, что все совершающееся, а, следовательно, и всякое
действие человека определяется (determinatur - откуда и название этого учения)
достаточными основаниями, без которых оно произойти не может, а при которых оно
происходит с необходимостью. Но эта необходимость, всегда себе равная в своем об-
щем понятии, видоизменяется, однако, в различных областях своего проявления, и по
трем главным видам необходимости (относительно явлений и действий) мы различаем и
три вида детерминизма: 1) механический, который, если бы он был единственным, дей-
ствительно исключил бы нравственность, как такую; 2) психологический, допускающий
некоторые нравственные элементы, но плохо согласимый с другими, и 3) разум-
но-идейный, дающий место всем нравственным требованиям во всей их силе и в пол-
ном объеме»1.
Итак, по Соловьёву вопрос о свободе воли может быть решен именно благодаря ут-
верждению разных степеней этой свободы, соответствующих главным формам детерми-
низма. В «Оправдании добра» Соловьёв вновь противопоставляет свое понимание сво-
боды воли кантовскому и критикует скудость чисто формального принципа:
«Чтобы наша воля была чистою, или (формально) самозаконною, она должна опре-
деляться исключительно уважением к нравственному долгу, - это ясно, как то, что Д рав-
но А Но почему требуется вообще это А? На чем основано требование именно «чистой»
воли? Если я хочу получить чистый водород из воды, то, конечно, я должен удалить из
нее кислород. Но если я хочу пить или умываться, то мне именно чистого водорода со-
всем не нужно, а требуется только его определенное соединение с кислородом Н2О, на-
зываемое водою.
В Канте, без сомнения, следует признать Лавуазье нравственной философии. Его
разложение нравственности на автономный и гетерономный элементы и формула нрав-
ственного закона представляют один из величайших успехов человеческого ума. Но ведь
дело не может ограничиваться здесь одним научным интересом. Кант говорит о практи-
ческом разуме как безусловном принципе действительного человеческого поведения, и
1 Соловьёв В. С. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1988. С. 111.
19 Зак. 502
561
Рецепция философии Канта
тут его утверждения похожи на то, как если бы химик стал требовать или считал возмож-
ным, чтобы люди употребляли вместо воды чистый водород»1.
Проблема критики Канта Соловьёвым состоит именно в том, что он различает вещи,
которые у Канта взаимно обусловливаются. В этом выражается двойственность критики
Канта Соловьёвым, хотя ее можно понимать как творческое стремление к преодолению
недостатков этики Канта при сохранении ее достижений. Пусть общее направление этой
критики оказывается не совсем новым в философском мышлении после Канта, надо об-
ратить внимание на некоторые особенные акценты критики Соловьёва.
Она сосредоточивается на вопросе, как определить такую действительность, кото-
рая у Канта «исчезает». Гегель, например, создал в результате критики этики Канта свою
«философию права», в которой область моральности поднимается на высший уровень
области нравственности, сохраняясь и упраздняясь одновременно. Если принять во вни-
мание то, что Соловьёв хотел создать нравственную философию, а не моральную, тогда
он был недалек от Гегеля. Но при этом следует вспомнить его отрицательное отношение
к диалектике Гегеля и к его системе, которая для него совсем не является решением
проблем моральности.
Остается, однако, вопрос: каким пониманием действительности пользовался Со-
ловьёв, чтобы преодолеть «скудость» формального принципа Канта и перейти границу
только теоретического обоснования всеобщего принципа. В этом отношении интересно
то, как Соловьёв понимал свободу воли внутри человека, независимо от ее внешнего
определения в рамках детерминизма:
«Я не говорю, что такой свободы воли нет, - я утверждаю только, что ее нет в нрав-
ственных действиях. В этих действиях воля только определяемое, а определяющее есть
идея добра, или нравственный закон - всеобщий, необходимый и ни по содержанию, ни
по происхождению своему от воли не зависящий. Быть может, однако, самый акт приня-
тия или непринятия нравственного закона как основания для своей воли зависит только
от этой воли, чем и объясняется, что одна и та же идея добра одними принимается как
достаточное побуждение для действий, а другими отвергается?»2
В этих словах заключается одно из важнейших положений Соловьёва о свободе воли,
которое объясняет то, что не решением воли производится нравственное действие, а
именно добро или нравственный закон определяют волю конкретного человека. Про-
блема определенности человека служила Соловьёву аргументом, чтобы отвергнуть сво-
боду воли в решении по поводу нравственного действия. В этой связи он утвердил раз-
ные степени восприимчивости человека в отношении нравственного закона:
1 Соловьёв В. С. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1988. С. 241.
3 Там же. С. 115-116.
562
М. X. БЕККЕР. Свободная воля у В. Соловьёва...
«Но, во-первых, одна и та же идея имеет для различных лиц различную степень яс-
ности и полноты, чем и объясняется отчасти различие производимого ею действия, а
во-вторых, это различие вытекает из неравной восприимчивости данных натур к нравст-
венной мотивации вообще. Но ведь всякая причинность и всякая необходимость предпо-
лагает специальную восприимчивость данных предметов к двигателям или побуждениям
известного рода.... Для того чтобы идея добра в форме должного получила силу доста-
точного основания или мотива, нужно соединение двух факторов: достаточной ясности и
полноты самой этой идеи в сознании и достаточной нравственной восприимчивости в
натуре субъекта»1.
Само собой понятно, что Соловьёв говорит здесь о ясности нравственного закона и
восприимчивость конкретного человека в момент «здесь и сейчас». В конце концов не
только всякий философ, занимающийся или занимавшийся практической философией,
но и всякий человек со здравым смыслом знает об этом. Проблема Канта и всех других
философов состояла все же в том, чтобы создать какие-то общие формулы нравствен-
ных поступков объясняющего (как объективная этика) или предписывающего типа (как
субъективная этика). Они, естественно, предполагали, что люди - разные, а их нравст-
венные действия - особенные, и зависят они от степени ясности нравственной идеи и от
степени, в какой она воспринимается человеком. Возражения Соловьёва против приня-
тия свободы воли в нравственной философии на самом деле относятся ко всякому
обобщению какой-либо философии как этики.
Следуя дальше за ходом аргументации Соловьёва, обнаруживаем, что полную сво-
боду воли он нашел вне нравственности:
«И все-таки безусловная свобода выбора существует, - но только не в нравствен-
ном самоопределении, не в актах практического разума, где ее искал Кант, а как раз на
противоположном конце внутреннего мира. Я могу пока только намеком пояснить отчас-
ти, в чем дело. Как было замечено, добро не может быть прямым предметом произволь-
ного выбора. Его собственное превосходство (при соответствующем познании и воспри-
имчивости со стороны субъекта) есть вполне достаточное основание для предпочтения
его противоположному началу, и произволу здесь нет места. Когда я выбираю добро, то
вовсе не потому, что мне так хочется, а потому, что оно хорошо, что оно есть положи-
тельное и что я способен оценить его значение. Но чем определяется противоположный
акт, когда я отвергаю добро и выбираю зло? Тем ли только, как думает известная школа
этики, что я не знаю зла и ошибочно принимаю его за добро? Чтобы так было всегда,
1 Соловьёв В. С. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1988. С. 116.
563
Рецепция философии Канта
доказать невозможно. Если достаточное знание добра, в соединении с достаточною к
нему восприимчивостью, необходимо определяет нашу волю в нравственном смысле, то
остается еще вопрос: недостаточная восприимчивость к добру и восприимчивость к злу,
есть ли она необходимо факт природы только, - не может ли она также зависеть и от
воли, которая в этом случае, не имея рациональных оснований, определяющих ее в этом
дурном направлении (ибо подчиняться злу вместо добра противно разуму), может дейст-
вительно являться собственною и окончательною причиною своего самоопределения.
Так как нет никакого объективного основания любить зло, как такое (для разумного суще-
ства), то воля может избирать его только произвольно, - разумеется, под условием ясно-
го и полного сознания, ибо в полусознательном состоянии дело достаточно объясняется
ошибкою суждения. Добро определяет мой выбор в свою пользу всею бесконечностью
своего положительного содержания и бытия, следовательно, этот выбор бесконечно оп-
ределен, необходимость его была абсолютная и произвола в нем - никакого-, напротив,
при выборе зла нет никакого определяющего основания, никакой необходимости, и, сле-
довательно, бесконечный произвол»1.
Теперь необходимо резюмировать выводы и положения Соловьёва. Против рас-
смотрения воли как начала, в котором решается и осуществляется нравственная необхо-
димость, Соловьёв возразил то, что такая воля полностью совпадает с нравственной не-
обходимостью, потому что невозможно различить уровни необходимости, соответствую-
щие различным ступеням детерминизма, и таким образом абсолютная свобода
соединяется с абсолютной необходимостью. Продолжая дальше, Соловьёв утверждал,
что даны не только общие степени необходимости, но и разные степени нравственной
необходимости, зависящие от ясности и полноты нравственной идеи и нравственной
восприимчивости в природе человека. На самом деле первый фактор выражается в про-
блеме объяснения или просвещения, а второй фактор связан с данными особенностями
отдельного человека, при этом второй фактор не исключает того, что, может быть, най-
дется какая-то общая человеческая природа, определяющая общую достаточную нравст-
венную восприимчивость человека.
Этими двумя факторами, которые можно рассматривать как внешний и внутренний,
по Соловьёву, утверждается, что воля полностью и достаточно определяется своим дан-
ным содержанием. При этом следует учесть, что он не игнорировал возможность опре-
делить нравственность решением воли как принятием идеи добра или нравствен-
ного закона. Но тогда воля определяется добром или нравственным законом, а
не определяет его. Самый важный аргумент, который приводил здесь Соловьёв, со-
1 Соловьёв В. С. Сочинения: В2т. Т. 1. М., 1988. С. 117-118.
564
М. X. БЕККЕР. Свободная воля у В. Соловьёва...
стоит в том, что воля определяется конкретным содержанием, а не общими и формаль-
ными правилами. Речь идет о том, что воля включает в себе все конкретное содержание,
чтобы стать источником конкретного нравственного поступка, но не лишается этого кон-
кретного содержания из-за ее определения нравственным законом.
Разное понимание воли у Соловьёва и Канта можно объяснить еще и тем, что у
русского философа воля, прежде всего, является функцией определения конкретного
содержания будущего действия, насколько это возможно, чтобы действительно в этом
месте и в данный момент совершить поступок, между тем как у Канта воля рассматрива-
ется как орган не только для конкретного определения действия, но и для определения
более или менее общего направления действия. В конце концов, Кант «организовал»
волю в направлении обобщенной воли, которая из своего обобщенного смысла опреде-
ляет характер и конкретность практического действия.
Наоборот, у Соловьёва воля не определяется разумом, но понимается через буду-
щее ограниченное действие, цель которого предусмотрена и точно определена. Тем са-
мым у Соловьёва предполагается другая субъективная перспектива воли, ибо она, преж-
де всего, определяется через будущее завершение действия. Тогда как у Канта она ука-
зывает, главным образом, на целостность предположений ввиду непрерывной
направленности действий. Иными словами, воля у Соловьёва требует поступка ради со-
вершаемого результата, то есть она немыслима вне изменяющихся времени и простран-
ства, между тем как у Канта воля, несмотря на постоянную изменчивость действий чело-
века, создает субъективную прочность и непрерывность общего направления, вопреки
разнообразности и временности отдельных поступков. Таким образом, у Соловьёва воля
и определяемые ею поступки человека рассматриваются в их конкретном проявлении в
пространстве и времени. Кант отвлекался от этого аспекта воли и указывал на принцип
ее всеобщности, действующий у каждого человека при сходных условиях необходимо и в
том же самом виде.
Относительно свободы воли следует заметить, что Соловьёв принял свободу воли
как абсолютное состояние. Кант сделал то же самое, но у него такое состояние - одно-
временно процесс постоянного полагания свободы воли, где нравственная необходи-
мость возникает и как процесс, происходящий в самоопределяющейся воле. Соловьёв же
не обратил внимания на то, что совпадение свободы и необходимости у Канта является
не совпадением двух состояний, а совмещением состояния и процесса в самой самооп-
ределяющейся воле. Но в действительности проблема определения воли состоит в том,
чтобы понять, как осуществляется процесс основного определения воли: или в момент
обнаружения богатства конкретного содержания воли в связи с поступком человека, яв-
ляющегося только отдельным и конкретным, или при выяснении «расстояния» от конкретного
и отдельного поступка, которым выражается возможное обобщение нравственных поступ-
ков, в их отвлеченности от конкретного содержания определения воли.
565
Л. А. КАЛИННИКОВ
КАНТ ВОСПЕТЫЙ ИЛИ ОСМЕЯННЫЙ?
(Великий философ в поэзии Вл. Соловьёва)
Как угодно можно оценивать и характеризовать отношение Вл. Соловьёва к велико-
му кёнигсбергскому гению, но никому и никогда не удастся представить и изобразить его
как равнодушное, как безразличное. Чего не было, того не было. Можно говорить, что
никто из великих философов не удостоился таких похвал от русского софиолога, как
Кант, и в то же время никто не подвергся столь пристальной критике и едкой сатире, как
знаменитый домосед-профессор из Кёнигсберга. Крайности в том и в другом явно гово-
рят нам, что амбивалентностью, уравнивающей плюсы и минусы, здесь и не пахнет. При-
страстие и всегда только пристрастие!.. Сам Владимир Соловьёв слишком велик, чтобы
не воздать должное авторитету безусловному.
Естественнее всего, а для моих целей просто необходимо, за подтверждением этих
слов обратиться к статье Вл. Соловьёва «Кант»1, написанной им для энциклопедического
словаря Брокгауза, а потому в которой просто нельзя было избежать общей оценки. Ста-
тья эта начинается широко цитируемыми словами: «Кант (Immanuel Kant...) - основатель
философского критицизма, представляющего главную поворотную точку в истории чело-
веческой мысли, так что все развитие философии... должно быть разделено на два пе-
риода: до-критический (или до-кантовский) и после-критический (или после-кантовский)»,
а в конце статьи утверждается, что «он возвел философское мышление на высшую
(сравнительно с прежним состоянием) ступень, с которой оно никогда уже не может сой-
ти». Я уже имел возможность отметить, что более чем из ста статей, подготовленных
Вл. Соловьёвым для словаря Брокгауза и Ефрона, данная статья существенно отличает-
ся не только величиною, но и включением обширного раздела, в котором русский фило-
соф задорно полемизирует с Кантом, что объективистски-позитивному жанру словарной
статьи абсолютно не свойственно. Однако как бы ни критиковал Вл. Соловьёв философ-
ские идеи Канта, он признает, что ошибки Канта «не могут затмить его великих заслуг»,
поскольку он поднял общий уровень философского мышления в Новое время, как никто
до или после него; им подготовлены также условия для реформирования «псевдорацио-
нальной схоластики в области теологии», что было важно для самого Вл. Соловьёва
в его программных метафизических, философско-политических и экуменических стрем-
лениях.
1 Энциклопедический словарь Ф. А. Брокгауза и И. Е. Ефрона. T.XIV. Спб., 1895.
С. 321-339.
566
Л. А. КАЛИННИКОВ. Кант воспетый или осмеянный?..
1. Что в имени?..
Чтобы понять слово правильно, надо понять из кон-
текста, что именно здесь и теперь хотел сказать че-
ловек, произнесший слово.
П. А. Флоренский. Об имени Божием.
Особенно обращает Соловьёв наше внимание на то, что кёнигсбергским мыслите-
лем даны «безукоризненные и окончательные (стоит обратить внимание на эти опреде-
ления. - Л. К.) формулы нравственного принципа» и создана чистая, или формальная,
этика «как наука столь же достоверная, как и чистая математика».
По существу, положения этики Канта рассматриваются здесь как абсолютная исти-
на, а истина эта всегда в конечном счете восходит к Богу. Разум прусского гения пришел
в данном пункте в соприкосновение с разумом божественным, - таков ход мысли Вл. Со-
ловьёва, нашедший прямое выражение в его поэтическом творчестве: работа над очер-
ком «Кант (Immanuel Kant...)» происходила в то же самое время, когда было написано и
стихотворение «Эмману-эль».
Совершенно безосновательно, на мой взгляд, пытался отрицать связь между двумя
этими Иммануилами В. Ф. Эрн в своем полемическом столкновении с С. Л. Франком, ко-
торый к стихотворению обратился как к показателю высокой оценки Канта Владимиром
Сергеевичем Соловьёвым. Дело в том, что В. Ф. Эрн выступил с остро критическими и
совершенно не оправданными нападками на только что тогда появившийся неокантиан-
ский журнал «Логос» в статье 1910 года «Нечто о Логосе, русской философии и научно-
сти» в журнале «Московский еженедельник», вслед за тем перепечатанной им в сборнике
«Борьба за Логос» в 1911 году. В этой неославянофильской статье он всю новейшую за-
падную философию и Канта как ее вдохновителя определил понятием «меонизм», озна-
чающим онтологическую пустоту, небытийственность. Запад, утверждает Эрн, онтологи-
чески и духовно пуст; только русская философия глубоко онтологична, онтологичен ее
Логос, онтологична ее теория познания, «по которой степень познания соответствует
степени напряженности воли, степени существенной устремленности к Истине, и по
которой в лестнице Богопознания, то есть познания Сущего, далеко всех превышают ге-
рои и подвижники духа - святые»1 и поэты, потому что русская философия запрятана не
в систематических трактатах, а в художественных текстах. Подавляющее большинство
русских философов, многие из которых никакого отношения к неокантианству не имели,
оценили идеи Эрна как национализм в философии, совершенно не оправданный с точки
зрения реального положения дел.
В. Ф. Эрн в своем ответе-отповеди всем им выделяет С. Л. Франка, поскольку по-
следний указал Эрну на высочайшую оценку Канта и кантианства Вл. Соловьёвым, при-
ведя в качестве главного аргумента его посвященное Канту стихотворение. В. Эрн пишет:
«Кончая первую часть ответа, посвященную лично С. Франку, я не могу не указать
1 Эрн В. Ф. Сочинения. М.: Правда, 1991. С. 80.
567
Рецепция философии Канта
С. Франку, что В. С. Соловьёв в своих стихах ничего не говорит о Канте. «Прекрасное
стихотворение Иммануэль», - в котором приводятся «известные слова» (цитирует он
Франка. -Л. К.):
И Слово вновь в душе твоей родилось,
Рожденное под яслями давно, -
ничего общего не имеет с Кантом. Соловьёв говорит о себе (обращаясь во втором лице),
а не о Канте. С. Франк введен в заблуждение заглавием. Но ведь это не имя Канта, а ев-
рейское «С нами Бог», вошедшее в пророчество Исайи о Деве Марии. «И нарекут имя
Ему Еммануил, что значит с нами Бог» (Ис 7,14). Еммануила Исайи С. Франк принял за
Иммануила Канта, и это, конечно, забавная, но характерная ошибка»1.
Однако ошибся ли С. Л. Франк? Действительно ли Вл. Соловьёв вообще в своих
стихах не говорит о Канте, а в данном стихотворении говорит только о самом Вл. Со-
ловьёве?
Вот это стихотворение:
Имману-эль
Во тьму веков та ночь уж отступила,
Когда, устав от злобы и тревог,
Земля в объятьях неба опочила
И в тишине родился с нами - Бог.
И многое уж невозможно ныне:
Цари на небо больше не глядят,
И пастыри не слушают в пустыне,
Как ангелы про Бога говорят.
Но вечное, что в эту ночь открылось,
Несокрушимо временем оно,
И Слово вновь в душе твоей родилось,
Рожденное под яслями давно.
Да! С нами Бог, - не там, в шатре лазурном,
Не за пределами бесчисленных миров,
Не в злом огне, и не в дыханье бурном,
И не в уснувшей памяти веков.
Он здесь, теперь, - средь суеты случайной,
В потоке мутном жизненных тревог
Владеешь ты всерадостною тайной:
Бессильно зло; мы вечны; с нами Бог!
1 Эрн В. Ф. Сочинения. М.: Правда, 1991. С. 118-119.
568
Л. А. КАЛИННИКОВ. Кант воспетый или осмеянный?..
Следует, прежде всего, сказать, что ошибается В. Ф. Эрн в утверждении, будто
«В. С. Соловьёв в своих стихах ничего не говорит о Канте». Еще за два года до стихо-
творения «Имману-эль» Вл. Соловьёв написал стихотворение, известное под названием
«Из письма». Как в собственном творчестве, так и в целях оценки творчества философ-
ских авторитетов прошлого и настоящего, формы поэтические и теоретические Вл. Со-
ловьёв легко перемешивал. Другое дело, что многие свои шуточные стихи и дружеские
послания, наполненные пародированием адресата и, особенно, автопародированием,
оставлял он в альбомах, в письмах, не помещая их в сборники, не печатая ни в журналах,
ни в газетах; а потому Эрн вполне мог и не знать об этом стихотворении, при жизни фи-
лософа не напечатанном. Речь о нем пойдет далее, поскольку, интересное само по себе,
оно вдвойне интересно тем, что оказалось программным в творчестве так называемых
младших символистов, символистов-соловьевцев: А. Блока, А. Белого, Вяч. Иванова,
Эллиса (Л. Л. Кобылинского).
Однако, по моему мнению, важнее обращение к самому спорному стихотворению
«Имману-эль» и к замечанию В. Ф. Эрна относительно, как сказали бы лингвисты, роле-
вого дейксиса данного стихотворного текста, то есть указания в нем места автора и ад-
ресата, а также и предмета речи. В. Ф. Эрн посчитал, что автор скрывается в стихотворе-
нии под адресатом: это о самом себе Вл. Соловьёв говорит во втором лице: «И Слово
вновь в душе твоей родилось», «Владеешь ты всерадостною тайной». - Опять же, гово-
ря лингвистически, Du-дейктор исполняет роль /с/т-дейктора, и поэт себе самому, люби-
мому, приписывает великое дело включения нового импульса в направлении к становле-
нию «духовного человечества», поскольку прежний импульс - рождение в мире Иисуса
Христа, или Боговоплощение - угас, растеряв со временем движущую силу. Новый им-
пульс, или новое «Слово», представляет собой в таком случае учение Вл. Соловьёва о
Богочеловечестве, обязанном своим будущим достижением Софии. Поэт, как известно,
был весьма склонен к мистицизму, визионерству, но предметом своих видений никогда
не был он сам, даже под чьей-либо личиною, в несвойственном себе самому виде; в об-
лике «Девы Радужных Ворот», «Вечно Женственного», «Жены, облеченной в Солнце»,
всегда выступало, как считал он, объективное лицо - некая Она, а других видений просто
не случалось ему переживать.
Если внимательно прочитать все художественные произведения Вл. Соловьёва,
обнаружится, что он везде говорит от первого лица, позиция я-дейксиса никак и ничем не
подменяется, поэт не прячется ни под какою личиной, не стесняется самого себя. Лири-
ческая откровенность, часто с оттенком иронии по отношению к себе, откровенность бес-
страшная, только иронией и приглушаемая, характеризует образ автора в творчестве Вл.
Соловьёва. Поэтому та игра с дейксисом, которую предполагает В. Ф. Эрн, абсолютна
чужда натуре великого философа. Владение всерадостною тайной он вполне мог при-
569
Рецепция философии Канта
писать самому себе, но только от первого лица, однако он этого не сделал, полагая, что
тайна эта вечна и «открылась» вновь для человека с именем Иммануил, как «открылась»
и для него самого. А посему, конечно, Кант витал в сознании поэта, когда обыгрывал он
его имя в стихотворении «Имману-эль». И вместе с тем, кантова теория морали оттеняла
его собственную теорию Богочеловечества. Он согласен с Кантом, но как автор утвер-
ждает это в качестве авторской позиции, утверждает смыслом стихотворения от своего
собственного первого лица. Ошибается тот, кто посчитает, что свойства дейксиса в твор-
честве любого автора произвольны и случайны, могут быть какими угодно. На самом де-
ле это не так. Дейксис в текстах одного автора постоянен, устойчив. Уж если поэт склонен
им играть и выступать под разными дейктическими масками, то это черта типичная для
него; если же нет, то - нет.
Парадокс заключается в том, что поэт, в силу особенностей своего понимания Кан-
товой философии морали, сближал этику Канта со своей этической позицией, делая это
не вполне правомерно. Между Кантом и Соловьёвым, хотя главные расхождения при-
надлежат онтологии и гносеологии, и в сфере этики имеются существенные различия.
Однако их можно смягчить, стушевать при желании иметь такого союзника в теории мо-
рали, каким был Кант. Влияние Канта на русского философа всегда было очень сильным,
но особенно заметно оно в период формирования системы всеединства, то есть до сере-
дины восьмидесятых годов XIX века. В приложении к знаменитому трактату «Оправдание
добра», которое носит название «Формальный принцип нравственности (Канта) - изло-
жение и оценка с критическими замечаниями об эмпирической этике», Вл. Соловьёв при-
знается, что «автор в вопросах чисто философских находился под преобладающим
влиянием Канта и отчасти Шопенгауэра»1. И текст приложения демонстрирует это убеди-
тельнейшим образом: автор во всех вопросах солидарен с Кантом, а попытки внести
поправки в позиции, занятые мудрецом из Кёнигсберга, минимальны.
Приложение «Формальный принцип нравственности...» и трактат «Оправдание доб-
ра» по времени работы над ними разделяют почти 20 лет. Однако сам факт совместной
публикации свидетельствует, что точка зрения Вл. Соловьёва на философию морали
критицизма не изменилась с ходом времени.
Все творчество философа-поэта, все знавшие его лично и невольно подпадавшие
под обаяние его личности говорят о страсти, с которой он творил и жил, о слиянии в нем
философии и жизни в нерасторжимую целостность. Всегда остро чувствуя болевые точки
жизни российского общества, Европы и всего человечества, Вл. Соловьёв искал средства
от болезней, в качестве идеала всегда видя здоровое человечество, ощущая этот идеал
возможной, осуществимой реальностью, не достижимой, однако, без героических усилий,
без упорной надежды, какую проявил, например, библейский Иов...
1 Соловьёв В. С. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1988. С. 549.
570
Л. А. КАЛИННИКОВ. Кант воспетый или осмеянный?..
Здесь самое время обратиться к содержанию пяти строф «Иммануэля», для которо-
го рождественский библейский сюжет служит экспозицией. Завязка, несущая колоссаль-
ную религиозно-философскую нагрузку, выполняет функцию основания аналогии с не
менее смыслонаполненной философской системой трансцендентального идеализма
Канта и через нее - с системой всеединства и софиологии самого автора. О том, что те-
ма Рождества здесь играет роль служебную, а не основную, свидетельствует даже дата
написания стихотворения: 11 марта 1892 года, когда, скорее, могли быть навеваемы пас-
хальные мотивы. К тому же событие трактуется мистически, поскольку «под яслями» бы-
ло рождено Христос-Слово, «духовное тело» или отелесненный дух.
Во всем рождественском предании особенное место принадлежит (здесь В. Эрн
прав) пророчеству Исайи: «Итак, сам Господь даст вам знамение: се, Дева во чреве при-
имет, и родит Сына, и нарекут имя Ему Еммануил» (Ис 7,14). Евангелист Матфей, осо-
бенную заботу проявлявший о том, чтобы евангельская история как можно более точно и
полно соответствовала ветхозаветным пророчествам, цитирует это место устами ангела,
явившегося Иосифу от имени Господа, внушившего некогда слова эти пророку и вдохно-
вившего его на пророчество, и повторяет его: «се, Дева во чреве приимет и родит Сына,
и нарекут имя Ему: Еммануил, что значит: с нами бог» (Мф 1, 23)1. Для Вл. Соловьёва,
озабоченного неприятием его идей официальной Церковью, точное следование канони-
ческому учению и его формулам всегда было предметом особенной рачительности. И в
данном случае обращает на себя внимание строгая дословность, с какой поэт использует
Евангелие, начиная со строчки: Цари на небо больше не глядят, как глядел, несомненно,
в свое время царь Ирод, встревоженный сообщением волхвов о звезде-знамении рожде-
ния будущего Царя Иудейского; для Ирода созерцание неба приобрело вид смысложиз-
ненной деятельности. Ведь наличие звезды на востоке говорило ему, что жив Иисус, не
убит еще среди прочих младенцев в его царстве. Видимо, вставляя эту строчку, имел в
виду Вл. Соловьёв и свою безуспешную попытку после события 1 марта 1881 года всту-
питься и просить о помиловании убийц Александра II. Не царей-волхвов имеет он в виду,
хотя такое толкование и напрашивается, поскольку в канонических Евангелиях об этих
трех царях нет никакой речи. Предание о них имеет место в апокрифах, описывающих
детство Иисуса Христа, тогда как в канонических Евангелиях о его детстве практически
почти ничего не известно. Это в так называемой «Армянской книге детства» сообщается:
«И вскоре (после явления Иосифу. - Л. К.) ангел Господень отправился в страну персов,
чтобы повелеть царям-мудрецам тронуться в путь и поклониться новорожденному
1 Многие исследователи Библии утверждают, что место это внесено в Ветхий Завет задним
числом, что очень похоже на правду, ибо в устах пророка Исайи выглядит совершенно случайным,
не имеющим связи ни с предыдущими, ни с последующими пророчествами.
571
Рецепция философии Канта
Младенцу. И девять месяцев вела их звезда, и прибыли они, когда Девственница стала
матерью. Ибо тогда Персидское царство превосходило могуществом и победами своими
всех царей Востока. А мудрецами были три брата: первый, Мелхиор (так в еврейской
традиции. - Л. К.), правил Персией, второй, Валтасар, правил Индией, а третий, Каспар,
властвовал над арабами»1. Для Вл. Соловьёва важны не живописные детали события, а
сам факт Боговоплощения, распространяющееся по миру Слово о появлении Богочело-
века как предвестие и гарантия грядущего Богочеловечества.
Если о «царе» речь идет в Евангелии от Матфея, то о «пастырях» - в Евангелии от
Луки: «В той стране были на поле пастухи, которые содержали ночную стражу у стада
своего. Вдруг предстал им Ангел Господень... И сказал им Ангел: не бойтесь; я возвещаю
вам великую радость, которая будет всем людям, ибо ныне родился вам в городе Дави-
довом Спаситель, Который есть Христос Господь;... И внезапно явилось с Ангелом мно-
гочисленное воинство небесное, славящее Бога и взывающее: слава в вышних Богу, и на
земле мир, в человеках благоволение!» (Лк 2,8-14).
Мысль Вл. Соловьёва занята не событием как таковым, а философско-
теологическим смыслом его, почему не становится он в ряды евангелистов, чтобы пере-
дать красочность чудесного свершения, - оно передается как известие о символе, как
слово о Слове, которое «плоть бысть», то есть материализованный дух. Некогда кто-то
чудесные события, сопровождающие рождение божественного младенца, видел; кто-то
о нем слышал; но важно оно не само по себе, а важен его смысл, значение для сущест-
вования человечества.
Итак, завязка специфического историко-философского сюжета, разыгранного чело-
веческой мыслью, развернутого в стихотворении, занимает две первые строфы. Кульми-
нации, к которой без промедления осуществляется переход, посвящена третья строфа:
Слово, рожденное вновь, открывшееся во второй раз, есть не что иное, как этико-
религиозная доктрина Канта. Она представляет собою важнейшую часть всей его фило-
софской системы, призванной ответить на вопрос: «Что такое человек?» Вопрос этот, как
известно, кёнигсбергский философ разделил на под-вопросы:
1. Что я могу знать?
2. Что я должен делать?
3. На что я смею надеяться?1 2
Именно ответом на последний из них и является его морально-религиозная фило-
софия, разработанная, по словам Канта, в его трактате «Религия в пределах только ра-
зума»: надеяться можно только на свою собственную мораль, на моральную совесть
1 Цит. по: Косидовский Зенон. Библейские сказания. Сказания евангелистов. М., 1990.
С. 395-396.
2 Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 332.
572
Л. А. КАЛИННИКОВ. Кант воспетый или осмеянный?..
себя самого и окружающих тебя людей. - Других опор мир, в котором нам довелось су-
ществовать, не имеет и потому предоставить их нам не может. Надежда всеми началами
и концами связана только и исключительно с нами. «Да! С нами бог», потому что Бог -
это мы сами! Так устроена наша природа, наша глубинная и подлинная сущность как лю-
дей, что существование других людей есть для нас собственная наша высшая ценность.
Мы можем существовать сами как люди, по-человечески, только при условии общения с
другими людьми, только при условии, что и они существуют наряду с нами. Эта-то цен-
ность человека для человека и есть основа морали, подлинная ее суть. Следствием же
существования морали, играющей роль причины, оказывается идея Бога и рождение ре-
лигии: не мораль вытекает из религии, а религия - из морали, не Бог дарует нам мораль,
но мораль дарует нам Бога.
Во второй части своего трактата о философии религии, которая называется «О
борьбе доброго принципа со злым за господство над человеком», Кант пишет: «Единст-
венное, что может сделать мир предметом божественного воления и целью творения -
это человечество (мир разумных существ вообще) в его полном моральном совершен-
стве». Нравственность должно рассматривать как «единственно богоугодного человека»
в человеке, который «есть в нем от века», и «его идея проистекает из самого его сущест-
ва. Постольку он - не сотворенная вещь, но единородный сын божий»1. Иначе говоря,
человекоподобное существо становится подлинным человеком только вместе с возник-
новением морально-практического разума. Как только есть моральный человек, есть
и Бог.
Но эта же идея неразрывной связи Бога и человека - задушевная идея Вл. С. Со-
ловьёва, составляющая основу его теории Богочеловечества. Вот почему он пишет:
Но вечное, что в эту ночь открылось (курсив мой. - Л. К.),
Несокрушимо временем оно...
Связь Бога и человека именно открылась, а не родилась вместе с Иисусом Хри-
стом, она существовала и ранее, существовала изначально (по крайней мере, от творе-
ния Адама Ветхого), и только в акте рождения божественного младенца проявилась и
сделалась зримой в качестве Звезды ли Вифлеемской или нимба вокруг головы новоро-
жденного. А вот в душе Канта «Слово» - «С нами Бог» - родилось вновь и будет рож-
даться снова и снова, будучи «несокрушимо временем» и неуязвимо для «уснувшей па-
мяти веков».
И когда Вл. Соловьёв пишет, что Бог существует только с нами, -
Не там, в шатре лазурном,
Не за пределами бесчисленных миров,
Не в злом огне,..
1 Кант И. Сочинения: В 8 т. М., 1994. Т. VI. С. 61.
573
Рецепция философии Канта
он имеет в виду не только, и даже не столько, основной тезис собственной теории Бого-
человечества, сколько положение трансцендентальной диалектики о пустоте понятия
«Бог» в теоретическом отношении и реальной онтологической полноте и содержательно-
сти в практическом отношении; и в то же время это постольку так, поскольку поддержи-
вается обращением к Кантовой космогонической гипотезе, содержащейся во «Всеобщей
естественной истории и теории неба», о происхождении Вселенной из газово-пылевой
туманности, для чего никакой Бог не нужен, сколько бы ни искали мы его среди бесконеч-
ного множества галактик, метагалактик и мета-метагалактик... Если бы не имелся в виду
именно Кант под именем «Иммануэль», а речь шла о самом Вл. С. Соловьёве, он не стал
бы столь резко и определенно противопоставлять присутствие Бога здесь-теперь, с на-
ми и в нас, его отсутствию на Небесах, в природе. Как бы специально подразумевая воз-
можность этого противопоставления, он писал в «Чтениях о Богочеловечестве»: «Чело-
веческое начало, поставив себя в должное отношение добровольного подчинения или
согласия с началом божественным как внутренним благом, тем самым получает вновь
значение посредствующего, единящего начала между Богом и природою, и эта послед-
няя, очищенная крестною смертию, теряет свою вещественную разделенность и тяжесть,
становится прямым выражением и орудием Божественного духа, истинным духовным
телом»'. Для философии всеединства, опирающейся на категорию Софии, противостоя-
ние природы, с одной стороны, и несущего в себе Бога человечества, с другой, не терпи-
мо, не мыслимо, - это разверзание пропасти в самом уязвимом пункте бы-
тия мира.
Общий смысловой итог стихотворения Вл. Соловьёва - это итог и его цикла лекций
«Чтения о Богочеловечестве». Необходимость второго рождения «Слова» заключается в
том, что только совместно православный Восток и католическо-протестантский Запад
сумеют «осуществить христианскую истину», «создать христианскую культуру» и вслед-
ствие их свободного сочетания «породить духовное человечество»1 2. «Если истинное бо-
гочеловеческое общество, созданное по образу и подобию самого Богочеловека, должно
представлять свободное согласование божественного и человеческого начала, - писал
Соловьёв, - то оно очевидно обусловливается как действующей силой первого, так и со-
действующею силою второго. Требуется, следовательно, чтобы общество, во-первых,
сохраняло во всей чистоте и силе божественное начало (Христову истину), и, во-вторых,
со всею полнотою развило начало человеческой самодеятельности»3. Оба этих начала, -
рассуждает русский философ, - не могут быть реализованы однократно, одним разом, то
1 Соловьёв В. С. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М.: Правда, 1989. С. 160.
2 Там же. С. 170.
3 Там же. С. 168.
574
Л. А. КАЛИННИКОВ. Кант воспетый или осмеянный?..
есть должны предстать раздельно и дополнить одно другим, поскольку «исторический
труд» разделяется между народами. Соответственно этому закону распадения историче-
ского труда христианский мир разделяется на две половины, на христианский Восток и
христианский Запад.
Христианский Восток - от Византии до России - на основе своего «консервативного
и аскетического настроения» сохранил для будущего «неподвижное и безусловное нача-
ло христианской истины»1, а христианский Запад употребил всю свою энергию на разви-
тие человеческого начала, самодеятельного и активного, в чем особенно преуспел про-
тестантизм. Но именно Кант своей идеей человека как конечной цели для самого себя,
идеей личности, ответственной не только за себя, но и за состояние мира, - идеей, вы-
раженной с максимальной полнотой и последовательностью, должен быть выделен пер-
сонально как философ, воплотивший в своем творчестве дух культуры Запада, ускорив-
ший движение западного общества в предопределенном направлении. Рожденное им
«Слово» и создало необходимые условия для искомого синтеза.
Но этого мало - сам Кант этот синтез видел в качестве грядущего идеала и убеждал
людей в его осуществимости в таких трактатах, как «Идея всеобщей истории во всемир-
но-гражданском плане» или «К вечному миру». Это он - Кант - владеет всерадостною
тайной:
Бессильно зло; мы вечны; с нами Бог!
Идеалы будущего у Канта и Владимира Соловьёва совпадают почти буквально, ес-
ли мы не будем вдаваться в обстоятельства их реализации (а я здесь этого делать не
буду, поскольку этого не делает поэт). Вот идеал Канта: «Истинная (видимая) церковь
(этически-гражданская общность всех людей. - Л. К.) есть та, что представляет (мораль-
ное) Царство Божье на земле, поскольку оно может быть создано через людей»; а вот
идеал Соловьёва: «...так как воспринять божество человек может только в своей безус-
ловной целости, то есть в совокупности со всем, то человекобог необходимо есть коллек-
тивный и универсальный, то есть все человечество, или Вселенская Церковь, Богочело-
век индивидуален, человекобог универсален; так радиус круга один и тот же для всей
окружности в любой из ее точек и, следовательно, сам по себе есть уже начало круга,
точки же периферии лишь в своей совокупности образуют круг»1 2.
Всерадостная тайна Канта радует и нас - здесь и теперь.
Новых великих веков чреда зарождается ныне.
(Вл. Соловьёв. «Поллион»)
1 Соловьёв В. С. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М.: Правда, 1989. С. 160.
2 Там же. С. 169.
575
Рецепция философии Канта
С. Л. Франк, завершая свой спор с В. Ф. Эрном о «национализме в философии»,
вновь обращается к вопросу о смысле стихотворения «Эмману-эль»: «Вполне спокойно
принял я... торжествующее уличение меня Эрном в неправильном отнесении стихотво-
рения “Эмману-эль" к Канту. Хотя я хорошо знаю смысл и буквальное значение слова
“Эмману-эль” (оно ясно уже из самого текста стихотворения), я не нахожу в таком толко-
вании ничего нелепого или невозможного и знаю, что не я один, но и многие другие, от-
нюдь не невежественные лица, его придерживаются; кроме вполне его допускающего
хода мыслей в самом стихотворении, меня убеждало в толковании также и то, что дата
стихотворения совпадает с временем работы Соловьёва над статьей о Канте для “Сло-
варя” Брокгауза (1894); объективных и абсолютно непререкаемых критериев для реше-
ния этого вопроса само стихотворение не дает, и формально я имел бы возможность
отстаивать свое понимание.... Я не нахожу, что вопрос был этим окончательно решен и
скорее склоняюсь все же к прежнему своему мнению»1. Художественное и философское
чутье, на мой взгляд, не изменило С. Л. Франку. Аргументы я уже изложил. Не только
смысл отдельно взятого слова, но и поэтического произведения понять правильно можно
только из контекста. Конечно, вполне вероятно, что, работая над очерком «Кант (Imman-
uel)...», Вл. С. Соловьёв обратил внимание на то, что латинская форма имени Канта -
Emmanuel - не только соответствует пророчеству Исайи, но и всему пафосу моральной
философии великого кенигсбергского мудреца, что и послужило поводом для стихотво-
рения. Еще раз отмечу, что именно в этом очерке Вл. Соловьёв, оценивая этические
идеи Канта, отмечает их «завершительный», «окончательный», то есть абсолютный ха-
рактер, что, конечно, свойственно в его мнении без всяких оговорок Божественному биб-
лейскому кодексу.
2. В эпистолярном жанре
Он в особенности охотно острил о том,
над чем хотел подняться.
(Е. Н. Трубецкой. Миросозерцание Вл. С. Соловьёва)
Поэтическая оценка идей трансцендентальной эстетики Канта, в которой великий
философ предложил рассматривать пространство и время в качестве априорных форм
чувственности, впервые в русской поэзии была осуществлена Вл. Соловьёвым в его иро-
нически-шутливом стихотворении, получившем название «Из письма» и написанном в
1890 году. Произведение явно относится к так называемому «мартыновскому циклу»,
будучи одним из ранних в этом цикле. В дальнейшем эта тема стала традиционной в
1 Франк С. Л. Еще о национализме в философии. Ответ на ответ В. Ф. Эрна//Русское миро-
воззрение. СПб.: Наука, 1996. С. 115.
576
Л. А. КАЛИННИКОВ. Кант воспетый или осмеянный?..
творчестве поэтов-символистов, ей посвящен ряд стихов А. Блока, она обыгрывается в
симфониях А. Белого, присутствует в поэзии Вяч. Иванова и везде заметно иронически-
философское отношение к этой идее. К сожалению, ироническое стихотворение оказало
влияние большее, чем теоретические трактаты великого философа, а замысел Вл. Со-
ловьёва не был разгадан до конца.
Вот это замечательное стихотворение:
Во-первых, объявлю вам, друг прелестный,
Что вот теперь уж более ста лет,
Как людям образованным известно,
Что времени с пространством вовсе нет;
Что это только призрак субъективный,
Иль, попросту сказать, один обман.
Сего не знать есть реализм наивный,
Приличный ныне лишь для обезьян.
А если так, то, значит, и разлука,
Как временно-пространственный мираж,
Равна нулю, а с ней тоска и скука,
И прочему всему оценка та ж...
Сказать по правде: от начала века
Среди толпы бессмысленной земной
Нашлось всего два умных человека -
Философ Кант да прадедушка Ной.
Тот доказал методой априорной,
Что, собственно, на все нам наплевать,
А этот - эмпирически бесспорно:
Напился пьян и завалился спать.
Над кем или чем иронизирует Соловьёв в этом произведении? Над Кантом? Над
собой? Конечно, и над тем, и над другим. Над старым кёнигсбергским профессором - за
то, что дает возможность и место таким абсурдным суждениям. Над собой - за щегольст-
во «образованностью», за то, что сам причастен к этим философским сюжетам. Но и то,
и другое - лишь шуточно-иронический фон, а объект пародирования - ходячая поверхно-
стная интерпретация идей трансцендентальной философии, воспринимающейся и под-
вергающейся критике со стороны косной академической профессуры на уровне гимнази-
ческого пустомыслия и зубоскальства. Такая интерпретация Канта - общее место в мно-
гочисленных гимназически-университетских руководствах, пособиях и учебниках по
философии и истории философии, имеющих «догматически популярную» направлен-
577
Рецепция философии Канта
ность. Философ душевно страдал от всей этой учено-снобистской тупости, с которой
встречался на каждом шагу, принадлежа, по существу, этой среде и постоянно в ней
вращаясь. Неслучайно из-под пера его вырывались эпиграммы, подобные этой:
Благонамеренный
И грустный анекдот!
Какие мерины
Пасут теперь народ!
Ведь это не только о православных теологах или политиках, это и об «ученом и
учащем» сословии. И хотя на первый взгляд кажется, что остроумный автоиронический
ход стихотворения «Из письма» - это всего лишь комический способ извинения за то, что
какое-то время автор не давал о себе знать адресату, где юмор призван оправдать и
примирить, по существу, для человека, знакомого с предметом и писаниями относитель-
но него самого Соловьёва, содержание предстает более объемно, адресат (а поэт явно
имеет в виду не только конкретное лицо), как раз к таким людям и относится.
Сказать, что пространство и время представляют собою априорные формы чувст-
венности познающего субъекта и этим ограничиться - означает, что надо принимать все
следствия этого тезиса относительно как разлуки, так и тоски со скукой... Ироническая
нелепость выводов, комизм вытекающих следствий из этого широко рекламируемого те-
зиса Канта, мудреца из мудрецов, призвана к тому - и это напрашивается совершенно
естественно, - чтобы посмеяться над мудростью мнимой, репутацией мудреца вряд ли
заслуженной. Точь-в-точь как рассказ Диогена Лаэрция о старце Фалесе, которого стару-
ха-служанка вывела наблюдать звезды, а он свалился в яму и стал звать о помощи, на
что старуха ему сказала: «Что же, Фалес? Ты не видишь того, что под ногами, а наде-
ешься познать то, что в небесах?» Приличный лишь обезьянам наивный реализм - точка
зрения материализма на пространство и время как объективные формы существования
материи - много выигрывает на фоне такого субъективно-призрачного понимания про-
странственно-временных структур.
Однако на самом деле в стихотворении этом имеет место двойная ирония, ирония
по поводу иронии, действующая по принципу гегелевского метода двойного отрицания,
или отрицания отрицания, который, как известно, приводит к реабилитации тезиса, то
есть в данном случае - к реабилитации точки зрения Канта. Надо только вдумываться в
его текст, не спешить с выводами, а постараться понять ход его мысли. Но это-то и есть
самое трудное: серьезное обдумывание, особенно обдумывание того, что выглядит па-
радоксально, что кажется явной нелепостью, на что можно прореагировать с легкостью,
представляющейся особой доблестью. За шуткой-то скрывается, как оказывается, сарказм,
относящийся отнюдь не к Канту, а к ретивым его критикам, поверхностным и легковесным.
578
Л. А. КАЛИННИКОВ. Кант воспетый или осмеянный?..
Что же касается знаменитого профессора «Альбертины», Вл. Соловьёв не уставал
говорить и писать об исключительности его места в истории человеческой мысли, его
возрастающей актуальности, «так как вся последующая философия находится в бли-
жайшей зависимости от переворота, произведенного «Критикой чистого разума»»1. Я об-
ратился к соловьевской оценке этого трактата Канта, так как все стихотворение посвяще-
но именно ему, важнейшим его разделам: «Трансцендентальной эстетике» и «Трансцен-
дентальной диалектике».
В «Трансцендентальной эстетике» речь идет о пространственно-временном струк-
турировании субъектом материала чувственности, аффицированного вещами в себе. Что
же поучительного извлекает Вл. Соловьёв из анализа Кантова понимания природы про-
странства и времени? Во-первых, он отмечает, что «настоящую силу всей его аргумента-
ции дает та несомненная истина, что всякий, даже самый элементарный опыт мыслим
только при различении моментов и мест, то есть предполагает время и пространство,
которые, будучи таким образом непременными условиями всякого опыта, не могут быть
продуктами никакого опыта»1 2. Во-вторых, аналитик соглашается с Кантом, что отождест-
вление пространства и времени самих по себе с отвлеченным понятием о них недопус-
тимо, «как если бы кто-нибудь вопрос о происхождении зоологического вида “лошадь»"
смешивал... с вопросом о происхождении отвлеченного понятия “лошадь”3. Отождествле-
ние это как раз и имеет место у всех исповедующих наивный реализм. Мало того, тут
всегда происходит смешение самого пространства-времени как такового с частными
временными и пространственными отношениями, понятиями о которых мы в тот или иной
момент и пользуемся, как если бы кто-нибудь вопрос о происхождении зоологического
вида «лошадь» смешивал «с родословной тех или других экземпляров конской породы»4,
толстовским Холстомером, например, или айтматовским Гюльсары.
Подводя итог, Вл. Соловьёв писал, что Кант «сделал навсегда невозможным в фи-
лософии наивное признание пространства и времени за самостоятельные реальности
или за готовые свойства вещей»5. Пространство и время в качестве самостоятельных
реальностей с совершенно определенными абсолютными эвклидовыми свойствами по-
нимаются Ньютоном. Получается, что Кант на ньютонианстве поставил крест, равно как и
на наивном материализме с пространством и временем как готовыми свойствами ве-
щей. «Что все наше внешнее познание, все, что дано в нашем физическом опыте, следо-
1 Соловьёв В. С. Кризис западной философии (против позитивистов)//Соч.: В 2 т. Т. 2. М.:
Мысль, 1988. С. 25.
2 Соловьёв В. С. Кант//Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1988. С. 447.
3 Там же. С. 448.
4 Там же.
5 Там же. С. 478.
579
Рецепция философии Канта
вательно, весь наш физический мир определяется формами и категориями познающего
субъекта, - это великая и неопровержимая истина, - писал Вл. Соловьёв в докторской
диссертации. - Что наше пространство и время (не говоря уже о категориях нашего рас-
судка) в своей данной действительности принадлежат познающему субъекту, а не вещам
вне его, - это истина, столь же несомненная, сколько и важная,... и ясное развитие этих
истин составляет вечную заслугу основанного Кантом идеализма»1.
Однако и самого Канта Вл. Соловьёв упрекает в неопределенности, усматривая эту
неопределенность в двух отношениях. Во-первых, «Кант сам различает трансценден-
тальный субъект и эмпирический, - пишет он, - но так мало останавливается на этом
важнейшем различении, что оно совсем пропадает у него среди безмерного множества
схоластических и ни к чему не нужных дистинкций и терминов»1 2. Во-вторых, неопреде-
ленным остается отношение эмпирического и трансцендентального субъектов к вещам в
себе. И надо признать, что в упреках этих Вл. Соловьёв не совсем неправ: специальных
разъяснений не содержит ни один отдельно взятый текст у Канта, только все они вместе
дают возможность достаточно однозначно понять его позицию.
Стремясь устранить эту неопределенность, критик отвлеченных начал под транс-
цендентальным субъектом (не отличая его от трансцендентного) понимает имманентное
присутствие божественного Разума в мире вообще, проявляющееся в сознании эмпири-
ческого субъекта наличием априорных трансцендентальных форм чувственности и рас-
судка. И здесь чрезвычайно важно следующее рассуждение нашего критика: «...что ме-
тафизическая существенность не определяется нашим актуальным пространством и на-
шим актуальным временем - это очевидно (для Канта так же, как и для Соловьёва. -
Л. К.)', но подлежит она или нет этим и другим формам вообще, то есть имеет ли она в
себе что-нибудь им соответствующее или нет, - это совершенно другой вопрос (который
также необычайно важен и для Канта. - Л. К.); и мы видели, что самое общее определе-
ние метафизического существа (это вещь в себе, для Соловьёва являющаяся Богом, а
для Канта - совокупностью всего возможного опыта. - Л. К.) требует допустить, что оно
известным образом обладает всеми относительными формами нашего мира»3. Единст-
венное, но важное отличие между двумя философиями в слове «всеми». Если, согласно
Вл. Соловьёву, относительные формы нашего мира все до единой рано или поздно будут
реализованы, образовав абсолютное целое как актуальное состояние - идеальное все-
единство, то, согласно мудрецу из Кёнигсберга, все возможные формы, характеризую-
щие метафизическое существо, никогда не могут быть формами нашего мира: всегда
1 Соловьёв В. С. Критика отвлеченных начал//Соч.: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1988. С. 751.
2 Соловьёв В. С. Кант//Там же. С. 472.
3 Соловьёв В. С. Критика отвлеченных начал//Там же. С. 752.
580
Л. А. КАЛИННИКОВ. Кант воспетый или осмеянный?..
лишь часть их может быть реализована, и ничем и никем не гарантировано, что часть
достаточно существенных форм удается нам проявить в нашем мире. Отмечая у Канта
непреодоленную тенденцию к субъективности форм чувственности и категорий, Вл. Со-
ловьёв не учитывал трансцендентального их применения, которое само по себе, конечно,
недостаточно для познания, но необходимо, так как мыслить и познавать - разные вещи,
и можно мыслить, ничего не познавая, но нельзя познавать, не мысля.
Теперь то, что касается «Трансцендентальной диалектики», а речь идет именно о
ней, так как доказывание методой априорной «что, собственно, на все нам напле-
вать», осуществляется Кантом только в этом разделе «Критики чистого разума». Где
априорная метода используется, демонстрируя все свои возможности, так это здесь. Ме-
тодой априорной доказываются антиномии космологической идеи чистого разума, итогом
же доказательства является критика теологической идеи чистого разума, опирающаяся
во всех рационалистических теологических построениях на онтологическое доказатель-
ство бытия Божия, к которому, как показал Кант, сводятся, в конечном итоге, все другие
виды доказательства. Действительно, строгий логический анализ доказательства, а это
истинно априорная процедура, показывает его полную несостоятельность. На основе
применения этой априорной методы Кант формулирует непреложный вывод, что средст-
вами чистого теоретического разума нельзя, хоть вывернись наизнанку, доказать суще-
ствование Господа Бога, правда, как нельзя и опровергнуть идею о его существовании.
Формально логически противоречивый предмет можно мыслить, но существовать как
реальность такой предмет не может: мысль о таком противоречивом предмете с точки
зрения формальной логики онтологически пуста, не имеет соответствующего денотата.
Это означает, что Бог как предмет научно-теоретического поиска отсутствует в мире,
сколько бы мы ни старались его отыскать в любых уголках седьмого или какого бы то ни
было еще неба.
Следовательно, на все нам наплевать, так как некому спросить с нас ответ за наши
поступки: будь они дурные или хорошие, не предстать нам пред грозные очи Христовы.
Именно такой вывод делается интерпретаторами Канта из ортодоксально православного
лагеря, образцом каковых вполне могли бы служить В. Ф. Эрн или В. В. Зеньковский, хотя
имя им легион.
Однако мы уже видели, что, как для Канта, так и для Вл. Соловьёва Бог
не там, в шатре лазурном,
не за пределами бесчисленных миров,
он с нами и в нас. Правда, для Канта - только в нас, а для Владимира Соловьёва - еще и
в окружающем нас природном мире. Недаром выдающегося русского философа обвиня-
ли в пантеизме, тогда как Канта - в антропотеизме, в человекобожии.
581
Рецепция философии Канта
А это означает, что вывод о безответственности и наплевательстве делается по-
этом иронически, этот вывод лежит на поверхности и производится от имени тех, кто не
вдумывается в результаты последующих трактатов Канта: «Критики практического разу-
ма» и «Религии в пределах только разума», продолжающих и развивающих идеи первой
Кантовой «Критики...». Эту скрытую в иронии насмешку вполне можно отнести и к совре-
менным исследователям поэтического творчества Вл. Соловьёва, которые, будучи фи-
лологами, и судят о поэзии-философии только со своей специальной точки зрения, не
постигая в итоге подлинного смысла поэтическо-философских текстов. В комментарии к
стихотворению «Из письма» 3. Г. Минц пишет (я опущу все замечания об отношении Вл.
Соловьёва к философской концепции Канта, кроме последнего): «Метода априорная -
априорный метод Канта. Соловьёв считает выводом из кантианства этический реляти-
визм («на все нам наплевать»)»1. А ведь именно этику Канта русский философ оценивает
как вершину человеческой мысли в области морали. Комментатор совершенно не обра-
щает внимания, что Кант всегда и везде рассматривается им как основатель концепции
этического абсолютизма и строгой автономии морали, что ему принадлежит честь фор-
мулирования абсолютных законов морали - категорических императивов - и что если и
упрекали Канта за его этические идеи, то только за строжайший ригоризм. Утверждения
«русского творца в философии», «основателя русской философской школы»1 2, как назы-
вал Вл. Соловьёва С. Н. Булгаков, о высочайшей оценке им этики Канта - эти утвержде-
ния я уже приводил. Из идей «Трансцендентальной диалектики», что априорная метода
теоретического разума бессильна в деле познания Бога, Кант делает вывод о единствен-
но возможном присутствии его ни в каком другом месте, как только в нашей душе, при
условии, что в ней живет мораль. Религия и идея Бога суть следствия нашей морально-
сти, а не мораль есть следствие существования Бога. Мораль человечества и идея Бога
неотъемлемы:
Да! С нами Бог!
Ограничиться результатами трансцендентальной диалектики и сделать отсюда вы-
воды о бессилии разума и скептицизме Канта для ортодоксального богословия было куда
более легко и выгодно, чем постичь подлинную природу критицизма и перенести спор с
проблем гносеологии на гуманистическую почву морали и антропологически понимаемой
религии.
1 Минц 3. Г. Примечания: № 152//Владимир Соловьёв. Стихотворения и шуточные пьесы. Л.:
Советский писатель, 1974. С. 315-316.
2 Булгаков С. Н. Васнецов, Достоевский, Вл. Соловьёв, Толстой (Параллели)//Тихие думы.
М.: Республика, 1996. С. 150.
582
Л. А. КАЛИННИКОВ. Кант воспетый или осмеянный?..
К иронически организованному тексту автор, как правило, дает ключ, говорящий чи-
тателю: «Вдумайся, не торопись! Все ли здесь так, как написано? Не переиначить ли
прямого смысла?» В данном случае ключом служит тот факт, что Кант назван умным че-
ловеком. Так обычно называют глупца или человека, совершившего глупый поступок.
Абсурд отрицания существования пространства-времени и полнейшая нелепость выте-
кающих отсюда следствий дали возможность, как кажется, иронизировать над знамени-
тым автором великих «Критик...». Однако кто-кто, а Соловьёве знает действительную цену
кёнигсбергскому философу. И эта нарочитая похвала и ироническое выделение Канта вместе
с Ноем читателю вдумчивому сообщает, что подлинный смысл произведения в подтексте.
Сказать по правде: от начала века
Среди толпы бессмысленной земной
Нашлось всего два умных человека -
Философ Кант да прадедушка Ной.
Но этого мало, - и всем известная ветхозаветная история праотца Ноя нужна Вл.
Соловьёву для того, чтобы читатель вдумался в сопоставительную параллель Канта и
Ноя. Ведь в библейской истории, на которую ссылается поэт (Быт 9), главное - вовсе не
эмпирически бесспорный факт - «И выпил он вина, и опьянел, и лежал обнаженным в
шатре своем» (Быт 9, 21), - а то, что стоит за этим и какое отношение к этому факту по-
следовало: судьбы сыновей Ноя. Судьбы же их сложились вовсе не эмпирически бес-
спорно, но определялись ноуменальной причиною. И стоит нам усомниться в последст-
виях весьма простительной греховной промашки шестисотлетнего старца (всего же, как
говорится в Писании, он прожил девятьсот пятьдесят лет), как параллельное сопостав-
ление ведет нас к сомнению и в правоте априорного вывода, следующего из доказатель-
ства Кантовых антиномий.
Так юмористически-шутливое, на первый взгляд, стихотворение приобретает сати-
рическое наполнение. Лишь поверхностному взгляду кажется, что произведение поэта-
философа направлено contra Канта, на деле оно вполне имеет смысл pro.
Вл. Соловьёв начал насмехаться над модою на Канта, возникшую в университет-
ских кругах России во второй половине XIX века, еще в конце 70-х годов, о чем свиде-
тельствует шуточная пьеса «Альсим». Попав в Пустынку, имение А. К. Толстого, он был
вдохновлен традициями Козьмы Пруткова. В пьесе, забавно пародирующей договор Фау-
ста с Мефистофелем, появляется Профессор, щеголяющий тем, что он кантианец и сто-
ронник категорического императива, абсолютного закона морали; но все его действия
говорят о его полнейшей бессовестности и бесчестности, о совершении преступлений на
каждом шагу и готовности без тени смущения к самым кощунственным из них. Поплатив-
шись за обман налоговых органов:
Замыслив совершить полезную аферу,
Я дом свой каменный продал.
583
Рецепция философии Канта
Чтоб пошлин не платить чрез меру,
Фиктивную я цену показал.
Дом стоил пятьдесят семь тысяч с половиной,
А в купчей я вписал лишь двадцать пять.
Злодей мой покупщик с довольной миной
Мне поспешил их тотчас же отдать.
«А остальные, - я спросил, - когда же?»
Тот изумился вдруг и начал уверять,
Что никогда он и не думал даже
Мне больше двадцати пяти давать...
Профессор готов на любую сделку с дьяволом, лишь бы вернуть свои деньги. А Са-
тане понадобилось, чтобы - услуга за услугу - Профессор избавился от своей жены. Пе-
ререзать ей горло, этого Профессор сделать не в состоянии, но уморить голодом - впол-
не. Находится и самый кантианский предлог: экономить не запрещает никакой закон; так
отчего не сэкономить на еде для супруги?
Все выглядело бы совершенно зловеще, если бы не было этого вопиющего расхож-
дения поступков и их философского оправдания. Комизм ситуации достигается перено-
сом интереса именно на это несоответствие, на размышления о том, кто же виноват:
Кант или толкующий и применяющий его закон на свой лад Профессор, а не сосредото-
чением всего внимания на кошмарной сути намерения. Сейчас уже чрезвычайно смешно
видеть человека, утверждающего, что Соловьёв издевается над этической доктриной
Канта, а не над самодовольной ограниченностью и самоуверенной тупостью носителей
официальных степеней и званий, с легкостью необыкновенной Канта ниспровергающих с
пьедестала, по праву ему принадлежащего.
★ ★ ★
С. Н. Булгаков писал: «Быть может, внутренняя справедливость по отношению к
Соловьёву требовала бы излагать его мировоззрение, имея основой именно стихотворе-
ния, а «сочинения» рассматривать как философский к ним комментарий, но не наоборот,
как делается это теперь», ибо «...в многоэтажном, искусственном и сложном творчестве
Соловьёва только поэзии принадлежит безусловная подлинность, так что и философию
можно и даже должно поверять поэзией»1.
Я вроде бы так и делал, следуя совету Булгакова, но на самом деле - не вполне
так: я исходил из идеи синтетической целостности творчества великого русского фило-
софа и гармоничного отображения в его поэзии - его философии, а в его философии -
его поэзии, наполняемых не только мощным его умом, но и мистически-страстной и чув-
ственной душой.
1 Булгаков С. Н. Владимир Соловьёв и Анна Шмидг//Тихие думы. М., 1996. С. 52.
584
Н. А. ДМИТРИЕВА (Россия)
КАНТИАНСТВО НА РУБЕЖЕ XIX-XX ВЕКОВ:
К ИСТОРИИ НЕОКАНТИАНСКИХ ШКОЛ В РОССИИ*
Вечную заинтересованность историков философии вызывает процесс трансляции
и трансформации идей И. Канта в разных культурных традициях. В России на рубеже XIX
и XX веков этот процесс был сопряжен с другим, не менее интересным процессом, - с
поиском русской философией «достоверности в отношении себя самой - своего специ-
фического самоощущения и самопознания»1. Видимо, поэтому проблема историко-
генетических связей и филиации идей стала одной из самых острых в истории русской
философии. Все попытки ее решить до сих пор рождают противоречивые суждения: от
утверждения безусловной самобытности отечественной философии до отрицания какой
бы то ни было оригинальности и независимости русской философской мысли от запад-
ных образцов. Затруднения в выборе принципа для исторического анализа русской фи-
лософии определены, прежде всего, самим предметом интеллектуального поиска - чрез-
вычайным многообразием проявлений и тенденций российского философствования.
В этом, довольно широком, идейном спектре традиция критицизма, идущая от Канта
и неокантианцев заняла, как известно, прочное место и обусловила специфику целой
эпохи - эпохи «серебряного века» в российской культуре. Большинство исследователей
признает факт влияния кантовской философии на русскую философскую мысль, и пото-
му анализ этого влияния я предлагаю рассматривать в качестве парадигмального приме-
ра для последующего историко-философского осмысления отечественной философии в
целом. В дальнейшем изложении я бы хотела показать плодотворность такого «генети-
ческого» анализа для прояснения сути происходившего интеллектуального заимствова-
ния и его российской специфики.
К философскому авторитету Канта неоднократно обращались мыслители славяно-
фильского и западнического направления и, конечно, Владимир Соловьев. Усилиями
этих мыслителей к концу XIX века была подготовлена почва, обеспечившая восприятие
кантианских идей, что поначалу, однако, привело лишь к появлению интеллектуальной
моды на Канта: его имя стало одним из самых известных, а его наследие - наиболее ци-
тируемым, причем не только в среде российских кантианцев и неокантианцев, но и у
Работа выполнена при поддержке Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ).
Проект №030300125а.
1 Кассирер Э. Философия просвещения. М., 2004. С. 8. Непосредственным показателем та-
кой рефлексии можно считать появление сразу нескольких очерков по истории русской филосо-
фии (например, Введенского, Шпета, Радлова, Лосского, Зеньковского, Лосева, Яковенко и др.) в
первой четверти XX века.
585
Рецепция философии Канта
представителей других направлений философской мысли, а также литераторов и публи-
цистов. В этом смысле можно говорить об определенном параллелизме, синхронности,
а иногда и о пересечении философских процессов, происходивших в то время в России и
в Германии. Однако мода прошла, отношение к Канту и неокантианцам изменилось. По-
казателен пример Андрея Белого, поэта и теоретика символизма. В1904 году он заявлял:
«Мы - символисты - считаем себя ... законными детьми великого Кёнигсбергского фило-
софа»1, - и приглашал «расплодившихся декадентов, символистов и мистиков» на выуч-
ку «в Марбург, к Когену, Наторпу, или во Фрейбург»1 2; уже в 1911 году Кант для Андрея
Белого - «немота в маске из слов: злая маска»3, а в 1912 году поэт назвал все неоканти-
анское движение «идиотством»4.
Радикальная смена интеллектуальных ориентиров и вместе с тем трудности, свя-
занные с рецепцией кантианства в научном сообществе, объясняются, прежде всего,
спецификой российской реальности: с одной стороны, отсутствием единой, проверенной
временем философской традиции, внутри которой представители разных направлений
могли бы плодотворно обсуждать общефилософские проблемы, с другой стороны, необ-
ходимостью в пересмотре тех церковно-православных догм, которые оказывались вери-
гами для любых проявлений свободы мысли. Но, критикуя и пересматривая принципы
церковности, российские мыслители рационалистически обоснованному отказу от этих
принципов предпочли строительство еще одного «воздушного замка» над устаревшей
конструкцией из христианских мифов. Направленное на защиту традиции рационализма
и философского критицизма, неокантианство с большим трудом пробивало себе дорогу в
российское научное сообщество: рефлектирующий протестантский «субъективизм» кан-
тианской философии столкнулся с онтологической православной «соборностью»5,
что обусловило его заведомо искаженное прочтение и враждебное отношение к его
адептам.
В начале XX века целый ряд русских ученых совершенно отчетливо обозначил свою
философскую позицию как кантианскую и критическую. «Старшее» поколение этих мыс-
лителей, к которому условно можно отнести А. И. Введенского, Г. И. Челпанова и
И. И. Лапшина, в построении своих концепций апеллировало непосредственно к Канту,
1 Белый А. Критицизм и символизм. По поводу столетия со дня смерти Канта // Весы. 1904.
№ 2.С. 3.
2 Бугаев Б. Н. На перевале. XI. Теория или старая баба // Весы. 1908. № 4. С. 41.
3 Белый А. Искусство // Символизм как миропонимание / Сост., вступ. ст. и прим. Л. А. Су-
гай. М., 1994. С. 241.
4 Белый А. Круговое движение. Сорок две арабески //Труды и дни. 1912. № 3—4. С. 51-73.
5 См.: Чернов С. А. Критицизм и мистицизм (Обзор кантианства в журнале «Вопросы фило-
софии и психологии») // Кант и философия в России. М., 1994. С. 114—150.
586
Н. А. ДМИТРИЕВА. Кантианство на рубеже XIX-XX веков...
считая себя его последователями, предлагая более или менее удачные интерпретации
его философской системы и в то же время дистанцируясь от представителей неоканти-
анских школ1.
«Младшее» - неокантианское - поколение философов-критицистов, в отличие от
кантианцев, искало - и находило (не без помощи своих наставников из Марбурга, Бадена
или Фрейбурга) - в учении Канта возможность осмыслить и философски обосновать дос-
тижения современной им науки, прежде всего математики и естествознания, а также ис-
тории и наук о культуре, для чего требовался усовершенствованный методологический
инструментарий и обновленный категориальный аппарат.
И кантианцы, и неокантианцы признавали в системе Канта «школу философского
мышления», но если первые на этом останавливались, следуя букве кантовского учения,
то вторые считали, что эта школа «должна дать лишь основы и общее направление, то
есть методы, точки зрения, которые и должны быть затем приложены к разработке про-
блем, выдвинутых нашим веком и нашим временем»1 2
Неокантианцами, учившимися в баденской или марбургской школе, по возвращении
в Россию были созданы различные по статусу и по значению философские объедине-
ния - от кружков на дому до философских обществ. Как бы то ни было, но большинство
из них явилось попыткой создать философскую школу по примеру и в продолжение не-
мецкого опыта. Среди принципов, в соответствии с которыми формировались и функцио-
нировали неокантианские школы в Германии, с необходимой четкостью можно, пожалуй,
выделить следующие: «воспитание ума», или «просвещение» в кантовском смысле, по-
нятое как восприятие интеллектуальной культуры для дальнейшего самостоятельного
философствования («Sapere aude!»); создание определенной научной программы, кото-
рая бы поддерживала и развивала классическую философскую традицию; постоянное и
свободное научное общение как диалог, полилог или полемика; интернационализм как
возможность «ученичества» для неофитов разных стран и разных культурных традиций;
принципиальная идейная открытость как условие развития философской школы и появ-
ления из ее недр новых научных направлений3.
1 Впервые обратил внимание на необходимость различения понятий «кантианство» и «нео-
кантианство» при характеристике научных концепций российских философов А. И. Абрамов. См.
его статью «О русском кантианстве и неокантианстве в журнале “Логос”» в сб.: Кант и философия
в России. С. 227-228.
2 Савальский В. А. Основы философии права в научном идеализме // Ученые записки Мос-
ковского Императорского университета, юрид. ф-та. Вып. 33. М., 1909. С. 6, 7.
3 См. подробнее: Дмитриева Н. A. «Sapere aude!»: к вопросу о возможности школ в филосо-
фии // Философский век. Альманах. Вып. 25. История философии как философия. Материалы ме-
ждународной конференции. (24 - 25 октября 2003 г.) Ч. 2. СПб., 2003. С. 195-202.
587
Рецепция философии Канта
Одна из первых философских школ в России была создана под руководством
П.И. Новгородцева и функционировала официально в стенах Московского университета.
Новгородцев «был настоящим учителем - благодаря своей широкой образованности и
вследствие своего умения научить, как нужно научно работать, и в силу своего морально-
го влияния на учеников. Философски он был в то время кантианцем, ближе всего примы-
кавшим к гейдельбергской школе Виндельбанда. Но “школа” самого Новгородцева отли-
чалась широкой терпимостью: он умел собирать вокруг себя и материалистов, и скепти-
ков, и эмпириокритицистов, и гегельянцев - лишь бы они были философами»1.
Благодаря этой широкой научной платформе из школы Новгородцева вышли такие раз-
ные мыслители, как В. А. Савальский, И. А. Ильин, Н. Н. Алексеев, Б. П. Вышеславцев, из
которых на позициях неокантианства, причем марбургского, остался только Савальский,
хотя все четверо с «благословения» Новгородцева прошли подготовку в неокантианских
центрах1 2. Впрочем, и сам Новгородцев к концу жизни отказался от неокантианства в
пользу православного мистицизма евразийского толка.
Статус официально признанной научной школы получил постоянно действующий с
1887-го по 1919 годы семинар по методологии истории и по философии Канта и Гегеля,
который вел в Петербургском университете А. С. Лапо-Данилевский.
Другим известным философским объединением стала группа мыслителей, сформи-
ровавшаяся при издательстве «Мусагет». В нее вошли неокантианцы-баденцы Ф. А. Сте-
пун, С. И. Гессен и близкий марбургскому неокантианству Б. В. Яковенко, который назы-
вал свою философскую концепцию «онтологически плюралистическим критицизмом»3.
С ними сотрудничали многие философы, выходцы из разных неокантианских школ:
Б. А. Кистяковский, В. Э. Сеземан, Г. О. Гордон, Н. В. Болдырев, Л Е. Габрилович,
Н. А. Гартман, И. А. Ильин, М. М. Рубинштейн и др. Эта группа так и не сложилась в фи-
лософскую школу, хотя получила уникальную возможность институционального оформ-
ления благодаря собственному научному изданию - журналу «Логос» (1910-1914). При-
чин тому можно назвать несколько. Во-первых, отсутствие у редакции журнала четкой
научной программы и, как следствие, некоторая его «всеядность». Так, не желая ссо-
риться со своим «ближайшим сотрудником» С. Л. Франком, редакторы пошли на публи-
кацию довольно слабой статьи «Природа и культура»4. Во-вторых - заигрывание с «хри-
стианской идеей», что подрывало его репутацию кантианского, критического издания5.
В-третьих - выбранный в 1914 году курс на популяризацию журнала6.
1 Алексеев Н. Н. В бурные годы. Воспоминания. Часть I. (Микрофильм. ИНИОН.) С. 74.
2 РГИА. Ф. 733. Оп. 152. Ед. хр. 19. Л. 310; ЦИАМ, Ф. 418, Оп. 513, Ед. хр. 10746.
3 Яковенко Б. В. История русской философии. С. 370.
4 Письмо Степуна Метнеру от 21.08.1910 г. (ОР РГБ. Ф. 167. К. 14. Ед. хр. 2. Л. 5.)
5 Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся / Послесл. Р. Гергеля. Изд. 2-е, испр. СПб., 2000. С. 218.
6 Безродный М. В. Из истории русского неокантианства // Лица: Биографический альманах: I.
М.; СПБ., 1992. С. 395.
588
Н. А. ДМИТРИЕВА. Кантианство на рубеже XIХ-ХХ веков...
Возникновение в 1910-1914 годах новых философских (в отличие от религиозных)
обществ было красноречивым симптомом постепенного укрепления позиций рационали-
стической философии в России. Основателями этих обществ также были философы,
прошедшие обучение в неокантианских центрах Германии. Председателем официально
не зарегистрированного Санкт-Петербургского «Философского собрания», учрежденного
в 1911 (?) году, стал А. В. Вейдеман, а с 1914 года - В. Э. Сеземан. В доме М. К. Морозо-
вой, в Москве, в те же годы собирался - тоже неофициальный - «Философский кружок».
Московское общество по изучению научно-философских вопросов было основано в январе
1914 года во главе с Н. Н. Алексеевым1. Увы! Ни одно из этих научных объединений не соз-
дало свою философскую школу, прежде всего, потому, что их деятельность была прервана
началом Первой мировой войны, когда российское общество захлестнула волна германофобии.
По-иному сложилась история семинара, который вел у себя на дому «несправедли-
во оттесненный от кафедры» философ-неокантианец марбургского направления
Б. А. Фохт. Каждый «у него находил именно то, чего искал: как пианист ставит пальцы, так
ставил он аппаратуру логическую, не касаясь мировоззрительного содержания, но требуя
четкости в методологии»1 2. В этом семинаре по Канту и Когену, организованном еще в
1904 году и оформившимся в настоящую научную школу, Фохт воплотил принципы фило-
софствования, воспринятые у своих марбургских учителей. Школа плодотворно сущест-
вовала до самой смерти Бориса Александровича в 1946 году, то есть выжила даже в со-
ветской России, правда, в условиях глубокого интеллектуального «подполья». Из этой
внеинституциональной школы вышли, кроме Андрея Белого, такие, ставшие известными
в различных сферах гуманитаристики ученые, как П. В. Копнин, М. Б. Туровский,
И. Д. Левин, В. П. Зубов, А. В. Чичерин, Б. В. Горнунг... Еще до революции Фохт попытал-
ся осуществить научное издание по примеру марбургских «Philosophische Arbeiten». Анд-
рей Белый вспоминал, что Б. А. Фохт надеялся на финансовую поддержку М. К. Морозо-
вой в издании русскоязычного неокантианского журнала3. Но «благоволение ее (Морозо-
вой. - Н. Д.) к Канту, кажется, ограничилось рефератом Фохта под заглавием “Кант”.
Старик Лопатин победил в тот период всех философов другого толка»4. И все же Фохт
попытался реализовать свой проект, правда, в несколько измененном виде: им была соз-
дана научная серия «Kantiana». Задуманная как руководство к изучению философии Кан-
та, она представляла собой своего рода материалы к «философской пропедевтике».
Первый выпуск «Кантианы» относится к 1906 году. Это была книжка К.Штанге «Ход мыс-
1 См.: Яковенко Б. В. Мощь философии. СПб.: Наука, 2000. С. 722, 950 (комм.).
2 Белый А. Начало века. Воспоминания: В 3-х кн. Кн. 2. М., 1990. С. 384-385.
3 Там же. С. 505.
4 Там же. С. 505-506.
589
Рецепция философии Канта
лей в “Критике чистого разума”»1. По совету Лопатина ко второму выпуску этой серии был
выполнен перевод работы Иоганна Шульца, которого сам Кант считал знатоком его пер-
вой «Критики»1 2. К сожалению, издание захлебнулось: готовились к печати еще, как мини-
мум, пять брошюр, из которых две должны были выйти в 1914 году. Непосредственному
выражению замысла «Кантианы» служил и ряд переводов, осуществленных Фохтом в те
же годы, но не объединенных единой .серией: «Основы для метафизики нравов» И.Канта,
«Общая педагогика» и «Философская пропедевтика» П. Наторпа. Несмотря на короткую
историю этого издания, его появление нельзя недооценивать. «Kantiana» означала заро-
ждение отечественной историко-философской традиции, пусть и вдохновленной немец-
ким неокантианством, - традиции систематического изучения кантовской философии в
России. «Kantiana» знаменовала собой появление российского кантоведения.
Российское неокантианство оказало заметное влияние на всю культуру «серебряно-
го века»3, в то же время испытывая обратное воздействие со стороны специфически рус-
ских традиций осмысления и творческого преобразования действительности. Многие
вчерашние ученики баденских и марбургских неокантианцев, столкнувшись с насторо-
женным и откровенно враждебным отношением к существу своей философской позиции,
отказались от ее защиты, постарались «духовно срастить русскую культуру с западной и
подвести под интуицию и откровение русского творчества солидный, профессионально-
технический фундамент»4 - и, как следствие, «причалили у монахов»5.
Но некоторые - немногие - попытались сохранить и утвердить свою идентичность
с научной alma mater. В дореволюционный период (условной границей можно назвать
1918 год - год смерти Г. Когена), когда философское развитие неокантианства еще не
вышло за рамки своей научной программы, идентичность мыслителя со своей научной
школой определялась исключительно личным выбором и полученным философским об-
разованием. Среди русских «ортодоксальных» неокантианцев известны Н. А. Гартман,
1 Штанге К. Ход мыслей в «Критике чистого разума»: Руководство для чтения. Пер. с нем.
Б. А. Фохта и А. И. Бердникова. М., 1906. (Kantiana. Сер. руководств к изуч. философии Канта;
Вып. 1).
2 Шульц И. Разъясняющее изложение «Критики чистого разума»: Руководство для чтения /
Под ред. и с предисл. Б. А. Фохта. М., 1910. (Kantiana. Сер. руководств к изуч. философии Канта;
Вып. 2).
3 См.: Безродный М. В. Из истории русского германофильства: издательство «Мусагет» //
Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 1999 год. М., 1999. С. 157-198; Дмитрие-
ва Н. А. Две эпохи российского неокантианства // Вестник Российского гуманитарного научного
фонда, 2002. № 4. С. 81-91; Дмитриева Н. А. Предисловие // Фохт Б. А. Избранное (из философ-
ского наследия). М., 2003. С. 6-11, 19-23.
4 Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. С. 219.
5 Там же. С. 136.
590
Н. А. ДМИТРИЕВА. Кантианство на рубеже XIX-XXвеков...
М. И. Каган, С. Л. Рубинштейн, С. И. Гессен, А. В. Вейдеман, В. А. Савальский, В. Э. Се-
земан, Б. А. Фохт. Близкими неокантианцам в своих научных взглядах можно считать
К. Ф. Жакова, А. Л. Саккетти и Е. И. Боричевского, хотя вопрос их непосредственного уче-
ничества в неокантианских центрах пока не прояснен.
Дальнейшее философское развитие российских неокантианцев шло разными путя-
ми. Если ограничиться только марбургским течением (именно оно в данном случае может
играть роль парадигмального примера), то трансформация его основных философских
положений (за пределами России) шла, в основном, по пути «онтологизации». Н. А. Гарт-
ман и В. Э. Сеземан, испытывая сильное влияние со стороны феноменологической тео-
рии Э. Гуссерля, каждый по-своему приступили к разработке концепции «феноменологи-
ческо-онтологического реализма», что, в конечном счете, у Гартмана оформилось в уче-
ние о «новой», или «критической» онтологии. Сеземан же, углубившись в проблемы
познания, где пытался синтезировать марбургский и феноменологический подход к гно-
сеологии, стремился раскрыть сущность так называемого «не-предметного» знания, не-
обходимой стороной которого является «иррациональное», имеющее отношение к чувст-
венному бытию. Тем самым Сеземан сближался в своих взглядах с С. И. Гессеном, уче-
ником Г. Риккерта, который предложил оригинальную концепцию «транцендентально-
диалектического онтологизма». Такого рода развитие философских концепций россий-
ских неокантианцев, оказавшихся после революции в эмиграции, в тенденции совпадало
с одним из немецких вариантов развития неокантианства, который в столкновении с фе-
номенологией воплотился в хайдеггеровской фундаментальной онтологии.
Как ни странно, но никто из российских неокантианцев, если не считать отдельных
черт диалектизма в концепциях Гессена, Вейдемана и Жакова, не пошел по пути сближе-
ния с неогегельянством, как это происходило в большинстве случаев на родине этих уче-
ний, в Германии.
В России, отрезанной новыми политическими границами от европейского философ-
ского пространства, трансформация неокантианских идей обнаружила несколько тенден-
ций. Во-первых, сращение с марксизмом с точки зрения деятельностного подхода к про-
блеме сознания и теории личности (С. Л. Рубинштейн), что через неокантианскую идею о
мышлении как бесконечном порождении, или чистой деятельности, непосредственно от-
сылает нас к кантовскому принципу активности субъекта, когда субъект сам конструирует
предмет своего познания. Во-вторых, формулирование принципов критического персона-
лизма (М. М. Рубинштейн), согласно которому жизнь является «высшей ценностью» в
мире и «высшей категорией» в философии, а ее смысл раскрывается только в «возмож-
ности бесконечно-конечной деятельности»', что через философию ценности баденского
неокантианства и педагогическую теорию П. Наторпа вело к кантовской трактовке чело-
века как «цели в себе». В-третьих, «союз» с теорией литературы, что было воплощено в
«невельском кружке» (М. М. Бахтин, М. И. Каган), марбургские корни которого не вызы-
вают сомнения, но еще предстоит выяснить специфику трансформации в нем неокан-
1 Рубинштейн М. М. О смысле жизни. М., 1927. Ч. 1. Историко-критические очерки. С. 189.
591
Рецепция философии Канта
тианских идей. В-четвертых, консервация уже выработанной, близкой к «ортодоксально-
му» марбуржству, позиции (Б. А. Фохт). Такой подход к проблеме возможной трансляции
философского знания и философской традиции, что для неокантианцев составляло важ-
ный момент их историко-критического метода, латентно (в частности, благодаря
П. В. Копнину, ученику Б. А. Фохта в 1940-х годах) определил постановку и решение неко-
торых локальных проблем марксистской теории: проблемы логического обоснования на-
учного знания, введения в научный оборот позитивно определяемого положения «без
субъекта нет объекта», реабилитации понятия «идея» и, в целом, антропологической
ориентации философского исследования. Один факт: в статье «Развитие познания как
изменение категорий» П. В. Копнин выдвинул положение о том, что «философскими кате-
гориями являются те понятия, которые вырабатываются для решения проблем, состав-
ляющих предмет философии на данном уровне развития научного знания (курсив мой. -
Н. Д.) ... Философские категории всегда существуют в определенной связи, в системе,
которая изменяется вместе с развитием знания. Если меняется уровень теоретического
знания, то требуется и новая система категорий с новым их содержанием»1. Можно с
большой степенью вероятности предположить, что эта мысль была когда-то подсказана
ему Б. А. Фохтом (или его трудами, которые Копнин знал в рукописях). В своей работе
«Об основной идее, существе и главнейших моментах трансцендентального метода в
теоретической философии Канта» Фохт высказал возражение Г. Когену, который обвинял
Канта в догматизме построенной им таблицы категорий как якобы полной и окончательно
завершенной. К такой завершенности, по мнению Когена, можно только стремиться, но ее
никогда нельзя достичь, поскольку новые проблемы, возникающие в науке в ходе ее раз-
вития, с необходимостью предполагают прогресс чистых познаний. Именно такой ха-
рактер, полагает Фохт, был присущ кантовской таблице категорий1 2.
Таким образом, можно утверждать, что неокантианство в России, как это ни парадок-
сально, надолго пережило породившую его эпоху - эпоху порубежную, предреволюционную -
и сыграло исключительную по своей значимости роль в истории советской философии.
Определение основных вех в процессе трансформации неокантианских идей в Рос-
сии показывает плодотворность «генетического» анализа для прояснения сути происхо-
дившего интеллектуального заимствования. Сам по себе этот вывод представляется мне
чрезвычайно важным. Выявление особенностей филиации кантианских идей на русской
почве может дать и другие - неожиданно продуктивные - результаты. Однако такого ро-
да аналитическая работа необычайно затруднена тем, что многие труды российских нео-
кантианцев до сих пор не опубликованы или раритетны и фактически недоступны. Зна-
чит, перед отечественной историко-философской наукой стоит большая нерешенная
культурная задача. Ее решение еще не раз заставит говорить о русском неокантианстве
как значительной странице интеллектаульной истории России.
1 Копнин П. В. Развитие познания как изменение категорий // Вопросы философии, 1965.
№ 11. С. 45,38.
2 Фохт Б. А. Избранное (из философского наследия) / Публ. Н. А. Дмитриевой. М., 2003. С. 79.
592
В. В. ЛАЗАРЕВ
РЕЛИГИЯ В СВЕТЕ РАЗУМА И - В СВЕТЕ НЕВЕЧЕРНЕМ
Мы не то, чего не знаем, говорим, но что
знаем, о том свидетельствуем. Свет уже во
тьме светит, и в нощи, и во дни, и в сердцах
наших, и в уме нашем, и осиявает нас неве-
черне.
Се. Симеон Новый Богослов.
Слово 79,2.
Размышляя о Фаворском свете, афонские монахи различали свет чувственный,
свет умный и свет нетварный, превосходящий два первые. Чувственным светом обнару-
живаются чувственные предметы, светом ума является нам заключенное в мыслях зна-
ние. А в сверхъестественном свете, Божественном, воспринимается то, что превосходит
и всякое чувство и всякий ум.
Этот свет, данный в мистическом опыте, наполняет одновременно разум и чувства,
открываясь всему человеку, а не только одной из его способностей. В Священном Писа-
нии к Богу прилагается наименование Света, и для богословия Восточной Церкви слово
это - не метафора, а выражение реального аспекта Божества.
В известной духовной беседе с Н. А. Мотовиловым Серафим Саровский задавался
вопросом, почему мы в холодности к вере до того дошли, что почти не понимаем слов
Священного Писания, и рассуждал так: «Это все произошло оттого, что, мало-помалу уда-
ляясь от простоты христианского ведения, мы под предлогом просвещения зашли в такую
тьму неведения, что нам то кажется неудобопонятным, о чем древние христиане до того
ясно разумели, что в самых обыкновенных разговорах понятие о явлении Бога между
людьми никому из собеседующих не казалось странным».
В той жизни, которая «в свете разума» считается сознательной, порой происходит
как раз умышленное подавление сознания, заглушение голоса совести. «Если жизнь во
грехе, - тонко подмечает В. Н. Лосский, - иногда бывает нарочито бессознательной (мы
закрываем глаза, чтобы не видеть Бога), жизнь в благодати есть непрестанное углубле-
ние сознания, опытное возрастание в Божественном свете»1. В своей картине право-
славного богословия В. Н. Лосский усиленно подчеркивает, что чем дальше продвигает-
ся личность по пути соединения с Богом, тем сознательнее она становится. Духовная
жизнь - возрастание человеческой личности в благодати - всегда сознательна, тогда как
1 Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богосло-
вие. М., 1991. С. 164.
20 Зак. 502
593
Рецепция философии Канта
бессознательность - «сон души», признак греха, и потому нам следует поступать как
«чадам света» (Еф 5,8). Восприятие нами Божественного света также есть свет: «во све-
те Твоем узрим свет» (Пс 35,10).
Кант едва ли отличал этот свет от временного, преходящего экстаза, от бессозна-
тельного состояния. Просветительский ум, задолго до Канта сделавшийся рассудочным и
прохладным, «кантианским», стал относить к области предрассудков и суеверий все, что
не укладывается в законы (собственно, в привычные схемы) так называемой «сознатель-
ной» жизни, то есть просветительской идеологии, перевернувшей отношение между соз-
нательным и бессознательным.
Для русской религиозной мысли характерна работа по восстановлению истинного
положения дела. Горделивое превознесение нашей ограниченной рациональной способ-
ности, для которой недоступно опытное познание благодати, является, по словам
В. Н. Лосского, «сознательным подтверждением нашей бессознательности, отвращени-
ем от познания Бога, отвращением от света, противлением Святому Духу, раскрываю-
щему в человеках полное сознание общения с Богом»1.
Возвращение первоначальных смыслов и оценок в отношении к возобладавшим в
просвещении и кантовской философии гносеологическим ориентациям находим у Бер-
дяева, вновь причислившего рационализм к области болезней и расстройств, а мистику -
к здоровью и нормативности. Кант как раз и был, по утверждению Бердяева, «гениаль-
ным выразителем серьезной болезни в бытии человеческом, он философски формули-
ровал разрыв с корнями и истоками бытия»1 2.
Если Кант связывал разум с очевидностью доказательства, а веру - с необъясни-
мостью, неопределенностью и недостоверностью, и не признавал в вере способности
служить основанием теоретического и практического сознания, то в русской религиозной
философии, напротив, считается, что вера дает знание, в наивысшей степени достоверное.
Ведь все исходное в знании принимается непосредственно, без доказательств, в не-
го просто верится. Более того, по Бердяеву, все недоказуемое и непосредственное ока-
зывается тверже доказуемого и выведенного. «Для меня вера, - пишет он, - есть знание
самое высшее и самое истинное знание, и странно было бы требовать, чтобы я дискур-
сивно и доказательно обосновывал и оправдывал свою веру, т.е. подчинял ее низшему и
менее достоверному знанию»3.
1 Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богосло-
вие. М., 1991. С. 173.
2 Бердяев Н. А. Философия свободы//Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.
С. 32.
3 Там же. С. 37; 50.
594
В. В. ЛАЗАРЕВ. Религия в свете разума и - в свете невечернем
Религиозную веру не следует представлять необоснованным знанием, наоборот,
считает Булгаков (опираясь на Соловьева, в согласии с Бердяевым, Н. Лосским, С. Тру-
бецким, ссылаясь при этом, заметим правды ради, на Шеллинга), вера есть самая обос-
нованная, ибо она имеет то, в чем побеждено всякое сомнение. Отметая колебания и
сомнения, вера (которую Кант безоговорочно относил к «догматизму» как противополож-
ности «критицизму») в своем выборе все ставит на карту, без расчета, без гарантий, -
тем она и свободна. «Знание тем и отличается от веры, что оно принудительно и гаран-
тировано, оно не оставляет свободы выбора и не нуждается в ней. Знание безопасно,
оно обличает вещи видимые, принуждающие. В вере есть свобода и потому есть подвиг,
в знании нет свободы и потому нет подвига»1. «Критическая» философия является, с
этой точки зрения, послушным сознанием необходимости, она есть следование необхо-
димости через подчинение категориям.
Своими рассуждениями Бердяев разрушает резкую грань и частью переиначивает
привычные стереотипы содержания «критицизма» и «догматизма»: «Критическая фило-
софия - зависимая философия, в ней бессилен дух совершить творческий акт, в ней
рефлектирующее, раздвоенное состояние духа. Догматизм есть цельность духа, творче-
ская его уверенность в своей силе. Критицизм есть раздвоенность духа, неуверенность в
своей силе, ослабляющая творчество»1 2.
Кант намеревался отвести место вере не в ущерб разуму. Он установил законность
прав и компетенции разума в его собственной сфере. Кант ограничил чрезмерные притя-
зания разума на права в сфере религии, чтобы ее место устанавливалось не разумом, а
ею самою. Священные права веры в ее собственных пределах не должны нарушаться и
оспариваться.
В религии есть сторона, доступная научному рассмотрению (не только богослов-
скому). С этой стороны Кант и подвергает ее анализу и показывает, какова она, - но ка-
кова не сама по себе, не в своем собственном свете, а в свете разума, только в свете
разума, в пределах научного рассмотрения, но не более того. И в этом он прав. Но серь-
езной ошибкой было бы полагать, что вне пределов разумного рассмотрения в религии
по существу нет ничего своего, самостоятельного, положительного. Если же сверх того
настаивают, что научным рассмотрением исчерпывается вся сущность религии, то полу-
чается, что от нее самой ничего не остается, вся она укладывается в рациональное рас-
смотрение и целиком исчерпывается пределами разума, сводится к разуму, становит-
1 Бердяев Н. А. Философия свободы//Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.
С. 196-197.
2 Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 283.
595
Рецепция философии Канта
ся «разумной религией», религией разума, и сам разум поставляется на место религии.
Это будет уже гегелевский взгляд.
Гегель рационализировал иррациональное и ввел его в понятие. Отсюда отчасти
уясняется, как смог он превратить религию в ступень философского развития, отнюдь не
высшую. Истина религии, по Гегелю, не в ней самой, а в философии религии, против чего
русская религиозная мысль решительно восстает.
Разум на Западе, освобожденный от роли «служанки веры», достиг автономии и
даже главенства над религией (и в дальнейшей перспективе дошел до отвержения рели-
гиозной веры. В русской религиозной философии возобладал иной замысел: возвратить
религии ее независимость от разума, и превратить последний в дополняющий момент
религиозного сознания, - не в слугу веры, а в ее сподвижника.
Неудивительно, что мысль Канта об ограничении разума ради освобождения места
для веры оказалась принята и истолкована в России именно как протест против рациона-
листической экспансии, против покушения разума на компетенцию веры в ее собственной
сфере. И именно в этом благоприятном для веры смысле было оценено у нас как вели-
чайшая заслуга то, что Кант «с гениальной силой навеки оградил от... всяких нападений и
разрушительных попыток самые святые и заветные верования человечества» (Ю. И. Ай-
хенвальд).
Как и другие «вещи в себе», Бог у Канта - ноумен, предельное понятие, превы-
шающее всякое рациональное познание. Этим устанавливаются права веры (у Канта -
права «практического разума») и отрицательным образом открываются двери мистике.
Такой взгляд ставит Канта головой выше рационалистического богословия, в котором все
доказуемо, все уразумевается, и сам Бог посредством «доказательств» Его бытия оказы-
вается заключенным в пределы разума. Если же следовать Канту, бытие непостижимою
«вещью в себе» есть для Божества гарантия сохранения тайны о Нем, рассудку не рас-
крывающейся. Кант разбил каменную стену рационалистического самодовольства и
предрассудков научно-философского и богословского разума о себе самом. Булгаков
усматривает в этом огромную религиозную заслугу немецкого философа и ставит его в
данном отношении даже выше великих его продолжателей - не только Фихте, но и Шел-
линга, и Гегеля.
Но в подобных оценках у русских религиозных мыслителей преобладает, конечно,
желаемое, а не имманентное прочтение кантовской заявки об «ограничении разума»,
замысел и результат которой, как показывает Бердяев, на деле совсем иной. Конечно,
Кант признает веру и защищает ее автономность и независимость от рационального зна-
ния. Но автономность эта - самая жалкая, независимость - только кажущаяся. Кант от-
вергает все чудесное, рационализирует веру, вводит религию в пределы разума и не до-
пускает веры нерациональной, не допускает религии, противоречащей рациональному
596
В. В. ЛАЗАРЕВ. Религия в свете разума и- в свете невечернем
знанию; и получается, что вера должна приспосабливаться к господству «просвещенного
разума», сообразовываться с ним и ограничивать себя его велениями1.
Если религия оказалась у Канта в пределах разума, то тем более в те же пределы
следовало заключить и отношение между нею и разумом. При последующем рассмотре-
нии взаимоотношений между богословским и философским факультетом он не встречал
серьезного затруднения в предоставлении верховенства разуму - уже потому, что мог
без особого вмешательства воспользоваться подготовленной почвой: ведь богословие -
это наука о вере (а значит, в нем вера в значительной степени рационализирована).
В результате учение Канта о «разумной вере» страдает половинчатостью: это полу-
вера-полуразум. Хотя такою верой область познаваемого разумом ограничивается, но в
то же время разум не желает отказаться от своего господства и контроля в этой чуждой
ему области. Таким находит Булгаков действительный результат «ограничения разума».
Но разум ограничен и без кантовского его ограничения и без самоограничения. Са-
ми преимущества науки связаны с ее внутренней ограниченностью, что особенно хорошо
видно в ее отношении к религии. Научный разум изучает ее неверующим глазом, извне.
Наука строится на отрицании всех элементов чудесного в религии, относя их к области
легенд и сказок. И уже в этом - ее узость видения и понимания того, существование чего
верующему оку дано увидеть как непосредственное и очевидное.
По внутренней своей необходимости наука принципиально стоит на внерелигиоз-
ной и внеконфессиональной позиции. Показательно, однако, что служителями науки, уче-
ными, это принципиальное требование никогда не исполняется. Да оно и неисполнимо,
говорит Булгаков, ибо ученые «также конфессиональны и имеют свои религиозные или
же антирелигиозные верования»1 2.
Кант все же рассматривал религию, каковою она должна предстать нам «в свете ра-
зума». «Религия в пределах только разума» (1793) написана им после всех трех его
«критик» уже не как особая «критика», и в этой работе даже не ставился характерный
для Канта вопрос «Как возможна религия?», как ставились им подобного рода вопросы
относительно науки, этики, эстетики. Булгаков поясняет, почему так поступил Кант. «Он
не видел в религии самостоятельной области духа, и не считал религиозного сознания
особой, самобытной стихией сознания вообще»3.
В духе своего времени он сориентировал философию на науку. Как подчинение фи-
лософии теологии создало средневековую схоластику, так подчинение философии науке
создало новоевропейскую схоластику. Философия превратилась в теорию научного
1 БердяевН. А. Философия свободыХ/Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 44.
2 Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 84.
3 Там же. С. 10.
597
Рецепция философии Канта
познания, в логику науки. Ее объектом стала наука, а не бытие. Но, что не менее важно,
метод философии оказался подменен и поглощен научным методом. Кант был, по терп-
кому замечанию Бердяева, «совсем подавлен» фактом математического естествознания,
делом Ньютона. И в наше время наука (естествознание) так же вытесняет философию,
как, начиная с Декарта и Спинозы и во времена Канта, философия вытесняла религию.
Кант усвоил ту ситуацию научного знания своего времени, в которой Бог представ-
ляется «совершенно ненужной гипотезой» (Лаплас). Есть Бог философов, но он отлича-
ется от христианского Божества уже тем, что безличен. Реальный же Бог - личностный,
и постигается Он не рационально, а в живом религиозном опыте, в непосредственном
общении с Ним, в личностной с Ним связи.
В религии (от religio - religare - связь, связывать, соединять) и зарождается собор-
ное (не то же, что безличное) переживание нами Бога. Не положение «Бог есть», кото-
рому рассудок безуспешно ищет доказательства, а синтетическое религиозное суждение
a priori: «Ты еси», - вот внутренняя опора религии, делающая ее независимой от теоре-
тического познания, от философии и науки. Ставя в кантовском духе вопрос «Как воз-
можна религия?», Булгаков отвечает: она возможна благодаря религиозной одаренности
человека, существованию религиозного органа, воспринимающего Божество и Его воз-
действие.
Не являясь таким органом, рассудок, вполне естественно, не постигает религиоз-
ной веры. Но несведущность в религии не должна быть для рассудка аргументом против
нее, как отсутствие музыкального слуха не должно быть основанием для осуждения и
отвержения музыки. Религиозное невежество - не аргумент против веры, так же как пе-
ред лицом рационального знания неведение - не аргумент. Рассудок односторонен, он
есть проявление лишь одной из познавательных способностей, вера же свободна от од-
носторонности, отвлеченности, от ига рассудочности. Вера - не дробь в познании, а це-
лостный познавательный акт, в котором сопрягаются и напрягаются усилия всех познава-
тельных форм, силы всей личности.
Для веры Бог есть данность. Бог дан в религиозном опыте. Философия свободна от
чисто религиозного опыта, свободна и от данности Бога. Философия исследует, сомне-
вается, вопрошает. Для нее Бог есть вечная проблема. Философская идея Бога есть
предмет стремления, есть предел рационального мышления, результат, к которому оно
приходит (или не приходит).
По отношению к религиозным истинам философия антидогматична, критична, скеп-
тична. Догматичное внутри философии, относительно которого она уже не сомневается,
это - мышление: cogito ergo sum, говорит о себе философия. Бог обнаруживается через
мышление, как Бог философов. У Декарта идея Бога - первое, что появляется через
мышление, у Канта - далеко не первое, в «Критике чистого разума» скорее последнее.
598
В. В. ЛАЗАРЕВ. Религия в свете разума и - в свете невечернем
Анализируя в «Свете невечернем» отношение философского рационализма к вере, к
Богу, Булгаков пишет: «Мышление в его самодостоверности есть предмет веры для фи-
лософии, мышление для нее достовернее Бога», ибо Бог удостоверяется, взвешивается
и поверяется мышлением. Мышление есть Абсолютное в философии, тот свет, в котором
логически возникает и мир, и Бог»1.
При этом не следует думать, что в своей идее Бога философия овладевает религи-
озной Истиной. Она приходит лишь к ограниченной мышлением «отвлеченной», теорети-
ческой истине. Истина же в божественном своем бытии есть «Путь и Живот» («Я есмь
путь и истина и жизнь» - Ин 14, 6), - это совсем не та истина, к которой стремится фило-
софия.
Религиозная истина в ее полноте и неразложимости, как высшая действительность,
дана в неразрывном триединстве Жизни, в единстве с Добром и Красотой (по образцу
Божественной Троицы). Но истина как предмет теоретической спекуляции не есть уже
живая истина, а есть лишь один аспект, отвлеченный от неразложимого единства. Фи-
лософствование в отрыве от цельности религиозного духа есть специфически герман-
ское порождение, имеющее корни в протестантизме; а Кант - признанный «философ
протестантизма». Я привожу здесь взгляд высказанный Булгаковым, но общий всей рус-
ской религиозной мысли. На вопрос: возможна ли и как возможна религиозная филосо-
фия? - Булгаков отвечает, что вся подлинная философия религиозна, и иррелигиозная,
«чистая», «независимая» философия невозможна.
В тесном смысле религиозная философия имеет свои специфические особенно-
сти, но в ряде существенных черт она сходна со всякой другой. Например, она требует
свободы исследования, а следовательно, и теоретического сомнения, как всякая иная
философия. Свободное философское творчество выражается в создании различных
философских систем даже на одну и ту же тему. Имеются разные системы и в христиан-
ской философии. Принятие в них или отвержение того или иного догмата также есть дело
свободы.
Именно в качестве свободной, а не рабыни, нужна и ценна для религии философия.
В этом ее качестве философия не может ставить своей задачей обосновывать религию
не попадая (и не ставя религию) в ложное положение: «Задача апологетики, возомнив-
шей себя религиозной философией, есть вообще ложная задача, одинаково недостойная
и религии, ибо в ней соединяется отсутствие религиозной веры и свободного философ-
ского духа»1 2. Булгаков смело продвигается навстречу дальнейшим затруднениям религи-
озно-философской мысли: раз дана человеку царственная свобода, то она позволяет
1 Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 70.
2 Там же. С. 80.
599
Рецепция философии Канта
делать проблемой само бытие Бога, философски искать Его, а следовательно, включает
«возможность не находить и даже отвергать Его».
Не меньшей возможностью выбора отмечена и сама религиозная практика: в ней
свободным волевым актом решительно разрубается гордиев узел сомнений, чтобы при-
нять или же отвергнуть существование Бога. Бердяев предупреждает, что такая свобода
в религиозной жизни связана с риском и ответственностью и она есть не произвол, но
долг. Человек обязан нести бремя свободы. «Бог принимает только свободных, только
свободные нужны Ему»1.
Со времен Канта повелось резко разграничивать критицизм как философию сво-
боды, как спасение от догматизма. Бердяев в самих основах каждого из этих направле-
ний обнаруживает противоположный ему отправной пункт, в развитой религиозной фило-
софии оба вполне совмещаются и сочетаются. Религиозная философия не исходит из
догматов веры, но приходит к ним как к необходимым подосновам философствования. Ее
метод, по Булгакову, есть критический догматизм, по Бердяеву - творческий дог-
матизм. Зрелый догматизм - это догматизм свободный, дерзающий.
Приходил по-своему и Кант к некоему подобию догматов веры - к моральным по-
стулатам. Соблюдая установку на рассмотрение религии в пределах одного только разу-
ма, он считал, что лишь в практическом разуме (в разумно-нравственном сознании) сле-
дует искать основание для веры в бытие Бога. Благодаря чистому практическому разуму
мораль довлеет в себе и отнюдь не нуждается в религии, но она «неизбежно ведет к ре-
лигии», в силу чего она «расширяется до идеи обладающего властью морального зако-
нодателя вне человека», и Кант счел необходимым принять веру во «всемогущее мо-
ральное существо как владыку мира»1 2.
Вера у Канта есть «вера чистого практического разума», то есть моральная вера. На
Сына Божьего он смотрит только как на «идеал морального совершенства», это «перво-
образ нравственного совершенства во всей его чистоте»3. Под именем веры выступает у
Канта мораль. Объявив о религии в пределах только разума, он на деле толкует о мо-
рали в пределах только разума.
Областью религии Кант признает чувство - не чувство вообще, а моральное чувст-
во, которое он, вслед за Ж. Ж. Руссо, считает органом веры. Руссо находил невозмож-
ным (не хватит и жизни) вникать в каждое из разноречивых исповеданий, наперебой пре-
тендующих быть «истинной» религией, и советовал принимать (не столько на рацио-
1 Бердяев Н. А. Философия свободы//Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.
С. 193.
2 Кант И. Религия в пределах только разума/ЛГрактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 78,81. 83.
3 Там же. С. 129.
600
В. В. ЛАЗАРЕВ. Религия в свете разума и-в свете невечернем
нальном основании, которого не доищешься, сколько конформным решением) внешне,
житейски, для отвода глаз - ту, в обычаях которой воспитан и вырос. Внутренне же, сам
для себя, Руссо держался деизма - моральной выжимки из различных исповеданий.
По определению Канта религия есть этика с той особенностью, что заповеди по-
следней рассматриваются при этом как веления Бога. Каков же этот Бог, спрашивает
Булгаков, если Он только и существует в довлеющем себе этическом сознании? Не есть
ли эта идея лишь ненужное удвоение нравственного закона, и не является ли поэтому
недоразумением отличать Бога от этического сознания? Таким же вопросом задавался
еще Фихте и, в преисполненности морального пафоса, решал, что нравственный миропо-
рядок есть само воспринимаемое нами «Божественное»: «Этот живой и действующий
моральный порядок есть сам Бог, мы не нуждаемся в ином Боге и не можем иного по-
стигнуть».
Булгаков справедливо усмотрел в таком умонастроении игнорирование собственной
природы религии, столь характерное в рационалистическом уклоне религиозной мысли,
сводящей существо религии к нравственности. Отсюда следовало: религия исчерпывает-
ся этикой. Этика в таком случае получает значение совершенно независимой самоцели и
самоценности: то, что находится по ту сторону добра и зла - святость или детскость, -
теряет всякую ценность, ибо ценно лишь проходящее через этическое сознание, лишь
совершаемое ради долга (за что высмеивал Канта Ф. Шиллер). Бог заменяется здесь
нравственным законом. Этическое сознание («нравственный закон в нас»), практический
разум, - обожествляется. Только вот пути Божьего промысла не совпадают с практиче-
ским разумом, и Божественная любовь, безмерно прощающая блудному сыну, не счита-
ется с законнической справедливостью.
Нравственность на деле не покрывает собой религии, но в ней и только в ней нахо-
дит свою основу и неизбежно разлагается вместе с упадком религии. Кантовское выпол-
нение долга ради долга может означать либо низведение религии к нравственности,
либо возведение нравственности в ранг религии. Автономно-этическое построение либо
выдает этику за религию, либо стремится обойтись без религии.
Отмечая в кантовском мышлении обе указанные превратные тенденции, Булгаков
противопоставляет этому гетерономную этику: любить этическое добро, закон, категори-
ческий императив, долг можно «не ради него самого, а только ради Бога», «из любви к
Творцу и заповедям Его»1. Существование же Бога только в качестве постулата теорети-
ческого построения никак не вяжется с любовью к Нему.
Кантовская «вера чистого практического разума» подвергается в России интенсив-
ной критике. В признании Бога всего лишь моральным постулатом Булгаков находит «не-
стерпимое противоречие», разрешить которое можно либо отвержением веры, то есть
1 Булгаков С. Н. Свет невечерний. С. 48-49; ср.: Кант И. Религия в пределах только разума.
С. 101,113,120.
601
Рецепция философии Канта
всего построения «Критики практического разума», либо признанием примата веры во
всех областях, и в таком случае нельзя принимать всерьез «Критику чистого разума»1.
Следующие моменты отношения между моралью и религией склоняют, по мысли
Булгакова, к признанию примата религии.
1. «Религия, которую хотят целиком свести к морали, в целокупности своей нахо-
дится выше морали»1 2, и человек должен быть способен подниматься над моралью, на-
пример, в принятии войны, которая с таким трудом поддается моральному оправданию.
(Не случайно наши предки искали санкцию и получили благословение на битву с татара-
ми в 1380 году от религиозного авторитета - Сергия Радонежского). Булгаков призывает
вдуматься в смысл тех рассказов Библии, в которых Бог, для целей религиозного устрое-
ния или для испытания веры, разрешал или повелевал деяния, заведомо противоречив-
шие нравственности.
2. «Библия, хотя и содержащая в себе закон, свободна от морализма и сентимен-
тальности, и воля Божия, когда она сталкивается с голосом человеческой нравственно-
сти, здесь открыто поставляется выше нравственности»3.
3. Добро - от Бога, Он есть источник Добра, но Бог не есть Добро... Бог выше Добра
и в этом смысле остается свободен и от Добра»4.
4. Религия вмещает в себя этику и обосновывает ее, но не исчерпывается ею и не
определяется ею, что легко уясняется из факта включенности в религию обрядовых, во-
обще культовых требований, моралью вовсе не подразумеваемых и отвергаемых пред-
ставителями этической религии и религии разума как «идолопоклонничество и суе-
верие».
5. Мораль не автономна, а гетерономна, ибо трансцендентна ее санкция. Она имеет
корни в религиозном сознании.
К этому надо добавить, что этическая мысль сама по себе совершенно недостаточ-
на для решения вопросов: о жизни и смерти; о «слезинке ребенка», из-за которой Иван
Карамазов отверг и прогресс, и мир; о преодолении зла в мире; о перспективе самого
существования морали, которая должна либо предполагать непреодолимость зла, либо,
с окончательной победой над ним, исчезнуть. Рационализм здесь бессилен. Булгаков
отвергает возможность решения вопросов подобного рода вне религии Святой Троицы,
вне мистической диалектики Троичности. А догмат Троичности, хотя далеко не всегда
опознаваемый внутри самой философии и взятый Кантом под подозрение, утверждается
в русской религиозной философии как общий корень религии и философии, в котором
«преодолевается исконная противоборственность той и другой»5.
1 См.: Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 44.
2 Там же. С. 46.
3 Там же. С. 47.
4 Там же.
5 Флоренский П. А. Вступительное слово перед защитою на степень магистра книги: «О Ду-
ховной Истине». М., 1912 г., сказанное 19 мая 1914 года//Столп и утверждение истины. М., 1990.
Т. 1 (2). С. 822.
602
Веза ОЙТТИНЕН (Финляндия)
ЕВГЕНИЙ ТРУБЕЦКОЙ И КАНТ О БЕЗУСЛОВНОМ
Часто говорится о том, что философия Канта была особой проблемой для русских
идеалистов - здесь достаточно указать на выразительный анализ Анатолия Ахутина1.
Эту «неприязнь» к кёнигсбергскому философу - в моей ранее вышедшей статье я назвал
ее «кантовским комплексом русских идеалистов»1 2 - можно встретить уже у ранних славя-
нофилов; к началу XX века она становится все более острой и отчетливой. Евгений Гол-
лербах в своем новом превосходном исследовании идеологии московской группы «Путь»
со всей ясностью показал, что в идейный арсенал этих мыслителей серебряного века
входило антикантианство; [в этом] они объявляли себя последователями Владимира Со-
ловьева - невзирая на то, что сам Соловьев относится к Канту с высочайшим почтением.
Дело дошло до гротескных акций, особенно с наступлением первой мировой войны, ко-
гда, например, Владимир Эрн сделал доклад «От Канта к Круппу», в котором утверждал,
что феноменализм Канта стал основанием для немецкого милитаризма3.
Евгений Трубецкой также входил в группу «Путь», он даже был ее главным теорети-
ком. Но в отличие от Эрна, он понимал, что философия Канта действительно представ-
ляет собой вызов для программы русского религиозного идеализма. В этом отношении он
напоминал своего учителя Соловьева. И очень интересно наблюдать за тем, как поздний
русский идеализм - пусть он часто и вполне определенно отклонял «протестантский дух»
кантианства - самой внутренней логикой размежевания был принужден играть «рефор-
маторскую» роль по отношению к ортодоксии, подобную той, которую протестантизм сыг-
рал по отношению к папству. Из этого следует, что усилия русского идеализма конца XIX
и начала XX веков можно толковать как своеобразный «эрзац» западного протестантско-
го модерна (нового времени). И тем самым имеют место известный параллелизм - а со-
ответственно и альтернативность - по отношению к понятиям западной философии эпо-
1 Ахутин А. София и черт. Кант перед лицом русской религиозной метафизики/Тяжба о бы-
тии. Сборник философских работ. М., 1997.
2 Oittinen Vesa. Solov’evs letzte Philosophie - eine Annaherung an Kant?/Studies in East European
Thought 55/2003. S. 97-114.
3 Голлербах Евгений. К незримому граду. Религиозно-философская группа «Путь» (1910—
1919) в поисках новой русской идентичности. СПб., 2000. С. 252 (сноска 2). На доклад Эрна обра-
щал внимание и Ахугин. Эрн предполагал, что этим своим докладом он как бы подложил «мину»
под немецкую культуру и тем самым внес свой вклад в нарастание напряженности военного вре-
мени. Но на деле он лишь учинил скандал и вызвал дискуссию (подробнее: Голлербах. Цит. про-
изв. С. 253 и далее, в сноске).
603
Рецепция философии Канта
хи модерна. Например, уже понятию «соборность», которое еще славянофилами было
выдвинуто как альтернатива по отношению к индивидуалистическому понятию субъекта
западной философии, были приданы некоторые теоретико-познавательные функции,
роднившие его с кантовским понятием трансцендентального субъекта1.
В своем докладе я хотел бы проанализировать другое «параллельное понятие» рус-
ского идеализма, а именно понятие «безусловного» (Unbedingten), которое играет цен-
тральную, даже решающую роль в критике Канта Евгением Трубецким. Я сконцентри-
руюсь на последнем философском сочинении Е. Трубецкого «Метафизические предпо-
ложения познания» (далее - М.п.п.), которое вышло в 1917 году в авторском издании и
всегда было библиографической редкостью; да и сегодня оно относительно мало иссле-
дуется1 2.
★ * *
В самом начале «М.п.п.» Трубецкой критикует Канта за то, что тот - сначала, правда,
отделяя теоретико-познавательные вопросы от психологических, - затем, в силу какой-то
странной непоследовательности (см.: Трубецкой Е. Н. Метафизические предположения
познания. Опыт преодоления Канта и кантианизма. М., 1917. 5, 6*), в процессе исследо-
вания снова смешивает их друг с другом. А именно: Кант отвечает на вопрос о безуслов-
ных основаниях достоверности априорного познания с помощью ссылки на антропологи-
ческие предпосылки - априорное познание коренится в «известных человеческих спо-
собностях»; и Кант, в конце концов, не знает лучшего фундамента для a priori, нежели его
субъективная необходимость «для нас» (С. 7).
Этот аргумент Трубецкого сам по себе не оригинален. В своей сути он, как представ-
ляется, отражает позицию Германа Когена, который высказал ее в ходе так называемого
спора о психологизме на рубеже XIX и XX веков. В то время как Куно Фишер, Бенно Эрд-
1 На это указала П. Гайденко в своей книге о В. Соловьёве (Гайденко П., Владимир Соловьёв
и философия серебряного века. М., 2001. С. 140 и далее). Подобно тому, как для Канта апперцеп-
ция была характерной чертой всякого сознания, очищенной от всех личностных идеосинкразий, -
так и для русских идеалистов «соборность» стала своего рода внеиндивидуальным конститутив-
ным свойством сознания. И Сергей Трубецкой, стремившийся развить далее это понятие, даже
проводил различие между «внутренней» и «внешней» соборностью. Правда, С.Трубецкой одно-
временно со всей решительностью отклонял предположение, будто «соборное сознание» славяно-
филов тождественно кантовскому понятию трансцендентального субъекта (см.: Гайденко. Цит.
произв. С. 142). Но уже сам факт появления подобного предположения свидетельствует о том, что
для такого отождествления были свои основания.
2 Нужно, правда, назвать ценное исследование: Барам Д. Е. «Критика Е. Н. Трубецким анти-
номий Канта» / Кант и философия в России. М., 1994. Там также анализируется это позднее сочи-
нение Трубецкого.
Далее в тексте указываются страницы по этому изданию
604
Веза ОЙТТИНЕН. Евгений Трубецкой и Кант о безусловном
манн, Фридрих Паульсен, Ханс Файхингер и др. безоговорочно считали Канта психологи-
стом, позиция Когена была более сложной. Согласно Когену, все условия какого-либо
возможного опыта могут быть объединены в единство сознания, то есть субъекта позна-
ния. Коген так интерпретировал знаменитые слова Канта (их цитирует и Трубецкой - с. 7)
из предисловия ко второму изданию «Критики чистого разума»: «...мы a priori познаем о
вещах лишь то, что вложено в них нами самими» (KdrV, В XVIII): познание для Канта со-
стоит-де, из правил a priori. Эта интерпретация кантовской гносеологии, без сомнения,
была субъективистской - в той мере, в какой она ставила в зависимость от субъекта
предпосылки объективного познания и даже объективность самого мира.
Довольно скоро было обращено внимание на circulus vitiosus в психологизированной
когеновской интерпретации Канта. А именно: если всеобщезначимая необходимость нау-
ки должна быть объяснена тем, что ее объекты обусловлены со стороны всеобщих пси-
хических способов действия, то становится проблематичной возможность рассматривать
объективность как нечто отличное от субъективных законов представления. Коген на та-
кой упрек отвечал: всеобщезначимость гарантируется самими научными методами. Но
ведь тем самым мы снова попадаем в круг: всеобщность науки объясняется ссылкой на
объективность ее методов, а объективность методов выводится из всеобщезначимости
науки1.
Можно видеть, что аргумент Трубецкого, направленный против Канта, следует за этой
интерпретацией «психологистов» на рубеже веков, к которым он причисляет и Когена.
Согласно Трубецкому, Коген, как и Кант, вращается в том же круге, который в конце кон-
цов порождается попыткой построить абсолютное и всеобщее на ограниченно-
антропоцентристском фундаменте (с. 226). Указания на объективность научного познания
для преодоления психологизма недостаточно (с. 231). Здесь Трубецкой, несомненно,
прав. Но во всяком случае его критика Когена не затрагивает аутентичного понимания
самого Канта. Дело не только в том, что Кант expressis verbis (то есть вполне четко) отка-
зался от психологистической интерпретации познания. Из всеобщих основоположений
учения кёнигсбергского мыслителя также вполне ясно, что он не толкует процесс обрете-
ния познания психологистски. Ведь познание складывается не из синтеза данного эмпи-
рического материала созерцания с априорными структурами Я, синтеза, коренящегося в
конечном счете в трансцендентальной апперцепции, в «я мыслю». Это «я мыслю», в
свою очередь, - не психологический акт, а нечто безличное, что Кант четко и энергично
подчеркивает: «Посредством этого Я, или Он, или Оно (вещь), которое мыслит, пред-
1 Круг [в объяснении] здесь трактуется в соответствии с формулировкой шведского филосо-
фа Акселя Хэгерстрёма (Hagerstrom Axel. Kants Ethik im Verbaltnis zu seinen erkenntnistheoretischen
Grundgedanken, systematisch dargestellt. Upsala / Leipzig, 1902. S. 3, 7.)
605
Рецепция философии Канта
ставляется не что иное, как трансцендентальный субъект мысли = х, который познается
только посредством мыслей, составляющих его предикаты, и о котором мы, если его
обособить, не можем иметь ни малейшего понятия...» (KdrV В 404).
И более того: кантово понятие познания определяет не более, чем его конститутив-
ные моменты, - а ими являются субъект с его априорными структурами и конкретный
материал созерцания. В соответствии с этим в принципе вполне возможны и другие
субъекты познания, отличные от человеческих. Гипотетически Кант порою упоминает о
«других мыслящих существах» (например, KdrV В 43). И когда он характеризует рассудок
как intellectus ectypus, то это ведь требует наличия архетипического внечеловеческого
интеллекта (ср. KdrV В 606). Правильнее не упрекать Канта в том, будто он «антрополо-
гизирует» познание, а сказать, что человеческое познание для него является особым
случаем всеобщей способности познания - и таким случаем, который нам лучше всего
знаком. Человечески-ограниченное в нашей способности познания заключается скорее в
том, что наша «душа» (Gemut) аффицирована предметами и что мы, следовательно, ре-
цептивно относимся к реальному существованию предметов (KdrV В 33). Поэтому мы,
люди, не способны к интеллектуальному созерцанию, но принуждены подводить много-
образие данного через созерцание материала под единство сознания, осуществляя это
благодаря «особому акту синтеза» (KdrV, В139).
* * *
Исходя из спорной предпосылки, согласно которой учение Канта о познании являет-
ся, де, субъективистским, Трубецкой уже в начале своего исследования ставит вопрос,
решающий для всего его сочинения: раз для Канта человеческий субъект представляет
собой «центральное светило» познания - нельзя ли было бы еще раз осуществить зна-
менитый «коперниканский поворот» и выяснить, не вращается ли это светило вокруг еще
одного, высшего, от которого оно «изначально» получает свои закон, критерий и норму?
(с. 13). Такова была, как формулирует сам Трубецкой, программа В. Соловьева, которую
тот стремился осуществлять до конца своих дней. В своей последней работе «Теорети-
ческая философия» (1897-1899) Соловьев использует образ кантовского Я как своего
рода «солнца», у которого следует отнять его центральное положение (Трубец-
кой, с. 306).
Следующий шаг доказательства Трубецкого состоит в том, что он обнаруживает
двойственность трансцендентальной апперцепции Канта. Эта апперцепция или выполня-
ет функцию какого-то (человеческого либо нечеловеческого) психологического субъекта,
и в этом случае мы не в силах разорвать круг психологизма, - или апперцепция есть «акт
сознания, ничем эмпирическим не обусловленного - безусловного, но в таком случае она
представляет собою выход за пределы кантианства...» (с. 14).
606
Веза ОЙТТИНЕН. Евгений Трубецкой и Кант о безусловном
Разумеется, верно, что в трансцендентальной апперцепции скрывается «безуслов-
ное». Но надо заметить, что это ни в коей мере не означает выхода за пределы кантиан-
ства. Напротив, согласно Канту, самой специфической способностью субъекта является
его спонтанность, на которую в конечном счете опирается возможность образования по-
нятий (KdrV В 93) и которая тем самым образует, наряду с рецептивностью, неотъемле-
мую составную часть познания. А раз спонтанность, по самому определению, есть про-
дуцирование без всякого внешнего толчка, она не является обусловленной, но обнаружи-
вает [в себе] основание свободы. И потом, позднее, к концу сочинения, сам Трубецкой
признает, что необусловленный акт сознания, который сначала интерпретировался им
как перешагивание границ кантианской позиции, в действительности является конститу-
тивной чертой самого учения Канта (с. 307): «На самом деле, однако, для Канта центр
тяжести - вовсе не в этом самоограничении человеческой мысли, а в объявлении безус-
ловной независимости познающего субъекта в отведенной его познанию сфере. В этой
сфере субъект не зависит ни от какого высшего начала: он себе довлеет...». Правильные
слова, но они плохо увязываются с ранее приведенным утверждением Трубецкого, со-
гласно которому наличие элементов безусловного у Канта будто бы означает выход за
пределы критицизма в отношении познания.
Но пойдем дальше. Исходя из того факта, что «все наши познавательные суждения
облекаются в форму безусловности и всеобщности», Трубецкой делает вывод: «...мы не
можем утверждать ничего безусловным и всеобщим образом, если мы не имеем для это-
го точки опоры в чем-то безусловном, что служит основанием всякой безусловной значи-
мости мысли и бытия» (с. 14).
Трубецкой подчеркивает: поскольку наше познание непременно обладает «онтологи-
ческим характером», постольку всякое безусловное утверждение имеет своей предпо-
сылкой истину как нечто, что «безусловно есть». Это понятие «безусловного» Трубецкой
кладет в основание своей собственной системы; здесь та скала, на которой он воздвигает
свою церковь. Было замечено, что тут Трубецкой явно отходит от [философии] своего
учителя Соловьева. Для последнего основополагающим было понятие, соответственно,
принцип «всеединого», тогда как Трубецкой возвращается к более раннему, еще от
А. Голубинского идущему термину «безусловное»1. Повод отойти от позиции Соловьева
заключается в том, что истину, согласно Трубецкому, следует понять как «всеединое соз-
нание», а не как «всеединое сущее», поскольку сознание «объемлет в себе и бытие, и не-
бытие» (с. 321).
«Безусловное» для Трубецкого неотрывно от понятия истины. В «М.п.п.» Трубецкой
не проясняет с полной отчетливостью, что он понимает под «безусловным», но удовле-
1 См.: Зеньковский В. История русской философии. Л., 1991. II, 2. С. 108
607
Рецепция философии Канта
творяется тем, чтобы охарактеризовать его как «постулат абсолютной мысли» (с. 20, на-
звание рубрики). Но вот год спустя в вышедшей в 1918 году работе «Смысл жизни» Тру-
бецкой разъясняет это понятие вполне четко. Прежде всего он увязывает понятия истины
и безусловного, говоря, что истина есть такое содержание сознания, которое располагает
безусловной действительностью, не зависимой от любого психологического (содержания)1.
Тем самым Трубецкой понимает истину как онтологическую', она не является лишь в
чисто гносеологическом смысле схватываемым отношением между субъектом и предме-
том познания, но есть нечто существующее для самой себя, независимое от субъекта: к сущ-
ности истины принадлежит необходимость существования в качестве безусловного (с. 14).
Попутно следует заметить, сколь неумело (по крайней мере на первый взгляд) Тру-
бецкой связывает необусловленность переживания истины с такими в высшей степени
«субъективными» глаголами, как «верить» и «предполагать». Но еще важнее то, что
здесь нам встречается старое метафизическое представление, - а именно то, которое в
классической формулировке предстает в третьем Размышлении Декарта, где в духе сво-
ей новой философии Декарт перетолковывает известное со времени Ансельма классиче-
ское онтологическое доказательство Бога «ens, quo maius cogitari non potest», а именно
утверждает, что существование Бога есть мыслительная необходимость для меня, ко-
нечного субъекта: «...если объективная реальность, или совершенство, какой-либо из
моих идей явно известна мне как не существующая во мне ни формальным, ни эминент-
ным образом, так что я сам не могу быть ее причиной, то из этого необходимо следует,
что я не один в мире и что кроме меня существует еще какая-то вещь, которая есть при-
чина этой идеи.... Под словом «Бог» я подразумеваю субстанцию бесконечную, вечную,
неизменную, независимую, всеведущую, всемогущую, создавшую и породившую меня и
все остальные вещи (если они действительно существуют). Эти преимущества столь ве-
лики и возвышенны, что чем внимательнее я их рассматриваю, тем менее кажется мне
вероятным, что эта идея может происходить от меня самого. ... Наоборот, я ясно вижу,
что в бесконечной субстанции находится больше реальности, чем в субстанции конечной,
и, следовательно, понятие бесконечного в некотором роде первее во мне, чем понятие
конечного, то есть понятие Бога первее понятия меня самого; ибо каким образом мог бы
я узнать, что я сомневаюсь и желаю, то есть что мне чего-то недостает и что я не совер-
шенен, если бы я не имел в себе идею бытия более совершенного, чем мое собственное,
через сравнение с которой я узнал бы недостатки своей природы»1 2.
Не представляет никакого труда показать, что главный аргумент Трубецкого как бы
заложен в этом знаменитом картезианском пассаже; в него Трубецким внесены совсем
незначительные, чисто косметические изменения. Там, где Декарт повествует о Боге,
или, точнее, о безусловной сущности, там у Трубецкого говорится о «необусловленном».
1 См.: Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994. С. 12-13.
2 Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950. С. 360,363.
608
Веза ОЙТТИНЕН. Евгений Трубецкой и Кант о безусловном
И подобно тому как с точки зрения Декарта невозможно, чтобы идея Бога была рождена
мною самим, так и для Трубецкого переживание необусловленного как бытия ни в коей
мере не может быть чем-то субъективным, соответственно, психологическим. Иными
словами, совершенно так же, как Декарт из realitas objective идеи бесконечного, или не-
обусловленного, делает заключение о realitas formale ее вне меня, так и Трубецкой за-
ключает от субъективного опыта истинного (что соответствует «объективной реальности»
у Декарта1) к фактическому существованию того содержания, которое считается истин-
ным (что соответствует «формальной реальности» у Картезия). Короче говоря, если Тру-
бецкой при определении истины подчеркивает, что она есть такое содержание сознания,
которое простирается к «необусловленной действительности», не зависимой от чего бы то ни
было психологического, то это лишь другое название для «необходимой сущности» Картезия.
* * *
Даже студенты-философы знают, что Кант разоблачил «диалектическую видимость»
трансцендентального доказательства Бога1 2. Конечно, Трубецкой знал об этих взглядах
Канта. Шестую главу «М.п.п.» Трубецкой посвятил испытанию кантовских аргументов.
И Трубецкой заготовил для своего читателя нечто неожиданное: он принимает - и, как
кажется, без всяких обиняков - кантовскую критику онтологического доказательства Бога!
И примыкает к интерпретации С. Франка, направленной на обновление онтологического
аргумента. «Я вполне разделяю мысль С. Л. Франка о наличности онтологических пред-
положений всякой мысли как такой, ибо, как обнаружено в предыдущем, наша мысль не-
обходимо предполагает Всеединое как безусловное Сущее. Едва ли, однако, вскрытие
этого предложения может рассматриваться как онтологическое доказательство бытия
Абсолютного: ибо то, что необходимо предполагается или постулируется мыслью, - то не
доказуется ею: все доказанное есть знание опосредованное; между тем достоверность
Абсолютного или Всеединого для человеческой мысли ничем не опосредована: во всяких
своих доказательствах мысль из нее исходит. Поэтому роковой недостаток онтологиче-
ского доказательства заключатся в том, что в нем уже предположена заранее достовер-
ность того, что доказуется. Кант совершенно прав...» (М.п.п. С. 187-188).
Признание Трубецкого, согласно которому онтологическое доказательство невозмож-
но, производит весьма странное впечатление, ибо, как кажется, это признание подрывает
его собственную позицию: ведь отклонение онтологического доказательства означает,
что как мыльный пузырь лопаются все другие аргументы, гордо обосновывающие воз-
можность вывести абсолютное, соответственно безусловное, из содержаний человече-
1 Следовательно, Декарт все еще употребляет понятия «объективный» и «формальный» в
схоластическом смысле. Esse objectiva здесь обозначает предмет (objectum) в мышлении, то есть
примерно то, что мы сегодня именуем «субъективным бытием».
2 См.: KdrV В 626, В 656, В 644.
609
Рецепция философии Канта
ского сознания. Во всяком случае Трубецкой хочет дистанцировать свое учение о «безус-
ловном» от дискредитированного онтологического доказательства и делает это следую-
щим образом: онтологический аргумент он считает «опосредованным» (vermittelt), в то время
как его, Трубецкого, принцип безусловного - это нечто непосредственное (Unmittelbares).
Все это нельзя интерпретировать иначе чем придавая онтологическому аргументу
форму суждения - в то время как «безусловное» у Трубецкого не допускает никакого вы-
ражения в виде суждения. Ведь в онтологическом аргументе субъекту «Бог» приписыва-
ется благодаря суждению различные предикаты, и как нечто последнее - предикат бы-
тия. Причем и это делается через опосредование, ибо в суждении предикат с субъектом
объединены благодаря связке «есть» (Kopula)1. При ближайшем рассмотрении, однако,
выясняется, что и онтологический аргумент совсем не должен с необходимостью прини-
мать форму суждения (во всяком случае, в том его виде, в каком он изложен в третьем
размышлении Декарта). Правда, Декарт в цитированном отрывке употребляет оборот «ех
antedicis Deum necessario existere est concludendum», который позволительно выразить в
форме суждения. Но он все же не излагает это antidica, то есть свое переживание необ-
ходимости бытия Бога, в форме суждения. Как раз наоборот: «я с очевидностью пони-
маю» (manifeste intelligo), что бесконечная субстанция (Бог) обладает «большей реально-
стью», чем «субстанция конечная» (я сам); и я обладаю «представлением» (соответственно,
восприятием: perceptio) бесконечного до того, как воспринимаю конечное. Я просто обладаю
идеей совершенного существа (idea entis perfections in me esset), - и я не составляю об этом
никакого суждения и не вывожу отсюда реальность; я просто преднахожу эту реальность, об-
ладаю ею. Здесь - большое различие между декартовским и ансельмовскими доказательст-
вами бытия Бога: в то время как Ансельм пытается убедить нас в бытии Бога, прибегая к ло-
гическим суждениям и умозаключениям, Декарт основывается на непосредственном пе-
реживании Бога (точнее, ens perfection совершенной сущности) в нашем сознании.
Суммируя сказанное: понятие «безусловного» у Трубецкого, несмотря на его попытку от-
рицать это, глубоко родственно картезианскому и вообще метафизически-рационали-
стическому понятию ens necessarium, необходимой сущности1 2. И здесь - следствие того, что
его критика Канта восходит к тезису: теория познания невозможна-де без метафизики3.
Перевод с немецкого Н. Мотрошиловой
1 Как подчеркивает Кант, «быть» (соответственно: «есть», ist) - это всего лишь «связка в су-
ждении» (KdrV В 626).
2 В этой моей работе я рассматривал лишь картезианского Бога как ens necessarium, однако
можно было бы привести аргументы рациональной теологии Христиана Вольфа и сравнить их с
темой «необусловленного» у Трубецкого. В «Немецкой метафизике», например, Вольф исходит из
принципа достаточного основания существования вещи и отсюда делает заключение, что должна
существовать необходимая вещь, - и существовать так, что от нее будет зависеть душа человека
(Vemiinftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen... §§ 928-947).
3 М.п.п. C. 131. И в этом отношении русские идеалисты возвращаются к докритическим по-
зициям - вплоть до традиции Вольфа и вольфианцев.
610
Зигрун БИЛФЕЛЬДТ (Германия)
НРАВСТВЕННЫЙ ЗАКОН ЕСТЬ:
КАНТ И КАРАМЗИН
В 2004 году мы в Москве отмечали двухсотую годовщину со дня смерти Канта. От-
мечали и русские и немцы, которые встретились как друзья. Рецепция философии Канта
в России неизменно вытекала из всех глубинных политических событий общей истории
двух стран. Почему так случилось? Я хотела бы сначала дать на этот вопрос простой
ответ: русские интеллектуалы и писатели любят и любили Канта.
Этой любви в существенной степени способствовало то, что в 1789 году «русский
дворянин», как называл себя Николай Михайлович Карамзин, переступил в Кёнигсберге
порог «маленького непритязательного дома», дома «первого мудреца». Для Карамзина
не был столь важен тот факт, что Кант уже тогда слыл «знаменитым». Важнее было то,
что Карамзин явился к Канту хорошо подготовленным, что он изложил перед Кантом ряд
экзистенциальных и духовных сомнений и что Кант- после трехчасового разговора-
записал имя посетителя в свой дневник и выразил надежду: может быть, он разрешил
сомнения Карамзина.
Почему я так подробно излагаю внешние обстоятельства этого визита? Должна при-
знаться: как немка и как исследователь немецкой истории философии я воодушевлена
тем, что здесь Кант предстает перед нами не как некая логическая проблема. Кант пред-
стает как человек, как ты и я; он мыслит основательно, и потому люди просят у него совета
относительно собственной жизни и идут к нему со своими сомнениями. И здесь как раз то, что
я называю любовью, связанной с культурой: Кант проник в сердцевину русского бытия.
Я приведу еще один пример любовной, хотя по видимости и злобной рецепции. Ка-
кими были кантовские торжества сто лет назад, а именно в 1904 году? В тот период рус-
ские неокантианцы были восторженными приверженцами Канта. Даже поэты, как Андрей
Белый, позволили себе заразиться идеями Канта. А Александру Блоку, который не зани-
мался философией, все это совсем не нравилось. Но и он не прошел мимо фигуры Кан-
та, поскольку видел в личности Канта некоторую «жизненную форму», которую он, Блок,
совсем не хотел принять для самого себя. Только так и можно понять ту удивительную
сцену, которую он отрежиссировал в конце письма к Андрею Белому от 20 ноября
1903 года. Представим себе, пишет Блок, что на улицах Петербурга наводнение. И вот
два остолопа, дурацки усмехаясь, плывут на лодке с сундуком, на котором написано:
«Осторожно!». А на перекрестке из сундука высовывается голова Иммануила Канта! И он
говорит: «Здравствуйте, сегодня прекрасная погода, и прогулка на лодке такая приятная.
Поспешите, чтобы вечером я прибыл в Кёнигсберг»!
611
Рецепция философии Канта
Я давно занималась рецепцией Канта со стороны символистов. Но я все еще раз-
мышляю об этой сцене, описанной Блоком. Почему Кант плывет на лодке по улицам Пе-
тербурга во время наводнения, [да еще] в сундуке? Почему он хочет вовремя добраться
в Кёнигсберг на свой юбилей? Почему на сундуке написано: «Осторожно!»? Потому ли,
что Кант - что-то хрупкое, или потому, что он - чудовище? Или он - и то, и другое?
А особенно непонятным для меня оставалось то, что Канта транспортировали в
сундуке. Но картина становится совершенно ясной в свете русской культурной традиции.
Мы вспоминаем о Медном всаднике: Петр Великий, рационалист, но и полубезумный
человек, построил узкий Петербург на болотистой почве. И вот этому маленькому рацио-
нальному акту грозит безграничное естественное насилие - стихия воды. Это вновь и
вновь возвращающаяся русская культурная схема: разум и стихия. Кант в сундуке - [сим-
вол] человека, запертого в своей разумной деятельности, но человека, который, пребы-
вая в добром настроении, позволяет везти себя в бесконечность, простирающуюся меж-
ду Петербургом и Кёнигсбергом. Под «оболтусами», как я думаю, подразумеваются про-
фессора философии, которые, упаковав Канта в сундук, поспешают на празднование его
столетнего юбилея. Блок, очевидно, не испытывал большого доверия к этому столетнему
юбилею в Кёнигсберге. Кант в узком сундуке рассудка: Белый пишет, что Блок создал
такую мифологему. Но это не соответствует действительности: мифологему создал Ка-
рамзин. Правда, и Карамзин избежал того, чтобы открыто обсуждать кантовскую фило-
софию при изображении своего визита к Канту. Но впоследствии, в небольшой сцене
своих «Писем русского путешественника», Карамзин все же показывает, что он отклоняет
кантовскую философию рассудка, так как философская достоверность, покоящаяся на
«доказательствах» чистого разума, остается сомнительной - и сомнительной именно
потому, что непривлекателен вытекающий отсюда способ жизни.
Если кто-то полагается на чистый разум - ученый это или метафизик, - то жизнь его
проходит в одиноком кабинете, в темноте ночи, при слабом свете лампы. Это плодотвор-
ная мысль для молодых русских - Карамзина, потом Блока. В своем гениальном стихо-
творении (тоже 1903 года) Блок описывает Канта, который в ночи сидит в своей темной
комнате и, влюбленный в себя, рассматривает свои ручонки. На заднем плане [такого
изображения] маячит представление Блока, что эта философская форма существования,
возможно, соразмерна узкой, мелкоформатной культуре Запада, но не соответствует
бесконечной широте русского пространства, где выжить могут только обладающие рас-
судком, но полагающиеся также и на свое сердце. Формы рецепции Карамзина и Блока -
это примеры из русской литературы, а не из истории философии. Однако я хотела бы,
имея их в виду, сформулировать философскую проблему. Карамзин и Блок подтвержда-
ют предрассудок, будто бы критический поворот Канта не был поддержан в России. По-
требность критически испытать субъективные условия познания - она-де либо не суще-
612
Зигрун БИЛФЕЛЬДТ. Нравственный закон ЕСТЬ: Кант и Карамзин
ствовала, либо не была реализована. Cogito Просвещения якобы не имело в России ни-
каких шансов.
Я не хотела бы просто перечить этим тезисам: ведь теоретическая философия Кан-
та, как показывают оба примера, не обрела друзей. Мой тезис связан с тем, что учение
Канта о реальности свободы и нравственной свободе - это было дело не теоретического,
а практического разума. Только практическая философия делает своей темой независи-
мость от внешних авторитетов типа государства и Церкви и вытекающую отсюда само-
достаточность человека. А это «ЕСТЬ» (1ST) нравственного закона является другой сто-
роной Просвещения, и [воплощает] то Просвещение, которое Карамзин сформулировал в
качестве задачи России. Посещение Канта Карамзиным как будто подтверждает пред-
рассудок об отсутствии критического поворота. Критику чистого разума эксплицитно в
России [в то время еще] не осуществляют. О первых двух произведениях практической
философии - «Основоположении к метафизике нравов» и «Критике практического разу-
ма» - Карамзин говорит, что он с ними не ознакомился. Так можно ли было вообще
сформулировать традиционную проблему Канта, которая выражается в знаменитом
предложении: «Я, таким образом, должен был приподнять, отодвинуть (aufheben) знание,
чтобы освободить место, [принадлежащее] вере» (В XXX- В XXXI). Кант, употребляя
слово «aufheben», имеет в виду знание реально высокого уровня и одновременно самой
высокой породы (Nobilitieren). А ведь русским реципиентам казалось неправильным про-
возглашать теоретический разум чем-то высокородным (Edies). Для писателей Карамзи-
на и Блока это было бы выражением пренебрежения к экзистенциальному в человеке. Но
у Карамзина мы не находим и следующей мысли: критический разум-де потому есть не-
что высокое, что он конечен и ограничен окружающим миром, не стремится перейти к
таким метафизическим предметам, как Бог, свобода и бессмертие души. Или, по крайней
мере, так кажется на первый взгляд. Как же мы тем не менее хотим доверять Карамзину
и думать, что он верит в новую метафизику нравов («Нравственный закон - он ЕСТЬ»),
не принимая в то же время его предпосылку, поворот метафизической критики теорети-
ческого разума? Я попытаюсь ответить на этот вопрос.
Многие интерпретаторы или читатели Карамзина возразят, что проблема весьма
сложна, что молодой Карамзин интересовался многим и только среди прочего - также
философией; и, кроме того, он не так уж хорошо понимал философию. Этим критикам я
хотела бы возразить: было бы опасно не верить тому, что у этого гениального молодого
человека были философские знания. Фактически реконструкция смысла «Писем русского
путешественника» требует высокого уровня знаний в том, что касается исторических дис-
куссий того времени. Ведь Карамзин был не только у Канта, но также у Гердера, Лавате-
ра, Бонне. И Карамзин был подготовлен ко всем своим визитам. Это, в первую очередь,
проявляется не в прямых высказываниях, а скорее в том, что Карамзин опускает и за-
613
Рецепция философии Канта
малчивает. Вот почему я и хочу защитить следующий тезис: Карамзин понял и метафизи-
ко-критические ориентации теоретической философии, и ориентации новой и, как он сам
говорит, «необычной» метафизики само-сущего человека. И мы прежде всего задаемся
вопросом: действительно ли при посещении Канта Карамзиным не затрагивалась про-
блема «Критики чистого разума»? Если не затрагивалась, это означало бы, что речь не
шла о метафизико-критических предпосылках, а именно: не говорилось о том, что нельзя
рационально доказать бытие Бога, свободу и бессмертие души.
Но метафизическая критика теоретического разума полностью присутствует в тек-
сте Карамзина. Например, Карамзин, уже представляя в своих записках «знаменитого»
Канта, разыгрывает тему его критизирующей позиции. Карамзин цитирует «иудейского
Сократа, покойного Мендельсона», который назвал Канта «всеразрушающим Кантом».
И там, где Мендельсон дает столь резкую формулировку относительно разрушения Кан-
том онтологического доказательства Бога, Карамзин ради осторожности упоминает: вы-
ражение «всеразрушитель» стоит в начале предисловия к работе Мендельсона «Утрен-
ние часы, или лекции о бытии Бога» 1785 года. Екатерина II очень одобряла Мендельсо-
на; особенно высоко ценила она его диалог «Федон, или о бессмертии души». Почему
Карамзин не указывает на то, что Кант изничтожил Мендельсоново резонирование о бы-
тии Бога? Исправьте меня, если я неправа: думаю, это была проблема цензуры, ибо Ека-
терина не могла допустить того, чтобы рациональные доказательства бытия Бога откры-
то подвергались сомнению. Удивительным было то, что Кант, еще при жизни Екатерины,
был в 1794 году избран членом Петербургской академии наук. Ведь в конце концов Кант в
том же 1794 году подвергался преследованиям со стороны нетерпимого наследника
Фридриха Великого, и на публикацию его сочинений был наложен частичный запрет.
Можно считать небольшим чудом то, что Карамзин уже в 1789 году намекает на
всеразрушителя Канта и его критику онтологического доказательство бытия Бога. Карам-
зин многозначительно перечисляет некоторых метафизиков, чьи рационалистические
конструкты разрушил Кант, - а к ним не в последнюю очередь принадлежит опроверже-
ние онтологического доказательства Бога. Мы не знаем, почему Карамзин включает в
свое перечисление Мальбранша и Юма. Включение Лейбница и Бонне, чьи имена сле-
дуют далее, более мотивировано. Во всяком случае решающее имя у Карамзина отсутст-
вует-это Христиан Вольф. Христиан Вольф и, соответственно, его популяризатор Фрид-
рих Баумайстер были теми официальными авторами-звездами в России вплоть до
20-х годов XIX столетия, которые на долгое время обосновали для духовных академий
рациональную теологию, - вплоть до того времени, когда она была разрушена учением
Якоби. А это, кстати, означало новую русскую рецепцию философии Канта.
То обстоятельство, что Карамзин причисляет Шарля Бонне к числу метафизиков,
чье учение разрушил Кант, - это великая загадка. Ведь Бонне не стремился, следуя ра-
614
Зигрун БИЛФЕЛЬДТ. Нравственный закон ЕСТЬ: Кант и Карамзин
ционалистам, построить онтологическое доказательство бытия Бога, но представил ряд
тезисов в пользу идей о повторном рождении и переселении душ. Карамзин во время
своего пребывания в Швейцарии долго пробыл у Бонне и обсуждал с ним вопрос о воз-
можном русском переводе «Palingenesie» и «Contemplation de la Nature». Очевидно, что в
конце европейской поездки Карамзина и после разрешения всех его философских со-
мнений Бонне впал у него в немилость. При этом в немилость впал не Бонне как лич-
ность - ибо Карамзин описывает его очень нежно. Что Карамзина отталкивает: не будучи
просто резонёром, Бонне мыслит несовременно. И чтобы понять, что в Бонне стало не-
современным, мы должны процитировать критику Канта в адрес Лаватера или, по край-
ней мере, критику, вложенную Карамзиным в уста Канта. Лаватер, которого Карамзин
когда-то признавал своим учителем, как бы получает звонкую пощечину: Лаватер, гово-
рит Кант, обладает слишком большой силой воображения и дает фантомам обмануть
себя. А за полстраницы до этого Карамзин позволяет Канту признаться в своем «невеже-
стве» по поводу вечного творящего рассудка: «Разум здесь гасит свой факел, и мы оста-
емся в темноте. И только сила воображения может блуждать в этой темноте и создавать
фантомы».
Мы блуждаем в потемках. Что Кант теперь имеет в виду? Он говорит, используя па-
тетическое выражение Просвещения, что разум гасит свой факел. Верит ли он в то, что
сверхчувственное допускает рациональное доказательство и что здесь пасует лишь «не-
вежество» Канта, первого мудреца? Но ведь блуждающую в темноте и создающую фан-
томы силу воображения Карамзин вовсе не рекомендует как возможный способ познания.
Отход от Лаватера однозначен.
А теперь спрашивается, не продвинемся ли дальше, если позволим устранить все
различия между разумом и силой воображения и будем исследовать их в общей темати-
ческой связи. Будет поставлен вопрос: возможно ли, и как возможно, что есть одна тема,
или один интерес, который объединяет Канта, Бонне, Лаватера и Карамзина? Этот об-
щий им всем интерес мы должны вывести из одного имени, которое при посещении Кан-
та не было названо, но [незримо] присутствовало: Иоганн Готфрид Гердер. Карамзин
упомянул о противниках Канта. Кант ответил: «Вы с ними познакомитесь... И Вы обнару-
жите, что все они хорошие люди».
Никто кроме Гердера не мог быть главным противником. С нашими врагами нас
объединяет большее, чем с друзьями, - возможно, Кант молчаливо добавил, что только с
противниками нас объединяет общая тема, в трактовке которой обнаруживаются разли-
чия. Например, Кант критиковал работу Гердера «Идеи к философии истории человече-
ства» - и как раз за то, что Гердер применил идею Бонне о палигенезии к развитию чело-
вечества. Это были-де, «сомнительные гипотезы». Гердер было глубоко обижен этой
615
Рецепция философии Канта
критикой. Возможно, он потому испытал такую обиду, что не так сильно расходился с Кан-
том. Оба, Кант и Гердер, хотели с позитивной точки зрения рассмотреть эмансипирован-
ное бытие-в-мире человечества в целом и отдельного человека в частности. И следовало
бы понять бессмысленную, на первый взгляд, мысль о палингенезии как попытку сконст-
руировать из бесконечного, неисчерпаемого преформистского движения - самосохране-
ние мира и «бессмертной души». Доказательство того, что земное бытие обеспечивается
не Богом-творцом, а самосохранением и самоответственностью человека, - такой была
эмансипаторская идея и Канта, и Гердера.
Было ли это также и делом Карамзина? На это тоже есть свой ответ. Карамзин по-
сетил Гердера в Веймаре дважды - 20 и 21 июля 1789 года. С воодушевлением сообща-
ет он своим друзьям-масонам, что наконец предстал перед человеком, о посещении ко-
торого мечтал еще в Москве. Карамзин искусно инсценирует философию Гердера, сидя
на скамье в парке и часами читая его диалог «Бог. Некоторые беседы». Карамзин специ-
ально подчеркивает, что диалог был написан в защиту Спинозы. И в самом деле, Гердер
оценивает природу как полноту молчаливой самодостаточности в себе и для себя завер-
шенного бытия. Заостренную таким образом тему бытия мы находим у Карамзина всюду.
В1787 году Карамзин пишет Лаватеру (на прекрасном немецком языке): «Я хочу знать,
что я есть, потому что знание, по моему мнению, делает меня существующим». При по-
сещении Лаватера в Цюрихе в 1789 году он получает от Лаватера ответ: бытие имеет
свою цель в себе самом; имеет место самочувствование относительно возрастания ра-
дости бытия. Человеческое и мировое бытие как самосохранение и самоцель - вот эта
эмансипаторская мысль объединяет таких различных мыслителей, как Кант, Гердер, Ла-
ватер, Бонне и Карамзин. Но какая философия должна обосновать эти мысли? Вопрос о
достоверности Бытия Карамзин решает не в пользу Лаватера, критиковать которого за
чрезмерное фантазирование он позволяет Канту, и не в пользу спинозизма Гердера,
«врага» кантовского решения о признании достоверности бытия благодаря практической
философии.
Данный тезис противоречит мнению ученых, например Юрия Лотмана (1984), мною
высоко ценимого, будто Карамзин не знал практической философии Канта, ибо ведь сам
Карамзин утверждал это. Согласно Карамзину, Кант написал на листочке два названия
неизвестных ему, Карамзину, работ, и эти листочки были сохранены им как священные
реликвии; названия - «Основоположения к метафизике нравов» и «Критика практическо-
го разума». Сделать отсюда вывод, будто Карамзин знал только «Критику чистого разу-
ма» и не знал о критике разума практического, можно лишь в случае, если неточно про-
чтен карамзинский текст. «Критику чистого разума» Карамзин упоминает лишь косвенно;
но о том, что он беседовал с Кантом о темах практического разума, Карамзин говорит
сам: это он, Карамзин, перевел разговор на темы «моральной природы» человека.
616
Зигрун БИЛФЕЛЬДТ. Нравственный закон ЕСТЬ: Кант и Карамзин
Центральное место этого пассажа я хотела бы процитировать. Кант говорит: «Когда
я сегодня вспоминаю о друзьях, дружбой которых я наслаждался в течение моей жизни,
то не испытываю никакого удовольствия; но когда я думаю об обстоятельствах, при кото-
рых я действовал согласно моральному закону, написанному в моем сердце, то испыты-
ваю чистейшую радость. Я называю это моральным законом; другие именуют это сове-
стью, ощущением добра и зла - его именуют так, как хотят; но он есть, существует».
Это и есть квинтэссенция «неповседневной» метафизики», о которой Карамзин го-
ворил к концу своего визита. «Неповседневная» - это решающее слово для революцион-
ного поворота в метафизике.
Можем ли мы вычитать из немногих слов Карамзина нечто сенсационное? «Осно-
воположение к метафизике нравов» - первое сочинение, посвященное практическому
разуму - первым изданием опубликовано в 1785-м и вторым в 1786 году; «Критика прак-
тического разума» вышла в 1788 году. По вопросу об отношении «Основоположения...» и
«Критики практического разума» Дитер Хенрих в 1975 году опубликовал решающего зна-
чения исследование «Дедукция нравственного закона. О причинах неясности последнего
раздела “Основоположений” Канта». Третий раздел «Основоположений...» называется
«Переход от метафизики нравов к критике чистого практического разума», и начинается
он с размышления на тему «Понятие свободы», которое должно стать ключом к объясне-
нию автономии воли. О свободе - как и об автономии воли - у Карамзина не говорится.
А говорится у него о реальности нравственного закона. И здесь Карамзин заметно отли-
чается от Канта: он не говорит о реальности в самом общем виде, а утверждает, что
нравственный закон ЕСТЬ, то есть что он существует, притом индивидуально. Упрочивая
индивидуально-человеческое существование нравственного закона, Карамзин предот-
вращает одно великое недоразумение. Понятие «закона» в XVIII столетии просто ассо-
циировалось с законами, даваемыми «сверху». Даже у философов Просвещения при-
знанным авторитетом был законодатель, абсолютный законодатель. Французские фило-
софы надеялись на то, что они смогут пробудить у просвещенных правителей
терпимость по отношению к законам. Это удалось им лишь частично; обоснование зако-
нов толерантности было направлено исключительно на государственный разум, о чем
Екатерина II с открытым сердцем писала Вольтеру: она хвасталась тем, что она, дабы в
государстве царило спокойствие, не преследовала за суеверия. Против такой эмпириче-
ской интерпретации морального закона, которая зависит от повседневных интересов,
принципов полезности, государственных соображений или теологических заповедей,
Кант подробно высказался в «Основоположении». Философия «сама есть хранительница
своих законов» (74), откуда вытекает знаменитое положение: «Человек - не вещь, а тем
самым не то, что может быть использовано только в качестве средства; но он должен во
всех своих действиях и во все времена рассматриваться как цель сама по себе» (80).
Но как же получается, что я не должен долать всего этого, если я имею к тому же-
лание и если это служит моим целям? Англосаксонские этики уже в 60-е годы поставили
617
Рецепция философии Канта
вопрос: «Почему я должен быть моральным?» - и этот вопрос еще современнее, чем в те
времена, когда индивидуум подчинялся интересам власти и когда его использовали дру-
гие люди во имя властных интересов, а он позволял превратить себя в «вещь», в «сред-
ство». Почему я должен быть моральным? Что должен вписать нравственный закон, ко-
торый ЕСТЬ, в само сердце человека, как не по-кантовски говорит Карамзин? Кант дает
простой ответ: индивидуальный нравственный закон не имеет «рыночной цены», он не
может быть куплен, потому что имеет внутреннюю ценность, свое «достоинство». Прак-
тический разум Канта как оправдание «достойного» гуманного сознания, как гарантия
внутренней независимости - этим убеждением не поступился и поздний Карамзин. Фраг-
мент 1824 года «Мысли об истинной свободе» убеждает в этом: «Для существа нравст-
венного нет блага без свободы; но эту свободу дает не Государь, не Парламент, а каж-
дый из нас самому себе, с помощью Божьею. Свободу мы должны завоевать в своем
сердце, миром совести и доверенностью к Провидению!» (Карамзин Н. М. Избранные
статьи и письма. М., 1982. С. 161).
Карамзин, как представитель русской культуры, одновременно является просвети-
телем и критиком Просвещения. В кантовской философии рассудка он - возможно, не
без влияния Руссо - провидел коллапс цивилизации и техники. Нет ничего более несво-
бодного, чем современный западный человек, который опьянен разрушением и самораз-
рушением. А свободный человек, как его понимает Карамзин, - тот, кто подчиняется за-
конам, «вписанным в его сердце». Только так он может выполнить свое предназначение,
которое нацелено не только на самосохранение в обычном смысле и тем самым не толь-
ко на то, чтобы функцию цивилизации, состоящую в обуздании дикой природы в челове-
ке, провозгласить высшей ступенью развития человеческой истории.
Процесс цивилизации не может застопориться - в смысле простого совершенство-
вания техник совместной жизни. В этом случае в политическом отношении все свелось
бы к тому, что властные элиты перенесли бы свои попечительские функции на плечи
«больших шишек», которые тоже сосредоточились бы на том, чтобы другие думали за
них и принимали решения вместо них. Оба способа поведения - когда другие думают за
них и когда позволяют другим это делать - могут быть рассмотрены, если исходить из
прагматической, системно-функциональной перспективы, как сообразные целям.
И однако они отмечены равнодушием по отношению к системе общественной коммуни-
кации, через механизмы которой они воспроизводятся, пока эта система вообще функ-
ционирует. Поэтому прагматики и апологеты инструментального разума, толкующие та-
кое социальное взаимодействие (Miteinander) механистически и понимающие общество
как управляемый из центра или децентрализованный аппарат (по отношению к которому
отдельные члены, чтобы их автоматически не элиминировали, должны с необходимо-
стью выполнять служебную роль), - такие практики и апологеты не проявляют инициати-
вы в обеспечении морально-философской перспективы общественного проекта.
Перевод с немецкого Н. Мотрошиловой
618
СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРАХ
Апресян Рубен Грантович -
доктор философских наук, профессор, заведующий сектором этики Института филосо-
фии РАН.
Баум Манфред -
профессор университета г. Вупперталь (Германия), Президент Немецкого кантовского
общества.
Беккер Маттиас -
кандидат философских наук, доцент С.-Петербургского университета ,
Быкова Марина Федоровна -
профессор университета Северной Каролины (США).
Бильфельдт Зигрун -
доктор философии университета г. Тюбинген (Германия).
Васильев Вадим Валерьевич -
доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой истории зарубежной фило-
софии Московского государственного университета им. М. Ломоносова.
Васильева Марина Юрьевна -
аспирантка философского факультета Московского государственного университета
им. М. Ломоносова.
Вестфаль Кеннет -
профессор философии университета Восточной Англии (Великобритания).
Водарчик Ульрих Фритц -
доцент, руководитель Философского сообщества г. Вормс (Германия).
Гайденко Пиама Павловна -
член-корреспондент РАН, заведующая сектором философских проблем истории науки
Института философии РАН.
Грифцова Ирина Николаевна -
доктор философских наук, профессор, заведующая кафедрой философии Московского
государственного педагогического университета.
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович -
академик РАН,директор Института философии РАН
Джорданетти Пьетро -
профессор Миланского университета (Италия).
Длугач Тамара Борисовна -
доктор философских наук, главный научный сотрудник Института философии РАН.
Дмитриева Нина Анатольевна -
кандидат философских наук, доцент кафедры философии Московского государственно-
го педагогического университета.
Доброхотов Александр Львович -
доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой истории и теории мировой
культуры Московского государственного университета им. М. Ломоносова.
Долгов Константин Михайлович -
доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник Института филосо-
фии РАН.
619
Дюзинг Клаус -
профессор университета г. Кёльн (Германия).
Желязны Мирослав -
доктор философских наук (Польша).___
| Жукоцкий Владимир Дмитриевич^ -
доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой философии Нижневартовского
экономико-правового института (филиала) Тюменского государственного университета.
Жучков Владимир Александрович -
доктор философских наук, главный научный сотрудник Института философии РАН.
Калинников Леонард Александрович -
доктор философских наук, профессор кафедры логики и истории философии Калинин-
градского государственного университета, Президент Российского Кантовского общества.
Кастилло Моник -
профессор университета Париж XII.
Клемме Хайнер -
доктор философии, профессор университета г. Магдебург (Германия).
Кравченко Адель Анатольевна -
доктор философских наук, старший научный сотрудник сектора Истории науки Инсти-
тута философии РАН.
Кротков Евгений Алексеевич -
доктор философских наук, профессор кафедры философии Белгородского государствен-
ного университета.
Круглов Алексей Николаевич -
доктор философских наук, профессор кафедры истории зарубежной философии Россий-
ского государственного гуманитарного университета.
Кумпф Фридрих -
профессор, г. Берлин (Германия).
Лазарев Валентин Васильевич -
доктор философских наук, профессор, ведущий научный сотрудник Института филосо-
фии РАН.
Лекторский Владислав Александрович -
член-корреспондент Российской академии наук, главный редактор журнала «Вопросы
философии», зав. Отделом Института философии РАН.
Макаров Владимир Витальевич -
кандидат философских наук, доцент Санкт-Петербургской кафедры философии РАН.
Максимов Сергей Иванович -
профессор кафедры философии Национальной юридической академии имени Ярослава
Мудрого, г. Харьков (Украина).
Молчанов Виктор Игоревич -
доктор философских наук, профессор, руководитель Центра феноменологической философии
философского факультета Российского государственного гуманитарного университета.
Мотрошилова Неля Васильевна -
доктор философских наук, профессор, заведующая отделом истории философии Инсти-
тута философии РАН.
620
Нуццо Ангелика -
ассистент профессора Бруклинского колледжа, г. Нью-Йорк (США).
Ойзерман Теодор Ильич -
академик Российской академии наук, советник РАН.
Ойлер Вернер -
доктор философии, научный сотрудник Университета г. Трир.
Ойттинен Веза -
доцент Университета г. Хельсинки (Финляндия).
Райтемайер Урсула -
приват-доцент университета г. Мюнстер (Германия), Президент Фейербаховского об-
щества.
Рокмор Томас -
профессор философии Дьюкенского университета, г. Питтсбург (США).
Смирнова Елена Дмитриевна -
доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник Института филосо-
фии РАН.
Соболева Майя Евгеньевна -
доктор философских наук, Университет г. Марбург (Германия).
Соловьев Эрих Юрьевич -
доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник Института филосо-
фии РАН.
Сорина Галина Вениаминовна -
доктор философских наук, профессор философского факультета Московского государ-
ственного университета им. М. Ломоносова.
Тушлинг Буркхард -
профессор университета г. Марбург (Германия).
Фегер Ганс Детлеф -
приват-доцент Свободного Университета, г. Берлин (Германия).
Фогель Ульрих -
доктор философии, Университет г. Марбург (Германия).
Хинске Норберт -
доктор философии и теологии, профессор университета г. Трир (Германия).
Хорст, Герфрид -
руководитель юридического отдела компании «Немецкий граммофон» (Германия).
Хюннинг Дитер -
доктор философии, научный сотрудник университета г. Зиген (Германия).
Чернов Сергей Александрович -
доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой философии С.-Петер-
бургского государственного университета телекоммуникаций им. проф. Бонч-Бруевича.
Шевченко Ирина Владимировна -
кандидат философских наук, доцент кафедры философии С.-Петербургского государст-
венного университета телекоммуникаций им. проф. Бонч-Бруевича.
Шохин Владимир Кириллович -
доктор философских наук, заведующий сектором философии религии Института фило-
софии РАН.
621
ОГЛАВЛЕНИЕ
ОТ РЕДКОЛЛЕГИИ.................................................................. 3
Раздел!. ПРОБЛЕМЫ ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ КАНТА................................. 9
Васильева М. Ю. Истоки и предпосылки кантовского понимания идеализма.. 9
Тушлинг Б. (Германия) Кант-революционер: идея философии как трансценден-
тальной философии, или Моменты и измерения коперниканской революции в
трансцендентальном идеализме Канта...................................... 21
Фогель У. (Германия) К вопросу о системных идеях Канта.................... 40
Дюзинг К. (Германия) Кантовское определение чистого «Я мыслю» - программа
теории субъективности?.................................................. 51
Хинске Н. (Германия) Значение проблемы метода в мышлении Канта. О связи
догматического, полемического, скептического и критического метода.... 64
Вестфаль К. (США) Кантовские трансцендентальные доказательства ментального
содержательного экстернализма........................................... 78
Рокмор Т. (США) Кант о репрезентационизме и конструктивизме............... 90
Длугач Т. Б. Принцип конструирования и проблема предметной данности в фило-
софии Канта............................................................ 104
Жучков В. А. Понятие вещи в себе у Канта как условие спасения свободы. 117
Джорданетти П. (Италия) Понятие intellectus archetypus как неизбежный объек-
тивный критерий опытного познания, морали и религии.................... 124
Молчанов В. И. Кантовская экспликация априоризма: анализ или интерпретация? . 135
Нуццо А. (США) Пространство и телесность в философии Канта............... 153
Гайденко П. П. Кант о природе времени, о вневременности ноуменов и о бессмер-
тии души............................................................... 164
Кравченко А. А. Проблема воображения в философии Канта................... 182
Круглов А. Н. Понятие каузальности у И.Канта............................. 189
Васильев В. В. И.Кант: догматический поворот в «критическую» декаду... 202
Раздели. ПРАКТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ КАНТА......................................... 208
1. УЧЕНИЕ О МОРАЛИ И КАТЕГОРИЧЕСКОМ ИМПЕРАТИВЕ............................. 208
Водарчик У. Ф. (Германия) Объективность, жизнь и нормативность. Между зако-
ном природы и нравственным законом..................................... 208
Клемме X. Ф. (Германия) Форма добра...................................... 221
Фегер Г. (Германия) Как категорический императив обретает свое применение? ... 234
Гусейнов А. А. Негативный контекст категорического императива Канта... 250
Апресян Р. Г. И. Кант и этика морального чувства......................... 259
2. ЭСТЕТИКА КАНТА И ЕГО ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ. ПРОБЛЕМЫ ПРОСВЕЩЕНИЯ 272
Ойлер В. (Германия) Функция и значение «Критики способности суждения» для
кантовской системы философии........................................... 272
Долгов К. И. Кант: критика вкуса......................................... 282
Быкова М. Ф. Кант и концепция Bildung.................................... 291
622
Доброхотов А. Л. Телеология Канта как учение о культуре................. 311
Кумпф Ф. (Германия) «Понятие разума у Канта и его видение перманентного Про-
свещения» ........................................................... 321
Хорст Г. (Германия) Кант как учитель для неученых....................... 330
3. ФИЛОСОФИЯ ПРАВА, ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ И ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ КАНТА. 337
Баум М. (Германия) Право и государство у Канта.......................... 337
Максимов С. И. Философия права И.Канта как проект правового общества. 351
Хюнинг Д. (Германия) Обоснование Кантом права наказания................. 359
Жукоцкий В. Д. Апостол Просвещения, или кантовское откровение о морали и религии. 367
Райтемайер У. (Германия) Кантовский культурно-исторический набросок полекта
всемирно-гражданского общества....................................... 376
Кастилло М. {Франция) Космополитизм Канта сегодня....................... 394
Мотрошилова Н. В. Концепция «вечного мира» и союза государств И. Канта: акту-
альное значение...................................................... 406
Раздел III. РЕЦЕПЦИЯ ФИЛОСОФИИ КАНТА......................................... 428
1. КАНТ И ФИЛОСОФИЯ ЗАПАДА................................................ 428
Лекторский В. А. Кант, радикальный конструктивизм и конструктивный реализм в
эпистемологии........................................................ 428
Смирнова Е. Д. И. Кант и вопросы обоснования аподиктического знания.. 443
Сорина Г. В., Грифцова И. Н. Философские идеи Канта в контексте логики и педа-
гогики .............................................................. 451
Шохин В. К. Кантовская «абсолютная ценность» и ее значение в истории аксиоло-
гической рефлексии................................................... 470
Чернов С. А., Шевченко И. В. Кант и Якоби............................... 480
Макаров В. В. Элементы философии истории в работах Канта в сравнении с исто-
рической концепцией Фихте............................................ 498
Ойзерман Т. И. Марксизм и философия И. Канта............................ 505
Кроткое Е. А., Носова Т. В. Эволюция западной эпистемологии: от Канта к Куну.. 523
Соболева М. Е. Виды трансцендентализма в современной немецкой философии .. 530
Желязны М. (Польша) Кант и польский вопрос.............................. 539
2. ФИЛОСОФИЯ КАНТА В РОССИИ............................................... 550
Соловьев Э. Ю. Вторая формула категорического императива в морально-
правовом учении Вл. Соловьева........................................ 550
Беккер М. X. Свободная воля у В. Соловьева в сравнении с кантовской точкой зрения.. 559
Калинников Л. А. Кант воспетый или осмеянный? (Великий философ в поэзии
Вл. Соловьева)....................................................... 566
Дмитриева Н. А. Кантианство на рубеже XIX-XX веков. К истории неокантианства
в России............................................................. 585
Лазарев В. В. Религия в свете разума и - в свете невечернем............. 593
Ойттинен В. (Финляндия) Евгений Трубецкой и Кант о безусловном.......... 603
Билфельдт 3. (Германия) «Нравственный закон ЕСТЬ: Кант и Карамзин»... 611
Сведения об авторах.......................................................... 619
623
Аннотированный список книг издательства «Канон+»
РООИ «Реабилитация» вы можете найти на сайте
iph.ras.ru/kanon или http://journal.iph.ras.ru/verlag.html.
Заказать книги можно, отправив заявку по электронному адресу:
bozhkoyra@mtu-net.ru
Иммануил Кант:
наследие и проект
Научные труды
Ответственный за выпуск Божко Ю. В.
Подписано в печать с готовых диапозитивов 20.02.2007.
Формат 70 х 90!/|б. Печать офсетная. Бумага офсетная.
Усл. печ. л. 22,8. Тираж 1000 экз. Заказ 502.
Издательство «Канон+» РООИ «Реабилитация».
111627, Москва, ул. Городецкая, д. 8, корп. 3, кв. 28.
E-mail: bozhkoyra@mtu-net.ru; Kanonplus@mail.ru
Сайт: iph.ras.ru/kanon или http://joumal.iph.ras.ru/verlag.html
Республиканское унитарное предприятие
«Издательство «Белорусский Дом печати».
Республика Беларусь, 220013, Минск, пр. Независимости, 79.