RUSSIAN ACADEMY OF SCIENCES
Peter The Great Museum
оf Anthropology and Ethnography

Y. Е. BEREZKIN

PREHISTORY IN THE MIRROR
OF ORAL TRADITIONS

St. Petersburg Centre for Oriental Studies Publishers
St. Petersburg
2025

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
Музей антропологии и этнографии
им. Петра Великого (Кунсткамера)

Ю. Е. БЕРЕЗКИН

ДОИСТОРИЯ В ЗЕРКАЛЕ
УСТНЫХ ТРАДИЦИЙ

Издательство «Петербургское Востоковедение»
Санкт-Петербург
2025

УДК 398(100)
ББК Ш3(0)

Утверждено к печати Ученым советом
Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера)
Российской Академии наук
Р е ц е н з е н т ы:
доктор филологических наук С. Ю. Неклюдов
чл.-корр РАН, доктор исторических наук В. В. Напольских
доктор исторических наук А. Г. Козинцев

Б 48 Березкин Ю. Е. Доистория в зеркале устных традиций / Ю. Е. Бе-

резкин. — СПб.: «Петербургское Востоковедение», 2025. — 240 с.
(Ethnographica Petropolitana).

ISBN 978-5-85803-643-2

У книги два адресата. Ее основная часть предназначена тем, кого интересует далекое прошлое, а введение и заключение — фольклористам. В основных главах описаны тенденции развития мировой мифологии от ее зарождения в Африке ранее 50 тыс. л. н. до процессов, происходивших в Северной и
Центральной Евразии в эпоху Великого переселения народов. Реконструкции
опираются на электронный каталог фольклора и мифологии мира. Его заготовка стала обретать форму в 1970-х годах, а сейчас он включает не менее
90 тысяч текстов, относящихся к 1034 традициям мира.
В первой главе рассматриваются мотивы, возникшие, вероятно, на африканской прародине современных людей, а во второй — отличия циркум-тихоокеанских мифологий от континентально-евразийских. Наибольшее внимание
в книге уделено сравнению мифологических образов и повествовательных
эпизодов, характерных для разных регионов Старого и Нового Света (главы 3–7).
Во Введении и Заключении отражена позиция автора относительно механизмов исторического процесса и в связи с этим — значения больших данных
по фольклору и мифологии для познания прошлого.
В оформлении обложки использованы фрагменты следующих излбражений:
Индейцы меномини («менóмини), Висконсин. Рисунок на коже с изображением громовников, посылающих молнии. Конец XIX в.; Eye idols (глазастые идольчики). Около 4000 до
н. э. Верхняя Месопотамия (Сирийский Курдистан); Моделированные черепа из поселения
Йифтафель, VIII тыс. до н. э., докерамический неолит Б, Израиль, Нижняя Галилея; Сосуд
с росписью из энеолитического поселения Тали-Бакун (близ Персеполиса, южный Иран),
ок. 4000 до н. э.

DOI 10.69538/PV.2025.39.71.001

 Ю. Е. Березкин, 2025
 МАЭ РАН, 2025
 Петербургское Востоковедение, 2025

ОГЛАВЛЕНИЕ
БЛАГОДАРНОСТИ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

7

ВВЕДЕНИЕ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

9

Популяционная (корпусная) фольклористика
Владимир Пропп и Елеазар Мелетинский . .
Стит Томпсон и фольклорные указатели . . .
Франц Боас . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.

12
15
21
24

Глава 1. ВЫХОД ИЗ АФРИКИ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

29

Этиология смертной природы людей . . . . . . . . . . . . . . . . .
Мифопоэтические толкования небесных светил и атмосферных
явлений . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Обретение огня и отношения полов. . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Мифы африканской прародины: выводы . . . . . . . . . . . . . . .

. . .

29

. . .
. . .
. . .

34
42
46

Глава 2. ЦИРКУМТИХООКЕАНСКИЕ СВЯЗИ . . . . . . . . . . . . . . . . .

50

Анатомия, антропогенез и «странные браки» . . . . . . . . . . . . . . .
Циркумтихоокеанская земледельческая мифология. . . . . . . . . . . .
Другие циркумтихоокеанские мотивы. «Странные браки» индотихоокеанского мира и звездное небо континентальной Евразии.
Факторный анализ. Генетика vs. распределение мотивов . . . . .

50
66
72

Глава 3. БОРЕАЛЬНЫЙ КУЛЬТУРНЫЙ КОНТИНУУМ И ЕВРОПЕЙСКОАМЕРИКАНСКИЕ ПАРАЛЛЕЛИ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

79

Глава 4. ПАЛЕОИНДЕЙСКИЙ ФОЛЬКЛОР: ИЗ БЕРИНГИИ В АМЕРИКУ

88

Вдоль побережья . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Связи традиций Америки с регионами Старого Света . . . . . . . . . .

88
97

Глава 5. ВНЕАРКТИЧЕСКИЕ СВЯЗИ ЭСКИМОССКИХ ТРАДИЦИЙ . . .

130

Глава 6. СЛЕД АЛГОНКИНСКОЙ МИГРАЦИИ?

. . . . . . . . . . . . . . .

147

Глава 7. ЛАБИРИНТЫ ЕВРАЗИЙСКОЙ МИФОЛОГИИ. . . . . . . . . . . .

155

Добывание земли из нижнего мира . . . . . . .
Оплеванное творение . . . . . . . . . . . . . . .
Собака и лошадь . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Создание мира и человека как единый сюжет

.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.

155
175
184
192

Немытые дети Евы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Спор о судьбе людей . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

197
205

ЗАКЛЮЧЕНИЕ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

210

БИБЛИОГРАФИЯ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

220

ABSTRACT . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

234

БЛАГОДАРНОСТИ
Число друзей и коллег, которые на протяжении последних 50 или
даже последних 5 лет оказывали мне ту или иную помощь, слишком
велико, чтобы перечислить всех: опасность случайно кого-нибудь упустить чересчур велика. Упомяну лишь людей, общение с которыми было критически важно при работе над данным текстом и прежде всего
своих рецензентов — С. Ю. Неклюдова, В. В. Напольских и А. Г. Козинцева. Первые двое имеют собственные, в разной степени и по разным
поводам отличные от моих представления о методах и задачах науки, в
контексте которой написана эта книга. Оба не стеснялись сказать, что
не согласны со мной, если возникали дискуссионные темы. Я благодарен за все замечания и постарался либо исправить ошибки, либо лучше
обосновать собственную позицию. Что касается А. Г. Козинцева, то по
вопросам археологии, антропологии, этнографии и лингвистики мы
обмениваемся мнениями на протяжении полувека, и возможность такого общения — огромная удача. И если у Козинцева замечаний к моему
тексту было меньше, чем у двух других рецензентов, то причина отчасти в том, что основные вопросы были обсуждены еще до того, как в
июне 2024 г. я сел писать этот текст. Еще один человек, без чьей помощи эта книга не была бы написана, — Е. Н. Дувакин. С ним меня
связывают как одинаковый взгляд на задачи и проблемы науки, так и
многолетняя совместная работа по грантам РНФ, а также по плановым
темам в отделе Америки МАЭ РАН. Именно ему я обязан корректными
ссылками на античные источники. В нашем отделе работает также
О. В. Яншина. И хотя она занимается восточноазиатскими и восточносибирскими, а не американскими древностями, наши регулярные беседы помогли получить представление о культурной ситуации в плейстоцене и голоцене востока Евразии, без чего заниматься проблемами
заселения Нового Света бессмысленно. Есть несколько людей, контакты с которыми были важны в связи с более частными, но также существенными вопросами. Если возникала необходимость получить консультацию по темам, касающимся сравнительного языкознания, то я
спрашивал М. А. Живлова. Если требовалось уточнить что-то из области индологии или мифологии индоевропейцев, то я столь же уверенно
обращался к Я. В. Василькову. Не могу не назвать имя К. Ю. Рахно,
снабдившего меня великим множеством источников по украинскому (и
в целом славянскому) фольклору. Мои беседы с Е. А. Ренковской помогли разобраться (насколько это возможно) с космогоническими сю7

жетами Юго-Восточной Азии, Индии и Китая. Е. В. Коровина на протяжении многих лет не только размещает в интернете наш каталог
фольклора и мифологии мира (а это неоценимо), также она не раз присылала не известные мне публикации по традициям Океании. Особая
благодарность моей младшей дочери Майму. Без купленных и отсканированных ею публикаций по фольклору и мифологии, приобрести
которые в России практически невозможно, наша база данных была бы
намного беднее.
И повторю еще раз: это не все, кому я обязан.
Ю. Е. Березкин
Санкт-Петербург, сентябрь 2025 г.

ВВЕДЕНИЕ
В начале октября 1980 г. я стоял на вершине Алтын-депе и смотрел
на раскопанные дома и улицы города, существовавшего на юге Туркменистана в III тыс. до н. э. В то время подгорная полоса Копет-Дага
была частью Большого Ирана — зоны ранних цивилизаций между Месопотамией и долиной Инда. В конце III тыс. до н. э. началось иссушение климата, и эти области опустели.
Работая в отделе Америки Института этнографии АН СССР в Ленинграде (ныне Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого
(Кунсткамера) Российской академии наук), я уже довольно много знал
как о древностях Передней Азии и Ирана, так и о Центральных Андах в
доколумбову эпоху. Исходя из преобладавших представлений о развитии культуры земледельческих обществ, побережье Перу первых веков
нашей эры и Южный Туркменистан III тыс. до н. э. должны были быть
похожи. И здесь и там существовали «раннеклассовые», как тогда говорили, общества, создатели которых прокладывали каналы для орошения полей, использовали домашних животных (в Перу это были ламы), освоили металлургию золота, серебра и меди (в Евразии также
бронзы), а в строительстве употребляли необожженный кирпич, который в сухом климате вполне долговечен. Сходство между двумя регионами было значительным, хотя развивались они независимо. В сороковых годах прошлого века на это обратил внимание американский
антрополог Джулиан Стюард [Steward 1949], и с тех пор культуры Древней Америки заняли в истории место рядом с Передней Азией.
Тем не менее то, что я видел собственными глазами, участвуя в
раскопках Алтын-депе, разительно отличалось от известного мне о
культурах Центральных Анд. Не стану вдаваться в подробности, поскольку книга посвящена мифологии, а не археологии, но сходство
внешних признаков (сырцовый кирпич, металлы, орошаемое земледелие и пр.) лишь подчеркивало капитальные различия в организации
общества. При взгляде с луны, ход развития Центральных Анд и Ближнего Востока–Ирана действительно одинаков: от небольших общин к
более крупным, а затем к государствам и империям. Однако ни одну
конкретную культуру Древнего Перу невозможно сопоставить ни с одной конкретной культурой Западной Евразии.
Причина очевидна. Без обмена информацией общества неизбежно
развиваются по разным траекториям, поскольку на каждое влияет неопределенно большое число случайных факторов. Универсальные тен9

денции касаются лишь самых общих параметров: технологического
прогресса, роста плотности населения, усложнения социальной организации. Что же до отношений между людьми, представлений о мире,
изобразительного искусства, поведенческих практик, то все это варьируется в широких пределах. И хотя уровень развития производства налагает ограничения, человеческая культура лабильна, и ее зависимость
от внешних условий не стоит преувеличивать. Неодинаковы и темпы
развития — от почти полной стабильности на протяжении десятков
тысяч лет до быстрых и радикальных изменений по не выясненным на
сегодняшний день причинам.
Какое отношение все это имеет к исследованию устных традиций?
Еще в конце 1960-х гг., когда я учился на кафедре археологии истфака Ленинградского университета (ныне СПбГУ), меня привлекли две
разные темы. Одна — это ранние цивилизации Америки и Евразии,
формирование сложных обществ и появление социальных групп, заинтересованных в монументальном строительстве и создании профессионально выполненных произведений искусства и прочих престижных
ценностей. Другая — мифология, но не в том смысле, в каком ее многие
себе представляют. Дело не в стремлении узнать, что «значат» сюжеты
повествований или древние изображения, а в желании проследить формальное сходство повествовательных и изобразительных мотивов в
разных традициях. То, что это сходство не вызвано врожденными
предпочтениями человеческого ума, но свидетельствует о контактах
между культурами, мне было понятно изначально. Потребовались десятилетия, прежде чем интуитивное убеждение оказалось подкреплено
фактами.
Гигантский прогресс археологических исследований в последние
десятилетия разрушил многие представления о прошлом, господствовавшие со времен Моргана, Тайлора, Лаббока и прочих ранних эволюционистов. Становится все яснее, что фундаментальные открытия совершаются редко, и культурный прогресс в гораздо большей степени
обусловлен заимствованием идей, нежели параллельным изобретением. Сама по себе целесообразность (как мы ее понимаем) не обеспечивает распространение инноваций. За каждой из них стоит не столько
желание сделать труд эффективнее, сколько стремление людей повысить свой престиж благодаря обладанию предметами и знаниями, которых нет у других. Что касается внешних влияний на культуру, то одни
и те же причины могут иметь разные следствия в зависимости от норм
поведения в данном обществе. При нападении врагов одни будут сопротивляться до последнего человека, другие обратятся в бегство, а
третьи подчинятся. Люди реагируют на обстоятельства не инстинктивно, но на основании усвоенных стереотипов — неодинаковых в разных
культурах.
10

В отсутствие значительного массива письменных источников трудно определить, что думали и чувствовали люди прошлого. Некоторые
исследователи готовы посвятить жизнь реконструкции древних «смыслов», но сам я не нахожу у себя подобных способностей. Однако
можно не сомневаться, что идеалы, мнения и понятия не возникали
спонтанно. Они либо воспринимались от родителей и дедов, либо заимствовались со стороны подобно типам вещей и канонам изображений. Наличие или отсутствие контактов между обществами — важнейший фактор эволюции. История определяется распространением и
сменой идей, но сам обмен идеями зависит от характера связей между
коллективами. Рост систематичности связей приводит к формированию
сообществ, обмен информацией внутри которых происходит интенсивнее, чем внешний обмен. Археология всегда была основана на выделении культур и традиций, т. е. сфер взаимодействия, о возникновении и
распаде которых мы узнаем, изучая распределение материальных остатков. Сходные формы орудий, поселений, захоронений, общественно-культовых сооружений и всего остального отражают контакты между людьми. Для археолога динамика этих форм и есть история, тогда
как для лингвиста история есть эволюция языковых явлений на фоне
взаимовлияния языков, а для генетика — сходство и различие геномов
людей из современных и древних популяций.
Аналогичным образом сходство и различие в наборах повествовательных эпизодов, мифологических образов, числовых констант, имен
собственных и словесных клише отражает исторический процесс в зеркале того материала, который можно изучать, анализируя «сказки и
мифы». Я беру в кавычки этот словесный оборот, поскольку в устных
традициях обитателей Америки, Океании и отчасти других регионов
жанровых делений не было, т. е. «сказки и мифы» не различались.
Кроме того, слово «мифы» вообще не имеет определенного содержания, и, если это необходимо, корректнее говорить о мифологической
прозе. Совсем обойтись без «мифов» не удается, однако это не термин,
и синонимы для этого слова могут быть разные. При этом важно подчеркнуть, что сюжеты повествований, мифопоэтические образы, формы материальной культуры, стили искусства, языковые явления и, наконец, гены — все это передается от человека к человеку и от одной
популяции к другой в ходе контактов, осуществляющихся при разных
обстоятельствах. Поэтому общности, которые выделены археологами,
лингвистами, генетиками и теми, кто изучает устные традиции, никогда полностью друг с другом не совпадают.
Изменяющаяся во времени совокупность связей между людьми
есть настолько сложная система, что нет возможности осмыслить ее во
всех подробностях и аспектах. Модель глаза есть глаз, модель истории
есть история. Можно лишь строить схемы, отражающие отдельные
стороны развития. Каждая из них будет упрощением реального прошлого, но чем больше независимых категорий источников, тем картина
11

полнее и ближе к реальности. Аналитические данные, извлеченные из
устных традиций — не главный из этих источников. Тем не менее соответствующие материалы позволяют узнать нечто такое, о чем другие
дисциплины сведений не содержат.

Популяционная (корпусная) фольклористика
Эта книга описывает то, что стало известно в ходе анализа устных
традиций. Но прежде, чем погрузиться в тему, подчеркну сложность
задачи. В любом междисциплинарном исследовании приходится оперировать сведениями разных наук. В нашем случае речь идет о доистории (открытия археологов и генетиков), об этнокультурной картине
мира и об изучении устных традиций. Знающие о ледниковом максимуме и коридоре Маккензи, об этнической карте Средней Индии и об
архангельских сказках редко находят общие темы для разговоров. На этом
фоне неизбежен вопрос: в какой именно дисциплине автор книги считает себя специалистом?
Вероятно — в своей, однако эта дисциплина так и не получила устойчивого названия. С. Ю. Неклюдов предложил вариант «популяционная (либо геопопуляционная) фольклористика» вместо «корпусной
фольклористики», которым я изредка пользовался. Оба варианта непрозрачны и лишь косвенно указывают на отдельные (причем разные)
особенности подхода к материалу. Основой работы является составление резюме текстов и этнографических описаний, а далее выделение в
них единиц репликации, которые я называю мотивами. Под «мотивом»
подразумевается любой эпизод или образ (реже числовая константа,
словесное клише, ассоциация персонажа с тем или иным видом животных, наконец, имя собственное), обнаруженный в двух или более традициях. «Традиция» есть совокупность текстов, зафиксированных у
представителей определенной языковой общности или в пределах определенной территории.
Существуют другие определения фольклорных мотивов, отражающие иное понимание исследователями своих задач и отличные от моего взгляды на материал. Однако оценивать и сравнивать взгляды исследователей на данный предмет при различии исходных позиций вряд
ли необходимо, а споры о том, какое определение верно, а какое ущербно,
не имеют смысла. Дефиниция термина есть всего лишь инструмент для
исследования реальности, «идеальный тип» [Вебер 1990: 389–390]. Использование инструмента оправдано до тех пор, пока он помогает получать новую информацию. Что касается «традиции», то многолетняя
работа показывает, что географическая локализация места записи текстов в большинстве случаев важнее их этноязыковой принадлежности.
В идеале традиции соответствуют отдельным языкам, группам языков
или диалектам, но в ряде случаев (русские, итальянцы, китайцы, япон12

цы, оджибва) соблюсти этот принцип оказывается невозможно — границы между традициями диалектным границам не соответствуют.
Репликация есть самокопирование. Подобно тому, как гены воспроизводят себя, находясь внутри организма, так и мотивы способны к
репликации постольку, поскольку используются в повествованиях.
Рассказчик истории думает о содержащихся в ней эпизодах и образах
не больше, чем о своем геноме. Именно это позволяет мотивам сохраняться неопределенно долго и переходить из одного рассказа в другой
и из одной традиции в другую. То, что является предметом обдумывания, неизбежно меняется, а незамеченное воспроизводится.
Говоря об отношении между генами и мотивами, следует подчеркнуть не только сходство, но и различие. Гены эвкариот передаются от
предков потомкам (горизонтальный перенос возможен, но редок). Однако мотивы устных традиций легко и свободно циркулируют между
людьми и популяциями, не связанными близким родством. Это обстоятельство особенно важно при анализе материалов по обществам с высокой демографической плотностью.
Логично допустить, что наибольшие шансы для сохранения имеют
те мотивы, которые способствуют запоминаемости текстов. Чем больше актов передачи, тем выше вероятность приобретения сюжетом
структурной стройности. Это умозаключение подтверждается тем, что
известно об устных традициях мира. Тексты австралийских аборигенов
слабо поддаются типологизации, для внешнего наблюдателя последовательность эпизодов в них лишена логики. Для носителей традиций
логика, возможно, была, но, чтобы ее ощутить, надо хорошо знать соответствующие культуры, которых сотни, а данные по большинству из
них незначительны. У американских индейцев демографическая плотность была выше, чем у аборигенов Австралии, и у них записаны прекрасно структурированные и логичные повествования, но завершаются
они эпизодом (часто этиологическим), который из самого сюжета чаще
всего не вытекает. Наконец, евразийская волшебная сказка, возникшая
в сложных обществах с высокой демографической плотностью, представляет собой абсолютный шедевр композиции. Этот сюжет воспроизведен в тех авторских сказках («Золотой ключик», «Снежная королева», «Ночь перед Рождеством), которые в точности следуют традиционной сказочной схеме.
Правда, демографическая плотность могла быть не единственным
фактором, от которого зависела логичность фабулы. Отбор текстов на
запоминаемость, скорее всего, был интенсивнее там, где была выше
степень культурного разнообразия, т. е. при контактах между сильно
различающимися традициями. Подобная ситуация характерна для континентальной Евразии и Америки, особенно Северной, но не для Австралии.
Схема волшебной сказки появилась как минимум в I–II тыс. до н. э.
Такие тексты существовали в Древнем Египте («Сказка о двух братьях»), в Леванте I тыс. до н. э. (история Иосифа Прекрасного) и в антич13

ном мире (эпизоды из жизни Персея, «Амур и Психея»). Вместе с тем
ни жизнеописания античных героев, ни тем более ветхозаветные истории не воспринимались как сказки и, скорее, могут быть названы мифологической прозой. Когда именно сюжеты повествований оторвались от своей культурной основы и превратились в международные, в
точности определить трудно, но, вероятнее всего, это произошло лишь
в I тыс. н. э. Речь, разумеется, идет о юго-западной половине Старого
Света.
Жанровую характеристику текстов надо, таким образом, отделять
от эпизодов и образов, из которых они состоят. Единицы репликации
есть в любых традициях, на всех континентах и в текстах любых жанров и тематических групп, хотя, как указывалось, в Австралии стандартные, повторяющиеся элементы традиций видны хуже. Такие элементы появились еще на африканской прародине современного человека, о чем будет специально сказано. При этом ни один мотив не
распространен по всему миру. Даже, казалось бы, очевидные универсальные штампы вроде троичности вертикальной структуры мира могут не быть таковыми, по крайней мере, их варианты и частота встречаемости различаются по регионам. Картографирование показывает,
что любая единица репликации известна на одних территориях и отсутствует на других.
За почти полвека работы не удалось заметить корреляции ареалов
распространения мотивов с природными условиями, особенностями
хозяйства или уровнем социальной организации. Значит ли это, что
ареальные паттерны распространения мотивов совершенно хаотичны?
Следует различать распределение отдельных мотивов и их совокупностей. Не существует двух мотивов, ареалы которых полностью
совпадают. Каждая совокупность точек на карте есть результат множества актов передачи сюжета от одного человека другому, такие цепочки случайны и уникальны. Часть точек наверняка отсутствует потому,
что традиции оборвались раньше, чем их смогли зафиксировать. Но если мы рассматриваем не отдельные мотивы, а их группы, за случайными различиями в конфигурации ареалов вырисовываются тенденции,
которые должны отражать исторические процессы.
Такие тенденции соответствуют упомянутым зонам обмена информацией, крупным культурным общностям разных эпох. Это предположение невозможно доказать, его остается лишь проверять на практике. Мотивы фольклора и мифологии не содержат информации об их
возрасте. Но если конфигурация ареалов мотивов объяснима в свете
данных археологии или генетики, открывается возможность связать
распространение мотивов с историческими процессами разного времени.
За годы работы удалось обнаружить многие ранее не замеченные
тенденции в распределении мотивов. О них будет рассказано в книге.
Но прежде хотелось бы познакомить читателя с историей изучения
устных традиций, какой она мне представляется. Иначе невозможно
14

понять, почему база данных фольклора и мифологии была создана в
Санкт-Петербурге на рубеже XX и XXI вв., а не значительно ранее, и
там, где условия для ее создания были и остаются благоприятнее.

Владимир Пропп и Елеазар Мелетинский
Некоторые полагали и полагают, что традиционные нарративы описывают — пусть искаженно — подлинные события. В отдельных жанрах фольклора, в частности в героическом эпосе, такие события и
вправду находят отголосок. Но следует отличать уникальную историческую информацию от сюжетных и образных клише. Привязка к историческим персонажам или топонимам есть в значительной мере видимость, коль скоро описываемые эпизоды повторяются в разных традициях, а, следовательно, копируются в результате контактов между
людьми. Обстоятельства смерти Вещего Олега или мести княгини Ольги выглядят относительно правдоподобно до тех пор, пока мы не
встречаемся с их повторением у разных народов (наши мотивы k144 и
m204a). Но есть и другие причины того, почему образ фольклора как
зеркала культуры прошлого не отвергнут.
Традиционные повествования консервативны, и если общество меняется быстрее, чем его устная традиция, в записанных текстах ожидаемы некоторые свидетельства о прошлом. Так, Дж. Миллер, специалист по культурам североамериканских индейцев, успешно использовал нарративы цимшиан для прояснения не вполне понятных аспектов
культуры этого народа [Miller 1997]. Однако речь шла о недавнем прошлом и о культуре, влияние на которую европейцев не привело к разрыву с традицией.
Ситуация со структурированными сказочными текстами в Евразии
и Северной Африке иная. Подобные нарративы оторваны от любой
конкретной культуры. Их рассказчики упоминают этнографические
реалии, свойственные месту и времени, в которых они живут, или
несколько более ранние. Однако замена таких реалий любыми другими на рассказе о судьбах героев не отражается, и соответствующие подробности выполняют чисто орнаментальную роль.
Намного более дискуссионны гипотезы, основанные на предположении о непрямом отражении в фольклоре сложных обществ (от древности до средневековья) тех институтов и практик, которые были характерны для обществ более простых и для нас в той или иной степени
экзотических.
В. Я. Пропп (1895–1970) полагал, что эпизоды и образы волшебной
сказки отражают обряды инициации подростков в первобытном обществе [Пропп 1986 (1946)]. Некогда такие обряды должны были быть
распространены повсеместно, хотя до недавних пор они сохранялись
лишь в немногих изолированных областях мира. Пропп ссылался на
15

этнографические примеры в доступных ему публикациях, но в основном имел в виду условный конструкт, не привязывая его к конкретным
регионам или периодам времени. Заимствовав от Г. Шурца представление об универсальном характере возрастных классов, мужских союзов и мужского дома [Грибовский 2019; Schurtz 1902], Пропп пришел к
заключению, что образы и эпизоды, отражающие верования и ритуалы
неопределенно далекого прошлого, обусловили репертуар сказочной
фантастики.
По мнению С. Ю. Неклюдова, «Исторические корни волшебной
сказки» (самая популярная у читателей книга Проппа) прямо продолжают и иллюстрируют его же «Морфологию сказки», знакомую в основном специалистам [Неклюдов 2021]. Обе работы действительно
тесно связаны, и эта связь логична. Одну абстракцию (схема волшебной сказки) можно сопоставлять лишь с другой абстракцией (первобытный коллектив, организующий инициации мальчиков). Соответственно, любая критика Проппа, основанная на обращении к конкретике — как фольклорной, так археологической и этнологической, — не
имеет отношения к проблемам, занимавшим его самого. Однако верно
и другое: логические построения столь высокого порядка, какими оперировал В. Я. Пропп (равно как и К. Леви-Строс), не имеют отношения
ни к исследованию конкретных текстов, ни к реконструкции элементов
культуры обществ, существовавших в прошлом на тех или иных территориях.
То же можно сказать о работах Е. М. Мелетинского (1918–2005) —
еще одного выдающегося фольклориста позднесоветской эпохи, чей
личный и научный авторитет остается непререкаемым. Мелетинский с
интересом относился к попыткам объяснить темы и образы (мачеха,
братья-близнецы), связанные с поведенческими практиками и отношениями в семье (инцест, формы брака и сватовства). При этом речь шла
почти исключительно о родовых обществах индо-тихоокеанского мира
[Мелетинский 1963: 27; 1984; 1991; 1998]. Сопоставляя сказочную фантастику и этнографическую действительность, он, как и В. Я. Пропп,
использовал любые повествовательные мотивы, независимо от сюжетов, в которых они встречаются, и от территорий, где зафиксированы.
Условия работы, при которых высказывание отличных от идеологической нормы мнений грозило крахом научной карьеры, не могли не влиять
на позицию специалистов. Однако дело все же не только в компромиссах, обусловленных давлением обстоятельств. Похоже, что Мелетинский (опять же, как и Пропп) искренне разделял некоторые положения
классического эволюционизма в его советском изводе и, в частности,
полагал, что восходящая к Л. Г. Моргану схема смены форм семейнородовых отношений определяет содержание фольклорных сюжетов
[Козьмин 2024].
Чтобы вывести подобного рода гипотезы за рамки дискуссии, опирающейся на установленные факты, достаточно проследить распро16

странение соответствующих мотивов по миру, что и было сделано в
моей статье [Березкин 2022a]. Полученные в результате карты (рис. 1–4)
со всей очевидностью исключают корреляцию между элементами текстов и общественными институтами. Например, два мотива, отражающие отношения героя или героев со своей матерью (рис. 2 и 3) имеют
совершенно разное распространение и никакой корреляции с характером социальной организации, типичной для тех или иных регионов, не
обнаруживают.

Рис. 1. Два главных мотива мифа об Эдипе. 1. Не ведая того, сын и мать вступают
в сексуальную связь, а позже узнают о совершенном инцесте (мотив f54). 2. Не зная,
кто перед ним, юноша убивает отца (f54e). 3. Оба мотива сочетаются
Fig. 1. Two main motifs of the Oedipus myth. 1. Mother and son enter into sexual
relations and later get to know that they commit the incest (motif f54). 2. A young man does
not know that the person whom he has killed is his father f54e). 3. Both motifs combined
in one text

Сказанное не означает, что в фольклоре вовсе не отражается хозяйственная, социальная и культурная специфика. Речь о другом: по сравнению с возможностью или невозможностью передачи элементов культуры в ходе контактов, эта специфика играет второстепенную роль.
Примером служит наш мотив k56: «Достойная награждена, недостойная наказана». Одна из девочек, девушек или молодых женщин (жен
одного мужчины или жен разных братьев) встречается с персонажем,
способным награждать или наказывать. Она ведет себя правильно, получает награду. Другая (другие) пытается все повторить, но ведет себя
неправильно и наказана (редко: не награждена). В указателе ATU подобным текстам соответствует сюжет 480 и его вариант 480A, в опре17

делении которого героиня названа «падчерицей». Для евразийских обществ с давней традицией государственности данное уточнение уместно, хотя тоже необязательно. «Падчерица» встречается и в большинстве односюжетных текстов из Западной Африки, хотя в бантуязычной
Африке речь чаще всего идет о двух родных сестрах. По всему Старому Свету варианты с падчерицей ничем не отличаются от вариантов, в
которых противопоставлены родные сестры, жены одного мужчины
либо девушки, вообще не связанные родством. При этом в Новом Свете и в Океании для данного сюжета нет никаких аналогий. Граница его
распространения в Берингоморье резко обрывается на юпиках из Чаплино и с острова Святого Лаврентия, чья социальная организация вряд
ли отличалась чем-то существенным от таковой у аляскинских юпиков.

Рис. 2. Распространение в Старом Свете и на северо-западе Северной Америки
мифологемы появления людей в результате брака кровных родственников (мотив c8
в нашем каталоге). 1. Брата с сестрой. 2. Сына с матерью (мотив c8c). 3. Отца
с дочерьми
Fig. 2. The Old World and the northwestern North America traditions in which people
descend from the marriage between close relatives (motif f8 in our catalogue). 1. Brother
and sister. 2. Mother and son. 3. Father and daughters

Поскольку в древних источниках мотив k56 не зафиксирован, он
явно распространился уже после эпохи античности. Вполне возможно,
что сложившаяся к тому времени социальная обстановка в Евразии
благоприятствовала такому процессу. Можно даже допустить, что ценности и умонастроения, отраженные в повествованиях о несчастной и
доброй сиротке, неожиданно торжествующей благодаря вмешательству
18

сверхъестественных сил, соответствовали идеологии распространявшихся в тот же период мировых религий. Однако вряд ли данный сюжет зарождался повсюду, где его проблематика оказывалась востребованной. Намного вероятнее, что, возникнув однажды, он проник на
территории, между которыми поддерживались контакты, а в Америку и
Океанию в силу их изолированности от Евразии не проник.

Рис. 3. Мотив k102a2, «Конфликт сына с матерью». Мать стремится погубить
сына (детей), поскольку он мешает ее любовной связи и/или в конфликте между
родителями становится на сторону отца
Fig. 3. Motif k102a2, “Conflict between the son and the mother”. Mother tries to kill
her son (children) because he interferes with her love affair

Надежно установить причину быстрого и широкого распространения одних мотивов и ограниченной встречаемости других вряд ли возможно. На первый взгляд, сходный с мотивом k56 мотив k56a, в котором
всего лишь изменена последовательность эпизодов (сперва «недостойная», «недобрая» девушка или женщина приходит к могущественному
персонажу и не достигает цели, после чего «достойная» и «добрая» ее
достигает), намного менее популярен. С одной стороны, есть две записи у американских индейцев и одна — в Полинезии, но с другой — в
Африке этот мотив редок, а в Южной, Восточной и Юго-Восточной
Азии вообще отсутствует.
Корреляцию между распространением некоторых мотивов фольклора с формами социальной организации обнаружить можно, но нельзя доказать функциональную зависимость одного от другого. В Старом
19

Свете речь практически всегда идет о различиях между зоной распространения мировых религий и периферийными областями Евразии. Зона же эта очевидным образом является той территорией, в пределах которой интенсивность обмена информацией была наиболее высокой.
Единственным доказательством наличия функциональной зависимости
между наборами мотивов и уровнем социальной сложности могли бы
быть соответствующие эксклюзивные параллели между цивилизациями Евразии и Древней Америки. Однако таких параллелей нет, поэтому
сам вопрос о наличии или отсутствии подобной зависимости разумнее
оставить без ответа.

Рис. 4. Мотив k35, «Подмененный мужчина». Обманщик выдает себя за героя,
чтобы занять его положение и, как правило, овладеть его женщиной
Fig. 4. Motif k35, “The replaced man”. An imposter pretends to be the hero to take his
position and/or to marry or to violate his woman

Намного перспективнее поиск повторяющихся элементов текстов,
чье распространение с социальными и природными различиями не
совпадает. Логика в конфигурации ареалов подобных мотивов становится заметной лишь на фоне данных о культурных контактах разных
эпох. Разумеется, ни Пропп, ни Мелетинский и никто иной в XX в. не
могли проверить, есть здесь корреляция или нет, — никакой сводки источников в то время не существовало, а о процессах, имевших место в
древнейшей истории, было мало что известно. Но все же удивительно,
20

что фольклористам была чужда сама мысль о желательности подобного рода проверки. Почему — вопрос сложный, который влечет за собой
множество других, и углубляться в него я не стану.

Стит Томпсон и фольклорные указатели
В. Я. Проппу и Е. М. Мелетинскому было неважно, где именно зафиксированы сказочные эпизоды, соотносимые с первобытными ритуалами и представлениями. С. Томпсон (1885–1976), крупнейшая фигура в мировой фольклористике XX в. и создатель всеми признанных,
стандартных указателей сказочных сюжетов и мотивов, тоже не интересовался распределением элементов текстов по ареалам. Как и российские фольклористы, он был филологом, хотя на этом сходство заканчивается. Свои квалификационные работы Томпсон защитил по
английской литературе и немецким балладам. В отличие от Проппа и
Мелетинского с их творческим умом, Томпсон, отличаясь работоспособностью, систематичностью и эрудицией, был совершенно лишен
как креативности, так и интереса к прошлому. Развивая и расширяя
созданный финским ученым А. Аарне (1867–1925) указатель сказочных
сюжетов, Томпсон утверждал, будто фольклор юго-западной половины
Евразии есть явление, в котором региональная специфика не отражается. Создав указатель элементарных мотивов, он пошел дальше, предположив адекватность своей системы для описания не только европейского, североафриканского, переднеазиатского и индийского фольклора, но и любых устных традиций мира. Томпсон всегда ссылался на
избранные примеры, не стремясь их умножить. Его интересовало лишь
то, что имеет отношение к психологии и культуре в целом, но не к отдельным культурам в их уникальном историческом контексте.
Некоторые читатели могут не знать, что такое фольклорные указатели. Томпсоновский указатель элементарных мотивов, на создание
которого ушли десятки лет работы, для нас практически бесполезен
[Thompson 1932–1936; 1955–1958]. Фольклористы используют его для
кодификации мотивов, но подобная работа выглядит оправданной
лишь в том случае, если бы по этой системе удалось кодифицировать
все имеющиеся тексты — хотя бы в пределах Европы и сопредельных
областей Азии и Африки, что могло бы открыть возможность статистической обработки данных (и кто знает, какие бы результаты она
принесла). Однако тексты, опубликованные на множестве языков, исчисляются сотнями тысяч, если не миллионами, и их сплошную кодификацию никакой искусственный интеллект в обозримом будущем
осуществить не в состоянии. Даже выборочная кодификация по определенной системе потребовала бы несоразмерных затрат времени, денег и сил, которые можно использовать для достижения более понятных целей.
21

В отличие от указателя элементарных мотивов, указатель сюжетов
(при всех его недостатках) свою роль справочника выполняет.
После того как в начале XIX в. братья Гримм открыли фольклор
как особое явление культуры, энтузиасты по всей Европе стали публиковать сборники местных сказок. Их фабулы оказались похожи в различных традициях континента, а в арабских, персидских и индийских
источниках нашлись несомненные параллели. Сопоставление этих материалов завершилось созданием уже упомянутым финским ученым
А. Аарне пронумерованного списка сказочных типов из почти двух тысяч позиций, поделенного на жанровые категории (сказки о животных,
волшебные, легендарные, новеллистические сказки, и пр.) [Aarne 1910;
1911]. После смерти Аарне Томпсон его указатель расширил, снабдил
списком литературы и превратил в образец, с которым стало принято
соотносить новые публикации [Thompson 1932–1936; 1955–1958]. С тех
пор в научных изданиях тексты снабжаются номерами сюжетов, а для
сюжетно сложных повествований указываются дополнительные номера.
Томпсоновская версия указателя охватывала фольклор тех обществ,
которые он назвал «Западной цивилизацией» [Thompson 1946]. Поскольку к ней была отнесена Южная Азия, это название не следует понимать буквально. Центральную Азию, Китай, Японию и Сибирь
Томпсон проигнорировал. Исключение Сибири могло иметь более глубокое основание, чем незнание русского языка. Томпсон прекрасно
владел материалом по устным традициям североамериканских индейцев, но отказался от его типологизации и ограничился антологией распространенных нарративов. Он понимал, что в фольклоре индейцев и
эскимосов должны быть сибирские параллели [Thompson 1929: xxii–
xxiii], а Сибирь, в свою очередь, вряд ли была полностью изолирована
от Центральной Азии и Восточной Европы. Однако обращение к подобным темам было сопряжено с риском размывания границ «Западной цивилизации» во времени и пространстве. Рассматривая североамериканский фольклор отдельно от традиций Северной Африки и
юго-западной половины Евразии и оставляя между этими регионами
огромную пространственную лакуну, Томпсон мог спокойно заниматься созданием универсального указателя элементарных мотивов.
Многие сюжеты указателя Аарне-Томпсона состоят из серии эпизодов, наличие большинства из которых факультативно. Эпизоды могут образовывать разные сочетания и переходить из одного сюжета в
другой. Решение, относить ли тот или иной текст к данному типу, или
его содержание слишком своеобразно, зависит от субъективных предпочтений. Совершенно очевидно, что подлинной единицей репликации
является не сюжетный тип, а мотив, т. е. в данном случае эпизод. Сами
носители традиций воспроизводят — с разной полнотой — только целостные тексты и ни о каких содержащихся в них мотивах не думают.
Однако в большинстве своем тексты слишком сложны, чтобы их фабула долго сохранялась без изменений. Соответственно, одинаковых тек22

стов, записанных от разных информантов, практически не бывает. Любой информант знает, какую именно сказку рассказывает, а все, что
оказывается объектом рефлексии, неизбежно меняется. Сохраняется то,
что воспроизводится механически и не осознается.
Не берусь судить о взглядах Аарне на проблему сохранения сложных текстов. Он принадлежал к «Финской школе», которая ставила перед собой задачу определить место происхождения каждого сюжета
путем сравнения вариантов, зафиксированных в разных традициях. Задача была нереализуемой и ошибочной методически, но в любом случае
сюжетный тип должен был рассматриваться как некоторая аналитическая единица. Возможно, Аарне внес бы коррективы в свою классификацию, но Томпсон воспринял ее как данность и определения сюжетов
существенно не менял. Между тем среди типов есть как одноходовые,
совпадающие с нашими мотивами, так и состоящие из нескольких эпизодов. Этого достаточно, чтобы сделать невозможным их использование в качестве аналитических единиц.
В 2004 г. вышел обновленный вариант указателя, подготовкой которого руководил Г.-Й. Утер [Uther 2004]. Этот вариант принято обозначать аббревиатурой ATU (Aarne-Thompson-Uther), а предшествующий — аббревиатурой AT, или чаще AaTh (Aarne-Thompson). То, что
работу над ATU вела большая команда, а не один исследователь, сказалось на количестве неточностей и ошибок, но появились и более существенные дефекты. Круг привлеченных источников намного расширился, однако число сюжетных типов сократилось за счет их объединения. Описания сюжетов стали очень длинными и подробными. И без
того ссылки на источники у Томпсона относились не к отдельным эпизодам, а ко всему сюжету, но введение многословных определений
окончательно исключило возможность сравнения наборов текстов в
отдельных традициях. Чтобы выяснить, какие из заявленных в определении эпизодов действительно присутствуют в том или ином тексте, а
какие относятся только к идеальному образцу, необходимо обращаться
к оригиналам текстов, многие из которых остаются труднодоступны
даже в эпоху pdf-файлов — по крайней мере, в России.
В ATU содержатся материалы из тех регионов Старого Света, которыми Томпсон не занимался, включая Африку южнее Сахары, Центральную, Юго-Восточную и Восточную Азию, но сделано это было
порою формально. В Африке учтены только прямые аналогии евразийскому фольклору, а местная специфика игнорируется. В указателе китайского фольклора, на который ссылается ATU, отсутствуют сведения
о месте записи и этнической атрибуции текстов, т. е. эти данные обесценены. Нередки случаи, когда ссылку на один и тот же текст можно
найти как в китайском, так и в монгольском или южноазиатском указателе. Вообще ATU в основном ссылается не только и даже не столько
на оригинальные публикации, сколько на национальные указатели,
23

среди которых есть как превосходные, вроде французского или болгарского, так и ни на что не годные, вроде монгольского.
Регулярно пользуясь указателем ATU, я не хотел бы излишне критиковать его, но о недостатке, встроенном в эту систему еще самим
Аарне, не упомянуть нельзя. Финский фольклорист выделил сюжетные
типы, основываясь на особенностях поведения акторов. Из этого же
принципа исходил и В. Я. Пропп, абстрагируясь в «Морфологии сказки» от всякой конкретики и обозначив участников действия терминами
«герой», «даритель», «вредитель» и пр. Схема Проппа в своем роде
безукоризненна, но последовательно выдержать тот же принцип в указателе сюжетов не удалось. Столкнувшись с тем, что в одних и тех же
ситуациях могут действовать как животные, так и антропоморфные
существа, Аарне, а за ним Томпсон и Утер, ряд типов включили в список дважды под разными номерами. Если лиса обманывает медведя, то
по жанру это сказка о животных и ее номер находится в пределах от
1 до 299, а если человек обманывает демона, то текст будет отнесен к
жанру сказок о глупом черте с номерами от 1000 до 1199. Во всех редакциях сюжетного указателя, но особенно в ATU, в сказках о животных встречаются определения вида животного «лиса (еж, свинья, заяц)
просит волка (льва, шакала)...». Между тем ассоциация персонажей с
определенными видами животных есть не менее значимый мотив, нежели те, которые отражают характер описываемых действий. Прослеживая ареалы распространения образов лисы, зайца, ежа и отчасти даже волка с медведем, можно убедиться, что они обусловлены вовсе не
только встречаемостью соответствующих представителей фауны в природе. Эти мотивы, подобно всем остальным, отражают интенсивность
связей между традициями, причем исследование выявило их поразительную устойчивость — более высокую, что у мотивов-эпизодов [Березкин 2014].

Франц Боас
За три десятилетия до того, как Томпсон взялся за развитие указателя Аарне, Франц Боас (1858–1942) начал проект, не имевший для него
существенного значения и окончательно брошенный в 1920-х гг. Именно тогда, сто лет назад, решилась судьба дисциплины, о которой идет
рассказ. Допускаю, что от основоположника американской культурной
антропологии зависело, в каком направлении станет развиваться не
только изучение традиционных нарративов индейцев, но и вся мировая
фольклористика. Сделав свой выбор, Боас в зародыше ликвидировал
потенциальную угрозу системе Томпсона, о которой тот вряд ли догадывался.
В период между 1895 и 1915 гг. Боас опубликовал ряд статей, посвященных мифологии североамериканских индейцев. Они были пере24

печатаны в собрании его трудов незадолго до смерти автора. Судя по
этим работам, тогдашним взглядам Боаса на традиционные тексты,
многие сотни которых он сам зафиксировал, были свойственны трезвый подход и опора на факты, что выгодно отличало его позицию от
едва ли не всего, написанного на сходные темы в XX в. Боас видел, что
жанры фольклора — не универсальное явление, и в устных традициях
Нового Света их не было [Boas 1940: 454]; что отраженные в текстах
представления противоречивы, а системными становятся лишь в результате деятельности конкретных людей [Boas 1940: 312, 447–448];
что длинные мифологические циклы возникают лишь как реакция информанта на ожидания собирателя [Boas 1940: 470]; что выбор содержащихся в текстах этиологических объяснений случаен и в разных
культурных ареалах неодинаков [Boas 1940: 470]; что наблюдения над
действительностью мифологических представлений не порождают [Boas
1940: 429, 480, 486–487]; что повествовательные эпизоды, из которых
состоят «мифы», в сложных повествованиях вступают в разнообразные
комбинации и что между этими эпизодами логической связи нет [Boas
1940: 403, 471]; что невозможно определить значение повествований
для людей прошлого и реконструировать некую первоначальную форму текстов [Boas 1940: 480]; что конечное происхождение мотивов определить тоже нельзя, но можно и нужно картографировать территории
их распространения [Boas 1940: 307, 311, 480–481]. Знающие материал
не могут со всем этим не согласиться. По сути дела, Боас обосновал тот
подход к устным традициям, на котором основаны наши каталог и база
данных. Принятие его тезисов подводит к главному выводу: культурные совпадения проще объяснить заимствованиями, нежели независимым параллельным развитием.
Сказанное, конечно, не значит, что появление одинаковых мотивов
в разных регионах принципиально невозможно. Сошлюсь на два совпадения между Евразией и Южной Америкой.
У шуар и агуаруна, двух говорящих на языках семьи хиваро этнических групп на востоке Эквадора и в сопредельном районе Перу, записаны истории о том, как людоед рубит скалу, на вершине которой
спрятались люди. Обезьяна предлагает рубить за него, а сама незаметно выбрасывает топор в реку. В Евразии сходные тексты зафиксированы от Крыма и восточной Прибалтики до Забайкалья и Центральной
Азии. Разница только в том, что вместо скалы людоед рубит дерево, а
помочь ему предлагает не обезьяна, а лиса или другие животные (наш
мотив L93). Заимствование мотива индейцами от испанцев невероятно,
ибо в Западной Европе он неизвестен. Частично сходные тексты записаны у атапасков Канады, но в них персонаж, получив от людоеда топор, не выбрасывает его в реку (наш мотив L92), а убивает им самого
людоеда. Возможность того, что древний евразийский мотив проник в
Южную Америку через Берингию, но сохранился только у хиваро, нулю не равна, но все же сомнительна.
25

Еще более надежным примером параллельного независимого возникновения является мотив a29: «Солнце и демон соперничают из-за
героя». Персонаж, связанный с верхним миром, и персонаж, связанный
с землей или нижним миром, стремятся овладеть человеком, и каждый
тянет его к себе. Один или оба соперника — женщины. Либо персонаж
из верхнего мира, либо тот, из-за которого ведется борьба, либо оба
связаны со светилами — солнцем, луной, Венерой. В Евразии тексты с
соответствующими эпизодами распространены от Паннонии до Западной Сибири, но данному определению отвечают также и варианты парагвайских индейцев мака. Это единственный пример использования
подобного эпизода в Америке, причем, как и в предыдущем случае, заимствование от европейцев невероятно.
Наверно, есть и другие примеры такого рода, но они не дискредитируют наш подход. Мы рассматриваем не единичные, а систематически повторяющиеся аналогии и опираемся на закономерности, а не на
уникальные совпадения.
Однако вернемся к Боасу. В 1895 г. он издал на немецком тексты,
собранные им на Северо-Западном Побережье Северной Америки и в
прилегающих районах Колумбийского плато [Boas 1895]. Наряду с
публикациями Г. Н. Потанина по Центральной Азии и Южной Сибири,
Л. Фробениуса по Африке и, возможно, еще А. Х. Перейры по индейцам юго-западной Амазонии, это одно из крупнейших собраний ранее
неизвестного внеевропейского фольклорного материала. Прошло более
ста лет, прежде чем этот выдающийся труд вышел в английском переводе [Boas 2002]. Книга заканчивалась попыткой определить степень
сходства/различия индейских традиций друг с другом. Существенных
выводов сделать не удалось, поскольку оказалось невозможно определить, восходят ли сходные тексты к общему источнику или одни группы заимствовали их у других. После этого Боас охладел к статистике и
больше ее к материалам фольклора не применял.
Для того чтобы оперировать числовыми данными, Боас выделил те
«элементы мифов», которые встретились в «нескольких традициях»
(видимо, в трех и более) и могли быть подсчитаны. Эти эпизоды получили краткие формулировки, которыми стали пользоваться и другие
американские исследователи. В начале 1920-х гг. А. Крёбер (1876–
1960) и Р. Лоуи (1883–1957) опубликовали дополнительные списки того, что они назвали catch-words, а я называю определениями мотивов
[Kroeber 1908; Lоwie 1908a; 1908b]. Но когда после Первой мировой
войны антропология в США развернулась в сторону психологизма, а
чуть позже и параллельно с этим — неоэволюционизма, сопоставление
традиционных нарративов и поиск культурных связей и ареальной специфики перестали кого-либо интересовать, и эта работа была навсегда
оставлена.
С моей точки зрения, в истории науки XX в., может быть, нет другого примера столь же досадной ошибки при выборе исследователь26

ских приоритетов. Сделав catch-words основной аналитической единицей, можно было не только компактно описать и выразить в числовой
форме содержание устных традиций Нового Света или индо-тихоокеанской окраины Азии, но и распространить ту же систему на «Западную цивилизацию». Томпсоновский же указатель сказочных сюжетов
заведомо не мог претендовать на универсальность. Для одних регионов
он был вообще непригоден, а для других как минимум требовал значительного увеличения числа типов.
Надо заметить, что перед Первой мировой войной в самой Европе
тоже была сделана попытка направить фольклористику по другому
руслу. Я имею в виду О. Денхардта (1870–1915), опубликовавшего четырехтомник того, что он назвал Natursagen [Dähnhardt 1907–1912].
Это были не сказки, а этиологические легенды, касающиеся растительного и животного мира, атмосферных явлений, светил и т. п. Систематизированный материал не был представлен в форме пронумерованного указателя, как у Аарне, но по числу обработанных текстов едва ли
не превосходил его. Денхардт в основном работал с европейским
фольклором и письменной переднеазиатской традицией, однако также
привлекал к сравнению записи из других регионов. Через сто лет
именно на Денхардта ориентировались О. В. Белова (р. 1960), создавая
свою «Народную Библию» [Белова 2004], и Г. И. Кабакова (р. 1960),
которая открыла серию «Aux origines du monde» сборником французских этиологических легенд [Kabakova 1998], продолжив ее двумя десятками аналогичных публикаций по народам Европы и мира. Однако
в целом уникальный труд Денхардта был вытеснен на периферию
фольклористики и даже не заслужил статьи в Википедии. Сказочный
фольклор и этиологические легенды остались концептуально разделены, и я знаю лишь один национальный указатель (малагасийский), в
котором тексты обеих категорий систематизированы вместе [Haring
1982]. Лишь единичные сюжеты из Денхардта, зачисленные в жанр
сказок о животных, попали в указатель ATU.
В отказе Боаса от использования фольклорно-мифологических текстов для изучения прошлого свою роль, вероятно, сыграла знаменитая
Джесуповская Северо-Тихоокеанская экспедиция (Jesup North Pacific
Expedition). Привлеченные к ней исследователи, из которых русскому
читателю лучше знакомы В. В. Богораз (1865–1936) и В. И. Иохельсон
(1855–1937), не просто собирали фольклор. Перед ними стояла задача
подтвердить или опровергнуть гипотезы, объясняющие формирование
той этнокультурной ситуации, которую европейцы застали в Берингоморье. Однако определенных выводов сделать не удалось, да и странно
было бы ожидать иного. Исследователи конца XIX — первой половины XX в. плохо представляли себе сложность и временную глубину исторических процессов, приведших к формированию знакомой им этнографической карты мира. К 1920-м гг. Боас, как было сказано, интерес
к историческим реконструкциям утратил окончательно. Параллельно с
27

этим развивалась археология, ставшая основной дисциплиной, изучающей дописьменное прошлое. После Второй мировой войны работы,
нацеленные на изучение ареального распространения элементов устных
традиций, появлялись редко и оказывались вне культурно-антропологического мейнстрима.
Заканчивая Введение, остается сделать два замечания.
Очевидно, что ссылаться на тысячи источников, которые использованы в работе, невозможно, да в этом и нет необходимости. Все данные
размещены в интернете и общедоступны на следующих сайтах:
http://www.ruthenia.ru/folklore/berezkin и https://www.areasofmyths.com/.
Поиск надо вести по шифрам мотивов, которые приводятся в тексте.
Использование строчных и заглавных литер произвольно, но я избегаю
строчного латинского l и заглавного I, поскольку их легко спутать друг
с другом и с цифрой «1». Этот сайт обновляется раз в год в январе благодаря любезности Е. В. Коровиной. Понятно, что за год в каталог вводятся тысячи новых текстов, исправляются неточности и ошибки,
уточняются определения мотивов, добавляются десятки новых мотивов, а изредка и новые традиции.
Пользователем, которым необходима самая свежая информация,
нужно обращаться к авторам каталога — Ю. Е. Березкину (berezkin1@
gmail.com) и Е. Н. Дувакину (e.duvakin@gmail.com). Английские и русские определения мотивов и, что особенно важно, карты их распространения доступны в режиме онлайн на сайте http://mapsofmyths.com/. Он создан Н. В. Машковым, без щедрой помощи которого работа в том темпе и
теми методами, которыми она ведется сейчас, была бы невозможна.
Другое замечание касается названий историко-культурных ареалов
и обозначений мотивов. Названия ареалов приводятся с заглавной буквы
(Северо-Западное Побережье, Плато, Юго-Запад, Юго-Восток США),
но при неформальном указании на территорию использованы строчные
буквы («на северо-западном побережье Северной Америки», «на Колумбийском плато»). Названия мотивов закавычены и пишутся с большой буквы, если упоминаются отдельно (мотив j7: «Подмененные знаки»), но со строчной буквы и без кавычек при менее формальном упоминании (мотив подмененных знаков, сюжет ныряльщика за землей).
Все аббревиатуры такого рода относятся только к нашему указателю, а
не к указателю мотивов Томпсона, с которым возможны случайные
совпадения.

28

Глава 1
ВЫХОД ИЗ АФРИКИ
Этиология смертной природы людей
В 1951 г. шведский пастор Ханс Абрахамссон опубликовал сводку
африканских мифов о происхождении смерти [Abrahamsson 1951]. Из английской, американской и французской культурной антропологии подобные темы к этому времени исчезли, так что к Абрахамссону я испытываю теплые чувства. К концу 2010-х гг. источники по фольклору и
мифологии Америки и Азии были вчерне обработаны, но по Европе и
Африке — нет. С африканским фольклором я тогда был знаком главным образом благодаря серии «Сказки и мифы народов Востока» [Жуков, Котляр 1976]. Абрахамссон же включил в свою сводку большинство африканских текстов, объясняющих происхождение смерти.
С тех пор эта выборка увеличилась лишь на 10–15 %. Таким образом,
африканские варианты можно было немедленно сравнить с меланезийскими и южноамериканскими.
Немало африканских текстов о происхождении смерти обнаружил
еще Дж. Фрэзер (1854—1941), причем он их не только пересказал, но и
сравнил с аналогичными повествованиями в циркумтихоокеанском
мире [Фрэзер 1985]. Фрэзер не является классиком раннего эволюционизма, но из работ ученого ясно, что его интересовала универсальная
эволюция культуры, а не ее региональные варианты. Соответственно,
Фрэзер не придал значения тому, что замеченные им сюжеты (кроме
«Ложной вести») отсутствуют в континентальной Евразии. Но если бы
даже его представления об истории допускали возможность разных региональных траекторий развития, в начале XX в. это не помогло бы
определить, когда и какими путями распространялись подобные этиологические мотивы. Лишь после того, как генетики доказали африканское происхождение человека современного типа и было приблизительно установлено время миграций, африканско-меланезийско-американские параллели можно было вплести в ткань мировой истории.
Объяснения смертности человека есть в большинстве традиций
мира. Однако в случае с Африкой южнее Сахары эта тема занимает в
этиологии непропорционально большое место. Почти все связанные с
29

нею африканские мотивы имеют параллели в Юго-Восточной Азии
(включая неарийскую Индию и южный Китай), Океании и Австралии,
а большинство также и в Америке. В пределах основной части Евразии
подобных мотивов нет.
Ареалы их распространения не могли сформироваться под влиянием природно-климатических или социально-экономических факторов.
Наиболее правдоподобно предположить, что элементы фольклора и
мифологии распространились в пределах определенных территорий
благодаря переносу людьми в ходе миграций или путем заимствования
от одной группы к другой. Протяженность ареалов распространения
комплексов тематически близких мотивов заставляет относить эти процессы ко времени первоначального освоения ойкумены. Позже миграций такого масштаба просто не было, а возможность функциональной
зависимости между возникновением определенных мотивов и особенностями природной среды опровергается наличием многих африканских мотивов также и в Северной Америке вплоть до Канады, но не в
континентальной Евразии (рис. 5, 8–10).
Ранние эпизоды выхода людей современного вида из Африки имели место более 100 тыс. л. н., но вряд ли отразились на дальнейшем ходе истории. Как именно происходило заселение сапиенсами ойкумены,
пока ясно лишь в самых общих чертах. Вскоре после 50 тыс. л. н. сапиенсы определенно проникли как в центральные и западные районы Евразии, так и на ее индо-тихоокеанскую окраину, а далее в Австралию,
точнее на континент Сахул, включавший в эпохи регрессии моря Австралию, Тасманию и Новую Гвинею [Fewlass et al. 2020; Lipson, Reich
2017: 2; Yang, Fu 2017].
Первые сапиенсы в Европе относительно интенсивно смешивались
с местными неандертальцами и не оставили потомков среди современного населения. Их близкие родственники достигли района Пекина
(пещера Тяньюань, ок. 40 тыс. л. н.). Предками европейцев являются
кроманьонцы, появившиеся 37–39 тыс. л. н. Их происхождение неизвестно, а памятники расположены как в Западной Европе, так и в Леванте. Генетические линии северных монголоидов непосредственно с
человеком из Тяньюань не связаны, как казалось первоначально [Fu et
al. 2013], и прослеживаются не глубже ледникового максимума, их
происхождение также неизвестно [Mao et al. 2021]. Где именно обособились предки австралийцев, меланезийцев и андаманцев от тех людей,
которые проникли в континентальную Евразию, еще не определено.
Это могло произойти еще в Африке или на Ближнем Востоке и даже в
Иране [Vallini et al. 2024]. Если люди, распространявшиеся из Африки
на север, должны были быстро менять культуру, чтобы выжить в холодном климате, то пошедшие на восток вдоль берега Индийского
океана встречали на пути те же тропические леса и саванны, что и на
африканской прародине. Видимо, этим и следует объяснять обилие африканских мотивов в пределах индо-тихоокеанской окраины Азии и их
30

редкость в континентальной Евразии. Другие объяснения пока не просматриваются.
Вплоть до голоцена северные, континентально-евразийские, и южные, индо-тихоокеанские, популяции развивались изолированно: горные
и пустынные области, разделявшие два региона, были еще менее благоприятны для обитания, чем ныне. Значимые контакты могли иметь
место только в Восточной Азии, где граница между создателями центрально-азиатских микролитических индустрий и галечных индустрий
юга Китая сохранялась на протяжении всего позднего плейстоцена и
раннего голоцена, хотя и смещалась к югу [Bar-Yosef, Belfer-Cohen
2013: 37, fig. 2; Bar-Yosef, Wang 2012: 327–329, fig. 2; Matsumura et al.
2017: 205–228; Qu et al. 2013: figs 1, 2]. Это указывает на значительные
различия между популяциями, жившими по разные стороны от нее.
После прохождения ледникового максимума, примерно 15 тыс. л. н.
(здесь и далее все даты с поправкой), началось заселение Нового Света.
Разброс в датировках древнейших памятников находится в пределах
14–15,5 тыс. л. н. [Braje et al. 2017; Davis et al. 2019; 2022; Dillehay et al.
2015; 2017; Halligan et al. 2016; Wade 2017; Waters et al. 2018; Williams
et al. 2018]. Логично предположить, что в Новом Свете культура первопроходцев лучше всего сохранилась в наиболее удаленных от Азии
регионах, тогда как в Северную Америку продолжали проникать новые
группы людей. Был ли этот процесс растянутым во времени или же
представлял собой несколько дискретных эпизодов, пока неясно, и к
этой теме мы вернемся. Последняя значительная миграция в III тыс. до
н. э. привела к заселению американской Арктики носителями культуры
эскимосского типа [Flegontov et al. 2019].
Все данные генетики и археологии согласуются с гипотезой переноса мифологических мотивов из Африки в Азию и далее в Америку.
Перенос мотивов в обратном направлении невероятен. Те контакты
между Азией и Африкой, которые относятся к последним тысячелетиям, связаны с переносом других мотивов [Березкин 2016].
Как было сказано, Африку, индо-тихоокеанскую окраину Азии и
Америку (прежде всего Южную, к востоку от Анд) более всего связывают мотивы, объясняющие смертную природу людей. Частота их
встречаемости показана на рис. 5. Назову их, снабдив краткими комментариями.
A36: «Луна и бессмертие». Луна (месяц) противопоставлена людям
как бессмертная смертным; выносит решение, быть ли людям смертными; живущие на луне бессмертны. Это один из немногих мотивов
рассматриваемой группы, который в равной мере характерен для африканских негров и для койсанов, а в индо-тихоокеанском мире — для
Меланезии и Австралии. Несмотря на простоту, что, казалось бы,
должно содействовать многократному независимому появлению, этот
мотив полностью отсутствует в континентальной Евразии и Северной
Африке и редок в Северной Америке.
31

Рис. 5. Частота встречаемости мотивов, которые характерны для Африки южнее
Сахары и отражают представления о причине смертной природы людей. Учтены
мотивы a36, h1a, h1b, h3, h4, h4a, h5, h10 и h11. Цвет и размер значков соответствует
числу мотивов выборки в отдельных традициях
Fig. 5. Frequency of occurrence of motifs that are widespread in sub-Saharan Africa
and exhibit ideas concerning the mortal nature of man. Motifs a36, h1a, h1b, h3, h4, h4a, h5,
h10 and h11 are considered. Color and size of the signs correspond to the number of motifs
in particular traditions

H4: «Смена кожи как условие бессмертия». Те, кто меняет кожу
(кору, одежду), бессмертны (вечно молоды). В противоположность
предыдущему, мотив незнаком койсанам и редок в Австралии. Между
традициями тропической Африки, восточной Индонезии, Меланезии и
Южной Америки есть частная параллель (мотив h4a): люди больше не
омолаживаются (обычно — не меняют кожу) из-за того, что человека
потревожили в момент обновления либо не признали прежнего в обновленном.
H5: «Люди и змеи». Рептилии или беспозвоночные противопоставлены людям как бессмертные смертным и/или ответственны за то, что
люди не возрождаются; умершие превращаются в змей. Распределение
этого мотива в основном альтернативно распределению другого, h6c,
«Бессмертный ворон», характерного для континентальной Евразии и
северо-запада Северной Америки. Ворон ассоциируется со смертью
или противопоставлен человеку как бессмертный смертным: послан
32

принести эликсир бессмертия или живую воду; сам выпивает эликсир
бессмертия; учит людей похоронным обрядам.
H3: «Игры в похороны кончаются смертью». Смерть послана людям в наказание за излишнее сочувствие к умершему животному или за
игры в похороны, во время которых те хоронят животное, дерево и т. п.
Мотив распространен не столь широко, как предыдущие, и связывает
тропическую Африку с Южной и Северо-Восточной Индией и севером
Бирмы. Но одна фиксация все же есть и в Бразилии.
H11: «Зов Бога». Люди смертны или дефектны из-за того, что отвечают на зов (либо произносят имя) существа, несущего смерть, или не
слышат зова существа, обещающего бессмертие (не произносят имени;
не отвечают на зов, не замечают). Наряду с «Бессмертным месяцем» и
«Сменой кожи», это один из наиболее характерных мотивов комплекса,
он известен в экваториальной Африке, Южной Азии, Индонезии, Меланезии, Центральной и Южной Америке и на юго-востоке США.
H1a: «Желавший смерти другому сам в трауре». Персонаж решает,
что люди должны умереть. Человек или существо, чья жизнь ему дорога (чаще всего ребенок), умирает. Теперь персонаж согласен сделать
людей бессмертными, но изменить принятое решение невозможно.
H1b: «Смерть чужого ребенка». Персонаж совершает действия,
приводящие к появлению смерти, т. к. ему безразлична или желанна
смерть человека, которого любит другой персонаж.
H10: «Утонувший камень». Люди смертны, так как уподоблены
брошенному в воду камню; обычно они упускают возможность быть
уподобленными куску дерева или сухому навозу, которые всплывают в воде.
Последние три мотива представлены исключительно (h1b) или в
основном (h1a и h10) в тропической Африке и Северной Америке. Для
h1a есть одна фиксация в Южной Америке, а для h10 — три в Южной
Америке и одна в Австралии. Исключать возможность независимого
появления одного и того же мотива на противоположных концах планеты, конечно же, нельзя. Но, во-первых, это не единственные североамериканско-африканские параллели, тогда как между Западной Евразией и Южной Америкой параллелей не существует (о двух исключениях было сказано в предисловии). Во-вторых, они тематически близки
остальным «смертным» мотивам. Соответственно африканские истоки
h1a, h1b и h10 если не безусловны, то, по крайней мере, вероятны.
Ареалы некоторых мотивов данной тематической группы отличаются от прочих и при составлении карты-схемы на рис. 5 не учтены.
Во-первых, это мотив h9: «Прочное и хрупкое». Люди смертны (болеют, старятся), так как сопоставлены с чем-то слабым, хрупким, легко
подверженным гибели или тлению. Данный мотив наиболее характерен
для Индонезии, Японии и Америки. Есть пять фиксаций в тропической
Африке, но также две в Сибири. Поэтому остается возможность его переноса не из Африки в Азию, но в обратном направлении.
33

Еще больше сложностей с кластером мотивов, общие элементы которых выделены как мотив h36: «Ложная весть». Персонаж послан передать указания или некоторые предметы. Посланник искажает сообщение, приносит не то, что надо, теряет несомое, медлит (и его обгоняет другой посланник). Это имеет важные последствия для него самого
и для жизни других людей. В Африке южнее Сахары мотив ложной
вести объясняет происхождение смерти и популярнее всех остальных,
но в Азии и Америке с ним чаще связаны другие этиологические объяснения, например, сколько раз в день следует принимать пищу (h36g).
В Новом Свете «Ложная весть» встречается только в Мексике и в Центральных Андах, где большинства «смертных» мотивов нет. В островной Юго-Восточной Азии и Австралии мотив ложной вести отсутствует, а
единственная океанийская версия (толаи на Новой Британии) отличается от прочих тем, чем в ней действуют не животные, а антропоморфные персонажи. Во многих африканских версиях акторами являются
домашние животные, недавно проникшие на континент из Азии (собака, коза, овца). Различия между «Ложной вестью» и прочими популярными в Африке «смертными» мотивами показывают, что их история
распространения была разной. И это отдельная тема, которой я сейчас
касаться не стану.

Мифопоэтические толкования небесных светил
и атмосферных явлений
Следующая по значению группа мотивов касается небесных светил
и атмосферных явлений. Наибольший интерес представляет мотив a41:
«Солнце съедает своих детей». У солнца и луны есть дети (реже братья
и сестры или матери). Луна предлагает их убить, но прячет своих, а
солнце своих действительно убивает. Этиологическая концовка — отсутствие на небе множества солнц, тогда как звезды — дети луны —
появляются еженощно.
Семьдесят лет назад немецкий католический миссионер и антрополог Рудольф Раман заметил, что мотив съеденных детей солнца есть в
разных районах Азии [Rahmann 1955]. Уникальный для Филиппин
текст, замеченный им у тагалов Лусона, оказался сходен с записанными в Средней Индии и на Малайском полуострове. Во всех случаях луна уговорила солнце съесть своих детей, от которых исходил неимоверный жар. Она сделала это из сочувствия к людям либо опасаясь за
жизнь ее собственных детей-звезд. Когда светила договорились избавиться от детей, луна звезды спрятала, а солнце своих детей действительно истребило. Иногда рассказывается, что с тех пор солнце преследует луну, вызывая ее затмения либо чередование лунных фаз.
С некоторыми вариациями, но сохраняя ядро сюжета, этот миф зафиксирован, помимо тагалов, у тораджа в горах Сулавеси, батаков Су34

матры, яванцев, жителей островов Ментавай, семангов (языки джехаи
и кинтау) и сеноев (язык сакаи), а также так называемых малайцеваборигенов. Семанги и сенои Малаккского полуострова говорят на аслийских языках, входящих в австроазиатскую семью. Генетически семанги являются потомками первых мигрантов из Африки, а свой язык,
видимо, заимствовали от сеноев, пришедших с севера в III тыс. до н. э.
и смешавшихся с ними. Малайцы-аборигены, или протомалайцы, —
австронезийцы по языку, у которых тоже есть общий генетический
компонент с семангами, хотя он и невелик [Norhalifah et al. 2016].
В Индии много записей сделано среди народов мунда — бондо (ремо),
сора, хо, бирхоров, санталов, а также бхуйя и байга, сейчас перешедших на индоарийские и частично дравидские языки. В варианте байга не
луна провоцирует солнце съесть своих детей, а солнце провоцирует луну съесть своих сестер. Поэтому солнца восходят по очереди, а луна
трудится непрерывно [Elwin 1939: 332]. Случайная инверсия — не редкость для традиционных нарративов, так что данный вариант есть всего лишь единичное отклонение от нормы. Среди дравидов Центральной Индии мотив a41 имеется у ораонов, кондов, муриа, бинджваров и
бхаттра. От вариантов мунда дравидские особо не отличаются. История
солнца, луны и их детей сохранилась у румынских цыган [Васильков
2022: 168] и явно была перенесена ими с индийской прародины.
Принадлежность как языков мунда, так и аслийских языков к австроазиатской семье нельзя признать причиной параллелей между мифологиями Средней Индии, Малайского полуострова и Индонезии. Даже
если на западе Индонезии существовал доавстронезийский аслийский
субстрат [Donohue, Denham 2010: 233; Urban 2010: 575], это не позволило бы понять, почему история о съеденных детях солнца сохранялась не
только на Яве и островах Ментавай, но также на Сулавеси и тем более на
Лусоне. Кроме того, мунданская и аслийская ветви в пределах австроазиатской семьи далеки друг от друга, а у кхаси, кхмеров, ва, кату, бахнаров и других австроазиатов ничего подобного в мифологии нет.
В 2023 г. были получены доказательства генетической близости
носителей аслийских языков и народов мунда [Kim et al. 2023]. Это открытие позволило создать правдоподобный сценарий появления данного мотива на индо-тихоокеанской окраине Азии. После прохождения
пика последнего оледенения около 22 тыс. л. н. началось поднятие
уровня моря, особенно быстрое (4,5 см в год) в период между 14,5 и
14 тыс. л. н. К началу голоцена площадь субконтинента Сунда, то есть
нынешней территории западной Индонезии и юга Индокитая с прилегающим континентальным шельфом, сократилась вдвое. Своего предела морская трансгрессия достигла 6,5 тыс. л. н., когда в экваториальном поясе уровень мирового океана поднялся как минимум на 3 м выше современного. Все это привело к выдавливанию обитателей региона
на север. Существование у мунда тех же генетических гаплогрупп, что
и у семангов и сеноев, позволяет понять, куда именно оказался направ35

лен поток мигрантов. От мунда интересующий нас сюжет, скорее всего, заимствовали соседние дравиды. Дравидским народам южной Индии он неизвестен.
Рассказ о луне, которая спровоцировала солнце уничтожить своих
детей, видимо, не был единственным космогоническим сюжетом, проникшим в Азию с субконтинента Сунда в конце плейстоцена. О еще
одном будет сказано в начале гл. 7 (рис. 43.4).
Какие солярные мифы существовали в Восточной и Южной Азии
до ледникового максимума, сказать невозможно. Что же касается Сунды, то на этой территории мотив «Солнце съедает своих детей», видимо, появился еще на раннем этапе освоения региона людьми современного типа, поскольку близкие параллели есть в тропической Африке
(рис. 6.1). Они были замечены давно [Kühn 1936: 74], но внимания не
привлекали, что и неудивительно, учитывая преобладающие интересы
фольклористов и антропологов середины XX в. Близкие соответствия
азиатским вариантам есть у эве и фон — двух родственных народов на
юге Ганы, Бенина и Того. Согласно версии эве, луна предложила солнцу сперва съесть его детей, а потом — ее. Солнце согласилось, его детей съели, но своих луна спрятала в сосуде, а потом извлекла из него —
это звезды. У солнца же детей больше нет [Spieth 1906: 557]. В варианте народа фон луна предлагает солнцу сбросить детей с неба на землю,
прячет своих, набирает в мешок камней и вываливает их в реку, а солнце своих детей действительно топит. Когда истина вышла наружу, луна
объяснила, что сила солнца чрезмерна, и будет лучше, если его дети
станут рыбами — а люди их будут ловить [Ольдерогге 1959: 150–151].
Мотивировка убийства детей солнца необходимостью избавить мир от
излишнего жара в этих и большинстве других африканских версий
(у бауле, вуте и, видимо, нкоми и пигмеев Конго) отсутствует. У фон
есть лишь намек на нее, а миф эве вообще заканчивается утверждением, что луна злая, Бог же любит не ее, а солнце. Вместе с тем у диола
(Сенегал — Гамбия) мотивировка убийства детей Солнца необходимостью избавить землю от излишнего жара выражена совершенно четко
[Reuss-Nliba, Reuss-Nliba 2018: 66–67]. Можно поэтому полагать, что
вся эта тема в мифологии возникла на африканской прародине и попала
в пределы субконтинента Сунда с одним из потоков ранних мигрантов
не позже 40–45 тыс. л. н. Добавим, что мотив убийства персонажем
своих близких родственников вследствие провокации другого персонажа (m104) не только зафиксирован южнее Сахары почти повсеместно, но известен в Австралии. История про солнце и луну есть вариант
того же рассказа.
В разных районах Австралии зафиксированы повествования с мотивом m105a1: «Якобы убитые дети: две птицы» (рис. 6.2). Одна из
двух птиц, которые принадлежат к числу нелетающих (типа дрофы и
страуса), предлагает другой разбить свои яйца. Та соглашается, а затем
видит, что первая яйца сохранила. Как и мотив a41, мотив m105a1 яв36

ляется вариантом более общего мотива m104 («Якобы убитые родственники»), который популярен по всей Африке южнее Сахары. Однако вариант, в котором действуют птицы и речь идет о разбитых яйцах, встречается лишь у койсанов. Сам корневой мотив m104 тоже характерен только для территорий вокруг Индийского океана. В Новом
Свете удалось обнаружить единственную параллель у осэдж в регионе
Равнин. В континентальной Евразии какие-либо аналогии отсутствуют.

Рис. 6. Варианты мотива «Якобы убитые родственники» (m104). Персонаж предлагает другому убить близких родственников (детей, братьев, мать), прячет своих,
уверяет, что убил их. Когда другой действительно убивает своих детей, мать или
братьев, оказывается, что у первого они невредимы. 1. Луна обманывает солнце (a41).
2. Одна птица обманывает другую (m105a1)
Fig. 6. Variants of the motif “Make believe killing of kinsfolk” (m105a). Person
conceals his or her close relatives (children, mother, brothers) and tells another that he or she
has killed them. Another believes and agrees to kill his or her own children, mother, etc.
1. The Moon deceives the Sun (a41). 2. One bird deceives another (m105a1)

В голоцене население Австралии не могло контактировать с Африкой. Контакты с Индонезией были, но у прибрежных жителей южного
Сулавеси, совершавших плавания к берегам Арнемленда [Macknight
2011], соответствующих мотивов нет. Хотя распространение мотива
m105a1 у койсанов и аборигенов Австралии нельзя считать неопровержимым доказательством его переноса в эпоху заселения ойкумены, такая возможность не исключена.
Данные по Австралии в нашем обзоре большого места не занимают. В Меланезии и в Южной Америке африканских параллелей намного больше. Как уже было сказано, мотив h4 («Смена кожи как условие
37

бессмертия»), самый типичный для всего комплекса, в Австралии редок. Он зафиксирован лишь в прибрежных районах на севере и западе
континента, хотя в Меланезии и в пределах индо-тихоокеанской окраины Азии обычен. Причина может быть в том, что в эпоху ледникового
максимума центральная Австралия обезлюдела, а население сохранилось лишь на периферии, т. е. на севере, юго-западе и юго-востоке
[Clarkson 2006; Clendon 2006]. Вызвано это было аридизацией, которая
в жарких засушливых областях синхронна оледенениям. Прохождение
популяции через любое «бутылочное горло» приводит к утрате части
прежней культуры и появлению в ней новых элементов. Тем не менее
эксклюзивные австралийско-койсанские параллели заслуживают внимания. Генетики предполагают, что в заселении Сахула участвовали
две разные популяции [Cabrera 2024: fig. 3; Nielsen et al. 2017: 305], и
наборы мотивов у таких популяций могли различаться.
Помимо мотива a41, в рассматриваемой тематической группе есть
и другие, связывающие Африку южнее Сахары, индо-тихоокеанскую
окраину Азии и Америку (в основном Южную), хотя не во всех случаях эта связь надежна. Речь идет о мотивах, отражающих представления
о небесных светилах и атмосферных явлениях (рис. 7). Перечень подобных мотивов привожу ниже.

Рис. 7. Частота встречаемости характерных для Африки южнее Сахары мотивов,
отражающих представления об объектах ночного неба и об атмосферных явлениях.
Учтены мотивы a35, a41, i41, i72, i82c, i115a. Цвет и размер значков соответствует
числу мотивов выборки в отдельных традициях

38

Fig. 7. Occurrence of motifs that are widespread in sub-Saharan Africa and exhibit
ideas concerning the objects of the night sky and atmospheric phenomena. Motifs a35, a41,
i41, i72, i82c, i115a are considered. Color and size of the signs correspond to the number
of the corresponding motifs in particular traditions

А35: «Пятна на лунном диске». Пятна на лунном диске — грязь,
кровь, краска, либо след от удара/ожога на теле или лице персонажа —
не складываются в определенный образ. Этот мотив обычен в Южной
и Юго-Восточной Азии, Меланезии и Австралии, а также Южной Америке. В Европе он встречается относительно часто, но в несколько раз
реже альтернативного мотива фигуры на лунном диске (в нашем каталоге это мотив a32 и его варианты от a32a до a32j). В последнем случае
лунные пятна интерпретируются как некое существо, объект или целая
сцена. В Южной Европе, на Кавказе, в Средней Азии, Индии мотивы
a32 и a35 встречаются примерно с одинаковой частотой. Для северовосточной половины Евразии есть только две фиксации a35 (алтайцы и
кеты). В Северной Америке они встречаются чаще, но их все же на порядок меньше, чем фиксаций мотива a32. Вполне вероятно, что на африканской прародине лунные пятна были замечены, но их превращение
в структурированные объекты произошло лишь в Евразии.
I41: «Радужный змей». Радуга есть рептилия (обычно змея), реже
рыба или змееобразный опасный объект (змеиный язык, хвост скорпиона). В Южной и Центральной Америке мотив известен почти повсеместно. В Северной Америке он зафиксирован значительно реже, но
тоже в разных районах, однако на северо-западе и в Арктике отсутствует полностью. В Старом Свете «Радужный змей» четко привязан к
Африке южнее Сахары и к индо-тихоокеанскому миру, но изредка
встречается и в Европе, преимущественно в полосе от Балкан до Финляндии. На большей части континентальной Евразии его нет. Единственная фиксация относится к забайкальским бурятам, причем речь идет о
ламаистской легенде, а не о народных верованиях [Невский 1934: 372].
Можно также заметить, что в Африке южнее Сахары и в Южной Азии
распространено сходное представление о том, что радуга (обычно —
змея) поднимается из муравейника (мотив i41a).
I72: «Звезды — антропоморфные существа» (а не камешки, светлячки, свечи, искры, отверстия в небосводе и пр.). Основная зона распространение мотива — такая же, как и у змеи-радуги, то есть Африка
южнее Сахары, индо-тихоокеанская Азия с Океанией, Америка, Южная Европа и полоса от Балкан и Кавказа до Балтики. Вместе с тем мотив известен в Сибири (сибирские татары, хакасы, тувинцы, энцы), поэтому его принадлежность к рассматриваемому комплексу ненадежна.
I82с: «Венера — жена Месяца». Этот мотив тоже представлен как в
Африке южнее Сахары, Меланезии и Австралии, так и в Европе в полосе от Балкан до Балтики. Кроме того, Венера считается женой месяца
у башкир и казанских татар. На большей части континентальной Евразии и Северной Америки данный мотив отсутствует. Его вариантом является мотив i82c1: «Две жены месяца» (обычно Утренняя и Вечерняя
39

звезды) — у одной он полнеет, а у другой голодает, худеет. Этот мотив
в основном характерен для Центральной Африки, но зафиксирован
также на Маршалловых островах и в Гвиане.
I115а: «Орион и Плеяды». В одном и том же повествовательном
контексте Орион и Плеяды противопоставлены друг другу как мужчина (мужчины) и женщина (женщины). В большинстве случаев Орион — мужчина (нередко охотник), а Плеяды — женщины, причем первый преследует вторых. Это представление особенно характерно для
Австралии. Мотив следования Ориона за Плеядами соответствует перемещению астральных объектов по ночному небу, а при их ассоциации с людьми определенного пола наделение именно Ориона мужскими признаками выглядит очевидным. Однако отсутствие мотива в пределах большей части континентальной Евразии уменьшает вероятность
его независимого появления в разных районах индо-тихоокеанского
мира и Африки.
В тех случая, когда созвездие Ориона воспринимается как один
единственный персонаж, а не как несколько, которым соответствуют
отдельные звезды, оно мыслится в привычных для нас границах.
Но встречается и альтернативное толкование, при котором учитываются только три звезды Пояса Ориона. В Европе и в основном в Африке
(но не в Центральной Азии) с этим толкованием связаны реалии, отражающие культуру последних тысячелетий, то есть в этих регионах оно
получило распространение позднее, чем образ Ориона-охотника. При
этом Орион-охотник известен как в Африке (в том числе у койсанов) и
в индо-тихоокеанском мире, так и в континентальной Евразии. Учитывая австралийские и койсанские данные, вполне возможно, что этот
образ был известен еще до выхода сапиенсов из Африки, хотя доказать
это при равномерном распределении мотива по миру невозможно.
Особая тема — наделение главных светил определенным полом, в
целом неустойчивое, особенно в отношении луны/месяца (наш мотив
a6a). В большинстве регионов встречаются все комбинации (оба светила мужчины; оба светила женщины; солнце — мужчина, а луна — женщина; месяц — мужчина, а солнце — женщина). Частота их встречаемости, однако, различна. Наиболее значимы различия в доле традиций, в
которых оба светила, месяц и солнце, наделяются мужским полом.
В Африке южнее Сахары их доля составляет 35 %, в индо-тихоокеанской
части Старого Света 27 %, в Америке — 47 %, в континентальной Евразии — 20 % [Березкин 2023a: 54–57]. Если в Азии в голоцене граница между индо-тихоокеанской и континентально-евразийской зонами должна
была размываться, то для Нового Света вероятность сохранения архаики
выше. Высокая частотность распространения там данного варианта может отражать норму, которая в эпоху его заселения была характерна для
востока Евразии (о предполагаемых эпохальных изменениях в наборе
местных мотивов см. гл. 4 и 5). Допустимо, что на африканской прародине преобладало представление об обоих светилах как о мужчинах.
40

Напротив, традиции, в которых оба светила — женщины, в Африке, Америке и Австралии встречаются очень редко, в Меланезии отсутствуют вовсе; этот вариант обычен лишь в Юго-Восточной Азии с сопредельными территориями Индии и Китая. Такое распределение свидетельствует в пользу его позднего распространения, когда активная
стадия заселения Нового Света уже закончилась.

Рис. 8. Мотивы, отражающие представления о появлении первых людей.
1. «Люди с неба» (e5c). Первые люди или божества-первопредки спускаются на землю
с неба. 2. «Люди из нижнего мира» (e5a). Первые люди (первые мужчины, первые
женщины) не созданы демиургом, а выходят из-под земли или из небольшого объекта
на ее поверхности (дерева, камня, тыквы и пр.). Выходящих людей (либо людей
и животных) много. 3. Оба мотива в одной традиции
Fig. 8. Occurrence of motifs that exhibit ideas concerning the emergence of the first
people. 1. “People from the sky” (e5c). The first people or first anthropomorphic divine
beings descend to the earth from the sky. 2. “Mankind ascends from the underworld” (e5a).
First people (or only first men or first women) are not created by God but come to earth from
the underworld or from a small enclosure (tree trunk, rock, gourd, etc.). Many people of both
sexes and of different ages or people and different species of animals come out together.
3. Both motifs in one tradition

Коллеги не раз спрашивали меня, широко ли распространен по миру мотив создания человека божеством, вылепившим или вытесавшим
фигуры первых людей. Ответ состоит в том, что мотив создания человека, подобно мотиву потопа, видимо, является сборным, то есть его
региональные варианты исторически друг с другом не связаны. Тема
41

создания человека встречается в разных изводах, а многие варианты
вообще лишены подробностей, кроме самого факта «создания». Вместе
с тем я допускаю, что в дальнейшем распространение вариантов сюжета
создания человека все же удастся привязать к определенным историческим процессам. Например, в Южную Азию соответствующие мотивы
могли быть принесены индоевропейцами из Степи (см. гл. 7, раздел
«Собака и лошадь»), тогда как древний местный вариант предполагал
выход людей из-под земли.
Мотив «Люди из нижнего мира» обозначен в нашем каталоге как
e5a. Первые люди (иногда только мужчины или только женщины) выходят из-под земли или из небольшого объекта на ее поверхности (дерева, камня, тыквы и пр.). Выходящих много, это не просто пара первопредков. В Америке и в Азии этот мотив демонстрирует отрицательную корреляцию с мотивом добывания земли из нижнего мира (c6d,
гл. 7). Другой мотив «Люди с неба», e5c, сходен с e5a по смыслу (первые люди или божества-первопредки спускаются с неба). В отличие от
e5a, мотив e5c встречается в континентальной Евразии, однако редок
там, а в Африке и в индо-тихоокеанском мире обычен. В обоих случаях
(e5a и e5c) люди не мыслятся созданными божеством, но существовали
всегда, хотя и в пределах пространства, отделенного от того мира, где
обитают теперь. Данные о распространении обоих мотивов суммированы на рис. 8.

Обретение огня и отношения полов
Мифы об отношениях мужчин и женщин и о появлении огня тоже,
вероятно, появились еще на африканской прародине, хотя параллели с
циркумтихоокеанским миром в этих случаях не столь очевидны. Начнем с огня.
Мотив обретения огня путем похищения (d4a) — один из самых
распространенных в мировой мифологии, однако в Африке он встречается реже, чем в Америке и Меланезии. В целом тема этиологии огня
для африканских устных повествований малохарактерна. В тех текстах,
где она есть, огонь чаще всего попадает на землю с неба (мотив d4L) и
необязательно путем похищения. В континентальной Евразии мифов о
похищении огня еще меньше, чем в Африке, а у эскимосов и алеутов
их, кажется, вовсе нет. В целом мотив d4a дает такое мировое распределение, которое ближе к африканско-индо-тихоокеанскому, нежели к
континентально-евразийскому типу, но соответствие неполное. В Европе мотив похищения огня чаще всего отмечен от Эгеиды и Кавказа
до Финляндии.
Некоторые доводы в пользу наличия представлений о природе огня
в эпоху расселения сапиенсов все же имеются. Во-первых, это ареальное распространение мотива a5: «Женщина владеет огнем». Он попу42

лярен в Америке и Меланезии, но фиксаций в Центральной и Южной
Африке только пять. Однако в Евразии и Северной Африке мотив
«Женщина владеет огнем» неизвестен вообще. Для континентальной
Евразии характерен другой мотив, d1 («Женщина-огонь»), который в
Африке, Меланезии, Индонезии и Австралии отсутствует, а в Новом
Свете встречается эпизодически. Эта подробность (огонь и есть женщина либо сам по себе огонь неодушевлен, но женщина им владеет)
резко делит традиции мира на континентально-евразийские и африканско-индо-тихоокеанские (рис. 9).

Рис. 9. Представления о природе огня. 1. «Женщина-огонь» (d1). Женщина
(обычно пожилая) является воплощением огня — одна или наряду со своим мужем,
хозяином огня. 2. «Женщина владеет огнем» (d5). Первоначальным владельцем
или изобретателем (но не воплощением) огня является персонаж женского пола.
3. Оба мотива в одной традиции
Fig. 9. Ideas concerning the nature of the fire. 1. “Female spirit of fire” (d1). Fire
is personified as an (elder) woman, alone or with her husband, master of fire. 2. “Woman
as the owner of the fire” (d5). Female person is the owner or inventor (but not the
personification) of the fire. 3. Both motifs in one tradition

Мотивы d11 («Пищу грели на теле») и d12 («Пищу грели под солнцем») близки по смыслу. В первом случае говорится, что до появления
огня пищу готовили, согревая ее своим телом (обычно под мышкой),
либо же огонь хранился под мышкой некоего персонажа. Во втором —
что все люди в прошлом или же обитатели далекой страны готовили
пищу на солнцепеке; либо владелец огня лжет, будто пища приготовлена подобным образом (рис. 10). Первый мотив известен в Америке,
43

Микронезии и на Новой Гвинее, а второй — во всем индо-тихоокеанском мире, а также в тропической Африке. Может показаться, что мотив приготовления пищи на солнцепеке мог возникнуть всюду, где
климат достаточно жаркий. Однако североамериканские версии зафиксированы не на юге, а в области Великих Озер, Калифорнии, Орегоне,
Вашингтоне и Британской Колумбии, в то время как в Северной Африке, Аравии или Центральной Азии ничего подобного нет. Поэтому наиболее вероятно распространение мотива из одного исходного ареала.

Рис. 10. Представления о способах приготовления пищи до появления огня.
1. «Пищу грели на теле» (d11). Прежде чем стал известен огонь, пищу готовили,
согревая ее своим телом (обычно под мышкой); огонь хранится под мышкой
персонажа. 2. «Пищу готовили на солнцепеке» (d12). Люди в прошлом или жители
далекой страны готовили пищу на солнцепеке; либо владелец огня лжет, будто пища
приготовлена подобным образом. 3. Оба мотива в одной традиции
Fig. 10. Ideas concerning the food processing before the fire was known. 1. “Food baked
in armpits” (d11). Before fire became known, people prepared food using warmth of their
bodies (usually putting food in their armpits); or a person keeps fire in his or her armpits.
2. “Food baked in the sun” (d12). First people or inhabitants of a distant land cook food in the
sun; or fire owner lies that he or she cooks food in the sun. 3. Both motifs in one tradition

Тема отношений между полами в Африке более выражена, чем
этиология огня, хотя соответствующих текстов все же намного меньше,
чем в индо-тихоокеанском мире.
F38: «Женщины и тайное знание». Женщины являлись обладательницами тайного знания, святилищ или ритуальных предметов, которые
сейчас запретны для них; делали безуспешные попытки обрести это
44

знание или эти предметы. Данный мотив популярен в Меланезии и
Южной Америке. Основанные на нем мифы связаны с одинаковыми
ритуалами, во время которых использовались звучащие инструменты
сходных типов: корьевые горны, гуделки и щелевые гонги [Gregor,
Tuzin 2001]. Данных по тропической Африке мало, некоторые случаи
наверняка мною не учтены. Можно, однако, ручаться, что соответствующий ритуально-мифологический комплекс отсутствует у койсанов,
хотя он зафиксирован у пигмеев, пусть и менее выражено, чем в Меланезии и Амазонии [Turnbull 1960: 318].
Мотив f38 следует отличать от мотива f39: «Время женщин».
В прошлом (или в далекой стране) женщины господствовали над мужчинами, являлись активной стороной в брачных отношениях, занимались мужскими видами деятельности, а мужчины занимались женской
работой. Либо женщины могли получить превосходство, но по какойто причине не получили. Этот мотив распространен в разных регионах
и встречается в текстах почти любых жанров, вплоть до анекдотов.
Он отсутствует лишь на северо-востоке Сибири и на большей части
Северной Америки.
F8: «Встреча мужчин и женщин». Вначале женщины и мужчины
жили раздельно, затем сошлись. Этот мотив типичен для Африки южнее Сахары, но известен также в Австралии, на Новой Гвинее, в Микронезии, на Тайване и в обеих Америках. Вне этих регионов записаны
лишь две версии — северокавказская (карачаевцы) и магрибская (кабилы). Мотив амазонок (f45), отражающий любые представления о живущих без мужчин женщинах, представлен на всех континентах. Число
традиций, которым он знаком, максимально в островной (с Малайским
полуостровом и Тайванем) Юго-Восточной Азии и Океании (25 %), в
Африке южнее Сахары (18 %) и в Америке (14 %); минимально —
в континентальной Евразии и в Северной и Северо-Восточной Африке
(10 %). В Австралии удалось обнаружить лишь одну версию у юаларай.
Данные по российскому Дальнему Востоку, континентальной ЮгоВосточной Азии, неарийским народам Индии и континентальному Китаю не подсчитаны, поскольку не вполне ясно, какие традиции включать в такое региональное объединение, а какие нет. В любом случае
межрегиональные различия не настолько велики, чтобы стать основой
для исторических выводов.
F1: «Превращенный мужчина». Первая женщина, женское божество или самки животных были вначале мужчинами (самцами), пол которых затем изменили. Мотив наиболее популярен в Южной Америке и
на северо-западе Северной, а также довольно часто встречается в Меланезии. Кроме африканских, индо-тихоокеанских и американских версий, есть одна европейская (у ливов): мужчина напоролся на серп, и с
тех пор существуют женщины.
F40b: «Мужчина в селении женщин». Мужчина попадает в селение
женщин и сходится с ними. Этот мотив наиболее характерен для Аф45

рики, Меланезии и Полинезии. Американских фиксаций сравнительно
мало, зато есть финская, саамская и болгарская, что соответствует уже
отмеченной тенденции: если африканские и циркумтихоокеанские мотивы и встречаются в Европе, то в полосе от Эгеиды до Фенноскандии.
Перечисленные мотивы почти безупречно вписываются в границы
африкано-индо-тихоокеанского региона. Случаи выхода за его пределы
единичны и характерны в основном для Европы. Однако есть мотивы,
которые типичны в основном для циркумтихоокеанского мира, а в Африке очень редки. Некоторые будут упомянуты в гл. 2 в связи с циркумтихоокеанской мифологией.

Мифы африканской прародины: выводы
Прежде, чем идти дальше, попробуем оценить состав тех африканских мотивов, которые, судя по данным нашего каталога, должны были
появиться до выхода людей современного вида из Африки, т. е. ранее
50 тыс. л. н.
50 тысяч лет — не точная дата, а приблизительный рубеж, глубже
которого наши методы не работают. Время отделения генетических
предков койсанов, а затем пигмеев от основного ствола Homo sapiens
сейчас примерно известно [Pfenning et al. 2023], однако вряд ли это поможет оценить данные генетики и сравнительной мифологии. Материалы по пигмеям незначительны, хотя по койсанам их больше. Разделив две имеющиеся у нас сборные (не совпадающие с генетической и
языковой классификацией) койсанские традиции («бушменов» и «хойхой», они же «готтентоты») на несколько более мелких и исторически
более гомогенных, мы наверняка продемонстрируем отличие койсанских наборов от характерных для народов банту. Данная процедура необходима и, вероятно, будет осуществлена. Однако промежуток времени между расселением банту и разделением человечества на койсанов
и всех остальных настолько велик, что попытка поместить полученные
результаты в реальный исторический контекст была бы авантюрой.
Вряд ли кто-то сомневается, что 50 тысяч лет назад люди умели
разговаривать, так что выделение соответствующего набора мотивов к
материалам по антропогенезу, на первый взгляд, ничего нового не добавляет. Но это не совсем так. Наши данные доказывают (или, по крайней мере, их надо учитывать), что еще до заселения Евразии люди современного типа не просто передавали друг другу информацию с помощью голосовых связок, но были способны описывать воображаемые
ситуации, и, следовательно, их языки не отличались принципиально от
наших. Что же до связи наиболее несомненной и яркой части мотивов
африканского происхождения с объяснением смертной природы людей, то она выглядит логичной. Что более могло заинтересовать наших
предков, нежели превращение живого субъекта в неживой объект?
46

Результаты новых палеогенетических анализов то и дело опровергают представления, лишь недавно успевшие стать привычными. И тем
не менее, несмотря на быстрый прогресс этой дисциплины, создать ясную картину трансъевразийских миграций ранее 35 тыс. л. н. все еще
невозможно, а использовать свежие статьи по генетике, не прошедшие
внимательной оценки других исследовательских групп, довольно рискованно. Это значит, что некоторые из замеченных тенденций распределения мотивов, видимо, станут понятны лишь после того, как объем
генетической и археологической информации возрастет. В связи с этим
надо рассматривать и наличие в Европе мотивов, типичных не для континентальной Евразии, но для индо-тихоокеанского мира. Вообще-то
такое распределение неудивительно. Если глубокая трансформация
древнейшей мифологии в континентальной Евразии происходила не
только в ходе первоначального проникновения сюда сапиенсов, но и в
эпоху ледникового максимума, то африканский след вполне мог сохраниться в южноевропейских рефугиумах, где собралось население, оттесненное с севера ледником. Этот вопрос также связан с темой трансъевразийского культурного континуума и его распада, о чем речь пойдет
в гл. 3. Также вполне возможно, что концентрация южных мотивов
именно в полосе от Эгеиды до Балтики или Фенноскандии связана с
миграциями населения с юга на север на протяжении длительного периода от финала палеолита до эпохи бронзы. Однако данная тема требует отдельного исследования.
Выявленный набор ранних африканских мотивов в основном состоит из этиологических объяснений, тогда как трикстерские и особенно приключенческие повествования почти не встречаются. Пока удалось обнаружить только три исключения. Одного я уже касался. При
описании мотива a41 («Солнце съедает своих детей») был упомянут
более общий мотив m104 («Якобы убитые родственники») с участием
птиц разных видов. Он зафиксирован в сходной форме у койсанов и у
аборигенов Австралии. Это типичный трикстерский эпизод сказки о
животных, хотя и связанный с этиологией (повествования объясняют,
почему одна птица откладывает много яиц, а другая мало). Второй случай представлен мотивом g28, который включает все тексты с упоминанием дерева, в стволе которого находится рыба. В данном случае
речь идет только о вариантах, повествующих не о рубке чудесного дерева ради того, чтобы рыба стала общедоступна (их большинство), но и
о похождениях трикстера, пытавшегося достать рыбу, не имея на это
права, и в результате попавшего в беду. Эти повествования характерны
для Чако, но записаны также у калифорнийских мивок и у занде Южного Судана.
В контексте поиска внеафриканских параллелей, не имеющих отношения к этиологии, может быть перспективен мотив L6 («Демонприлипала»). Существо требует, чтобы человек носил его постоянно, и
не позволяет сбросить с себя. Образ имеет некоторое отношение к ана47

томии, но, скорее, относится к той группе мотивов, используемых как в
«мифах», так и в «сказках», которые отражают представления о разного рода необычных существах, локусах и явлениях. Ареальное распределение мотива L6 соответствует распространению если не мифов о
происхождении смерти, то, во всяком случае, тех мотивов, которые
встречаются не только в Африке южнее Сахары и в индо-тихоокеанском мире, но также в Европе (рис. 11). И все же приключенческих мотивов в чистом виде, описывающих ситуации, возникающие в ходе
конфликтов между людьми, в африканском списке нет. Это значит, что
они появились позже.

Рис. 11. «Демон-прилипала» (L6). Существо требует, чтобы человек его
постоянно носил, не позволяя сбросить себя
Fig. 11. “Demon clings to person” (L6). A demonic being demands that a person would
carry it permanently, clings to his shoulder or back

Некоторые внеафриканские параллели в Африке могут быть вызваны обратной миграцией из Азии. Следы контактов в акватории Индийского океана, начавшихся, вероятно, еще в середине II тыс. до н. э.,
выявить довольно легко. Намного сложнее определить время и характер евразийского влияния через африканский северо-восток. Около
2000 л. н. некоторые из соответствующих мотивов достигли южной
оконечности континента, когда койсаны Восточной Африки, заимствовавшие скотоводство у кушитов или нилотов, мигрировали на юг. Это
подтверждается как генетикой, так и распространением мотивов [Бе48

резкин 2024]. Однако проникновение переднеазиатских генов в Африку началось значительно раньше, о чем красноречиво свидетельствует
внешний облик населения севера и северо-востока континента. Речь
идет как минимум о периоде от финального плейстоцена до среднего
голоцена, но точно датировать начало этого процесса пока невозможно. С разной степенью вероятностью с этими миграциями можно связать целый ряд африканских мотивов. От того, каким в итоге окажется
список евразийских заимствований, зависит ответ на вопрос о вероятности появления одинаковых элементов культуры в разобщенных популяциях и о возможности роста культурной сложности в изолированных и достаточно монотонных в природном отношении регионах. Африка южнее Сахары и Австралия относятся к их числу.

49

Глава 2
ЦИРКУМТИХООКЕАНСКИЕ СВЯЗИ
Анатомия, антропогенез и «странные браки»
Последняя часть африканского списка включает мотивы, касающиеся анатомии, отношений полов, антропогенеза и т. п. Будем считать это
поводом перейти к отраженным в фольклоре и мифологии связям между
Новым Светом и индо-тихоокеанской окраиной Азии. Но сначала небольшое отступление.
Каталог мотивов фольклора и мифологии мира не был задуман как
определенный проект. Работа началась еще в конце 1960-х гг. с поиска
таких текстов индейцев Центральных Анд, Амазонии и Гвианы, которые могли бы помочь в истолковании сюжетов древнеперуанской иконографии. В норме сцены из мифов в искусстве ранних цивилизаций
отсутствуют, а предметом фигуративных изображений являются ритуалы либо образы персонажей с характерными атрибутами. Однако
встречаются исключения, и самое известное — росписи перуанской
культуры мочика (или моче). В музеях хранятся многие тысячи парадных сосудов с подобными росписями; несколько композиций сохранилось на стенах общественно-культовых сооружений. Эти памятники
относятся к III–VIII вв. н. э., тогда как мифы индейцев были записаны в
XIX–XX вв. (редко в XVI–XVII вв.), причем в основном не на севере
побережья Перу, где существовала культура мочика, а к востоку от
Анд. Тем не менее, несмотря на удаленность во времени и пространстве, некоторые сюжетные параллели с древними росписями были очевидны. Американские археологи и этнологи к аналогиям такого рода
относились равнодушно. Одни занимались раскопками, другие — изучением этнических групп, среди которых работали. И лишь тот, кто в
советское время не имел ни малейшего шанса попасть в Новый Свет,
но при этом работал в отделе Америки Института этнографии АН
СССР, не мог найти себе лучшего занятия, чем сравнивать опубликованное другими.
Хотя число расписных сосудов культуры мочика огромно, набор
сюжетов, опознаваемых на этих росписях, намного меньше того, кото50

рые встречаются в устных традициях обитателей Южной Америки. Поэтому сопоставление текстов вскоре превратилось в основную исследовательскую тему. Сперва по переписке, а в 1990-х гг. и лично мне
удалось познакомиться с Дж. Уилбертом, организовавшим издание пяти тысяч нарративов, записанных среди нескольких десятков индейских этнических групп Бразильского нагорья, Чако, Венесуэлы, Аргентины и Чили (см.: [Wilbert, Simoneau 1992]). Уилберт работал в Калифорнийском университете, но перебрался в Америку из Германии, а
значит — имел иные представления о задачах науки о человеке, нежели американцы. Для него поиск общего в разных традициях был важной задачей. К сожалению, Уилберт совершил стратегическую ошибку,
попытавшись приспособить указатель элементарных мотивов С. Томпсона для формального описания индейских мифов. Однако его благожелательное отношение к моим наработкам, которые в то время методического обоснования не имели, позволило продолжить работу.
Мифы южноамериканских индейцев стали первым большим корпусом традиционных нарративов, с которым я познакомился, так что
их содержание воспринималось как норма, а не экзотика. Включение в
каталог традиций Северной Америки, где большинство уже выделенных мотивов имели соответствия, подтвердило подобное впечатление.
В неарийской Индии, Океании, Восточной и Юго-Восточной Азии наборы мотивов оказались иными, но все же содержали немало американских параллелей. Некоторые меланезийско-амазонские аналогии
выглядели поразительно близкими. Но когда в каталог вошли традиции
народов Сибири, Центральной Азии и еще более западных регионов,
специфика индо-тихоокеанских традиций проявилась исключительно
ярко. Сейчас можно утверждать, что в этой половине мира записано
большинство текстов, связанных с нарушением сексуальных норм.
В Африке и на западе Евразии фольклорных сюжетов обcценного содержания не меньше, но они связаны с другими жанрами (анекдоты и
отчасти бытовые сказки) и по содержанию чаще всего отличны, хотя
отдельные совпадения и встречаются. В циркумтихоокеанском же мире
речь идет о мифологических повествованиях sensu stricto с участием
персонажей, занимающих центральное место в картине мира. Жанров в
устных традициях эпохи палеолита наверняка не было, но дифференциация регионов касательно использования определенных эпизодов в
том или в ином контексте иметь место вполне могла.
Часть циркумтихоокеанских мотивов, касающихся анатомии и отношений полов, известна в Африке южнее Сахары и перечислена выше. Однако есть и те, что в Африке не представлены и, очевидно, распространились позже, но все же до начала заселения Нового Света.
В противном случае они бы в Америку не проникли. Как уже было отмечено, относительно мотивов, которые в Африке встречаются редко,
бывает трудно сказать, возникли они на африканской прародине или
51

появились уже после того, как люди современного типа заселили индотихоокеанскую окраину Азии. Ниже описываются те мотивы, которые
встречаются по обе стороны Тихого океана и использованы в текстах
не двух-трех, но многих традиций.
Судя по вопросам, которые часто задают, неспециалистам лучше
всего знаком образ зубастого лона. В нашем каталоге есть мотив f9, который отражает самое общее представление о женщине как источнике
опасности во время сексуальных контактов. Сюда включены эпизоды,
выделенные из текстов любой жанровой принадлежности — от сказок
и анекдотов (мотив f9a1) до космогоний. На рис. 12 видно, что даже
при подобном широком толковании этот мотив встречается не повсеместно. Он очень редок в Африке и совершенно отсутствует как в Австралии, так и в центральных районах континентальной Евразии.
Мотивы f9a и f9e1 (рис. 12: 1, 2) соответствуют двум основным вариантам представлений об опасном женском лоне, отраженном не в
анекдотах, а в актуальных верованиях. Либо это зубастое лоно в точном значении слова (f9a), либо внутри женщины находятся кусачие
или жалящие существа: ядовитые насекомые, мыши, змеи, пираньи и
т. п. В совокупности данные мотивы распространены по периметру Тихого океана от Меланезии до Чукотки и от Аляски до Чако, а также у
народов Средней Индии. В Западной Евразии и Африке удалось обнаружить лишь пять случаев: яка Камеруна, шона Зимбабве, арабы юговосточного побережья Ирана, сербы и абхазы, причем для абхазов,
сербов и шона данные взяты не из нарративов, а из песен и заклинаний.
Хотя мотивы f9a и f9e1 используются в сходных эпизодах и идентичны
по смыслу, их распространение небессистемно. Мотив f9e1 характерен
для Океании, Южной Америки и северных атапасков. В Восточной и
Северо-Восточной Азии он не встречается, а в Северной Америке за
пределами Арктики и Субарктики редок. Для этих районов, напротив,
характерен мотив f9a («Зубастое лоно» в точном значении).
В Южной Америке ни тот, ни другой мотив не встречаются на территориях, прилегающих к Атлантическому океану — от северо-восточной Бразилии до Огненной Земли. Многие местные традиции известны
плохо, но за отсутствие данной темы у народов семьи же в Бразилии и
обитателей крайнего юга континента можно ручаться. В Северной Америке зубастого лона нет у большинства алгонкинов. К западу от Тихого
океана его нет у аборигенов Австралии и большинства папуа. Больше
всего фиксаций в Старом Свете отмечено в прилегающих к Тихому
океану районах на территории от Чукотки до северного Лусона.
Ареальное распределение «Зубастого лона» опровергает его фрейдистское толкование и делает сомнительным многократное повторное
возникновение. Показательны отсутствие этого мотива в Австралии и
его редкость в Африке.
52

53

Рис. 12. Мотивы, отражающие представления о гениталиях, имеющих сверхъестественные особенности. 1. «Зубастое лоно» (f9a).
В гениталиях женщины находятся зубы, лезвия или острые камни; вагина — зубастая пасть. 2. «Опасные животное в вагине» (f9e1). Лоно
женщины опасно, т. к. в нем находится зубастое или жалящее животное (а не просто его пасть) либо много подобных существ. 3. Мотивы (1)
и (2) в одной традиции. 4. «Щучья пасть» (f9a1). Женщина делает вид, будто в вагине у нее хищная пасть. (Не предполагается, что женское
лоно в самом деле опасно). 5. «Длинный пенис» (f18a). Мужчина имеет пенис невероятной длины. Он обматывает его вокруг пояса,
совокупляется с женщинами на расстоянии и т. п.
Fig. 12. Motifs related to the ideas concerning genitals with supernatural qualities. 1. Vagina dentata (f9a). There are teeth, blades or sharp stones
in woman’s genitals, vagina is biting mouth. 2. “Dangerous animal in vagina” (f9e1). Woman is dangerous because biting or stinging animal or
animals is (are) inside her genitals (and not only the head of such an animal). 3. Motifs (1) and (2) in one tradition. 4. “The pike’s mouth” (f9a1).
A woman pretends that her vagina is a mouth with teeth. (It is not suggested that women’s genitals are really dangerous). 5. “The long penis” (f18a).
Man's penis is so long that he can turn it round his waist or send into a woman who is at a distance from him

Во многом сходное распределение имеет мотив сверхъестественно
длинного пениса (мотив f18a; рис. 12.5). Правда в Америке «Длинный
пенис» известен не только от Чако до Аляски, но также на Огненной
Земле и в Восточной Бразилии, где «Зубастое лоно» не зафиксировано.
В Старом Свете «Длинный пенис» на Дальнем Востоке встречается
намного реже, чем «Зубастое лоно», но зато этот мотив обычен в Меланезии и Австралии. В западной половине Старого Света нашелся
лишь один случай у булса в Западной Африке. Учитывались серьезные
тексты с установкой на достоверность, но даже если включать небылицы и анекдоты (волоф и нубийцы в Африке, а также не имеющие точной локализации данные по русским из «Заветных сказок» А. Н. Афанасьева), число фиксаций все равно будет невелико. Цензурное сито,
сквозь которое проходили тексты, вряд ли сыграло существенную
роль, поскольку записей мотива «щучьей пасти» (ATU 1686A*, наш
мотив f9a1), который вряд ли можно назвать менее обсценным, в Европе достаточно (рис. 12.4). Распространение мотива длинного пениса в
Австралии при его почти полном отсутствии в Африке и на большей
части континентальной Евразии позволяет предположить связь образа
с группами сапиенсов, заселившими индо-тихоокеанскую окраину Азии.
«Зубастое лоно» также характерно для индо-тихоокеанской половины
мира, но не для Австралии. В этой связи вспомним, что в Австралии нет
самого характерного «смертного» мотива африканского происхождения (h4, «Смена кожи»), тогда как в Меланезии он общераспространен.
Такие различия значимы на фоне уже упоминавшихся различий в генофонде австралийских аборигенов и папуа [Nielsen et al. 2017: 305].
Среди мотивов, описывающих демонстративное нарушение социальных и биологических норм, наиболее популярными в циркумтихоокеанском мире (и особенно в Новом Свете) являются те, которые использованы в повествованиях, описывающих контакт женщины с нечеловеческим брачным партнером (рис. 13).
Подобные нарративы отличаются от сюжетов тех евразийских волшебных сказок, в которых партнер-животное оказывается принцем, а
поведение как его самого, так и женщины оценивается положительно
(ATU 425A, 441, наш мотив k76 и его варианты k76a — k76g). Подобные тексты встречаются исключительно в Старом Свете (рис. 13.2).
В античных и древних переднеазиатских источниках они отсутствуют,
а значит — на западе Евразии они вряд ли появились ранее середины
I тыс. н. э.
Допустимо предположить, что на юго-востоке Старого Света нарративы на основе мотива k76 появились раньше, хотя доказательства
ненадежны. Самые древние повествования подобного содержания зафиксированы в индийских письменных памятниках (Шатапатха-брахман и Панчатантра), а сказочный мотив k76 есть в Океании. Правда в
Меланезии, Полинезии и Микронезии он мог быть заимствован от немцев, французов и англичан, но при этом подобное заимствование со54

вершенно не отразилось на конкретных реалиях, которые всегда местные, а не европейские. В принципе такое возможно, но все же полное
отсутствие европейских реалий во всех версиях несколько странно.
Поэтому допустимы как перенос повествований с подобным мотивом
на острова Океании австронезийцами, так и заимствование сюжета из
островной Юго-Восточной Азии в более поздний период.

Рис. 13. 1. «Любовник нечеловеческой природы» (f34b). Девушка, женщина или
группа женщин добровольно берут в любовники существо-пенис, змея, мурену,
ящерицу, червя, крупное водное животное или водного монстра, либо крупное
наземное млекопитающее. Люди убивают или калечат любовника, женщину и/или
потомство, либо она сама теряет человеческую природу. Поведение женщины
осуждается. 2. «Странный сын» (k76). Родившийся или подобранный мальчик имеет
странный или уродливый облик (шар, орех, мешок, половина человека, карлик,
животное), но затем демонстрирует магическую силу и оказывается красавцем
(обычно получает невесту высокого статуса). На этом и других рисунках литерой A
отмечены ранние письменные традиции (в данном случае греческая и индийская)
Fig. 13. 1. “The paramour is not a human being” (f34b). A girl (a woman, a group
of women) intentionally takes a penis being, a snake, an eel, a lizard, a worm, a big water
animal or water monster or a big terrestrial mammal for paramour. People kill or maim
the paramour, the woman and/or her progeny or she is transformed herself into an animal.
She is blamed for her behavior. 2. “A strange son” (k76). A boy born into a family or found
by his adoptive parents has a strange guise (ball of meat, nut, bag, half of a man, an animal).
He possesses magic power, becomes a handsome man and usually marries a girl of high
social status. Here and below the early written traditions are indicated by the letter A

В Старом Свете несказочных нарративов о связи женщины и животного больше, чем показано на рис. 13, ибо не отмечены варианты, в
которых героиня вызывает не осуждение, а сочувствие. Партнер в та55

ких случаях всегда змей или змееподобное существо. В основном речь
идет о восточноевропейском сюжете, многим известном по литературной обработке литовской сказки «Ель — королева ужей». Этот повествовательный вариант не является сказкой в пропповском смысле, хотя
в указателях и включен в число волшебных сказок под номером 425M.
В нашем каталоге соответствующие тексты помещены под номером
f87: «Превращенные дети змеиной жены». Сюжет всех повествований,
ареал которых показан на рис. 14, одинаков. Несколько отлична лишь
концовка вепского варианта, а хорватская версия мне известна единственно по ссылке в указателе ATU (тип 425M), которая может быть и
ошибочной.

Рис. 14. «Превращенные дети змеиной жены» (f87). Змей вынуждает девушку
дать обещание выйти за него замуж и уводит в подводный мир. Она там счастлива,
рожает сына (или двух сыновей) и дочь. Вместе с детьми возвращается навестить
родственников. Те узнают, какими словами она должна вызвать из воды мужа,
вызывают его, убивают. Увидев кровавую воду, жена змея (редко — он сам)
превращает детей и себя в птиц или в деревья
Fig. 14. “The transformed children of serpent’s wife” (f87). A serpent creates situation
when a girl must promise to marry him, and takes her to his realm. After some time she
comes with her children to visit her relations. Her close kin (father, mother, brother) gets
to know from her children how their mother calls her husband, summons the serpent with
the same signal and kills him. Seeing her husband dead, the woman transforms her children
(and herself) into birds or trees

Змей вынуждает девушку дать обещание выйти за него замуж и
уводит в подводный мир. Она живет счастливо и рожает сына (или двух
сыновей) и дочь. Однажды вместе с детьми молодая женщина возвращается навестить родственников. Те узнают, какими словами она должна
вызвать мужа из воды, вызывают его сами и убивают. Увидев кровь на
воде, жена змея превращает детей и себя в птиц или деревья.
56

Для запада ойкумены сюжет совершенно уникален. Его следует отличать от славянских нарративов о любовнице (огненного) змея, в которых героиня чаще всего страдает от подобной связи [Зеленин 1915:
626; Караджич 1987: 36; Смирнов 2008: 6; Трефилова 2012: 275]. Что
же касается сюжета ATU 425M, то его происхождение из Южной Азии
крайне вероятно. Для сравнения приведем текст гондов Средней Индии
[Elwin 1944: 443–446].
У десяти братьев сестра Dasmotin Kaniya. Братья запрещают женам
позволять ей ходить за водой. Однажды каждая из жен сказалась больной, Дасмотин пошла сама, но кобра выпила всю воду из водоема. Братья последовательно просят у кобры воды, но та дает ее лишь после того, как Дасмотин входит в пруд. Девушка стала женой кобры. Через несколько лет кобра-муж предлагает ей вместе навестить ее братьев.
Те идут с зятем охотиться, просят мужа сестры показать, какой он длины, рубят на десять частей. Дасмотин дает младшему брату украшения,
за это он приводит ее на место убийства. Останки кобры сжигают, Дасмотин бросается в погребальный костер.

В Индии (и в Юго-Восточной Азии?), скорее всего, есть и другие
тексты подобного содержания. В любом случае эта история — не единственная фольклорная параллель между северо-западом и юго-востоком Евразии, и я вернусь к данной теме в гл. 7.
Что касается мотива f34b, то в соответствующих текстах девушка,
женщина или группа женщин добровольно берут в любовники пенис,
существующий как особое существо, червя, змея, мурену, ящерицу,
крупное водное животное, водного монстра, крупное наземное млекопитающее. Люди убивают или калечат любовника, женщину и/или потомство либо она сама теряет человеческую природу. Поведение женщины осуждается резко и однозначно, порой она становится демоном.
Текстов с мотивом f34b больше всего в Америке, а в Австралии их
нет вовсе. В тех случаях, когда все участники повествований зооморфны, сама по себе связь с животным не показательна, но важно, что в
Австралии не встречается сопутствующий мотив f35: «Кормление мясом любовника». Персонаж предлагает другому мясо его убитого сексуального партнера, а тот в неведении съедает или готовит его. Этот
мотив лучше всего известен в Новом Свете, однако встречается также
на Дальнем Востоке, в Индии, Индокитае, Индонезии и Меланезии.
Есть два африканских варианта и, видимо, лишь один европейский. Этот
последний зафиксирован в средневековой городской повести (фаблио)
и в других французских литературных произведениях XII–XIII вв., в
том числе имеющих соответствия в голландских, английских, немецких и итальянских источниках [Михайлов 1986b: 298–304]. Следуют ли
все эти источники за единственным французским оригиналом или данный мотив был достаточно широко известен в устных традициях Западной Европы и именно по этой причине нашел свое место в традициях рукописных, судить сложно.
57

Что касается французского варианта, то в нем рассказывается, как
рыцарь Иньор соблазняет 12 молодых женщин. Они собираются на лужайке, выбирают из своей среды ту, которой решили довериться, и по
очереди сообщают ей на ухо имя возлюбленного — пусть выберет самого достойного кавалера. В результате все открывается. Женщины
обвиняют Иньора, и тот обещает отныне служить лишь одной даме.
Однако наушник сообщает секрет мужьям. Те убивают любовника, а из
его сердца и гениталий готовят жаркое, которым потчуют жен. Узнав,
что именно они ели, женщины отказываются от пищи и погибают [Михайлов 1986a: 302–303].
При всем различии между культурой Амазонии и Новой Гвинеи, с
одной стороны, и Франции эпохи строительства Нотр-Дам, с другой,
сходство очевидно. Для Европы этот сюжет уникален. Однако на глобальном фоне он выглядит как еще один реликт той эпохи, к которой
относятся и другие циркумтихоокеанские и африканские совпадения в
фольклоре и мифологии Западной Евразии.
К повествованиям о связях женщины с нечеловеческими существами имеет некоторое отношение мотив f55: «Чего же ты хочешь».
Не понимая, чего хочет ее собеседник противоположного пола, женщина или девочка называет различные части своего тела или предметы
либо же указывает на них. Собеседник удовлетворен, когда она называет или обнажает свои гениталии. Этот мотив встречается на севере
Австралии, на Новой Гвинее, в Приморье, на Аляске, в Северной Америке к западу от Скалистых гор, на севере Равнин, в Мату-Гросу, Чако
и на Огненной Земле. Чаще всего речь идет об инцесте, в частности —
между матерью (бабушкой) и ее маленьким сыном (внуком). Именно
такой вариант есть у яганов и пареси в Южной Америке, у нескольких
групп индейцев Калифорнии, Орегона и Вашингтона и у мурнгин Арнемленда. Ареалы, для которых характерны такие фиксации, хотя и
удалены друг от друга, но все находятся в пределах циркумтихоокеанской дуги. Лишь один случай отмечен в Африке (ака Камеруна), причем он отличается от остальных тем, что желание выражает женщина, а
не мужчина или мальчик.
Мотив «Инцест с тещей» (f82) — чисто трикстерский. В соответствующих текстах все внимание сосредоточено на непристойностях, а
этиологические концовки редки (в Северной Америке они отсутствуют
полностью). Зять прибегает к уловке, чтобы переспать с тещей, либо
теща — с зятем. Обычно зять настаивает на том, чтобы на охоте его
сопровождала теща, а не жена. Ареал данного мотива намного шире,
чем это характерно для отдельных эпизодов непристойного содержания в евразийских анекдотах и бытовых сказках, и это служит доводом
в пользу раннего распространения. Мотив f82 есть в Австралии, Меланезии (Соломоновы острова) и на юге Китая (лису), известна также одна фиксация в Африке (тупури на границе Чада и Нигерии). Большинство же текстов записано в Америке, особенно в Северной — как на
58

Равнинах, так и западнее континентального водораздела, но не в пределах Северо-Западного Побережья и Плато.
Еще один мотив трикстерского характера, но связанный также и с
демоническими существами: «Персонаж высовывает пенис из-под земли» (обычно провоцируя женщину сесть на него). Такой эпизод (f15)
есть в Меланезии, на Малайском полуострове, у нивхов и в Северной
Америке, хотя в Южной отсутствует.
Среди объяснений происхождения месячных два известны только в
Америке, неарийской Индии и Австралии — Меланезии. Это либо результат первого полового акта (f23), либо чей-то укус (f24; только Южная Америка и неарийская Индия). Мотив появления месячных вследствие утраты женщинами сакральных предметов и, в частности, корьевых горнов, которые ассоциируются с вагиной, отмечен в северо-западной Амазонии и на Новой Гвинее (f26). В обоих случаях он неотделим
от комплекса представлений, связанных со специфическим для этих
регионов сценарием мужских ритуалов, и его независимое появление
по разные стороны Тихого океана маловероятно.
Этиологические нарративы, объясняющие деторождение, характерны для циркумтихоокеанского региона и отсутствуют в континентальной Евразии. На северо-западе Северной Америки, на северо-западе
Южной Америки и в Индонезии — Океании почти повсеместно встречается мотив f49: «Кесарево сечение». Беременным женщинам разрезали живот, чтобы извлечь ребенка. Кто-нибудь объясняет, как надо рожать, либо делает роды возможными. О локализации мотивов на северо-западе обеих Америк будет сказано в гл. 4, а сейчас отметим, что
«Кесарево сечение» известно также в Африке, но не в Западной или
бантуязычной, а в пределах ее северо-восточной трети: у чадцев (тобанга), нилотов (бари) и нубийцев. Это не единственный пример встречаемости евразийских и американских мотивов в северо-восточной
части Африки, что может быть связано с обратными миграциями на
этот континент, начавшимися как минимум с конца позднего палеолита
[Березкин 2024].
Еще несколько мотивов, касающихся анатомии и отношений полов, могли возникнуть как в Африке, так и позже.
Вот некоторые из них.
F50: «Многократно рожденные дети». Дети обладают способностью покидать утробу матери и возвращаться в нее. Чаще всего речь
идет о потомстве змея или червя. Мотив типичен для Южной Америки,
но есть и североамериканская версия (тускарора). Все африканские
тексты записаны среди банту (дуала, болиа, бемба, конго). В индотихоокеанском мире мотив зафиксирован только на Гавайях.
I16: «Телесные аномалии первых людей». Первые люди не имеют
рта, ануса, гениталий, их женщины не умеют рожать. Этот мотив в
разных изводах (отсутствие рта, гениталий, ануса) характерен для Нового Света, Средней Индии, Индонезии и Океании, а в Африке извес59

тен в пределах северо-восточной трети континента (каонде, тобанга,
бари, нубийцы).
F40a: «Общий муж первых женщин». Мужской персонаж, андрогин, чудовищный пенис единолично владеет всеми женщинами, руководит ими или уводит первых женщин в свой мир. Мотив характерен
для Амазонии, но есть и в Северной Америке вплоть до Гренландии и
алеутов. В Старом Свете он изредка встречается в Средней Индии и на
Новой Гвинее. Единственная африканская версия записана в Мали у
бамбара.
F44: «Ссора мужчин и женщин». В общине первопредков женщины и мужчины вступают в конфликт, убивают, калечат друг друга и
т. п. Почти все тексты записаны в Южной и Центральной Америке, а
также на юго-западе США и у прибрежных групп ареала Плато. Есть
фиксации в Меланезии, на Новой Гвинее и на островах Торресова пролива, а в Африке — у сандаве и сомалийцев. Одна из двух европейских
версий известна по античным источникам (лемносские женщины), вторая — по средневековой чешской легенде.
В число циркумтихоокеанских мотивов входят такие, что объясняют происхождение людей. Один из них — f47: «Люди из кусков плоти». Куски разрезанного на множество частей существа или комка живой плоти разбросаны или разложены по разным местам. К утру из них
возникают люди. В Южной Америке этот мотив есть в Восточной Бразилии, Чако и Гвиане, а в Северной — у ассинибойн на севере Равнин.
Соответствующие тексты имеют отношение к мужским ритуалам и
объясняют появление людей вообще или только женщин — иногда в
начале времен, но чаще после истребления или исчезновения прежних,
т. е. эпизод следует за историей противостояния полов в общине первопредков (рис. 15.1).
В новогвинейских текстах сама женщина либо самка казуара просит ее убить, а куски плоти оставить в разных местах. Из этих кусков
возникают люди. Данный вариант содержит как этиологический мотив
f47, так и приключенческий k98 («Убитый превращается в стойбище»),
который распространен в евразийских сказках (рис. 15.2). Животное
или (реже) женщина, родившие героя или помогавшие ему на протяжении первой части повествования, просят себя убить и превращаются
в дом и имущество. Доказать однозначно историческую связь между
мотивами f47 и k98 невозможно, но новогвинейские тексты как по
смыслу, так и географически служат переходным звеном между антропогоническими мифами Америки и евразийскими сказками.
Еще одна аналогия между америндейскими традициями, содержащими мотив f47, и традициями Евразии связана с эпизодом антропогенетических мифов Восточной и севера Юго-Восточной Азии. В них
этот мотив используется в сложном сюжете, который хочется назвать
«основным мифом» данного региона.
60

Рис. 15. 1. «Люди из кусков плоти» (f47). Куски разрезанного на множество
частей существа или комка живой плоти разбросаны или рассредоточены. После этого
из них возникают люди. 2. «Убитый превращается в стойбище» (k98). Животное или
(реже) женщина, родившие героя или помогавшие ему, превращаются в дом
и имущество. 3. Оба мотива в одном тексте
Fig. 15. 1. “Pieces of flesh turn to people” (f47). A living creature or a lump of alive
flesh is cut into pieces that are dispersed around. After some time every piece turns into
human being. 2. “(Animal) helper turns into household” (k98). An animal or (rare) a person
that gave birth to the hero or supported him for a long time asks his master or son to kill him
or her. Its (her) remains turn into a house with a household where the hero can live. 3. Both
motifs combined in one text

Речь идет о спасении брата с сестрой от потопа и рождении от них
новых людей. Согласившись, наконец, соединиться с братом, сестра
рожает бесформенное существо или ком мяса, который брат рубит на
части, а затем разбрасывает куски. Из них возникают люди (мотив
e38a). В устных традициях Индии мотив зафиксирован лишь на северовостоке в пограничных с Китаем и Бирмой районах, но он есть в Махабхарате — в повествовании о происхождении ста братьев-Кауравов
[Кальянов 2006, гл. 107: 316–318]. Я. В. Васильков указал мне на эту
параллель. Вот соответствующий пересказ.
Супруга царя Дхритпараштры, Гандхари, приняла и накормила
брахмана Вьясу. Он предложил ей выбрать дар, и она попросила сто
сыновей. Зачав от Дхритараштры, она два года оставалась беременной.
Узнав, что Кунти (жена Панду — брата царя), родила сына, Гандхари в

61

отчаянии распорола себе живот и извлекла мясной шарообразный ком.
К ней тут же явился ясновидец Вьяса, выслушал ее упреки и сказал, что
обещанное сбудется: нужно только приготовить сто сосудов, наполненных топленым маслом, а мясной ком поливать холодной водой. Вскоре
он разделился на сто частей. Их поместили в сосуды, продержали в них
столько же времени, сколько зародыш пробыл в утробе, и в результате
родились сто братьев-Кауравов. Первым родился Дурьодхана, потом
остальные.

Это описание в точности соответствует мифам народов Южного
Китая, севера Бирмы и сопредельных местностей северо-восточной Индии, тайских и хмонгских групп на севере Индокитая, а также народным ханьским традициям из провинций Хунань, Чжэцзян, Сычуань и
даже Шэньси и Ганьсу. Один текст — более краткий, но явно односюжетный — зафиксирован у тайваньских сайся. При этом в Махабхарате
из мясного кома возникают Кауравы — противники протагонистов, а
упомянутый сын Кунти — это старший из Пандавов, Юдхиштхира.
Не оказался ли мотив рождения персонажей из разрубленного мясного
кома связан с противниками героев по той причине, что был заимствован от местного населения Южной Азии, а степным предкам индоариев
не был известен?
Начальные эпизоды «основного мифа», описывающие предупреждение о близком потопе и спасении героя, в сходной трактовке зафиксированы в Мексике.
Вместо куска мяса женщина в мифах из Большой Юго-Восточной
Азии нередко рожает тыкву, в которой находятся дети. Оба варианта
близки по смыслу и распространены на одной территории. В этой связи
уместно вспомнить настенную майяскую роспись из Сан-Бартоло (около 100 г. до н. э., департамент Петен в Гватемале), видимо, передающую
версию антропогонического мифа, которая сходна с азиатскими [Nielsen, Helmke 2013: 23–24, fig. 3]. Из расколовшейся тыквы вылетают
пять младенцев (изображены пуповины), рядом стоит антропоморфный
персонаж (рис. 16). Речь может идти о дикорастущей тыкве-горлянке,
которая еще до заселения Америки человеком попала туда из Африки
[Kistler et al. 2014], либо, скорее, о культурной азиатской форме, проникшей в Америку не позже рубежа плейстоцена и голоцена, хотя
как именно это произошло, остается загадкой [Erickson et al. 2005].
В Азии вариант с тыквой не только представлен на севере Индокитая и в сопредельных районах Китая и Индии, но опять-таки есть в Махабхарате. Вот пересказ этого отрывка [Мбх.3.104–105; Васильков, Невелева 1987: 231–232].
Владыка земли Сагара женат на дочери Видабхи и дочери Шиби.
Дочь Шиби родила сына, дочь Видабхи — тыкву. Когда Сагара хотел
тыкву выбросить, голос с неба велел ему извлечь из нее семена и поместить их в стоящие над паром наполненные маслом сосуды. Из семян

62

возникли 60 тысяч сыновей, ставшие притеснять даже богов, гандхарвов и ракшасов. Ища пропавшего коня, они разрыли дно океана до самой Паталы (один из нижних миров) и погибли.

Рис. 16. Фрагмент настенной росписи майя из Сан-Бартоло с изображением
расколотой тыквы, из которой вылетают младенцы. По: [Nielsen, Helmke 2013: fig. 3]
Fig. 16. Fragment of Maya wall painting from San Bartolo with representation
of a broken gourd from which babies emerge. After [Nielsen, Helmke 2013: fig. 3]

Новогвинейский, америндский и азиатский варианты антропогонического сюжета различны, но наличие во всех из них эпизода, соответствующего мотиву f47, позволяет предполагать развитие из одного источника в палеолите Большой Юго-Восточной Азии. «Позволяет предполагать» — не значит «доказывает». Как было сказано во Введении,
возможность параллельного независимого появления одинаковых элементов культуры вообще и фольклора в частности нулевой не бывает.
Можно лишь определенно утверждать, что все новогвинейские, индокитайские и америндейские тексты содержат особенности, которые отмечены в формулировке мотива f47. Этот факт согласуется со множеством других фольклорных совпадений между теми же регионами, а из
таких совпадений складываются статистически значимые закономерности.
Еще один антропогонический миф, характерный для тех же регионов, представляет собой обогащенный новыми подробностями описанный выше сюжет раннего африканского происхождения, согласно которому люди выходят на землю из-под земли или из небольшого объекта на ее поверхности. В других случаях люди спускаются с неба
63

(рис. 8). В Америке и в традициях индо-тихоокеанской окраины Азии к
этим исходным версиям добавлены три эпизода. Выходящим людям
угрожает хищник или чудовище (мотив e5d). Следующий за остальными двухголовый персонаж застревает в отверстии или ему не позволяют выйти (e5e). Когда женщина детородного возраста (у нее месячные,
выкидыш, она беременна, с ней младенец, либо она просто толстая)
пытается пробраться из одного мира в другой, связь миров навсегда
прерывается (e6). Распределение этих мотивов показано на рис. 17.

Рис. 17. 1. «Хищник стережет выходящих» (мотив e5d). Первым людям,
оказавшимся на земле и сосредоточенным в пределах ограниченного пространства,
угрожает хищник или чудовище. 2. «Двухголовый не выходит на землю» (e5e). Люди
или животные выходят из-под земли или спускаются с неба. Следующий за ними
двухголовый застревает в отверстии или ему не позволяют выйти. 3. «По вине
женщины рвется связь миров» (e6). Когда женщина детородного возраста пытается
проникнуть из одного мира в другой, их связь навсегда прерывается
Fig. 17. 1. “Predator devours emerging people” (e5d). People live underground or
in a small enclosure. When they come out they are attacked by monster or dangerous animal.
2. The two-headed one is not allowed to come to the earth (e5e). First people or animals
ascend or descend to earth. The two-headed monster attempts to follow them but is
prevented from coming to the earth. 3. “Because of a woman worlds become isolated” (e6).
When a woman of child-bearing age tries to come from one world to another (e. g. from sky
to earth), the communication between the worlds is blocked or broken forever

На карте-схеме видно, что мотивы e5d и e6 зафиксированы также в
Южном Судане. Это нилоты дидинга (близки мурле) и топоса (близки
кенийским туркана). В обоих случаях речь идет не о выходе людей из64

под земли, а о спуске с неба, что делает вероятным развитие обоих нилотских вариантов из одного источника. Это не единственная циркумтихоокеанская параллель на северо-востоке Азии, и объяснить их можно двояко. Либо как результат обратной миграции в Африку, начавшейся в конце позднего палеолита (ср. ранее мотив f49). Либо как
указание на появление таких мотивов еще на африканской прародине.
Я склоняюсь к первому варианту [Березкин 2024], но сделать окончательный выбор можно будет лишь после появления более детальной
реконструкции культурной и генетической истории северо-восточной
Африки и Передней Азии ранее среднего голоцена.
Мотив творения (людей, животных, объектов) из грязи или отшелушившейся кожи, которые персонаж соскребает со своего тела (e4), характерен для Средней и северо-восточной Индии; есть также в Индонезии, на Филиппинах, в Маньчжурии и Японии; в Новом Свете представлен к западу от континентального водораздела от штата Вашингтон до
Мексики, а также у сарси на севере Равнин. Возможная аналогия в вавилонской и шумерской мифологии ненадежна. Там речь идет о творении
богов-помощников из грязи, кою Эа либо Энки соскреб из-под ногтей.
Закончим обзор мотивом f4: «Дитя в сосуде». Во времена первопредков детей зачинали не при половом контакте, а в сосудах, кучах
земли, комьях глины и пр. Мотив характерен для Южной Америки;
в Старом Свете есть у банту (зулу, коса, суто, тутси), андаманцев, папуа;
использован в «Махабхарате; также зафиксирован у казахов [Castagné
1930: 7–8], но это единственный случай в континентальной Евразии.
На рис. 18 показана частота встречаемости описанных выше мотивов, связанных с анатомией, антропогенезом и отношениями полов (e4,
e38a, f1, f4, f8, f9a, f9e1, f15, f18a, f23, f24, f26, f34b, f38, f40a, f40b, f44,
f45, f47, f49, f50, f55, f82, i16). Видно, что они характерны прежде всего
для Южной и Северной Америки, Меланезии и неарийской Индии. Подобные мотивы есть и в континентальной Евразии, но единично —
и каждый в пределах небольшого ареала, что указывает на позднее распространение. Единственная традиция, в которой число данных мотивов заметно, — древнегреческая.
В континентальной Евразии есть свой трансрегионально распространенный кластер антропогонических мотивов. Соответствующие
тексты описывают творение человека божеством и порчу этого творения антагонистом (наши мотивы h40 — h43ab). В отличие от мотивов,
представленных на рис. 18, с темами анатомии и отношений полов этот
кластер мотивов не связан. Данный сюжет явно поздний, включивший
элементы авраамической традиции и будет рассмотрен в последней
главе этой книги. Единственный мотив, имеющий отношение к антропогенезу и анатомии, который представлен не только в циркумтихоокеанском мире, но также в Восточной Европе: «Человек из неподходящего материала» (e1b). Персонаж сделан из снега, воска, жира, экскрементов, глины, камня и пр. и поэтому оказывается недолговечным
либо плохо приспособленным к исполнению свойственных ему функ65

ций. Он распространен в тех же регионах, что и «Радужный змей» (i41)
и «Венера — жена месяца» (i82c), а отличия в том, что самые восточные западноевразийские фиксации представлены не в Поволжье, а в
Западной Сибири и на Алтае (южные селькупы и телеуты).

Рис. 18. Встречаемость 25 трансконтинентально распространенных мотивов,
отражающих представления об отношениях полов, анатомии и антропогенезе. Размер
и цвет значков соответствуют числу мотивов выборки в отдельных традициях
Fig. 18. Occurrence of 25 motifs with transcontinental distribution that exhibit ideas
concerning the sex relations, anatomy and anthropogenesis. Color and size of the signs
correspond to the number of the corresponding motifs in particular traditions

Циркумтихоокеанская земледельческая
мифология
Наиболее интригующую серию циркумтихоокеанских связей составляют мотивы, отражающие тему обретения полезных растений —
культурных либо съедобных дикорастущих. Начнем с мотивов g9 и g9a:
срубленный при расчистке участка лес к утру возрождается, обработанное поле превращается в целину.
В Америке ареал мотива g9 тянется от Западной Мексики до Гвианы (рис. 19.1 и 3a). В Азии большинство текстов записано на севере
континентальной Юго-Восточной Азии и в Юньнани, а единично —
у ханьцев (Хэбей) и в Индонезии (ибаны). Данный мотив известен так66

же южнее Сахары, но там вдвое чаще встречается мотив g9a (обработанное поле превращается в целину, рис. 19.2). Африканские повествования не относятся к категории космогонических, а касаются отдельных персонажей, нередко трикстеров. Вариант с превращением поля в
целину, а не с возрождением срубленного на участке леса есть также в
Юньнани, Сычуани и в сопредельных районах Индокитая. Весьма вероятно, что мотивы g9 и g9a попали в Африку вместе с другими «неолитическими» мотивами из Юго-Восточной Азии в период не раньше
середины II тыс. до н. э., а, возможно, и после рубежа нашей эры [Березкин 2016].

Рис. 19. Возрожденная растительность на участке и жена-собака. 1. «Срубленный
лес и потоп» (g9b). По ночам персонаж заставляет срубленные деревья подняться,
а утром объясняет, что скоро начнется потоп, работать не имеет смысла и следует
подготовить средство спасения. 2. «Срубленный лес возрождается» (g9). Срубленный
при расчистке участка лес (или кустарник) к утру возрождается (для Америки «1»
и «2» показаны только на вкладке). 3. «Поле превращается в целину» (g9a).
Обработанное накануне поле к утру превращается в целину. 4. «Жена-собака» (e9d).
Волшебная жена первоначально имеет облик собаки или щенка
Fig. 19. The restored forest on the place of a garden and the dog-wife. 1. “Restored
forest and the flood” (g9b). A man fells trees to clear ground for a garden. Certain person
or animal revives vegetation and, being surprised by the man, warns him about the coming
flood. 2. “Restored forest” (g9a). People fell trees but in the morning, the forest is intact
again (for America, «1» and «2» only on the inset). 3. “The field turns into the virgin soil”
(g9a). People break ground but in the morning, it is intact again. 4. “Dog-wife” (e9d). Man
marries a woman who initially has guise of a dog

67

В Америке представлен только мотив g9 («Срубленный лес возрождается»), причем, как и в Азии, он бывает связан с мотивом потопа и
используется в космогонических мифах. Персонаж, по ночам заставляющий срубленные деревья подняться, объясняет героям, что скоро
начнется потоп, работать не имеет смысла, и следует подготовить плавательное средство. Подобное фабульное сцепление у нас обозначено
как мотив g9b (рис. 19.3). В Азии содержащие его нарративы известны
в основном тибето-бирманцам (аси, сани, лоло, лису), а также мяо Тайланда и Сычуани, а в Америке — науатль западной Мексики, уичоль,
тепекано, кора, отоми, уастекам, науат Пуэблы и Идальго, тотонакам,
тлапанекам, науатль Веракруса и различным группам пополука.
Стоит отметить, что в Новом Свете мотивы возрожденной на участке растительности и связанного с этим предупреждения о грядущем
потопе (g9 и g9b) распространены на той же территории Мезоамерики
и Гвианы, что и мотив волшебной жены, имеющей облик собаки (e9d,
рис. 19: 4). Это повышает вероятность их появления с некой конкретной группой азиатских мигрантов.
Мотивы g9 и особенно g9a связывают небольшую группу азиатских и небольшую группу американских традиций, в Новом Свете локализованных в Мексике и Центральной Америке с примыкающей частью Южной. Иная ситуация с другими «сельскохозяйственными» мотивами, общими для Америки и для традиций индо-тихоокеанской
окраины Азии. Таких мотивов много, и для оценки вероятности независимого формирования сходных культурных явлений эта тема важна.
В Африке южнее Сахары, в Индонезии и в Новом Свете от Мексики до Чако и Бразильского нагорья господствует одинаковый тип земледелия. Здесь выращивали плодовые деревья, вегетативно размножающиеся корне- и клубнеплоды, а также один единственный важный
злак — сорго, рис либо кукурузу. В пределах индо-тихоокеанской окраины Азии и в Америке этиологические сюжеты, объясняющие появление данных культурных видов, многочисленны и в основном одинаковы.
Что же касается Африки, то там не только нет подобных сюжетов, но
отсутствует даже сколько-нибудь заметная этиология особенностей
любой флоры, в том числе дикорастущей. Изредка (тутси, шона) сообщается, что божество послало растения и домашних животных либо
женщин, которые все это рожают [Frobenius 1931: 237–240; Loupias
1908: 2–12]. В тексте крачи Западной Африки десять братьев превратились в десять различных культурных видов. Половина из упомянутых
видов привезена в Африку из Америки европейцами [Cardinall 1931:
45–47]. В Африке есть мифы о том, как люди научились обрабатывать
землю, но о самих растениях в них не говорится.
Среди мотивов с циркумтихоокеанским распространением, связанных с темой происхождения полезных растений, наиболее показательны следующие.
68

G5: «Дерево изобилия». Плоды и побеги различных культурных
растений или плоды различных дикорастущих растений растут на ветвях одного дерева; культурное растение имеет древовидную форму, несвойственную ему в природе. Больше всего этот мотив характерен для
Южной и Центральной Америки; один случай есть в Калифорнии (майду). В Азии и Океании тот же мотив распространен от Средней и северо-восточной Индии через Малайзию и Индонезию до Новой Гвинеи,
Микронезии и Полинезии.
Сходен не только основной сюжетообразующий мотив, но и сопутствующие эпизоды. В единичных случаях они встречаются и в другом
контексте, но в основном сочетаются с «Деревом изобилия» — как в
Азии-Океании, так и в Америке.
G7: «Тупые топоры». Первопредкам необходимо срубить гигантское дерево или (редко) скалу. Их топоры тупятся или ломаются и/или
они добывают подходящий для такой работы особый топор (Южная и
Центральная Америка, Нижний Амур, Калимантан).
G8c: Когда первопредки пытаются срубить дерево (реже скалу),
чтобы достать висящие на ветвях или находящиеся на вершине культурные растения (либо находящуюся в стволе воду или рыбу), нанесенные повреждения исчезают — либо периодически, либо как только
работники отвлекаются от своего дела (уходят на отдых). Мотив «заросшей вырубки» (g8) широко распространен по миру, но с мотивом g5
сочетается только в Южной и Центральной Америке и на Новой Гвинее.
G8f: «Сожженные щепки». Персонажи рубят дерево, но ствол зарастает. Закончить работу удается после того, как отколотые щепки
уносят или сжигают. Мотив известен на северо-западе Южной Америки, в Меланезии (в основном на Новой Гвинее) и в Японии.
G10: «Дерево подвешено к небу». Дерево, у которого перерублен
ствол, остается висеть, так как удерживается сверху (северо-запад Южной Америки, Новая Гвинея, Малайский полуостров, Средняя Индия).
Другим популярным циркумтихоокеанским мотивом является g23a:
«Растения из частей тела». Части тела и органы живого существа превращаются в растения — зубы в кукурузу, голова в тыкву и т. п. Большинство фиксаций приходится на Южную и Центральную Америку,
есть несколько случаев на юго-западе и на востоке Северной Америки
и два на Аляске у верхних танана и у их соседей атна (происхождение
различных ягод). К западу от Берингова пролива тот же мотив есть в
Японии (источники VIII в. н. э.), Юго-Восточной Азии, на Новой Гвинее и в Микронезии. За пределами этих обычных для мотивов рассматриваемой группы регионов находится та область, в пределах которой
сложилась иранская мифологическая традиция. Скорее всего, это Хорасан и ближайшие к нему территории. В «Бундахишне» тело первичного быка превращается в культурные растения и другие объекты. Как
этот мотив попал в «Бундахишн», непонятно, но ни в одной другой индоевропейской традиции ничего подобного нет.
69

Примерно ту же ареальную приуроченность имеет мотив g18: «Человек желает быть принесенным в жертву». Мальчик, женщина или
реже мужчина просит оставить его/ее посреди леса, сжечь, разбросать
останки или волочить тело там, где должен быть огород. На этом месте
вырастают культурные растения. Содержащие данный эпизод тексты
записаны в восточной Индонезии, в Меланезии, Полинезии, в Южной,
Центральной и на востоке Северной Америки. В Мезоамерике мотив
отсутствует, хотя на Миссисипи земледелие, видимо, проникло именно
отсюда, а археологических свидетельств контактов между Гвианой и
Флоридой нет.
G17: «Растения — дар рептилии». Культурные или дикорастущие
пищевые виды растений обязаны своим происхождением змею, мурене
или крокодилу/кайману. Этот мотив опять-таки связывает Южную и
Центральную Америку с Индонезией, Микронезией и Меланезией.
Мотив g15 («Кукурузные девушки») чаще других касается не культурных, но съедобных дикорастущих видов. В ином мире или в прошлом используемые человеком продукты и материалы имеют или имели
облик людей. Во всех случаях, кроме суруи в бразильской Рондонии,
речь идет именно о растениях, а не о чем-либо еще. Распределение
обычное: Средняя Индия, Новая Гвинея, Америка.
В отличие от перечисленных выше, мотив g24a больше характерен
для индо-тихоокеанской окраины Азии (Индия, Индокитай, Индонезия,
Тайвань, Япония), но все же встречается и в Южной Америке. Персонаж похищает культурные растения для людей, спрятав семена на/в
собственном теле.
Мотивы g12a, g12b и g16 также связывают индо-тихоокеанскую окраину Азии с Южной Америкой, но встречаются реже. В первом случае
культурные растения возникают из капель крови или вытекают как
кровь из порезов на теле человека или животного. Во втором их приносит людям звезда, имеющая мужской либо женский облик. В третьем
муравьи первыми находят неизвестные людям и сосредоточенные в
одном месте культурные растения. В Новом Свете первый и третий мотивы наиболее характерны для Мезоамерики, хотя есть и в Южной
Америке. Второй мотив (растения — дар звезды) чисто южноамериканский. К западу от Тихого Океана все три мотива редки, но единичные фиксации встречаются в Средней Индии, Индокитае и на Калимантане.
Если объединить данные по 13 мотивам (g5, g7, g8c, g8f, g10, g12a,
g12b, g15, g16, g17, g18, g23a, g24a), получим картину, отраженную на
рис. 20. Мотивы, связанные с темой происхождения земледелия, но известные только в Америке или только в пределах индо-тихоокеанской
окраины Азии, не учитывались. Отметим, что новогвинейско-меланезийские традиции — сборные, поскольку регион изучен слабо, и для
отдельных этнических групп данных обычно мало. К тому же, несмотря
70

на самое высокое в мире языковое разнообразие, в культурном отношении Меланезия сравнительно монотонна. Что касается Южной Америки,
то лакуна в центральной Амазонии вызвана отсутствием данных.

Рис. 20. Встречаемость 13 мотивов, объясняющих этиологию культурных
и съедобных дикорастущих растений. Размер и цвет значков соответствуют числу
мотивов выборки в отдельных традициях
Fig. 20. Occurrence of 13 motifs that explain etiology of cultural and edible wild
plants. Color and size of the signs correspond to the number of motifs in particular traditions

Среди традиций, содержащих по нескольку «земледельческих» мотивов с циркумтихоокеанским распространением, непропорционально
много таких, в хозяйстве которых земледелие занимало второстепенное
место или даже вовсе отсутствовало, хотя они знали о нем от соседей.
Таковы семанги Малайского полуострова, а также индейцы Чако и Восточной Бразилии, которых Д. Стюард в «Справочнике по индейцам
Южной Америки» [Steward 1940] отнес, наряду с патагонцами и огнеземельцами, к числу marginal tribes. Напротив, в традициях крупных
народов Старого Света (яванцы, тайцы, тагалы, малайцы и др.), занимавшихся интенсивным земледелием, соответствующих мотивов нет
или они единичны. На Новой Гвинее подобных мотивов намного больше, чем в Полинезии, хотя предки полинезийцев в V тыс. до н. э., вероятно, жили в Шаньдуне [Sagart et al. 2018] и были причастны к одному
из двух главных очагов формирования производящего хозяйства, в то
время как папуа, хотя и занимались земледелием, но сохраняли в куль71

туре множество черт, унаследованных от популяций, заселивших север
Сахула 35 тыс. л. н. Все это можно считать доводом в пользу раннего
распространения комплекса мотивов, связанного с этиологией полезных растений.
К той же группе мотивов относится и g13c. До появления культурных или съедобных дикорастущих растений люди питались тем, что
для еды непригодно или считается непригодным: (гнилой) древесиной,
корой, землей, камнями, грибами. Больше всего данных по Америке,
особенно Южной, но мотив известен также на Шри-Ланке, в Индокитае, Индонезии, на Новой Гвинее и в Полинезии. Эта тема встречается
и в мифологиях Африки, но там переход к правильной пище связан с
обретением огня, а не культурных растений.
Отсутствие темы происхождения полезных растений в мифологии
Африки не позволяет считать соответствующие мотивы рутинным отражением природных и хозяйственных условий и делает маловероятным независимое появление сходных повествований по разные стороны Тихого океана. В то же время очевидная невозможность заниматься
земледелием в Арктике должна исключать перенос нарративов такого
рода через Берингоморье, тем более в палеолите. Наиболее вероятно,
что в эпоху заселения Нового Света носители традиций, характерных
для индо-океанской окраины Азии, принесли в Америку нарративы,
объясняющие этиологию дикорастущих видов. Позже — в Азии и в Америке независимо — дикорастущие виды в тех же сюжетах были замещены культурными. В южноамериканских мифах XX в. речь действительно идет порой о съедобных дикоросах, а на Аляске, как было отмечено, записаны тексты, в которых из частей тела персонажа возникают
различные ягоды (мотив g23a).

Другие циркумтихоокеанские мотивы.
«Странные браки» индо-тихоокеанского мира
и звездное небо континентальной Евразии.
Факторный анализ.
Генетика vs. распределение мотивов
Подобно тому, как среди мотивов африканского происхождения преобладают объяснения смертности человека, хотя имеются и другие, так
и среди циркумтихоокеанских мотивов те, что касаются отношений
полов или происхождения культурных растений, хотя и преобладают,
но не исчерпывают набор параллелей.
Примером служит мотив c4. Во время потопа или в начале времен
в воду один за другим падают плоды, семена или другие предметы.
По мере этого вода начинает сходить, и земля обнажается. В большинстве текстов, записанных по обе стороны Тихого океана, плоды сбрасывает персонаж, спасающийся от потопа на дереве и желающий узнать,
72

сошла ли вода. В повествованиях из Южной Америки, Орегона, Новой
Гвинеи, Индонезии и Бирмы данный эпизод практически одинаков.
В сюжетном отношении он является альтернативой варианту, в котором фигурируют птицы-разведчики, ищущие землю после потопа (мотив c5a). Как известно, именно этот мотив отражен в Ветхом Завете.
Мотив птиц-разведчиков характерен для Евразии и Северной Америки;
изредка встречается и в Южной Америке. В Африке он отсутствует, а
два зарегистрированных в нашем каталоге случая явно восходят к авраамической традиции. Похоже, что на африканской прародине тема потопа отсутствовала и развилась уже после расселения человека современного вида по ойкумене. Восходят ли различные американские и
евразийские версии «Потопа» к одному источнику, сказать невозможно. Варианты настолько отличаются один от другого, что, кроме самого факта исчезновения суши под водами, их ничто не объединяет.
Еще один циркумтихоокеанский мотив — «Цепочка из стрел» (j58).
Персонажи пускают стрелы (дротики), вонзающиеся одна в другую и
образующие цепочку, после чего стрелки поднимаются по ней в верхний мир. Этот чисто приключенческий мотив не связан с космологическими представлениями, он используется в разных ситуациях, когда
героям необходимо подняться на небо. В этом смысле его допустимо
сравнить с европейским мотивом j47a («Боб до неба»), когда персонаж
поднимается в верхний мир по моментально выросшему бобовому
стеблю или чему-то подобному. Устойчивых фабульных сцеплений у
этого эпизода тоже нет, он задействован в разнообразных контекстах.
Ф. Боас имел представление об ареале распространения мотива j58
на северо-западе Северной Америки и был осведомлен о близких параллелях в Южной Америке, Индонезии, Меланезии и Австралии. Однако
он воздержался от предположения касательно исторической связи между столь удаленными территориями. Возможно, он бы изменил свое
мнение, зная о наличии того же мотива у нивхов, орочей, нанайцев и
удэгейцев. Мотив есть также у лепча Сиккима, но там персонажи пускают стрелы, чтобы создать мост через водную преграду [Siiger 1967:
215–218]. Этот гималайский вариант, скорее всего, связан с циркумтихоокеанскими. В западноафриканском варианте создание через реку
моста из стрел есть один из фокусов во время соревнования колдунов,
так что его связь с циркумтихоокеанскими вариантами сомнительна.
Остается упомянуть мотив b9: «Вода в дереве». В стволе дерева заключено огромное количество воды либо дерево превращается в воду.
Этот мотив характерен для Южной Америки (с прилегающей частью
Центральной), Малайзии — Индонезии (включая семангов), Меланезии
и Австралии, а в Микронезии зафиксирован на Палау. Три фиксации
есть в Африке — пигмеи (мбути?), хунгве Замбии и занде (Судан и
ЦАР), поэтому африканское происхождение мотива исключать нельзя.
В других регионах известны лишь две фиксации: нганасаны Таймыра и
пенобскот Новой Шотландии.
73

Вернемся еще раз к «сексуальным» мотивам в циркумтихоокеанском мире. Их обилие никоим образом не означает, что индейцы, эскимосы или меланезийцы в своем бытовом поведении системно отличались от жителей Африки или Европы. Поведенческие практики обитателей основных регионов планеты никто не сравнивал, да и вряд ли
такое исследование в принципе возможно, тем более в эпоху глобализации. В данном же случае речь идет не об особенностях поведения, но
исключительно об устных традициях. Определить, почему у обитателей циркумтихоокеанского региона записано так много нарративов о
связях женщин с тапирами, змеями и крокодилами, невозможно. Точно
так же невозможно выяснить, почему народы Европы и Сибири испытывали повышенный интерес к объектам ночного неба, хотя те не имели для них существенного практического значения. Для сравнения
можно отметить, что в Микронезии, Полинезии и на Никобарских островах наблюдение за звездами было необходимо для мореплавания, но на
мифопоэтике почти вовсе не отразилось.
Этот контраст между континентальной Евразией и остальным миром хорошо заметен при статистической обработке мотивов соответствующих категорий. Здесь пришло время коротко объяснить, что такое факторный анализ, который используется в работе.
Автор книги не математик, и людей, которые могли бы оказать соответствующую поддержку, рядом с ним нет. Это может вызвать удивление — в наше-то время? Разумеется, цифровую базу данных фольклора и мифологии мира неоднократно обрабатывали профессионалы,
находя впечатляющие закономерности. Проблема лишь в том, что для
осмысленной обработки необходимо знать, какого рода информацию
содержит корреляционная таблица. Условно говоря, оператор должен
понимать, что такое ледниковый максимум, чем волшебные сказки отличаются от бытовых и насколько правдоподобна гипотеза принадлежности языков на-дене к сино-кавказской семье. Все это можно объяснить лишь при личном общении. Тем не менее я благодарен всем,
кто примерно объяснил мне, что такое факторный анализ.
В отличие от ряда других статистических программ, факторный
анализ не выстраивает ветвящихся линий развития единиц репликации,
но позволяет оценить близость традиций по сходству встречающихся в
них мотивов. Конкретной целью является попарное выделение в многомерном математическом пространстве некоторых сгущений, которые
наиболее отличны друг от друга. В нашем случае речь идет о выделении территориально расплывчатых, но все же явно заметных совокупностей определенных традиций. Эти совокупности возникают постольку, поскольку в соответствующих традициях также представлены совокупности определенных мотивов — равным образом нечеткие, однако
заметные.
В колоссальном массиве разнообразных параллелей между традициями удается выделить основные тенденции — главные компоненты
74

(ГК). Чем выше корреляция определенной группы мотивов с определенной группой традиций, тем выше абсолютные величины условных
математических индексов для соответствующих традиций. Значимы
первые две, редко три, совсем редко четыре ГК, остальные — информационный шум, отражающий множество разнонаправленных связей
между парами и небольшими группами традиций. Здесь подчеркну
важный момент. Если традиции сильно различаются числом мотивов
(что в норме именно так), программа воспринимает плохо изученные
как объективно отличные от изученных хорошо, противопоставляя одни
другим. Подобная оппозиция указывает лишь на различия в обеспеченности источниками и для нас интереса не представляет. Обычно ее
отражает первая ГК, и в этом случае вторая ГК является наиболее значимой. То, что вторая ГК на самом деле является первой (а третья соответственно второй по значимости), может привести к путанице, но
сделать с этим ничего нельзя — тем более что, если число мотивов в
сравниваемых традициях сопоставимо, первая ГК и есть главная.
При использовании факторного анализа те традиции, в которых
зафиксировано мало мотивов, получают индексы, близкие к нулю. Показывать такие традиции на схемах смысла нет, ибо основную информацию содержат традиции, которые описаны наиболее полно. Но если
в богатой традиции сочетаются мотивы, связанные с противоположными комплексами, это тоже снижает ее абсолютный индекс.
Каждой ГК соответствуют те две совокупности традиций, которые
наименее похожи по составу мотивов. Программа наделяет их индексами со знаком «+» либо «−». В традициях с «плюсом» корреляция между определенными традициями и мотивами сильнее. Чем ярче отражена тенденция, тем выше абсолютная величина индекса. За каждой
группой с индексами одного знака стоит некоторое историческое сообщество. Подобные сообщества, согласно терминологии Р. Н. Адамса,
фрагментарны и агрегатны [Adams 1975: fig. 2]. Они не только неспособны к координации действий своих членов, но и лишены или почти
лишены самоидентификации. Их членов связывает друг с другом только сеть контактов — чуть более плотная, чем контакты с другими сообществами. Но даже незначительный рост обмена информацией в
пределах определенной территории содействует отбору региональных
культурных признаков.
Чтобы в очередной раз показать контраст между континентальной
Евразией и остальным миром, можно выбрать для обработки не всю
совокупность мотивов, но лишь те, которые имеют отношение либо к
объектам ночного неба (звезды, созвездия и лунные пятна), либо к анатомии, отношениям полов и т. п. На рисунках 18 и 20 было показано
распространение мотивов этой второй категории, а также мотивов, связанных с этиологией полезных растений. В обоих случаях региональная приуроченность соответствующих мотивов очевидна, но территории их распространения размыты. То же самое произошло бы и с моти75

вами, относящимися к истолкованию объектов ночного неба. На всех
континентах есть и те и другие, но в разном соотношении. Факторный
анализ позволяет провести более резкие границы между двумя комплексами. Хотя в Северной Америке, на Дальнем Востоке и в ЮгоВосточной Азии среди мотивов достаточно много как космонимических,
так и «сексуальных», программа, учитывающая всю совокупность связей между традициями, отнесла Дальний Восток к континентальной
Евразии, а два других региона — к циркумтихокеанскому миру (рис. 21).
Это деление заведомо схематично, но соответствует базовым закономерностям, обусловленным, скорее всего, культурными процессами очень
далекого прошлого.

Рис. 21. Результаты статистической обработки распределения 158 мотивов,
отражающих представления об объектах ночного неба, и 205 мотивов, связанных
с анатомией, отношениями полов и антропогенезом. 959 традиций, первая ГК,
дисперсия 4,3 %. Показаны традиции с числом мотивов выборки не менее 10
Fig. 21. Results of statistical processing of the area distribution of 158 motifs related
to the ideas concerning objects of the night sky and 205 motifs that exhibit ideas concerning
the sex relations, anatomy and anthropogenesis. 959 traditions, 1st Principal Component,
dispersion 4,3 %. Traditions with a number of corresponding motifs less than 10 are not
on the scheme

Правда, следует подчеркнуть, что мы анализируем современные
данные, тогда как в далеком прошлом картина могла быть иной. Судя
по материалам, рассмотренным в гл. 4 и 5, в эпоху заселения Нового
76

Света набор мотивов в Сибири мало напоминал зафиксированный в
этом регионе источниками XIX–XX вв. Что же касается Африки южнее
Сахары, то существует высокая вероятность позднего появления здесь
мотивов, отражающих представления о звездном небе [Березкин 2013:
102–114; 2021]. И хотя «сексуальных» мотивов здесь тоже меньше, чем
в индо-тихоокеанском мире, по совокупности мотивов Африка южнее
Сахары все же ближе Меланезии и Амазонии, чем Центральной Азии и
Сибири (рис. 5–9).
Из приведенных материалов следует, что в устных традициях Америки, особенно Южной, значительную часть составляют мотивы, которые в Старом Свете находят аналогии не в континентальной Евразии, а
в индо-тихоокеанском мире (и опосредованно также в Африке). Эта
тенденция не вызывает сомнений, и в гл. 4 будет подтверждена другим
способом. Однако такой вывод находится в определенном противоречии с данными генетики.
В генофонде обитателей Амазонии и побережья Перу обнаружены
эксклюзивные связи с папуа и андаманцами [Castro e Silva et al. 2021;
Skoglund et al. 2015; Vallini, Pagani 2022: 236], и это подтверждает выводы, основанные на распределении мотивов. Правда, в ископаемых
образцах таких геномов не выявлено, но все образцы из Южной Америки относятся к голоцену [Willerslev, Meltzer 2021]. Хотя доступный
на сегодняшний день палеогенетический материал из Северной и Южной Америки указывает на в конечном счете единое происхождение
всех индейцев и на их отделение от сибирских популяций в эпоху ледникового максимума [Potter et al. 2018], «австралазийский» компонент
в заселении Нового Света определенно участвовал. Будет ли он обнаружен в древнейших образцах ДНК, покажет время, но он, безусловно,
есть у некоторых современных индейцев.
И все же не вызывает сомнений, что все аборигены Нового Света
больше похожи друг на друга, чем на андаманцев, семангов или меланезийцев. Распределение мотивов, о котором мы еще будем говорить
дальше, указывает на проникновение людей в Новый Свет из Берингии
вдоль побережья Тихого океана. Если даже предположить, что это раннее население в значительной мере состояло из популяций, связанных
своим происхождением с индо-тихоокеанским миром, нет указаний на
то, что затем оно было замещено новым — уже американоидным, а не
австралазоидным. Намного вероятнее, что среди проникших в Новый
Свет популяций австралазоиды всегда были в меньшинстве. Нет сомнений, что американоиды происходят из Восточной Азии, но вряд ли с
ее южной окраины [Yu et al. 2020]. Значит ли это, что тот набор мотивов, который сейчас связывает коренное население Америки с индотихоокеанским миром, некогда присутствовал и в Сибири, но позже
был замещен другим комплексом? Окончательного ответа на этот вопрос сейчас нет. Некоторые дополнительные соображения появляются
77

при сравнении комплексов мотивов, зафиксированных в Америке и в
юго-западной половине Евразии, включая Европу. Соответствующей
гипотезе посвящена следующая глава. Она по большей части основана
на уже опубликованных материалах [Березкин 2022b], но далее, в гл. 4,
будут приведены дополнительные доводы в ее пользу.

78

Глава 3
БОРЕАЛЬНЫЙ КУЛЬТУРНЫЙ КОНТИНУУМ
И ЕВРОПЕЙСКО-АМЕРИКАНСКИЕ ПАРАЛЛЕЛИ
Мифы индейцев северо-запада Северной Америки Ф. Боас записывал во второй половине 1880-х гг. Среди нарративов сэлишей (группа
комокс) на побережье Британской Колумбии он обнаружил эпизод,
сходный с древнегреческим мифом о журавлях и пигмеях [Boas 2002:
213–215]. Позже аналогичные тексты были записаны у практически
всех обитателей тихоокеанского побережья от юго-восточной Аляски
до устья реки Колумбия. Самая ранняя запись сделана в середине
XIX в. Как известно, античные источники, начиная с Гомера, рассказывают о живущих где-то вдалеке карликах-пигмеях, что наделены недюжинной силой, но терпят урон от регулярно нападающих на них журавлей (в одной из версий куропаток). Эти свидетельства сохранились
у многих авторов [Hom. II.III, 1–9; Strab. II, 1, 9, p. 70; XV, 1, 57, p. 711;
Ath. Dipnosoph IX, 390b, 15, 20; Eustath. Comment. ad Hom.; Plin. NH
VII, 2, 26, 56–57, 67], а на русском языке обобщены И. В. Шталь (1934–
2006) [Шталь 1982]. Боас не стал комментировать отмеченную параллель и даже не включил этот мотив в список повествовательных эпизодов, характерных для обследованных им традиций [Boas 2002: 672–
674]. Оценить значение подобных параллелей в то время было невозможно.
К 1930-м гг. исследователи выявили тексты на данный сюжет не
только у индейцев Северо-Западного Побережья, но и у значительного
числа других народов Америки, а также в некоторых традициях Евразии за пределами Средиземноморья [Toivonen 1937]. Обычно рассказывается, как попавший к карликам человек легко побеждает птиц. На обитателей далекой страны могут нападать не только журавли, но и любые
летящие клином перелетные птицы, в частности утки и гуси. У грузин
птицами, но другого вида, являются также существа, среди которых
оказался человек. То же самое характерно для некоторых американских
традиций от эскимосов инупиат Берингова пролива до жителей Чако
(мотив K22c). У индейцев среди регулярно нападающих врагов встречаются не только птицы, но и осы, кустики травы и даже горшки с ка79

шей. На структуре и общем содержании текстов эти вариации не отражаются. Большинство случаев я отметил в обзоре, опубликованном
полтора десятилетия назад [Berezkin 2007]. В последние годы эпизод,
отражающий тему журавлей и пигмеев, удалось заметить во французском фольклоре (департамент Жер в Пиренеях) [Карлин 1991: 247–
248], а в кратком изложении — у эвенков Китая [Bäcker 1988: 198–
201]. Но в целом в фольклорных традициях Старого Света подобные
повествования к XX в. почти исчезли, они больше известны по ранним
записям.
Сюжет «Журавли и пигмеи» представлен в трех регионах. На западе Евразии это Европа, Закавказье и Передняя Азия (арабская письменная традиция). На Дальнем Востоке относительно много данных
содержится в древних и средневековых китайских источниках; тот же
сюжет у нанайцев дошел в уникальной записи конца XIX в. [Шимкевич
1897: 137]. Больше всего материалов собрано по традициям Нового
Света. В Северной Америке соответствующие повествования распространены на территории между юго-востоком Аляски (тлинкиты), севером Равнин, Великими Озерами (фокс), юго-востоком США и севером Мексики. Один вариант обнаружен у эскимосов северо-западной
Аляски, но на большей части американской Арктики и в Субарктике
сюжет отсутствует. В Южной Америке он встречается реже, чем в Северной, но также на значительной территории — от Панамского перешейка до верховьев Шингу в Бразилии. Фабула этих повествований узнаваема, хотя общих подробностей с евразийскими вариантами меньше,
чем у североамериканских индейцев.
Распределение записанных версий заставляет предполагать, что сюжет попал в Новый Свет в ранний период его освоения. Независимое
возникновение сюжета в Америке маловероятно, поскольку эпизоды
нетривиальны и не распространены повсеместно — ни в Юго-Восточной Азии и Океании, ни в Африке их нет. У чагга Восточной Африки
записан миф, согласно которому птицы каждое утро нападают на восходящее солнце, принимая его за зерно, а люди защищают светило [Millroth 1965: 25–26]. Однако связь данного варианта с остальными сомнительна, и в любом случае он в регионе единственный. Сюжет «Журавли и пигмеи» основан на представлении о перелетных птицах и должен
был возникнуть где-то на севере. В Южную Америку он наверняка был
принесен в эпоху заселения континента.
В Померании, а также у болгар, грузин и армян встречается мотив
k22aa «Птицы на севере — люди на юге»: человек попадает в страну,
жители которой летом прилетают к людям в облике птиц, а возвращаясь к себе, становятся людьми. Хотя о борьбе птиц и карликов в данных текстах обычно не говорится, мотив путешествия в страну перелетных птиц отношение к сюжету «Журавли и пигмеи» имеет. Это
очевидно в грузинском варианте, в котором мотивы k22 и k22aa сочетаются. В Померании записи сделаны как среди онемеченных жителей
80

острова Рюген, так и среди кашубов польского Поморья [Гура, Страхов
1995: 98; Haas 1903: 157–159]. Однако связывать сюжет со славянами,
грузинами или кем-то еще вряд ли разумно. Скорее всего, он намного
древнее любой этноязыковой карты, которая может быть реконструирована для Европы.
Если бы история о журавлях и пигмеях оказалась единственной,
что связывает древнегреческую мифологию с Дальним Востоком и Новым Светом, то самым разумным было бы уподобиться Ф. Боасу — забыть о ней. Однако есть и другие примеры подобного рода. В связи с
этим интересны повествования о критском царе Миносе и его жене Пасифае. Минос при совокуплении извергал «гнус», убивая женщин, а
Пасифая сошлась с быком, от которого родила Минотавра. Как было
показано ранее, «странный брак» с крупным четвероногим (мотив f34)
и «опасные гениталии» (мотивы f9a, f9b–f9e, f10, f11) — в мифологическом, а не в анекдотическом контексте — мотивы обычные для повествований американских индейцев, однако для запада Евразии и Африки подобные нарративы нехарактерны (рис. 18). Что касается опасного
для женщин царя Миноса, то для мотива «Кусачий пенис» (f11), который пока не упоминался, все фиксации тоже относятся к циркумтихоокеанскому региону: Австралия, неарийская Индия, северо-запад Северной Америки, Амазония, Чако. Так что древнегреческий вариант —
единственный в своем роде на пространстве между Атлантикой, Средней Индией и Чукоткой.
Мотив k23a: «Перья — оружие птиц», содержится в описании
третьего подвига Геракла, истребившего стимфалийских птиц, метавших
в людей свои перья как стрелы. Для Западной Евразии и этот эпизод
уникален, но он известен чукчам, а также индейцам Северо-Западного
Побережья — от Британской Колумбии до границы Орегона; обычно
встречается в тех же повествованиях, что и «Журавли и пигмеи».
Выше в связи с мотивом f44 была упомянута древнегреческая история о лемносских женщинах. Она известна по Аполлонию Родосскому [Apoll. Rhod. I. 609–630], Псевдо-Аполлодору [Apollod. Bibl. I. 9.
17], Гигину [Hyg. Fab. 15] и другим античным источникам. Рассказывается, что Афродита наслала зловоние на местных женщин, после чего
их мужья взяли в любовницы чужестранок. Оскорбленные женщины
уничтожили всех мужчин, и лишь Гипсипила спасла своего отца. Когда
к Лесбосу причалили аргонавты, женщины сошлись с ними. Точных параллелей для этого мифа нет, но сама тема убийства женщинами мужчин либо мужчинами женщин характерна для Америки и Меланезии.
На западе ойкумены этот сюжет присутствует, как уже говорилось,
только в античных источниках и в средневековой чешской легенде
[Ирасек 1943: 29–34], а в Центральной Азии и Сибири отсутствует.
Если рассматривать полные наборы мотивов в отдельных европейских традициях, то в каждой из них параллели с Америкой будут статистически незаметны, и лишь древнегреческая мифология займет осо81

бое место. Но если ограничиться определенными выборками мотивов,
то получится неожиданная картина: десятки эпизодов и образов окажутся распространенными, с одной стороны, в Западной Евразии, а с
другой — в Новом Свете, тогда как на промежуточных территориях
они будут редки либо будут вовсе отсутствовать.
Греческая письменная традиция — единственная из древних западноевразийских, для которой мы располагаем обширными данными.
По числу мотивов, выявленных в античных источниках (сейчас 308 из
3326 для всего мира), она сопоставима с такими фольклорными традициями Европы, как сицилийская (336 мотивов), датская (379), бретонская (325), баварско-австрийская (355) или албанская (332). Для сравнения в Ветхом Завете удалось обнаружить лишь 75 мотивов из общего
списка, а в аккадских, шумерских и угаритских источниках еще меньше — 64, 51 и 33, соответственно. Почти половина древнегреческих
мотивов относится к числу мифологических в узком смысле, т. е. отражающих представления о мире. При этом из древних текстов, не
имевших установку на достоверность, т. е. из мифов, выделены не
только этиологические, но и приключенческие мотивы. В поздних
фольклорных традициях юго-западной половины Евразии на долю
приключенческих и трикстерских эпизодов, выделенных в основном
(хотя тоже не исключительно) из сказок, приходится не менее 75 %
от общего числа мотивов.
Сказочные нарративы, распространявшиеся после эпохи античности, легко пересекали языковые границы. Древнегреческая же традиция состоит из мотивов, которые эти границы пересекали не столь легко, и поэтому нагляднее отражает особенности более ранней эпохи.
Откуда же в европейском фольклоре появился тот огромный набор
сказочных мотивов, которых в античности не было? Я уже приводил
данные, доказывающие близость южносибирско-центральноазиатского
фольклора европейскому, причем для Восточной Европы количество
центральноазиатских параллелей больше, чем для Западной [Березкин
2020: 51–53]. Был прослежен и вероятный перенос в Европу некоторых
конкретных центральноазиатских сюжетов [Berezkin, Duvakin 2016].
Распространение по Евразии и Америке мотивов, впервые появившихся где-то в Монголии или Сибири, доказывается на примере вариантов
темы магического бегства [Березкин 2018а: 38–40], о чем будет сказано
в гл. 6. Центральноазиатско-сибирский регион явно был мощным, хотя
и не единственным центром культурогенеза в области фольклора. Переднеазиатско-иранско-индийских соответствий в позднем фольклоре
Европы даже немного больше, чем центральноазиатских, однако нас в
данном случае интересует именно Южная Сибирь и Центральная Азия.
Происходившие там после завершения основного этапа заселения Нового Света этнокультурные процессы привели к разделению древнего
бореального культурного континуума на западноевразийскую и американскую зоны.
82

Хотя западноевразийско-американские параллели были давно замечены, лишь постепенно появилось понимание, что перед нами не случайные совпадения, а отраженная в массовом материале закономерность. Число совпадений измеряется многими десятками, причем, как
только что было отмечено, западноевразийский и американский ареалы
соответствующих мотивов всегда разделены огромной сибирской лакуной.
Эта лакуна не имеет четких границ. Одни европейские параллели
обнаруживаются не только в Америке, но и на Чукотке, другие отсутствуют не только в Сибири, но и на Аляске, впервые появляясь на Северо-Западном Побережье либо еще южнее — в Калифорнии или на
Равнинах. Но областью, где соответствующие мотивы встречаются реже всего, неизменно оказывается Восточная Сибирь. Удалось обнаружить около 60 часто встречающихся мотивов с подобным распределением. Они относятся к разным тематическим группам и перечислены
ниже.
A14 («Причина затмений: отношения Солнца с Луной»), a16 («Опасности на пути солнца»), a42a («Фаэтон — имитатор солнца»), b46
(«Семеро звездных братьев»), b48b («Кусок человеческой плоти»), b75a
(«Звуки эпохи творения: человеческий голос»), f9d («Скорпионы в гениталиях»), f11 («Кусачий пенис»), f34 («Связь с наземным четвероногим»), f39 («Время женщин»), f65a («Мнимый покойник: встреча с любовником»), f70 («Жена Потифара»), h12 («Живой отправляется к мертвым после чьей-нибудь смерти»), h12c («Орфей: вернуть умершую
жену»), h24 («Слишком рано открытый сосуд»), h26 («Комаров надо
было топить»), h27 («Выпущенные комары»), h33 («Дети ходят с рождения»), i4b («Человек помогает грому победить врага»), i20 («Подземные карлики»), i25 («Подкупленные стражи»), i45b («Не указывать пальцем на радугу»), i85c («Сосуды с погодой»), i86a («Пух превращается в
снег»), i115a («Орион — мужчина, Плеяды — женщины»), j7 («Подмененные знаки»), j27 («Выброшенный и домашний»), k18 («Опознание
отца или матери»), k22 («Журавли и пигмеи»), k22c («Птицы подвергаются нападению»), k23a («Перья — оружие птиц»), k27z («Азартная
игра на жизнь и смерть»), k33 («Живая утопленница»), k35 («Подмененный мужчина»), k36 («Превращенный в животное»), k37a («Опознать
мужчину»), k38b («Змей угрожает птенцам»), k41 («Гром против змея»),
k49 («Мертвая мать нянчит младенца»), k64 («Бегство из пещеры хозяина стад»), k66 («Богатыри с различными способностями»), k75 («Младшая дочь согласна»), k130a («Девушка в доме братьев»), L15a («Уязвимое место на теле»), L15d («Жизнь хранится вне тела»), L4 («Разоблаченный убийца), L39 («Героя вынуждают спуститься с дерева»), L40
(«Отражение и тень»), L48 («Демоны пожирают своих»), L49 («Части
тела падают вниз»), L50 («Людоед у тропы»), L52 («Герой улетает с вершины дерева»), L64 («Съемная голова»), m23 («Притворный страх перед мнимой опасностью»), m30 («Трикстер падает»), m57a («Бисер —
83

выделения тела»), m84 («Оживленный из косточек»), m120 («Нянькалюдоед»).
В Северной Америке наименьшее число параллелей из этого списка зафиксировано в Арктике у эскимосов и в Субарктике у атапасков,
а наибольшее у черноногих (17), арапахо (16), западных оджибва (16) и
навахо (19). Предки навахо пришли на Юго-Запад незадолго до Колумба, но в их мифологии преобладают местные мотивы, хотя есть и принесенные ими с Юкона. Эти мотивы, общие с северными атапасками,
не входят в число западноевразийско-американских соответствий. В Южной Америке распределение довольно равномерное и всюду ниже, чем в
Северной.
Поскольку список мотивов составлен, исходя из факта их фиксации именно в этих регионах, но не в Сибири, может возникнуть вопрос: нет ли других мотивов, связывающих Америку именно с Сибирью, и не окажется ли тогда средняя встречаемость западноевразийскоамериканских параллелей во всей континентальной Евразии одинаковой? Сибирско-американские параллели, разумеется, есть, и мы до них
еще дойдем. Однако в данном случае важен контраст не столько между
Сибирью и юго-западной половиной Евразии, сколько между основной
территорией Северной Америки, где параллелей много, и Арктикой и
западной Субарктикой, где их меньше.
В Западной, Восточной и Северо-Восточной Сибири (без азиатских
эскимосов) на каждую из 40 традиций в среднем приходится 1,95 фиксаций мотивов из нашего списка. Для 28 традиций Южной Сибири,
Монголии, Маньчжурии, Нижнего Амура, Приморья и Сахалина — 6,57.
Для традиций Тибета, Дальнего Востока, Юго-Восточной Азии и северовосточной Индии на каждую из 71 традиций приходится 3,8 фиксаций.
Для алеутов и эскимосов (опять-таки без азиатских, поскольку непонятно, к какой группе их следует отнести) в каждой из 18 традиций в
среднем по 2,6 фиксации. Для 20 атапасских традиций западной Субарктики (без карьер и чилкотин, которые по набору мотивов близки сэлишам Плато и, вероятно, вобрали в себя сэлишский субстрат [Pokotylo, Mitchel 1998: 89–93]) — лишь 1,6. Что же касается основной части
Северной Америки от Северо-Западного Побережья до северо-западной Мексики включительно, то там на каждую из 195 традиций в среднем приходится 4,8 фиксаций. В Южной Америке (167 традиций — от
куна до яганов) фиксаций значительно меньше, чем в Северной, в среднем 2,4 на одну традицию. Южная половина Мексики и Центральная
Америка от тепекано и уичоль до центральной Панамы (41 традиция)
ожидаемо дает показатель, промежуточный между Северной и Южной:
3,95 фиксаций.
Картина ясна. В Западной и Восточной (но не Южной) Сибири число параллелей для мотивов, распространенных на западе и юго-западе
Евразии, резко сокращается и остается низким также в американской
84

Арктике и в западной Субарктике. Далее на основной территории Северной Америки оно вновь увеличивается. Схематично это отражено
на рис. 22.

Рис. 22. Среднее число мотивов на одну традицию по регионам (список мотивов
приведен выше). 1. Более семи. 2. Шесть-семь. 3. Около пяти. 4. Три-четыре. 5. Менее
трех
Fig. 22. An average number of motifs for one tradition according to regions (list
of motifs in text above). 1. More than seven. 2. Six-seven. 3. About five. 4. Three-four.
5. Less than three

Атапаски входят в семью на-дене, к которой, кроме них, относятся
эяк и тлинкиты. Однако устные традиции тлинкитов больше похожи на
традиции других народов Северо-Западного Побережья, чем на атапасские, данных же по эяк вообще мало. Так что с точки зрения фольклора, между на-дене и атапасками можно ставить знак равенства. Когда
предки на-дене проникли в Америку, надежно не установлено, но нет
сомнений, что это произошло позже появления палеоиндейцев. Палеоэскимосы освоили американсккую Арктику в III тыс. до н. э. Иначе говоря, западноевразийские соответствия касаются исключительно потомков палеоиндейцев и должны иметь соответствующий возраст.
Несколько лет назад были получены результаты анализа ископаемой ДНК, позволившие в общих чертах установить популяционную
историю Восточной Сибири [Березкин 2022b; Козинцев 2021: 123; Питулько 2022: 28, 181; Sikora et al. 2019]. Они показывают, что ранее пика ледникового максимума на севере региона (Янская стоянка) жили
люди, названные древними северными сибиряками, в чьем генофонде
преобладал европейский компонент. В частности, они оказались близки обитателям стоянки Сунгирь [Massilani et al. 2020]. Еще раньше западноевразийские соответствия были обнаружены в геноме обитателей
85

стоянки Мальта в Прибайкалье, причем некоторые были также выявлены и у американских индейцев [Balter 2013]. На связь популяции Мальты с верхнепалеолитическим населением Европы указывал и одонтологический материал [Шпакова 2001]. К началу голоцена картина существенно изменилась. Как показали расшифрованные геномы, человек с
нижней Колымы (Дуванный Яр), частично сохраняя генофонд древних
северных сибиряков, был близок к эскимосам и индейцам [Sikora et al.
2019]. В Прибайкалье на финальной стадии палеолита еще сохранялось
население, имевшее связи с американскими популяциями [Yu et al.,
2020], но 6–4 тыс. л. н. как на севере Восточной Сибири, так и в Прибайкалье уже жили генетические предки тех людей, которых встретили
там русские первопроходцы.
Эпохальные изменения в генофонде Восточной Сибири предполагают постепенное смещение населения на север. По мере того как ледниковый период уходил в прошлое, должна была происходить смена
биоценозов, характерных для холодного климата, на более теплолюбивые. Природные зоны сдвигались к северу и вместе с ними — приспособившиеся к ним популяции [Pavlova, Pitulko 2020; Pitulko, Pavlova
2020]. Правда, конкретных данных о происхождении археологических
комплексов на севере Восточной Сибири с юга региона нет. Можно
утверждать, что археологические материалы не противоречат данным
генетики, но и не содержат дополнительных обоснований реконструируемого процесса. Они свидетельствуют только об увеличении демографической плотности.
Существует еще один фактор, который мог привести к смене населения в Восточной Сибири. На границе Внутренней Монголии и Ляонин в VII тыс. до н. э. возник древний очаг окультуривания проса (культура синлунва) [Linduff et al. 2024]. Переход к земледелию не мог не
сопровождаться ростом демографической плотности и расселением соответствующих популяций, разумеется, монголоидных. Этим сейчас
принято объяснять движение на восток носителей корейского и, возможно, японского языков [Robbeets 2017; 2020], хотя данная теория не
общепринята [Miyamoto 2022]. Тем не менее распространение производящего хозяйства в Восточной Азии в любом случае должно было
привести к смещению окружающих регион групп под давлением земледельцев. С другой стороны, смена населения в Восточной Сибири началась задолго до распространения производящего хозяйства в Китае,
так что о причинах этого процесса с уверенностью говорить трудно.
Население, распространившееся на севере Восточной Сибири, вероятно, сформировалось в Маньчжурии, на востоке Монголии и в Забайкалье. Как было отмечено ранее, эти люди не являются прямыми
потомками человека из пещеры Тяньюань, жившего 40 тыс. л. н. или
немного раньше. Хотя извлеченный из бедренной кости генетический
материал из Тяньюань находится в основании разных линий, ведущих
к популяциям Восточной Азии и Америки [Fu et al. 2013; Wang et al.
86

2021], те линии, которые ведут непосредственно к континентальным
монголоидам, прослеживаются в бассейне Амура не далее, чем на
14 тысяч лет [Mao et al. 2021]. Где и когда произошло разделение предков континентальных монголоидов, айнов и американских индейцев,
пока понятно. Также неясно, каким образом австралазийцы, если они
участвовали в заселении Америки, проникли так далеко на север. Доводов в пользу миграции в Восточную Сибирь из районов, расположенных южнее Маньчжурии, нет. На юге Китая до конца палеолита
жили популяции с индустрией ядрищ и отщепов, которых на протяжении всего верхнего палеолита теснили с севера создатели индустрии
пластин [Bar-Yosef, Belfer-Cohen 2013: 37–38].
Так или иначе, но между 20 и 5 тыс. л. н. произошла кардинальная
смена состава населения Восточной Сибири, по крайней мере, ее северной части и Прибайкалья. Люди, жившие здесь в плейстоцене, имели больше общих генов как с обитателями Западной Евразии, так и с
индейцами Америки, нежели юкагиры, якуты, тунгусы или буряты.
Данные генетики позволяют в общих чертах понять, каким образом
значительное число характерных для Западной Евразии эпизодов и образов находят больше параллелей в Америке, чем в Восточной Сибири.
Но именно в общих чертах. В следующей главе мы снова обсудим эту
тему, но уже опираясь в основном на материалы Нового Света.

87

Глава 4
ПАЛЕОИНДЕЙСКИЙ ФОЛЬКЛОР:
ИЗ БЕРИНГИИ В АМЕРИКУ
В последние 10–15 лет ручеек информации о палеоиндейских памятниках Нового Света превратился в поток. Вникать в эти подробности сейчас нет необходимости, и я хотел бы сосредоточиться на том, о
чем никто другой написать не может.
Как только что было сказано, параллели между Европой и Америкой объяснимы в том случае, если до ледникового максимума, в Каргинское межледниковье, через северную Евразию тянулся культурный
континуум. Некоторые мотивы, сохранившиеся на западе Евразии и, в
частности, в греческой мифологии, должны были в то время встречаться и в Восточной Сибири, ибо иначе как через Сибирь, проникнуть в
Новый Свет они не могли. В период между ледниковым максимумом и
средним голоценом этот континуум распался вследствие продвижения
на север популяций со стороны северо-восточного Китая. Другого объяснения пока нет. Обнаружить отражение этого процесса в самом восточносибирском фольклоре сложно. Хорошо изученных традиций Восточной Сибири и российского Дальнего Востока мало, а основная часть
региона в культурном и этническом отношении гомогенна и занята недавно пришедшими сюда тунгусами и якутами. Ранний фольклорный
субстрат просматривается лишь местами и фрагментарно. Ситуация в
Америке намного благоприятнее. Географическая плотность фиксаций
мотивов здесь на порядок выше, чем в Сибири. Именно поэтому к проблеме заселения Нового Света разумнее подойти не с азиатской, но с
американской стороны.

Вдоль побережья
Материал, накопленный за полвека работы, позволяет выявить основные модели распределения мотивов на всем пространстве от Аляски до Огненной Земли. Эти данные обработаны статистически [Berezkin 2016], и главным результатом такой обработки стал вывод о наличии в Новом Свете двух разных комплексов мотивов. Один из них связан с традициями индо-тихоокеанской окраины Азии, а другой — с кон88

тинентальной Евразией. Однако статистика ничего не говорит о путях
переноса мотивов в самой Америке. Именно этим мы сейчас и займемся.
Две особенности распространения мотивов в Новом Свете наиболее заметны. Первая — разорванность ареалов многих из них, так что
одна часть ареала находится в Северной Америке (преимущественно на
северо-западе континента), а другая — в Южной, в то время как в пределах Мексики и Центральной Америки зияет лакуна, протяженностью
от двух до четырех тысяч километров. Подобного рода разорванный
ареал характерен для более чем половины мотивов, встречающихся как
в Южной, так и в Северной Америке (рис. 23, 24).

Рис. 23. Ареалы некоторых мотивов с центральноамериканской лакуной.
1. Путешествующий преобразователь (b28). 2. Украденная снасть (m18). 3a. Цепочка
из стрел (j58). 3b. Подняться на небо, выстрелив в небосвод (j59). 4. Костер в чреве
чудовища (L56). 5. Людоед приносит героя в свой дом (L42). 6. Солнце или месяц
женаты на жабе или лягушке (a40). 7. Плаксивое дитя (k86). 8. Подмененный мужчина
(k35). 9. Свет в сосуде (b18). 10. Ночь в сосуде (b17)
Fig. 23. Areas of some motifs with the Central American gap in distribution.
1. Travelling transformer (b28). 2. Stolen arrows and hooks (m18). 3a. The arrow ladder (j58).
3b. To get to the sky following the arrow (j59). 4. Fire in monster’s belly (L56). 5. Hero
carried to the ogre’s home (L42). 6. The Sun or Moon marry the toad or frog (a40).
7. Weeping child stolen (k86). 8. The false husband (k35). 9. Light in container (b18).
10. Night in container (b17)

Вторая особенность — совпадение северной границы распространения некоторых мотивов с южной границей продвижения Лаврентийского и Кордильерского ледниковых щитов в эпоху заселения Нового
Света (рис. 23.6, 8; 24.10; 25.9). К северу от нее большинство мотивов
отсутствует, и лишь на западе в ареалах Плато и Северо-Западного По89

бережья область их распространения тянется в сторону южной Аляски.
Иногда она достигает Берингова пролива, а порой и Чукотки, хотя затем обрывается. Цепочек фиксаций, которые бы от Чукотки продолжались дальше на юг или запад, не существует; географически ближайшие соответствия начинаются в лучшем случае в ареале Нижнего Амура, Приморья и Сахалина. Оттуда они продолжаются либо дальше на
юг в Восточную Азию, либо на запад и северо-запад через всю Сибирь.
Существуют немногочисленные яркие параллели между северной Сибирью и Аляской, но в глубь Нового Света они не продолжаются.

Рис. 24. Ареалы некоторых мотивов с центральноамериканской лакуной.
1a. Разоритель гнезд (k4). 1b. Варианты того же мотива. 2. Стервятники и огонь (d9).
3. Жонглирование глазами (m41). 4. Остроног (L9a). 5. Связь с водным существом (f33).
6. Спор о времени (b44): a. Персонажи спорят о количестве дискретных единиц
времени, которыми определяется продолжительность определенного периода
времени, чаще всего зимы или ночи (b44a); b. Число и/или характер чередования
пальцев, когтей, перьев, шерстинок, полосок на шкуре животных определяет число
промежутков времени в календарном или суточном цикле (b44b); c. Мотивы a и b
сочетаются. 7. Кремень превращается в кремни (b92). 8. Мнимый покойник (f65).
9. Диалог первопредков (f44e). 10. Девушки в поисках жениха (j12)
Fig. 24. Areas of some motifs with the Central American gap in distribution.
1a. The bird nester (k4). 1b. Variants of the same motif with deviations from standard
versions. 2. Fire and vultures (d9). 3. The eye-juggler (m41). 4. Sharp leg (L9a). 5. Water
creature paramour (f33). 6. Counsel on seasons (b44): a. Animals discuss the number
of discrete units of time that should be in a certain calendar period or in the night (b44a);
b. Toes, claws, feathers, hairs, color stripes, etc. are counted and compared to establish the
number of periods of time or particular way of alternation of periods (b44b); c. Motifs b44a
and b44b combined in on text. 7. Flint person turns into flints (b92). 8. The false burial (f65).
9. Dispute of ancestors (f44e). 10. Travelling girl walks across suitors (j12)

90

Трудно сказать, какова была бы картина распространения мотивов
в северо-восточных областях Евразии, если бы мы располагали данными
по фольклору Курильских островов и Охотского побережья, но таковых нет. Материалы по Камчатке и Колыме также ограничены. Ительменский фольклор известен настолько, насколько он сохранялся во времена В. И. Иохельсона. Данные XVIII в. [Крашенинников 1994; Стеллер
1999] важны, но все же отрывочны. Для юга полуострова, где ительмены должны были контактировать с айнами, нет никакой информации.
В фольклоре юкагиров и эвенов сохранились некоторые параллели с
Западной Сибирью (к западносибирским традициям мы условно относим и живущих на Таймыре нганасан). Однако юкагирский фольклор
еще в XIX в. в значительной мере утратил свою специфику под влиянием чукчей, якутов и русских.
Распространение мотивов с разорванным ареалом, представленных
как в Северной, так и в Южной Америке, должно было происходить в
палеоиндейскую эпоху. Многократная повторяемость этой модели доказывает ее закономерность, а наличие фиксаций в Южной Америке
исключает возможность позднего переноса эпизодов и образов. Также
не дают свидетельств о каких-либо голоценовых миграциях из Северной Америки в Южную и данные археологии и лингвистики.
Наличие центральноамериканской лакуны объяснимо географическими причинами. Переселенцы с севера должны были последовательно
миновать три «бутылочных горла»: аридную область на севере Мексики,
перешеек Теуантепек и Панамский перешеек. Более поздние мигранты
не могли не вытеснять более ранних, и если этот процесс происходил
быстро и многократно, культурное наследие ранних групп исчезало
бесследно. На обширной и экологически разнообразной территории
Южной Америки шансов для сохранения такого наследия было намного больше.
В Северной Америке до половины мотивов с центральноамериканской лакуной представлено преимущественно (а нередко и исключительно) к западу от Скалистых гор. Другая половина зафиксирована как западнее, так и восточнее водораздела. Однако и в этом случае
для большинства мотивов максимум фиксаций приходится на Плато
и отчасти Северо-Западное Побережье. Мотивов, известных как в
Южной, так и в Северной Америке и при этом распространенных
только к востоку от Скалистых Гор, намного меньше.
Что касается мотивов, представленных как в Северной и Южной,
так и в Центральной Америке, то в Северной Америке восточнее водораздела встречаются две трети из них, но тех, которые встречаются
только или преимущественно там, опять-таки мало. При любых моделях распространения мотивов на основной территории Нового Света
почти отсутствуют цепочки их фиксаций, которые бы тянулись с севера Равнин к Аляске, не выходя на Северо-Западное Побережье. Удалось обнаружить только два мотива с подобным распределением: «Де91

моны пожирают своих» (L48; рис. 25: 6) и «Кровавый закат» (b57).
В Северной Америке последний известен почти исключительно атапаскам и алгонкинам, что служит доводом позднего проникновения в Новый Свет (см. гл. 6), однако в данном случае мотив представлен и в
Южной Америке — от северо-западной Амазонии до Патагонии. Еще
для десятка мотивов нельзя категорически исключить предположение о
переносе с Аляски по долине Маккензи. Тем не менее ареальное распределение подавляющего большинства мотивов явно указывает на перенос вдоль тихоокеанского побережья, так что этот путь заселения
Нового Света в любом случае выглядит основным.

Рис. 25. Ареалы некоторых мотивов, известных как в Северной и Южной, так и в
Центральной Америке. 1. Низкое небо (b77). 2. Детство и юность солнца и луны (a20).
3a. Первый восход (a24). 3b. Одноглазые светила (a11b). 4. В небо с костра (a22).
5. Кто станет солнцем (a23). 6. Демоны пожирают своих (L48). 7. Лиса и луна (a34).
8. Гибель отца (j4). 9. Орфей: вернуть умершую жену (h12c). 10. Пылающие волосы (L34)
Fig. 25. Areas of some motifs registered not only in North and South but also in Central
America. 1. Primeval sky close to earth (b77). 2. Childhood and youth of the Sun and Moon
(a20). 3a. The first sunrise (a24). 3b. One-eyed luminaries (a11b). 4. To the sky from
a bonfire (a22). 5. Elections of the Sun to be (a23). 6. Demons devour their comrades (L48).
7. The fox and the Moon (a34). 8. Death of the father avenged (j4). 9. Orpheus: to return the
dead wife (h12c). 10. The burning hair (L34)

Возможность прибрежного пути из Берингии после (и теоретически также до) прохождения ледникового максимума сейчас никто не
оспаривает [Braje et al. 2017; Steffen 2024]. И все же маршрут по коридору Маккензи, пусть и открывшийся позже, в сознании исследователей присутствует, что находит отражение на соответствующих картах92

схемах [Becerra-Valdivia, Higham 2020; Froese et al. 2019; Potter et al.
2018]. Лишь некоторые генетики указывают на прибрежный маршрут
как на единственный [Willerslev, Meltzer 2021]. Между тем материалы
археологии уже давно свидетельствуют о ранней миграции по долинам
Маккензи и Юкона не с севера на юг, а лишь в обратном направлении,
т. е. о перемещении на Аляску носителей восходящей к кловису традиции желобчатых наконечников [Васильев и др. 2015: 171–183].
Любопытно, что Ф. Боас, во времена которого о палеолите Нового
Света еще ничего не было известно, осторожно предполагал, что языковая и культурная картина в Берингоморье возникла после таянья ледников в результате движения на север тех популяций, которые когда-то
заселили Америку. Со стороны Боаса это была не более чем интуиция,
причем во всех конкретных деталях он ошибся. К моменту появления
на Аляске желобчатых наконечников, технология которых восходит к
кловису, там уже жили люди, относившиеся к двум разным традициям — денали и ненана [Васильев 2002; 2004; Васильев и др. 2015: 101–
105, 132–158, 161–170]. Все памятники обнаружены в центральной Аляске в долинах рек Танана, Ненана и Текланика, что обусловлено свойственными этому району благоприятными геологическими условиями.
Для комплекса ненана характерны небольшие каплевидные двусторонне обработанные наконечники чиндадн, а микропластины отсутствуют.
Для комплекса денали типичны конические и клиновидные микронуклеусы и микропластины, что связывает его с дюктайской культурой
Якутии, в свою очередь связанной с более ранней селемджинской традицией бассейна Среднего Амура. Возможный азиатский источник ненаны не определен. За пределы Аляски памятники обеих традиций не
распространяются.
Дополнительный довод против гипотезы ранней миграции по коридору Маккензи из центральной Аляски в глубь Нового Света состоит
в противоречии между датировкой самых ранних палеоиндейских памятников и оценками времени, когда пространство между двумя тающими ледниками — Лаврентийским и Кордильерским — могло стать
пригодным для обитания. Даже если коридор Маккензи освободился от
льда достаточно рано или вообще полностью не закрывался (что, впрочем, маловероятно), условия для проживания там людей были неблагоприятны вплоть до 13,5–12,7 тыс. л. н. [Heintzman et al., 2016; Prates et
al., 2020; Steffen, 2024]. К тому времени, когда условия изменились, Америка уже была заселена, и, следовательно, сам вопрос о роли коридора
Маккензи в освоении Нового Света теряет остроту. Даже если игнорировать предположения касательно проникновения людей в Новый Свет
до ледникового максимума [Davis, Madsen 2020; Gruhn 2023; Hoffecker
et al. 2023], даты по нескольким памятникам Северной и Южной Америки определенно укладываются в предел 14–16 тыс. л. н. [Halligan et
al. 2016; Prates et al. 2020; Steffen 2024; Waters et al. 2018; Williams et al.
2018]. Ранние даты получены среди прочего для одного из памятников
93

Западной традиции черешковых наконечников (Western Stemmed) в пределах Плато [Davis et al. 2022]. Сама эта традиция считается сейчас появившейся раньше кловиса, хотя первоначально ее относили в лучшем
случае к самому концу плейстоцена [Beck, Jones 2010; Smith et al. 2020].
В статье, опубликованной почти 20 лет назад, я доказывал, что кластер мотивов, связанных с сибирско-североамериканским космогоническим сюжетом ныряльщика за землей, проник в Новый Свет вдоль тихоокеанского побережья, а на север, в Субарктику, попал позже с юга
[Березкин 2007]. Это утверждение было основано на двух обстоятельствах: 1) большем разнообразии южных версий по сравнению с зафиксированными у алгонкинов и северных атапасков и 2) отсутствии «Ныряльщика» у атапасков западной и юго-западной Аляски (а также, разумеется, у эскимосов). Сейчас можно допустить, что во внутренние районы
Аляски «Ныряльщик» попал вместе с теми людьми, которые принесли
туда желобчатые наконечники. Из Сибири в Америку «Ныряльщик»
через внутреннюю Аляску попасть не мог (см. об этом гл. 7).
Особый случай представляет группа мотивов, в основном состоящая из приключенческих эпизодов, с выделения которой начался поиск
южносибирско-центральноазиатских параллелей в Америке [Березкин
2003]. В дальнейшем оказалось, что такие параллели характерны не
только для Саяно-Алтая, но и для всей юго-западной половины Евразии, где соответствующие мотивы используются в волшебных сказках.
Речь идет о шести мотивах, характерных, с одной стороны, для Равнин,
а с другой, для юго-западной половины Евразии, а именно: «Опознать
мужчину» (k37a), «Бегство из пещеры хозяина стад» (k64), «Богатыри с
различными способностями» (k66), «Змей угрожает птенцам» (k38b),
«Семеро звездных братьев» (b46), «Девушка в доме братьев» (k130a).
Седьмой мотив, «Созвездие Погребальных Носилок» (i126), в Евразии
связан главным образом с арабским миром, хотя фиксации отмечены
также в Средней и Южной Азии и в Восточной Сибири. Тем не менее в
Америке область распространения этого мотив ограничена тем же самым ареалом Равнин, что и у предыдущих шести. Еще один мотив,
«Превращенный в животное» (k36), который первоначально был включен в данную группу, имеет в Америке другой ареал, причем в некоторых случаях европейское заимствование слишком вероятно, чтобы использовать эти данные.
Мотив «Полярная звезда — человек» (i85b) на рис. 26 также не отмечен, поскольку в Старом Свете он распространен рассеянно — от
Сахары до Хоккайдо и от Ямала до Пакистана. Однако в Америке он в
основном приурочен к ареалу Равнин и тоже может относиться к рассматриваемому комплексу. У арабов Передней Азии образ Полярной
звезды как человека (мужчины) связан с представлением о «Созвездии
Погребальных Носилок».
Хотя большинство названных мотивов в Новом Свете встречается
только на Равнинах — с единичными фиксациями в соседних ареалах
94

(рис. 26), мотив k38b представлен также на севере Колумбии и в Амазонии (о его евразийских фиксациях см.: [Березкин 2023b]). Речь идет
всего лишь о двух случаях, но набор подробностей настолько специфичен, что независимое появление k38b в Южной Америке исключено.
Южноамериканские фиксации предполагают достаточно раннее время
переноса этого мотива в Новый Свет. При этом на Равнинах его ареал
совпадает с ареалами остальных мотивов данной группы. Равнины —
это та территория, куда ведет коридор Маккензи. И хотя далее к северу, в Западной Субарктике, данные мотивы отсутствуют, их нет и на
побережье Тихого океана.

Рис. 26. Число мотивов, характерных для региона Равнин и демонстрирующих
западноазиатские параллели. «Опознать мужчину» (k37a), «Бегство из пещеры
хозяина стад» (k64), «Богатыри с различными способностями» (k66), «Змей угрожает
птенцам» (k38b), «Семеро звездных братьев» (b46), «Девушка в доме братьев» (k130a),
«Созвездие Погребальных Носилок» (i126)
Fig. 26. Number of motifs that are typical for the Plains and find Western Eurasian
parallels. “To recognize a man” (k37a), “Escape from Polyphemos’ cave” (k64),
“Extraordinary companions” (k66), “The nestlings and the aggressive snake” (k38b),
“Big Dipper is seven men” (b46), “Girl in house of several brothers” (k130a), “Funerals
in the sky” (i126)

95

Следует также отметить, что в единичных случаях только на Равнинах встречаются мотивы, которые вне Северной Америки характерны не для континентальной Евразии, а для Южной Америки и индотихоокеанской окраины Азии. Примером служит мотив m44c («Похитители пищи: молодой герой»). Поэтому без дополнительной новой
информации сделать выбор в пользу того или иного маршрута проникновения в Новый Свет рассматриваемого кластера мотивов невозможно.
В свете вышесказанного вероятным выглядит следующий сценарий. В эпоху ледникового максимума либо в первые тысячелетия после
прохождения пика оледенения группы людей разного происхождения
оказались сосредоточены в Берингии. Как только путь в Новый Свет
вдоль тихоокеанского побережья был обнаружен, они мигрировали на
юг и продолжали движение до тех пор, пока вся территория от границы
Лаврентийского ледника до Патагонии не оказалась заселена. Из ареала Плато движение продолжалось либо в южном, либо в восточном направлении. Отсутствие многих мотивов в Центральной Америке объяснимо тем, что через эту территорию проходили одна за другой многие группы переселенцев, каждая из которых стирала следы предшествующей. На обширных пространствах как Северной, так и Южной
Америки культурное наследие каждой группы имело намного большие
возможности сохраниться до современности.
Есть обстоятельство, которое в рамках данного сценария требуется
отметить особо. Северо-западное Побережье Северной Америки является таким же «бутылочным горлом», как и Центральная Америка. Тем
не менее устные традиции американского Северо-Запада не только намного богаче мексиканских и центральноамериканских, но по числу
зарегистрированных мотивов превосходят также и южноамериканские.
Лишь традиции Равнин, Среднего Запада и Юго-Запада сопоставимы с
северо-западными в этом отношении.
Вот для сравнения число зарегистрированных мотивов по лучше
всего изученным традициям соответствующих регионов:
Северо-Западное Побережье и Плато: тлинкиты (218), хайда (206),
цимшиан (171), квакиутли (171), карьер (178), томпсон (213), шусвап
(202), сэлиши района Пьюджит-Саунд (219), чехалис и коулиц (188),
западные сахаптин (182), верхние чинук (211).
Равнины и Средний Запад: западные оджибва (250), меномини (214),
степные кри (164), ирокезы пяти союзных племен (215), навахо (202),
черноногие (209), ассинибойн (185), арапахо (172).
Мексика: уичоль (76), ацтеки (75), тотонаки и тепеуа (123), чинантеки и масатеки (114).
Центральная Америка от перешейка Теуантепек до Панамы:
цоциль (112), киче (93), пая, суму и мискито (59), брибри и кабекар (79),
куна (104).
Амазония, Гвиана, Мату-Гросу, Чако: сикуани (192), варрау (192),
напо и канело (178), барасана, тайбано и макуна (159), пареси (179), тоба
(152).
96

То, что североамериканские традиции в среднем богаче южноамериканских, закономерно. После завершения начального этапа заселения Нового Света приток переселенцев из Азии в Северную Америку
не остановился, но лишь немногие из них достигали Южной. Первым
барьером, затормозившим движение новых переселенцев на юг, стала,
по-видимому, аридная зона на границе США и Мексики. Поэтому часть
культурного наследия азиатских переселенцев была утрачена еще до
того, как соответствующие группы достигли Мезоамерики. Что же касается Северо-Западного Побережья, то местные традиции еще долго
продолжали подпитываться новыми мотивами от групп, двигавшихся в
арьергарде потока мигрантов.
Рассмотренное в этом разделе распределение мотивов в Новом
Свете не может в точности отразить то, что возникло в первые тысячелетия после заселения Америки. Передвижение этнических групп продолжалось до самого появления европейцев. Вместе с тем неизвестно
ни одной подтвержденной данными лингвистики миграции из Северной Америки в Южную или наоборот. Достаточно интенсивные контакты между Мезоамерикой и Андами на протяжении последних тысячелетий доказываются многочисленными культурными заимствованиями, однако сопровождались ли такие контакты также и взаимовлияниями в области мифологии, сказать трудно, скорее — нет. Наиболее
яркие мексиканско-перуанские параллели вроде мотивов «Бунт вещей»
(c13) и «Первый восход» (a24) для этих ареалов неэксклюзивны и
встречаются вдоль почти всего тихоокеанского края Нового Света.

Связи традиций Америки
с регионами Старого Света
С конца 1990-х гг. обработка данных фольклора и мифологии велась прежде всего ради того, чтобы на никем еще не использованном
материале попытаться обнаружить азиатскую прародину американских
индейцев. Вскоре появилась более претенциозная цель — выявить те
гипотетические области Старого Света, откуда различные комплексы
мотивов могли быть перенесены не просто в Новый Свет, но в его отдельные регионы. Будь такая задача решена, открылась бы возможность определить наборы мотивов, существовавших в палеолите в разных частях Евразии.
Однако наметить регионы Старого и Нового Света, эксклюзивно
связанные между собой, не удалось. Картина оказалась сложной и смутной. Если заселившие Америку популяции достаточно долгое время
находились в Берингии и там общались и смешивались друг с другом,
то иного нельзя было и ожидать. Поэтому сейчас был выбран иной
путь — попытаться сравнить Америку не с отдельными областями восточной части Евразии, откуда предки индейцев могли проникнуть в За97

падное полушарие, но с наиболее крупными регионами всей Евразии,
включая ее индо-тихоокеанскую окраину, Европу, Индию и прочие
территории, которые заведомо не являлись стартовыми площадками
для миграций в Новый Свет. За рамками исследования была оставлена
только Африка.
В этом разделе будут изложены результаты обработки данных о
распределении тех эпизодов и образов, которые зафиксированы, с одной стороны, у индейцев Америки, а с другой — в отдельных крупных
регионах Старого Света. Процедура такого рода осуществлена впервые. При статистической обработке данных мы оцениваем интенсивность связей каждой традиции со всеми остальными и выделяем главные тенденции распределения таких связей. Эта процедура описана
выше в связи с факторным анализом, однако результаты, полученные с
его использованием, не всегда удобны для обобщения. Бывает полезно
упростить материал, ограничив его наиболее надежными примерами,
которые подтверждаются многочисленными фиксациями. Результаты
подобной ручной обработки совпадают со статистическими тенденциями, но более наглядны.
Было учтено распределение 424 мотивов — немногим более трети
из тех 1232, которые знакомы индейцам Америки и при этом находят
более одного соответствия в евразийских традициях. (Поскольку в каталог почти ежедневно вводятся новые данные, к моменту выхода книги эти цифры немного изменятся, однако пропорция сохранится). Оставшиеся зафиксированные у индейцев мотивы исключены из выборки по
разным причинам. Не использованы мотивы, имеющие слишком общие
определения, поскольку в этих случаях нет уверенности в исторической связи между фиксациями на разных территориях; а также мотивы,
встречающиеся здесь и там, но нигде не образующие скоплений; равно
как и мотивы, которые с одинаковой частотой встречаются во всех выделенных регионах Старого Света. Также в выборку не были включены
мотивы, связанные с этиологией полезных растений и рассмотренные в
гл. 2. Хотя в некоторых случаях они встречаются в устных традициях
неземледельческих народов, их совокупное распространение в Новом
Свете и Азии в большей мере отражает характер экономики, нежели
культурные связи.
Среди мотивов есть широко распространенные, а есть известные по
небольшому числу фиксаций. Редкие мотивы могут быть специфичны,
надежно указывая на исторические связи между традициями. Однако,
чтобы снизить субъективность оценок, наличие любых мотивов определялось на основании одних и тех же критериев. Если в пределах региона мотив зафиксирован в трех или более традициях, он отмечен как
присутствующий, а если фиксаций две — как редкий; единичные фиксации не учитывались. При подсчете совпадений редкий мотив оценивался как «0,5», а присутствующий, т. е. встречающийся как минимум
в трех традициях региона, как «1». Принимая во внимание большой
98

объем данных и использование при оценке одинаковых критериев,
субъективный момент в оценке распределения мотивов по регионам
вряд ли мог повлиять на выводы.
Отдельно были оценены внешние связи для мотивов, отсутствующих в Центральной Америке и Мексике, и для мотивов с относительно
сплошными ареалами, которые на этих территориях зафиксированы.
Две данные группы не обособлены четко одна от другой, а конкретных
вариантов распределения фиксаций столько же, сколько самих выделенных мотивов. Две группы — встречающиеся и не встречающиеся в
Мексике и Центральной Америке — были обработаны раздельно ради
проверки надежности выводов. В обоих случаях результаты оказались
похожи, что повышает надежность всей процедуры. Число мотивов в
обеих группах также сопоставимо: 125 для мотивов с центральноамериканской лакуной в распределении и 140 для мотивов с относительно
сплошной территорией распределения, известных в Северной, Центральной и Южной Америке. Эти данные сведены в две нижеследующие таблицы, а содержащиеся в них результаты отражены на диаграммах на рис. 28 и 29.
Были выделены шесть регионов Старого Света, с которыми сравнивались американские материалы (рис. 27).

Рис. 27. Регионы Старого Света, выделенные для сравнения с традициями
Америки. 1. Западная Евразия. 2. Центральная Азия и Южная Сибирь. 3. Западная
Сибирь. 4. Восточная Сибирь. 5. Дальний Восток. 6. Индо-тихоокеанская окраина Азии
Fig. 27. Regions of the Old World selected for comparison with American traditions.
1. Western Eurasia. 2. Central Asia and Southern Siberia. 3. Western Siberia. 4. Eastern
Siberia. 5. The Far East. 6. Indo-Pacific borderlands of Asia

99

100

Ловушка: конфликт из-за женщины, k1f

Связь с водным существом, f33

9

13

Разоритель гнезд, k4

8

Беглец прячется у защитника, m21

Людоед приносит героя в свой дом, L42

7

12

Невидимый крючок, L105

6

Инцестуозный родитель, f64

Инкогнито на празднике, f62

5

11

Плаксивое дитя, k86

4

Жена-звезда, k19a

Костер в чреве чудовища, L56

3

10

Украденная снасть, m18

2

2

Цепочка из стрел, j58

1

1

Названия и номера мотивов

№
п/п

Х

Х

—

—

—

—

Х

Х

Х

Х

Х

—

—

3

Западная
Евразия

Х

Х

—

—

—

Х

Х

—

Х

—

—

—

—

4

Южная
Сибирь
Центр.
Азия

Х

—

—

—

—

Х

Х

—

—

—

—

—

—

5

Западная
Сибирь

—

Х

—

—

—

—

Х

—

—

—

—

—

—

6

Восточная
Сибирь

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

7

Дальний
Восток

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

8

Индотихоок.
окраина
Азии

Регионы, где соответствия американским мотивам встречаются в двух (редко)
и более традициях

Частота встречаемости по регионам Старого Света тех мотивов, которые представлены в Северной и в Южной Америке,
но отсутствуют в Мексике и Центральной Америке

Таблица 1

101

Бег наперегонки: один против многих,
m183
Тайный любовник, f51
Молнии из глаз или рта, i2
Подмененная женщина, k32
Неумелое подражание, m38a и m38a1
Пылающие волосы, L34
Река течет в обе стороны, h34b
Койот и лис — трикстеры в эпизодах L33b
и m30
Лодки из глины, e1d
Стервятники и огонь, d9
Герой по пути убегает, L41
Небо бьется о землю, i22a
Змей угрожает птенцам, k38b
Кесарево сечение, f49
Олениха и медведица, j52, j53c
Ночь в сосуде, b17
Купание в крови, b36a
Люди из дерева, e8
Спор о времени, b44a и b44b
Пищу грели под солнцем, d12

14

22
23
24
25
26
27
28
29
30
31
32
33

15
16
17
18
19
20
21

2

1

—
—
Х
Х
Х
—
Х
—
—
—
Х
—

Х

Х
—
—
Х
—
Х
—
—
—
—
—
—
—

Х
—
Х
—
Х
—

Х

4

Х
Х
Х
Х
редко
—

Х

3

—
—
Х
Х
редко
—
Х
—
—
Х
—
—

редко

—
Х
редко
Х
—
Х

—

5

—
—
Х
—
—
—
—
—
—
—
—
—

Х

—
—
Х
—
—
—

Х

6

Х
Х
редко
редко
редко
—
—
—
—
—
—
—

Х

Х
Х
Х
Х
Х
Х

Х

7

—
—
Х
редко
—
Х
Х
Х
Х
Х
Х
Х

—

Х
Х
Х
редко
—
—

Х

8

Продолжение табл.1

102

34
35
36
37
38
39
40
41
42
43
44
45
46
47
48
49
50
51
52
53
54

1

Двое из одного, j22a
Задом наперед: убитый противник, L47
Эсхатологический праздник, b29
Вода устремляется за человеком, b13a
Бисер как выделения тела, m57a
Режущие и колющие члены тела, L9
Подмененный мужчина, k35
Описывает будущего супруга, f64a
Диалог первопредков, b44e
Мясо на дереве, m51
Свет в сосуде, b18
Останки родителей, j30
Последняя самка спасается, j54
Знания из подводного мира, e13a
Мнимый покойник, f65
Глаза вынуты и потеряны, m42
Дорога к дому опасных существ, j15
Выброшенный и домашний, j27
Лунная жаба, a32b
Птицы на пути в иной мир, i22b
Существа и предметы из отрезанных
гениталий, b53

2

—
—
—
—
Х
Х
—
—
Х
—
—
Х
—
—
—
—
—
редко
—
—
—

—

4

—
—
—
—
Х
Х
Х
—
—
редко
—
—
редко
—
Х
—
Х
Х
—
редко

3

—

—
редко
—
—
—
Х
—
—
—
—
—
—
—
—
Х
Х
—
Х
—
Х

5

—

—
редко
—
—
Х
—
—
—
—
—
—
—
Х
—
—
—
Х
—
—
редко

6

—

—
—
—
—
—
—
—
—
—
—
—
—
—
—
—
—
—
—
Х
редко

7

Х

Х
Х
Х
Х
Х
Х
Х
Х
Х
Х
редко
редко
Х
редко
редко
редко
Х
Х
Х
—

8

Продолжение табл.1

103

Кровавый закат, b57
Рассмешить спрятавшуюся, d13d
Смех и огонь, d13f
Похитители пищи: молодой герой, m44c
Встреча мужчин и женщин, f8
Опознание отца или матери, k18
Журавли и пигмеи, k22
Весла ребром, e16
Исчезновение первых женщин, f43
Пепел сожженного превращается в гнус,
h28a

Персонаж возвращает свой орган, L57

Застрявшие когти, j38

Земля-мужчина, b2e

Разбрызганная вода, b7c

Звуки эпохи творения: человеческий голос,
b75a

Зачатие от солнечного луча, f45b

Соблазн и инцест, f56

Достойный награжден, недостойный
наказан, k56b

Руку защемило в бревне, L118

65

66

67

68

69

70

71

72

73

2

55
56
57
58
59
60
61
62
63
64

1

Х

Х

—

X

Х

—

Х

—

—

Х

—

—

—

—

—

—

—

—

редко
редко

—
—
—
—
—
Х
—
—
—

4

—
—
—
—
—
Х
Х
—
редко

3

—

редко

—

—

—

—

—

Х

—

Х

Х
—
—
—
—
—
—
—
—

5

—

редко

—

—

—

—

—

—

—

—

—
—
—
—
—
—
—
—
—

6

—

Х

—

—

Х

—

Х

—

—

Х

редко
Х
—
—
—
редко
Х
—
—

7

—

Х

Х

Х

Х

Х

Х

—

—

Х

X
—
Х
Х
Х
Х
—
—
—

8

Продолжение табл.1

104

Неудачный полет на искусственных
крыльях, m28

Опасное животное в вагине, f9e1

Мужчины и женщины: обмен признаков,
f16

Дети ходят с рождения, h33

Мужчина выходит замуж, f63

Склеившиеся любовники, f20

Патриарх убивает мальчиков, f40c

Происхождение орнаментации, e17

Подмена выделений: кто сильнее, m73

Рождение из ноги, f2

Съемные гениталии, f80a

Люди из капель крови, e27

Растаявший воск, m89

Трикстер и женщины, f58

Исцеленный калека, m16

Искусственная невеста, f6b

Хищный зверь и огонь, d8

Неузнанный герой встречает врагов, j55

Ложная мать отвергнута, k44

75

76

77

78

79

80

81

82

83

84

85

86

87

88

89

90

91

92

2

74

1

Х

Х

—

—

—

редко

редко

—

редко

Х

—

—

—

Х

Х

Х

Х

—

Х

3

—

Х

—

—

—

Х

—

—

—

Х

—

—

—

—

Х

—

—

—

—

4

Х

—

—

—

редко

—

—

—

редко

—

редко

—

—

—

—

—

—

—

—

5

—

—

—

—

—

—

—

—

—

—

—

—

—

—

—

—

—

—

—

6

—

—

—

Х

—

—

—

—

—

Х

—

Х

—

редко

—

—

редко

—

—

7

—

—

—

—

—

—

—

Х

Х

Х

—

Х

Х

Х

—

—

Х

Х

—

8

Продолжение табл.1

105

Лягушка притворяется матерью, k44a

В небо на столбе дыма, j64

Реки крови, h16a

Солнце подвергается вооруженному
нападению, a37

Вода вылилась из сосуда, b7b

Знания от мертвецов, e14

Чья кровь слаще, b50

Застрявший в небесной дыре, e7

Обиженные дети покидают родителей, b60

Белый ворон, b82

Ныряльщик — черепаха или лягушка, c6a

Лунная пряха, c25b

Люди с неба, e5c

Перепонки на пальцах, e35

Женщина и тайное знание, f38

Прочное и хрупкое, h9

След животных на Млечном Пути, i64

Звезды — дети луны, i72a

Две сестры, j13

94

95

96

97

98

99

100

101

102

103

104

105

106

107

108

109

110

111

2

93

1

—

Х

Х

—

—

—

—

Х

—

Х

—

—

Х

—

—

Х

Х

—

редко

3

—

1

Х

—

—

—

—

—

Х

Х

—

—

Х

—

—

Х

Х

—

—

4

—

—

—

—

—

—

—

—

—

—

—

—

—

—

—

—

редко

—

редко

5

Х

—

—

—

—

—

Х

—

Х

Х

—

—

—

—

—

—

Х

—

—

6

редко

—

редко

редко

—

—

Х

Х

—

Х

—

—

—

—

—

Х

Х

—

—

7

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

—

Х

Х

Х

—

редко

Х

Х

—

Х

—

8

Продолжение табл.1

106

Разоблаченный убийца, L4

Ловушка демона, L38

Самоед, L61

Веки Вия, h54

Беременный мужчина, f3a

Плеяды: девушки, женщины, i100

Потоп: падающие плоды, c4

Огонь с неба, d4L

Огонь в гениталиях женщины, d5a

Стервятники и огонь, d9

Чего же ты хочешь, f55

Жены-животные, f79

Зола на Млечном Пути, i66

Утренняя и Вечерняя звезды — мужчина и
женщина, i82d

113

114

115

116

117

118

119

120

121

122

123

124

125

2

112

1

—
34

55,5

—

—

—

—

—

—

—

Р

—

Х

—

—

Х

4

Х

редко

—

—

—

—

X

—

Х

Х

Х

Х

—

Х

3

26

—

—

—

—

—

—

—

—

—

—

редко

—

Х

редко

5

17

—

—

—

—

—

—

—

—

—

—

редко

—

Х

—

6

47

—

—

—

—

X

—

X

—

Х

—

—

—

Х

—

7

87

Х

Х

редко

X

—

X

Х

Х

Х

—

—

Х

—

редко

8

Окончание табл.1

107

В небо с костра, a22

Дерево мертвых, i33

4

5

Гениталии не на месте, f17
Древнее солнце, a1
Изучение тела партнера, f22
Запертый в преисподней, i48
Существа-половинки, L85
Причина месячных — половой акт, f23
Девушки и водные духи, f27
Перечисление членов тела, m63

Утраченное изобилие, h32a, h32b

3

6
7
8
9
10
11
12
13

Рептилия или рыба затмевают светила,
a12c

2

2

Первый восход, a24

1

1

Названия и номера мотивов

Х
Х
редко
Х
Х
—
редко
Х

—

—

—

Х

—

3

Западная
Евразия

—
—
—
—
Х
—
редко
—

Х

—

—

редко

—

4

Южная
Сибирь
Центр.
Азия

—
—
—
—
Х
—
—
—

—

—

—

редко

—

5

Западная
Сибирь
и саамы

—
—
—
—
Х
—
—
—

—

—

—

—

—

6

Восточная
Сибирь

Х
Х
Х
—
Х
—
редко
Х

редко

—

—

редко

—

7

Дальний
Восток

Х
—
Х
Х
Х
Х
Х
Х

Х

Х

Х

Х

редко

8

Индотихоок.
окраина
Азии

Регионы, где соответствия американским мотивам встречаются в двух (редко)
и более традициях

Частота встречаемости в регионах Старого Света тех мотивов, которые представлены не только в Северной
и Южной Америке, но также в Мексике и/или Центральной Америке

Таблица 2

108

Низкое небо, b77
Глаза светил: прохлада и ночь, a11a
Питаются запахом пищи, i19
Детство и юность солнца и луны, a20
Люди на пробу, e2
Реки крови, h16a
Потоп: разрушенная преграда, c7
Люди — потомки собаки
Кусачий пенис, f11
Деревянные люди, e8
Карлики — обитатели нижнего мира, i20c
Движущиеся объекты на пути умерших,
i22e
Пищу грели на теле, d11
Одноглазые светила, a11b
Гром против змея, k41
Рождение из ноги, f2
Оружие отца, j31
Чудовища уничтожают людей, c14
Превращенный мужчина, f1
Цвета сторон света, i9
Связь с наземным существом, f34

14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
24
25

26
27
28
29
30
31
32
33
34

2

1

—
—
—
Х
Х
—
—
Х
—

—

—
—
Х
Х
Х
Х
—
—
Х
—

Х
—
—
—
—
Х
—
—
—
—
—

4

Х
—
—
—
Х
Х
—
—
—
—
Х

3

—
—
—
—
Х
—
—
—
—

—

редко
—
Х
—
редко
редко
—
—
—
редко
—

5

—
—
—
—
—
—
—
—
—

—

—
—
—
—
—
Х
—
—
—
—
—

6

—
—
редко
Х
—
редко
—
Х
Х

—

Х
редко
—
редко
—
редко
Х
—
—
—
редко

7

Х
Х
редко
Х
редко
Х
Х
Х
редко

Х

Х
Х
Х
редко
Х
—
Х
Х
Х
Х
Х

8

Продолжение табл. 2

109

Небесный помет, i69
Предшествующие миры, i75
Полуденный отдых солнца, a17
Сброшенный плод, L70
Младенцы прячутся и возвращаются, j25
Длинный пенис, f18a
Земля увидена с неба, k26
Люди из нижнего мира, e5a
Растения-прародители, e32
Героя вынуждают спуститься с дерева,
L39
Останки родителей, j30
Сожженная шкура, e11
Демон-прилипала, L6
Мнимый врач: добитый враг, m60
Женщина владеет огнем, d5
Мужчина владеет огнем, d1b
Потоп и пожар, c2
Падение неба, c1
От солнца исходит губительный жар, a2a
Гибель отца, j4
Взращенное чудовище, L13

35
36
37
38
39
40
41
42
43
44

45
46
47
48
49
50
51
52
53
54
55

2

1

—
Х
Р
Х
—
Х
Х
—
Х
Х
—

Х

Х
—
Х
Х
Х
—
Х
Х
—
Х
Х
Х

—
—
—
Х
Х
Х
—
—
Х

4

Х
Х
Х
Х
Х
—
Х
редко
Х

3

Х
—
—
—
—
—
Х
—
—
Х
—

—

—
—
—
Х
Х
—
Х
—
редко

5

—
Х
—
—
—
Х
Х
—
—
Х
—

—

—
—
—
—
Х
—
—
—
Х

6

—
Х
—
редко
—
Х
Х
—
Х
Х
Х

—

—
—
—
редко
редко
редко
—
Х
Х

7

редко
Х
Х
—
Х
Х
Х
редко
Х
Х
Х

Х

Х
—
Х
Х
Х
Х
Х
Х
Х

8

Продолжение табл. 2

110
2

Опасные качели, k34

Притворный страх перед мнимой опасностью, m23

Опасности на пути солнца, a16

Орфей: вернуть умершую жену, h12c

Хищный зверь затмевает светила, a12a

Затмения: отношения солнца с луной, a14

Конфликт двух светил, a14a

Опасности на пути солнца, a16

Светила заброшены в небо, a21

Влюбленный месяц, a31

Кормление мясом любовника, f35

Брак неба и земли, b2d

Земля упала на воды, b3e

Ушедший к животным, b26

Вода устремляется за человеком, b13a

Животные обмениваются признаками,
b125

Кровные родственники порождают людей,
c8

Потоп: раненое существо, c34

1

56

57

58

59

60

61

62

63

64

65

66

67

68

69

70

71

72

73

—

Х

Х

—

—

Х

Х

X

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

—

3

—

—

Х

—

—

редко

Х

—

—

—

—

Х

—

редко

—

—

Х

—

4

—

—

—

—

—

редко

редко

—

—

—

—

—

—

—

—

—

—

Х

5

—

—

—

—

—

—

—

—

—

—

—

—

—

—

—

—

—

—

6

—

Х

Х

—

—

Х

Х

—

—

Х

—

—

редко

Х

редко

редко

редко

—

7

Х

Х

Х

Х

редко

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

8

Продолжение табл. 2

111

2

Похищение огня, d4a

Неведомая хозяйка, e9

Опасное животное в вагине, f9e1

Зубастое лоно, f9a

Любовник-змей, f30

Общий муж первых женщин, f40a

Ссора мужчин и женщин, f44

Условный сигнал, f86

Выпущенные комары, h27

Облачный змей, i7

Пес страны мертвых, i27

Радужный мост, i39

Не указывать пальцем на радугу, i45b

Муж превращается в демона, L3

Голова-преследователь, L5c

Уязвимое место на теле, L15a

Рот на затылке, L17b

Отражение и тень, L40

Птицы долбят скалу: освобождение из ловушки, m8a

1

74

75

76

77

78

79

80

81

82

83

84

85

86

87

88

89

90

91

92

—

Х

Х

Х

Х

редко

Х

Х

Х

Х

Х

Х

редко

—

Х

—

Х

Х

Х

3

—

Х

—

Х

—

—

редко

Х

Х

Х

Х

Х

—

—

—

—

—

Х

Х

4

—

Х

Х

—

—

—

—

Х

—

—

Х

—

—

—

—

—

—

редко

—

5

—

—

1

1

—

—

—

—

Х

—

—

—

—

—

—

—

—

Х

Х

6

—

Х

редко

редко

—

—

Х

Х

Х

Х

—

Х

—

—

Х

—

Х

Х

редко

7

Х

Х

редко

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

8

Продолжение табл. 2

112

Люди и змеи, h5

Выпущенная рыба, h20

Выпущенные животные, h20

Обожженные солнцем, i21

Нечистая пища, m11

Радужный змей, i41

Радуга — пара существ, i42

Грибы — уши, i37f

Млечный Путь — река, i62

След животных на Млечном Пути, i64

Звезды — люди, i72

Квадратная земля, i78

Рождение из яиц, j21

Преследователь падает с высоты, j47

Не хватает кусочка, j51

Живая цепь, j51

Толкучие скалы, i2g

Чем питаться до появления земледелия,
g13c

94

95

96

97

98

99

100

101

102

103

104

105

106

107

108

109

110

2

93

1

—

Х

—

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

—

Х

редко

Х

—

—

Х

3

—

Х

—

Х

—

—

Х

редко

Х

Х

—

—

редко

Х

—

Х

—

—

4

—

—

редко

—

редко

—

—

Х

—

—

—

—

—

редко

—

—

—

—

5

—

Х

Х

—

—

—

Х

—

—

—

—

—

—

Х

—

Х

—

—

6

—

—

Х

—

Х

Х

Х

Х

редко

Х

редко

—

Х

Х

—

—

—

Х

7

Х

Х

Х

—

Х

Х

—

Х

редко

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

8

Продолжение табл. 2

113

Зубы выбиты, f10

Люди ели землю, g13a

Грибы как неполноценная пища, g13b

Кукурузные девушки, g15

Человек желает быть принесенным в жертву, g18

Растения из частей тела, g23a

Рубят дерево достать забравшегося, g8b

Реки крови, h16a

Выпущенные животные, h18

Возвратившийся к людям отвергнут, h1d

Первый умерший открывает путь остальным, h1e

Существа без рта, i15

Телесные аномалии первых людей, i16

Телесные аномалии обитателей иного мира, i17

Питаются запахом пищи, i19

Хозяин и хозяйка мертвых, i31

Земля — животное, i51b

112

113

114

115

116

117

118

119

120

121

122

123

124

125

126

127

2

111

1

редко

—

—

—

—

—

—

X

—

Х

Х

—

—

—

—

—

—

3

редко

—

—

—

—

—

—

—

X

X

редко

—

—

—

—

—

—

4

Х

—

Х

X

—

—

—

—

—

X

Х

—

—

—

—

—

—

5

Х

—

—

редко

—

—

—

—

X

X

—

—

—

—

—

—

—

6

Х

—

—

—

—

—

X

—

X

X

—

редко

—

—

—

—

Х

7

—

Х

Х

Х

X

X

X

X

X

—

Х

Х

X

Х

Х

Х

Х

8

Продолжение табл. 2

114

Души мертвых на Млечном Пути, i65

Ученик грома, i80

Небесное вместилище дождя, i85c1

Атлас, i8g

Девушки в поисках жениха, j12

Две сестры, j13

Полет за стрелой, j59a

Подмененные знаки, j7

Змеиное мясо, L28

Съевший змею вызывает потоп, L28a

Принеси шампур! L99

Возвращенный умерший оживает, h13

Вавилонская башня, b86

129

130

131

132

133

134

135

136

137

138

139

140

2

128

1

—
48

84

—

Х

—

—

редко

—

—

—

Х

редко

Х

—

4

Х

редко

—

—

—

Х

—

—

—

Х

Х

Х

Х

3

26,5

—

—

—

—

—

—

—

—

—

редко

—

—

—

5

19,5

—

—

—

—

—

—

—

Х

—

—

—

—

—

6

63,5

—

—

—

—

—

—

Х

редко

Х

Х

—

Х

—

7

102

Х

Х

—

Х

Х

—

—

Х

Х

Х

редко

—

Х

8

Окончание табл. 2

Регионы Старого Света на рис. 27— это Западная, или скорее ЮгоЗападная Евразия, включающая Европу, Кавказ, Переднюю Азию, Иран,
а также крупные арийские и дравидские народы Южной Азии; Южная
Сибирь (тюрки Саяно-Алтая, буряты) и Центральная Азия (включая Тибет); Западная Сибирь (включая нганасан); Восточная Сибирь; Дальний
Восток (Нижний Амур, Приморье, Сахалин, Япония, Корея, а также основная историческая территория Китая без Тибета, Синьцзяна и Внутренней Монголии); индо-тихоокеанская окраина Азии (неарийские народы Средней и Северо-Восточной Индии, Бирма, Юго-Восточная Азия,
Океания, Австралия).
Палеоазиатские традиции северо-востока Сибири не учитывались.
Чаще всего они связаны с Америкой, а не с Сибирью, а в случаях, когда
у чукчей, коряков или ительменов зафиксированы те же мотивы, что и
в традициях основной территории Восточной Сибири, для этого региона и без палеоазиатов данных достаточно, чтобы поставить в соответствующем столбце «Х» (т. е. «мотив присутствует). Еще раз напомню,
что «Х» соответствует единице, «редко» — «0,5», поэтому сумма для
столбца бывает дробной.
Как было замечено, содержание таблиц отражено на рис. 28 и 29.
На обеих диаграммах лидируют параллели к тем мотивам из повествований аборигенов Америки, которые встречаются в индо-тихоокеанском
мире, т. е. в неарийских традициях Средней и Северо-Восточной Индии,
в Юго-Восточной Азии, Океании и Австралии. К этому региону примыкает Дальний Восток, южная граница которого совершенно условна
(традиции тибето-бирманцев Юньнани и хмонгов отнесены к Дальнему
Востоку, а всех тайских групп — к индо-тихоокеанской окраине Азии).
Вторым большим регионом, в пределах которого параллели американским эпизодам и образам наиболее обильны, оказалась Западная
Евразия. Число совпадений здесь ниже, чем в индо-тихоокеанском мире, но выше, чем на Дальнем Востоке. К Западной Евразии примыкает
Южная Сибирь вместе с Центральной Азией, где представлены тюркские, монгольские, тибетские, а на юго-западе также иранские традиции. Совпадений с Америкой здесь меньше, чем в трех вышепоименнованных регионах, но больше, чем в Западной или Восточной Сибири.

Рис. 28. Число аналогий по регионам Старого Света для 125 мотивов, которые
в Новом Свете встречаются в Северной и Южной Америке, но отсутствуют в Мексике и
Центральной Америке (см. табл. 1)

115

Fig. 28. Number of parallels according to the selected regions of the Old World for
125 motifs that find parallels in North and South America but are absent in Mexico and
Central America (see table 1)

Рис. 29. Число аналогий по регионам Старого Света для 140 мотивов, которые
в Новом Свете встречаются в Северной, Южной и Центральной Америке (см. табл. 2)
Fig. 29. Number of parallels according to the selected regions of the Old World for
140 motifs that find parallels in North, Central and South America (see table 2)

Усреднив данные по табл. 1 и 2 и учтя все 265 мотивов, известных
в обеих Америках, получаем диаграмму, представленную на рис. 30.

Рис. 30. Число аналогий по регионам Старого Света для 265 мотивов, которые
в Новом Свете встречаются как в Северной, так и в Южной Америке (сводные данные
табл. 1 и 2)
Fig. 30. Number of parallels according to the selected regions of the Old World for
265 motifs that find parallels both in North and in South America (the integrated data of tables 1
and 2)

Западная и особенно Восточная Сибирь дают минимум совпадений
с традициями американских индейцев — впятеро меньше, чем индотихооканская окраина Азии.
Исторический смысл этих результатов достаточно ясен:
1) предки американских индейцев жили на востоке Евразии и имели общие культурные корни с монголоидным и австралазоидным населением этого региона. Вместе с тем следует подчеркнуть, что речь сейчас идет о культуре, а не о генах — во-первых, потому, что между данными разных дисциплин нет и не может быть полной корреляции (об
этом сказано во Введении), а, во-вторых, постольку, поскольку автор
книги занимается устными традициями, а не генетикой;
2) диаграммы подтверждают наличие древнего североевразийского
культурного континуума. Западноевразийские группы в заселении Нового Света, разумеется, не участвовали, но древнее население Сибири
116

должно было сохранить часть того же набора мотивов, что и население
Европы. Этот бореальный компонент, по-видимому, сыграл свою роль
в формировании набора мотивов у берингийцев и вместе с палеоиндейцами проник в Америку — не только Северную, но и Южную.
Что же до мотивов, которые зафиксированы у народов Сибири в
XIX–XX вв., малое число совпадений с индейцами указывает на то, что
этот набор в основном сложился уже после завершения раннего этапа
заселения Нового Света. Предки индейцев не могли не находиться в Восточной Сибири, но их следы сохранились в местном фольклоре плохо.
Главное различие между диаграммами 1 и 2 — большее число западноевразийских параллелей в традициях, известных в Мексике и Центральной Америке, чем в известных только в Северной и Южной Америке, притом что число мотивов во второй выборке не меньше, а больше, чем в первой. Для этого факта у меня сейчас нет объяснений.
Обратимся теперь к табл. 3, содержащей данные о внеамериканских
аналогиях для 120 мотивов, в Новом Свете известных только в Северной, но не в Южной Америке. Положение центральноамериканских традиций не требуется оговаривать специально, поскольку североамериканских мотивов, область распространения которых тянется до Панамы, а дальше обрывается, практически нет. Единственное исключение — «Лунный кролик» (a32a). Однако поскольку этот мотив малохарактерен для Северной Америки и распространен в основном в Мексике,
в выборку он не включен. В остальном условия для включения в выборку те же, что и для табл. 1 и 2. Результаты отражены на рис. 31.

Рис. 31. Число аналогий по регионам Старого Света для 120 мотивов, которые
в Новом Свете встречаются только в Северной Америке (см. табл. 3)
Fig. 31. Number of parallels in the selected regions of the Old World for 120 motifs
that are recorded in North America only (see table 3)

Распределение аналогий по регионам Старого Света для североамериканских мотивов отличается от распределения мотивов, известных как в Северной, так и в Южной Америке. На этот раз параллелей с
индо-тихоокеанским миром оказывается не больше, а меньше всего,
причем параллелей с Дальним Востоком тоже немного. Западноевразийские и центральноазиатско-южносибирские параллели первенствуют, хотя число их не больше, чем на первых двух диаграммах. Зато
существенно выросло число параллелей с традициями Сибири.
117

118

Названия и номера мотивов

2

Хищный зверь на луне, a32c1
Персонаж с предметом в руках, a32e
Лунная водоноша, a32f
Держался за куст, a32g
Лунное дерево, a32h
Фаэтон (имитатор солнца), a42
Одна нога обута, другая нет, a43a
Двое создателей, b1
Идя навстречу, вступают в брак, b6
Животных ударили по носу, h22a
Лягушка прячет воду, b8
Выпитая вода, b10
Превращенные в деревья, j62a
Гузка гагары, b38c
Небесная охота на копытное животное,
b42b

№
п/п

1

1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15

—
Х
Х
Х
Х
—
Х
Х
редко
Х
—
—
редко
—
Х

Х

4

Южная
Сибирь
Центр.
Азия

Х
Х
Х
—
Х
Х
Х
Х
—
—
—
—
Х
—

3

Западная
Евразия

Х

—
Х
Х
Х
редко
—
—
Х
—
—
—
—
—
—

5

Западная
Сибирь
и саамы

Х

—
Х
Х
Х
Х
—
—
Х
—
—
—
—
—
Х

6

Восточная
Сибирь

Х

—
Х
Х
—
Х
—
—
—
Х
—
—
редко
—
—

7

Дальний
Восток

—

—
Х
—
—
Х
—
—
Х
Х
—
Х
Х
—
—

8

Индотихоок.
окраина
Азии

Регионы Евразии, где встречаются параллели в двух (редко) и более традициях

Таблица 3
Мотивы, которые в Новом Свете представлены только в Северной Америке (не менее, чем в трех традициях).
Мотивы, известные только или преимущественно эскимосам, не учтены

119

Расступившиеся воды, j42
Семь звезд Большой медведицы — животное, b42t
Пояс Ориона — дичь, охотник — другая звезда, b42h
Куски чужой плоти, b48b
Ковш — зверь, рукоятка — охотники,
b42L
Котелок у второго охотника, b42m
Свадьба зимы и лета, b45
Один охотник гонит Большую Медведицу, b42mn
Костлявые рыбы, b64
Полосатый бурундук, b69
Спор о времени, бурундук участник,
b69a
Пляшущие сполохи, b71
Кукушке не дали воды, b72
Отряхиваясь, производит пургу
Грибы и наросты (преображение людоедки)
Усмирение ветра, b85
Ветер в мешке, b85b

16
17

31
32

27
28
29
30

24
25
26

21
22
23

19
20

18

2

1

—
редко

—

—
редко
Х

—
—
—

Х

—
Х
Х
Х

—
Х

—

Х
—
Х

—
—

—

—
—
—

Х

—

Х

—

Х
—

Х

4

Х

3

—
—

Х

редко
Х
редко

—

Х
Х

Х

Х
Х

Х

—

—

Х

—

5

—
—

—

—
Х
—

—

Х
Х

Х

редко
—

Х

—

—

—

—

6

Х
редко

—

—
—
—

—

редко
редко

редко

—
—

—

—

—

—

—

7

—
редко

—

—
—
—

—

—
—

—

—
—

—

—

—

Х

Х

8

Продолжение табл. 3

120

Глаза: взял и не вернул, b91a

Жирные рога, h23
Большая Медведица — колья, i101
Ныряльщик — рак, креветка, c6e
Ныряльщик — птица, c6c
Продукты труда становятся животными,
c16
Скоро появятся люди, с38
Ремешки перегрызены, j66
Созвездие Погребальных Носилок, i126
Новость опережает героя, f83
Трагический инцест, f90
Гром в беде: сражается с противником,
i4b
Птицы, самец и самка, несут разные
виды осадков, i6a
Доска из кормы «Арго», i22c
Подкупленные стражи, i25
Млечный Путь — лыжный след, i84
Парные созвездия, i121
Поздний сын побеждает монстра, j23

34

35
36
37
38
39

47
48
49
50
51

46

40
41
42
43
44
45

Алькор — собака, b87a

2

33

1

Х
Х
—
Х
Х

Х
Х
—
редко
редко

Х

—

Х
—

—
Х
редко
редко
—

редко

Х
—
Х
Х
Х
—

—
—
—
Х

—

—

4

—
—
—
Х

редко

Х

3

—
—
Х
редко
редко

—

—

Х
Х
—
—
—

Х

Х
Х
—
Х

редко

—

5

редко
редко
Х
Х
редко

—

—

редко
—
редко
—
—

—

—
Х
—
Х

—

—

6

—
редко
Х
Х
Х

—

—

—
редко
—
—
Х

—

—
Х
—
Х

—

Х

7

—
Х
—
—
Х

—

—

—
—
—
—
—

—

—
—
Х
—

—

—

8

Продолжение табл. 3

121

Птенец спускает на землю, k10g

Сверхъестественный мужчина прячет
одежду женщины, k24a
Запретный клубень на небесах, k25d
Шкурки животных — средство для превращений, k53
Поющая птица героя, k48
Мертвая мать нянчит младенца, k49
Нога служит мостом, j45
Два великана, k54
Сундук Осириса, k59
Опознать мужчину, k37a
Бегство из пещеры хозяина стад, k64
Семеро звездных братьев, b46
Девушка в доме братьев, k130a
Богатыри с разными способностями,
k66
Две невестки: девушка и лягушка, k70
Верлиока, k77a
Прилипала просит его понести, L6a
Кто чего боится, L15c

53

54

67
68
69
70

57
58
59
60
61
62
63
64
65
66

55
56

Выброшенный и домашний, j27

2

52

1

—
Х
редко
Х

Х

Х
—
Х
Х
—

—
—
—
—
редко
редко
Х
Х
—

—

—
Х
Х
—
Х
Х
Х
Х
Х
Х

—

Х

—

редко

4

—

Х

редко

Х

3

Х
Х
—
—

Х

—
—
—
редко
—
—
—
редко
—

Х

—

—

—

Х

5

Х
Х
—
Х

Х

—
—
Х
редко
—
—
—
редко
—

—

—

—

редко

—

6

Х
Х
—
Х

Х

—
—
Х
—
—
редко
—
редко
—

—

—

—

—

—

7

—
Х
—
—

Х

—
редко
—
—
—
—
—
—
—

—

Х

—

редко

Х

8

Продолжение табл. 3

122

Гребень-чаща, L72a

Оселок-гора, L72b

Брошенная одежда отвлекает преследователя, L101

Невидимый крючок, L105

Бог делает, как его просят, m13

Женщина лжет, будто мужчина промахнулся, m17

Мнимый младенец

Герой в чужой коже, m49

Испачканная постель, m77

Слепые на небе, m81c
Оживленный из косточек, m84
Одна из подруг убивает другую, j53c
Путешествие в страну рыбы, m84b1
Мнимое убийство (пузырь с кровью),
m91a
Катание с горы: жертвы антагониста,
m94a
Нянька-людоед, m120
Неудачный полет на юг, m123c

72

73

74

75

76

77

78

79

80

81
82
83
84
85

87
88

86

Жизнь хранится вне тела, L15d

2

71

1

Х
—

Х
—

—

Х

Х
—

—
Х
Х
—

Х

Х

—

—

—

—

—

Х

Х

Х

4

—
Х
—
—

Х

Х

редко

—

Х

Х

Х

Х

Х

Х

3

—
—

Х

Х

—
Х
Х
—

—

—

Х

Х

—

—

—

Х

Х

Х

5

—
Х

—

редко

—
—
—
—

—

—

—

Х

—

—

—

редко

Х

Х

6

—
—

—

—

—
—
—
Х

Х

Х

редко

—

—

Х

—

Х

Х

Х

7

Х
—

—

—

Х
—
редко
—

редко

Х

Х

—

—

Х

—

—

редко

Х

8

Продолжение табл. 3

123

Оказавшись на небе, выходит замуж,
k21

Много съесть или выпить, k27e

Соревнование двух команд, k27o3

Приведенное чудовище убивает дающего задания, k27w

Мнимый младенец, m46

Солнце в капкане, a38

Творение из кожных чешуек, e4

Всеобщая мать, b5b

Грибы и наросты (преображение людоедки), b84

Летучая мышь между зверями и
птицами, b98

Продукты труда становятся животными,
c16

Большая Медведица и конец мира, c25c

Страж на краю мира чудовищ, c26

Чудовище подо льдом, c27

Этносы из частей тела, g23b

Демон из артефактов, g29

Реки слез, h16

90

91

92

93

94

95

96

97

98

99

100

101

102

103

104

105

2

89

1

X

Х

—

—

Х

Х

—

Х

—

—

—

—

—

Х

Х

Х

Х

3

X

—

—

—

редко

—

—

Х

—

—

—

—

—

Х

Х

Х

—

4

—

—

—

—

—

—

редко

—

Х

—

—

—

Х

—

—

—

—

5

—

Х

—

Х

Х

—

—

—

—

—

—

—

—

редко

—

—

—

6

—

Х

Х

редко

—

—

редко

—

—

—

X

—

—

—

—

редко

—

7

—

—

Х

—

—

—

—

Х

—

X

X

Х

Х

—

редко

Х

—

8

Продолжение табл. 3

124

Эгоистичное животное, h2

Души разлетаются из сосуда, h24b

Земля утверждена на спине черепахи
(лягушки), i11a

Радужный лук, i40

Провалившиеся сквозь землю, i48a

Гром в беде: сражается с противником,
i4b

Млечный Путь — дорога птиц, i58

Сосуды с погодой, i85c

Живая утопленница, k33

Медвежье супружество, k66c

Паломники к божеству, k69

Брошенное огниво, L72h

Поменяться одеждой с дочерьми людоеда, L114c

107

108

109

111

112

113

114

115

116

118

119

120

2

106

1

—
51,5

73

—

—

X

X

—

X

—

X

X

X

—

—

4

X

Х

—

X

X

Х

X

X

X

X

—

—

—

3

45,5

—

Х

—

редко

—

—

редко

—

X

X

—

—

—

5

45

—

—

—

редко

—

—

редко

—

—

—

—

—

—

6

39,5

—

—

—

Х

X

—

—

—

—

—

—

—

—

7

38

X

—

редко

—

X

—

—

—

X

X

X

X

X

8

Окончание табл. 3

Полученные результаты можно интерпретировать следующим образом: если первые две диаграммы отражают набор мотивов древних
берингийцев на начальном этапе заселения ими Нового Света, то мотивы, которые в Южной Америке отсутствуют, проникли в Новый Свет
позже. Отдельные исключения, разумеется, возможны (какие-то ранние группы Южной Америки не достигли или их культурное наследие
не сохранилось, а какие-то поздние группы до Южной Америки добрались). Однако статистически более позднее появление в Новом Свете
чисто североамериканских мотивов по сравнению с известными в Южной Америке крайне вероятно.
Что значит «позже», о каком времени должна идти речь?
Как было указано, на всех трех диаграммах палеоазиатские традиции северо-востока Азии не представлены. В большинстве случае они
скорее примыкают к Америке, чем к Сибири. Параллелей между палеоазиатами и традициями Аляски много, но подобные связи сохранялись до XX в.. Они отражают этнокультурную ситуацию близкую к
той, которую застали в Северной Пацифике европейцы. С традициями
Сибири от юкагиров и далее на запад индейцы в обозримом прошлом
контактировать не могли. Поэтому общие для Северной Америки и Сибири, но отсутствующие в Южной Америке мотивы тоже должны отражать связи достаточно древние. В это время наборы мотивов в Сибири уже изменились по сравнению с эпохой начала заселения Америки,
а группы, имевшие в устных традициях значительный восточноазиатский компонент, из Берингии в Америку уже ушли. Стали играть свою
роль контакты предков индейцев и «древних сибиряков», а бореальный
культурный континуум окончательно не распался — отсюда многочисленные сибирские и западноевразийские параллели в Северной Америке при отсутствии таковых в Южной.
Речь может идти как о контактах языковых предков определенных
групп индейцев, которые еще находились в Азии и ушли в Новый Свет
позже других, так и о проникновении в Америку азиатских групп, которые позже были в языковом отношении ассимилированы, но передали элементы своей культуры предкам современных североамериканских индейцев. В этой связи уместно вспомнить о традиции денали на
Аляске, связанной происхождением с дюктайской культурой Якутии и
Колымы. Этим вполне можно объяснить одинаковые мотивы у индейцев Северной Америки и у населения Сибири. Существенно, что число
североамериканских параллелей в трех сибирских регионах (Западная
Сибирь, Восточная Сибирь и Южная Сибирь с Центральной Азией,
рис. 31) оказалось примерно одинаковым (соответствующие индексы,
учитывающие частотность мотивов, составляют 51,5, 46,5, 45). Если бы
речь шла о недавних заимствованиях, то для Восточной Сибири их
должно было бы быть больше, чем для Южной и Западной, однако их,
пусть и ненамного, но меньше.
125

Значительный континентально-евразийский сдвиг в распределении
внеамериканских аналогий для Северной Америки при сокращении
дальневосточных и индо-тихоокеанских параллелей особенно показателен, если взять для сравнения распределение тех мотивов, которые
встречаются только в Южной Америке либо также в Центральной Америке и на Антилах, но отсутствуют в Северной Америке. Результаты
представлены в табл. 4 и отражены на рис. 32.

Рис. 32. Число аналогий по регионам Старого Света для 39 мотивов, которые
в Новом Свете встречаются только в Южной (и Центральной) Америке (см. табл. 4)
Fig. 32. Number of parallels in the selected regions of the Old World for 39 motifs that
are recorded in South (and Central) America only (see table 4)

Результаты противоположны представленным на рис. 31. Сибирские и центральноазиатские мотивы единичны, западноевразийских
меньше, чем дальневосточных, а индо-тихоокеанские составляют абсолютное большинство. Среди них много таких, которые должны иметь
древнее африканское происхождение.
Различия в доле евразийских аналогий по регионам между мотивами, представленными как в Северной, так и в Южной Америке, представленными только в Северной и представленными только в Южной
Америке, важнее различий в абсолютном числе совпадений. Рассматриваемые регионы (рис. 27) значительно различаются по размеру и по
числу выделенных в их пределах традиций. Вполне возможно, что такие различия могли повлиять на вероятность фиксации того или иного
мотива в пределах соответствующего региона. Однако размеры регионов и число традиций, для которых определялись американские аналогии, не менялись, поэтому увеличение числа сибирских параллелей и
сокращение индо-тихокеанских при использовании южно- и североамериканских данных не вызывает ни малейших сомнений.
126

127

Луна и бессмертие, a36

Ночь и супружеская жизнь, b19

Земля как антропоморфное тело, b2c

Убитый превращается в рыб, b30a

Убитый превращается в животных, b30b

Рыбы-листья, b55

Вода в дереве, b9

3

4

5

6

7

8

9

Дерево заслоняет солнце, с23

Два брата: победитель и неудачник, b1f

2

10

Пересечение троп, a15

2

1

1

Названия и номера мотивов

№
п/п

X

—

—

—

—

—

—

—

—

3

Западная
Евразия

—

—

—

—

—

—

—

—

—

—

4

Южная
Сибирь
Центр.
Азия

—

—

—

—

—

—

—

—

—

—

5

Западная
Сибирь
и саамы

—

—

—

—

—

—

—

—

—

—

6

Восточная
Сибирь

—

—

—

—

—

X

—

X

—

—

7

Дальний
Восток

X

X

X

редко

редко

X

редко

X

редко

X

8

Индотихоок.
окраина
Азии

Регионы Евразии, где встречаются параллели в двух (редко)
и более традициях

Мотивы, в Новом Свете представленные только в Южной Америке (а при наличии южноамериканских фиксаций также
в Центральной и на Антилах), и регионы Старого Света, где встречаются те же мотивы. Палеоазиаты (Чукотка и Камчатка)
не учитываются и в восточносибирский кластер не включены

Таблица 4

128

Мир под угрозой падения, c24

Потоп: падающие плоды, c4

Люди из кусков плоти, f47

Выдолбленная вагина, f6

Дерево подвешено к небу, g10

Дар рептилии, g17

Женщина превращается в растения, g20

Семена, спрятанные на теле, g24a

Дерево с рыбой, g28

Дерево изобилия, g5

Падение или рост дерева угрожает миру, g8d

Сожженные щепки, g8f

Срубленный лес возрождается, g9

Зов Бога, h11

Смерть в сосуде, h24c

Комаров надо было топить, h26

12

13

14

15

16

17

18

19

20

21

22

23

24

25

26

2

11

1

X

—

—

—

—

X

—

—

—

—

—

—

редко

—

—

X

3

—

—

—

—

—

—

—

—

—

—

—

—

—

—

—

—

4

—

—

—

—

—

—

—

—

—

—

X

—

—

—

—

—

5

—

—

—

—

—

—

—

—

—

—

—

—

—

—

—

—

6

—

редко

—

X

—

—

—

—

X

X

—

—

—

X

—

—

7

—

—

X

X

X

X

X

X

X

X

X

X

X

X

X

—

8

Продолжение табл. 4

Портящиеся зубы, h35

Змеи становятся ядовитыми (пролитый яд), h38

Прерванное обновление, h4a

Люди и деревья, h6a

Не прошедшие испытания, h8

Гиады — челюсть животного, i125

Извергают съеденное через рот, i14a

В нижний мир вслед за животным, i29

Гром в беде: падает на землю, i4a

Гром — животное, i5

Венера — жена месяца, i82c

Протей, L23

Неудачный полет на юг, m123c

28

29

30

31

32

33

34

35

36

37

38

39

2

27

1

—
2

8,5

—

—

X

—

—

—

—

—

X

—

—

—

4

—

X

X

X

—

—

—

—

—

X

—

—

—

3

1

—

—

—

—

—

—

—

—

—

—

—

—

—

5

1,5

X

—

—

—

—

редко

—

—

—

—

—

—

—

6

10,5

—

—

—

X

X

X

—

—

—

X

—

—

—

7

32,5

—

X

X

X

X

редко

X

X

X

X

X

X

X

8

Окончание табл. 4

Глава 5
ВНЕАРКТИЧЕСКИЕ СВЯЗИ
ЭСКИМОССКИХ ТРАДИЦИЙ
Сказанное в предыдущей главе касалось индейцев. Говорить о
предках эскимосов и алеутов для эпохи заселения Нового Света нельзя,
речь в лучшем случае может идти о каких-то восточных ностратах, если ностратические языки действительно исторически связаны. Памятники эскимосского облика появляются на Аляске через 10 тысяч лет
после того, как Новый Свет стали заселять палеоиндейцы. За это время
в Восточной Сибири сменилось много культур, поэтому можно было
ожидать, что набор мотивов у эскимосов окажется иным, нежели у индейцев. Он и вправду иной, но особой близости к сибирским традициям не обнаруживает.
Лаврентийский ледниковый щит растаял лишь около 8 тыс. л. н.
[Rice et al. 2023]. Приполярные области Гренландии и Канады были заселены не в результате продвижения индейцев на север, а в ходе новой
миграции из Сибири. Надо полагать, что население Колымы и Чукотки
было лучше подготовлено к освоению высоких широт, чем жители канадской тайги. В III тыс. до н. э. на Аляске появляется кремнёвый комплекс денби, или арктическая традиция малых орудий. Больше всего
соответствующих памятников найдено на полуострове Сьюард и на северо-западе Аляски [Tremayne, Rasic 2019: fig. 14]. Кремнёвая индустрия указывает на связь денби с восточносибирской белькачинской
культурой [Flegontov et al. 2019; Fortescue, Vajda 2022: 3; Gill et al.
2024; Human Colonization of the Arctic 2017: 352–353, 399; Tremayne,
Rasic 2016: 6–7]. На Аляске традиция денби сохраняется до второй половины I тыс. до н. э., но на тихоокеанскую сторону водораздела не
проникает [Dumond 1974; 2005: 23–28; Tremayne, Rasic 2016: 5]. Продвигаясь на восток по прилегающим к Северному Ледовитому океану
районам, ее создатели достигли Земли Элсмира и Земли Пири [Flegontov et al. 2019; Human Colonization of the Arctic 2017: 346–347, 367, 401].
Авторы обзора радиоуглеродных датировок по денби склонны относить появление этой индустрии на Аляске не к началу, как долгое
время считалось, а в лучшем случае к середине, если не к концу III тыс.
130

до н. э. [Tremayne, Rasic 2016], что требует пересмотра также и оценок
времени заселения восточной Арктики. В обобщающих работах условная цифра «5000 (и даже 5400) тыс. л. н.» встречалась еще недавно
[Fortescue, Vajda 2022: 3, 19, 221]. Этот вопрос важен для синхронизации
лингвистической и археологической хронологии, но для нашей темы не
имеет существенного значения. Придерживаясь даты «4500 л. н.» для
появления в Америке палеоэскимосов, я не претендую на собственную
позицию в данном вопросе.
Во II тыс. до н. э. — I тыс. н. э. в американской Арктике существуют различные культуры эскимосского облика, описывать которые не
входит в мою задачу. Самые обильные палеоэскимосские материалы
относятся к культуре саккак в Западной Гренландии, видимо, связанной с другим потоком мигрантов с запада, чем культура индепенденс-I,
проникшая на север Гренландии. Хотя арктические культуры III тыс.
до н. э. — I тыс. н. э. принято называть палеоэскимосскими, о языках
их носителей судить невозможно. Обозначением «палеоэскимосы»
пользуются генетики и археологи. Выводы генетиков часто корректируются, и окончательная картина едва ли очерчена. Анализ генома человека культуры саккак показал его близость нганасанам, чукчам и корякам, а не современным эскимосам [Rasmussen et al. 2010]. Другие
данные указывают на близость палеоэскимосов не только корякам, но и
носителям языков на-дене (т. е. в основном атапаскам) [Flegontov et al.
2019] и создателям упомянутой белькачинской культуры, жившим в
Якутии в IV тыс. до н. э. [Gill et al. 2024]. Предки нео- и палеоэскимосов смешивались, но не в Канаде, а в Сибири или Берингии [Raghavan
et al. 2014]. У палеоазиатов присутствуют гены индейцев и палеоэскимосов, принесенные на северо-восток Азии неоэскимосами (они же эскимосы туле) [Flegontov et al. 2019]. В целом, мало сомнений в том, что
генетические предки как палео-, так и неоэскимосов жили на северовостоке Сибири. Однако хотя их история в Новом Свете прослежена
сравнительно неплохо, надежно соединить ее с историей сибирских
культур все еще не удается.
Хотя генофонд обитателей американской Арктики позволяет строить гипотезы относительно их азиатских предков, он в основном больше похож на генофонд американских индейцев, относящихся к раннему и основному потоку переселенцев в Новый Свет [Fortescue, Vajda
2022: 2; Flegontov et al. 2019]. Материалы фольклора и мифологии, которые рассматриваются в данной главе, этому выводу соответствуют.
Эскимосские языки делятся на две главные ветви: юпик и инуитинупиат. Первые распространены на юго-востоке Аляски, к ним же относятся языки азиатских эскимосов, из которых вымерший сиреникский мог иметь статус особой ветви внутри эскимосской семьи. Вторые
образуют языковой континуум от Берингова пролива до Гренландии
[Fortescue, Vajda 2022: 17–18]. Эскимосов северо-западной Аляски принято именовать инупиатами, а эскимосов Канады и Гренландии —
131

инуитами. Примерно в XIII в. н. э. предки людей, говорящих на этих
языках, создатели культуры туле, распространились из Берингоморья в
восточную Арктику, сменив создателей культуры дорсет, а в Гренландии также норвежцев [Flegontov 2017]. Что касается алеутов, то их языки, из которых сейчас сохранился только восточный, разошлись с эскимосскими около 4 тыс. л. н. [Campbell 1997: 109], испытав воздействие
америндейского субстрата и находясь в контакте с языками на-дене
[Berge et al. 2025]. Культурная история Алеутских островов с культурами палео- и неоэскимосов напрямую не связана, и материалы по алеутской устной традиции мы сейчас не рассматриваем.
Судя по числу общих мотивов в различных парах традиций Аляски
и канадско-гренландской Арктики, в пределах рассматриваемого региона интенсивность связей определяется скорее географической, а не
языковой близостью. Учитывая это, для подсчета внешних связей эскимосских традиций они были разделены не на юпикские и инуитские,
а на традиции Аляски и Восточной Канады — Гренландии. На Аляске
отделить древнее общее наследие юпиков и инупиатов от недавних
взаимовлияний и общих заимствований невозможно. Аляскинские эскимосы отделены от восточноканадских территорией обитания западных инуитов — медных эскимосов и эскимосов устья Маккензи. Эти
традиции беднее остальных, причем дело не в недостатке исследований, а в объективных причинах, суть которых не очень понятна [Sheppard 1998]. Соответственно, богатые традиции инупиатов Аляски и
почти столь же богатые традиции восточных инуитов оказываются естественным образом обособлены. Что касается западных инуитов (медных и дельты Маккензи), то местной специфики у них незаметно.
Частота параллелей эскимосским мотивам в других регионах представлена в табл. 5 и 6. Они отражают встречаемость там тех 116 мотивов, которые для эскимосов учтены. Поскольку культурная история
Аляски и восточных инуитов различна, соответствующие данные были
обработаны по отдельности. Число включенных в списки мотивов для
эскимосов Аляски и восточных инуитов почти одинаково — 87 и 86.
Принципы учета те же, что и при составлении таблиц внешних совпадений для индейских традиций. Разница лишь в том, что для индейцев
общее число традиций и общее число мотивов с аналогиями в Старом
Свете больше, чем для эскимосов, так что мотивами, отмеченными в
Северной или в Южной Америке лишь в одной традиции, можно было
пренебречь. Для инуитов и для эскимосов Аляски такие мотивы учитывались, но как редкие. Соответственно, в случае совпадения мотива,
который как у эскимосов, так и в каком-то другом регионе оценивался
как редкий (т. е. и там, и там встречался лишь в двух традициях), значение такого совпадения принималось за «0,25», хотя при подсчетах
результаты округлялись до 0,5 в большую сторону. На общую картину
редкие мотивы влияют мало, но ради корректности они все же были
приняты во внимание.
132

133

3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13

Хищники становятся травоядными, b48
Щепки превращаются в рыб, b54
Превращенный мужчина, f1
Чудовищный пенис растет из земли, f28a
Любовник-змей, f30
Кормление мясом любовника, f35
Прародительница иноплеменников, h29
Существо без ануса, i14
Псоглавцы, i38
Звезды — отверстия, i55
Звездный помет, i69

Солнце гонится за луной, a7
Влюбленный месяц, a31

2

1

1
2

Названия и номера мотивов

№
п/п

Восточные инуиты

Х
Х
Х
Х
Р
Х
Х
Х
Х
Х
Х

Х
Х

3

Северная Америка

Х
Р
—
—
Х
—
—
Х
—
Р
Х

Р
Х

4

Южная Америка

Х
Х
Х
Х
Х
Х
Х
Х
—
Р
Х

—
Х

5

Западная Евразия

—
—
—
—
—
—
—
—
—
Х
Х

—
—

6

Центальная Азия
и Южная Сибирь

Р
—
—
—
—
—
—
—
Х
—
—

—
—

7

Западная. Сибирь

—
Р
—
—
—
—
—
Х
—
Х
—

—
—

8

Восточная Сибирь

—
—
—
—
—
—
—
Х
—
Х
—

—
—

9

—
—
—
—
Х
—
—
Х
Х
Х
—

—
—

10

Дальний Восток

Регионы Евразии, где встречаются параллели в двух (Р) и более традициях

Внеарктические параллели мотивам восточных инуитов

Таблица 5

Р
—
Х
—
Х
Х
—
Х
—
Х
Х

Х
Х

11

Индо-тихоок. Азия

134

Седна, k45
Два великана, k54
Ворон и гагара, b38b
Спор о судьбе людей, h34a
Детство и юность солнца и луны, a20
Плеяды и космическая охота, b42k
Солнце-женщина, a4
Тайный любовник, f51
Деревянный супруг-эрзац, e30
Долгое возвращение домой, L135
Толкучие скалы, i22g
Съедобный снег, h34e
Брошенная одежда, L101
Бегство от мужа-животного, L102
Аталанта, L103
Исцеленный калека, m16
Женщина лжет, будто мужчина промахнулся,
m17
Быть ли теплу и свету, b44c
Диалог первопредков, b44e
Большая Медведица — копытное животное,
b42f

14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
24
25
26
27
28
29
39

31
32
33

2

1

Х
Х
Х

Х

Х

Х
Х
Х

—
—
—
Х
Х
Х
Х
Х
Х
Р
Х
Х
Х
Х
Х
Х

4

Х
Р
Х
Р
Х
Х
Х
Х
Х
Х
Х
Р
Х
Х
Х
Х

3

—

Х
Х

—

Р
—
—
Х
Х
Х
Х
Х
—
Х
Х
—
—
—
Р
Х

5

Х

—
—

—

—
Х
—
Р
—
—
Х
Х
—
—
—
Х
Х
—
Х
—

6

—

Х
Х

—

—
—
—
—
—
—
Х
—
—
—
—
Х
—
—
Х
—

7

Х

—
—

Х

—
Х
—
Х
—
Х
Х
—
—
—
—
—
—
—
Р
Р

8

Х

—
—

Р

—
Х
Х
—
—
—
Х
—
—
—
—
—
—
—
—
—

9

—

—
—

—

—
—
—
—
—
—
Х
Х
—
—
—
Х
—
—
Р
—

10

—

Х
Х

—

—
—
—
Х
Х
—
Х
Х
—
—
Х
—
—
—
Х
—

11

Продолжение табл. 5

135

Орион — один человек, b42n
Небесная охота на медведя, b42c
Хищники становятся травоядными, b48
Пляшущие сполохи, b71
Звуки эпохи творения: человеческий голос,
b75a
Идущий к мертвым не должен смеяться, d13h
Человек из экскрементов, e1c
Волшебная жена — лиса, e9a
Волшебная жена — медведица, e9m
Деревянный супруг-эрзац, e30
Связь с водным существом, f33
Кормление мясом любовника, f35
Кесарево сечение, f49
Уродливый муж, f53
Мнимый покойник, f65
Смена кожи как условие бессмертия, h4
Телесные аномалии обитателей иного мира, i17
Питаются запахом пищи, i19
Доска из кормы Арго, i22c
Толкучие скалы, i22g
Захлопывающаяся дверь, i23

34
35
36
37
38

39
40
41
42
43
44
45
46
47
48
49
50
51
52
53
54

2

1

—
Х
—
Х
—
Х
Х
Х
Х
Х
Х
Х
Х
—
Х
Х

Х

Р
Х
Х
Х
Р
Х
Х
Х
Х
Х
Х
Х
Х
Р
Х
Х
Х

Х
Х
Х
Х

4

Х
Х
Х
Х

3

Х
—
—
—
—
Х
Х
Х
Х
Х
Х
Х
Х
Х
Х
—

Х

Х
—
Х
—

5

—
—
—
—
—
—
—
—
—
Х
Х
—
—
Х
—
Х

Х

Х
—
—
Х

6

—
—
—
—
—
—
—
—
—
—
—
—
—
—
Х
—

—

—
—
Р
—

7

—
—
—
—
Р
—
—
—
—
Х
—
Х
Х
—
—
—

—

—
—
—
—

8

—
—
—
—
Р
—
—
—
—
—
—
Х
—
—
Х
—

—

Х
—
—
—

9

—
—
Х
—
—
Х
—
—
—
—
Х
—
—
—
—
—

Х

—
Х
—
—

10

—
Р
—
—
—
Х
Х
Х
Х
—
Х
Х
Х
—
Х
Х

Х

—
—
Х
—

11

Продолжение табл. 5

136
2

Пес страны мертвых, i27

Животные под землей, i28

Гром — шкура животного, i35

Гром и молния — пара сиблингов, i36

Псоглавцы, i38

Псы — мужья женщин, i38a

Звезды — люди, i72

Венера — мужчина, i82a

Покинутый на острове, k1e

Иона, k8a

Битва с птицей, k10

Спрятанная одежда сверхъестественной женщины, k24

Земля увидена с неба, k26

Бывший муж волшебной жены, k27x

Летающий враг уносит женщину, k30

Мать подменяет дочь, k32b1

Пальцы превращаются в водных животных,
k45a

Женщина и пес: происхождение людей, k47a

Женщина становится водным животным, k45b

1

55

56

57

58

59

60

61

62

63

64

65

66

67

68

69

70

71

72

73

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Р

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Р

Х

Х

Р

Р

Р

3

—

Х

—

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

—

—

Х

—

Х

Х

4

Р

—

Р

—

Х

—

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

—

—

—

Р

Х

Х

5

—

—

—

—

Х

—

Х

Х

—

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Р

—

Х

6

—

—

—

—

Х

—

—

Х

—

Х

—

Х

Х

Х

Х

—

Р

Х

Х

7

—

—

—

—

Р

—

Х

Х

Р

Р

—

—

Х

—

Х

—

—

—

—

8

—

—

—

—

Х

—

—

Х

Х

—

—

—

—

—

—

—

—

—

Р

9

—

—

—

—

Х

—

—

Х

Р

Х

Х

Х

Х

Р

—

—

—

—

Х

10

—

—

—

—

Х

Р

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Р

—

Х

—

Х

Х

11

Продолжение табл. 5

137

Обманутая жена, k51

Два великана, k54

Острый хвост, L10

Уязвимое место на теле, L15a

Людоед похищает трупы, L42a

Выпей реку, L73

Женщина лжет, будто мужчина промахнулся,
m17

Трикстер-ворон, m29a

Ворон — основной трикстер, m29a1

Перечисление членов тела, m63

Месяц-защитник, a44

Ворон и сова, b38d

Неудачный полет на юг, L123c

75

76

77

78

79

80

81

82

83

84

85

86

2

74

1

Х
58

80,5

—

—

Х

Р

Х

Х

—

Р

Х

Х

Х

Х

4

Х

Р

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Р

Х

Х

Х

3

45

—

—

—

Х

—

—

—

Х

—

Х

—

—

—

5

27,5

—

—

Х

Р

—

—

—

Х

—

Х

—

—

—

6

17

—

—

Х

—

—

—

—

—

—

Х

—

—

—

7

19

—

—

—

—

—

Х

Х

—

—

—

—

Р

—

8

18

Х

—

Х

—

—

Х

Р

—

—

—

—

Р

—

9

21,5

—

Р

Х

Р

—

Х

—

—

—

—

—

Р

10

41

—

—

Х

Х

—

Х

—

—

Р

—

—

Х

—

11

Окончание табл. 5

Солнце гонится за луной, a7
Влюбленный месяц, a31
Превращение в гром и молнию, b27a
Хищники становятся травоядными, b48
Щепки превращаются в рыб, b54
Превращенный мужчина, f1
Одна на всех, f46
Существо без ануса, i14
Псоглавцы, i38
Звезды — отверстия, i55
Звездный помет, i69
Седна, k45
Два великана, k54

2

1

1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13

Названия и номера мотивов

№
п/п

Эскимосы Аляски

Х
Х
Х
Х
Х
Р
Х
Р
Р
Х
Х
Р
Х

3

Северная Америка

Р
Х
—
Х
Р
—
—
Х
—
Р
Х
—
—

4

Южная Америка

—
Х
Р
Х
Х
Х
Х
Х
—
Р
Х
Р
—

5

Западная Евразия

—
—
—
—
—
—
—
—
—
Х
Х
—
Х

6

Центральная Азия
и Южная Сибирь

—
—
—
Р
—
—
—
—
Х
—
—
—
—

7

Западная. Сибирь

—
—
—
—
Р
—
—
Х
—
Х
—
—
Х

8

Восточная Сибирь

—
—
—
—
—
—
—
Х
—
Х
—
—
Х

9

—
—
—
—
—
—
—
Х
Х
Х
—
—
—

10

Дальний Восток

Регионы Евразии, где встречаются параллели в двух (Р) и более традициях

Внеарктические параллели мотивам эскимосов Аляски

Таблица 6

Х
Х
—
Р
—
Х
—
Х
—
Х
Х
—
—

11

Индо-тихоок. Азии

138

139

Ворон и гагара, b38b
Спор о судьбе людей, h34a
Детство и юность солнца и луны, a20
Плеяды и космическая охота, b42k
Солнце-женщина, a4
Тайный любовник, f51
Толкучие скалы, i22g
Съедобный снег, h34e
Брошенная одежда, L101
Бегство от мужа-животного, L102
Аталанта, L103
Исцеленный калека, m16
Женщина лжет, будто мужчина промахнулся,
m17
Быть ли теплу и свету, b44c
Медведь хочет ночь, b44f1
Диалог первопредков, b44e
Большая Медведица — копытное животное,
b42f
Небесная охота на медведя, b42c
Хищники становятся травоядными, b48
Пляшущие сполохи, b71

14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
24
25
26

31
32
33

27
28
29
39

2

1

Х
Х
Х

Х

Х
Х
Х
Х

Х
Х
Х

Х

Р
Х
Х
Х

—
Х
Х
Х
Х
Х
Х
Х
Х
Х
Х
Х

4

Х
Р
Х
Р
Х
Р
Х
Х
Х
Р
Х
Х

3

—
Х
—

—

Х
—
Х

—

—
Х
Х
Х
Х
Х
Х
—
—
—
Р
Х

5

—
—
Х

Х

—
—
—

—

—
Р
—
—
Х
Х
—
Х
Х
—
Х
—

6

—
Р
—

—

Х
—
Х

—

—
—
—
—
Х
—
—
Х
—
—
Х
—

7

—
—
—

Х

—
—
—

Х

—
Х
—
Х
Х
—
—
—
—
—
Р
Р

8

—
—
—

Х

—
—
—

Р

Х
—
—
—
Х
—
—
—
—
—
—
—

9

Х
—
—

—

—
—
—

—

—
—
—
—
Х
Х
—
Х
—
—
Р
—

10

—
Х
—

—

Х
—
Х

—

—
Х
Х
—
Х
Х
Х
—
—
—
Х
—

11

Продолжение табл. 6

140

Люди с неба, e5c

Волшебная жена — лиса, e9a

Волшебная жена — медведица, e9m

Птицы сшивают лодку, e15b

Кусачий пенис, f11

Склеившиеся любовники, f20

Кесарево сечение, f49

Мнимый покойник, f65
Телесные аномалии обитателей иного мира, i17
Питаются запахом пищи, i19
Доска из кормы Арго, i22c
Толкучие скалы, i22g
Гром — шкура животного, i35
Гром и молния — пара сиблинков, i36
Звезды — озера, i55a
Звезды — люди, i72
Покинутый на острове, k1e
Разоритель гнезд, k4
Отброшенная лестница, k2`
Иона, k8a
Битва с птицей, k10

35

36

37

38

39

40

41
42
43
44
45
46
47
48
49
50
51
52
53
54

2

34

1

Х
Х
Х
Х
Х
Р
Х
Р
Р
Р
Х
Х
Х
Х

Х

Х

Х

Р

Х

Р

Х

3

Х
Х
Х
—
Х
—
Х
—
Х
Х
Х
Х
Х
Х

Х

Р

Х

—

Х

—

Х

4

Х
Х
Х
Х
Х
Р
—
—
Х
Х
Х
Х
Х
Х

Х

Х

Х

—

—

—

Х

5

Х
—
—
Х
—
Р
Х
—
Х
Х
—
Х
Х
—

—

—

—

—

—

—

—

6

—
—
—
—
Х
Р
—
—
Х
—
Х
Х
Х
—

—

—

—

—

—

—

Р

7

Х
Х
Х
—
—
—
—
Х
Х
—
Х
Х
Р
Р

—

—

—

—

—

—

—

8

—
Х
—
—
Х
—
—
Х
—
—
—
Р
—
Х

—

—

—

—

—

—

Р

9

—
—
—
—
—
—
—
—
Х
Х
Х
Х
Х
Р

—

Х

—

—

—

Х

Х

10

—
Х
Х
—
Х
—
Х
—
Х
Х
Х
Х
Х
Х

Х

Х

Х

—

—

—

Х

11

Продолжение табл. 6

141

Человек помогает обитателям другого мира,
k22b

Спрятанная одежда сверхъестественной женщины, k24

Земля увидена с неба, k26

Игра в мяч, k27o

Бывший муж волшебной жены, k27x

Летающий враг уносит женщину, k30

Женщина и пес: происхождение людей, k47a

Обманутая жена, k51

Шкурки животных — средство для превращений, k53

Два великана, k54

Острый хвост, L10

Взращенное чудовище, L13

Ловушка демона, L38

Людоед похищает трупы, L42a

Оселок-гора, L72b

Две жены: девушка и чудовище, L79

Существа-половинки, L85

Лиса-помощница, L93a

56

57

58

59

60

61

62

63

64

65

66

67

68

69

70

71

72

2

55

1

Х

Х

Х

Х

Р

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

3

Х

Х

Х

Х

Р

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

4

—

Х

—

—

—

Х

Х

—

—

—

—

—

Х

—

Х

Х

Х

Х

5

Х

Х

—

Х

—

—

Х

—

—

—

—

—

Х

—

—

Х

Х

Х

6

Х

Х

—

Х

—

—

—

—

—

—

—

—

Х

—

—

—

Х

—

7

Х

Х

—

Х

—

Х

—

—

Р

Х

—

—

Р

—

—

Х

Х

—

8

Р

Х

—

Р

—

Х

—

—

Р

—

—

—

Х

—

—

—

Х

—

9

Р

Х

—

Х

—

Х

Х

—

—

Р

—

Х

—

—

—

Х

Р

10

—

Х

—

—

Р

—

Х

—

Х

—

—

—

Х

Р

—

Х

Х

—

11

Продолжение табл. 6

142
2

Женщина лжет, будто мужчина промахнулся,
m17

Украденная снасть, m18

Трикстер-ворон, m29a

Ворон — основной трикстер, m29a1

Глаза вынуты и потеряны, m42

Глаза из ягод, m42a

Мнимый младенец, m46

Ребенок просит игрушку, m46d

Герой в чужой коже, m49

Дичь танцует вокруг охотника, m53

Мнимый врач: добитый враг, m60

Испачканная постель, m77

Месяц-защитник, a44

Неудачный полет на юг, L123c

Улыбка на лице мертвых, k51b

1

73

74

75

76

77

78

79

80

81

82

83

84

85

86

87

X
65

76

Х

—

Х

Х

Х

Х

Р

Х

Х

Х

Р

Х

Х

Х

4

X

Х

Р

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Р

Р

Р

Х

Х

Х

3

40

—

—

—

—

—

—

—

—

—

Р

Х

—

—

Р

—

5

14,5

—

—

Х

Х

Х

—

Х

—

—

—

—

—

—

—

—

6

20,5

—

—

Х

Х

Х

—

Х

—

—

—

—

—

—

—

—

7

26,5

—

—

—

—

—

—

—

Р

Х

—

Х

—

Х

—

Х

8

19

—

Х

Х

—

—

—

—

—

—

—

—

—

Х

—

Р

9

24

—

—

Х

Х

—

—

Х

—

—

—

—

—

Х

—

—

10

38,5

P

—

Х

Х

—

—

Х

—

—

—

Р

—

Х

Х

—

11

Окончание табл. 6

Обратимся к диаграммам на рис. 33 и 34, построенным на основании включенных в таблицы данных.

Рис. 33. Число аналогий в других регионах для 86 мотивов, зарегистрированных
у восточных инуитов (см. табл. 4)
Fig. 33. Number of parallels in other regions for 86 motifs registered among the
Eastern Inuit (see table 4)

Рис. 34. Число аналогий в других регионах для 86 мотивов, зарегистрированных
у эскимосов Аляски (см. табл. 5)
Fig. 34. Number of parallels in other regions for 86 motifs registered among the Alaska
Eskimo (see table 5)

В случае с эскимосами было подсчитано число параллелей не только с традициями тех шести регионов, о которых шла речь в связи с индейцами, но и с индейскими традициями Северной и Южной Америки.
По понятным причинам, североамериканских параллелей у эскимосов
больше, чем южноамериканских, причем на Аляске их больше, чем в
восточной Канаде — Гренландии, где контакты алгонкинов и эскимосов Лабрадора на репертуаре мотивов, похоже, не отразились вовсе.
Но знаменательно, что южноамериканских параллелей для обоих кластеров тоже много — даже чуть больше, чем индо-тихоокеанских, зани143

мающих третье место после североамериканских и южноамериканских.
Параллелей со всеми остальными регионами значительно меньше.
Существенно, что у восточных инуитов южноамериканских параллелей заметно больше, чем у эскимосов Аляски. Это значит, что инуиты сохранили более архаичный набор мотивов, который на Аляске отчасти стерся из-за поздних сибирских влияний. Сравним в связи с этим
данные об эксклюзивном распределении параллелей с индейцами Северной и Южной Америки. Для простоты не станем пересчитывать
дробные числа, а каждое совпадение, при котором в соответствующем
регионе мотив отмечен в двух или более традициях, примем за единицу. Тогда получится, что для инуитов параллелей только в Северной
Америке — 24, а только в Южной — 11. Для эскимосов Аляски картина иная: 27 — в Северной и лишь 6 — в Южной.
Чтобы не перегружать текст таблицами, я не привожу подробные
данные о совпадениях между мотивами, зафиксированными у индейцев
и у палеоазиатов, но вот результаты такого обследования. Из 195 учтенных параллелей между палеоазиатами и индейцами подавляющее
большинство совпадений, которые встречаются либо только в Северной, либо только в Южной Америке, приходится на Северную Америку (75 против 9). Для восточных инуитов различие в числе подобных
эксклюзивных параллелей значительно менее выражено (24 против 11),
а для эскимосов Аляски составляет 26 против 6. Иначе говоря, среди
эксклюзивных параллелей (только в Северной либо только в Южной
Америке) южноамериканские соответствия составляют у восточных
инуитов 34 %, у эскимосов Аляски — 19 %, а у палеоазиатов — 11 %.
Это значит, что инуиты лучше сохранили ранний набор мотивов, более
похожий на предположительно существовавший у первых мигрантов в
Новый Свет, а население Аляски и азиатского северо-востока этот набор в основном утратило.
Наборы мотивов у эскимосов в основе своей восходят к тому же
палеоиндейскому и в конечном счете берингийскому субстрату, что и у
остальных аборигенов Нового Света. Параллелей со всеми тремя сибирскими кластерами (запад, восток и юг Сибири) столь же мало, как и
у индейцев Южной Америки. У набора мотивов, известных только индейцам Северной Америки, связи с Сибирью интенсивнее.
Есть и еще одно наблюдение. У восточных инуитов параллелей с
Западной Евразией больше, чем с традициями Сибири, а у эскимосов
Аляски их почти вдвое меньше. Соотношение региональных связей на
Аляске, по-видимому, соответствует самой поздней (отчасти уже современной) эпохе, а специфика восточных инуитов отражает ситуацию
как минимум тысячелетней давности накануне расселения на восток
эскимосов туле. Если же инуиты ассимилировали часть людей дорсет,
то в традиции Гренландии и Канады могли влиться палеоэскимосские
мотивы, принесенные в восточную Арктику несколькими тысячелетиями ранее.
144

Полученные результаты не очень хорошо соответствуют мнению
археологов и отчасти генетиков относительно белькачинской культуры
Якутии как предковой для палеоэскимосов. Если бы мы пытались определить прародину эскимосов, опираясь на данные фольклора, то шансы
Восточной Сибири на эту роль оказались бы минимальны. Удалось
отыскать лишь два явно сибирских и в других регионах Евразии отсутствующих мотивов, знакомых всем эскимосам.
Первый в нашем каталоге обозначен шифром m17: «Женщина
лжет, будто мужчина промахнулся». Жена, мать или бабка направляет
стрелу слепого мужчины или мальчика в подошедшего зверя и лжет,
будто выстрел был неудачным. Далее она тайком разделывает тушу,
готовит мясо и ест его, не поделившись с охотником. Этот мотив есть в
Якутии (эвены и лесные юкагиры), на Таймыре (нганасаны) и в Западной Сибири (ненцы Ямала и юганские ханты), то есть в районах, которые хотя бы частично вписываются в ареал белькачинской культуры
(рис. 35). Однако в Америке данный мотив известен также атапаскам
Аляски и Юкона, различным группам индейцев Северо-Западного Побережья и Колумбийского плато, центральной части Равнин (арапахо,
айова, осэдж), а также юте верховьев Колорадо и Рио-Гранде. Одна
фиксация есть в Южной Америке у пареси (на рис. 35 не показано).

Рис. 35. Жена, мать или бабка направляет стрелу слепого мужчины или мальчика
в подошедшего зверя, лжет, будто выстрел был неудачным, готовит и ест мясо убитого
зверя сама. 1. Женщина — жена охотника (m17b). 2. Женщина — мать (реже бабка)
охотника (m17a). 3. Примерный ареал распространения белькачинской культуры
(Нерюнгринский музей освоения Южной Якутии [Электронный ресурс]; дата обращения — 16.05.2024)
Fig. 35. A blind man or lad kills an animal. His wife or (grand)mother lies that he has
missed, cooks and eats all the meat alone (m17). 1. Woman is the hunter's wife (m17b).
2. Woman is the hunter’s (grand)mother (m17a). 3. The approximate area of the Belkachin
culture (Neryungrinskiy Muzey Istorii Osvoyeniya Yuzhnoy Yakutii. Internet resource,
accessed: 16.05.2024)

145

Если обратить внимание на подробности повествования, то окажется, что как в сибирских, так и в индейских традициях обманывающая охотника женщина является его женой (рис. 35.1), однако во всех
эскимосских — матерью или бабкой (рис. 35.2). Такой вариант можно
сравнить с генетической мутацией, маркирующей расселение популяции, отделившейся от предковой группы. В данном случае имеется в
виду не языковая или генетическая общность, а сеть информационных
связей на юге Аляски. Заимствовав мотив и немного его изменив (мать
вместо жены), эскимосы распространили его по Арктике. Идет ли речь
о палеоэскимосах или об эскимосах туле, сказать сложно.
Второй мотив — «Ворон и гагара украшают друг друга» (b38c).
Истории о том, как две птицы или реже двое животных украшают друг
друга, но один из них остается недоволен результатом, типичны для
восточной окраины Азии, хотя встречаются и в других регионах. Мотив b38c — вариант этой общей темы. В Сибири он зафиксирован у
центральных якутов, тундровых и лесных юкагиров, метисов Русского
Устья, а также у алюторцев (карагинский диалект). В американской
Арктике аналогичные истории записаны у эскимосов ветви инуитинупиат от северо-запада Аляски до восточной Гренландии и Лабрадора, но не у юпиков, хотя они встречаются у на-дене — кучин, атна, эяк
и с небольшими отличиями у слеви и чипевайян. Как и мотив m17, мотив b38c мог быть принесен в Америку предками не эскимосов, а надене.
Если читатель еще не забыл сказанного в гл. 3 (см. рис. 22), ему
может показаться, что сделанные ранее выводы противоречат тому, о
чем говорилось сейчас. В гл. 3 доказывалось, что частота встречаемости западноевразийских мотивов у эскимосов, а также у атапасков и
народов Сибири существенно ниже, чем у североамериканских индейцев. Теперь же я пишу, что у инуитов дальних западных параллелей
больше, чем сибирских. Но отметим три обстоятельства. Во-первых,
наборы мотивов у эскимосов в любом случае больше похожи на характерные для индейцев и народов индо-океанской окраины Азии, чем на
сибирские и западноевразийские. Во-вторых, список мотивов, общих
для Западной Евразии и Америки, был изначально подобран с ориентацией на индейские, а не на эскимосские мифологии, так как важно было продемонстрировать наличие для многих мотивов восточносибирской (и берингийской) лакуны. В-третьих (и это главное), хотя доля западноевразийских параллелей в эскимосских традициях достаточно
велика, их число все же существенно ниже, чем у североамериканских
индейцев.

146

Глава 6
СЛЕД АЛГОНКИНСКОЙ МИГРАЦИИ?
Австралазийский компонент в генофонде индейцев, относительно
позднее появление в Америке на-дене, эскимосов и алеутов — эти темы давно обсуждаются и являются предметом междисциплинарных
исследований. Иная ситуация с алгонкинами.
Алгонкинские языки распространены на огромной территории на
востоке Канады, а также на Среднем Западе и северо-востоке США.
Носителей некоторых (черноногие, гровантр, шейены и арапахо) европейцы застали в северных и центральных районах Равнин, а часть кри
и оджибва проникла на север Равнин уже после начала европейских
контактов. Вдоль атлантического побережья алгонкины были расселены от Лабрадора до Северной Каролины, но устные традиции южных
атлантических групп не зафиксированы, а информация о фольклоре
центральных групп тоже далека от полноты.
Центром расселения алгонкинов считается область Великих Озер.
На побережье северной Калифорнии представлены языки юрок и вийот, отдаленно родственные алгонкинским и вместе с ними образующие
алгскую семью. Единственное возможное объяснение этих родственных связей — локализация алгской прародины в ареале Плато [Васильев и др. 2015: 411–412]. В алгонкинских языках и в локализованном на
востоке Плато языке кутенэ есть уникальные сходные грамматические
особенности [Dryer 1992], что служит дополнительным доводом в пользу западной локализации алконкинской прародины. Кутенэ — языковой изолят, тогда как сходство наборов мотивов касается прежде всего
алгонкинов и сэлишей. Тем не менее лингвистическая параллель с кутенэ гипотезу миграции алгонкинов на восток из ареала Плато поддерживает.
Когда именно началась такая миграция, не установлено, но археологические и лингвистические данные позволяют осторожно предполагать конец IV — начало II тыс. до н. э. [Berezkin 2010]. При этом языки
алгонкинов Равнин не ближе к юрок и вийот, чем остальные алгонкинские, так что их носители не представляют собой отколовшиеся по пути группы мигрантов, а появились на Равнинах в результате обратного
движения в западном направлении из области Великих Озер. Кроме ал147

гонкинов, на северо-востоке США и в сопредельных районах Канады
живут только северные ирокезы. Южные ирокезы обитали на американском Юго-Востоке, но среди них изучены лишь чироки. На Ньюфаундленде был распространен язык беотук, оставшийся практически не
зафиксированным. Имеющиеся скудные сведения позволяют лишь утверждать, что к алгонкинским он отношения не имел.
Если учитывать совокупный набор мотивов в алгонкинских традициях, то он близок зафиксированному в традициях народов сиу, хотя
эти две семьи друг другу неродственны [Сенько и др. 2010: 104–105].
Возможно, что данное сходство связано с каким-то субстратом. Те мотивы, которые связывают алгонкинов с индейцами Плато, у сиу встречаются редко.
Связи между сэлишскими и алгонкинскими устными традициями
были впервые рассмотрены мною полтора десятилетия назад [Березкин
2010a: 27–49]. Но поскольку статья была напечатана в мало кому известном за пределами Кунсткамеры сборнике (и с тех пор появился дополнительный материал), имеет смысл к данной теме вернуться. Важна
не только сама по себе трансконтинентальная алгонкинская миграция,
но и ее возможная связь с появлением в Новом Свете сибирских мотивов, которых ранее в Америке не было. Эти мотивы зафиксированы в
той же широтной полосе, в пределах которой расселены алгонкины.
Некоторые есть также на Северо-Западном Побережье. Иначе говоря,
существует вероятность того, что распространение алгонкинов с Плато
на восток представляло собой заключительный эпизод миграционного
потока из Сибири в Америку, не связанного с появлением в Новом
Свете эскимосов и на-дене.
Мотивы, связывающие фольклор и мифологию индейцев Плато и
отчасти также Северо-Западного Побережья с алгонкинскими традициями Среднего Запада и Северо-Востока, следующие.
1. Лунная водоноша, a32f.
2. Раскраска птиц или рыб, b37.
3. Ковш — зверь, рукоятка — охотники, b42L.
4. Хвастун и торопливый, b42m2.
5. Чья кровь слаще, b50.
6. Комар и Гром, b51.
7. Усмирение ветра, b85.
8. Алькор — собака, b87a.
9. Продукты труда становятся животными, c16.
10. Пищу грели под солнцем, d12.
11. Добывание лета, d4c.
12. Человек из экскрементов, e1c.
13. Деревянные люди, e8.
14. Медвежий пенис в руках старухи, f28c.
15. Залп скунса растрачен попусту, h37b.
148

16. Олениха и медведица, j52, j53, j53c.
17. Добрый человек оставляет огонь, K43a.
18. Птица приносит мясо, k43b.
19. Кто чего боится, L15c.
20. Магическое бегство: брошенный гребень, L72a.
21. Магическое бегство: брошенный оселок, L72b.
22. Вросшие в землю, L97.
23. Бог делает, как его просят, m13.
24. Телесные аномалии обитателей иного мира, m17.
25. Украденная снасть, m18.
26. Человек-наживка, m19.
27. Черепаха убивает женщину, m24a.
28. Убежавший просыпается на прежнем месте, m54.
29. Бубенчики на хвосте: привязаны добровольно, m82.
30. Мнимое убийство (пузырь с кровью), m91a.
31. Часть тела в качестве сторожа, m93.
Из этих мотивов 9 распространены полосой от Плато в направлении к Великим Озерам и американскому Северо-Востоку. Остальные в
основном характерны только для индейцев ареала Плато (особенно для
сэлишей) и алгонкинов, а на разделяющей эти области территории
Равнин встречаются редко (рис. 36). Несколько мотивов зафиксировано
у ирокезов, но вполне вероятно, что они появились у них в результате
контактов с алгонкинами. Сепаратных общих элементов фольклора и
мифологии между ирокезами и сэлишами не просматривается.
Обращает на себя внимание «шлейф» перечисленных мотивов, уходящий на Аляску и, возможно, отмечающий путь, по которому соответствующие эпизоды и образы были принесены из Сибири. В этой
связи представляют особый интерес те мотивы, которые характерны
для Евразии, а в Америке в норме отсутствуют и связаны исключительно с рассматриваемым комплексом.
Одну группу составляют мотивы L15c («Кто чего боится»), m13
(«Бог делает, как его просят») и m91a («Мнимое убийство (пузырь с
кровью))». В Новом Свете они распространены от севера Равнин до Атлантики — с максимальной концентрацией в области Великих Озер и
на американском Северо-Востоке (рис. 37). Большинство фиксаций приходится на алгонкинов и ирокезов, несколько — на соседних сиу. Все
три мотива относятся к категории не приключенческих, а трикстерских,
причем в соответствующих повествованиях действуют антропоморфные
персонажи, а не животные. Трикстерские эпизоды с антропоморфными
акторами характерны для сказок о глупом черте, бытовых сказок и
анекдотов, записанных в континентальной Евразии. Когда появились
впервые те или иные эпизоды подобного рода, судить невозможно, но
конкретные евразийские тексты насыщены реалиями, характерными
для сложных обществ, существовавших после эпохи античности. Це149

почки традиций с этими мотивами из Азии в Америку не тянутся, и для
Нового Света эти эпизоды не характерны. Тексты алгонкинов и ирокезов в данном отношении необычны. При этом частных параллелей с
европейскими сказками они не обнаруживают и встроены в традиционные индейские сюжеты. Недавнее заимствование от французов и
англичан исключено.

Рис. 36. Число мотивов, характерных для индейцев Плато и для алгонкинов
Среднего Запада и Северо-Востока, в традициях Северной Америки. В выборке 31 мотив.
Штриховкой обозначены территории распространения алгонкинских языков
Fig. 36. Number of motifs shared by the Indians of the Plateau and the Algonkians
of the Middle West and the Northeast. Thirty one motifs are selected. The hatched area
shows the spread of the Algonkian languages

При отсутствии мотивов L15c, m13 и m91a как в ареалах СевероЗападного Побережья и Плато, так и в бассейне Маккензи, определить
путь их предполагаемого переноса из Сибири на Средний Запад невозможно. Однако существуют другие мотивы, которые есть как на Северо-Западном Побережье, так и в полосе между Плато и Великими Озерами, то есть частично там же, где L15c, m13 и m91a.
Речь идет о подробностях повествовательного эпизода, который
обычно именуют магическим бегством, Obstacle flight. Это мотив D672
в указателе Томпсона и L72 в нашем каталоге. Спасаясь от погони, персонаж бросает позади себя небольшие предметы, превращающиеся в
мощные препятствия на пути преследователя. Хотя мотив L72 известен
150

на всех континентах, кроме Австралии, он редок в Южной Америке и
Океании и, что существенно, отсутствует в ранних письменных источниках — античных, египетских, переднеазиатских, китайских, японских. В индийской традиции он есть лишь в «Океане сказаний» Сомадевы, составленном в Кашмире в XI в. Время распространения «Магического бегства» определить трудно, но древнее африканское происхождение маловероятно. Для нас, однако, важен не столько сам основной
мотив, сколько подробности относительно характера брошенных беглецами предметов. Именно эти особенности регионально специфичны.

Рис. 37. Трикстерские мотивы, имеющие евразийские соответствия, а в Новом
Свете распространенные от севера Равнин до Атлантики. 1. «Кто чего боится», L15c.
Опасный персонаж спрашивает героя, чем его можно убить, чего он боится. Герой
лжет, названный предмет не причиняет ему вреда. 2. «Бог делает, как его просят», m13.
Человек выражает желание, не подумав о том, что его слова могут иметь иной смысл,
либо случайно произносит неверное слово. В результате происходит то, чего человек
не хотел. 3. «Мнимое убийство (пузырь с кровью)», m91a. Персонаж пронзает емкость
с кровью животного или иной красной жидкостью, имитируя убийство или самоубийство
Fig. 37. Trickster motifs with the Eurasian correspondences registered between Northern
Plains and the Atlantic. 1. “Hero lies and remains unharmed” (L15c). The antagonist asks the
hero what he is afraid of (what object is dangerous for him). The hero lies and the object
used by the antagonist does not make him any harm. 2. “The short-sighted wish is granted” (m13).
Person makes a wish not taking in mind that his words can have other meaning or
accidentally replacing one word with another. As a result, something undesirable takes place.
3. “Simulated killing (a bag with blood)”, m91a. Person pierces a bladder with blood or red
juice simulating a murder or suicide

Существуют тексты, в которых персонажи бросают гребень (обычно он превращается в чащу, мотив L72a) и оселок (превращается в гору, мотив L72b). «Гребень» распространен широко, но не глобально, а
оселок (а не просто камень) еще уже, а именно: в Евразии от Восточной
151

Европы до Забайкалья, Ордоса и Сахалина, в Берингоморье у эскимосов Чукотки и острова св. Лаврентия и в Северной Америке (рис. 38).
В Америке область распространения «гребня» и «оселка» перекрывает
ареал упомянутых трикстерских мотивов L15c, m13 и m91a и тянется
по Северо-Западному Побережью к Аляске.

Рис. 38. Традиции, в которых брошенные убегающими героями гребень (1)
и оселок (2) превращаются в препятствия на пути преследователей (мотивы L72a и L72b)
Fig. 38. Traditions in which objects thrown by heroes and turned into mighty obstacles
in front of the pursuer are the comb (1, motif L72a) and the whetstone (2, motif L72b)

Связь североамериканских вариантов «Магического бегства» с евразийскими сомнений не вызывает, а отсутствие в древних текстах не
только «Гребня» и «Оселка», но и вообще мотива L72 заставляет предполагать относительно позднее распространение этих мотивов на окраинах Евразии — в Средиземноморье и Японии, притом что в записях
XIX–XX вв. — как европейских, так и японских — «Магическое бегство» встречается. Сибирско-американские параллели при отсутствии
«Гребня» и «Оселка» и в целом мотива L72 у чукчей и коряков и наличии всего этого на Нижнем Амуре, в Приморье, на Сахалине, в Монголии и Южной Сибири дают основание для датировки их переноса в
Америку. Это должно было произойти ранее формирования той этноязыковой ситуации, которую застали европейцы, но не в палеоиндейскую эпоху, а позже. В противном случае следовало бы ожидать более
широкого распространения данных мотивов в Новом Свете. Мотив
брошенного оселка как менее распространенный, а в Евразии западнее
Восточной Европы и южнее верховьев Хуанхэ отсутствующий, здесь
особенно показателен.
152

Среди параллелей между традициями Северо-Западного Побережья и Плато, с одной стороны, и алгонкинскими традициями области
Великих Озер, с другой, есть также мотив a32f: «Лунная водоноша».
На северо-западе он зафиксирован у тлинкитов, хайда, цимшиан, беллакула, квакиутлей, шусвап, томпсон и квинолт, а среди алгонкинов —
у западных и восточных болотных кри, а также у северных и западных
оджибва. Его мировое распространение описано в предыдущих публикациях [Березкин 2009; Васильев и др. 2015: 413–415], а сейчас хотелось бы обратить внимание на дополнительную подробность. У маори,
ваханцев, прибайкальских и забайкальских бурят, восточных ханты
(р. Васюган), южных селькупов, кетов, центральных (?) якутов, дальневосточных эвенков, эвенков района Нерчи — Читы, оленных коряков
и, наконец, у хайда и цимшиан девушка, пошедшая за водой и оказавшаяся на луне, хватается за куст, ветку, корягу и т. п. и становится видна на лунном диске не только с емкостью для воды, но еще и с веткой в
руке (мотив a32g). В Южной Сибири образ персонажа, схватившегося
за ветку и оказавшегося на луне, бывает связан с великаном-людоедом,
но этот вариант известен лишь в пределах Саяно-Алтая (алтайцы, телеуты, шорцы, хакасы, тофалары) и, скорее всего, вторичен.
Существенно, что «Лунная водоноша» есть у маори. Образ женщины на луне в Микронезии и Полинезии известен практически повсеместно, но только в Новой Зеландии Рона или Хина оказывается на луне с
калебасой для воды и держась за ветку (имя «Рона» иногда относится к
мужскому персонажу, но «Хина» всегда женщина). Несмотря на исключительность этих данных, мотив настолько специфичен, что едва ли
стоит сомневаться относительно его исторической связи с евразийскими версиями. Скорее всего, у маори сохранились подробности мифа,
который был известен языковым предкам австронезийцев в Шаньдуне
[Sagart et al. 2018]. Люди, принесшие рассматриваемые мотивы в Новый Свет на поздних этапах его заселения, вряд ли жили на востоке
Китая, но образ девушки на луне, что держит в руках емкость для воды, хватается за ветку, куст и т. п., вполне мог быть в этой части Китая
распространен. Это тем более вероятно, что на Нижнем Амуре, в Приморье, на Сахалине и на островах Рюкю «Лунная водоноша» сохранялась в устных традициях до недавнего времени. Можно вспомнить и о
других фольклорных параллелях между Океанией и Америкой, в том
числе эксклюзивных схождениях между Северной Америкой и Микронезией — Полинезией [Васильев и др. 2015: 433–444].
В Восточной Сибири и на Дальнем Востоке «Лунная водоноша»
известна негидальцам, удэгейцам, нанайцам, уильта, айнам, а на Колыме — эвенам и юкагирам, но фиксаций у палеоазиатов, эскимосов и
атапасков нет. Это позволяет предполагать, что по меньшей мере часть
мотивов, о которых сейчас идет речь, была принесена в Новый Свет
раньше того времени, когда в Берингоморье расселились эскимосы и
палеоазиаты, а в Западную Субарктику проникли на-дене.
153

В этой связи интересны два обстоятельства. Во-первых, уникальная параллель, связывающая нивхов, ульчей, нанайцев и айнов с индейцами американского северо-запада от юго-восточной Аляски до северо-запада штата Вашингтон (тагиш, внутренние тлинкиты, тлинкиты,
хайда, беллакула, увикино, квакиутли, карьер, чилкотин, сквамиш, верхние чехалис). Речь идет о мотиве m84b1: «Путешествие в страну рыбы». Во всех случаях рассказывается о плавании куда-то за горизонт,
где новые лососи возникают из брошенных в воду костей или чешуи
съеденных (рис. 39: 1). Во-вторых, сходство наскальных изображений
Нижнего Амура [Студзицкая 1987: рис. 46] и побережья Британской
Колумбии [Hill B., Hill R. 1975: 266] (рис. 39: 2). Выбитые на скалах
личины известны также во Внутренней Монголии [Zhu 2013: 147, table 2] и на нижней Ангаре [Заика 2012: рис. 5], но американские похожи
скорее на амурские, а найденные во Внутренней Монголии — на ангарские. Окуневских параллелей я в данном случае не касаюсь.

Рис. 39. 1. «Путешествие в страну рыбы» (m84b1). Человек посещает страну,
откуда к людям приплывают лососи. 2. Районы, где зафиксированы наскальные
изображения личин: Внутренняя Монголия, Нижний Амур, побережье Британской
Колумбии
Fig. 39. 1. “A journey to the land of the fish” (m84b1). A man visits the place from
where the salmon come to the human world. 2. Areas where monstrous faces are among
the petroglyphs (Inner Mongolia, Lower Amur, British Columbia Coast)

Рассмотренные в этой главе евразийско-североамериканские параллели объяснить намного труднее, чем связанные с палеоиндейцами или
эскимосами, поскольку в данном случае нет ни языковых, ни генетических, ни археологических сведений о соответствующей миграции. Это
значит, что материалы мифологии и фольклора нельзя сколь-либо точно датировать. Можно лишь утверждать, что исключительно североамериканский ареал распространения и параллели в Сибири и на Дальнем Востоке, а не где-нибудь в Меланезии, делают маловероятной связь
этих мотивов с палеоиндейцами.

154

Глава 7
ЛАБИРИНТЫ ЕВРАЗИЙСКОЙ МИФОЛОГИИ
Поиском параллелей в устных традициях Америки и Старого Света
занимаются немногие исследователи, и для большинства из них подобная тема далеко не главная. Тех же, кто посвятил свою жизнь изучению
фольклора Евразии, в сотни раз больше. Однако важнейшие исторические проблемы, с которыми связан такой материал, не только не решены, но и не поставлены, и более того — не замечены. Важнейшая из
них — масштабные связи между фольклорно-мифологическими традициями Южной и Северной Евразии, точнее между Южной и ЮгоВосточной Азией, с одной стороны, и Восточной Европой и Сибирью,
с другой. Этими традициями занимаются разные специалисты, друг с
другом редко общающиеся. Азиатские исследования находились и находятся в ведении, главным образом, европейских востоковедов, а традиции народов Сибири и Восточной Европы в основном изучали русские фольклористы. Многие публикации по фольклору Юго-Восточной
Азии либо труднодоступны, либо изданы на экзотических для европейского читателя языках. И все же на протяжении десятков лет материал
постепенно копился, что позволяет обратиться к его анализу.

Добывание земли из нижнего мира
В гл. 2 упоминался сюжет добывания земли из нижнего мира и
уже — мотив ныряльщика за землей. Теперь к этой теме можно вернуться.
Упоминания «Ныряльщика» в научной литературе принято сопровождать ссылкой на указатель мотивов С. Томпсона [Thompson 1955–
1958, A812], в котором выбрана такая формулировка: From a raft in the
primeval sea, the creator sends down animals to try to bring up earth. After a
number of animals have failed, one (often the muskrat) succeeds. The earth
is made from the bit brought up. Это определение содержит подробности,
встречающиеся в некоторых мифах индейцев Северной Америки, но ко
всем американским и тем более евразийским вариантам допустимо отнести только последнюю фразу (The earth is made from the bit brought
155

up). В нашем каталоге вариантам «Ныряльщика» соответствуют мотивы c6a — c6i1. Общее же определение для мотива c6 сильно отличается
от томпсоновского и среди прочего включает варианты, в которых ныряние не предусматривается: «В текстах с установкой на достоверность
персонажи ныряют либо иным образом опускаются в нижний мир,
чтобы принести на землю нечто желанное, находящееся на дне (глубоко внизу); ср. сказочный мотив k27x9». Хотелось бы однозначно отделить варианты с нырянием от других, но это, к сожалению, не удается:
есть случаи, когда персонажи то ли ныряют в точном значении слова,
то ли опускаются на дно иным способом; бывает также неясно, что за
среда находится между поверхностью земли и основанием нижнего
мира.
Для мотива c6d («Ныряльщик за землей») тоже предложено определение, в котором эпизод «ныряния» обойден: «Суша (земля) образуется из небольшого количества твердой субстанции (ил, песок, глина,
грязь), которую персонажи достают из нижнего мира — обычно со дна
океана». К этому определению приложимы те же оговорки, что и к определению мотива c6, но речь всегда идет именно о добывании земли, а
не чего-то еще.
Как и любой сложный сюжет, представленный во многих десятках
традиций разных регионов, «Ныряльщик» (в данном случае условный,
мотив c6) представляет собой своего рода волну, гребень которой хорошо заметен, но начало и конец плавно переходят в другие волны.
Именно для того, чтобы внести в анализ минимальную точность, в сюжете и выделены более частные мотивы, о которых можно уверенно
говорить, есть они в той или иной традиции или нет. Увеличение точности исследования обусловлено выделением все новых мотивов, ранее не замеченных или, лучше сказать, не осознанных.
«На гребне волны» сюжет ныряльщика за землей есть в полном
смысле слова космогонический, объясняющий появление всего обитаемого мира, а не его отдельных объектов. Таких сюжетов в мировой
мифологии мало. «Добывание ценностей из нижнего мира» (чаще всего
все же путем ныряния на дно океана) известно в пределах почти половины земного шара, однако не повсеместно. В Африке, Западной Европе, Средиземноморье и Передней Азии нет ничего даже отдаленно похожего, а в Австралии и Океании замечены лишь единичные параллели, не имеющие отношения к космогониям. В Северной Америке «Ныряльщик» отсутствует в Арктике и на юге Равнин. В Центральной и
Южной Америке есть лишь одна полноценная версия у сиона-секоя в
Колумбии, а другие к мотиву доставания земли со дна океана имеют
косвенное отношение [Васильев и др. 2015: 378]. (Сиона-секоя это две
близкие, но первоначально разные группы западных тукано, к концу
XX в. слившиеся.) В Северной Евразии «Ныряльщик» зафиксирован от
Балтики и Балкан до Амура и верховьев Анадыря.
156

Образцовым североевразийским вариантом можно считать мотив
c6c1 («Птицы: успешный и неуспешный ныряльщики»). Две или несколько разных водоплавающих птиц последовательно ныряют, чтобы
достать землю со дна. Лишь одной (обычно утке) это удается. Тексты
подобного содержания записаны как в Сибири, так и в Северной Америке.
Взаимоотношение и вероятный генезис вариантов «Ныряльщика»
подробно рассмотрены в работах В. В. Напольских, а его нынешняя позиция лучше всего отражена в последней из них [Напольских 2018
(2011); Napolskikh 2012]. Ранним прототипом, к которому восходят как
сибирские, так и американские версии, Напольских считает вариант,
названный им МНП0 (аббревиатура МНП означает «Миф о Ныряющей
Птице»). В нем имело место противопоставление более крупных и
сильных ныряльщиков последнему — самому маленькому, но обладающему особой силой. Из этого варианта возникли различные американские варианты с черепахой, ондатрой и прочими участниками в разных
комбинациях. В Сибири из него же на прауральском уровне возник вариант МНП2, в котором гагара как неудачный ныряльщик оказалась противопоставлена утке, сумевшей землю добыть. Оппозиция утки и гагары
обусловлена специфической прауральской картиной мира, хотя в конкретных дошедших до нас текстах видовая идентификация участников
действия отчасти варьируется. Наряду с вариантом МНП2 на любом хронологическом этапе существовал и вариант МНП1 — более простой, с
одним единственным ныряльщиком.
Эта реконструкция вполне убедительна, хотя следует, наверно, заметить, что вариант МНП0 отражает особенность, присущую не одним
только мифам о ныряльщике за землей, но самым разным сюжетам, известным и в Новом, и в Старом Свете. Успеха чаще всего достигает
именно тот персонаж, который выглядит слабым или невзрачным, но
обладает особой силой. Данная фабульная модель, пригодная для описания любых действий с несколькими участниками, могла существовать
с того времени, как приключенческие нарративы вообще появились
(в Африке их, видимо, еще не было). Хотя «Ныряльщик за землей» есть
космогонический миф, однако вариант c6f, известный в ареале Плато, а
также в Гвиане, содержит аналогичные эпизоды с той разницей, что
достать со дна требуется не глину или песок, а утонувшего персонажа
либо часть его тела.
Мои расхождения с В. В. Напольских касаются не реконструкции
истории сюжета ныряльщика за землей, а подхода к выделению мотивов. Я имею в виду несколько иной взгляд на эвристический потенциал
данных фольклора и мифологии в целом. Как уже было сказано, любой
мотив представляет интерес в том случае, если картографирование выявляет определенную тенденцию в его распределении. Если распределение хаотическое, то мотив, скорее всего, является сборным и его региональные варианты исторически друг с другом не связаны. Однако
157

если ареал ограничен (неважно — велик или мал), то можно предполагать наличие общего для всех версий прототипа. Совокупности ареалов
с достаточно ясной и сходной конфигурацией позволяют наметить границы сфер обмена информацией и поставить вопрос об их эпохальной
принадлежности.
Выделенный мотив не отражает всего содержания не только целостных повествований, но и содержащихся в них частных эпизодов.
Приблизить отражение к оригиналу можно одним из двух способов:
1) либо усложнить описание мотива, добавив уточнения и подробности, и тогда он окажется распространен очень узко; 2) либо выделить
несколько простых мотивов, которые будут друг друга перекрывать.
Сказанное касается в том числе и видовой идентификации зооморфных
участников повествований о нырянии за землей, особенно американских вариантов. В них в разных сочетаниях действуют различные птицы и млекопитающие, а также черепаха; число безуспешных попыток
варьируется; встречаются разные дополнительные подробности. Не берусь судить, способен ли с этим разобраться искусственный интеллект,
но свой собственный я так высоко не оцениваю. Поэтому, создавая мотивы, исходя из видовой идентификации отдельных ныряльщиков, я
лишь обращаю внимание на распространение определенных особенностей сюжета — не обязательно главных и редко альтернативных. Например, если речь идет о том, что за землей ныряет ондатра (мотив
c6b), то это вовсе не значит, что в соответствующих эпизодах не могут
участвовать другие животные или птицы. Мотивы допустимо формулировать как угодно, ища те определения, которые дают наиболее компактное распределение версий, данному определению отвечающих.
Такой подход вытекает из цели исследования. В отличие от большинства коллег, в целом разделяющих мой интерес к истории, я не
стремлюсь прослеживать эволюцию отдельных сюжетов, мотивов и
образов. Не отказываясь вовсе от подобных попыток, я полагаю, что
даже безупречная логика и убедительный результат не гарантируют
правильности решения, ибо большая часть данных заведомо утрачена.
Именно на этом потерпела фиаско Финская школа, пытавшаяся локализовать место происхождения отдельных сюжетов AaTh. Моя задача
другая: выделяя и картографируя мотивы, оценить преимущественные
направления и интенсивность межрегиональных связей, чему и были
посвящены предыдущие главы. Распространение каждого отдельного
мотива известно лишь приблизительно, но фактор больших чисел снижает ущерб от лакун и ошибок.
Ниже показаны результаты картографирования некоторых мотивов
на основе чисто формальных критериев.
Мотив c6c2 предполагает оппозицию двух ныряльщиков — гагары
и утки, и видно, что он распространен только между Уралом и Леной
(рис. 40.3). (Разумеется, есть множество видов уток, но как в научных,
так и в народных классификациях все они больше отличаются от гага158

ры, чем друг от друга.) Варианты, согласно которым ныряют две (или
более) водоплавающие птицы, из которых только последняя (нередко
самая маленькая) приносит землю со дна, обозначен как c6c1. Он менее
специфичен, чем c6c2, и есть как в Сибири, так и в Северной Америке,
хотя отсутствует в Восточной Европе и Южной Азии (рис. 40.2). В Америке этот мотив представлен в Субарктике (чиппевайян), на юге Северо-Западного Побережья (квакиутли), на Равнинах (шейены, арапахо и
кроу) и в Калифорнии (салинан, йокуц, моначе). У сэлишей (беллакула,
шусвап и томпсон) мотив ныряния связан с доставанием не земли, а
отрубленной части тела какого-нибудь персонажа (уже упомянутый мотив c6f), но последовательность действий та же, что и в мифе о ныряльщике за землей (одна птица не доныривает до дна, а другая успешна).
При этом у квакиутлей первой, как и в Сибири, ныряет гагара, притом
что оппозиция между ней и успешным ныряльщиком (это горбоносый
турпан из семейства утиных) отсутствует — вслед за гагарой неудачные попытки достать землю делают и другие водоплавающие птицы.

Рис. 40. Птицы-ныряльщики. 1. Успешным ныряльщиком является птица (c6c). 2. Две
птицы (редко — несколько птиц) ныряют на дно, чтобы достать оттуда искомый объект,
но лишь последняя достигает успеха (c6c1). 3. Птицы должны нырять, чтобы достать
со дна землю, из которой возникнет суша. Гагара не может достичь дня, отказывается
нырять либо пытается утаить добытую землю, обычно за это наказана (c6c2). Все
тексты с мотивами c6c1 и c6c2 содержат и мотив c6. Все тексты с мотивом c6c2
содержат и мотивы c6 и c61
Fig. 40. Birds as earth-divers. 1. The successful diver is a bird (c6c). 2. Two (rare
several) birds dive to get from the bottom a desired object but only the last one is successful
(c6c1). 3. Birds must dive to get a piece of solid substance from the bottom of the sea, the
substance is needed to create the earth. The loon is unable to reach the bottom, refuses to
dive or tries to conceal the obtained substance and is usually punished for its behavior (c6c2).
All texts with motifs c6c1 and c6c2 also contain motif c6. All texts with motif c6c2 also
contain motifs c6 and c61

159

Варианты с одним и с двумя ныряльщиками-птицами в Сибири и в
Северной Америке распространены примерно на одной территории и с
одинаковой частотой. Однако в Восточной Европе двух ныряльщиковптиц нет не только в текстах, насыщенных авраамическими мотивами,
но и в тех, которые свободны от подобных мотивов (казанские татары,
башкиры, ногайцы).
На рис. 40 показаны все традиции, в которых ныряльщиками являются птицы (мотив c6c), все те, в которых птиц две или несколько, но
лишь одна достигает цели (с6с1), и, наконец, те, в которых негативно
оцениваемая гагара противопоставлена позитивно оцениваемой утке
(c6c2). Видно, что мотивы c6c1 и c6c2 занимают относительно небольшие ареалы, вписывающиеся в ареал мотива c6c. Создав мотив, в котором бы учитывались любые зооморфные ныряльщики, включая животных и беспозвоночных, мы бы получили еще более обширный ареал,
включающий Южную Азию, большую часть Северной Америки и даже
небольшой колумбийский анклав в Южной Америке. Логично предполагать, что чем шире известен мотив, тем он древнее — поздние мотивы имели меньше времени для широкой диффузии. (Речь, разумеется,
идет о мотивах, выделенных из близких по жанру текстов. Ареалы сюжетообразующих мотивов волшебной сказки некорректно сравнивать с
ареалами космологических и этиологических мотивов; освободившиеся от первоначальной этнокультурной специфики сказочные мотивы
распространялись намного быстрее и соответственно шире.)
Противопоставление гагары и утки характерно только для западной части Сибири, на что и обратил внимание В. В. Напольских. Вне
этой территории варианты, в которых гагара не оценивается негативно,
а является успешным ныряльщиком, в Евразии встречаются лишь немногим реже таких, в которых данная роль отведена утке (рис. 41).
В то же время версии с гагарой и с уткой в качестве успешных ныряльщиков имеют разную распространенность в Америке. Традиций с
ныряльщиком-гагарой там гораздо меньше, чем традиций с уткой, причем зафиксированы они, с одной стороны, у северных сэлишей, а с другой — у делаваров (алгонкинов по языку). Это распределение соответствует характерному для мотивов, общих для традиций Плато и прежде
всего северных сэлишей, с одной стороны, и алгонкинов, с другой
(гл. 6). Как указывалось, набор мотивов у алгонкинов (и ирокезов) заставляет предполагать их особые связи с Евразией — скорее всего, более поздние, чем в других североамериканских мифологиях. В таком
случае есть основание полагать, что и вариант с гагарой проник в Северную Америку позже, чем вариант с уткой. Следуя той же логике,
можно допустить, что в Северной Евразии гагара в роли ныряльщика
тоже распространилась позже, чем утка и похожие на нее птицы. Для
реконструкции предыстории сюжета эта деталь не слишком существенна, но отметить ее невредно.
160

Рис. 41. Гагара и утка в роли ныряльщиков. 1. Гагара — единственный или
единственный успешный ныряльщик (c6c3). 2. Утка или похожая на нее водоплавающая
птица — единственный или единственный успешный ныряльщик (c6c4). 3. Оба
варианта в одной традиции. Литерой А отмечена русская письменная традиция
Fig. 41. The loon and the duck as the earth-divers. 1. The loon as the only or the only
successful diver (c6c3). 2. The duck (or an aquatic bird similar to the duck) as the only or the
only successful diver (c6c4). 3. Both motifs in one tradition. Russian literary tradition is
marked with the letter A

У большинства алгонкинов, помимо делаваров, в повествованиях о
нырянии за землей нет ни гагары, ни утки. У них распространен собственный, чисто американский вариант, согласно которому успешным
ныряльщиком является ондатра либо реже другое водное млекопитающее — бобр или выдра (рис. 42). Данный вариант наиболее типичен для алгонкинов и атапасков. Он не охватывает всех представителей
этих языковых семей, но для территорий к северу от Великих Озер
именно этот вариант — единственный. Когда именно он появился, определить сложно, но его позднее распространение в восточной Субарктике следует из того, что на этой территории Лаврентийский ледник сохранялся, как уже было сказано, дольше всего — до конца VII тыс. до
н. э. [Rice et al. 2023].
В его классической форме, с ныряльщиком-птицей, сюжет добывания земли со дна моря известен как в Сибири, так и в Северной Америке, но в Южную не проник. На Дальнем Востоке южнее Нижнего Амура он тоже не зафиксирован. Это предполагает не просто его сибирское
происхождение, но и относительно позднее формирование. По крайней
мере, представленные в предыдущих главах данные позволяют предполагать, что сибирский набор эпизодов и образов времени начала заселения Нового Света в основном состоял из смеси мотивов, которые
сейчас характерны не для Сибири, а для индо-тихоокеанской окраины
161

Азии, с одной стороны, и для юго-западной части Евразии, с другой.
Как уже говорилось, в Новом Свете подобные мотивы представлены
либо только в Южной Америке, либо как в Северной, так и Южной.

Рис. 42. Традиции, в которых землю из-под воды достает ондатра (реже выдра
или бобр), мотив c6b. 1. Наличие мотива документировано. 2. Наличие мотива
вероятно. Связь самого южного текста (Арканзас) с конкретной языковой группой
не установлена (куапо?)
Fig. 42. Traditions in which the successful earth-diver is the muskrat (more rare otter
or beaver), motif c6b. 1. The spread of the motif is documented. 2. The spread of the motif
is probable. The relation of the southernmost text (Arkansas) to particular Indian group
is uncertain (the Quapaw?)

Сказанное касается повествований о нырянии за землей в точном
значении слова. Вместе с тем есть варианты мотива c6d (добывание
земли из нижнего мира), довольно далекие от типичных сибирских
территориально и содержательно. Напомню еще раз, что определение
этого мотива не содержит такой подробности, как ныряние за землей, и
сформулировано следующим образом: «Суша (земля) образуется из
небольшого количества твердой субстанции (ил, песок, глина, грязь),
которую персонажи достают из нижнего мира». Хотя речь часто идет о
добывании суши из-под воды, ныряние как таковое описывается не
всегда, а в ряде случаев нижний мир не является дном океана. При
этом есть тексты, из которых неясно, как именно персонажи опускаются в нижний мир.
162

Обычный для Северной Евразии и западных областей Северной
Америки вариант с водоплавающими птицами в Южной Азии почти
неизвестен. Там он зафиксирован единственный раз у ораонов, в мифе
которых на дно моря ныряет зимородок. Зимородок в этой роли изредка встречается в Северной Америке, однако не в Восточной Европе и
не в Сибири, юга которой ареал гнездования этой птицы достигает.
Большинство южноазиатских вариантов, к которым территориально и содержательно примыкают редкие бирманские, относятся к одной
из двух групп.
Первую составляют те, где в воду погружается кабан. Вымазавшись
в придонном иле, он отряхивается, капли грязи падают на поверхность
воды, и из них возникает суша. Этот вариант исследован Я. В. Васильковым [Васильков 2006; 2012: 66] и представлен в Яджурведе и Вишну-пуране, а также у дравидов Средней Индии (койя и мариа) и у южных мунда (у бондо и с некоторыми отличиями у дидайи). Кабан в роли добытчика суши — уникальная особенность индийских текстов.
Возникновение суши из капель грязи, прилипшей к телу персонажа, а
не находящейся у него во рту, в руках или под ногтями (мотив c6i), изредка встречается в Северной Евразии (у южных манси отряхивается
гагара; у челканцев лебедь сдул землю, прилипшую к его клюву, и пылинки упали на воду; у карачаевцев отряхиваются гуси) и единично в
Северной Америке (у сэлишей района Пьюджит-Саунд ондатра приносит крупицы земли на своей шкуре). Однако историческая связь между
этими случаями как минимум неочевидна.

Рис. 43. Распространение космогонических сюжетов, в которых землю обретают
не птицы или животные, а беспозвоночные. Территории в Азии и в Америке показаны
в одном масштабе. 1. Землю со дна океана / из нижнего мира приносит ракообразное
(c6e). 2. Жук (c6h). 3. Муравьи (также c6h). 4. В сюжете ныряльщика за землей или в
других космогонических повествованиях земля возникает из экскрементов червя (b3d)

163

Fig. 43. Distribution of the cosmogonic texts in which the earth-divers are not animals
or birds but the invertebrates. Territories in Asia and in America are on the same scale.
1. The earth is brought from the bottom of the ocean / from the Underworld by crustaceans
(c6e). 2. By beetle (c6h). 3. By ants (also c6h). 4. In the earth-diver stories or in other
cosmogonic narratives the earth appears from the excrements of as worm (b3d)

Более обширную и интересную для нас группу составляют традиции, в которых в добывании земли участвуют не птицы или животные,
а беспозвоночные: ракообразные, насекомые, черви (рис. 43). Отдельные эпизоды разных версий переплетены, поэтому сгруппировать их в
более частные варианты трудно. Иногда речь идет о нырянии на дно, а
иногда об опускании в нижний мир, который по сути не описывается.
В Юго-Восточной Азии и на Тайване мифа о ныряльщике нет, но
местные космогонии повествуют о возникновении земли из экскрементов червя (b3d), что характерно и для ряда южноазиатских текстов о
доставании ее из нижнего мира. Вот четыре примера: индийский (бондо — южные мунда по языку) [Elwin 1950: 136–137], калимантанский
(бахау) [Stöhr, Zoetmulder 1965: 41], филиппинский (сулод на острове
Панай) [Eugenio 1994: 80–81] и тайваньский (пайван) [Ho 1967: 267–
268; Whitehorn, Earle 2003: 302].
Бондо. Беременная олениха слышит, как белка говорит сыну, что
будет потоп. Заметив человека, она собирается спасаться бегством, но
ее сын из чрева напоминает о близком потопе, а значит — не человека
надо бояться. Человек слышит их разговор и просит олениху объяснить,
в чем дело. На самом деле из чрева оленихи говорит Махапрабху.
Он велит поместить детей в тыкву. После того, как дождь залил землю
потопом, Махапрабху собрал грязь с тела, сделал ворону, бросил на воду ствол дерева, чтобы она могла на него сесть, и вскрыл краба, однако
в нем не оказалось земли. Тогда Махапрабху разрезал червя и внутри
его нашел землю. Оказавшись на суше, брат и сестра вышли из тыквы.
Махарабху покрыл их лица оспинами, они не узнали друг друга и поженились.
Бахау. Два человека на небе выщипывали друг другу брови, уронили щипцы, они упали на скалу среди моря. Вынырнул червь, оставил
на щипцах свои экскременты. Краб разбросал их, скала покрылась землей. Щипцы пустили корни, стали деревом с медной листвой. Небесный
дух нашел в нем отверстие, оплодотворил. На дереве выросли побегмужчина и побег-женщина, у них не было рук и ног. Пытаясь убить пиявку, некий обитатель земли ударил мечом по стволу. Мужчина и женщина оказались ранены, но получили возможность сойтись и породили
предков бахау. Медное дерево продолжало расти и пускать отростки.
Так возникли злые духи, затем добрые духи, затем боги и на вершине — верховный бог Amei Tingei.
Сулод. Были только небо и море. Великанша положила на ладонь
червя. Из него выпали экскременты, стали расти, возникла земля. Великанша забеременела от своего мужа, стала рожать. Из пальцев рук —

164

всех диких копытных, из пальцев ног — всех водных существ, из икр
ног — домашних животных и птиц, из бедер — диких птиц, из гениталий — трех мальчиков (далее пересказ библейской истории о наготе
Ноя и предках трех групп народов).
Пайван. Во время потопа брат и сестра уцепились за траву и спаслись. Из разрубленного пополам червя выпали экскременты, образовали гору. Брат и сестра поженились. Их первые дети были слепыми, уродами, следующие стали менее уродливыми, а последние родились здоровыми и нормальными. Иногда из экскрементов червей возникает не
вся суша, а только почва.

Надо сказать, что в вариантах эквадорских кофан и чемеуэви Большого Бассейна червь тоже создает землю. У чемеуэви в него воплотилась некая Женщина Моря. Она спустилась с неба, положила на воду
крошки земли, и они стали сушей [Laird 1974: 20]. У кофан червь жил в
крохотном кусочке почвы. Он ее ел, и его экскременты превратились
сначала в большой остров, а затем в сушу [Calífano, Gonzalo 1995: 69–70].
Однако для Нового Света обе версии уникальны, так что оценивать вероятность их исторической связи с азиатскими невозможно. Что касается последних, то помимо бондо, бахау, сулод и пайван, появление земли из экскрементов червя есть в космогониях тибето-бирманцев Индии и
Непала (микир, мидзи, лимбу, земе, тхару), северных мунда (санталы,
мундари, агариа), перешедших на индоарийский язык байга и камар
(в прошлом, видимо, мунда), дравидов Средней Индии (гонды, койя),
бру Вьетнама, каян Калимантана и семангов (группа батек).
В главе 1 рассказывалось о мотиве «Солнце съедает своих детей»
(a41), известном в Западной Африке, в островной Юго-Восточной Азии,
на Малайском полуострове и в Средней Индии (рис. 6). Область распространения эпизода возникновения земли из экскрементов червя с ареалом мотива a41 довольно хорошо совпадает. Главное отличие (помимо
отсутствия у b3d африканских параллелей) — фиксация b3d на Тайване. Однако для гипотезы появления данного мотива у палеолитического населения субконтинента Сунда, которое в голоцене оказалось частично выдавлено на север из-за трансгрессии моря, это обстоятельство
некритично. О доавстронезийском населении Тайваня известно мало,
но мотив b3d мог попасть туда как через континент до того, как Тайвань окончательно отделился от материка, так и по цепочке островов с
Лусона. Второй вариант подтверждается сходством черепа женщины
из пещеры Сяома на Тайване, жившей до появления на острове австронезийцев, с черепами негрито Лусона [Hung et al. 2024]. В любом случае ясно, что в Южной Азии мотив доставания земли из нижнего мира
с мотивом возникновения земли из экскрементов червя жестко не связан. Зона наложения их ареалов относительно невелика, и в основном
они приурочены к разным регионам.
165

Самый распространенный персонаж среди южноазиатских ныряльщиков — краб. В некоторых вариантах он является последним из
существ, отправившихся вниз за землей и принесшей ее наверх (ренгма, агариа, гонды), либо персонажем, собравшим в кучу придонные
отложения, так что вершина возникшей горы выступила над водой (мотив c6i1 — он есть у качари).
В иных вариантах краб с задачей не справляется, а землю доставляет червь (гаро, тхару, бирхор, мундари, байга). У камар краб достал
со дна червя, а из (экскрементов?) червя возникла земля. У кондов краб
вместе с черепахой «помогают» червю достать землю. В мифе санталов
принести землю со дна безуспешно пытаются крокодил, креветка, одна
из рыб, краб, но лишь земляной червь приносит землю и помещает ее
на спину черепахе.
Другая область распространения ракообразных в роли ныряльщиков за землей — это юго-восток Северной Америки. Такой мотив есть
у шони, ючи, читимача, таскеги (смешанная группа), а также алабама и
коасати, материалы по которым в публикациях не разделены. В последнем случае, как и у качари, рак сгребает в кучу землю на дне, и ее вершина поднимается над водой. Для Юго-Востока США мы, возможно,
имели бы больше примеров, но по ряду местных этнических групп
данных мало, а по прибрежным (кроме читимача в устье Миссисипи и
сиу-язычным билокси) они вовсе отсутствуют.
Кроме ракообразного (как в Южной Азии, так и на юго-востоке
Северной Америки), успешным ныряльщиком бывает жук — навозный
жук у семангов либо плавунец у чироки и гаро. В первом случае жук
достает землю иногда из-под воды, а иногда из болота или откуда-то из
нижнего мира. В двух азиатских традициях землю из нижнего мира
приносят муравьи. У шанов белые муравьи приносят землю из нижнего
мира (других подробностей нет). У тибето-бирманцев мишми вынырнувшее из воды божество воздвигло столб, а белые муравьи поползли
по нему, принеся частички земли со дна на поверхность.
Между традициями Южной Азии и североамериканского Юго-Востока есть, таким образом, эксклюзивное сходство. Главное отличие
между ними в том, что в Америке речь идет именно о нырянии за землей, тогда как в Южной и Юго-Восточной Азии мотив ныряния недостаточно выражен, а иногда и явно отсутствует. Местные космогонии,
основанные на добывании земли со дна моря, то похожи на мифы о добывании плодородной почвы, то лишь немногим отличаются от повествований о спуске земли с неба на воды (мотив b3e). В обоих случаях
земля первоначально находится где-то за пределами мира людей и из
ее небольшого количества возникает суша.
Мотив падения земли с неба на воды (b3e) менее специфичен, чем
мотив ныряльщика за землей (c6d). В соответствующих повествованиях нет характерных для «Ныряльщика» стандартных подробностей (несколько участников, удачная и неудачные попытки доставания земли).
166

Четкой региональной привязки у мотива падения земли на воды также
нет, но чаще всего он встречается на территориях близ Тихого океана,
т. е. там, где «Ныряльщик» обычно отсутствует (рис. 44).

Рис. 44. Мотив появления суши в результате падения твердой субстанции с неба
на воды (b3e). Осветленные значки отмечают традиции, в которых мотив ныряльщика
за землей зафиксирован многократно, а мотив b3e единично — как редкое исключение
Fig. 44. The earth appears after some solid substance falls from the sky to the sea
surface (b3e). Traditions in which the earth-diver myth is recorded several times but
the motif b3a is a rare exception are marked by the lighter signs

В некоторых южноазиатских традициях эпизод ныряния за землей
связан с черепахой. У байга и гондов она выдавливает землю из червя и
потом выносит ее на поверхность воды, а у кондов, как было сказано,
«помогает» червю. У бирхор и мундари черепаха ныряет безуспешно, а
пиявка глотает землю и приносит ее наверх. У черо черепахе и затем
крысе не удается достать землю со дна океана, и тогда стервятник приносит ее с неба. Настоящим и единственным ныряльщиком за землей
черепаха фигурирует в космогонии кункна на юго-востоке Гуджарата
(как и бхилы, кункна являются, по-видимому, потомками древнего населения Индии, перешедшими на индоарийский язык). За пределами
Южной Азии черепаха-ныряльщик была известна в Тибете, но данные
о сюжете отрывочны. В Новом Свете мотив равномерно распределен
по Северной Америке южнее Субарктики, однако повсюду встречается
эпизодически. Эквивалентом черепахи на севере можно считать лягушку. Она достает землю со дна в мифах забайкальских эвенков. Румынские варианты (ныряет черепаха либо лягушка) скорее связаны с
эвенкийскими, чем с индийскими и могли быть перенесены на запад по
167

Великой Степи. Перенос мотива из Индии цыганами менее вероятен.
В индийских вариантах лягушка не упоминается, а в корпусе мифологических нарративов румынских цыган, тщательно исследованном
Я. В. Васильковым, «Ныряльщик» не обнаружен (личн. сообщ., 2024).
Не исключено, что черепаха/лягушка оказалась включенной в сюжет добывания земли независимо в разных районах под влиянием представлений о ней как о существе, которое держит землю — намного более распространенных (мотив i11). Традиции Старого Света, в которых
она выступает в данном качестве, включают две категории. Для западных, кроме калмыкской, отделившейся от ойратской лишь в XVII в.,
бывает трудно определить, является ли данный образ порождением местной мифологии или он, подобно сказочным сюжетам, распространился недавно, оторвавшись от первоначальной этнической основы.
Традиции, в которых процесс добывания земли и ее размещения на
спине черепахи достаточно подробно описан (мотив i11a), есть лишь в
восточной половине Евразии (рис. 45).

Рис. 45. Черепаха — опора мира. 1. Описывается процесс добывания земли и ее
утверждения на черепахе (i11a). 2. Только упоминается, что черепаха держит землю
или небо (i11; китайцы Сычуани: в нижнем мире черепаха носит на себе солнце).
3. Опоры неба созданы из ног животного (обычно — черепахи) (i11b)
Fig. 45. Turtle is the support of the world. 1. The process of the obtaining of the earth
and its putting on the back of a turtle is described (i11a). 2. The turtle is only mentioned
as the support of the earth or the sky (i11; the Chinese of Sichuan: in the Lower World
the turtle carries the Sun on its back). 3. The supports of the sky are made from the legs
of the animal, usually the turtle (i11b)

168

В Северной Америке подобные варианты зафиксированы примерно
на той же территории, на которой встречаются евразийские параллели,
характерные для алгонкинов и ирокезов, но отсутствующие в других
регионах Нового Света (см. главу 6). Вне этой области зафиксирован
лишь вариант калифорнийских винту. Вариант i11a характерен для северных ирокезов, включая тускарора, но у южных ирокезов (чироки)
черепаха является просто ныряльщиком и землю не поддерживает.
Описав варианты мотива «Доставание земли из нижнего мира» (c6d),
мы не приблизились к ответу на вопрос, где мог находиться тот ареал,
в пределах которого данный сюжет сформировался. Как уже было сказано, четкий ответ на него вряд ли возможен. Допустимо лишь высказать некоторые соображения.
В Европе, кроме волго-пермского региона, мотив c6d (в данном
случае именно в форме «Ныряльщика)» вряд ли появился раньше раннего средневековья [Напольских 2018: 374–377]. Его распространение
из Америки в Азию заведомо исключено, поскольку люди, а вместе с
ними и мифы, пересекали Берингов пролив в основном с запада на восток. Соответственно мотив c6d наверняка появился в Азии. Могла ли
быть его прародиной Южная Азия?
Хотя это предположение экзотично, в его пользу есть определенные факты. Во-первых — отмеченные аналогии с американским ЮгоВостоком. Юго-Восток находится дальше от Берингова пролива, чем
другие историко-культурные ареалы Северной Америки, так что легко
предположить, что именно там могла сохраниться архаика. Не являются ли тогда и азиатские варианты с ракообразными и насекомыми в
главной роли и преобладанием текстов с доставанием земли из нижнего мира (без явно описанного ныряния на дно океана) более ранними,
нежели классические варианты «Ныряльщика» с водоплавающими птицами и животными? В дальнейшем на большей части Евразии и Америки настоящий «Ныряльщик» вытеснил архаические версии, которые
сохранились только на периферийных территориях, находившихся в
стороне от регионов, где процессы культурогенеза развивались наиболее активно. Южная Азия и Юго-Восток США выглядят именно таковыми.
Второе соображение тоже существенно. Если оба сюжета — доставание земли со дна моря и ее падение с неба на воды — имеют общее
ядро (суша возникает из небольшого количества твердой субстанции,
помещенной на поверхность океана), то и развиться они должны были
неподалеку друг от друга, т. е. на территориях, близких к Тихому океану. Как было сказано, именно для этих районов мотив появления суши
вследствие падения частичек твердой субстанции с неба на воды наиболее типичен.
Доводы против южноазиатской гипотезы тоже есть.
В главе 2 были приведены эпизоды из «Махабхараты», свидетельствующие о включении в индуистскую традицию элементов местных
169

мифологий. Однако последние на протяжении тысячелетий наверняка
менялись. Можно ли хоть как-то судить об этих изменениях?
О населении региона ранее конца IV тыс. до н. э. известно мало.
Генетически эти люди были отдаленно родственны андаманцам и являлись потомками первой волны африканских мигрантов, заселивших
регион примерно 50 тыс. л. н. [Kerdoncuff, Skov, Patterson at al 2024].
В долине Ганга использование для питания риса замечено с VII тыс. до
н. э., но речь, видимо, идет о специализированном собирательстве.
И лишь после того, как местный дикорастущий рис был обогащен генами восточноазиатского культурного риса, можно говорить о появлении земледелия. Когда в точности это произошло, неясно, и даже после
середины III тыс. до н. э. в долине Ганга продолжали жить знакомые с
гончарством охотники-собиратели. Становление неолитической культуры в Южной Азии явно происходило под внешним влиянием: западным со стороны Белуджистана, и восточным, со стороны Китая [Fuller
2011; Kingwell et al. 2015; Murphy, Fuller 2016; Pokharia 2008]. В Южной Индии со второй половины IV тыс. до н. э. появляются так называемые зольные кучи, состоящие из пережженного коровьего навоза, и
начинается использование в пищу местных (дикорастущих?) просяных
и бобовых. Даже если даты будут несколько удревнены, нет сомнений,
что производящее хозяйство в Южной Азии распространилось намного
позже, чем в Передней Азии — Иране или в Восточной Азии. В Декане
полноценное земледелие появляется лишь в середине II тыс. до н. э. по
мере интродукции проса, сорго и бобовых со стороны [Murphy, Fuller
2016; Snetha Snetha, Arjun 2024].
Динамичная история Южной Азии начинается лишь после того, как в
конце IV тыс. до н. э. земледельцы иранского происхождения спустились в долину Инда. В начале II тыс. до н. э. в междуречье Ганга и
Джамны появляется культура медных кладов, видимо, связанная с Бакрийско-Маргианским археологическим комплексом и отражающая идеологию его индоевропейской элиты [Parpola 2020; Yule 2001; 2003]. Однако это не могли быть ведические арии — скорее, какая-то родственная им группа. У них имелись запряженные волами повозки и даже
двухколесные колесницы, но еще не было лошадей. Южнее нижнего
течения Ганга и на северо-востоке Индии распространение полноценной производящей экономики связано, скорее всего, с австроазиатами — кхаси, которые в глубь индийского субконтинента не проникли,
и с мунда [Rau, Sidwell 2019] (см. ниже). Эти процессы были обусловлены ростом демографической плотности на юго-западе Китая после
распространения здесь рисосеяния во второй половине III тыс. до н. э.
[Chi, Hung 2010; Higham et al. 2011].
Мифология раннего населения Южной Азии реконструируется с
учетом данных по малым народам Западной и Южной Индии, у которых наборы космогонических мотивов однотипны тем, которые характерны для неарийских этносов Средней и Северо-Восточной Индии, а
170

также народов Восточной и Юго-Восточной Азии. На западе Индии
это бхилы и варли, чьи космогонии повествуют о появлении людей после потопа в результате брака брата с сестрой, а также кункна, в мифе
которых спасшиеся мальчик и девочка братом и сестрой прямо не названы, но выбраны из одной семьи [Vadhu 2012: 128]. На юге Декана в
районе Нилгири и в соседнем округе Ваянад в Керале это небольшие
дравидские группы, в частности курумба, ирула и адия [Aufschnaiter
2015: 49; Poyil 2021: 1505; Subha 2023: 71; Zvelebil 2022: 155]. Если
предки западных групп в принципе могли контактировать с предками
мунда (хотя никаких данных об этом нет), такое предположение для
южных невероятно. Другие типичные для региона Большой Юго-Восточной Азии мифологические сюжеты дальше Северо-Восточной и
Средней Индии почти не заходят.
В Америке данный комплекс эпизодов и образов представлен лишь
отдельными, не связанными друг с другом аналогиями азиатским мотивам — вроде упоминавшейся мезоамериканской версии появления
людей из тыквы. Мотив порождения человечества парой близких родственников встречается, но ни для одного ареала не является типичным. Вместе с тем этот мотив распространен не только на Юго-Востоке континентальной Азии, но и на островах вплоть до Новой Гвинеи.
Так что его формирование в эпоху господства в регионе австралазийских охотников-собирателей исключить нельзя.
Мотив доставания земли из нижнего мира к этому комплексу относится вряд ли, поскольку его нет ни в Восточной Азии, ни у бхилов и
варли, ни у ирула и курумба, хотя он есть у кункна и у народов СевероВосточной и Средней Индии. Вместе с тем не только добывание земли
из нижнего мира, но отчасти и «Ныряльщик» в точном значении слова
зафиксированы как в Северной, так и в Южной Азии, тогда как на промежуточных территориях Казахстана, Синьцзяна и Средней Азии такого сюжета нет. Обойти вниманием данный факт невозможно, он нуждается в объяснении.
Важно подчеркнуть, что сюжет доставания земли из нижнего мира
не мог попасть в Индию в эпоху античности или позже, поскольку в
Южной Азии он был известен как минимум с начала I тыс. до н. э. —
иначе бы он не попал в индийскую письменную традицию. Кроме того,
этот сюжет зафиксирован у сингалов, хотя отсутствует у южных дравидов. В начале XX в. на Цейлоне был записан текст, согласно которому в конце очередной кальпы дождь залил землю потопом и возродить
ее смог лишь царь асуров Раху. Он попросил Вишну вырастить лотос,
спустился по его стеблю на дно и принес горсть земли. Вишну положил ее на воду и сотворил сушу [Parker 1910: 47–49]. Содержательно
этот вариант близок вариантам мундари и ораонов. В нем нет ныряния
как такового, но земля доставлена со дна моря.
Сингальский этногенетический миф утверждает, что их предок жил
в одном из североиндийских царств, а затем с группой своих сторонни171

ков переселился на Цейлон, следуя вдоль западного, а не восточного
берега Декана [Васильков 2012: 63]. Скорее всего, это значит, что
«Ныряльщик» того типа, который зафиксирован в Средней Индии, был
когда-то распространен не только в Одише (ранее принятая транскрипция — «Орисса) и соседних районах, но и значительно западнее. «Ныряльщик» у кункна Гуджарата свидетельствует о том же. Кроме того,
начальный эпизод сингальского мифа повествует о том, как царская
дочь была похищена львом и родила от него сына-богатыря. Сын вырастает, они убегают ото льва к отцу принцессы, а своего отца-льва
юноша убивает. В Северной Евразии сходные повествования связаны с
медведем (замена медведя львом в южной версии ожидаема). Других
примеров использования данного сюжета (наши мотивы k66c и k66d)
южнее Кавказа, Памира и северной Бирмы (качины) я не знаю, и крайне вероятно, что языковые предки сингалов принесли его со своей далекой степной прародины. Само по себе это не означает, что оттуда же
ими был принесен и сюжет добывания земли со дна моря, но как минимум есть уверенность в североиндийском происхождении данного
сюжета на Цейлоне.
Насколько правдоподобна гипотеза переноса «Ныряльщика» в
Южную Азию из евразийской степи?
Прежде всего подчеркну, что на огромных пространствах евразийских степей и сопредельных областей Средней Азии, где во второй половине I тыс. н. э. произошла смена ираноязычного населения тюркоязычным, космогонии неизвестны. Здесь зафиксировано довольно много
мотивов, касающихся этиологии животных и растений, представлений
об окружающем мире и об объектах ночного неба, но повествования о
возникновении земли не сохранились.
Учитывая бурное прошлое региона на протяжении последних столетий, это неудивительно. В Восточном Туркестане и Казахстане космогонии, по-видимому, утрачены безвозвратно. Тем большую ценность
имеют сохранившиеся фрагменты, опубликованные в последние десятилетия и малоизвестные исследователям. Речь идет о ногайцах и каракалпаках. Оба народа близки казахам по языку и находились с ними в
тесном взаимодействии.
Поскольку ногайцы, в отличие от большинства других этносов
Кавказа и Предкавказья, никогда не имели своей автономии и начиная
с Крымской войны оказались рассеяны по разным местностям и странам, ногайский фольклор, особенно мифологическая проза, публиковался мало. Интересующий нас сюжет был записан в 1975 г. местным
фольклористом Тахиром Акманбетовым от жителя аула Сарысу Чечено-Ингушской АССР Аманбаева Озбек Аманбай улы, 1913 года рождения, сказителя и музыканта. Подробности относительно места и времени записи были получены от И. Капаева и проверить их сложно.
В книге Капаева есть лишь «обработанный и реконструированный» вариант, аутентичность которого также способна вызвать сомнения [Ка172

паев 2012: 30, 226]. Однако доступен ногайский оригинал [Акманбеков
2007: 144], любезно переведенный А. В. Дыбо. Данный отрывок включен Акманбековым в «повесть», так что его значение как источника по
фольклору Евразии автором вряд ли осознавалось. Содержательно запись подделкой не выглядит и среди прочего содержит объяснение,
почему у утки красный клюв. Для других вариантов «Ныряльщика»
этот мотив нехарактерен, что служит доводом в пользу аутентичности
эпизода. Привожу сделанный А. В. Дыбо подстрочный перевод.
Говорят, с самого начала в мире черная утка была, предки рассказывают. Эта утка нырнув, носом землю вырыв-раскровянив, со дна реки
так вытащила, говорят. Это так вытащив, увеличиваясь, земля на поверхность вывернулась. Утка свой нос раскровянила, поскольку с этого
дня утиный нос красный стал, говорят.

В версии из башкирского Зауралья ныряльщиком также выступает
утка [Аминев 2005: 31].
Вначале вода, утка нырнула, достала со дна ил, свила на нем из пуха гнездо, снесла два яйца, стала высиживать. Из яиц родились братьяселезни, им тесно, один вытолкнул другого с этого света, тот ушел под
воду, стал аждахой.

Более пространный (но содержательно сходный с кратким) башкирский вариант опубликован в [Бараг 1987: 30–31; Напольских 2018:
363–364]. В нем также рассказывается о том, как две утки ныряют, приносят на поверхность всё новые кусочки ила и вьют гнездо, чтобы вывести птенцов. Затем появляются новые гнезда, превратившиеся в конце концов в сушу.
Похожий вариант, хотя и без упоминания гнезд, был, видимо, известен и казанским татарам, сохранившись в рукописи 1843 г., найденной в 1980 г. в Мамадышском р-не. Лет 15 назад этот текст был размещен на сайте http://www.alabuga.ru/City/History/TatarMyths/earth.htm,
хотя сейчас недоступен.
Всевышний своим могуществом создал озеро и приказал утке:
«Нырни в это озеро и собери ил, что на дне». Затем Всевышний опять
приказал: «Что у тебя внутри, выплюни и рассеивай его». Утка так и
сделала.

Есть вариант, опубликованный по-татарски (устный перевод М. Х. Бакирова, июль 2005) [Гыйлэжетдинов 1987: 232].
В давние времена по всему миру была вода, народились только рыбы и птицы. Утка погрузилась до самого дна и вынырнула с комочком
ила в клюве. Он начал увеличиваться, так образовалась земля.

Несколько записей, включая вариант с двумя утками, сделано среди татар Омской области [Уразалеев 2005: 4].
173

Плавали две утки, одна решила сотворить землю из ила (вар.: из
глины). Вторая нырнула, принесла в клюве ил. Первая стала разбрасывать его по поверхности воды, появилась земля; вторая, выйдя на сушу,
стала разбрасывать камешки, появились горы (д. Тайчи, Тевризский
район).

Каракалпакский вариант опубликован в академическом издании, но
без перевода [Аимбетов 2014: 25]. Текст любезно переведен Исламом
Сапарбаевым и отредактирован Русланом Доуталиевым.
В древние времена земли не было, все покрывала вода. Птица Суймырык начала доставать клювом из-под воды грязь, чтобы сделать себе
гнездо. На эту грязь в гнезде собралась пыль, трава, водоросли, и возникла земля.

Можно ли, исходя из татарских и башкирских параллелей, полагать, что к ногайцам и каракалпакам сюжет попал в золотоордынский
период? Теоретически да, но скорее эти версии являются общим наследием носителей кыпчакских языков. Поскольку у огузов ничего подобного не зафиксировано, данный сюжет кыпчаки вряд ли унаследовали
от древних тюрок — скорее от финно-угров, хотя вряд ли от самодийцев или обских угров, с мифами которых прямых перекличек нет. Особенность кыпчакского варианта в том, что целью ныряльщиков-уток
является не создание суши, а сооружение гнезда для птенцов.
Обильное эпизодами повествование, записанное у карачаевцев, тоже говорящих на одном из кыпчакских языков, не является мифом о
добывании земли из нижнего мира, но элементы этого сюжета в него
встроены, хотя параллелей с приведенными выше кыпчакскими текстами нет. Посреди моря лежал дракон Аждагъан-Джелимауз. На его
темени свили гнездо Алая гусыня и Черный гусь. Когда дракон начал шевелиться, гусыня испугалась, что он сбросит их со спины, нырнула и попала в нижний мир. После долгих приключений удалось достать средство одолеть дракона. Гуси нырнули и вынырнули, вымазавшись в грязи. Къарт-Чоппа соскоблил грязь с их перьев, велел
сделать из нее лепешку, одну половину съесть, а другую размочить и
смазать спину дракона. От этого его тело начало гнить [Каракетов 1995:
64–67]. Похоже, что земля возникает от соединения принесенной со
дна грязи с кожей дракона, хотя прямо об этом не говорится.
Еще один нестандартный вариант «Ныряльщика» зафиксирован у
буришей и дардов (шина) на севере Кашмира в долине Гилгит. В первой половине XX в. здесь было записано несколько сходных текстов
[Йеттмар 1986: 223–224].
Рассказывается, что мир покрывала вода, частью замерзшая. Несколько великанов, живших под властью Гал Сингха, решили поместить над водой землю и послали к волку птицу Гараи Патан, живущую
в снегах гор. Волк велел привести мышь, приказал Гал Сингху встать в

174

воду, птица на него села и распростерла крылья. Мышь проделала отверстие во льду, достала землю, насыпала землю на крылья птицы и постепенно вынесла наверх всю землю, находившуюся под водой.

У дардов, видимо, существовала и более обычная версия, согласно
которой земля была вынесена из океана и брошена на воды, но она известна мне лишь по краткой ссылке на публикацию 1920-х гг. [Hermanns 1949: 839].
Гилгитский вариант не похож ни на южноазиатские, ни на сибирские. Это фрагмент какой-то особой традиции, проникшей южнее не
только зоны тайги, но и евразийской степи и не связанной напрямую
ни с североевразийскими, ни с индийскими вариантами. Исходя из сделанного в предыдущих главах вывода о капитальном отличии набора
сибирских мотивов от тех, которые были распространены в Сибири в
эпоху заселения Америки, можно лишь предполагать, что где-то в восточной половине Евразии появилось представление о возникновении
суши из кусочка твердой субстанции, оказавшегося на водной или какой-то четко неопределимой поверхности. Из этой основы развились
как мотив падения земли на воды, так и мотив ее добывания из нижнего мира и далее конкретно из-под воды. В результате сформировался
миф о нырянии за землей, который успел попасть в Северную Америку, но почти не достиг Южной. Произошло ли это в Сибири или в Центральной Азии, определить вряд ли удастся.
Надо учитывать, что этнокультурные процессы в Центральной Азии
на протяжении позднего плейстоцена и раннего голоцена известны пока даже хуже, чем культурная история Восточной Сибири. Без поддержки археологии и палеогенетики, данные фольклора и мифологии
повисают в воздухе. Тем не менее к вопросу о гипотетических несохранившихся степных версиях «Ныряльщика» мы вскоре вернемся еще
раз, но прежде необходимо рассмотреть евразийские варианты сюжета
создания человека.

Оплеванное творение
Уже говорилось о том, что в Восточную Европу и на Балканы те
версии «Ныряльщика», которые связаны с гностической (богомильской) идеологией, могли попасть в эпоху Великого переселения народов. Какими именно группами кочевников сюжет был перенесен с востока в Балкано-Карпатский регион [Напольских 2018: 375; Napolskikh
2012], в данном случае не так важно. Главное, что соответствующие
варианты явно возникли во взаимодействии с гностической традицией,
а на Балканах корней не имеют. В античных и древних переднеазиатских источниках ничего похожего на доставание земли из нижнего мира нет. В эпоху русской колонизации этот вариант сюжета проник в
Сибирь, где, скорее всего, наложился на существовавшие там и раньше
дуалистические мифы (рис. 46).
175

Рис. 46. Распространение мотива c6j1, «Землю приносит антагонист божества».
1. Антропоморфное божество посылает своего противника достать землю со дна.
Вначале противник либо оба участника действия могут иметь облик птиц. После того,
как противник приносит землю, начинается противостояние двух персонажей, теперь
только в антропоморфном облике. (Красный кружок на Кавказе — Терские казаки).
2. То же, но данные ненадежны относительно места записи или возможности недавнего
заимствования. 3. Ныряют две птицы, одна из них обладает некими особенностями
антагониста (уходит с земли в нижний мир, ответственна за создание непригодных
для человека ландшафтов)
Fig. 46. Distribution of the motif c6j1, “The earth is brought by the God’s enemy”.
1. God sends his enemy to bring earth from the bottom of the waterbody. In the beginning,
the enemy or also the god can have guise of birds. When the earth is brought up and dry land
created, two persons, now always anthropomorphic, are engaged into confrontation. (Red sign
on the Caucasus stands for the Terek Cossacks). 2. The same but the place of the recording
is not determined reliably or the recent borrowing is possible. 3. One of two birds that dive
possesses some traits that are usually typical for the anthropomorphic antagonist (descends
from the earth to the Lower world, is responsible for the creation of the landscapes that are
unfit for the economic activity)

Но хотя русские заимствования в сибирских нарративах о ныряльщике вероятны, образ двух творцов-конкурентов, пусть и ассоциируемых в сохранившихся текстах с православными Богом и дьяволом, может иметь в Северной Евразии более древний возраст, чем период русской колонизации. Такой вывод следует из параллелей между сибирскими и североамериканскими повествованиями.
Мотив двух творцов обозначен в нашем каталоге как b1 и имеет
следующую формулировку: «Двое антропоморфных персонажей соревнуются в создании земли и/или людей. Нередко один является или
становится хозяином преисподней либо связан с миром духов в противоположность первому, связанному с миром людей». Данный мотив
отличается от мотива h34a: «Спор о судьбе людей». Персонаж полагает, что люди должны жить без труда и страданий и делает соответствующие предложения. Собеседник их отвергает. Этот диалог навсе176

гда определяет условия жизни людей. Мотив двух творцов соответствует
вариантам, в которых протагонист и антагонист различаются не умом
или рациональностью поведения, а целями, которые каждый преследует. Один творит то, что с точки зрения человека, обладает положительными качествами, а другой — то, что опасно, вредно и уродливо.
Правда, различия между мотивами h34a («Спор о судьбе людей») и
b1 («Двое творцов») очевидны только в типичных текстах, но становятся расплывчатыми в некоторых других. Чтобы не запутывать изложение, я не стану углубляться сейчас в эту тему и вернусь к ней в последнем разделе главы.
Итак, мотив двух творцов содержится во множестве космогонических текстов, распространенных от Восточной Прибалтики и Балкан до
Колымы, однако не в западной половине Европы и не на крайнем севере (они не записаны у энцев, нганасан, долган, северо-восточных якутов, тундровых юкагиров, равно как и у саамов). Серия эпизодов может
начинаться с доставания земли со дна океана и творения суши (мотив
c6j1), но во многих других случаях антагонист в добывании земли не
участвует и появляется лишь после того, как она возникла.
Прежде чем обратиться к традициям Старого Света, укажем на их
американские аналогии. В Северной Америке параллели встречаются в
трех районах. Это граница Калифорнии и Юго-Запада, Средняя Миссури и Северо-Восток.
Начнем с ирокезов. Соответствующий эпизод зафиксирован как
минимум у гуронов, тускарора, сенека, онондага и мохавков, но, скорее
всего, был известен всем северным ирокезам, притом что у южных
(чироки) отсутствует. Длинное повествование о падении женщины с
неба и доставании земли из-под вод океана завершается рассказом о
рождении этой женщиной либо ее дочерью близнецов — доброго и
злого. Ни один другой персонаж в фольклоре индейцев не является
столь же демонстративным воплощением зла, как Кремень у ирокезов.
Его злодейства начинаются с отказа выйти из утробы обычным путем — вместо этого он разрезает бок матери. Кремень и его оппонент,
ассоциируемый с молодым побегом растения, создают существ противоположной природы и сражаются друг с другом, после чего Кремень
низвергнут в нижний мир (у сенека, мохавков и тускарора), отделен от
мира людей водным пространством (онондага), уходит на запад, где делается хозяином мертвых (гуроны), либо превращается в горный кряж
(мохавки).
Два персонажа, один из которых создал полезные растения, а другой — колючки на кустах, насекомых и змей, фигурируют в мифологии
делаваров (ленапе). Наверно, делавары могли заимствовать этот мотив
от ирокезов. Вместе с тем у алгонкинов Новой Англии (малесит, пенобскот, абенаки) есть упомянутый выше мотив h34a («Спор о судьбе
людей»), когда двое братьев обсуждают, сделать ли мир удобным для
человека или люди должны тяжело трудиться. Образ одного из двух
177

братьев, в конце повествования удаляющегося в мир мертвых и делающегося его хозяином, знаком алгонкинам Среднего Запада. Тем не
менее противостоящие друг другу творцы-антагонисты для алгонкинов
все же нехарактерны, и мифологии северных ирокезов для своего региона уникальны.
Влияние христианства на ирокезский миф нельзя исключать, но
конкретных доводов в пользу этого нет. К тому же в Западной Европе
(а с ирокезами общались в основном французские иезуиты) встречаются
лишь анекдотические истории о Боге и дьяволе, создавших полезных и
вредных животных [Sébillot 1906: 3–5, 255, 300]. Образы двух братьев,
воплощающих два противоположных начала, во французском и английском фольклоре отсутствуют. К тому же существование других североамериканских традиций, в которых двое персонажей соревнуются в создании мира, нивелирует гипотезу европейского влияния на ирокезов.
Мифология народов семьи юма на Юго-Западе на ирокезскую в целом непохожа. Миф о двух творцах (наш мотив b1), записанный у собственно юма (кечан), марикопа, кокопа и диегеньо, начинается с того,
что персонаж, связанный с нижним миром и болезнями, поднимаясь на
землю, слепнет. При этом у кокопа и диегеньо слепой создает более
совершенных существ, чем зрячий, но тот их подменяет. У диегеньо
опустившийся в нижний мир слепой вызывает землетрясения. Мифы
соседних юто-ацтеков пима, живущих уже на территории Мексики, отличаются тем, что положительный Старший Брат, выступающий в качестве нынешнего главного божества, противопоставлен то Койоту, то
Земляному Колдуну (именно Колдун первым начал работу по обустройству мира). Сходный сюжет зафиксирован у папаго (близкородственных пима). История двух творцов была известна также калифорнийским индейцам серрано и кауилья — тоже юто-ацтекам, но соседям
юма не с юга, а с северо-запада. Основные мотивы те же: отрицательный персонаж создает уродов и проваливается в нижний мир.
Непохоже, что мотив двух творцов связан с какой-то конкретной
языковой семьей — скорее, с ареалом на стыке Калифорнии, Аризоны
и Мексики. Дальше на север в центральной Калифорнии в мифах майду и конков (пенути по языку) история двух творцов лишь намечена.
Оба появляются в начале рассказа, но отрицательный персонаж ничего
не создает, но лишь немного портит работу положительного.
На Средней Миссури два творца, между которыми нет выраженной
враждебности, спорят, кто из них старше, а также участвуют в добывании земли из-под вод океана и в обустройстве суши. Такие мифы записаны у трех разноязычных, но культурно близких соседних групп: мандан, хидатса и арикара. Никто из творцов на дно не ныряет, это делает
утка. После появления суши один персонаж создает равнину, а другой — пересеченную местность, и здесь просматривается аналогия с
североевразийскими повествованиями о черте, по вине которого на только что возникшей земле появляются скалы, болота и прочие неудобья.
178

Перечисленные североамериканские повествования распространены в трех небольших ограниченных ареалах. Тем не менее вероятность
их исторической связи с евразийскими традициями высока. У эскимосов, на-дене и палеоазиатов ничего подобного нет. Перед нами один из
примеров сходства между североамериканскими индейскими мотивами
и теми, что характерны для удаленных от Америки регионов Евразии.
Тема творения мира персонажами-антагонистами содержится также в текстах, записанных у трех групп индейцев Центральной и Южной Америки. Это бокота в Коста-Рике, эмбера на северо-западе Колумбии и мачигенга в перуанской Монтанье. Если влияние христианства
на большинство североамериканских традиций в колониальный период
маловероятно, то в Перу и Колумбии оно определенно имело место
[Berezkin 2005], а для костариканского текста новозаветные заимствования очевидны. К тому же наличие южноамериканских фиксаций для
«Двух творцов» мало что меняет, ибо среди мотивов, по всей вероятности, принесенных в Новый Свет палеоиндейцами, есть и другие, распространенные не сплошь на больших территориях, но редко, отдельными пятнами.
Независимо от того, вовлечены или нет творцы-антагонисты в процесс добывания земли со дна моря, главный конфликт между ними связан с творением человека, точнее — со специфической трактовкой этой
темы. В нашем каталоге ей соответствуют мотивы с номерами от h40
до h43ab. Бог создает фигуры людей из какого-то пластичного материала (земли, глины) и, оставив сторожа, уходит за душами, чтобы
оживить заготовки. Антагонист напускает мороз и подкупает сторожа
теплой шубой, чтобы тот разрешил приблизиться. Далее антагонист
либо сам оживляет фигуры неправильным образом, либо оплевывает
их. Вернувшемуся создателю остается лишь вывернуть фигуры наизнанку и наказать сторожа, сделав его собакой, которая должна служить
человеку и питаться отбросами. Вмешательство антагониста приводит
к тому, что человек подвержен болезням и смерти, хотя об этом не всегда говорится прямо.
Вот список мотивов, относящихся к данному комплексу:
H40: Собака охраняет человека.
H40a: Собака возникает в момент опасности.
H41: Собака предает человека.
H42: Творец отлучается.
H43: Один творит душу, другой тело.
H43A: Разбитые фигуры.
H43aa: Оплеванные фигуры.
H43ab: Оплеванный смертен.
H43ac: Антагонист оживляет людей вместо творца.
Некоторые из этих мотивов встречаются только в Северной Евразии, а есть характерные и для других регионов. Тем не менее, взятые в
179

совокупности, они образуют уникальный североевразийский набор.
В отличие от образа двух творцов (b1), ни один из мотивов данного
списка в Америке не встречается. Исключение составляет текст шипибо в перуанской Монтанье, согласно которому собака виновата в
смертной природе людей, но содержание повествования совершенно
иное, чем в Евразии.
То же касается и африканских мифов на сюжет ложной вести, в которых действует собака (рис. 47). Этот вариант явно поздний и в Африку проник из Евразии, о чем говорилось в конце гл. 1. Параллели для
него у северных селькупов и кетов несомненны, но сейчас они нас не
касаются.

Рис. 47. Собака ответственна за смертную природу и несовершенство людей (h41).
1. Пропустила антагониста к еще не оживленным человеческим фигурам, и тот их
испортил (мотив h41 сочетается с h40). 2. Неверно передала слова Бога по поводу того,
будут ли люди смертны или как их следует оживлять (мотив h41 сочетается с h36a)
Fig. 47. Because of the dog, humans are mortal or imperfect (h41). 1. The dog lets
the antagonist to spoil the half-ready human figures (motif h41 is combined with h40).
2. The dog distorts the God’s message concerning the temporal or permanent nature of death
(motif h41 is combined with h36a)

Рассматриваемый североевразийский комплекс мотивов, отражающих обстоятельства создания человека и к заселению Нового Света отношения не имеющий, тесно связан с Индией и Юго-Восточной
Азией. Эти связи многообразны и касаются многих мотивов, в разной
степени затрагивающих темы антропогенеза.
180

Начнем с мотива h43: «Один творит тело, а другой душу». Вот для
примера миф нгаджу Калимантана, записанный во второй четверти
XIX в. и позже пересказанный разными авторами [Backer 1874: 280–
281; Dixon 1916: 169–170; Fischer 1932: 217–218; Schärer 1966: 71–73].
Вначале вода, бог создал змея Nagapusai. Тот недоволен, что его
тело мало для его головы. Hatala послал слугу по имени Praman узнать,
на что змей жалуется, дал ему огромное тело и накрыл землей, защищая
от солнца. Ratu Tjampa, сын Hatala, увидел на земле два яйца, спустился, разбил их, из них появились мужчина и женщина. Они родили семь
сыновей и семь дочерей, не имевших признаков жизни. Ratu Tjampa дал
мужчине фарфоровый сосудик и отправил к змею за душами для детей.
Уходя, мужчина запретил женщине высовываться из-под москитной
сетки, но она выглянула наружу, и ветер оживил тела. Поэтому люди
смертны, ибо их жизнь есть всего лишь ветер (дыхание). Разгневанный
мужчина выгнал детей попарно. От упавших в воду происходит водный
бог Djata, от упавших на поля и в леса — соответствующие категории
злых духов. Три пары улетели на небо и породили разные категории
бессмертных. Последнюю пару мужчина оставил на земле, от них происходят люди. Hatala дал им все, кроме риса. Его сын украл рис, железо, огонь, сбросил все это людям. Огонь упал на скалы, из них его добывают.

Влияние ислама (-ala в именах божеств) обычно для Индонезии, но
сам сюжет параллелей в Передней Азии не находит и характерен именно для островной Юго-Восточной Азии. Текст нгаджу содержит не только тот же эпизод, что и сибирские тексты с мотивом «Один творит душу, другой тело», но и рассказ о разбросанных по разным локусам детях пары первопредков, о чем речь пойдет позже (мотивы k65 — k65b).
Сходный миф записан у тораджа на Сулавеси [Adriani, Kruyt 1951: 7].
Нижние и верхние боги сошлись сотворить людей. Первую пару
сделали из камня, следующие из дерева. Дух по имени Bamposari указал
на недоделки, и они были исправлены (слишком плоские икры, выступающий живот, малозаметные женские гениталии — от крайней плоти
мужчины отрезали кусочки, сделали из них половые губы). После этого
Toen Poee-lamoa отправился на небо за «долгим дыханием» для людей.
В его отсутствие Kombengi («ночь») отнес фигуры на вершину горы,
где их оживил ветер. Так люди получили «короткое дыхание», и поэтому смертны.

Аналогии есть у народов Филиппин и в частности у мануву в центральных районах Минданао и у букиднон на юге острова [Eugenio
1994: 302–303, 310].
Мануву. Manama создал мир, попросил Diwata Panayangan покрыть
скалы почвой. Тот послал пчел и ос, они принесли почву из нижнего
мира. Создав море, горы и реки, Манама вылепил из земли фигуры людей и отправился выяснить, как вдохнуть в них жизнь. В это время

181

Огасси, хозяин нижнего мира, вдохнул в них жизнь с помощью узловатых волокон abaca. Поэтому человеческая жизнь коротка.
Букиднон. Создатель Magbabaya спустился с седьмого неба на землю и вылепил из глины тела первых людей. Прежде чем вдохнуть в них
душу, он вернулся на небо за твердым покрытием для тел. В это время
его брат Mangilala поднялся из седьмого подземного мира и вдохнул в
творения души. Magbabaya смог лишь покрыть твердым слоем ногти
людей, а кожа осталась нежной, непрочной.

На Минданао подобный сюжет зафиксирован также у тболи [Eugenio 1994: 307–308], а в западной Индонезии — с некоторыми отличиями — на острове Ниас [Münsterberger 1939: 9–10]. Близкие варианты
есть у тибето-бирманцев на северо-востоке Южной Азии. Так в мифе
тото Itpsa спустился на землю, сделал человека и животных и вернулся
на небо за каменной душой для людей, чтобы те стали бессмертны.
Однако он забыл убрать лестницу, ведущую в помещение, где находились фигуры. Его брат Pidua забрался по ней, окропил головы человека
и животных водой, и те ожили. Увидев возвращавшегося Itpsa, Pidua
убежал, и теперь он хозяин леса и духов. Itpsa бросил оказавшуюся ненужной каменную жизнь в небо, и ее частички стали звездами
[Majumdar 1991: 207–208].
В Южной Азии есть и противоположные варианты, согласно которым душу в людей вкладывает верховное божество, а их лишенные
жизни фигуры делает его конкурент, связанный с нижним миром. Этот
же вариант известен различным группам мальгашей на Мадагаскаре
[Abrahamsson 1951: 115–119]. Согласно одной из записей, Затуву не
был создан верховным богом Занахари, а вырос из земли как растение.
Он взял в жены дочь Занахари, сделал глиняные фигурки людей и животных, но не смог их оживить. Фигуры оживил Занахари, и Затуву
признал его превосходство. Тот послал дождь и рис, дал женщинам
возможность рожать, а также разрешил Затуву забирать тела умерших
и прятать их в землю, откуда он сам вырос [Корнеев 1962: 70–74].
Наличие на Мадагаскаре, но не в бантуязычной Африке, индийскоиндонезийских параллелей закономерно в свете происхождения мальгашей с Калимантана [Adelaar 2009]. Но параллели есть и на западе
Африки у йоруба [Parrinder 1967: 20–21].
Создатель Ol-orun доверил богу Orisha Nla вылепить из земли тела
людей, но оживлял их сам. Ориша Нла позавидовал, спрятался на ночь
там, где были фигуры, чтобы выяснить, как надо их оживлять. Ол-орун
узнал об этом и усыпил Оришу Нла. Души до сих пор вкладывает в людей Ол-орун, а Ориша Нла только лепит тела, и если тело нескладно, то
значит — он недоволен.

В Нигерии мотив двух творцов зафиксирован также у джукун [Meek
1931: 178–190]. Земля Ama сидит перед небом/солнцем Chido и лепит
182

людей как горшечница сосуды; душу в них вкладывает Chido. Других
африканских соответствий обнаружить не удалось.
Приведу для сравнения резюме трех сибирских текстов, об общем
содержании которых уже было сказано. Первый записан в конце XX в.
у негидальцев [Хасанова, Певнов 2003: 51–53]. Второй сохранился благодаря миссионеру В. М. Постникову, служившему на Алтае в середине XIX в. [Потанин 1883: 218–220; Функ 2004: 9]. Третий текст записал
хакасский ученый-тюрколог Н. Ф. Катанов, успевший вовремя умереть
в 1922 г. [Катанов 1963: 155–156].
Негидальцы. Буга создал мужчину и женщину, пошел за дыханием
для них, оставил cобаку сторожем. Амбан сказал, что дыхание Буги
сделает людей бессмертными, для всех места не хватит, дал собаке шубу. За это она пропустила Амбана, и он вложил в людей смертное дыхание. Буга лишил собаку способности понимать речь, велел есть дерьмо.
Алтайцы. Была одна вода. Ульгень спустился сотворить сушу, Ерлик вызвался нырнуть, набрал земли в рот и вернулся наверх. Из принесенной земли Ульгень создал сушу. Между зубами Ерлика осталось немного земли, он ее выплюнул, образовалось кочковатое болото. Ульгень стал ругать Ерлика, а тот уговорил дать ему столько земли, сколько занимает конец его палки, и провалился в место, которое выпросил.
Ласточка принесла в клюве дерн, Ульгень рассеял его, создал лес и все,
что есть на земле. Сотворив тело человека из земли, а кости из камней,
Ульгень также создал собаку, бывшую в то время без шерсти, и пошел
искать душу для человека, оставив собаку сторожем. Явился Ерлик,
обещал дать собаке шерсть и человеку душу. Собака съела экскременты
Ерлика, обросла шерстью. Ерлик вложил дудку в зад человека и дунул,
человек ожил. Вернувшись, Ульгень подумал, не истребить ли людей,
но лягушка уговорила оставить их такими, как есть.
Хакасы. Cначала была утка. Сделав другую товарищем, послала ее
за песком на дно реки. Та трижды приносит песок и отдает его первой.
В третий раз часть песка она оставила у себя во рту, эта часть превратилась в камни. Первая утка рассеяла песок, толкла девять дней, земля
выросла. Горы выросли после того, как посыльная утка выплюнула изо
рта камни, поэтому первая согласилась дать ей земли лишь размером с
кончик трости. Посыльная протыкает дыру в земле и уходит в нее. Оставшаяся отправляет ласточку за душой человека, велев собаке караулить
и лаять на Эрлик-хана. Эрлик сотворил зиму, дал собаке шубу, оплевал
человека. Бог вылил на человека душу, сделал ему жену из ребра. Велел
есть красную смородину на восходе, но не на заходе солнца. Жена поела [смородины на заходе]. Женщина с ребенком и кобыла с жеребенком сперва питались травой, женщина перевалила через семь горок, а
кобыла через одну. Бог решил, что если люди станут питаться травой,
то съедят ее всю, [и поменял свойства кобылы и женщины].

183

Мало сомнений в том, что все эти тексты (сибирские, индонезийско-филиппинские, южноазиатские и африканские) связаны с письменной
западноевразийской традицией, включающей не только каноническое
христианство и ислам, но также манихейство и различные гностические учения. В Ветхом Завете мотива двух антагонистов, участвующих
в творении земли и людей, нет, он специфичен для гностиков. Если в
Сибири возможно раннее влияние несторианства и манихейства, то в
Нигерии, Индонезии и на индийском северо-востоке — скорее, ислама.
Для обоснованных суждений на данную тему у меня нет достаточных
знаний, здесь требуется изучение письменных источников на незнакомых мне языках. Поэтому я не могу сказать, могли ли сибирские варианты распространиться после арабского завоевания Средней Азии или
же это случилось в эпоху расцвета Согдианы, а, может быть, даже
раньше, до эфталитов, через Кангюй.
Прежде чем расстаться с данной темой, вернемся в Индию и рассмотрим еще один кластер мотивов, связанный с созданием первых людей. В нем много параллелей североазиатским вариантам, но есть и
принципиальные отличия.

Собака и лошадь
Пятнадцать лет назад мое внимание привлекли нарративы народов
мунда, живущих в Средней Индии, о мифологии которых уже говорилось в предыдущих разделах. Северные мунда живут в основном в
штатах Одиша, Джарханд и Чхаттисгарх, а родственные им корки
дальше на запад на границе Махья-Прадеша и Махараштры. У южных
мунда аналогичные тексты не были обнаружены, но нашлись у соседних с мунда дравидоязычных групп Мадхья-Прадеша, Чхаттисгарха и
Одиши (ораоны и гонды), у тибето-бирманцев северо-восточной Индии, Непала и сопредельных районов Бирмы (лимбу, качари и мизо), у
австроазиатов кхаси (штат Мегхалая), а ближе к Памиру и Гиндукушу — у дардов (калаши и кхо) и ваханцев. Больше всего записей оказалось среди ораонов (десять версий), мундари (шесть), санталов и
корку (по три версии).
В нашем каталоге данному сюжету соответствуют мотивы h40, h42
и h43a. Первые два характерны также и для Северной Евразии, где за
мотивом h40 («Собака охраняет человека») следует отсутствующий в
Индии мотив h41 («Собака предает человека»). Мотив h43a («Разбитые
фигуры»), напротив, встречается только на юге Евразии. Анализ этих
текстов и основные выводы опубликованы [Березкин 2012; Berezkin
2014].
Типичный вариант сюжета таков. Бог лепит из глины и оставляет
сохнуть фигуры мужчины и женщины. Лошадь или две лошади, нередко крылатых, разбивают фигуры. Творец создает собаку или двух со184

бак, которые отгоняют напавших. Лошадь наказана — она лишается
крыльев, и отныне ее удел — служить человеку и испытывать тяготы.
Стремление лошади помешать созданию человека связано с опасением,
что человек ее запряжет. В одном из текстов корку уничтожить фигуры
людей пытаются деревья: они боятся, что человек начнет их рубить.
Этот мотив (h36k) есть также у ва, живущих на границе Юньнани и
Бирмы, у которых речь идет не о создании людей, а об их выходе из
пещеры.
По мере удаления от ареала языков мунда число отклонений от типичного сюжета растет, хотя значительные вариации встречаются и в
Средней Индии. В мифе непальских лимбу Нива-Бума сделал фигуру
первого человека из золота, но монстр в образе лошади уничтожил ее
из зависти к совершенству творения. За это Нива-Бума велел лошади
передвигаться не на двух ногах, как раньше, а на четырех и быть вьючным животным. Людей же творец вылепил из золы и птичьего помета.
У мизо, качари и кхаси антагонистами, которые пытаются уничтожить
фигуры людей, выступают змея, некий злой дух или братья творца.
Роль собак-защитников в этих текстах та же, что и в других. Согласно
ваханскому нарративу, бог создал человека красивым, но лошадь из зависти лягнула недоделанную фигуру, поэтому у всех людей есть какойнибудь телесный изъян. В наказание Бог обязал лошадь служить человеку. В пределах Индии наиболее отличной и территориально удаленной от остальных является традиция барела-бхилала, в которой фигуры
людей лепит богиня, а уничтожить их пытается «небесная царица орлов». Убивает эту царицу мужской персонаж, души в людей вкладывает верховный бог-творец. В «поздней зороастрийской легенде» [Литвинский, Седов 1984: 166] Ормузд, создав первочеловека Гайомарда,
поручил семи мудрецам охранять его от Ахримана, но те не справились
с задачей. Тогда Ормузд поставил сторожем пса Zarrīngoš («желтые
уши»), и с тех пор этот пес охраняет от демонов идущие в иной мир
души. В «Авесте» такого сюжета нет, но это не исключает возможности его раннего бытования в устной традиции.
Близкие параллели южноазиатским вариантам встречаются на
Южном Кавказе. В одном из абхазских текстов на сделанного из глины
человека черт насылает коней, чтобы они разнесли его — «а то, мол,
будет всю жизнь мучить их». Человек успел выхватить горсть глины из
живота и швырнуть в нападавших. Брошенные комья стали собаками и
отогнали коней. В другом варианте собака защищает человека по собственной инициативе, а не по указу творца. Бог создал человека из глины. Черт предупредил лошадей: «Если человек оживет, то вам не жить.
Убейте его!» Лошади бросились на человека, но собаки их отогнали.
С тех пор человек и собака считаются близкими. Тот же сюжет еще недавно сохранялся у сванов, о чем сообщил археолог Алексей Владимирович Туркин. В 2004–2005 гг. он был в Сванетии и слышал этот рассказ от местного старика (переводил Руслан Шамприони). Армянский
185

вариант был записан в области Лори близ границы с Грузией. Бог послал
ангелов принести глины, вылепил Адама и оставил фигуру сохнуть. Бесы велели лошадям уничтожить фигуру, предупредив, что иначе человек
заставит лошадей работать. Бог снова послал ангелов за глиной. Бесы
плюнули в нее, но Бог отжал слюну, и она, став собакой, отогнала коней. То место на теле человека, из которого слюна вытекла, стало пупком [Жамкочян 2012: 138–140] (перевод Лилит Симонян). Этиология
пупка есть и у дардов. До создания человека мир населяли лошади. Растоптать сделанное из глины тело Адама им помешала собака, с тех пор
охраняющая человека. Пупок на теле — след от удара копытом [Йеттмар 1986: 444].
У лода и галела на о-ве Хальмахера (Cеверные Молукки), языки
которых не относятся к числу австронезийских, тоже записаны мифы о
том, как Бог (либо его посланник) создал из глины изображения людей
и ушел за душами для них. Злой дух по имени O ibilisi (арабское «иблис» — «дьявол») разбил изображения. Тогда творец сделал из испражнений антагониста суку и кобеля, которые отогнали его, и люди
были успешно оживлены [Baarda 1904: 442–444; Kruijt 1906: 471]. В опубликованных статьях я этот индонезийский вариант оставил без комментариев, сочтя его случайно занесенным на Молукки людьми, принявшими ислам, но помнившими обрывки древней индийской традиции. Однако нашелся еще один текст, несколько меняющий географию
распространения мифа о творении человека, где собаке тоже отведена
положительная роль, и записан он на плато Тиарет у алжирских арабов.
Бог сделал человека из глины. Дьявол спустился на землю посмотреть, что за форму придаст человеку Бог. Вид человека показался ему
столь отвратительным, что он плюнул в его сторону. Плевок попал туда, где сейчас пупок. Когда ангелы принесли душу человека, чтобы поместить ее в тело, они увидели на теле пятно. Один из них соскреб испачканную глину с этого места и бросил в сторону. Вмятина осталась, а
выброшенный кусок Бог превратил в собаку. Поскольку собака создана
из слюны дьявола, мусульмане считают ее нечистой, но поскольку также и из части тела самого человека, собака есть его лучший друг
[Aceval 2005: 10–11].

В алжирском предании есть тот же мотив пупка, что у армян и дардов, но лошадь, как и на Хальмахере, уступила место дьяволу. Похоже,
что с распространением ислама сюжет эволюционировал в сторону
сближения с развитыми авраамическими религиями, так что разнообразная конкретика раннего мифа оказалась редуцирована до конфликта
Бога с его противником. Наличие сюжета в отчасти сходной редакции
на разных концах исламского мира позволяет предполагать, что во второй половине I тыс. н. э. он был широко известен на юге Евразии. Это
позволило бы легче понять, почему в дальнейшем, в преображенной
форме, данный сюжет занял столь важное место в мифологических
традициях Северной Евразии.
186

Между вариантами мифов о творении человека и попытке уничтожить творение, характерными для традиций севера и юга Евразии, есть
систематические различия. В Восточной Европе и Сибири собака не
справилась с поставленной задачей, а на юге Евразии она успешно защитила человеческие фигуры. В северных вариантах не только повествуется о создании человека, но и объясняется, почему он болеет и смертен, а в южных эта тема отсутствует. На юге антагонистом является
лошадь, которая с тех пор в наказание должна служить человеку.
На севере та же роль отведена собаке, а лошадь исчезла совсем — скорее всего, потому, что ее высокий статус в тюркских и монгольских
культурах оказался несовместим с положением антагониста.
Тем не менее сходство северных и южных версий достаточно велико, чтобы исключить возможность случайного совпадения. Нигде
больше подобных повествований нет. Лишь один текст степных оджибва в Канаде немного напоминает евразийские. Висекечак делает человеческую фигуру из камня и отходит полюбоваться на нее. Медведь
трется о фигуру, она падает и разбивается. Висекечак делает новую из
глины, поэтому люди слабы [Simms 1906: 338–339]. Сходство с евразийскими текстами здесь поверхностное, поскольку у оджибва для сюжета существенно не наличие персонажа-антагониста, а противопоставление прочного и непрочного материалов, с которыми ассоциируется человек. Именно эта особенность типична для мифов о происхождении смерти, записанных на северо-западе Северной Америки [Березкин
2010a: 17–21].
Особняком стоит нганасанский миф — самый северный, но похожий на южные. Прародительница родила ребенка — веточку тальника.
Ее муж посадил веточку. «Болезнь пришла и нагадила». Муж попросил
у жены второго ребенка, чтобы тот охранял первого. Вторым ребенком
оказался безрогий олененок. Он просит отца дать ему рога, чтобы бороться с червями и гадами, получает рога из мамонтовой кости и камня, уничтожает гадов [Попов 1984: 42–43]. Хотя в этом варианте нет ни
собаки, ни лошади, сторож успешно отгоняет антагониста от беспомощного существа, которое воплощает будущего человека. В генезисе
нганасан приняли участие тунгусы, самодийцы, чей язык и был унаследован обитателями Таймыра, а также местный субстрат неизвестной
языковой принадлежности [Долгих 1952]. Надежных языковых подтверждений контактов прасамодийцев со степными индоевропейскими
группами нет, но археологические материалы указывают на вероятное
продвижение потомков создателей пазырыкской культуры далеко на
север [Молодин 2003: 148–178]. Скорее всего, мы имеем дело с сохранившимся на Таймыре вариантом мифа, который население тайги и
тундры заимствовало у обитателей степной зоны. Позже этот вариант
был вытеснен европейско-сибирским и сохранился лишь на дальнем
краю региона.
187

Области распространения северного и южного вариантов разделены зоной степей, на большей части которой сюжет неизвестен. Однако
есть основание полагать, что первоисточник сюжета находился именно
там. Период же, ранее которого соответствующий антропогонический
миф уже должен был появиться, определяется временем первых контактов между группами степного происхождения и населением Южной
Азии, с которым они вступили в контакт.
Моя первоначальная реконструкция распространения рассматриваемого сюжета в Южной Азии была основана на данных лингвистов о
делении языков мунда на южные и северные. Согласно последним исследованиям, языки северных мунда друг другу действительно близки,
хотя некоторые языки южной группировки могут быть не ближе друг к
другу, чем к северным языкам [Rau, Sidwell 2019]. Остается не вполне
понятен статус языков хариа и джуанг, которые территориально входят
в северную группировку (рис. 48).

Рис. 48. Современное распространение языков мунда. По: [Rau, Sidwell 2019: fig. 2].
СМ — северные мунда, К — корку, Х — хариа, Дж — джуанг, С — сора и близкие
к сора, Б — бондо (= ремо) и близкие к бондо, Д — дидайи
Fig. 48. The present day distribution of Munda languages. After [Rau, Sidwell 2019: fig. 2].
СМ — Northern Munda, К — Korku, Х — Kharia, Дж — Juang, С — Sora and related
to Sora, Б — Bondo (=Remo) and related to Bondo, Д — Didayi

Язык корку относится к северным, хотя рано от них обособился.
Что касается первого появления мунда в Индии, то, по современной реконструкции, прото-мунда достигли Одиши по морю в середине II тыс.
до н. э. [Rau, Sidwell 2019]. Их численность была небольшой, но они
вскоре передали свой язык местным жителям. Движение с побережья в
188

глубь страны началось в устье Маханади — крупнейшей реки региона.
Миграция по суше через индийский Северо-Восток признана менее
правдоподобной, так как в прото-мунда нет сино-тибетских заимствований. Конечной причиной расселения австроазиатов из Южного Китая стало распространение там рисосеяния, что привело к демографическому взрыву.
Лингвисты работают с теми группами мунда, которые сохранились
до наших дней. Данные генетики позволяют предполагать, что в прошлом языки мунда были распространены шире. Так гонды, чей язык
относится к дравидским и близок к телугу, генетически сходны не с
другими дравидами, а с мунда. Можно также предполагать распространение мунда в восточной части долины Ганга [Peterson 2021: 13–
14]. Вместе с тем нет свидетельств проникновения мунда западнее восточной Махараштры и на юг Декана. Миф о создании человеческих
фигур и попытке их уничтожить зафиксирован только у северных мунда, в том числе и у корку.
Следует отметить, что мифология корку в источниках отражена
слабо, а материалы по южным мунда, точнее по бондо и особенно сора,
обильны. У корку известно несколько версий мифа, а для бондо и сора
отсутствие рассматриваемого сюжета можно считать достоверным. Это
значит, что мунда познакомились с ним где-то во второй половине
II тыс. до н. э. после разделения на северную и южную группировки, но
до отделения корку от северных языков.
Языки дравидских народов Индии в основном локализованы южнее языков мунда. Ораоны — северные дравиды, живущие чересполосно с северными мунда, и они лидируют в Южной Азии по числу текстов с рассматриваемым сюжетом, причем эти тексты не отличаются от
вариантов мундари. Еще один текст на данный сюжет записан у гондов, а у остальных дравидских народов их нет. Не исключено, что те
дравидские группы, которым данный сюжет знаком, унаследовали его
от своих генетических предков, говоривших на языках мунда.
Тибето-бирманцы Южной Азии обитают в пригималайской зоне.
У них есть оба мотива — лошадь-антагонист и собака-сторож. Однако
первый зафиксирован только у непальских лимбу, а второй — только у
живущих восточнее, уже на территории Индии, качари и мизо. У кхаси,
в варианте которых действует собака-сторож, антагонистом является
просто некий злой дух. Мифологии Северо-Восточной Индии и мифология лепча Сиккима прекрасно изучены, и ясно, что у этнических
групп этого региона данный сюжет либо вовсе отсутствует, либо представлен нетипичными и укороченными вариантами. Австроазиатским и
тибето-бирманским народам за пределами Индии сюжет вообще не известен.
Материалы по мифологии бхилов, варли и кункна свидетельствуют
о связях с мифологиями небольших народов Средней и Северо-Восточной Индии, а не с индоарийскими [Kapp 1986: 266–269; Koppers,
189

Jungblut 1976: 167, 199–201]. На каких языках говорило древнее население Гуджарата и Махараштры, неизвестно. Отсутствие в мифе бхилов (барела-бхилала) как лошади, так и собаки объяснимо утратой элементов традиционной мифологии в инокультурном окружении либо
наличием лишь опосредованных и непродолжительных контактов с
первоначальными носителями сюжета.
Хотя северные мунда могут претендовать на роль основных носителей сюжета в Южной Азии, сами они его тоже наверняка заимствовали. Во-первых, как только что было сказано, этого сюжета нет у южных мунда и у других австроазиатов, кроме кхаси. Во-вторых, лошадь,
которая играет в мифе важную роль, в Южной Азии появилась лишь
вместе с индоевропейцами, причем вряд ли с их первыми группами.
Создатели культуры медных кладов в междуречье Ганга и Джамны не
знали лошади, притом что элита этой культуры могла быть индоевропейской по языку. Немногочисленные кости эквидов на хараппских
памятниках принадлежат, скорее всего, куланам, а не лошадям [Bryant
2001: 170–175; Meadow 1997; Parpola, Janhunen 2010: 435]. На западной
границе Индийского субконтинента смена культуры заметна с XIII в.
до н. э. и, вероятно, связана с появлением восточных иранцев [Кузьмина 2008: 300–305; 2010: 34]. Приход ведических ариев археологически
плохо фиксируется, как, впрочем, и большинство других миграций, известных по письменным источникам или языковым данным. В целом
лингвисты и археологи обычно ограничивают время проникновения
индоевропейцев в Индию периодом между 1900 и 1200 гг. до н. э. [Bryant
2001: 218, 224, 229–230]. Точное время начала контактов между той
группой индоариев, которая привела лошадей в долину Ганга, и мунда
все еще не установлено, но нет сомнений, что индоарии пришли сюда
позже, чем мунда [Tätte et al. 2019: 5]. Согласно конфигурации ареала
вариантов сюжета в Южной Азии (в основном от Гималаев до востока
Мадхья-Прадеша и Джарханда), носители сюжета расселялись по долине Ганга. На Памире сюжет, как отмечалось, известен ваханцам. Они
могли заимствовать его у дардов либо унаследовать от своих сакских
предков, о мифологии которых мы мало что знаем.
Описанный выше северный вариант рассматриваемого сюжета представлен в основном в лесной и тундровой зонах, и лишь монгольские
версии локализованы южнее (халха и монголы Внутренней Монголии).
В этом же регионе — у ойратов, а точнее дербетов — сохранился и осколок южной традиции, зафиксированный, как любезно сообщила автор русскоязычной публикации, в 1984 г. в Убсунурском аймаке Монголии. Бог вылепил из глины двух людей. Пришла корова, подцепила
рогом одну фигуру, та упала и разбилась. Осколки стали собакой, которая с тех пор злится на корову и лает. Собака и человек имеют общее
происхождение, поэтому кости у них одинаковые [Скородумова 2003:
51–52]. У ойратов (так же, как у абхазов и арабов Алжира) собака не
поставлена творцом охранять фигуру человека, но возникает из фраг190

мента этой фигуры в момент нападения антагониста. Поскольку алжирский вариант вряд ли является доисламским, то и ойратский, вероятно,
появился не в бронзовом веке, а в период культурной и этнической
трансформации Великой Степи между началом Великого переселения
народов и арабским завоеванием Средней Азии.
Знаменательно, что в ойратском варианте в роли антагониста предстает корова. У монгольских и тюркских народов Сибири, Казахстана и
Центральной Азии лошадь не вызывает негативных ассоциаций, тогда
как бык и корова порой вызывают. У казахов, алтайцев, тувинцев, халха-монголов, ойратов, якутов, а также у ненцев образ быка или коровы
является воплощением лютого холода или связывается с появлением
зимы, причем у тувинцев и якутов плохой бык противопоставлен в соответствующем сюжете хорошему коню, который желает тепла [Беннингсен 1912: 55–57; Каташ 1978: 18–19; Кулаковский 1979: 73, 77–78;
Лехтисало 1998: 16; Потанин 1883: 203; 1972: 54–55; Эргис 1974: 149;
Taube 2004: 19].
В южных вариантах антропогонического сюжета, в противоположность северным, подчеркивается близость собаки и человека. В этой
связи нельзя не вспомнить о высочайшем статусе собаки и ее близости
к человеку в авестийской и поздней зороастрийской традиции [Крюкова 2005: 202–205; Чунакова 2004: 203; Boyce 1989: 145–146]. Напротив,
в исламской, а в значительной мере и в христианской традициях, собака считается скорее нечистым животным, хотя это не значит, что в повседневной жизни отношение к собакам всегда было демонстративно
плохим. Среди мусульман Ближнего и Среднего Востока оно двойственно. По наблюдениям В. Ю. Крюковой (личн. сообщ., 2024), персы
относятся к собакам исключительно плохо, но при этом охотничьи и
пастушьи собаки ценятся. То же касается узбеков и таджиков, причем у
них отношение к собаке не столь отрицательное, как в современном
Иране.
Что касается лошади, то хотя у монголов и тюрков она обладает
высоким статусом, у большинства народов Европы, а также у осетин и
таджиков лошадь нередко считается созданием или воплощением противника бога, а в сюжетах с новозаветной тематикой оценивается негативно. Данные об этом мотиве («Дьявольский конь») размещены в нашем каталоге под номером h51. Интересно, что в древнегреческой традиции, как и в тюркской сибирской, бык и конь противопоставлены
друг другу в качестве существ, которые несут благо или зло, но знаки в
этом противопоставлении противоположны: из трупа быка возникают
пчелы, из трупа лошади — осы или трутни [Gunda 1979: 398–399]. Одна из норвежских версий прямо перекликается с южноазиатскими мифами. Черт решил создать зверя, который бы обежал землю и уничтожил людей. Он пытался оживить зверя плевком, но безуспешно. Зверя
оживил Бог, велев ему стать лошадью и служить человеку. След черто191

ва плевка — роговые наросты на лошадиных ногах [Dähnhardt 1907–
1912 (1): 342].
Можно предположить, что в процессе смены зороастризма исламом в Иране и Средней Азии роль собаки в антропогоническом мифе
была переосмыслена: из защитника человека она превратилась в предателя. Характерно, что в текстах с Хальмахеры собаки хотя и отгоняют
дьявола, но созданы из его экскрементов, тогда как в других вариантах — из той же материи, из которой был сделан сам человек. И поскольку лошадь в роли антагониста оказалась несовместима с идеологией тюркских и монгольских кочевников, именно собака заняла ее место. Однако произошло это, вероятно, не на территории Халифата, а в
степях, откуда сюжет в преобразованном виде распространился по Северной Евразии.
Так или иначе, но в Иране и Средней Азии северный вариант мифа
о творении человека отсутствует. Что же касается более северных территорий, то, как и многие культурные процессы, протекавшие между
концом античной эпохи и концом I тыс. н. э., формирование и ход экспансии сюжета «оплеванного творения» вряд ли когда-либо будут реконструированы. Вполне допустимо, что эти процессы связаны с появлением в лексике тюркских народов Сибири и енисейцев тех персидских и арабских слов, которые проникли на север до монгольского и
тем более русского влияния — скорее всего, через древних киргизов в
X–XII вв. [Stachowski 1997]. Этот новый сюжет соединился с представлением о двух творцах (добром и злом), имевшим в Азии глубокие корни. Об этом свидетельствует тот уже отмеченный факт, что фрагменты
дуалистических космогоний есть в Северной Америке, куда были перенесены в древности. В Старом Свете эти фрагменты намного позже
вошли в авраамическую традицию — исламскую, христианскую, но
прежде всего гностическую, сперва не вполне отделенную от христианской.

Создание мира и человека как единый сюжет
В североамериканских дуалистических космогониях сюжет создания земли с темой появления на ней человека не связан. Для Нового
Света мифы о творении человека вообще редки. Люди, как было сказано в гл. 1, выходят из-под земли (мотив, принесенный с африканской
прародины), а спор персонажей об условиях их существования с мотивом добывания земли из-под вод совершенно не связан. Зато в Азии
такая связь налицо. Вот типичный пример из мифологии мундари.
«На Ганге, на море мы создадим землю, поле». Для этого послали
мать-черепаху и мать-краба. Черепаха положила землю себе на пан-

192

цирь, краб взял землю клещами, но когда они поднимались, вода ее
смыла. Послали мать-червя, мать-пиявку, они выпили землю, извергли
ее, помочившись, возникла суша, для украшения земли были созданы
камень и дерево. (Кто занимается обустройством земли, неясно, но в
другом, очень похожем варианте, творцом является некто Хаарам. —
Ю. Б.) Вылепили из глины фигуру человека, оставили сохнуть на солнце. Для красоты сделали крылатую лошадь. Крылатая лошадь пришла с
востока, [другая] пришла с запада, они растоптали фигуру. Тогда сделали собаку-самца по имени Чаура, собаку-самку по имени Баура, поставили сторожить. Собаки отогнали крылатую лошадь, явившуюся с востока, отогнали явившуюся с запада [Osada 2000].

И для сравнения североевразийский текст, записанный у чулымских тюрков.
Повсюду вода, плавает гагара. Бог спрашивает ее, чем она питается. — Землей. — Где она? — Под водой. — Достань, отблагодарю. Гагара трижды принесла землю, получилась лепешка, Бог на нее лег. Черт
схватил его за ногу и сбросил в воду. Бог опять оказался на суше, много
земли образовалось. Черт схватил спящего Бога за ноги, потянул в воду,
а земля расширяется. Таскал, пока кругом сухо не стало. Черт запросил
половину земли — Бог отказал. Черт попросил дать ему столько, чтобы
хоть кол воткнуть. Бог разрешил, черт воткнул кол и вынул, оттуда вылетели комары, мошки. Бог заткнул дыру, сделал собаку, сделал человека, пошел за душой, велел собаке охранять человека. Черт попросил
собаку его пропустить, обещал накормить и покрыть черной шерстью.
Собака пропустила, черт проткнул человеку пуп и наплевал туда. Бог
велел собаке служить человеку, а люди с тех пор болеют [Лукина 2004:
97–98].

Распределение традиций, в которых в рамках единого повествования за эпизодом доставания земли из-под вод следует эпизод создания
человека, причем противник творца пытается погубить или испортить
творение, показано на рис. 49.
Подобное фабульное сцепление описывается в нашем каталоге как
мотив c6j и зафиксировано в Южной Азии у качари, ораонов, санталов,
мундари и бирхор, а в Северной Евразии у западных украинцев, чувашей, чулымских тюрок, телеутов, челканцев, шорцев, хакасов, прибайкальских бурят, халха-монголов, тундровых ненцев, южных селькупов,
а также эвенков на севере Забайкалья и в верховьях Лены. Фабульное
сцепление, которому соответствует мотив c6j, уникально для мировой
мифологии и означает, что эпизоды создания суши и творения человека были перенесены в связке либо из Южной Азии на север, либо из
Центральной Азии на юг. Перенос с севера на юг выглядит предпочтительнее по изложенным выше причинам.
193

Рис. 49. Традиции, в которых ныряние за землей и создание человека
описываются в одном, сюжетно связанном повествовании (мотив c6j)
Fig. 49. Traditions in which the bringing of the earth from the sea bottom or from the
Lower World and the creation of man are described in succession in one and the same
narratives (motif c6j)

Для ареального распространения мотива c6j обнаруживается любопытная корреляция — мотив b69: «Полосатый бурундук». В Евразии
он представлен в основном там же, где создание земли и создание человека соединены в единое повествование, а именно в Индии и в Сибири. Желая отблагодарить или наказать небольшого зверька-грызуна
(бурундука, сурка, белку), персонаж делает его полосатым, обычно
проведя ему по спине лапой или рукой. В указателе мотивов С. Томпсона есть почти идентичный, но более частный мотив, основанный всего лишь на одной, а именно ирокезской, версии подобной истории:
A2217.2. Chipmunk’s back scratched: hence his stripes. As he is trying to
escape, bear catches him with his claws and marks him permanently. Азиатский бурундук (Tamias sibiricus) обитает от северо-востока Европы до
северного Китая, Кореи и Хоккайдо включительно, а 24 американских
вида того же рода — в Северной Америке от Полярного круга до Центральной Мексики. Область, в пределах которой зафиксирован мотив
A2217.2, значительно меньше области обитания бурундуков. С другой
стороны, мотив (как это заявлено в определении) легко переходит на
тех родственников бурундуков из семейств беличьих и сурков, окраске
которых также свойственны продольные полосы. Иначе говоря, ареал
194

мотива не коррелирует с областью распространения вида животного и,
вероятно, определяется древними культурными связями.
Основная (Томпсону оставшаяся, скорее всего, неизвестной) область распространения мотива — Сибирь. «Полосатый бурундук» зафиксирован на территории от Урала до Охотского моря среди уральских, тюркских, монгольских и тунгусо-маньчжурских народов. Это
восточные и северные ханты, манси, северные селькупы, алтайцы, теленгиты, тофалары, хакасы, прибайкальские буряты, якуты (Кобяйский
улус в центральной Якутии), илимпийские, подкаменно-тунгусские,
сымские, байкальские (Бурятия) и дальневосточные (Олёкма) эвенки,
эвены, нанайцы, а также кеты и нивхи (рис. 50).

Рис. 50. Мотив b69, «Полосатый бурундук». Желая отблагодарить или наказать
небольшого зверька-грызуна (бурундука, сурка, белку), персонаж делает его
полосатым, обычно проведя ему по спине лапой или рукой
Fig. 50. Chipmunk’s back scratched: hence his stripes. To thank or to punish a small
mammal like chipmunk or (ground) squirrel, animal or person scratches or paints him
producing stripes on his back

Заметно отсутствие мотива у большинства самодийцев, кроме северных селькупов, равно как и у юкагиров, ительменов, коряков и чукчей. Юкагирская и ительменская фольклорные традиции были утрачены во многом раньше чем стали предметом исследований, но традиции
самодийцев и чукчей изучены достаточно полно. Североселькупские
версии немного отличаются от других, причем есть основание видеть в
них результат воздействия не энецкого субстрата, но кетское или эвенкийское влияние, которое было значительным [Казакевич 2004: 36–37].
Западнее Урала мотив отсутствует. Есть единственная русская версия,
записанная в 1963 г. в городе Богородске между Нижним Новгородом
195

и Муромом, но она явно занесена из Сибири и на рис. 51 не отмечена.
В Северной Америке мотив b69 известен преимущественно в ареале
Плато и сопредельном районе севера Равнин (томпсон, шусвап, санпуаль, коулиц, васко, якима, кутенэ, черноногие), но также в Калифорнии
(горные мивок), на Юго-Западе (хопи) и на востоке США (сенека и
возможно другие северные ирокезы, чироки, ючи, крики). Как на юге
Сибири (хакасы), так и в Северной Америке (сенека, ючи, крики) мотив
использован в связке с мотивом b44 («Спор о времени»; см. рис. 24: 6).
Сибирско-американские параллели в связи с мотивом b69 могут
иметь отношение к переносу в Америку мотива ныряльщика за землей,
но в этом случае их ареальная корреляция небезупречна. Показательнее
наличие мотива b69 в Южной Азии, где он чаще всего использован в
местных версиях «Рамаяны» (дравидские народы юга декана, панджабцы, бирхор, сора и, видимо, ория), а вне этого сюжета зафиксирован у
раджастанцев и санталов. Никаких фабульных сцеплений между «Полосатым бурундуком» и историями о добывании земли из нижнего мира в связке с сюжетом создания человека нет. Однако распространение
достаточно нетривиальных мотивов в пределах одной территории есть
довод в пользу того, что оба распространялись в ходе одного и того же
исторического процесса.
Среди других параллелей между Сибирью и Южной Азией наиболее значимы относящиеся к представлениям о ночном небе. На среднем Енисее и в сопредельных районах бассейна Оби у кетов, хакасов,
сымских и ербогаченских эвенков, восточных ханты, северных и южных селькупов три звезды ручки Большой Медведицы обозначают
охотников, а четыре звезды ковша — лося, которого они преследуют,
причем средний охотник (звезда Мицар) несет с собой котелок, чтобы
варить мясо. Котелком считается расположенная рядом с Мицаром
слабая звездочка Алькор. Я неоднократно писал об этом образе в связи
с параллелями для него у ирокезов и алгонкинов [Березкин 2005; 2018б].
В Южной Азии сюжет космической охоты есть в «Махабхарате», в
хиндиязычном фольклоре конца XIX в., а также у бхилов и близких им
групп, но везде касается интерпретации Ориона [Васильков, Невелева
1987: 701 (прим.); Crooke 1895: 182; Halkare et al. 2019: 182–183; Sherye
et al. 2023, раздел 4.14.1]. Что касается истолкования Большой Медведицы, то в Индии это обычно лежанка (мотив i127). Она ассоциируется
с четырьмя звездами ковша, а звезды ручки — с тремя людьми, собравшимися ее украсть (санталы, корку, хариа, гонды, банджара, колам,
байга, раджастанцы, сераики, телугу). При этом у корку Алькор — кувшин, который тащит с собой один из воров [Vahia et al. 2016: 220].
Данная подробность немотивированна, но параллель с сибирским котелком, который несет второй из охотников, очевидна.
Неслучайность этой сибирской параллели подтверждается данными по колам — носителям центральнодравидского языка, рассеянным в
196

основном в Махараштре. Трое воров, обозначенных звездами ручки
ковша Большой Медведицы, суть люди, принадлежащие к трем разным
этническим группам (наш мотив b42m1); в данном случае это колам,
гонд и пардхан [Vahia et al. 2014: 70]. На севере Азии образ людей трех
разных национальностей, соответствующих трем звездам ручки ковша,
зафиксирован в циркуменисейском регионе (северные и восточные
ханты, северные и южные селькупы, кеты, сымские и подкаменнотунгусские эвенки), а также у эвенов, но больше он нигде не встречается. Не исключено, что в Махараштре колам не являются единственными
носителями соответствующего мотива, поскольку опубликованные пока
этноастрономические описания в большинстве своем очень сжатые.
Представление о ковше Большой Медведицы как о некотором объекте, а о ручке ковша как о трех персонажах, стремящихся им завладеть (мотив b42u), тоже нетривиально и, помимо Индии и Сибири,
встречается только у индейцев Плато и американского Северо-Востока.
Остается добавить, что само истолкование Большой Медведицы как
лежанки или полатей (мотив i127) в Сибири тоже известно, хотя не в
циркуменисейском регионе, а у якутов и эвенков Восточной Сибири.
Я не могу сейчас объяснить подобные параллели, но они явно свидетельствуют о неких связях.

Немытые дети Евы
Перечень трансъевразийских аналогий сказанным не исчерпывается. Существует еще один кластер мотивов, распространенных на противоположных концах Евразии. Они тоже имеют отношение к антропогенезу, хотя отличны от рассмотренных выше. Их список таков.
K65: Духи локусов.
K65A: Духи падают с неба.
K65B: Люди и духи.
K65C: Немытые дети Евы (ATU 758).
K65с1: Разделение на слуг и господ.
K65c2: Человек и тигр.
K65c3: Ева стыдится своей многодетности.
K65D: Неправильный брачный обряд и рождение духов.
Тексты с мотивами «Духи локусов» (k65) и «Духи падают с неба»
(k65a) знакомы специалистам по восточнославянскому, поволжскому и
североевропейскому фольклору, но мало кто знает, что похожие повествовательные эпизоды встречаются на юге и юго-востоке Азии (рис. 51).
197

Рис. 51. Духи обретают индивидуальность. 1. Будучи сброшены, выброшены,
рождены первопредками, существа определенной категории обретают индивидуальность, превращаясь в духов-хозяев различных локусов (k65). 2. Будучи сброшены с
высоты или выброшены, различные существа попадают в различные локусы, получая
соответствующие функции и/или имена (k65a). 3. Оба мотива сочетаются в одном тексте. (Значок на северо-востоке Азии – метисы Русского Устья.)
Fig. 51. Spirits obtain their individuality. 1. Being thrown out, put into certain places,
born by the primeval couple some beings turn into spirits of particular loci (k65). 2. Being
thrown down (usually from the sky), some beings get to different places and turn into spirits
or animals with particular functions and names (k65a). 3. Both motifs combined in the same
texts. (The sign in Northeast Asia stands for the Mestizos of Russkoye Ustye.)

Как определения мотивов k65 и k65a, так и их ареалы во многом
совпадают. В нашем каталоге для k65 выбрана следующая формулировка. Будучи сброшены, выброшены, рождены первопредками, существа определенной категории обретают индивидуальность, превращаясь в
духов-хозяев различных локусов. Формулировка для K65a подчеркивает факт сбрасывания с высоты (разбрасывания) данных существ. Будучи сброшены с высоты или выброшены, различные существа попадают
в различные локусы, получая соответствующие функции и/или имена.
Речь во всех случаях идет об одном эпизоде, но как это обычно бывает,
некоторые версии, особенно на периферии ареала распространения
текстов данного содержания, не содержат всех заявленных в определении особенностей. Чтобы их учесть, необходимы две или более формулировки, различающиеся подробностями.
198

Вот резюме несколько текстов с данными мотивами. Выбранные
примеры относятся к македонцам [Ortenzio 2008: 192–193], шведам
[Balzamo 2011: 45], алтайцам [Вербицкий 1893: 100], хариа (штаты
Джарханд и Одиша) [Pinnow 1965: 140–141] и яо (провинция Гуанси)
[Юань Кэ 1987: 39–43].
Македонцы. Когда Бог сверг с неба злых духов, некоторые упали
на землю, другие в воду, а один остался висеть между небом и землей и
стал пауком. Если видишь паука, его надо убить. Духи, спрятавшиеся в
облаках, вызывают несчастья громом и молнией. Из-за упавших в воду
люди терпят бедствия на воде. Упавшие на землю выходят беспокоить
людей по ночам.
Шведы. Когда Бог сбрасывал с неба плохих ангелов, не все оказались в аду, многие упали на землю. Упавшие в воду стали ундинами и
сиренами, в водные потоки — эльфами, в горы — троллями, в леса —
лесовиками, на опушки рощ — подземными vittror, туда, где потом появились фермы, — домовыми. Все они похищают людей.
Алтайцы. По поручению Эльгеня, Майтаре [от санскритского
«Майтрея»] поразил Эрлика в плечо и сверг на землю. Вместе с ним падали и его слуги. Упавшие в воду стали су-ээзи (хозяева вод), на камни — таш-ээзи, на горы — ту-ээзи, в лес — агаш-ээзи, на жилища людей — уй-ээзи (домовые), на скот — мал-ээзи, на ровную землю — йерээзи.
Хариа. Мальчик, страдающий кожной болезнью, нищенствует, все
его гонят. Лишь старый кузнец-асур с женой его приютили, предложили посеять рис. Почти весь созревший рис он скормил свиньям и курам,
но оставшуюся горсть превратил в прежнее количество. Железо, которое выплавлял старик, оказалось лучше, чем у соседей. Те решили бросить мальчика в плавильную печь, но он вышел невредимым и покрытым золотом. Мужчины-асуры согласились сами забраться в печь, а
женщинам мальчик велел раздувать огонь. Мужчины сгорели. Женщины бросились на мальчика, но тот поднялся в небо и раскидал женщин.
Они упали в разные места (дерево, берег реки, пруд, болото, скалы) и
стали духами этих локусов, их теперь почитают.
Яо (провинция Гуанси). После того, как брат и сестра спаслись от
потопа в железной лодке, брат предложил сестре пожениться. Она согласилась с условием, что он догонит ее. Он побежал в другую сторону
и выбежал ей навстречу. Сестра родила комок мяса. Они разрезали его
на кусочки и стали подниматься к небесным вратам. Порыв ветра развернул сверток, кусочки рассыпались и стали людьми. Упавший на лист
получил фамилию Е («лист»), на дерево — Му («дерево») и т. д. [Юань
Кэ 1987: 39–43].

Другая пара мотивов — «Люди и духи» (k65b) и «Немытые дети
Евы» (k65c; в ATU это тип 758; рис. 52). Определение для k65b: Духи
(божества) или неприятные животные (змеи, лягушки, черви и т. п.)
199

порождены той же первой антропоморфной парой или той же парой
первопредков, что и люди (божества). «Духами» могут быть дети, появившиеся на свет необычным образом, выкидыши, неудачные дети,
рожденные теми же супругами, от которых происходят люди. Либо
«духи» рождены женщиной в начале времен вследствие особых обстоятельств.

Рис. 52. 1. «Люди и духи» (K65b). Духи (боги) или неприятные животные (змеи,
лягушки, черви и т. п.) рождены той же первой антропоморфной парой или той же
парой первопредков, что и люди (боги). 2. «Немытые дети Евы» (k65c). Женщина
прячет от Бога часть (реже — всех) своих детей или часть домашних животных.
По его слову, спрятанные дети становятся либо бедняками, либо существами
нечеловеческой природы, а спрятанные домашние животные — дикими. 3. Оба мотива
сочетаются в одном тексте. 4. «Неправильный брачный обряд и рождение духов» (k65d).
У первой человеческой пары поначалу лишь выкидыши, либо их дети — духи или
неприятные и опасные животные. После совершения формального брачного обряда
или его повторения по новым правилам женщина рожает настоящих людей или богов
Fig. 52. 1. “People and spirits” (K65b). Spirits or unpleasant animals (reptiles, worms,
etc.) are children or miscarriages of the same human couple or the same primeval ancestor
who produced the first human beings. 2. “The various children of Eve” (k65c). A woman
conceals from God part of her children (rare: all of them) or part of domestic animals that are
under her care. The concealed children become poor people or non-human beings and the
concealed domestic animals become wild. 3. Both motifs combined in one text. 4. “Wrong
marriage ritual and the birth of spirits” (k65d). The primeval couple is married. Initially, the
wife has miscarriages or gives birth to spirits, worms or other unpleasant animals. Later,
usually after the proper marriage ceremony is organized, she gives birth to real human
beings or gods

200

Обычный европейский и североафриканский вариант — это дети,
которых мать спрятала от Бога (святого, Адама и т. п.). Он соответствует мотиву k65d, но последний несколько шире. Женщина прячет от
Бога часть своих детей (реже — всех) или часть домашних животных.
По его слову, спрятанные дети становятся либо бедняками, либо существами нечеловеческой природы, а спрятанные домашние животные —
дикими.
Стоит отметить отсутствие обоих мотивов в Русском Устье на Колыме. У потомков ранних переселенцев с северо-запада русской этнической территории записан лишь текст с мотивом k65, причем в своеобразной трактовке [Белова 2017: 144].
Что касается африканских вариантов, то они обнаружены на северных рубежах западноафриканского культурного региона (у сонгаи и
хауса), а также у шари-нильцев и кушитов. Проникновение мотива из
Средиземноморья вверх по Нилу и в ходе транссахарских контактов
выглядит вероятным. Характерно, что в Северо-Восточной Африке мотив k65c чаще встречается в том же варианте, что и в Южной Европе,
т. е. соответствует мотиву k65c1: «Разделение на слуг и господ».
Мотив «Люди и духи» известен как в юго-восточной, так и в северо-западной частях Евразии, а мотив «Немытые дети Евы» — только в
северо-западной. Принимая во внимание размеры ареалов распространения и полагая, что позже возникшие мотивы успели распространиться менее широко, следует заключить, что сначала от наиболее общего
варианта «Люди и духи» (k65b) отделился европейско-североафриканский мотив «Немытые дети Евы» (k65c), и уже от k65c отделился вариант с превращением спрятанных детей не в духов, а в прародителей бедняков, характерный для юга Европы и северо-востока Африки (k65c1).
Важно отметить, что хотя в Южной Азии мотив k65c в полном виде отсутствует, соответствующие тексты у гондов Средней Индии содержательно близки западноевразийским вариантам. В них мать-прародительница тоже прячет от мужа детей, показывая ему лишь самых
красивых. Разница только в том, что спрятанные дети по требованию
мужа возвращены, и с ними связывается происхождение отдельных
родов. В этих текстах, как и в западноевразийских (а равно и у эфиопских оромо), содержится общий мотив k65c3, объясняющий, почему
дети спрятаны: прародительнице стало стыдно, что ее потомство столь
многочисленно. Этот вариант объяснения — не самый популярный и
существует наряду с другими. Однако он распределен равномерно по
всей территории, на которой зафиксирован мотив k65c и, видимо, присутствовал уже в ранних версиях.
В пользу того, что на юго-востоке Евразии мотив k65b появился
раньше, чем на северо-западе, свидетельствует наличие японского сюжета, зафиксированного в начале VIII в., а в устной традиции наверняка известного и раньше. Он содержится в обоих главных источниках
201

эпохи Нара — «Кодзики» [Пинус 1994, кн. 1–6: 38–45] и «Нихон сёки»
[Ермакова, Мещеряков 1994, свиток 1, 4, с. 119–121].
Кодзики. В начале времен появляются семь поколений богов.
В первых двух по одному персонажу, далее они представлены парами,
брат и сестра. Последняя пара — это Идзанаги и его младшая сестра
Идзанами. Они встают на Небесный Плавучий Мост (радугу?), после
чего из капель воды, упавших с их копья, возникают острова Японии.
Брат и сестра возводят столб и покои и вступают в диалог, который начинает Идзанаги. — Как устроено твое тело? — Росло-росло, в одном
месте не выросло. — Мое в одном месте слишком выросло; надо вставить то, что у меня выросло, туда, где у тебя не выросло, родить детей.
Идзанами обходит столб справа, а Идзанаги слева. При встрече Идзанами первая говорит: Какой красивый юноша. Идзанаги отвечает: Какая красивая девушка. Они рожают дитя-пиявку, и небесные боги советуют повторить брачную церемонию так, чтобы первым произнес слова
Идзанаги. Теперь супруги рожают острова Японии, а также богов и богинь (ветра, рек, моря, деревьев, гор, равнин, пищи и пр.). Рожая бога
огня, Идзанами умирает.

Противопоставлению «духи — люди» здесь соответствует противопоставление «ничтожные и неприятные животные» (пиявка) — «ценные объекты и божества». В пределах Японии мотив k65b есть также в
записи с острова Хатерума — одного из островов Яэяма на юге Кюсю
[Maruyama 2009: 34].
Стесненные в еде и месте для жизни, люди превратились в чертей
(oni), убивали и ели друг друга. Боги послали дождь горящего масла.
Брат и сестра в это время собирали на берегу ракушки и спаслись. Поженившись, они сперва родили ядовитую змею, затем многоножку, затем геккона и, наконец, человеческое дитя.

В варианте из «Кодзики» и «Нихон сёки» присутствует также мотив k65d: «Неправильный брачный обряд и рождение духов». У первой
человеческой пары сперва лишь выкидыши, либо их дети — духи или
неприятные и опасные животные. После совершения формального брачного обряда или его повторения по новым правилам женщина рожает
настоящих людей или богов. Этот мотив характерен для индо-тихоокеанской окраины Азии, где в основном зафиксирован в тех же текстах,
что и «Люди и духи» (рис. 52.4).
Особняком стоит возможная параллель этому мотиву на Кадьяке.
Текст был записан не в начале эпохи русской колонизации, а ближе ко
времени продажи Аляски, так что мотив «запретной травы» в нем, скорее всего, библейский [Holmberg 1985: 61].
Кадьякцы. Господин мира создал землю и небо, но света не было.
Он послал на землю брата с сестрой, запретил есть траву. Сестра предложила поесть травы, может быть, тогда станет светло. Брат не хотел,

202

но сестра поела, стало светло. Обоим сделалось стыдно, они разошлись
в разные стороны, но на ступенях, ведущих на небо, встретились и
влюбились друг в друга. Пятеро рожденных ими детей умерли. После
этого Господин мира спел песню, и дети умирать перестали. Брат с сестрой вернулись на землю и породили людей.

Вместе с тем данный текст не является просто вариантом «народной библии». Мотив сиблингов-прародителей, которые первоначально
расходятся, но потом встречаются и вступают в брак, вовсе не библейский, а характерный для индо-тихоокеанской окраины Азии. Содержится ли в кадьякском тексте мотив неправильного брачного обряда,
вопрос столь же спорный, как и некоторые параллели в каменной индустрии между самыми ранними найденными на острове памятниками
VI тыс. до н. э. (культура оушен бэй) и бойсманской культурой юга
Приморья [Березкин 2010b: 423–424]. Если бы подобное происхождение
оушен-бэй подтвердилось, то и вероятность глубокой древности мотива k65d на востоке и юго-востоке Азии стала выше.
Надо сказать, что мотив «запретной травы» тоже необязательно
появился благодаря православным миссионерам. У тех же гондов он
сюжетно связан с мотивом спрятанных от бога детей [Kumar Mishra
2007: 63–64], а вне такой связи зафиксирован у родственных гондам
пардхан. Позволю себе изложить гондский текст целиком, поскольку в
нем есть и другие мотивы, упомянутые в этой главе.
Гонды (штат Чхаттисгарх). Cперва одна вода, на ней плавает цветок лотоса, на нем Махадео. Собрав грязь со своего тела, он сделал ворону (crow) и послал найти землю. Ворона села на клешню огромного
краба и объяснила, зачем она послана. Краб и ворона отправились в
Singardip (видимо, нижний мир. — Ю. Б.), где Nal-раджа и Nal-рани
владели землей. Они обещали дать землю, но сами накормили гостей
отравленной пищей, чтобы те потеряли сознание, и собрались бежать.
Однако краб очнулся и выдавил землю у них изо рта. Ворона принесла
ее Махадео, тот положил ее в 7 чашечек из листьев лотоса и велел пауку покрыть паутиной поверхность моря. Земля распространилась из
чашечек на паутину, и появились 7 видов земли: черная, красная, молочная, бесплодная, состоящая из гравия, нетронутая (virgin) и болотистая. Бхимсен стал проверять, тверда ли суша. Когда он наступил на
нее, нога провалилась. Он стал валяться по земле, создав горы. После
этого Махадео посадил 7 трав, от одной из которых можно зачать детей.
Чтобы окончательно закрепить землю, Махадео пошел вбить в нее колышки, велев Парвати седьмой травы не есть. Она нарушила этот приказ, зачала и в испуге попыталась позвать Махадео, но не смогла. Тогда
она собрала грязь со своего тела, сделала из нее тигра и велела ему напугать мужа, чтобы тот поскорее вернулся. Махадео бросил в тигра обрезки своих ногтей, те превратились в собак и отогнали его. Парвати
родила много детей, ей стало стыдно, и она закопала их под разными
деревьями, оставив только красивых мальчиков. Махадео спросил, где

203

другие дети, Парвати их вернула, и Махадео сделал их предками разных родов.

Далее привожу резюме восьми текстов, в которых встречается мотив k65b, а у мыонгов также и k65d. Каждый вариант в чем-то своеобразен. Выбранные варианты записаны у амхара (Эфиопия) [Messing 1958:
1122], берберов Марокко (Тарудант) [Dwyer 1978: 45–46], итальянцев
(Абруццо) [Del Monte Tammaro 1971: 64], валлийцев [Emerson 1894: 14],
раи (Непал и Сикким) [Ebert, Gaenszle 2008: 7], мыонгов (север Вьетнама) [Grigoreva 2019: 54–57] и казахов [Диваев 1897: 226–230].
Амхара. Живя в Эдеме, Ева родила 30 детей. Когда Господь пришел к ней и стал их считать, Ева спрятала 15 самых красивых и умных.
В наказание Господь велел им оставаться скрытыми от людей. Это духи
zar, которые завидуют детям света и считаются причиной нервных и
психических расстройств у людей противоположного с ними пола.
Берберы Марокко (Тарудант). Ева последовательно рожала близнецов, в каждой паре один очень красивый, а другой обычный. Красивых Ева прятала под землей для себя, Адаму же показывала лишь обычных. Заподозрив обман, Адам велел Еве поклясться, что других детей
нет, и она призналась. Исхудавшие и настрадавшиеся в заключении спрятанные дети стали вызывающими болезни подземными духами.
Итальянцы (Абруццо). Адам ответил Господу, что у него 7 сыновей, хотя их было 14. Бог дал показанным ему хорошие профессии:
священник, монах, врач и пр., а остальным определил подчиняться. Поэтому есть простолюдины и господа.
Валлийцы. Kaddy взяла детей на воспитание за освобождение от
налога. Однажды нашла в лесу два слитка золота, никому не рассказывала. Мальчика и девочку, которых любила, стала хорошо одевать, а остальных одевала в лохмотья. Однажды пришел человек, попросил показать детей. Она спрятала хорошо одетых, а показала тех, на которых
были лохмотья, объяснив, что бедна. Когда гость ушел, Кэдди не нашла
хорошо одетых — они превратились в эльфов.
Раи. Шел дождь, на земле образовалось озеро, ветер принес туда
листья, из них выросло первое растение, породило богиню-создательницу. Узнав о живущем на небе мужском персонаже, она посылает за
ним, но его вид кажется ей отвратительным. Тогда мужской персонаж
высушивает все водоемы, оставив на листе свое семя или мочу. Не зная,
что это за жидкость, женщина выпивает ее и рожает тигра, медведя,
обезьяну (либо собаку), а затем человека. Мать умирает, тигр не может
ее похоронить, медведь съедает части ее тела. Человек возмущен, отсылает обоих в лес. Некоторые варианты объясняют происхождение ответственных за смерть духов.

204

Мыонги. Хлынул дождь, ударила молния, небо отделилось от земли, между ними появилась вода. Из нее вырос фикус. Затем он рухнул,
большие и малые ветви стали деревнями мыонгов, осыпавшиеся листья — птицами, корни — рыбами, из пня возникла пара птиц-первопредков Chim Ây и Cáy Ứa. Они отложили тысячи яиц, из которых возникли животные и люди. В последнем яйце (или в двух последних) —
два брата и сестра, они предки мыонгов. Младший стал первым правителем мыонгов, пытался жениться на дочери властелина неба, затем на
дочери властелина подводного мира, а затем взял в жены сестру. Так
как они нарушили небесный закон, все дети оказались уродами: без рук,
без ног, глухие, немые. Старик посоветовал брату пойти на восток, а
жене — на запад. Пусть они, встретившись, не узнают друг друга и совершат правильный брачный обряд.
Казахи. Мама-Хава и Хазрати-Адам поспорили, от кого из них зарождаются дети. Они решили не иметь некоторое время супружеских
отношений, а изливаемое семя сохранять в известном месте. То, что изверг Адам, сохранили в стеклянной посудине, а то, что Хава, завернули
в кусок ваты. Из семени Адама возник пророк Шиш. Когда Хава развернула свой сверток, там копошились несколько живых существ, которых она бросила на кучу золы. Эти существа стали джиннами, албасты и дивами. После того как они размножились и стали наносить людям вред, падишах Искандер-Зуль-Карнайн прогнал их в горы Каф и
запер в ущелье, а вход наглухо заделал железом, оловом и медью.

Спор о судьбе людей
Время возникновения фольклорно-мифологического мотива определить так же невозможно, как и обнаружить первое колесо или самый
ранний керамический сосуд. Явления культуры становятся видимыми
лишь после того, как получают распространение. Ареалы некоторых
мотивов удается сравнительно просто связать с процессами, о которых
известно на основе данных других исторических дисциплин. Однако к
мотиву двух творцов это явно не относится. Выше я обещал подробнее
рассмотреть соотношение мотивов b3 («Двое творцов») и h34a («Спор
о судьбе людей»), и вот каковы результаты.
Хотя в нашем каталоге соответствующие тексты распределены по
двум разным разделам, относительно некоторых можно с равным основанием сказать, что в них содержится мотив b1 либо h34a. Чтобы
преодолеть эту трудность, оба мотива можно разделить на более мелкие эпизоды, но в этом случае пропадет основная тема противостояния
персонажей, взаимоотношения которых определяют образ мира и жизнь
людей. К тому же, помимо упомянутых двух вариантов, есть и другие,
один из которых рассмотрен в недавней статье [Березкин 2023c].
В ней речь шла о мотиве b1f («Два брата: победитель и неудачник»). В эпоху творения вместе действуют двое мужчин, из которых
205

один умен и успешен, а другой — простоват и безответственен. Не являясь антагонистами, они проявляют свои особенности более чем в одном эпизоде. Этот мотив имеет четкую региональную привязку: Южная Америка к востоку от Анд и Меланезия. В Меланезии мотив b1f
зафиксирован только у толай на Новой Британии, но не исключено, что
на архипелаге Бисмарка он мог быть знаком и тем многочисленным
группам, по мифологии которых нет никакой информации. Данное распределение (Меланезия — Южная Америка) характерно для мотивов,
рассмотренных в главе 2. Они распространены по обе стороны Тихого
океана и в Америку должны были быть перенесены ранними группами
мигрантов, чье наследие в Старом Свете лучше всего сохранилось в
пределах индо-тихоокеанской окраины Азии. Вот резюме текста толай
[Meier 1909: 15–81], на который ссылались авторы многих публикаций.
«Он» нарисовал на земле две фигуры, окропил своей кровью, прикрыл листьями, фигуры превратились в То Кабинана и То Карвуву. То
Кабинана залез на кокос, сбросил два незрелых ореха, они превратились
в женщин. То Карвуву поступил так же, но его орехи упали плоской
стороной, у получившихся женщин носы оказались расплющены. Поэтому он взял себе одну из жен То Кабинана. То Карвуву жарил плоды
хлебного дерева. То Кабинана велел ему поделиться с матерью. Мать
сменила кожу, чтобы помолодеть, но То Карвуву сказал, что в старой
она ему нравилась больше, нашел старую кожу и надел на мать. То Кабинана: теперь только змеи будут менять кожу, а люди — стареть и
умирать. То Кабинана вырезал из дерева тунца, тот ожил, пригнал много рыбы. То Карвуву вырезал акулу, она сожрала других рыб. То Кабинана покрыл дом листьями снаружи, а То Карвуву — изнутри. После
дождя его дом залила вода. То Кабинана взял живых змей, забрался на
хлебное дерево, стал сбрасывать плоды и одновременно змей. Охранявший дерево злой дух слышал звук от падения змеи, пытался ее поймать,
а плода не замечал. То Карвуву убивал змей прежде, чем сбрасывать.
Дух услышал звук падающего плода и стал бить То Карвуву. То Кабинана его спас, прогнав духа.

У Мейера нет сведений об ассоциации персонажей со светилами,
но согласно другому работавшему среди толай немецкому миссионеру,
То Кабинана решил стать месяцем, а То Пурго (аналог То Карвуву) —
солнцем, а потом заставил своего спутника поменяться ролями [Luomala 1940: 40]. Это еще больше сближает цикл эпизодов из мифа толай с
характерными для традиций востока и юга Южной Америки, как, например, вариант апинайе Восточной Бразилии [Nimuendaju 1939: 158–165].
Солнце спустился на землю. Месяц за ним последовал, но опустился не в том месте, где хотел, поэтому устыдился и спрятался. Солнце
его нашел. Он показал Месяцу осиное гнездо, назвав его калебасой.
Месяц схватил гнездо, от осиных укусов у него заплыли глаза. Ведя ослепшего, Солнце перешагнул бревно, а Месяц ударился и упал. Тогда

206

Солнце понес его на закорках так, чтобы ветки хлестали Месяца по лицу. В хижине он посадил его на колючки, но затем вылечил. Попросил у
дятла огненную корону. Дятел предупредил, что она не должна коснуться земли. Солнце поймал корону, перебрасывал с руки на руку, пока не остыла, а дома спрятал. Месяц достал корону и стал плясать,
Солнце его обругал. Тогда Месяц уговорил Солнце привести его к дятлу, но уронил корону, и трава загорелась. Солнце переждал пожар в
пустом осином гнезде, а Месяц сильно обгорел. Стали собирать погибших животных: у Солнца все жирные, а у Месяца — кожа и кости. Когда Месяц пожаловался, Солнце бросил ему в живот кусок горячего мяса. Из других разбросанных кусков возникли животные и птицы. Солнце
поел плодов пальмы, его испражнения стали красными, но Месяцу посоветовал есть цветы муравьиного дерева (Tabebuia impetiginosa), испражнения Месяца стали черными. Когда же Месяц стал есть плоды пальмы,
Солнце велел им быть твердыми. Месяц бросил плод в ствол — все плодовые деревья стали с тех пор высокими. Солнце принес двух птенцов
попугая и того, что похуже, отдал Месяцу. Возвращаясь с охоты, Солнце и Месяц находят готовый обед, застают девушек, женятся. Солнце
оставляет дятла, улитку и кусок кварца рубить лес. Месяц услышал
стук, бросил на звук дубинку, волшебные работники перестали работать. Солнце и Месяц выращивают тыквы-горлянки, бросают их попарно в воду, те превращаются в людей. После того как Месяц создал четыре пары, Солнце сделал так, что следующая его пара оказалась слепой и хромой. Месяц сделал то же с последней парой людей Солнца.
Солнце разделил людей селения на две фратрии. Когда люди переженились, Солнце и Месяц поднялись на небо.

В норме тексты с мотивом b1f не содержат мотива h34a («Спор о
судьбе людей»), хотя есть исключения. На рис. 53 показано мировое
распределение всех трех мотивов: b1 («Двое творцов»), b1f («Два брата:
победитель и неудачник») и h34a («Спор о судьбе людей»).
Существуют как сжатые, так и развернутые повествования о двух
персонажах, которые предлагают альтернативные варианты устройства
мира или делают мир более либо менее удобным для жизни людей.
Определенную границу между теми и другими провести трудно. В Западной Европе cибирско-восточноевропейские космогонии с участием
двух творцов редуцированы до полуанекдотического перечисления видов животных, созданных Богом и чертом. Так в бретонских вариантах
Бог создает барана, собаку, лису, зайца, угря, пчел и бабочек, а черт отвечает на это созданием волка, лисы, кролика (или хорька), змеи, ос
(либо мух) и майских жуков [Sébillot 1906: 3, 255, 300]. Как уже говорилось, варианты, в которых о судьбе людей спорят двое братьев или
спутников, не всегда можно четко отделить от космогоний, содержащих мотив двух творцов. В этом смысле показателен вариант мбаи
(диалект языка сара к востоку от озера Чад), который в равной степени
допустимо считать содержащим мотив h34a либо мотив b1, а при желании и b1f [Belcher 2005: 349–361; Fortier 1967: 123–125, 129].
207

Рис. 53. «Спор о судьбе людей» (h34a). Персонаж полагает, что люди должны
жить легко (без труда и страданий). Он делает соответствующие предложения,
но собеседник их отвергает. Этот диалог навеки определяет условия жизни людей.
1. Диалог между двумя братьями или спутниками, имеющими антропоморфный
облик. 2. Между животными, птицами, творцом и его женой, двумя женскими
персонажами и пр. 3. Космогонии с участием двух творцов (b1). 4. Тексты с мотивом
«Два брата: победитель и неудачник» (b1f) с участием умного и находчивого
мужчины-солнца и его простодушного спутника-месяца. 5. Варианты мотива b1f
с другими мужскими антропоморфными персонажами
Fig. 53. “Controversy over conditions of human life” (h34a). Person has a series
of suggestions how to make the world easy for living and free of hard work and death.
His companion successively rejects them. Their dialogue forever defines conditions of
human life. 1. The dialogue is between two brothers (companions) who are
anthropomorphic. 2. Between animals, birds, creator and his wife, two female persons, etc.
3. Cosmogonies with participation of two creators (b1). 4. Text with the motif b1f
(“Two brothers: a winner and the failure”; b1f) in which the smart Sun and the unwise Moon
act. 5. Texts with motif b1f with other male anthropomorphic actors

Мбаи. Loa все делал хорошо и красиво: лодки, орнамент, верши, а
его брат Sou работал плохо, небрежно. Loa: пусть поля злаков покрывают всю земли. Sou: но тогда не будет места справить нужду. Из-за
Sou люди смертны, а Loa хотел, чтобы они умирали и возрождались.
Когда Sou сделал людей, он поставил их на голову, а гениталии поместил под мышками. Loa поставил людей на ноги и объяснил, что когда
женщины будут толочь пестом, их гениталии окажутся на виду, поэтому поместил гениталии между ног. Рот же был на затылке, а Лоа поместил его на лицо. Loa всегда молчал, и чтобы заставить его заговорить,

208

Sou поломал его верши. Неужели ты разрушитель? — воскликнул Loa.
Sou принял это за оскорбление. Тогда Loa поднялся на небо, но Sou нашел его там и самовольно взял в его доме камень для вызывания дождя,
после чего дождь пошел в то время, когда люди находились в поле. Loa
велел брату возвращаться, спустил веревку, просил отбиваться от птиц.
Sou стал бросать в птиц ножи, птицы обрезали веревку, Sou упал, провалился в землю, теперь он в подземном мире.

Другие африканские традиции с текстами подобного рода мне неизвестны, а в Австралии их определенно нет. Соответственно, пересказанный нарратив мбаи вполне может быть следствием проникновения
евразийских мотивов в ходе обратных миграций в Африку [Березкин
2024], тогда как появление мотива двух творцов в эпоху до выхода современного человека из Африки не выглядит вероятным. Однако
15 тыс. л. н., т. е. к началу заселения Америки, сюжетные схемы такого
рода в Евразии уже должны были появиться, причем в двух вариантах:
южноамериканско-меланезийском (мотив b1f) и североевразийско-североамериканском (мотив b1). Поэтому я склоняюсь к мнению, что в
восточных и центральных областях Старого Света мотив двух творцовантагонистов распространился еще в палеолите. Каким образом он был
воспринят предками иранцев, не затронув при этом индоариев, сказать
сложно. В любом случае это заимствование имело огромные последствия. Представление о Боге и (почти) равном ему по силе противнике
было воспринято христианством и исламом, а через них вернулось в
мифологии востока Евразии, усилив в них дуалистические тенденции.
То, что в древних мифологиях Средиземноморья и Передней Азии, в
дохристианских традициях Северной Европы, а также — хотя это отдельная тема — в нескольких регионах в пределах циркумтихоокеанской
зоны (Китай, Япония, Мезоамерика, Анды, Арктика, атапаски, палеоазиаты) нет даже намека на дуализм, свидетельствует о том, что подобные представления не заложены имманентно в человеческой психике, но являются результатом уникальных процессов, проявивших себя на одних территориях и не затронувших другие.

209

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Главы этой книги весьма плотно насыщены информацией и обращены к читателю, знакомому с соответствующими проблемами, обладающему базовыми сведениями о доистории и разбирающемуся в языковой карте мира. Много ли подобных читателей русскоязычны и как
должны воспринимать текст те, кто необходимыми сведениями не обладает, не знаю. Мой опыт чтения лекций в Европейском университете
в Санкт-Петербурге показывает, что слушатели запоминают лишь ничтожную часть конкретных данных. Вместе с тем некоторые примерно
понимают, о чем шла речь, и при случае они, наверно, способны активировать это знание.
Что же касается специалистов, то каждый из нас сталкивается с
другой проблемой. Трудно представить себе двух археологов или лингвистов, взгляды которых бы полностью совпадали, и мало сомнений в
том, что ошибаются все — хотя не во всем. Большинство разногласий
коренятся в незнании: либо субъективном (и тогда ситуация исправима), либо в объективном. В последнем случае приходится строить гипотезы, для которых нет достаточных доказательств, и поскольку гипотезы у каждого свои, консенсус становится почти невозможен.
В этой работе тоже выдвинуты в разной степени обоснованные гипотезы, и принимать их как истину в последней инстанции, конечно
же, нельзя.
Прежде всего: сделан вывод о капитальных изменениях в наборе
сибирских (и особенно восточносибирских) мотивов на протяжении
последних 15 тысяч лет. Этот результат оказался для меня самого неожиданным. Еще 10–15 лет назад я предполагал, что в заселении Нового Света участвовали два потока мигрантов. Один — ранний, близкий
австралазийцам и, вероятно, двигавшийся вдоль берега океана, и другой — более поздний, континентально-евразийский, распространившийся в основном лишь по Северной Америке. Однако ситуация оказалась иной. На протяжении долгого времени начиная с открытия пути
в Новый Свет и до периода, когда в Северной Азии сформировалась
известная по письменным источникам этноязыковая карта, культурные
особенности населения Сибири постепенно менялись по мере изменения его физических характеристик, о чем свидетельствует генетика.
Здесь следует подчеркнуть, что в генетике и археологии информация обновляется непрерывно. Нельзя исключить, например, что самые
ранние мигранты в Америку все же проследовали вдоль Тихого океана
210

через Японию, Курилы и Камчатку в обход Восточной Сибири [Madsen
et al. 2025]. Отсутствие соответствующих свидетельств на Курилах
объяснимо геологической историей островов в голоцене. Так ли это,
посмотрим. В любом случае приведенные в книге данные, полученные
путем обработки массового материала по фольклору и мифологии,
нельзя не учитывать при любых сценариях заселения Нового Света.
Предположение о былом преобладании в континентальной Сибири
мотивов, которых сейчас там почти не осталось и которые характерны
для индо-тихоокеанского мира, позволяет объяснить казавшееся непреодолимым противоречие между данными сравнительной мифологии и генетики. Я имею в виду близость южно- и центральноамериканских
традиций к традициям индо-тихоокеанской окраины Азии (в частности
Меланезии), с одной стороны, и незначительную долю австралазийских
генов в генофонде индейцев, с другой. Поскольку генетических образцов плейстоценового возраста из Южной Америки пока нет, возможность австралазийской принадлежности самых ранних переселенцев в
Новый Свет теоретически сохраняется. Однако археологически дискретные волны мигрантов с существенно разной культурой прослеживаются плохо. И что самое важное: оставался без ответа вопрос, каким
образом у жителей Южной Америки культурное наследие (наборы мотивов) предполагаемых австралазийцев сделалось доминирующим, хотя гены этих первых мигрантов уже к началу голоцена почти исчезли.
В первых главах была широкими мазками нарисована картина развития мировой мифологии. Я надеюсь, что в целом она соответствует
реальности, хотя в ней остается еще много неясного. Реконструкция
динамики изменения наборов мотивов в Сибири позволяет понять, почему ранние мотивы африканского происхождения сохранились в индо-тихоокеанском мире, но не в континентальной Евразии, исключая
отчасти Европу. В главе 1, посвященной выходу из Африки, этот факт
был предположительно отнесен на счет утраты древнейшего наследия
в регионах, сильно отличавшихся от африканской прародины в природно-климатическом отношении. Присутствие некоторых африканско-индо-тихоокеанских мотивов в Европе может объясняться ее близостью к Африке. Судя по данным, изложенным в главе 3, наличие европейско-американских параллелей при отсутствии аналогий в Сибири
объяснимо вытеснением древнего сибирского населения популяциями,
пришедшими откуда-то с юга — из Забайкалья, Маньчжурии и сопредельных районов. В этом центре формирования, условно говоря, монголоидных популяций был совершенно утрачен древний набор мотивов
и возник новый, в итоге проникший как в Западную Евразию, так и в
Северную Америку. О причинах такого процесса пока судить невозможно.
Если в Восточной Сибири к началу заселения Нового Света жили
предки индейцев, обладавшие «меланезийско-южноамериканским» набором мотивов, то неизбежен вывод, что в эпоху до ледникового мак211

симума эти мотивы были известны не только в индо-тихоокеанском
мире, но и в континентальной Евразии. И если бы такая картина сохранялась до исторического времени, у нас не было бы возможности выявить раннее африканское ядро мифологии. Оно стало заметным именно благодаря неравномерному распределению ранних мотивов по другим континентам.
Но хотя былое наличие в континентальной Евразии африканских
мотивов, объясняющих происхождение смерти, не исключено, среди
европейско-американских фольклорных параллелей, которые я объясняю наличием североевразийского культурного и генетического континуума (позже распавшегося) подобных мотивов нет. Следовательно,
бореальный континуум возник не в период начального заселения ойкумены человеком современного типа, а позже. Выход людей современного типа из Африки (примерно 50 тыс. л. н.) и начало заселения
Нового Света (примерно 15 тыс. л. н.) — это два хронологических репера, к которым привязаны все временные оценки, касающиеся главных тенденций в развитии мифологии. Что же касается продолжительного периода между выходом из Африки и прохождением ледникового
максимума, то происходившие в то время процессы еще плохо понятны. И это касается отнюдь не только наборов мотивов устных традиций.
Хотя время переселения в Америку предков эскимосов и на-дене
отстоит от нас не столь далеко, как эпоха первых палеоиндейцев, мы и
здесь еще мало приблизились к реконструкции конкретных миграций.
С одной стороны, языковые и фольклорные факты, равно как и распространение определенных наскальных изображений (личины) указывают на движение в это время групп переселенцев из Сибири в Америку.
Однако стратифицированными и датированными археологическими
данными эти выводы либо не подтверждены (происхождение на-дене и
алгонкинов) либо подтверждены недостаточно надежно (происхождение эскимосов). В случае сюжета добывания земли из нижнего мира
гипотезы, основанные на исследовании устных традиций, не имеют зацепок в материалах археологии, без чего дальнейший прогресс в изучении этой темы сомнителен.
Заканчивая книгу, мне хотелось бы еще раз определить свою позицию касательно целей и возможностей сравнительного изучения устных традиций.
Во введении я объяснил, почему термины «фольклор» и «мифология» в книге используются как синонимы. Меня интересуют выделенные из текстов эпизоды и образы (а также числовые константы, видовая характеристика зооморфных персонажей и т. п.), но не целостные
повествования и тем более не их значение для носителей традиций.
Соответственно, наличие установки на достоверность, считающейся
характерной для мифов, или ее отсутствие, что типично для сказочного
фольклора, для данной работы нерелевантно. Важно выделение дис212

кретных аналитических единиц (мотивов), относительно которых можно однозначно сказать, есть они в данной традиции или нет. Мотивы
значимы не сами по себе, а как свидетельство прямых или опосредованных контактов между традициями. Любая традиция имеет какую-то
этническую основу, но, учитывая временную глубину исследуемых процессов, чисто географическая, территориальная фиксация данных нередко оказывается важнее, чем их этноязыковая принадлежность.
Требует комментариев и методика отбора мотивов. В любом тексте
их потенциальное число неопределенно велико, однако для целей исследования пригодны лишь те, наличие или отсутствие которых установлено достоверно. Мотивы, которые затруднительно четко определить (типа «жестокого обращения с животными») использовать невозможно. Будут ли скрывающиеся за определениями мотивов единицы
репликации сложными или элементарными, не имеет значения. Важно
лишь, чтобы в их географическом распространении прослеживались те
или иные тенденции.
Не так давно после лекции мне был задан вопрос. Вы говорите, что
фольклорно-мифологические мотивы — это репликаторы. И тут же добавляете, что их выделяет аналитик, исходя из целей исследования. Если определение мотива подробно и многословно, он будет обнаружен
на ограниченной территории. Делая определение все более компактным и общим, мы расширяем территорию встречаемости мотива. Иначе говоря, мотивы — это нечто расплывчатое, а в дискретные единицы
они превращаются по воле исследователя на основании его субъективных предпочтений. Так что же на самом деле копируется?
Этот вопрос важен для изучения не только устных традиций, но и
культуры в целом. Позволю себе аналогию с физикой. Общество носит
квантовый характер, где квантом является человек, дальнейшему делению не поддающийся. Однако материал антропологии — не люди, а их
культура. В отличие от социума, культура континуальна, и никаких
квантов в ней нет. Именно поэтому придуманный Р. Докинзом термин
«мем» распространения не получил. Культура развивается согласно
дарвиновскому отбору (копирование, случайные ошибки, появление
разных линий эволюции и взаимоотношение между ними), но вместе с
тем она кардинально отличается от сообщества биологических видов.
В биологии есть отдельные организмы, клетки и химические соединения, а в культуре подобных единиц не существует. Разрешить эту проблему едва ли легче, чем соединить в рамках единой теории выводы
Эйнштейна и Планка. Подобная цель перед нами, естественно, не стоит. Важно другое: в отсутствие дискретных единиц репликации нам остается выделять эти единицы искусственно, и если результаты обработки полученных данных осмысленны, то этого достаточно.
Подавляющее большинство наших мотивов выделено либо из текстов тех жанров, которые отражены в указателе ATU (особенно из
волшебной сказки), либо из мифологической прозы. Другие жанры
213

привлечены меньше или даже совсем не использованы не потому, что
репликация соответствующих текстов чем-то принципиально отличается от репликации «сказок и мифов». Просто в соответствующих текстах число стандартных мотивов меньше и выделить их труднее. Обработка разного рода магических, мантических, религиозных и песенных
текстов, равно как и неэтиологических легенд, баллад, быличек, паремий и даже героического эпоса намного менее эффективна, чем обработка сказок. Как исключение, нетривиальные мотивы с широким распространением могут оказаться в текстах любых жанров, однако их
систематический поиск занял бы все оставшееся для работы время, которого едва ли много.
Фольклористика — обширная область знаний, развивающаяся более 200 лет. В ней были и есть различные школы и направления, в ней
заняты многие тысячи специалистов. В начале книги был поставлен
вопрос, специалистом в какой области считает себя автор. Ответ получился уклончивый — в своей, то есть в фольклористике, но какой-то
особой, условно названной то ли популяционной, то ли корпусной. Наверное, правильнее будет признать, что я не фольклорист sensu stricto и
лишь обладаю элементарно необходимым набором соответствующих
знаний. Мой взгляд на мир — это взгляд археолога. Кратко оценив во
введении несколько персоналий, я ограничился теми, кто имеет прямое
отношение к моим собственным исследованиям, с одной стороны, и
хорошо известен в науке, с другой. На протяжении долгих лет мои
профессиональные интересы в области изучения устных традиций были связаны с культурами аборигенов Америки и лишь намного позже
включили также и Старый Свет. Поэтому не приходится удивляться,
что я лучше ориентируюсь в тех вопросах, которые когда-то занимали
американских ученых, чем во взглядах и спорах европейских и русских
фольклористов. Это плохо, но нельзя объять необъятного.
Описывать и оценивать развитие фольклористической мысли в
России и за рубежом вообще не входило в мою задачу. Между мною и
настоящими фольклористами всегда будет оставаться определенный
зазор. Некоторые проблемы, которыми они занимаются, кажутся мне
второстепенными, а порой и ложными. Причина не в высокомерном
отношении к коллегам, а в изначально заданных приоритетах: важным
для меня является то, что имеет отношение к истории, особенно дописьменной, и в целом к эволюции. Не только докерамический неолит
Передней Азии или заселение Микронезии, но даже миоцен или триас
для меня интереснее, чем исследования по фольклору, если в них нет
исторической составляющей. При столь значительных различиях во
взглядах можно лишь удивляться, что фольклористы не отказываются
со мной разговаривать. И я им за это благодарен.
Создание базы данных фольклора и мифологии мира предполагает
знакомство со всем опубликованным корпусом соответствующих материалов. Разумеется, обзоры мировой мифологии осуществлялись и
214

раньше, но они либо бывали посвящены отдельным темам вроде космогонических или антропогонических мифов, либо представляли собой
антологии и энциклопедические словари, вообще не претендующие на
обобщение материала. Вопросы исторических связей между традициями и их региональными комплексами или же вопросы времени и ареалов наиболее раннего появления тех или иных мотивов авторами обзоров обсуждались исключительно на региональном уровне и не в тех
аспектах, которые интересуют меня.
Это вызвано несколькими причинами. Главная из них — представление (в разной степени осознанное) о сюжетах, темах и жанрах
фольклора и мифологии либо как о стадиально обусловленных явлениях, восходящих к определенным этапам развития человеческого общества, либо как о порождениях разума и души вне времени и пространства. С этим связана идея своего рода самозарождения одинаковых
эпизодов и образов. Для одних — когда общество достигает соответствующей стадии, для других — независимо от уровня общественного
развития, в силу особенностей нашей психики. Выразители подобных
взглядов не пытались критически осмыслить свои построения, а лишь
приводили факты в их пользу. Подобный подход можно было бы понять, если б факты, которые соответствующим гипотезам противоречат, не лежали на поверхности. Данные о мировом распределении
практически любых мотивов невозможно совместить ни с предположением об их универсальности, ни с гипотезой их обусловленности формами социальной организации.
Говоря об отсутствии связи между уровнем развития общества и
характером устных традиций, я бы не хотел доводить свою позицию до
абсурда и утверждать, например, что фольклор «Западной цивилизации» (в терминологии С. Томпсона) не отличается от фольклора американских индейцев или полинезийцев. Речь о другом. Декларируя отличия и параллели, надо понять, чем именно они могут быть вызваны.
На протяжении последних двух-трех тысяч лет все культуры Старого
Света от койсанов до палеоазиатов и папуа опосредованно взаимодействовали друг с другом. Взаимодействие происходило и раньше, хотя не
столь быстро и явно. После рубежа III и II тысячелетий до н. э. в пределах основной части Евразии обмен культурными достижениями принял обвальный характер. Когда одни и те же эпизоды и образы обнаруживаются на противоположных концах Старого Света, легко прийти
к заключению, что они там возникли самостоятельно. Но определить,
насколько это вероятно или невероятно, можно лишь, исследовав всю
территорию между крайними точками. В абсолютном большинстве
случаев оказывается, что эти точки находятся в пределах ареала, внутри которого распространение соответствующего мотива более или менее сплошное, тогда как за пределами ареала мотив вообще не встречается или встречается очень редко.
215

Учитывая интенсивность культурного обмена в пределах Евразии
на протяжении последних тысячелетий, такая картина ожидаема. Скорее вызывает удивление отсутствие полной энтропии в пределах континентальной Евразии. Хотя набор мотивов в разных областях этого
огромного региона достаточно сходен, различия тоже заметны. Местами они совпадают с различиями в уровне социально-экономического
развития, но из этого не вытекает наличие здесь функциональной зависимости — речь идет о степени интенсивности контактов между традициями. Ясно, что сложные общества уровня государства обменивались информацией прежде всего друг с другом, а в демографически разреженных обществах на окраинах Евразии возникали свои сферы
коммуникации.
Австралия, Америка и в основном Океания оставались изолированы от процессов, происходивших в Евразии в голоцене. Австралия настолько специфична, что ее вообще трудно с чем-то сравнивать. Новый
Свет гораздо более сходен с Евразией, чем Австралия. На страницах
книги я попытался объяснить, почему это так и какой могла быть динамика исторических связей между обществами, удаленными друг от
друга на тысячи километров. Заселение Америки произошло намного
позднее, чем заселение Австралии, и началось в то или почти в то же
время, когда в Восточной Азии появилась ранняя керамика. Пройдет
еще несколько тысячелетий, и на Ближнем Востоке начнут возводить
общественно-культовые сооружения, появится монументальное искусство, требующее не только профессионализма, но и больших трудовых
затрат. Крайне вероятно, что ранние мигранты в Новый Свет принесли
с собой немало знаний и навыков евразийского происхождения. Так
что сложные мифологические системы со структурированными повествованиями вполне могли быть принесены в Америку из Азии, а не
возникнуть на месте. И тогда сходство мифопоэтических образов между, скажем, Восточной Азией и Мезоамерикой вряд ли докажет наличие универсальных тенденций в нашем сознании.
С другой стороны, даже в Центральных Андах, где ускоряющееся
социальное развитие становится заметно как минимум с IV тыс. до
н. э., никаких особенностей в мифологии, которые бы эксклюзивно
сближали ее с той мифологией, которая отражена в древнейших письменных памятниках Старого Света, не наблюдается. И напротив — в
Андах и в Мезоамерике много таких же мотивов, которые зафиксированы на Аляске, в саваннах Бразилии или же на Огненной Земле. Это
важный довод против наличия функциональной зависимости между
уровнем социальной сложности и особенностями распространения определенных мифологических мотивов.
Невнимание к подобным фактам на протяжении последних десятилетий может быть связано с тем, что более широкая научная общественность давно перестала относиться к фольклору и мифологии как к
чему-то важному и серьезному, способному повлиять на наши пред216

ставления о мире: в лучшем случае — что-то на уровне литературоведения, а в худшем — астрологии. Нет сомнений в том, что со времен
Гриммов обращение к устным традициям играло и играет роль в создании разного рода идеологических мифов. Эта роль могла быть существенной либо второстепенной, однако я говорю о науке, а не об идеологии. К науке в собственном смысле слова подобные штудии отношения
не имели и не могут иметь.
Для успешного мифотворчества опираться на систематически собранные факты необязательно. В границах относительно небольших
территорий многие специалисты скрупулезно собирали подобные факты, однако масштаб их исследований — даже не региональный, а скорее локальный — был совершенно неадекватен территориальному и
временному масштабу процессов, которые рассматриваются в этой
книге. Поэтому обобщающие труды по мифологии и фольклору неизбежно становились декларациями мнений, когда авторы, приступая к
работе, уже знали, чем она завершится.
Работая над книгой, я не знал, чем ее закончу. Правда, некоторые
изложенные здесь выводы в основном (хотя и не полностью) повторяют написанное мною в статьях, опубликованных за последние годы.
Это касается выделения мотивов, которые должны были быть известны
на африканской прародине современного человека; определения тематической специфики мотивов, характерных для циркумтихоокеанского
мира и для Северной Евразии; южно- и северо-евразийского вариантов
сюжета творения человека с участием лошади и собаки. Но в других
случаях, приступая к очередной главе, я, как уже говорилось, порой
предполагал получить не тот результат, к которому приводил материал. Что же касается круга рассмотренных в книге тем, то он так или
иначе связан с проблемой заселения Америки и с культурной ситуацией в регионах, имевших к заселению Нового Света хотя бы какое-то
отношение.
Как и в любом исследовании, результаты получены, исходя из определенной позиции и на основе определенной методики. Моя позиция
связана с представлением о неповторимости исторических процессов,
если они протекают в общностях, которые не обмениваются информацией. И наоборот: наличие общего в разных культурах может свидетельствовать об их единых корнях — пусть далеких [Mace, Pagel 1994].
Занимаясь исключительно нарративами, я бы вряд ли пришел к этой
мысли, и лишь мое археологическое прошлое заставило взглянуть на
науку о мифах и сказках другими глазами. Расхождение траекторий
развития происходит из-за множества влияющих на любую культуру
факторов, полное совпадение которых на разных территориях и в разное время исключено.
Фольклор и мифология удобны для прослеживания информационных границ и контактов как никакая другая часть культуры. Однако на
протяжении теперь уже нескольких десятилетий в евро-американском
217

культурном пространстве (частью которого является, разумеется, и российское) подавляющее большинство публикаций по фольклору и мифологии посвящено выявлению смысла нарративов и интерпретации
высказываний информантов. Это, конечно, не те смыслы, которые могли иметь в виду Леви-Строс или Пропп, а реконструкция представлений и ощущений в контексте сегодняшнего дня. Тем не менее нынешний тренд в культурной антропологии / фольклористике тоже не кажется плодотворным.
Смысл и значение фактов культуры непрерывно меняются и вряд
ли одинаковы для всех членов коллектива. Но главное, что сами эти
смыслы представляют собой «вещи» в дюркгеймовском понимании
[Durkheim 1911]. Они копируются точно так же, как и те идеи, которые
реализованы в формах поведения и в материальных продуктах деятельности людей. Это значит, что изучение смыслов в одном единственном
коллективе любого размера хотя и может быть интересно исследователю, однако само по себе мало что дает для науки, основной признак которой — кумулятивность знания. Превратить же собранную информацию из case study в часть большого проекта, о результатах которого будет интересно узнать также и неспециалистам, можно лишь путем
сопоставления полученных данных с теми, которые добыли другие исследователи. Я имею в виду накопление результатов наблюдений, которые хотя бы в принципе можно представить в цифровой форме («есть —
нет»). Только сравнительные исследования подобной направленности
позволяют в конечном итоге выявить особенности культурной конфигурации человеческого общества в пространстве и динамику ее изменений во времени. При таком подходе каждый записанный текст и каждое «включенное наблюдение» оказываются кирпичиками, из которых возводится здание науки.
Неприятие масштабных сравнительных исследований при поощрении всевозможных case studies не есть выбор отдельных исследователей. Специалисты-гуманитарии работают в рамках определенных научных парадигм, которые появляются и отмирают, подобно тому как
это происходит со стилями искусства или политическими предпочтениями. Культурная антропология и фольклористика как ее часть сформировались в XIX в. ради решения крупных задач, важных для самосознания общества, и результаты работы должны были повлиять на
направление развития цивилизации. Однако в XX в. оказалось, что
культура и общество есть намного более сложные системы, чем существующие в природе, а попытки выдать за научные теории тенденциозные заключения, сделанные на основе ограниченных знаний, имеют,
как известно, чудовищные последствия. Отказ от больших проектов в
культурной антропологии — отчасти реакция на эти события.
Что касается методики работы с материалом, то она предполагает
непрерывное пополнение каталога резюме текстов и электронной базы
данных. Один из зарубежных коллег как-то спросил, сколько нам еще
218

осталось до завершения работы: например, материал по Евразии готов
на 90 %, а по Африке на 70 %. Я должен был его разочаровать. Наша
работа — это не проект, имеющий начало и конец, а направление исследований. База данных никогда не будет полной, поскольку само понятие достаточности или недостаточности материала в рассматриваемом случае нерелевантно. Даже при обилии лакун и поверхностно обработанных источниках какие-то основные тенденции распределения
мотивов проявляются. Так еще в середине 1990-х гг., когда в первом
приближении были обследованы только традиции Южной, Центральной и небольшой части Северной Америки, в выделенных мотивах стали просматриваться две совокупности — те самые, которые позже превратились в континентально-евразийский и индо-тихоокеанский комплексы.
Тем не менее по мере накопления данных делаются заметны все
новые закономерности. Теоретически степень разрешения можно довести до уровня отдельных деревень и кочевий, хотя практически это не
так, ибо материал утрачен, а те живые традиции, которые еще сохранились на индо-тихоокеанской окраине Азии или в Амазонии, исчезают
на наших глазах. Это археологи ведут спасательные раскопки, а задача
сохранения фольклорного наследия волнует немногих. Речь не столько
о российских антропологах, редко работающих в дальних странах,
сколько об американских и европейских. Большинству из них интереснее собирать сведения о том, что думают киваи или ашанинка о том
мире, в котором живут сейчас, чем искать в их фольклоре обрывки
древних традиций.
Но даже если ограничиться информацией, опубликованной на сегодняшний день, работы хватило бы на долгие десятилетия. Будет ли
она продолжена, сказать трудно.

219

БИБЛИОГРАФИЯ
Аимбетов Н. Қ. Қарақалпақ фольклоры / Бас редактор Н. Қ. Аимбетов. Т. 77–
87. Нѳкис: Илим, 2014. 560 б.
Акмамбетов Т. Сынтастынъ йылувы: повесть эм хабарлар [Тепло надгробного камня: повесть и рассказы]. Махачкала: Ногай Китабханасы, 2007. 194 с.
Аминев З. Г. Космогонические воззрения древних башкир. Уфа: Башкирская
гуманитарная академия, 2005. 108 с.
Бараг Л. Г. Башкирское народное творчество. Т. 2. Предания и легенды / сост.,
автор вступит. ст., коммент. Ф. А. Надршина; отв. ред. тома Л. Г. Бараг. Уфа:
Башкирское книжное издательство, 1987. 576 с.
Белова О. В. «Народная Библия»: Восточнославянские этиологические легенды. М.: Индрик, 2004. 575 с.
Белова О. В. Животные в русские этиологических легендах: превращения и
трансформации // Мир животных в мифопоэтическом ракурсе / отв. ред и сост.
М. В. Завьялова, Т. В. Цивьян. Vicenza; Москва: LEGORUSSIA, 2017: 142–146.
Беннингсен А. П. Легенды и сказки Центральной Азии. СПб.: Типография
А. С. Суворина, 1912. 168 с.
Березкин Ю. Е. Космическая охота: варианты сибирско-североамериканского
мифа // Археология, этнография и антропология Евразии. 2005. 2(22): 141 – 150.
Березкин Ю. Е. Космогонические сюжеты «ныряльщик за землей» и «выход
людей из земли» (о гетерогенном происхождении американских индейцев) // Археология, этнография и антропология Евразии. 2007. 4 (32): 110–123.
Березкин Ю. Е. Плеяды-отверстия, Млечный Путь как Дорога Птиц, девочка
на луне: североевразийские этнокультурные связи в зеркале космонимии // Археология, этнография и антропология Евразии. 2009. 4 (44): 100–113.
Березкин Ю. Е. Из мифологии алгонкинов и атапасков. К реконструкции этнокультурной истории Северной Америки // Открытие Америки продолжается.
Вып. 4. СПб.: МАЭ РАН, 2010a: 6–96.
Березкин Ю. Е. Кадьяк в культурном пространстве Северной Пацифики // Эскимосы алютиик. Каталог коллекций Кунсткамеры / автор-сост. С. А. Корсун; отв.
ред. Ю. Е. Березкин. СПб.: Наука, 2010b: 421–450.
Березкин Ю. Е. Сибирско-южноазиатские фольклорные параллели и мифология евразийской степи // Археология, этнография и антропология Евразии. 2012.
4 (52): 144–155.
Березкин Ю. Е. Африка, миграции, мифология. Ареалы распространения фольклорных мотивов в исторической перспективе. СПб.: Наука, 2013. 319 с.
Березкин Ю. Е. Зооморфные трикстеры: закономерности ареального распределения // Бестиарий III. Зооморфизмы в традиционном универсуме / отв. ред.
М. А. Родионов. СПб.: МАЭ РАН, 2014: 29–42.
Березкин Ю. Е. Азиатский след в африканском фольклоре в свете данных о
трансконтинентальных связях в акватории Индийского океана во II тыс. до н. э. —
I тыс. н. э. // Зографский сборник / отв. ред. М. Ф. Альбедиль и Я. В. Васильков.
Вып. 5. СПб.: МАЭ РАН, 2016: 23–44.

220

Березкин Ю. Е. Сибирь и Центральная Азия как инновационный регион (материалы фольклора) // Антропологический Форум. 2018а. № 39: 33–51.
Березкин Ю. Е. «Степной», «таежный» и «тундровый» компоненты в сибирской и североамериканской космонимии // Этнографическое обозрение. 2018б. 6:
114–123.
Березкин Ю. Е. Восточнославянский фольклор в евразийском контексте //
Славяноведение. 2020. 6: 41–55.
Березкин Ю. Е. После Проппа: мировое распределение популярных мотивов,
отражающих конфликты внутри семьи // Этнографическое обозрение. 2022a. № 5:
148–165.
Березкин Ю. Е. Культурный континуум бореальной зоны Евразии и восточносибирский клин (по данным сравнительной мифологии и палеогенетики) // Археология, этнография и антропология Евразии. 2022b. 50 (2): 28–40.
Березкин Ю. Е. Солярная мифология Восточной Азии и других регионов //
Фольклор: структура, типология, семиотика. 2023a. 6 (4): 52–79.
Березкин Ю. Е. Шумерская поэма о Лугальбанде и параллели к одному из ее
эпизодов // Этнографическое обозрение. 2023b. № 6: 211–227.
Березкин Ю. Е. Двое братьев, четверо братьев: варианты отношений между
протагонистами как мифологические мотивы // Антропологический Форум. 2023c.
№ 57: 108–130.
Березкин Ю. Е. Обратная миграция в Африку: след в мифологии? // Этнографическое обозрение. 2024. № 3: 157–179.
Вербицкий В. И. Алтайские инородцы. М.: скоропечатня А. А. Левенсона, 1893.
222 с.
Васильев С. А. Берингия и проблема первоначального заселения человеком
Америки // Вестник РФФИ. 2002. 3 (2): 65–72.
Васильев С. А. Древнейшие памятники Аляски: хронология, палеоэкология и
культурное взаимодействие (к проблеме первоначального заселения Америки) //
Археологические вести. 2004. 11: 244–256.
Васильков Я. В. Страничка мифологического бестиария: отряхивающийся вепрь //
Культура Аравии в азиатском контексте. СПб.: МАЭ РАН, 2006: 250–262.
Васильков Я. В. «Мужи-тигры», «человекольвы» и «люди-вепри» в индийском эпосе, культуре и истории. // Бестиарий II. Зооморфизмы Азии: движение во
времени. СПб.: МАЭ РАН, 2012: 57–71.
Васильков Я. В. Индийское наследие в мифологии и фольклоре европейских
рома (цыган) // Индоевропейское языкознание и классическая филология. Материалы чтений, посвященных памяти профессора Иосифа Моисеевича Тронского /
гл. ред. Н. Н. Казанский. СПб.: ИЛИ РАН, 2022: 162–174.
Васильков Я. В., Невелева С. Л. Махабхарата. Книга третья Лесная (Араньякапарва) / пер. с санскрита, пред. и коммент. Я. В. Василькова и С. Л. Невелевой.
М.: Наука, 1987. 799 с.
Вебер М. «Объективность» социально-научного и социально-политического
познания // М. Вебер. Избранные произведения / пер. с нем. М.: Прогресс, 1990.
805 c.
Грибовский В. В. Концепция волшебной сказки В. Я. Проппа и проблема историзма ногайского эпоса // Ногайцы: XXI век. История. Язык. Культура. От истоков — к грядущему. Материалы Третьей Международной научно-практической
конференции, г. Черкесск, 2–3 октября 2019 г. Черкесск: Карачаево-черкесский
институт гуманитарных исследований, 2019: 7–21.
Гура А. В., Страхов А. Б. Аист // Славянские древности. Этнолингвистический словарь. Т. 1. М.: Международные отношения, 1995: 96–100.

221

Гыйлэжетдинов С. М. Татар халык ижаты. Риваятьлэр hэм легендалар. Томны тoзуче, кереш мэкалэ hэм искэрмэлэрне язучы С. М. Гыйлэжетдинов. Казан:
Татарстан китап нэшрияты, 1987. 368 б.
Диваев А. А. Легенда о происхождении албасты, джинна и дива // Известия
общества археологии, истории и этнографии при Императорском Казанском университете. 1897. 14 (2): 226–233.
Долгих Б. О. Происхождение нганасанов // Сибирский этнографический сборник. М.; Л.: Ин-т этнографии АН СССР, 1952: 5–87.
Ермакова Л. М., Мещеряков А. Н. Нихон сёки. Анналы Японии / пер. и коммент. Л. М. Ермаковой и А. Н. Мещерякова. Т.1. СПб.: Гиперион, 1997. 495 с.
Жамкочян А. Библия и армянская устная традиция. Ереван: Изд-во Ерев. гос.
ун-та, 2012. 330 с. [на армянск. яз.].
Жуков А. А., Котляр E. C. Сказки народов Африки. М.: Наука, 1976. 686 с.
Заика А. Л. Личины в наскальном искусстве Нижней Ангары // Археология,
этнография и антропология Евразии. 2012. 1 (49): 62–75.
Зеленин Д. К. Описание рукописей Ученого архива Императорского русского
географического общества. Вып. 1–2. Петроград: Императорское Русское географическое общество, 1914–1915. 988 с.
Ирасек А. Старинные сказания чешского народа. М.: Гослитиздат, 1943. 104 с.
Йеттмар К. Религии Гиндукуша / пер. с нем. К. Д. Цивиной; под ред. А. Л. Грюнберга. М.: Наука, 1986. 524 с.
Казакевич О. А. Северные (тазовско-туруханские) селькупы // Мифология
селькупов / ред. В. В. Напольских. Томск: Томский гос. педагогический ун-т и др.,
2004: 36–50.
Кальянов В. И. Махабхарата. Адипарва. Книга первая / пер. с санскр. и коммент. В. И. Кальянова. СПб.: Наука, 2006. 738 с.
Капаев И. С. Ногайские мифы, легенды и поверья: Опыт мифологического
словаря. М.: Голос-Пресс, 2012. 424 с.
Караджич В. С. Сербские народные песни и сказки из собрания Вука Стефановича Караджича. М.: Художественная литература, 1987. 511 с.
Каракетов М. Д. Из традиционной обрядово-культурной жизни карачаевцев.
М.: Наука, 1995. 344 с.
Карлин А. С. Французские народные сказки. М.: Советский писатель, Олимп,
1991. 350 с.
Катанов Н. Ф. Хакасский фольклор. Абакан: Хакасское кн. изд-во, 1963. 164 с.
Каташ С. С. Мифы, легенды Горного Алтая (мифы, легенды, предания, благопожелания). Горно-Алтайск: Горно-Алтайское отделение Алтайского кн. изд-ва,
1978. 112 с.
Козинцев А. Г. Основные направления популяционной динамики в Северной
Евразии от мезолита до эпохи ранней Бронзы (по данным краниологии и генетики) // Археология, этнология и антропология Евразии. 2021. 4 (32): 143–157.
Козьмин А. В. Перечень рыб в Полинезии. Очерки по фольклористике и антропологии. М.: РГГУ, 2024. 442 с.
Корнеев Л. А. Обычаи и фольклор Мадагаскара / пер. Л. А. Корнеева. М.: Наука, 1977. 287 с.
Крашенинников С. П. Описание земли Камчатки. Т. 1–2. СПб.: Наука; Петропавловск-Камчатский: Kammas, 1994 (1755). Т. 1, 438 с.; т. 2, 319 с.
Крюкова В. Ю. Зороастризм. СПб.: Азбука-Классика; Петербургское Востоковедение, 2005. 285 с.
Кулаковский А. Е. Научные труды. Якутск: Якутское кн. изд-во, 1979. 483 с.

222

Лехтисало Т. Мифология юрако-самоедов (ненцев). Томск: Изд-во Томского
ун-та, 1998. 135 с.
Литвинский Б. А., Седов А. В. Культы и ритуалы кушанской Бактрии. М.:
Наука, 1984. 239 с.
Мелетинский Е. М. Происхождение героического эпоса. Ранние формы и архаические памятники. М.: Изд-во восточной лит-ры, 1963. 462 с.
Мелетинский Е. М. Об архетипе инцеста в фольклорной традиции (особенно
в героическом мифе) // Фольклор и этнография. У этнографических истоков
фольклорных сюжетов и образов. Л.: Наука, 1984: 57–62.
Мелетинский Е. М. Аналитическая психология и проблема происхождения
архетипических сюжетов // Вопросы философии. 1991. 10: 41–47.
Мелетинский Е. М. Женитьба в волшебной сказке (ее функция и место в сюжетной структуре) // Избранные статьи: Воспоминания. М.: Изд-во РГГУ, 1998:
305–317.
Михайлов А. Д. Старофранцузская городская повесть «фаблио» и вопросы
специфики средневековой пародии и сатиры. М.: Наука, 1986a. 349 с.
Михайлов А. Д. Французский рыцарский роман. М.: Наука, 1986b. 351 с.
Молодин В. И. Эитногенез, этническая история и исторические судьбы носителей пазырыкской культуры Горного Алтая // Население Горного Алтая в эпоху
раннего железного века как этнокультурный феномен. Новосибирск: Изд-во СО
РАН, 2003: 148–178.
Напольских В. В. Миф о нырянии за землёй (А812) в Северной Евразии и Северной Америке: двадцать лет спустя // В. В. Напольских. Очерки по этнической
истории. Казань: АН РТ, 2018: 358–379 (перепеч. из: «Не любопытства ради, а познания для…». К 75-летию Юрия Борисовича Симченко / ред. Н. А. Дубова, Ю. А. Квашнин. М.: Старый Сад. С. 215–272).
Невский Н. А. Представление о радуге как о небесной змее // Сергею Федоровичу Ольденбургу к пятидесятилетию научно-общественной деятельности, 1882–
1932: Сб. ст. / отв. ред. И. Ю. Крачковский. Л.: Изд-во Академии наук, 1934: 367–
376.
Неклюдов С. Ю. Владимир Пропп: от «морфологии» к «истории» (к 75-летию
опубликования «Исторических корней волшебной сказки») // Новый филологический вестник. 2021. 2 (57): 100–132.
Ольдерогге Д. А. Сказки народов Африки. М.; Л.: Гос. изд-во художественной
лит-ры. 1959. 320 с.
Пинус Е. М. Кодзики. Записки о деяниях древности. Свиток 1-ый. Мифы /
пер. со старояп. Е. М. Пинус. СПб.: Шар, 1994. 313 c.
Питулько В. В. Расселение и адаптация древнего населения Восточно-Сибирской Арктики в позднем плейстоцене — раннем голоцене: Дис. … д-ра ист. наук.
МАЭ РАН, Санкт-Петербург, 2022.
Попов А. А. Нганасаны. Социальное устройство и верования. Л.: Наука, 1984.
152 с.
Потанин Г. Н. Очерки северо-западной Монголии. Результаты путешествия,
исполненного в 1879 году по поручению Императорского Русского географического общества. Вып. IV. Материалы этнографические. СПб.: тип. В. Киршбаума,
1883. 1025 с.
Потанин Г. Н. Казахский фольклор в собрании Г. Н. Потанина (Архивные
материалы и публикации). Алма-Ата: Наука, 1972. 382 с.
Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Из-во Ленинградского
университета. 1986 (1946). 298 с.

223

Сенько О. В., Березкин Ю. Е., Боринская С. А., Козьмин А. В., Кузнецова А. В.
Исследование фольклорно-мифологических традиций с использованием метода
интеллектуального анализа данных // Открытие Америки продолжается. Вып. 4.
СПб.: МАЭ РАН, 2010: 97–198.
Смирнов М. И. Этнографические материалы по Переславль-Залесскому уезду
Владимирской губернии. Свадебные обряды и песни. Песни круговые и проходные, игры. Легенды и сказки / Этнографическая экспедиция Агрономической Службы Северных ж. д. под руководством проф. И. А. Янчука // Отчеты по обследованию придорожных районов Сев. ж.д. Вып. 14. М.: типогр. «Цустран». IV+98 с. (переизд.: М.: Melanar, 2008. 79 с.).
Стеллер Г. В. Описание земли Камчатки. Петропавловск-Камчатский: Камчатский печатный двор, 1999. 287 с.
Студзицкая С. В. Искусство Дальнего Востока в эпоху бронзы // Эпоха бронзы лесной полосы СССР. М.: Наука, 1987: 358–363.
Трефилова О. В. Народная мифология из Твырдицы (Болгария, Верхняя Фракия) // Карпато-балканский диалектный ландшафт: Язык и культура. Вып. 2. М.:
Институт славяноведения РАН, 2012: 269–285.
Уразалеев Р. Национальный фольклор сибиров Среднего Прииртышья. 2005.
URL: http://sybyrlar.narod.ru/folklor.html [Электронный ресурс].
Фрэзер Дж. Дж. Фольклор в Ветхом Завете. М.: Политиздат, 1895. 511 с.
Функ Д. А. Телеутский фольклор. М.: Наука, 2004. 183 с.
Хасанова М. М., Певнов А. М. Мифы и сказки негидальцев. Kyoto: Nakanishi
Printing Co., Ltd., 2003. 207 p.
Чунакова О. М. Пехлевийский словарь зороастрийских терминов, мифических персонажей и мифологических символов. М.: Восточная литература, 2004.
286 с.
Шимкевич П. П. Обычаи, поверья и предания гольдов // Этнографическое
обозрение. 1897. 34 (3): 135–147.
Шпакова Е. Г. Одонтологические материалы периода палеолита на территории Сибири // Археология, антропология, этнография Евразии. 2001. 4 (8): 63–76.
Шталь И. В. Эпические предания Древней Греции. Гераномахия. Опыт типологической и жанровой реконструкции. М.: Наука, 1982. 299 с.
Эргис Г. У. Очерки по якутскому фольклору. М.: Наука, 1974. 402 с.
Юань Кэ. Мифы Древнего Китая. Изд. 2-е, испр. и доп. / пер. с кит. Е. И. Лубо-Лесниченко, Е. В. Пузицкого и В. Ф. Сорокина; отв. ред. Б.Л. Рифтин. М.: Наука. 527 с.
Aarne A. Verzeichnis der Märchentypen. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia,
1910. 66 S.
Aarne A. Finnische Märchenvarianten. Hamina: Suomalainen Tiedeakatemian Kustantama, 1911. 167 S.
Aarne A., Thompson S. The Types of the Folktale. A Classification and Bibliography. Antti Aarne's Verzeichnis der Märchentypen (FF Communications № 3) / transl.
and ed. by Stith Thompson. Second revision. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia,
1964. 588 p.
Abrahamsson H. The Origin of Death. Studies in African Mythology. Uppsala:
Theological Faculty of the University of Uppsala. 1951. 179 p.
Adams R. N. Energy and Structure. A Theory of Social Power. Austin; London:
University of Texas Press, 1975. 372 p.
Adelaar A. Towards an integrated theory about the Indonesian migrations to Madagascar // Ancient Human Migrations. Salt Lake City: The University of Utah Press,
2009: 149–172.

224

Adriani N., Kruyt A. C. De Bare'e Sprekende Toradjas van Midden-Celebes (de
Oost-Toradjas). Deel II. Amsterdam: N. V. Noord-Hollandsche Uitgevers Maatschappij,
1951. 537 p.
Aufschnaiter C. C. Chai for change? Stories of Adivasi indigeneities, self-reliance,
and activism. Thesis. Durham: Durham University. 2015. 363 p.
Bäcker J. Märchen aus der Mandschurei. München: Diederichs, 1988. 285 S.
Balter M. Ancient DNA links Native Americans with Europe // Science. 2013.
342: 408–409.
Balzamo E. Contes et légendes de Suède. Paris: Flies France, 2011. 223 p.
Bar-Yosef O., Belfer-Cohen A. Following Pleistocene road signs of human dispersal across Eurasia // Quaternary International. 2013. 285: 30–43.
Bar-Yosef O., Wang Y. Paleolithic archaeology in China // Annual Review of Anthropology. 2012. 41: 319–335.
Becerra-Valdivia L., Higham T. The timing and effect of the earliest human arrivals in North America // Nature. 2020. 584: 93–97.
Belcher S. African Myths of Origin. London: Penguin Books, 2005. 509 p.
Berezkin Y. E. Continental Eurasian and Pacific links in American mythologies and
their possible time-depth // Latin American Indian Literatures Journal. 2005. 21 (2): 99–
115.
Berezkin Y. E. Dwarfs and cranes. Baltic Finnish mythologies in Eurasian and
American perspective (70 years after Yriö Toivonen) // Folklore (Tartu). 2007. 36: 75–96.
Berezkin Y. E. The dog, the horse and the creation of man // Folklore (Tartu). 2014.
56: 25–46.
Berezkin Y. E. Peopling of the New World in light of the data on distribution of
folklore motifs // Maths Meets Myths: Quantitative Approaches to Ancient Narratives
(Understanding Complex Systems) / Ralph Kenna, Máirín Mac Carron, and Pádraig
Mac Carron, eds. Cham; Switzerland: Springer Verlag, 2016: 71–89.
Berezkin Y. E., Duvakin E. N. The captive khan and the clever daughter-in-law //
Folklore (Tartu). 2016. 64: 33–56.
Berge A., Potter B., Rogers J. A model of the origins and development of Aleut //
Quaternary Environments and Humans. 2025. 2, Iss. 100072.
Boas F. Indianische Sagen von der Nordpazifischen Küste Amerikas. Verhandlungen der Berliner Gesellschaft für Anthropologie, Ethnologie und Urgeschichte 1891–
1895. Sonderdruck. Berlin: Asher, 1895. 363 S.
Boas F. Race, Language, and Culture. Chicago and London: The University of
Chicago Press, 1940. 647 p.
Boas F. Indian Myths and Legends from the North Pacific Coast of America.
A translation of Franz Boas' 1895 edition of Indianishe Sagen von der Nord-Pacifischen
Küste Amerikas / ed. and annot. by Randy Bouchard and Dorothy Kennedy, trans. by
Dietrich Bertz. Vancouver: Talonbooks, 2002. 702 p.
Boyce M. A Persian Stronghold of Zoroastrianism based on the Ratanbai Katrak
lectures, 1975. Lanham; New York; London: University Press of America, 1989. 284 p.
Braje T. J., Dillehay T. D., Erlandson J. M., Klein R. G., Rick T. C. Finding the
first Americans. The first humans to reach the Americas are likely to have come via a
coastal route // Science. 2017. 358, Iss. 6363: 592–594.
Cabrera V. M. Early male and female footprints of modern humans across Eurasia
and Australia // https://www.biorxiv.org/content/10.1101/2024.05.27.596017v1 [Электронный ресурс]. 2024. Doi.org/10.1101/2024.05.27.596017.
Calífano M., Gonzalo J. A. Los A'i (Cofán) del Rio Aguarico: Mito y Cosmovisión. Quito: Abya-Yala, 1995. 203 p.
Cardinall A. W. Tales Told in Togoland. London: Humphrey Milford, 1931. 290 p.

225

Castro e Silva M. A., Ferraz T., Bortolini M. C., Comas D., Hünemeier T. Deep
genetic affinity between coastal Pacific and Amazonian natives evidenced by Australasian ancestry // PNAS. 2021. 118 (14). Doi.org/10.1073/pnas.2025739118.
Chi Z., Hung H. The emergence of agriculture in southern China // Antiquity.
2010. 84 (325): 11–25.
Clarkson C. [Comment to Clendon 2006] // Current Anthropology. 2006. 47 (1):
52–53.
Clendon M. Reassessing Australia’s linguistic prehistory // Current Anthropology.
2006. 47 (1): 39–61. DOI: 10.1086/497671.
Crooke W. North Indian Notes and Queries: a Monthly Periodical / ed. by W. Crooke.
Vol. V. Allahabad: Pioneer Press; London: Archibald Constable & Co, 1895. 216 p.
Curtis E. S. The North American Indian. Vol. 14. New York; San Francisco; London: Johnston Reprinting Corporation, 1976. 284 p.
Dähnhardt O. Natursagen. Vol. 1–4. Leipzig; Berlin: Teubner, 1907–1912.
Davis L. G., Madsen D. B. The coastal migration theory: Formulation and testable
hypotheses // Quaternary Science Reviews. 2020. 248, article id. 106605.
Davis L. G., Madsen D. B., Becerra-Valdivia L., Higham T., Sisson D. A., Skinner S. M., Stueber D., Nyers A. J., Keen-Zebert A., Neudorf C., Cheyney M., Izuho M.,
Iizuka F., Burns S. R., Epps C. W., Willis S. C., Buvit I. Late Upper Paleolithic occupation at Cooper’s Ferry, Idaho, USA, ~16,000 years ago // Science. 2019. 365 (891–897).
URL: http://science.sciencemag.org [Электронный ресурс].
Davis L. G., Madsen D. B., Sisson D. A., Valdivia-Becerra L., Higham T., Stueber D., Bean D. W., Nyers A. J., Carroll A., Ryder C., Sponheimer M., Izuho M., Iizuka F., Li G., Epps C. W., Halford F. K. Dating of a large tool assemblage at the Cooper’s Ferry site (Idaho, USA) to ~15,785 cal yr B. P. extends the age of stemmed points
in the America // Science Advances. 2022. 8, Iss. 51.
Del Monte Tammaro C. Indice delle fiabe abruzzesi. Firenze: Olschki Ed., 1971.
280 p.
Dillehay T. D., Ocampo C., Saavedra J., Sawakuchi A. O., Vega R. M., Pino M.,
Collins M. B., Scott Cummings L., Arregui K., Villagran X. S., Hartmann G. A., Mella M., González A., Dix G. New archaeological evidence for an early human presence at
Monte Verde, Chile // PlosOne. 2015: 1–27. DOI: 10.1371/journal.pone.014923.
Dillehay T. D., Goodbred S., Pino M., Vásquez V. F. Sánchez, Tham T. R., Adovasio J., Collins M. B., Netherly P. J., Hastorf C. A., Chiou K. L., Piperno D., Rey I., Velchoff N. Simple technologies and diverse food strategies of the Late Pleistocene and
Early Holocene at Huaca Prieta, Coastal Peru // Science Advances. 2017. 3 (5). DOI:
10.1126/sciadv.1602778.
Donohue M., Denham T. Farming and language in island Southeast Asia // Current
Anthropology. 2010. 51 (2): 223–256.
Dryer M. S. A comparison of the obviation systems of Kutanai and Algonkian //
Papers of the Twenty-Third Algonkian Conference / ed. by William Cowan. Ottawa:
Carleton University, 1992: 119–163.
Dumond D. E. Prehistoric ethnic boundaries on the Alaska Peninsula // Anthropological Papers of the University of Alaska. 1974. 16 (1): 1–7.
Dumond D. E. A Naknek Chronicle. Ten Thousand Years in a Land of Lake and
Rivers and Mountains of Fine Katmai National Park and Preserve. King Salmon,
Alaska: Katmai National Park & Preserve, 2005. 112 p.
Durkheim É. Jugements de valeur et jugements de réalité. Une édition électronique
réalisée à partir de la communication d’Émile Durkheim faite au Congrès international
de Philosophie de Bologne, à la séance générale du 6 avril, publiée dans un numéro exceptionnel de la Revue de Métaphysique et de Morale du 3 juillet 1911. 1911. 13 p.

226

URL: http://classiques.uqac.ca/classiques/Durkheim_emile/Socio_et_philo/ch_4_jugements/
jugements.pdf [Электронный ресурс].
Dwyer D. H. Images and Self-Images. Male and Female in Morocco. New York;
Guildford (Surrey): Columbia University Press, 1978. 220 p.
Ebert K. H., Gaenszle M. Rai Mythology. Kiranti Oral Texts. Cambridge; London:
Harvard University, the Department of Sanskrit and Indian Studies, 2008. 191 p.
Elwin V. The Baiga. London: John Murray, 1939. 550 p.
Elwin V. Folk-Tales of Mahakoshal. London: Oxford University Press, 1944. 523 p.
Elwin V. Bondo Highlander. London: Oxford University Press, 1950. 290 p.
Emerson P. H. Welsh Fairy-Tales and Other Stories. London: D. Nutt, 1894. 87 p.
Erickson D. L., Smith B. D., Clarke A. C., Sandweiss D. H., Tuross N. An Asian
origin for a 10,000-year-old domesticated plants in the Americas // PNAS. 2005.
102 (51): 18315–18320.
Evans I. H. N. The Negritos of Malaya. Cambridge: Cambridge University Press,
1937. 323 p.
Fewlass H. S., L., Kromer B., Tuna T., Fagault Y., Bard E., McPherron S. P. et al.
A 14C chronology for the Upper Palaeolithic transition at Bacho Kiro Cave, Bulgaria //
Nature Ecology & Evolution. 2020. 4: 794–801.
Flegontov P., Altınışık N. E., Changmai P., Rohland N., Mallick S., Adamski N. et
al. Palaeo-Eskimo genetic ancestry and the peopling of Chukotka and North America //
Nature. 2019. 570 (7760): 236–240.
Fortescue M., Vajda E. Mid-Holocene Language Connections between Asia and
North America. Leiden; Boston: Brill, 2022. 531 p.
Fortier J. Les mythes et les contes de Sou en pays Mbaï-Moïssala. Paris: Julliard,
1967. 334 p.
Frobenius L. Erythräa. Länder und Zeiten des heiligen Köningsmordes. Berlin; Zürich: Atlantis-Verlag, 1931. 368 S.
Froese D., Young J. M., Norris S. L., Margold M. Availability and viability of the
ice-free corridor and Pacific Coast routes for the peopling of the Americas // The SAA
Archaeological Record. 2019. 19 (3): 27–33.
Fu Q., Meyer M., Gao X., Stengel U., Burbano H. A., Kelso J., Pääbo S. DNA
analysis of an early modern human from Tianyuan Cave, China // PNAS. 2013. 110 (6):
2223–2227.
Fuller D. Q. Finding plant domestication in the Indian Subcontinent // Current Anthropology. 2011. 52, Supplement 4: 347–362.
Fuller D. Q. The Northern pathways: early agriculture in the Ganges and Vibdhyas // Charles A. Murphy and Dorian Q. Fuller, eds. 2016: 350–357.
Gill H., Lee J., Jeong C. Reconstructing the genetic relationship between ancient
and present-day Siberian populations // Genome Biological Evolution. 2024. 16 (4).
Online, Available from https://academic.oup.com/gbe/article/16/4/evae063/7634480
(Accessed: 15.05.2024).
Gregor T., Tuzin D. Gender in Amazonia and Melanesia. An Exploration of the
Comparative Method / ed. by Thomas A. Gregor and Donald Tuzin. Berkeley; Los Angeles; London: University of California Press, 2001. 402 p.
Grigoreva N. The Muong epic cycle of ‘The birth of the earth and water’: main
themes, motifs, and cultural heroes // Folklore (Tartu). 2019. 75: 47–71.
Gruhn R. An anthropological conception of the initial peopling of the Americas //
PaleoAmerica. 2023. 9 (3): 1–7.
Haas A. Rügensche Sagen und Märchen. Stettin: Johs. Burmeister’s Buchhandlung, 1903. 228 S.

227

Halkare G., Dahedar, Orchiston W., Vahia M. N. Astronomy of the Pardhi tribe of
Central India // Journal of Astronomical History and Heritage. 2019. 22(1): 179–194.
Halligan J. J., Waters M. R., Perrotti A., Owens I. J., Feinberg J. M., Bourne M. D.
et al. Pre-Clovis occupation 14,550 years ago at the Page-Ladson site, Florida, and the
peopling of the Americas // Science Advances. 2016. 2 (5), Iss. e1600375.
Haring L. Malagasy Tale Index. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, 1982. 505 p.
Heintzman P. D., Froese D., Ives J. W., Shapiro B. Bison phylogeography constrains dispersal and viability of the Ice Free Corridor in western Canada // Proceedings
of the National Academy of Sciences. 2016. 113 (29): 8057–8063.
Hermanns M. P. Schöpfungs- und Abstammungsmythen der Tibeter // Anthropos.
1949. 41–44 (4–6): 817–847.
Higham C., Higham T., Kijngam A. Cutting a Gordian Knot: the Bronze Age of
Southeast Asia: origins, timing and impact // Antiquity. 2011. 85 (328): 583–598.
Hill B., Hill R. Indian Petroglyphs of the Pacific Northwest. Seattle: University of
Washington Press, 1975. 320 p.
Ho T. A Comparative Study of Myths and Legends of Formosan Aborigines. Taipei: The Orient Cultural Center, 1967. 389 p.
Hoffecker J. F., Elias S. A., Scott G. R., O’Rourke D. H., Hlusko L. J., Potapova O.,
Pitulko V., Pavlova E., Bourgeon L., Vachula R. S. Beringia and the peopling of the
Western Hemisphere // Proceedings of the Royal Society B: Biological Sciences. 2023.
290, Iss. 20222246.
Holmberg H. J. Holmberg’s Ethnographic Sketches / ed. by Marwin W. Falk, transl.
by Fritz Jaensch. Originally published 1855–1863 as Ethnographische skizzen ueber die
volker des russischen Amerika. Acta Scientiarum Fennicae. Fairbanks: University of
Alaska Press, 1985. 131 p.
Human Colonization of the Arctic. The Interaction between Early Migration and
the Paleoenvironment / ed. by V. M. Kotlyakov, A. A. Velichko, S. A. Vasil’ev. London: Academic Press, 2017. 628 p.
Hung H., Chao Ch.-Y., Natsumura H., Carson M. T. Early peopling in and around
Taiwan. Pleistocene through Middle Holocene groups before the Austronesian era // In
the Footsteps of Our Ancestors. Following Homo sapiens into Asia and Oceania / ed. by
Takeshi Ueki, Glenn Summerhayes, Peter Hiscock. London: Routledge, 2024: 150–177.
Kabakova G. I. Contes et légendes de France. Paris: Flies France, 1998. 220 p.
(Aux origines du monde. Collection dirigée par Galina Kabakova).
Kerdoncuff E., Skov L., Patterson N., Wei Zhao3, Yuk Yee Lueng et. al. 50,000
years of evolutionary history of India: insights from ~2,700 whole genome sequences
URL: https://www.biorxiv.org/content/10.1101/2024.02.15.580575v2.full.pdf [Электронный
ресурс]. 2024. Doi.org/10.1101/2024.02.15.580575.
Kim H. L., Li T., Kalsi N. et al. Prehistoric human migration between Sundaland
and South Asia was driven by sea-level rise // Communications Biology. 2023. Vol. 6.
Article 150.
Kingwell-Banham E., Petrie C. A., Fuller D. Q. Early agriculture in South Asia //
Cambridge World History. Cambridge: Cambridge University Press, 2015: 261–287.
Kistler L., Montenegro Á., Smith B. D, Gifford J. A., Green R. E., Newsom L. A.,
Shapiro B. Transoceanic drift and the domestication of African bottle gourds in the
Americas // PNAS. 2014. Vol. 111, no. 8: 2937–2941.
Kootz-Kretschmer E. Safwa- und Nyixa-Texte // Zeitschrift für Eingeborenen-Sprachen. Jahrgang 22 (1931–1932): 241–274.
Kroeber A. L. Catch-words in American mythology // Journal of American Folklore. 1908. 21 (81–82): 222–227.

228

Kühn A. Sonne und Mond in den Mythen der Indochinesen // Artibus Asiae. 1936.
6 (1–2): 73–90.
Laird C. Chemehuevi religious beliefs and practices // The Journal of California
Anthropology. 1974. 1 (1): 19–25.
Linduff K. M., Drennan R. D., Shelah G. Early complex societies in NE China: The
Chifeng International Collaborative Archaeological Research Project // Journal of Field
Archaeology. 2004. 29 (1–2): 45–73.
Lipson M., Reich D. A working model of the deep relationships of diverse modern
human genetic lineages outside of Africa // Molecular Biology and Evolution. 2017.
34 (4): 889–902. Doi.org/10.1093/molbev/msw293.
Loupias P. Tradition et légende des Batutsi sur la création du monde et leur établissment au Ruanda // Anthropos. 1908. 3 (1): 1–13.
Lowie R. H. Catch-words for mythological motifs // Journal of American Folklore.
1908a. 21 (80): 24–27.
Lowie R. H. The test-theme in North American Mythology // Journal of American
Folklore. 1908b. 21 (81–82): 97–148.
Luomala K. Oceanic, American Indian, and African Myths of Snaring the Sun.
Honolulu: Bernice P. Bishop Museum, 1940. 58 p.
Mace R., Pagel M. The comparative method in anthropology // Current Anthropology. 1994. 35: 549–564. DOI: 10.1086/204317.
Macknight C. C. The view from Marege': Australian knowledge of Makassar and
the impact of the trepang industry across two centuries // Aboriginal History Journal.
2011. 35: 121–143.
Madsen D. B., Davis L. G., Williams T. J. et al. Characterizing the American Upper
Paleolithic // Science Advances. 2025. 11, eady9545. DOI: 10.1126/sciadv.ady9545.
Majumdar B. A Sociological Study of Toto Folk-Tales. Calcutta: The Asiatic Society, 1991. 355 p.
Mao X., Zhang H., Qiao S. et al. The deep population history of northern East Asia
from the Late Pleistocene to the Holocene // Cell. 2021. 184: 3256–3266.
Massilani D., Skov L., Hajdinjak M. et al. Denisovan ancestry and population history of early East Asians // Science. 2020. 370, Issue 6516: 579–583.
Matsumura H., Hung H., Zhen L., Shinoda K. Bio-anthropological Studies of Early
Holocene Hunter-Gatherer sites at Huiyaotian and Liyupo in Guangxi, China. Tokyo:
National Museum of Nature and Science, 2017. 228 p.
Meadow R. H. A comment on “Horse remains from Surkotada” by Sándor Bökönyi // South Asian Studies. 1997. 13 (1): 308–315.
Meek C. K. A Sudanese Kingdom. An Ethnographical Study of the Jukun-speaking
Peoples of Nigeria. London: Kegan Paul, Trench, Trubner & Co, 1931. 548 p.
Meier P. J. Mythen und Erzählungen der Küstenbewohner der Gazelle-Halbinsel
(Neu-Pommern). Münster: Aschendorffschen Buchhandlush, 1909. 291 S.
Messing S. D. Group therapy and social status in the Zar cult of Ethiopia // American Anthropologist. 1958. 60: 1120–1126.
Millroth B. Lyuba. Tradional Religion of the Sukuma. Uppsala: University of Uppsala, 1965. 217 p.
Miller J. Tsimshian Culture. A Light though the Ages. London; Lincoln: University of Nebraska Press, 1997. 202 p.
Miyamoto K. The emergence of ‘Transeurasian’ language families in Northeast
Asia as viewed from archaeological evidence // Evolutionary Human Sciences. 2022. 4,
e3: 1–17, doi: 10.1017/ehs.2021.49.
Münsterberger W. Ethnologische Studien an Indonesischen Schöpfungsmythen.
Ein Beitrag zur Kultur-Analyse Südostasiens. Haag: Martinus Nijhoff, 1939. 244 S.

229

Murphy C. A., Fuller D. Q. The transition to agricultural production in India: South
Asian entanglements of domestication // A Companion to South Asia in the Past. Malden, MA: Wiley, 2016: 344–357.
Napolskikh V. V. Earth-Diver Myth (A812) in northern Eurasia and North America: twenty years later // Mythic Discourses. Studies in Uralic Traditions / ed. by Frog,
Anna-Leena Siikala, Eila Stepanova. Studia Fennica Folkloristica, 20. Helsinki, 2012:
120–140.
Nielsen R., Akey J. M., Jakobsson M., Pritchard J. K., Tishkoff S., Willerslev E.
Tracing the peopling of the world through genomics // Nature. 541. 19 January, 2017:
302–310.
Nielsen J., Helmke C. The world in a gourd: a comparative perspective on origin
myths of the Maya and Teotihuacan // The Maya in Mesoamerican Context: Comparative Perspectives on the Maya / ed. by J. Nielsen and C. Helmke. Markt Schwaben: Verlag Anton Saurwein, 2013: 17–33.
Nimuendaju C. The Apinaye. Washington: Catholic University of America Press,
1939. 195 p.
Norhalifah H. K., Syaza F. H., Chambers G. K., Edinur H. A. The genetic history
of Malaysia // Gene. 2016. 586 (1): 129–135.
Ortenzio A. Contes et légendes des Balkans. Paris: Flies France, 2008. 223 p.
Osada T., Onishi M. Language Atlas of South Asia. Kyoto: Research Institute for
Humanity and Nature, 2010. 160 p.
Parker H. Village Folk Tales of Ceylon. Vol. 1. London: Luzac & Co, 1910. 396 p.
Parpola A. Royal “chariot”: burials of Sanauli near Dehli and archaeological correlates of prehistoric Indo-Iranian languages // Studia Orientalia Electronica. 2020. 8 (1):
175–198.
Parpola A., Janhunen J. On the Asiatic wild asses (Equus hemionus & Equus
kiang) and their vernacular names // На пути открытия цивилизации (Тр. Маргиан.
археол. экспедиции). СПб.: Алетейя, 2010: 423–466.
Parrinder G. African Mythology. London: Paul Hamlyn, 1967. 141 p.
Pavlova E. Y., Pitulko V. V. Late Pleistocene and Early Holocene climate changes
and human habitation in the arctic Western Beringia based on revision of palaeobotanical data // Quaternary International. 2020. 549: 5–25.
Peterson J. The spread of Munda in prehistoric South Asia – the view from areal
typology // Bulletin of the Deccan College Post-Graduate and Research Institute. 2021.
81: 109–130.
Pfenning A., Petersen L. N., Kachambwa P., Lachance J. Evolutionary Genetics
and Admixture in African Populations // Genome Biology and Evolution. 2023. 15 (4)
URL: https://academic.oup.com/gbe/article/15/4/evad054/7092825 [Электронный ресурс].
Doi.org/10.1093/gbe/evad054.
Pinnow H.-J. Kharia-Texte (Prosa und Poesie). Wiesbaden: Harrassowitz, 1965. 288 p.
Pitulko V. V., Pavlova E. Y. Colonization of the Eurasian Arctic // Encyclopedia of
the World’s Biomes. Vol. 2. Amsterdam: Elsevier, 2020: 374–391.
Pokharia A. K. Early agricultural economy in north-eastern Vindhyas: An archaeological perspective // Journal of Palaeosciences. 2008. 57: 289–297.
Pokotylo D. L., Mitchel D. Prehistory of the Northern Plateau // Handbook of
North American Indians. 1998. Vol. 12: 81–102.
Potter B. A., Beaudoin A. B., Vance Haynes C., Holliday V. T., Holmes C. E. et al.
Arrival routes of first Americans uncertain // Science. 2018. 359, Iss. 6381: 1224–1225.
Poyil M. Everyday experience of a fast vanishing tribe: a study of Kurumber of Attaooady // International Journal of All Research Education and Scientific Methods.
2021. 9, Iss. 3: 1505–1514.

230

Prates L., Politis G. G., Perez S. I. Rapid radiation of humans in South America after the last glacial maximum: A radiocarbon-based study // PlosOne. 2020. 15 (7),
Iss. e0236023.
Qu T., Bar-Josef O., Wang Y., Wu X. The Chinese Upper Paleolithic: geography, chronology, and techno-typology // Journal of Archaeological Research. 2013. 21: 1–73.
Raghavan M., Degiorgio M., Albrechtsen A., Moltke I., Willerslev E. The genetic
prehistory of the New World Arctic // Science. 2014. 345. DOI: 10.1126/science.1255832.
Rahmann R. Quarrels and enmity between the Sun and the Moon. A contribution to
the mythologies of the Philippines, India, and the Malay Peninsula // Folklore Studies.
1955. 14: 202–214.
Rau F., Sidwell P. The Munda maritime hypothesis // Journal of the Southeast
Asian Linguistics Society. 2019. 12 (2): 35–57.
Reuss-Nliba D., Reuss-Nliba J. Contes et légendes du Sénégal. Paris: Flies France,
2018. 222 p.
Rice J. M., Paulen R. C., Ross M., McClenaghan M. B., Campbell H. E. Quartenary geology of the southern Core Zone area, Quebec and Newfoundland and Labrador //
Surficial geology of northern Canada: a summary of Geo-mapping for Energy and Minerals program contributions. Geological Survey of Canada. 2023. 611: 221–265.
Robbeets M. Austronesian influence and Transeurasian ancestry in Japanese. A case of farming/language dispersal // Language Dynamics and Change. 2017. Vol. 6: 210–
251.
Robbeets M. The Transeurasian homeland: where, what, and when? // The Oxford
Guide on Transeurasian Languages / ed. by Martine Robbeers & Alexander Savelyev.
Oxford: Oxford University Press, 2020: 772–783.
Sagart L., Tze-Fu Hsu, Yuan-Ching Tsai, Cheng-Chieh Wu, Lin-Tzu Huang et al.
A northern Chinese origin of Austronesian agriculture: new evidence on traditional Formosan cereals. URL: https://shs.hal.science/halshs-01897805v1/file/Sagart_et_al-2018-Rice.pdf
[Электронный ресурс]. 2018: 11–57. Doi.org/10.1186/s12284-018-0247-9.
Schurtz H. Altersklassen und Männerbünde, eine Darstellung der Grundformen der
Gesellschaft. Berlin: Druck und Verlag von Georg Reimer, 1902. 458 S.
Sébillot P. Le Folk-Lore de France. T. 3. La faune et la flore. Paris: E. Guilmoto,
1906. 541 p.
Sheppard W.L. Population movements, interaction, and legendary geography //
Current Anthropology. 1998. 35 (2): 147-165.
Sherye S., Halkare G., Sule A. Cultural astronomy of the Bhil, Pawra and Kakna
ethnic communities of Western India // Journal of Astronomical History and Heritage.
2023. 26(2): 441–469.
Siiger H. The Lepchas. Culture and Religion of a Himalayan People. Part 1. Copenhagen: The National Museum of Denmark, 1967. 251 p.
Sikora M., Pitulko V. et al. The population history of northeastern Siberian since
the Pleistocene // Nature. 2019. 570: 182–188.
Simms S. C. Myths of the Bungees or Swampy Indians of Lake Winnipeg // Journal
of American Folklore. 1906. 19 (75): 334–340.
Skoglund P., Mallick S., Bortolini M. C. Genetic evidence for two founding populations of the Americas // Nature. 2015. 525: 104–108.
Sneha M. L., Arjun R. Medicinal Knowledge in South India (During Neolithic to
Early Historic Period): An Analysis of Staple Plant Dietary Nutrition // Journal of Agricultural Sciences. 2024. 1 (1): 1–17.
Spieth J. Die Ewe-Stämme. Berlin: Dietrich Reimer, 1906. 962 S.

231

Stachowski M. Заметка по поводу арабских и персидских заимствований в
долганском и путей их проникновения на север // Türk Dilleri Araştırmaları. 1997.
7: 41–54.
Steffen M. L. New age constraints for human entry into the Americas on the north
Pacific coast // Scientific Reports. 2024. 14 (1), Iss. 4291.
Steward J. (ed.). Handbook of South American Indians. Vol. 1. The Marginal Tribes. Washington: Smithsonian Institution, 1940. 623 p.
Steward J. Cultural causality and law: a trial formulation of the development of
early civilizations // American Anthropologist. 1949. 51 (1): 1–27.
Stöhr W., Zoetmulder P. Die Religionen Indonesiens. Stuttgart; Berlin; Köln;
Mainz: W. Kohlhammer, 1965. 356 S.
Subha M. M. Tribal Literature: a Study with Special Focus on Oral Traditions and
Myths of Tribes of Wayanad District of Kerala. Tagor National Fellowship for Cultural
Research, 2023. 234 p.
Tätte K., Pagani L., Pathak A.K. et al. The legacy of continental scale admixture in
Indian Austroasiatic speakers // Scientific Reports. 2019, 9: 3818. URL: https://www.nature.
com/articles/s41598-019-40399-8 [Электронный ресурс]. DOI: 10.1038/s41598-019-40399-8.
Taube E. Volksmärchen der Mongolen. München: Biblion Verlag, 2004. 500 S.
Thompson S. Tales of the North American Indians. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1929. 387 p.
Thompson S. Motif-Index of Folk Literature. Vol. I–VI. Helsinki: Suomalainen
Teadeakatemia, 1932–1936.
Thompson S. The Folktale. New York: The Dryden Press, 1946. 510 p. (=1951).
Thompson S. Motif-index of folk-literature; a classification of narrative elements in
folktales, ballads, myths, fables, mediaeval romances, exempla, fabliaux, jest-books,
and local legends. Vols. 1–6. Bloomington: Indiana University Press, 1955–1958.
Toivonen Y. H. Pygmäen und Zugvögel. Alte kosmologische Vorstellungen // Finnisch-Ugrische Forschungen. 1937. 24 (1–3): 87–126.
Tremayne A. H., Rasic J. T. The Denbigh flint complex of Northern Alaska // The
Oxford Handbook of the Prehistoric Arctic. Oxford: Oxford University Press, 2016:
349–370.
Turnbull C. M. The Molimo: a men's religious association among the Ituri Bambuti // Zaïre. 1960. 14 (4): 307–340.
Urban M. 'Sun' = 'Eye of the Day': a linguistic pattern of Southeast Asia and Oceania // Oceanic Linguistics. 2010. 49 (2): 568–594.
Uther H.-J. The Types of International Folktales. A Classification and Bibliography. Parts 1–3. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia. 2004.
Vahia M. N., Halkare G., Menon K., Calamur H. Astronomy of two Indian tribes:
Banjaras and Kolams // Journal of Astronomical History and Heritage. 2014. 17(1): 65–84.
Vahia M. N., Yadav N., Menon S. M. Astronomy of the Korku tribe of India //
Journal of Astronomical History and Heritage. 2016. 19 (2): 216–232.
Vadhu D. The Ramayan and Other Oral Narratives of the Kunknas / transl. by
Avaneesh Bhatt. Mysore: Central Institute of Indian Languages. 2012.
Vallini L., Pagani L. The future of the Eurasian past: highlighting plotholes and
pillars of human population movements in the Late Pleistocene // Journal of Anthropological Sciences. 2022. 100: 231–241.
Vallini L., Zampieri C., Shoaee M. J., Bortolini E., Marciani G., Aneli S., Pievani T.,
Benazzi S., Barausse A., Mezzavilla M., Petraglia M. D., Pagani L. The Persian plateau
served as hub for Homo sapiens after the main out of Africa dispersal // Nature. 2024.
Communications 15, article number 1882. Doi.org/10.1038/s41467-024-46161-7.

232

Wade L. Relics of the first Americans? “Western Stemmed points” may be the signature of ancient migrants who spread south along the Pacific coast // Science. 2017.
356 (6333): 13–14.
Walk L. Die Verbreitung des Tauchmotivs in der Urmeerschöpfungs- (und Sintflut-)
Sagen. A. Das eurasische Gebiet // Mitteilungen der Anthropologischen Gesellschaft in
Wien. 1933. 63 (1–2): 60–76.
Wang C. C., Yeh H.-Y., Popov A. N. et al. Genomic insights into the formation of
human populations in East Asia // Nature. 2021. 591: 413–419.
Wilbert J., Simoneau K. Folk Literature of South America Indians. General Index.
Los Angeles: UCLA Latin American Center Publications, University of California,
1992. 1323 p.
Willerslev E., Meltzer D. J. Peopling of the Americas as inferred from ancient genomics // Nature. 2021. 594: 356–364.
Waters M. R., Keane J. L., Forman S. L., Prewitt E. R., Carlson D. L. et al. PreClovis projectile points at the Debra L. Friedkin site, Texas — Implications for the Late
Pleistocene peopling of the Americas // Science Advances. 2018. Vol. 4. Issue 10. DOI:
10.1126/sciadv.aat4505
Whitehorn J., Earle R. One hundred Paiwan texts. Canberra: The Australian National University. 2003. 587 p.
Williams T. J., Collins M. B., Rodrigues K., Rink W. J., Velchoff N., Keen-Zebert A.,
Gilmer A., Frederick C. D., Ayala S. J., Prewitt E. R. Evidence of an early projectile
point technology in North America at the Gault Site, Texas, USA // Science Advances.
2018. 4. DOI: 10.1126/sciadv.aar5954/.
Yang M. A., Fu Q. Insights into modern human prehistory using ancient genomes //
Trends in Genetics. 2017. 34 (3): 184–196.
Yu H., Spyrou M. A., Karapetian M. et al. Paleolithic to Bronze Age Siberians reveal connections with first Americans and across Eurasia // Cell. 2020. 181: 1–14.
Yule P. A. Addenda to “The Copper Hoards of the Indian Subcontinent: Preliminaries for an Interpretation” // Man in Environment. 2001. 26 (2): 117–120.
Yule P. A. Beyond the pale of Near Eastern archaeology: Anthropomorphic figures
from al-Aqir near Bahlā’, Sultanate of Oman // Mensch und Bergbau Studies in Honour
of Gerd Weisgerber on Occasion of his 65th Birthday. T. Stöllner et al. (Hrsg.). Bochum: Deutsches Bergbau-Museum, 2003: 537–542.
Zhu L. Rock art in Ongniud Banner and its creators // Papers of the XXV Valcamonica Simposium. Capo di Ponte: Centro Comuno di Studi Preistorice, 2013: 145–154.
Zvelebil K. The Irulas of the Blue Mountains. Siracuse: Siracuse University, Maxwell School of Citizenship and Public Affairs. 2022. 186 p.

233

ABSTRACT
Prehistory in the Mirror of Oral Traditions
The book is focused on two groups of readers. Its main part is for
those whose interests are related to the remote past while its introduction
and conclusion is addrested mostly to the folklorists. Basic trends in development of world mythology from its emergence in Africa before
50,000 years ago up to the processes that took place in Northern and Central Eurasia during the Great Migration of Peoples are described in the
main chapters. The Electronic Catalogue of Folklore and Mythology provides the data for reconstructions. The corresponding work began in the
1970-ies. Now the Catalogue includes more than 80,000 texts related to
1020 traditions of the world.
Motifs that were probably brought from the African homeland of
Homo sapiens and differences between circum-Pacific and continental
mythologies are descrined in chapterы 1 and 2. Numerous and similar stories that explain the origin of cultivated plants in America, Southeast Asia
and Oceania contrast with complete absence of this kind of etiological
narratives in sub-Saharan Africa, providing an important argument
against essential links between the mythology and natural and social realities. Chapters 3–6 are reserved to the comparison of the sets of motifs
registered in different regions of America and of the Old World. Such a
comparison reveals the epochal change of these sets during the last
15,000 years. Siberian oral traditions must be similar to those that now
are typical for the Indo-Pacific borderlands of Asia, and contained many
motifs that are widespread across the Southwestern Eurasia. These data
correlate well with the continuous replacement of genes in Eastern Siberia
during 30,000-5000 B.P. Concerning the Inuit and Yupik, their sets of
motifs also have the greatest number of parallels with the Indo-Pacific
world and with American Indians (including South America) despite the
supposed origins of the Paleo-Eskimo in Bel’kachin culture of Yakutia
(4th millennium B. C.).
Different mythological themes that are widespread across Eurasia
(with some analogies in North America) are investigated in chapter 7.
Some versions of the myths of the acquisition of the earth from the lower
world are reviewed. The anthropogenic myth that is widespread across
Eurasia was probably brought by the Indo-Europeans to South Asia and to
the Southern Caucasus from the Steppe zone. After the spread of Islam,
its northern version emerged. It is based on the conception of two creators
and contain Gnostic ideas. At the same time, the conception of two creators must have much earlier origins because it was brought to North
America. Some anthropogenic narratives provide the evidence of the con-

234

tacts between the Southeast and the Northwest of Eurasia, the influence of
world religions being more visible in the Northwest.
The author’s position concerning the mechanisms of the historic
process and the potential of the bid data on folklore and mythology for the
study of the past is described in the Introduction and Conclusion.
Keywords: peopling of the New World, out-of-Africa origins of the
modern man, comparative mythology, folklore indexes, transcontinental
links in prehistory, interaction spheres, Franz Boas, Stith Thompson,
Vladimir Propp, Eleasar Meletinski, mythologies of America, origin of
cultivated plants in mythology, mythologies of South Asia, the Eskimo
origins, cultural history of Eastern Siberia, anthropogenic myths, the acquisition of the earth from the lower world (> the earth-diver theme).

235

Юрий Евгеньевич БЕРЕЗКИН
ДОИСТОРИЯ В ЗЕРКАЛЕ УСТНЫХ ТРАДИЦИЙ
на учное издание
Макет подготовлен издательством
«Петербургское Востоковедение»
e-mail: pvcentre@mail.ru; web-site: http://www.pvost.org
Главный редактор — О. И. Трофимова
Редактор и корректор — М. И. Тизенгаузен
Технический редактор — Г. В. Тихомирова
Дизайн обложки — И. Т. Картвелишвили
Подписано в печать 15.12.2025. Формат 70100 1/16
Бумага офсетная. Печать офсетная.
Объем 19,5 усл.-печ. л. Тираж 300 экз. Заказ № 185
PRINTED IN RUSSIA
Отпечатано в типографии ООО «Литография»
196084, Санкт-Петербург, Лиговский пр, д. 260, корпус 4, литера А
web-site: www.litobook.ru, e-mail: info@litobook.ru

236

Издательство
«ПЕТЕРБУРГСКОЕ ВОСТОКОВЕДЕНИЕ»
Образовано в 1992 году
В 2003 году внесено
в «Золотую книгу предприятий Санкт-Петербурга»
E-mail: pvcentre@mail.ru
Web-site: http://www.pvost.org

Специализация издательства: прежде всего — научная и научно-популярная литература по востоковедению (в тесном сотрудничестве с Институтом восточных рукописей РАН, Санкт-Петербургским государственным университетом, Музеем антропологии и этнографии (Кунсткамера)
РАН и др.), затем — издание трудов петербургских ученых-гуманитариев,
преимущественно в области традиционной культуры; издание переводов
важнейших культурных памятников стран Востока.

«ST. PETERSBURG CENTRE FOR ORIENTAL STUDIES»
Publishers
founded in 1992
in 2003 was included into
«The Golden Book of Saint-Petersburg Enterprises»
E-mail: pvcentre@mail.ru
Web-site: www.pvost.org

The Publishing House specializes mainly on publications of the scientific
and popular science literature on the Oriental studies (in close collaboration
with the Institute of Oriental Manuscripts RAS, St. Petersburg State University,
Museum of Anthropology and Ethnography (Kunstkamera) RAS et al), as well
as publications of St. Petersburg scholars-humanitarians in the field of the traditional culture and translations of important cultural monuments of the East.
Издательство «Петербургское Востоковедение» является лауреатом
многих престижных книжных конкурсов. Дважды лауреат дипломов
ЮНЕСКО за лучшее издание, вносящее значительный вклад в диалог
культур (2002, 2004).
Лауреат национального конкурса «Книга года-2005» в номинации
«Humanitus», а также первый лауреат конкурса «Искусство книги», проводимого Содружеством независимых государств (дипломы за книгу Е. А. Резвана «Коран Усмана»).
237

Национальная Ассоциация книгоиздателей регулярно отмечает лауреатскими дипломами оригинальные книжные проекты издательства в
ежегодном конкурсе «Лучшие книги года». Книги издательства также неоднократно награждались дипломами Санкт-Петербургского государственного университета как лучшие университетские книги года.
В 2002 году лучшей книгой традиционного конкурса национальной
Ассоциации книгоиздателей России была признана книга Е. А. Резвана «Коран и его мир», которая впоследствии стала лауреатом национальной премии Исламской Республики Иран «Книга года» за 2003 год.
По итогам национального конкурса «Книга года-2007» в номинации
«Осенняя хризантема» в шорт-лист лучших изданий о Китае вошла книга
«Китайская поэзия в переводах Льва Меньшикова».
В 2008 году издательство вновь стало лауреатом национальной премии Исламской Республики Иран «Книга года» за издание первого тома
(дафтара) поэмы «Маснави» великого персидского поэта Джалал ад-дина
Руми. Полное издание (6 томов) этого памятника было отмечено лауреатским дипломом национальной Ассоциации книгоиздателей (АСКИ) за
2010 год.
В 2015 году в номинации «Лучшая книга в области гуманитарных
наук»-2014 конкурса АСКИ победителем стала двухтомная монография
И. А. Алимова и М. Е. Кравцовой «История китайской классической литературы с древности и до XIII в.: поэзия, проза. В 2 частях».
В 2017 году издательство стало победителем национального конкурса «Книга года-2016» за четырехтомное издание «Манга Хокусая: Энциклопедия японской жизни в картинках» (в номинации «Искусство книгопечатания»). В этом же году издание стало лауреатом премии «Просветитель» (отдельная, внеконкурсная номинация).
В 2019 году в номинации «Лучшее издание, вносящее вклад в диалог культур» конкурса «Лучшие книги года-2018», проводимого национальной Ассоциацией книгоиздателей, победителем стало четырехтомное
издание книги «Кимийа-йи са‘адат» (Эликсир счастья) Мухаммада Абу
Хамида ал-Газали (1058–1111).
В 2021 году лучшими гуманитарными изданиями страны по версии
национальной Ассоциации книгоиздателей стали книги В. В. Емельянова
«Древняя Месопотамия в русской литературе. Исследования и антология»
и Е. С. Штейнера «Картины сердца: Идеи и образы старой Японии».
В 2023 году издательство получило на конкурсе АСКИ «Лучшие
книги-2022» специальный диплом за издание «Исламская цивилизация и
вклад мусульман в эпоху Возрождения», способствующее развитию межконфессионального сотрудничества.
В 2025 году издательство получило специальный диплом за издание
книжной серии «Классика старой китайской прозы» и значительный вклад
в диалог культур.
238

В издательстве «Петербургское Востоковедение
вышла книга
В. В. Емельянов. Литература Древней Месопотамии
Курс лекций
2025
Санкт-Петербург

В курсе лекций петербургского ассириолога профессора СПбГУ
В. В. Емельянова систематически излагается история шумеро-аккадской
литературы. Читателю предлагается проследить весь путь развития древнейшей литературы древнего Ближнего Востока, памятники которой записывались на глиняных табличках в III–I тыс. до н. э. на шумерском и аккадском языках. В книге впервые демонстрируются формальные методы
отделения художественных текстов от других памятников клинописи,
проводится хронотематическая классификация шумеро-аккадских литературных текстов. Каждый жанр клинописных литературных текстов сперва
представлен с точки зрения структуры, после чего следуют конкретные
примеры текстов. Особое внимание уделено проблемам поэтики и связи
литературных текстов с календарными ритуалами. Исследование литературных текстов предваряется историей изучения предмета и очерком истории древней Месопотамии.
Издание предназначено для всех интересующихся литературами древнего мира, историей Древнего Востока, историей поэтики, историей религии, этнографией, философией и историей культуры.

239

ДЛЯ ЗАМЕТОК