Author: Тишков В.А. Бородатова А.А.
Tags: этнография жизнь народа обычаи образ жизни фольклор этнос этникос этническая история антропология история сша политология культурология
ISBN: 5-02-033989-Х
Year: 2006
Text
ВЛАСТЬ
в
АБОРИГЕННОЙ
АМЕРИКЕ
НАУКА
ПРОБЛЕМЫ ИНДЕАНИСТИКИ
AMERINDIAN STUDIES
RUSSIAN ACADEMY OF SCIENCES
N.N. MIKLOUHO-MACLAY
INSTITUTE OF ETHNOLOGY AND ANTHROPOLOGY
POWER
IN
ABORIGINAL
AMERICA
Edited by
Anna A. BORODATOVA,
Valery A. TISHKOV
MOSCOW NAUKA 2006
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ЭТНОЛОГИИ И АНТРОПОЛОГИИ
им. Н.Н. МИКЛУХО-МАКЛАЯ
ВЛАСТЬ
АБОРИГЕННОЙ
АМЕРИКЕ
Ответственные редакторы
А.А. БОРОДАТОВА,
В.А. ТИШКОВ
МОСКВА НАУКА 2006
Серия “Проблемы индеанистики”
основана в 1985 году
УДК 39
ББК 63.5(3)
В58
Рецензенты:
доктор исторических наук С.В. Четко,
кандидат исторических наук Д.Д. Беляев
На переплете:
главные должностные лица государства протягивают символ власти правителю,
сидящему на троне (рельефная панель майя из храма в Бонампаке, Мексика);
мифологический персонаж тайно, сидящий на церемониальной скамейке
(статуэтка из Музея Доминиканского человека)
На авантитуле:
старый бог, наставляющий молодого героя
(фрагмент сцены на сосуде майя VII—VIII вв. н.э. из Петена, Гватемала: Kerr J. The Maya
Vase Book. N.Y., 1989. Vol. 1)
Власть в аборигенной Америке / отв. ред. А.А. Бородатова,
В.А. Тишков ; Ин-т этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Мак¬
лая РАН. - М. : Наука, 2006. - 646 с. - (Проблемы индеанистики). -
18ВМ 5-02-033989-Х (в пер.).
Тематика шестого сборника серии “Проблемы индеанистики” - властные отношения
у коренного населения Нового Света. Она включает широкий круг вопросов, относящихся
к различным регионам и аборигенным народам Америки - от таежных охотников Субарк-
тики (монтанье, ирокезы, микмаки) до высоких цивилизаций в горных регионах и тропичес¬
ких низменностях (инки, аймара, майя, науа). Часть статей посвящена аборигенам Русской
Америки; большое место занимают работы по мифологии и фольклору. Хронологические
рамки - от эпохи заселения Америки до нашего времени.
Для специалистов по социальной антропологии, политологии, культурологии, исто¬
рии, а также широкого круга читателей, интересующихся культурой американских
индейцев.
Темплан 2006-1-288
гаВИ 5-02-033989-Х © Институт этнологии и антропологии
им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН, 2006
© Коллектив авторов, 2006
© Российская академия наук
и издательство “Наука”, серия
“Проблемы индеанистики” (разработка,
оформление), 1985 (год основания), 2006
© Редакционно-издательское оформление.
Издательство “Наука”, 2006
СОДЕРЖАНИЕ
Введение 11
I
ОБЩЕСТВА ДОКОЛУМБОВОЙ АМЕРИКИ
СМ. Якушенков
Астраханский государственный педагогический институт
Цветовая символика социальной иерархии у древних аймара 15
СМ. Якушенков
Структура и семантика социальных статусов в аймарской общине 26
Д.С. Матерновский
Институт этнологии и антропологии РАН, Москва
Инка Титу Куси Юпанки как идеолог Новоинкского царства 40
Н.В. Ракуц
Институт Латинской Америки РАН, Москва
Религиозная политика инков и маргинальные группы населения
империи 49
НМ. Гуляев
Институт археологии РАН, Москва
Государство ацтеков: отечественная историография вопроса 59
А.В. Калюта
Российский государственный музей этнографии, Санкт-Петербург
М отеку сома Шокойцин и Моктесума II: носитель власти в зеркале
культур 74
А.В. Табарев
Институт археологии и этнографии СО РАН, Новосибирск
“Плачущие человечки” из Ла-Венты (ольмекский ритуальный
комплекс из фигурок и кельтов № 4) 135
А.И. Давлетшин
Институт восточных культур и античности, Российский государст¬
венный гуманитарный университет, Москва
( имволы власти в ранней Юго-Восточной Мезоамерике: текст и
иконография на стеле 5 из Абах-Такалика, Гватемала 148
5
ЕЛ. Красулин
Институт истории, археологии и этнографии, Киев
“Триада Паленке” и проблема легитимизации царской власти
у древних майя 173
ЕЛ. Семакина
Институт этнологии и антропологии РАН, Москва
Идеологическая основа царской власти и ее региональные особен¬
ности у майя классического периода (I тыс. н.э.) 195
АЛ. Бородатова
Институт этнологии и антропологии РАН, Москва
“Язык Суйва”: архаическая загадка в ритуале подтверждения
власти у майя XVI века 202
Э.Г. Алексаидренков
Институт этнологии и антропологии РАН, Москва
Возможности этнографического изучения властных отношений
у аборигенов Антильских островов 308
ИНДЕЙСКИЕ МИФОЛОГИИ
А.В. Коротаев
Российский государственный гуманитарный университет, Москва
Культурно-политическая сложность как фактор распределения
мифологических мотивов в Новом Свете 329
Ю.Е. Березкин
Музей антропологии и этнографии “Кунсткамера” РАН, Санкт-
Петербург
Евразия - Америка: дуалистические космогонии 353
Ю.Е. Березкин
Женщина-птица в Чако и Калифорнии: реликтовые формы
социальной организации в зеркале фольклора 383
Ю.Е. Березкин
Выманивание и поимка Батрадза: сибирско-североамериканские
параллели к мотиву нартского эпоса и генезис героических
образов 410
О.Е. Данневская
Московский государственный педагогический университет
Сверхъестественная власть и ее носители в мифах о Первотво-
рении у индейцев Юго-Запада США 428
Ill
ИНДЕЙСКИЕ ОБЩЕСТВА СЕВЕРНОЙ АМЕРИКИ
В КОЛОНИАЛЬНЫЙ ПЕРИОД
Д.В. Воробьев
Институт этнологии и антропологии РАН, Москва
Лидерство в конфликте: военные походы ирокезов на алгонкинов
Лабрадора в XVII веке 439
К. Кригер
Посольство герцогства Люксембург в Москве
Эволюция культуры: роль католических миссионеров в трансфор¬
мации религии микмаков 482
АЛ. Истомин
Институт этнологии и антропологии РАН, Москва
Индейская политика российской колониальной администрации
в Калифорнии в 1821-1841 годах 500
Е.С. Питерская
Институт этнологии и антропологии РАН, Москва
Потестарные отношения у алеутов и кадьякских эскимосов
в доконтактный и раннеколониальный периоды (ХУП-ХУШ века) 525
С Л. Корсун
Музей антропологии и этнографии “Кунсткамера” РАН, Санкт-
Петербург
Роль алеутских тоенов в межэтнических контактах с русскими
в XVIII - начале XIX века 545
А.В. Гринёв
Гуманитарный университет профсоюзов, Санкт-Петербург
К вопросу о механизмах поддержания власти: доносчики и шпионы
среди туземцев Русской Америки 575
А.В. Зорин
Курский государственный областной музей археологии
Между двух огней: индейцы денайна и русские мехопромышлен-
ники в конце XVIII века 592
О.Е. Данчевская
К вопросу о репатриации индейских культурных ценностей
и человеческих останков в Соединенных Штатах Америки 611
Summaries 622
CONTENTS
Introduction 11
I
SOCIETIES OF PRE-COLUMBIAN AMERICA
S.N. Yakushenkov
State Pedagogical Institute, Astrakhan
The Color Symbolism of the Ancient Aymara Social Hierarchy 15
S.N. Yakushenkov
The Structure and Semantics of Social Statuses in Aymara Community . 26
D.S. Maternovsky
Institute of Ethnology and Anthropology, Russian Academy of Sciences, Moscow
Inca Titu Cusi Yupanqui as an Ideologue of the Neo-Inca State 40
N.V. Rakutz
Institute of Latin America, Russian Academy of Sciences, Moscow
The Religious Policy of the Incas and the Marginal Groups of the Impire ... 49
V.I. Guliaev
Institute of Archaeology, Russian Academy of Sciences, Moscow
The Russian Historiography of the Aztec State 59
A.V. Kalyuta
Russian State Museum of Ethnography, St.-Petersburg
Motecuhzoma Xocoytzin and Moctezuma II: the Ruler in the Mirror
of Cultures 74
A.V. Tabarev
Institute of Archaeology and Etnography, Russian Academy of Sciences, Siberian
Branch, Novosibirsk
The “Weeping Little Men” from La Venta (the Olmec Ritual Offering
of Figurines and Celts N 4) 135
A.I. Davletshin
Institute for Oriental and Classic Studies, Russian State University for the
Humanities, Moscow
Royal Insignia in Early Southeastern Mesoamerica: Text and Image
on Abaj-Takalik Stela 5, Guatemala 148
8
E.A. Krasulin
Institute of History, Archaeology and Ethnography, Academy of Sciences of
Ukraine, Kiev
The “Palenque Triad” and the Problem of Legitimation of Royal Power
among the Ancient Maya 173
E.A. Semakina
Institute of Ethnology and Anthropology, Russian Academy of Sciences, Moscow
Ideological Bases of the Royal Power in Classic Maya States (I-IX A.D.) . 195
A.A. Borodatova
Institute of Ethnology and Anthropology, Russian Academy of Sciences, Moscow
“The Language of Zuyva”: Archaic Riddle in the Ancient Maya Ritual of
the Confirmation of Power 202
E.G. Alexandrenkov
Institute of Ethnology and Anthropology, Russian Academy of Sciences, Moscow
Ethnographic Study of the Power Relations among the Aborigènes
of the Antiles 308
II
INDIAN MYTHOLOGIES
A.V. Korotaev
Russian State University for the Humanities, Moscow
Cultural and Political Complexity Growth as a Factor of Mythological
Motif Distribution in the New World 329
Yu.E. Berezkin
Museum of Anthropology and Ethnography uKunstkamera,,, St.-Petersburg
Eurasia and America: Dualistic Cosmologies 363
Yu.E. Berezkin
Bird-Woman in Chaco and California: Relic Forms of Social
Organization in the Mirror of Folklore 383
Yu.E. Berezkin
Batradz Lured out and Caught: Siberian - North American Parallels for a
Motif of the Nart Epics and the Genesis of Heroic Mythology 410
O.E. Danchevskaya
Moscow State Pedagogical University
Supernatural Power in Creation myths of the Native Americans of the
U.S. Southwest 428
9
Ill
INDIAN SOCIETIES OF NORTH AMERICA
IN COLONIAL PERIOD
D. V. Vorobiev
Institute of Ethnology and Anthropology, Russian Academy of Sciences, Moscow
Lidership in Conflict: the Raids of the Iroquois on the Labrador
Algonquians in the XVII Century 439
C. Krieger
Embassy of Luxembourg in Russia, Moscow
Culture Change in the Making: the Impact of Catholic Missionaries
on Micmac Religion 482
A.A. Istomin
Institute of Ethnology and Anthropology, Russian Academy of Sciences, Moscow
The Indian Policy of the Russian Colonial Administration in California,
1821-1841 500
E. S. Piterskaya
Institute of Ethnology and Anthropology, Russian Academy of Sciences, Moscow
Power Relations Among Aleuts and Kodiak Eskimos during the
Pre-Colonial and Early-Colonial Period (XVII-XVIII Centuries) 525
S.A. Korsun
Museum of Anthropology and Ethnography “Kunstkamera”, St.-Petersburg
Role of the Aleut Toyons in Interethnic Contacts with Russians
in the XVIII - Beginning of the XIX Century 545
A.V. Grinev '
Trade-union University for the Humanities, St.-Petersburg
On Mechanisms of the Maintenance of Power: Spies and Informers
Among the Natives of Russian America 575
A.V. Zorin
State Regional Museum of Archaeology, Kursk
Between Two Fires: Indians Denaina and Russian Furtraders at the End
of the XVIII Century 592
O.E. Danchevskaya
On Repatriation of Native American Objects of Cultural Patrimony
and Human Remains in the USA 611
Summaries 622
Введение
Книга, которую вы открыли, посвящена феномену власти в або¬
ригенных обществах Америки. Это шестой сборник из серии пуб¬
ликаций по проблемам индеанистики, которые осуществляются
сектором народов Америки Института этнологии и антрополо¬
гии РАН на основе материалов Всероссийских симпозиумов по
индеанистике (VI симпозиум прошел в Москве в 2003 г.). Тема
власти - одна из центральных, наиболее интересных и важных
проблем, которые сегодня пользуются повышенным вниманием
и напряженно обсуждаются в исследовательских и общественных
кругах многих стран мира. У нас в последние годы этой теме
были посвящены три международные научные конференции
“Иерархия и власть в истории цивилизаций” (2000,2002,2004, ор¬
ганизованы Центром цивилизационных и региональных иссле¬
дований РАН, Институтом Африки и Институтом востоковедения)
и симпозиум в рамках V Конгресса Ассоциации этнологов и
антропологов России (Омск, 2003); проблема власти как социо¬
культурного феномена затрагивалась во многих статьях и моно¬
графиях (вот некоторые из длинного списка: “Этнические аспек¬
ты власти”, СПб., 1995; “Потестарность: генезис и эволюция”,
СПб., 1997; “Ранние формы социальной организации”, СПб.,
2000; “Сакрализация власти в истории цивилизаций”, М., 2005;
“Священное тело короля: ритуалы и мифология власти”, М., 2006).
Антропологическая наука исследует самые разные аспекты
власти - от физического насилия до символического господства.
Власть как способность определять социальное пространство
других находит свое выражение в человеческих отношениях как
на уровне индивид-группа, когда власть легитимируется через
признанное лидерство и/или через ее распределение, так и на
уровне группа-группа, как это имеет место в сложных по соста¬
ву обществах или же в условиях колониального подчинения. Фе¬
номен власти можно также исследовать и в плане способности
11
человеческого коллектива соорганизоваться и достичь жизне¬
обеспечения в определенной окружающей среде.
В сфере изучения феномена власти ученых-антропологов
можно условно разделить на несколько категорий. Одних инте¬
ресуют институты, т.е. выяснение, как через организацию доступа к
ресурсам и социальные статусы групп и индивида реализуются
решения, определяющие жизнь членов тех или иных сообществ.
В этой же парадигме изучаются вопросы групповых конфликтов.
Другую группу представляют специалисты, которых интересуют
не столько институты и бюрократии, сколько отношения, выра¬
женные в категориях групповых различий и (не)равенства, а так¬
же реализация власти через влияние и различные представления
о власти, в том числе представления о власти как символическом
образе и как агенте потустороннего мира. Для этой категории
ученых сущность власти во многом заключается в производстве
и воспроизводстве постоянного социального взаимодействия по
самым разным направлениям, а необязательно только через
иерархию и гегемонию. Ключевым моментом этого взаимодей¬
ствия является конкурирующий дискурс власти, убеждающий од¬
них в отсутствии у них власти, других - в обладании ею. Как пи¬
сал М. Фуко, власть - это “не институт и не структура, это не
конкретная сила, которая нам противостоит, а это имя, которым
мы обозначаем сложную стратегическую ситуацию в конкрет¬
ном обществе”.
Современная наука расматривает феномен власти не просто
как отражение структурных отношений, сохраняемых и поддер¬
живаемых через те или иные формы принуждения. Власть уста¬
навливается и реализуется через язык и повседневные практики,
причем в самых разных социально-исторических контекстах и
через самые разные символические воздействия (этот подход
можно назвать дискурсивным). П. Бурдье, определял эту симво¬
лическую власть как “невидимую власть, которая может отправ¬
ляться только при соучастии тех, кто не желает признавать, что
они есть объект этой власти и даже что они сами отправляют эту
власть”. Таким образом, антропология власти - это чрезвычайно
обширная сфера научных изысканий, которая привлекает внима¬
ние российских ученых, в том числе и тех, кто занимается изуче¬
нием древних и современных аборигенных культур.
В статьях данного сборника поднимается практически весь
круг вопросов, связанных с властью - с ключевыми в социальной
антропологии проблемами исторической типологии потестарных
и государственных структур, вопросами происхождения и исто¬
рической динамики ранних форм социальной стратификации,
эволюции властно-управленческих функций и иерархических
12
структур в государствах разного типа. Авторы статей, географи¬
ческие и временные рамки которых охватывают практически
весь Американский континент с самых ранних этапов его заселе¬
ния до настоящего времени, продолжают изучение феномена
власти на примере, в первую очередь, тех аборигенных этниче¬
ских общностей, социальная жизнь которых до недавнего време¬
ни регулировалась традициями. Авторы строят свои выводы как
на основе известных источников - широкого круга письменных
свидетельств, так и новых фактов, впервые вводимых ими в на¬
учный оборот.
В сборнике изучаются характер и формы реализации власти
в обществах с разным уровнем социальной стратификации на
Антилах, дается характеристика социальных и политических ин¬
ститутов государства астеков, роль постоянной военной угрозы
со стороны более стратифицированного и военизированного об¬
щества ирокезов в развитии и укреплении системы власти у мон-
танье Лабрадора, изучается влияние харизматических ритуаль¬
ных лидеров - католических миссионеров - на сложение новой
этнической идентичности и воссоздание властной иерархии у
микмаков Канады.
В разделе, посвященном истории и этнографии Русской Аме¬
рики, авторы используют архивные документы, благодаря чему
яснее вырисовываются различные аспекты взаимодействия меж¬
ду русскими и аборигенами (алеутами, эскимосами, денайна и ин¬
дейцами Калифорнии), роль традиционных и назначаемых коло¬
ниальной администрацией аборигенных вождей в межэтнических
контактах и военных конфликтах, основные принципы и направ¬
ления индейской политики российской администрации и механиз¬
мы поддержания ею своей власти.
В большинстве работ авторы так или иначе обращаются к
мифу и ритуалу, так как мифологическая традиция как в про¬
шлом, так и поныне, формирует стойкие стереотипы мировос¬
приятия и поведения, и именно в мифе и ритуале - ключи к пони¬
манию многих древних и современных социальных институтов.
В работах показано, как разного рода мифологические тексты -
нербальные, поведенческие, изобразительные - превращаются в
механизмы достижения политической власти, какова роль ритуала
и символов власти в поддержании и изменении иерархических
структур. В ряде статей иконографические и эпиграфические па¬
мятники древней Мезоамерики используются как источник для
реконструкции процессов возникновения и развития историче¬
ской традиции, как доказательство универсальности процесса
становления политической власти через ее сакрализацию. Авто¬
ры исследуют структуру и семантику социальной иерархии, уни¬
13
версальные принципы выстраивания символических классифика¬
ций и иерархических структур, культурные стереотипы, влияю¬
щие на организацию власти, и манипулирование ими сменяющи¬
мися политическими элитами, элитарность и маргинальность в
межэтническом взаимодействии и организации власти у индейцев
Перуанско-Боливийского нагорья.
Исследуются концепции науа и испанцев о функциях и приро¬
де власти верховного правителя, нормах его поведения и их вли¬
янии на создание образа последнего доиспанского правителя
Мексики, а также семантика архаической загадки - “тайных”
космологических текстов - и их роли в укреплении сословных
границ и политической вертикали в государствах древних майя.
В ряде работ показана плодотворность сравнительно-историче¬
ского исследования ареальных фольклорных связей, коррелирую¬
щих с данными других исторических дисциплин. Это исследование
вместе со статистической обработкой Корпуса фольклорно-ми¬
фологических мотивов Америки и Евразии дает его авторам
основание реконструировать элементы культуры отдаленного
прошлого, в частности черты социальной организации ранних
мигрантов, обрисовать время, место и условия сложения дуали¬
стических космогоний и героического эпоса и соотнести эти дан¬
ные с историей заселения Нового Света, а также понять, что при¬
чины радикальных изменений мифологических комплексов
лежат в усложнении политической организации в ареалах доис-
панских сложных вождеств и ранних государств Америки.
Член-корреспондент РАН
В.Л. Тишков.
I
ОБЩЕСТВА
ДОКОЛУМБОВОЙ
АМЕРИКИ
С.Н. Якушенков
ЦВЕТОВАЯ СИМВОЛИКА СОЦИАЛЬНОЙ ИЕРАРХИИ
У ДРЕВНИХ АЙМАРА
Анализ архаичных обществ показывает, что древнейшие соци¬
альные организации строились не на основе случая, а повторяли
сложнейшую структуру, воспроизводящую природный космос.
Как правило, в основе таких структур лежат бинарные или три-
нарные структуры, аналогичные космической триаде (верхний,
средний и нижние миры) и дихотомии космоса (правая/левая сто¬
рона, ночь/день и т.д.).
Все эти принципы легко обнаруживаются практически во
всех архаичных обществах и ранних государствах, достаточно
упомянуть Древний Египет с его делением на Верхний и Нижний
I '.гипты с определенным числом номов в каждом из них.
Социальная структура индейцев аймара не является в этом
вопросе исключением, даже, напротив, представляет собой клас¬
сическую модель выстраивания иерархических структур.
В данной работе нами будут рассмотрены иерархические мо¬
дели разного таксономического уровня: межвождеской организа¬
ции, вождества, общины (айлъю).
При анализе аймарских вождеств мы опирались на модели со¬
циальной организации индейцев кольяуа и лупака.
Вся этническая группа кольяуа делилась на три подгруппы:
вики кольяуа, лари кольяуа и кавана конде. Собственно этниче¬
скую группу кольяуа составляли лишь янки кольяуа и лари колья¬
уа, а кавана конде представляли какой-то другой этнический ком¬
понент, включенный в кольяуа. По преданию, ямки и лари вышли
и i вулкана Кольяуата, что отразилось и в этнониме кольяуа -
"дети горы”: от айм. кольо - “гора” и yaya - “ребенок”. Кавана
15
конде, по преданию, происходили от другой горы - Уалька-уаль-
ка. Кольяуа говорили на аймара, в то время как кавана конде
пользовались языком кечуа, хотя сохраняли в некоторых дерев¬
нях язык, отличный от кечуа и аймара (речь, скорее всего, может
идти о языке пукина). Правда, и среди кольяуа в деревнях Пинчо-
льо, Кал о и Тапай говорили на каком-то особом языке [Уа1сагсе1
1969: 303].
Каждое из трех подразделений кольяуа в свою очередь дели¬
лись на два сайа: ханан (кеч. “верх”) и хурин (кеч. “низ”), а те в
свою очередь состояли из трех айлъю. Таким образом, структура
социальной организации вождества кольяуа строилась на сочета¬
нии принципов троичности и двоичности:
верх низ
янки: ханансайа хуринсайа
лари: ханансайа хуринсайа
кавана: ханансайа хуринсайа
Среди трех частей кольяуа наиважнейшую роль в социальной
организации играли янки кольяуа. Они считались старшими по
отношению к лари кольяуа и тем более к кавана. Правитель всех
кольяуа принадлежал к ханансайа янки кольяуа. Трудно сказать,
какова этимология слова янки или ямки. Хуан де Бетансос упот¬
ребляет это слово в имени десятого Верховного Инки - Ямки Йу-
панки [Ве1апго8 1968: 5]. Слово лари на аймара означает “брат
матери”, то есть дядя по материнской линии. Не исключено, что
этноним кавана восходит к айм. кавина - “младший брат сестры”.
Если верно последнее предположение, то можно говорить, что
социальная организация вождества кольяуа описывалась с помо¬
щью классификационных терминов родства: эго (янки) = стар¬
ший (?), его дядя по материнской линии, т.е. группа его классифи¬
кационных жен (его кросс-кузин), и, наконец, младшие братья
его классификационных жен. Эти термины указывают, что три
части вождества кольяуа восходят, очевидно, к трем экзогамным
фратриям. Правда, к моменту испанского завоевания эти части
утратили свою экзогамность и считались эндогамными. Однако
термины эти (янки, лари и кавана) приобрели характер терми¬
нов, описывающих социальные отношения внутри вождества:
старшие, более почетные янки (группа правителей) и младшие -
лари и кавана, т.е. янки лари/кавана.
В отличие от предыдущего примера все вождество лупака
делилось на две части: ханан и хурин. Во главе каждой из этих по¬
ловин стоял свой правитель, но старшим считался правитель по¬
ловины ханан, т.е. он имел приоритет в решении дел, связанных
с вождеством лупака в целом. Помимо деления на ханан и хурин,
16
вся территория вождества делилась на семь административных
округов. Эти административные единицы состояли из многочис¬
ленных айлъю, группировавшихся вокруг семи крупных посел¬
ков, которые постепенно превращались в города. Этими посел¬
ками были Чукуито (столица вождества), Акора, Илаве, Хули,
Помата, Юнгуйо и Сепита. Каждая из таких административных
единиц, как и айлъю, и все вождество, делилась на верхнюю и
нижнюю половины. Но было и одно исключение: Хули состояло
не из двух, а из трех частей, так как Хуринсайа Хули разделялась
на две половины - Хурин и Аянка. На наш взгляд, причина доба¬
вления еще одной единицы к административному делению лупа-
ка могла быть следующей: при дуальном делении на хапан и ху¬
рин семи округов вся территория должна была бы состоять из
14 административных единиц (сайа), но, как мы могли убедиться,
аймара стремились к организации сакральной символики соци¬
альной организации по принципу двоичности и троичности, одна¬
ко ни число 7, ни 14 не могли отвечать этим требованиям, пото¬
му-то к числу 14 и была добавлена еще одна единица. Правда, по¬
лученное число утратило бинарность, но социальная организация
в целом эту бинарность сохранила, дополнительно приобретя
возможность быть разделенной на три пятерки. Такое искусст¬
венное построение должно было породить какие-то другие ис¬
ключения из общих правил. И действительно, такое исключение
мы нашли опять же в Хули. По сообщению вицекоролевского
инспектора Гарсия Диеса де Сан Мигеля (1567 г.), в этом селении
имелась одна хатха (субобщина), права на которую предъявляли
сразу два сайа этого селения [Diez de San Miguel 1964: 222]. Самое
удивительное заключается в том, что разногласия эти существо¬
вали не между Хуринсайа и Аянка, как это можно было бы пред¬
положить, а между Ханансайа и Хуринсайа. И речь шла не о сим¬
волических претензиях, а о конкретных правах на использование
трудовых и экономических ресурсов хатха Нинакальо. Выделе¬
ние третьей сайа в Хули приводило к определенному дисбалансу
между половинами Ханан и Хурин, поэтому-то, видимо, Ханан¬
сайа Хули и получило право на использование трудовых ресурсов
одной из общин, принадлежащих Хуринсайа. Кроме того дисба¬
ланс этот устранялся еще и тем, что на территорию Ханансайа
Хули было переселено 153 семьи из Чинчайсуйу, одной из север¬
ных провинций инкского государства, в завоевании которой уча¬
ствовали лупака.
Реальной причиной, на наш взгляд, всех этих изменений струк¬
туры вождества лупака явились инки. После завоевания ими
Альтиплано инки реорганизуют на острове Титикака важный ре¬
лигиозный центр. Но, чтобы паломники могли легко попасть на
Власть в аборигенной Америке
17
остров, необходим был промежуточный пункт, расположенный
недалеко от острова. Таким пунктом мог стать только полуост¬
ров Копакабана. Тогда инки переселяют с полуострова индейцев
аймара в Юнгуйо, об этом сообщает нам А. Каланча [Calancha
1972: 127]. Копакабана же превращается инками в промежуточ¬
ный религиозный центр и, чтобы придать значимость и величе¬
ственность этому центру, а кроме этого и для обслуживания па¬
ломников, инки переселяют в Копакабану 42 этнические группы
практически со всех провинций государства Тауантинсуйу. Види¬
мо до этого селения Юнгуйо не существовало и оно действитель¬
но было основано инками. Подтверждение этой гипотезы мы на¬
ходим у Адольфа Банделье, который пишет, что керамика из
Юнгуйо, виденная им в археологических коллекциях, принадле¬
жит в основном к инкскому стилю, в то время как керамика со¬
седнего селения Помата к типу чульпа [Bandelier 1910: 27]. Таким
образом, есть все основания считать, что первоначально вожде-
ство лупака состояло из шести округов, каждый из которых де¬
лился на две половины: Ханансайа и Хуринсайа. После того, как
инки из переселенцев с Копакабаны создают новый поселок Юн¬
гуйо, гармония внутренней структуры вождества была нарушена
и потребовалось вновь привести ее в равновесие, что и было сде¬
лано выделением из Хули третьей сайа. К сожалению, мы ниче¬
го не знаем о семантике элементов этой структуры и можем
лишь констатировать ее существование на уровне вождества.
В связи со структурой вождества возникает и другой очень
важный вопрос, связанный с делением вождества на две полови¬
ны: верх и низ. Еще в XVII в. Пабло де Арриага, известный борец
с идолопоклонничеством в Перу, советовал всем приехавшим в
Сьерру для выявления фактов язычества среди местного населе¬
ния спрашивать у индейцев, с которыми велась беседа, принадле¬
жали ли они к Льакуас или Уари: “И называют Уари или Льак-
тайок того, кто является коренным жителем этого селения, и все
предки которого были таковыми и нет о том памяти, что они
пришли сюда из других мест. И Льакуас называют тех, кто хотя
и родился в этом селении, но его родители или их предки пришли
в это селение” [Arriaga 1968: 248]. Но первым, видимо, кто попы¬
тался связать эти разные этнические группы с верхней и нижней
половинами, был, Ричард Лэтчам. Касаясь вопроса о тотемизме
среди древнего населения Центральных Анд, он писал в 1927 г.:
“Аймара, помимо терминов маасайа и арансайа, которые явля¬
ются искаженными и адаптированными кечуанскими терминами,
имели свои собственные определения для тех же подразделений,
что дает нам возможность постичь их истинное значение и их
функции. Этими архаичными названиями были уари и льакуас.
18
У ари, названные также льактайок, относятся к хуринсайа и явля¬
ются первоначальными насельниками в данной местности, в то
время как льакуас были пришельцами, на которых смотрели как
на чужаков и самозванцев. Они принадлежали к ханансайа”
ILatcham 1927: 78-79]. Уэстон Ла Барр пытался объяснить это
деление следующим образом: «Жители хуринсайа были “перво¬
начальным” населением, ханансайа - “пришлым”; термины эти
имели также и географическое значение, поскольку первые по¬
селенцы занимали “нижние” части долин с более ровной, ороша¬
емой и плодородной землей, в то время как вновь пришедшие
занимали “верхние” части долин» [La Barre 1948: 145]. Но оппози¬
ция эта между уари и льакуас не замыкалась только на противо¬
поставлении ханан и хурин, уари отождествлялись с земледельца¬
ми, а льакуас со скотоводами, завоевателями, этот взгляд, кстати,
проник и в отечественную литературу [Березкин 1983: 132]. Бла¬
годаря цифрам, полученным королевским инспектором Гар¬
сия Диесом де Сан Мигелем во время его инспекционной поездки
к лупака в 1567 г., мы можем проследить реальное соотношение
земледелия и скотоводства у жителей Ханансайа и Хуринсайа.
( Ющественное стадо Ханансайа Чукуито составляло чуть более
2000 голов скота, Хуринсайа - более 8000 голов. Следует огово¬
риться сразу, что речь в основном идет о камелидах: ламах и аль-
паках. Ханансайа селения Акора владело 13 530 животными, Ху¬
ринсайа этого же селения 6995. В Илаве мы находим следующую
ситуацию: Ханансайа - 693, Хуринсайа - 1428 голов скота. В Ху¬
ли: Ханансайа - 4739 голов, Хуринсайа - 3886, Аянка - 8221, т.е.
и двух нижних половинах насчитывалось более 12 тыс. голов
11 liez de San Miguel 1964: 30, 88, 113, 169, 171, 210]. Сведения, по¬
лученные Гарсия Диесом по селению Помата, вызыва¬
ют сомнения, так как, согласно этим цифрам, число овец и ба¬
ранов в этом селении превышает число голов камелидов, что
просто нереально. Поэтому мы не приводим здесь эти цифры.
Информация по Юнгуйо отсутствует. Правда, здесь следует ого-
нориться, что ко всем этим цифрам необходимо относиться очень
( иторожно. Дело в том, что лупака сознавали, для чего приехал к
Ким инспектор и для чего ведется перепись поголовья камелидов,
и понимали, что слишком большие цифры могут повлечь за со-
гюй увеличение налогов, поэтому всячески старались приумень¬
шить численность своих стад, особенно это касается Хуринсайа.
Чанижение численности поголовья камелидов половин Хурин¬
сайа было отмечено практически по всем селениям: Чукуито,
Акора, Илаве, Хули, причем этот факт признал и сам правитель
Хуринсайа лупака. Проиллюстрируем это на цифрах, получен¬
ных Гарсия Диесом в Хуринсайа Чукуито. Первоначально прави¬
19
тель Хуринсайа Мартин Куси заявляет, что общинное стадо этой
сайа составляет 450 голов камелидов, затем инспектор выясняет,
что, согласно переписи, проведенной еще во времена инков, о
чем имеется информация, сделанная на шнурках кипу, числен¬
ность общинного стада нижней половины должна составлять
2030 голов, но в конце инспекционной поездки он узнает, что по
переписи коррехидора этой провинции Педро де Энеско, прове¬
денной до инспекционной поездки Гарсиа Диеса, поголовье общин¬
ного стада Хуринсайа насчитывало более 8 тысяч голов против
2 тысяч в Ханансайа. По остальным нижним половинам других
поселков, указанных выше, заниженность поголовья признава¬
лась, но так до конца и не была выяснена. Очень интересно, что
практически не было отмечено преднамеренное занижение чис¬
ленности поголовья стад в верхней половине вождества лупака.
Как бы ни были занижены цифры по нижней половине, тем
не менее они убедительно показывают, что скотоводство было
занятием преимущественно нижней половины, земледелие -
верхней. К сожалению, отсутствуют сравнительные данные по
площади земельных наделов в обеих половинах, однако мы мо¬
жем использовать данные по земельным наделам, находившимся
в личном пользовании правителей вождества. Жители Ханансайа
Чукуито обрабатывали для своего правителя Мартина Кари от
70 до 100 наделов (mono) земли, его стада обслуживали 10 пасту¬
хов, вообще у него в услужении находилось 60 человек. Для Мар¬
тина Куси, правителя Хуринсайа, жители его половины Чукуито
обрабатывали 50 наделов земли, однако на него работали 17 па¬
стухов, хотя общее количество находившихся у него в услужении
было гораздо меньше, чем у правителя верхней половины. В лич¬
ном пользовании у правителя верхней половины Илаве было
40 топо земли, у правителя Хуринсайа этого же поселка - толь¬
ко 25. Таким образом, и эти цифры показывают, что жители
верхней половины ассоциировались с земледелием, нижней со
скотоводством, т.е. земледелие отождествлялось с верхом, ското¬
водство с низом. Помимо прочего, оппозиция между земледели¬
ем и скотоводством (верхом / низом) у аймара, видимо, дополня¬
лась следующими категориями: скотоводство = варварство / зем¬
леделие = культурность.
Полученные данные опровергают сложившиеся в этнологи¬
ческой литературе представления о том, что жители Ханансайа
были скотоводами, а жители Хуринсайа - земледельцами. Кроме
того термины Ричарда Лэтчама взяты из языка кечуа, а не айма¬
ра, что указывает на неполную осведомленность этого автора.
Особую роль в вождестве лупака играли индейцы уру, инкор¬
порированные в социально-экономическую структуру вождества.
20
Мы знаем, что к приходу испанцев уру занимали подчиненное по¬
ложение по отношению к аймара. Вели они весьма примитивный
образ жизни, занимались рыболовством и собирательством.
В значительной мере жизнь их была связана с водой, и часть уру
даже создала искусственные тростниковые острова на оз. Тити¬
кака и жила на них. Водный характер жизни отразился и в терми¬
не, которым аймара называли уру - умахаке, что значит “водный
человек”. Сами уру иногда говорили, что они не люди (айм. хаке),
как остальные аймара, а уру, правда имея в виду не свое прини¬
женное положение или свое этническое отличие от аймара, а то,
что они - самое древнее население на Земле, “народ-чульпа”, вы¬
живший после всемирного потопа и уничтожения людей “перво¬
го типа”, живших еще до создания богами солнца и других небес¬
ных светил [Copia del cuadernillo... 1955: 134-139; LaBarre 1946:
589]. Гарсия Диес во время своей инспекционной поездки (1567 г.)
получил самые противоречивые сведения об индейцах уру. Пра¬
вители лупака почти единодушно утверждали, что уру бедны,
скота не имеют, полей не возделывают, а занимаются рыболов¬
ством. От испанцев, проживающих на территории лупака, он по¬
стоянно слышал, что уру занимаются земледелием и делают это
нс хуже, чем остальные аймара, правда им приходится работать в
основном на полях, принадлежащих аймара [Diez de San Miguel
1964: 112, 135-136, 138, 254]. Многие уру нанимались к аймара
погонщиками лам, перевозивших товары с Альтиплано на Косту
и обратно или даже из Куско в Потоси, на что уходило около пя¬
ти месяцев, женщины уру нанимались к аймара изготавливать
одежду. Все эти свидетельства позволили американскому этно¬
графу Дж. Мурру сделать весьма категоричный вывод: “Общее
представление об уру, как о народе исключительно водном,
должно быть пересмотрено в свете новых и многочисленных до¬
кументов, относящихся к XVI в., которые встречаются в архи-
пах” [Мигта 1975: 231].
Мы попытались ответить на вопросы, почему уру считались
исключительно рыболовами и почему называли себя людьми-
чульпа, и почему, например, в Чукуито на каждые десять хатха
(субобщин) в каждой половине приходилось приблизительно по
5 хатха уру. Как оказалось, уру, хотя и являлись отличным от ай¬
мара этносом, тем не менее включались в социально-экономиче¬
ский организм аймарских вождеств. Их символически связывали
с йодной стихией, противопоставляя верхней половине, отожде¬
ствляемой с воздушной стихией и земледелием, и нижней полови¬
не - земной стихии и скотоводству. Поскольку они являлись под¬
чиненной этнической и социальной группой, а рабочие руки
требовались как в верхней половине, так и в нижней, то уру не
21
выделялись в отдельное сайа, а делились между двумя аймарски-
ми половинами, т.е. на 10 хатха верхней половины и на 10 хатха
нижней половины приходилось 10 хатха уру. Правда, ситуация в
Чукуито отражала скорее “идеальную” модель, так как в других
крупных селениях лупака численность уру варьировалась, а в
Илаве была почти равна численности аймара, в целом же по тер¬
ритории лупака индейцы уру составляли около 26% от общей
численности аймара [Diez de San Miguel 1964: 54]. Термин же
аймара ума хаке, т.е. “водные люди”, отражал не только эконо¬
мическое занятие уру, но и показывал их место в “гармонии ми¬
ропорядка”, состоящего из трех стихий: неба, земли, воды. С ми¬
фологической точки зрения они ассоциировались с нижним ми¬
ром, существовавшим до сотворения богами небесных светил, а
также людей современного типа, т.е. им навязывалось не только
особое место в социальной и экономической структуре аймар-
ского общества, но и особое место в аймарской мифологии и ко¬
смогонии. То же самое происходило с верхней и нижней полови¬
нами аймарского вождества, где противопоставление шло не
только по линии “земледелие и скотоводство”, но местное насе¬
ление : пришельцы - люди разных эпох, разной степени культу¬
ры (вероятно такую же ситуацию мы находим и у кольяна, так
как и они, подобно лупака, состояли из трех гетерогенных этни¬
ческих компонентов). Это положение очень хорошо иллюстри¬
рует одно указание А. Каланчи, который, правда, использует
работу другого автора - Рамоса Гавилана, о том, что жители Ха-
нансайа селения Карабуко во время праздников упрекали жите¬
лей Хуринсайа в том, что они язычники, люди безнравственные,
а их предки пытались убить одного святого (имеется в виду Туну-
пу) и сжечь крест [Calancha 1974: 762]. То есть приход на Альти-
плано Тунупы осмыслялся как своеобразная временная граница,
отношение к нему - своеобразный моральный критерий. Таким
образом, такие категории, как культурность, мораль, хозяй¬
ственная деятельность, изменялись, в представлении аймара, по
мере смены “исторических” эпох: люди-чульпа рыболовы уру,
скотоводы Хуринсайа (асоциальные, предки которых запятнали
себя отношением к Тунупе) и, наконец, земледельцы Ханансайа
(“носители культуры”), т.е. космос природный и космос социаль¬
ный имели одну и ту же структурную модель:
небо
верхний мир
3 эпоха
Ханансайа
земледелие
земля
средний мир
2 эпоха
Хуринсайя
скотоводство
вода
нижний мир
1 эпоха
УРУ
рыболовство
22
Структура межвождеской организации аймара
Здесь следует сразу же оговориться, что такой организации пра¬
ктически не существовало, хотя у аймара и имелись предания о
мощном едином государстве во главе с правителем Хуюстосом
| Oliva 1857: 42]. Аймарские же этнические группы к моменту за¬
воевания их инками в XV в. представляли собой враждующие
друг с другом вождества, временами образующие нестабильные
военные союзы. Тем не менее, как выяснила французская иссле¬
довательница Т. Буис-Кассань, какое-то подобие такой модели,
правда, чисто символическое, все же существовало. Модель эта
имела четко выраженную структуру, хорошо поддающуюся ана¬
лизу в рамках представлений аймара об окружающем мире. Изу¬
чая испанские хроники и документы - отчеты вице-королевских
инспекторов, Т. Буис-Кассань пришла к выводу, что вся террито¬
рия аймара делилась на две области или провинции: уркосуйу и
умасуйу. Как видим, и здесь отразились те же принципы бинар¬
ных оппозиций. Естественной границей между этими областями
служили реки Асангаро-Рамис, впадающие в озеро Титикака на
севере, само озеро Титикака и река Десагуадеро, вытекающая из
озера Титикака на юге и впадающая в озеро Поопо. К западу от
вышеуказанной границы простиралась провинция Урко, к восто¬
ку - Ума. В свою очередь, каждая из провинций подразделялась
на восемь частей, являвшихся территориями аймарских вождеств
[Bouysse-Cassagne 1978: 1058]:
Уркосуйу
Умасуйу
канчи
канчи
кана
кана
колья
колья
лупака
пакахе
пакахе
сора
каранга
чарка
кибака
чуй
каракара
чича
Семантика этой оппозиции была вполне определенной: урко
отождествлялась с “верхом”, а ума (“вода”) - с “низом”, урко - с
правой стороной, ума - с левой. Кроме того названия эти несли
еще один дополнительный смысл, т.к. урко на аймара означает
“самец” (ср. уркопума - “самец пумы”, уркоуалъпа - “петух”), ума
помимо значения “вода” имеет семантику и чего-то незрелого,
слабого, например, умауауа - “грудной младенец”. Итак, перед
нами - четкая симметрия, построенная на дуальной оппозиции.
А как же быть с троичным принципом построения структуры?
Как мы видели, он присутствует практически везде и часто соче-
23
тается с принципом двоичности. Мы попытались взглянуть на
список аймарских вождеств еще раз повнимательнее, и в нем
можно увидеть кое-что, чего не заметила Т. Буис-Кассань, так
как для нее описываемая ею структура строилась прежде всего
по принципу двоичности и должна была, по ее мнению, повто¬
рять инкскую структуру. Это и отразилось в ее попытках постро¬
ения пространственной модели в представлении аймара. Но в
таблице, приведенной ею, легко заметить, что часть аймарских
вождеств располагалась только на территории уркосуйу, часть
только на территории умасуйу, а часть занимала земли по обеим
сторонам границы, т.е. являлась своеобразным медиатором в ду¬
альной оппозиции урко и ума. Попытаемся составить новую таб¬
лицу:
урко урко-ума ума
1. лупака
1.
2. каранга
2.
3.кибака
3.
4. каракара
4.
канчи 1.сора
кана 2. чарка
колья 3. чуй
пакахе 4. чича
Эта таблица дает нам возможность по-новому взглянуть на
описываемую нами структуру. Вряд ли такой расклад аймарских
вождеств по принципу урко / урко-ума / ума оказался случай¬
ным, что, на наш взгляд, подтверждает и общее число этих вож¬
деств - 12, так как оно в большей степени отражает возможность
двоичного (6 / 6) и троичного (4/4/4) подхода. Однако следует
учитывать, что такие схемы, какими бы стройными они не явля¬
лись, - плод реконструкции, ведь о существовании какого-то ре¬
ального объединения всех аймарских вождеств в рамках единой
политической организации нам ничего не известно, а их союзы
были довольно неустойчивы, быстро распадались и создавались
вновь. Такие модели были скорее идеальными и существовали на
уровне идеологическом, так как призваны были отразить соци¬
альную и природную картину мира. Основная их функция - опре¬
делить особое место каждого вождества в системе миропорядка
(скорее всего, данная структура является продолжением более
древней структуры организации аймарских племен, но она может
копировать и еще более древнюю тиауанакскую модель).
Но это не означает, что такой организации не существовало
в прошлом. Ведь подобные модели можно обнаружить и по дру¬
гим культурам, предшествующим культуре аймара, на Альтипла-
но, да и в целом в Центральных Андах. Удивительное сходство
структуры подобной организации мы обнаруживаем в структу¬
ре фриза Врата Солнца, принадлежащего культуре Тиауанако
[Якушенков 1988: 112-114]. Правда, тогда мы рассматривали
24
сочетание двоичности и троичности изображения на фризе с по¬
добными этническими организмами аймарских вождеств, вклю¬
чающих в себя еще и колонии на Косте и в Монтанье. Уникаль¬
ность обнаруженной нами структуры заключается в том, что
какое бы явление культуры мы не рассматривали, будь-то потес-
тарная организация или организация географического простран¬
ства, мифологические система или ботаническая/зоологическая
классификации, данная структура будет воспроизводиться вновь
и вновь, а все элементы данной структуры будут легко узнавае¬
мы и в значительной степени увязаны в единую универсальную
схему миропорядка. Сложность понимания этой структуры и се¬
мантики ее элементов лежит лишь в глубокой ее архаичности, но
именно это и обеспечивает ее живучесть. Именно эта архаич¬
ность позволяет сопоставлять различные элементы этой метаст¬
руктуры с подобными элементами других архаичных систем.
Источники и литература
Нерезкий Ю.Е. 1983. Мочика. Цивилизация индейцев Северного побережья Пе¬
ру в I—VII вв. Л.
Нкушенков С.Н. 1988. Врата Солнца: новая интерпретация //Латинская Амери¬
ка. № 7.
Arriaga Pablo Jose de. 1968. Extirpación de la Idolatriá del Peni // BAE. T. 209.
Helamos Juan de. 1968. Suma y Narración de los Incas. // BAE. T. 209.
Handelier A. 1910. The Islands of Titicaca and Koati. N.Y.
Houysse-Cassagne T. 1978. L’éspace Aymara: ureo et urna // Annales, Paris. Vol. 33,
No. 5/6.
( alancha A. de la. 1972. Crónicas Agustinas del Peru // Biblioteca “Missionalia
Hispánica”. Madrid. Vol. XVU.
( alancha A. de la. 1974. Crónica Moralizada. Lima. Voi. 3.
( opia del cuadernillo de historia tradicional de los Unis de Chipaya. 1955 // Khana, La
Paz. Año 3. Vol. 3, No. 11-12.
/ Hez de San Miguel G. 1964. Visita hecha a la provincia de Chucuito por García Diez de
San Miguel en el Año 1567. Lima.
/ aliane W. 1946. The Uru-Chipaya // HSAI. Voi. 2.
/ </ Barre W. 1948. The Aymara Indians of the Lake Titicaca Plateau, Bolivia // AA.
Voi. 50. No. I. Part. 2.
iatcham R.E. 1927. The Totemism of the Ancient Andean People // The Journal of the
Royal Anthropological Institute of Greate Britain and Ireland. L. Voi. 57.
Marra J. 1975. Formaciones económicas y políticas del mundo andino. Lima.
Oliva A. 1857. Histoire du Pérou. Paris.
Yalcarcel LE. 1969. Historia del Peru Antiguo. Lima. T. I.
С.Н. Якушенков
СТРУКТУРА И СЕМАНТИКА
СОЦИАЛЬНЫХ СТАТУСОВ
В АЙМАРСКОЙ ОБЩИНЕ
Говоря о социальной организации аймара, мы в основном каса¬
лись структуры потестарно-политической организации, почти не
затрагивая межличностных отношений. Отношения же эти в об¬
щине аймара характеризуются сложной иерархией социальных
статусов. Эта система так называемых достигаемых статусов со¬
стоит из шести ступеней. Положение в общине каждого ее члена
зависит от того, на какой социальной ступени он находится.
Каждая такая ступень обусловлена определенным экономиче¬
ским положением члена общины и его личными качествами: тру¬
долюбием, коммуникабельностью, организаторскими способно¬
стями и т.д. Каждый член общины не может занять какую-либо
ступень, не побывав на предыдущей и не получив одобрения всей
общины.
Самой первой и самой необходимой ступенью каждого жена¬
того мужчины (а только женатый человек может считаться пол¬
ноправным членом общины) является статус cabesilla (исп. кабеси-
лъя), или руководителя какой-либо танцевальной группы. Он дол¬
жен подобрать музыкантов и танцоров для своего ансамбля,
определить их репертуар, провести репетиции у себя в доме. Все
это, как правило, сопровождается обильным угощением членов
этой группы, что также входит в его обязанности. Это самая про¬
стая и самая доступная ступень, и поэтому считается, что каждый
женатый мужчина должен хоть раз занять это место, чтобы по¬
лучить статус полноправного члена общины.
Следующая ступень предполагает выполнение обязанно¬
стей либо младшего организатора праздника, либо altarero (исп.
алътареро), который должен следить за состоянием общинного
алтаря или общинной святыни. На его плечи ложится обеспече¬
ние святыни всеми необходимыми предметами, которые вклю¬
чают 36 зеркал, бумажные цветы, белую драпировочную ткань,
флаги, вымпелы, кусочки серебра и другие предметы. В обязан¬
ности альтареро входит также угощение всех пришедших по¬
смотреть на святыню в первый день освящения нового алтаря.
В третий день праздника он принимает всех желающих у себя
дома. Как видим, эта должность более обременительна, чем
предыдущая, и требует определенного экономического достат¬
ка от ее носителя.
26
Следующая ступень - статус сатапа (камана). Этимологиче¬
ски термин этот восходит, вероятно, к аймарскому camani (кама-
ни) - “достойный, официальное лицо” (ср. айм. camachita - “упра¬
влять”). В функции камана входит содержание в порядке общин¬
ной святыни, исп. calvario (калъварио - “голгофа”, святилище, где
устанавливается крест), находящейся где-то в поле за пределами
селения, но главная его обязанность - охранять общинные поля
от естественных и сверхъестественных врагов. К первой катего¬
рии относятся дикие и домашние животные, совершающие по¬
траву посевов, или сами общинники. К врагам “сверхъестествен¬
ным”, по мнению аймара, относится прежде всего град, против
которого камана должен бороться с помощью магических дейст¬
вий, таких, как чтение заклинаний, возжигание благовоний, так и
с помощью петард и ракет. Камана назначается сроком на один
полевой сезон, от посадки до урожая. Внешней отличитель¬
ной чертой камана является черное пончо. Принадлежность к
двум предыдущим статусам не маркируется какой-либо особой
одеждой.
Только после того, как член общины прошел названные
три ступени, он может занять должность школьного попечителя.
Круг его обязанностей очень широк. Прежде всего он должен по¬
заботиться об учителе для школы, если такой не имеется. Как
только этот вопрос решен положительно, ему и его помощнику
следует переписать в общине всех детей школьного возраста и
представить список учителю, сделать все, чтобы школа не нуж¬
далась в чем-либо, в случае необходимости организовать ремонт
здания школы силами общинников и т.д.
После того, как он справился с функциями школьного попе¬
чителя и получил одобрение членов общины, претендент может
подумать о том, чтобы занять очень важный пост главного рас¬
порядителя праздника. Но прежде чем он решится на такой шаг,
должно пройти несколько лет, за время которых человек мог бы
поправить свои экономические дела и тщательно подготовиться
к новой должности. Должность же эта самая обременительная и
требует больших денежных затрат, так как предполагает финан¬
сирование одного из главных религиозных праздников, посвя¬
щенных святому покровителю данной общины. Во время празд¬
ника главный распорядитель несколько дней обязан кормить и
поить всех желающих, пришедших к нему в дом. Эти обязанности
могут сделать бедным даже очень богатого человека, поэтому к
пой роли готовятся несколько лет, но оправиться от нее порой
не могут всю жизнь из-за долгов, в которые пришлось влезть,
чтобы выполнить правильно все обязанности, накладываемые на
человека этой должностью. По-видимому, как эта, так и некото¬
27
рые предыдущие должности сформировались в период возникно¬
вения имущественной дифференциации внутри общины, поэтому
они представляют собой одну из форм престижной экономики.
Обязанности финансирования праздников и традиции угощения
всех участников очень напоминают потлачи североамерикан¬
ских индейцев. С одной стороны, основной их целью являлось
перераспределение материальных благ и недопущение имуще¬
ственной дифференциации членов общины, с другой стороны,
они отражали тенденцию экономического использования бо¬
гатства для создания престижа и достижения определенного
статуса.
Наконец шестой, самой высокой ступенью в иерархии соци¬
альных отношений аймара, является должность jilacata (айм. хилъ-
яката) - старейшины общины. В обязанности хильякаты входит
надзор за распределением земельных наделов, организация об¬
щинных работ, решение спорных вопросов, возникающих между
общинниками, и т.д. [Carter 1964: 36-39].
Он также выступает центральной фигурой в некоторых об¬
щинных ритуалах, связанных с сельскохозяйственной магией, т.е.
в тех случаях, когда ритуал совершается в интересах всей общи¬
ны [LaBarre 1948: 184]. Под его контролем назначенные им об¬
щинники создают кальварио. Даже если он не участвует в рели¬
гиозном обряде, требующем особой подготовки, но совершаю¬
щемся в интересах всей общины, тем не менее, он считается от¬
ветственным за организацию этого ритуала.
Хотя и эта должность требует определенных материальных
затрат в отдельных случаях, однако это единственная долж¬
ность, которая дает какие-то реальные привилегии помимо сим¬
волических (например особого почета), как в предыдущих случа¬
ях. Теперь уже общество обязано взять на себя определенные
обязанности по экономическому обеспечению хильякаты. Внеш¬
ними атрибутами его должности являются жезл и особый шарф
и пончо, связанные из шерсти викуньи светло-коричневого цве¬
та. Лишь камана и хильяката имеют одежду четко фиксирован¬
ного цвета (первый - черного, второй - светло-коричневого),
остальные должности таких отличительных признаков не
имеют.
Попытаемся, насколько это возможно, разобраться в семан¬
тике этих двух цветов.
Чилийская исследовательница Вероника Сереседа, анализируя
принципы эстетики аймара, обнаружила у них весьма любопыт¬
ную концепцию, связанную с подбором цвета. Прежде всего, ее за¬
интересовало семантическое поле термина wayru/wayruru (уай-
ру/уайруру), употребляемого аймарскими ткачихами:
28
wayru - это прежде всего “красавица” - высшая категория
невест Солнца у инков (первая категория - девственницы
20 лет, guayrura aglla, которые служили солнцу, луне, звездам;
эти девственницы никогда за свою жизнь, с момента исполне¬
ния им 20 лет до самой смерти, не говорили с мужчинами [Рота
de Ayala 1980, Л. 301]); следующие две категории невест - “бе¬
лая” и “красная”, причем “красная” самая низкая;
wayru (или pichca) - игра в фишки (связанная с культом мер¬
твых) из красных с черными пятнами семян особого тропиче¬
ского растения (huayruro - Erythrina coralífera; до сих пор в Перу
считается, что эти семена, по форме напоминающие зерна фа¬
соли, приносят удачу; семена имеют яркую красную окраску и
черные пятна посередине) [Villarejo 1979: 125; о связи игры
wayruiru) с культом мертвых см.: Karsten 1972: 241-253; Zuidema
1989: 256-272];
wayruru - червячки желтого и черного цвета на теле мерт¬
вых;
wayruru - корова, смешанного цвета, коричнево-черная;
wayruru - шмель с оранжево-черными полосами;
wayruru - тип полосатого пончо, которое ткут в районе
оз. Титикака (представляет собой смесь продольных линий крас-
иого/оранжевого и черного цветов [Cereceda 1988: 283-355].
Таким образом, семантическое поле этого термина очень ши¬
роко: наивысшая красота, семена удачи, трупные черви, коровы,
пончо. Но все эти понятия объединяет не только цветовая гамма
(красно-черный или оранжево-черный цвета), но и некоторая
культурная модальность - позволим себе ее обозначить некой
категорией “красота-смерть” - и речь здесь идет не об абстракт¬
ной красоте, а о красоте, связанной со святостью и плодородием,
на это указывает и наличие в семантическом ряду понятия “коро¬
ва”. Именно корова, которую аймара часто называют “кровавой
матушкой”, считалась дочерью Пачамамы - Матери-Земли.
Кроме этого, словом wayru обозначалась и высшая категория не¬
вест Солнца у инков, что также имело отношение и к красоте, и
к святости.
Не случайно подзаголовком названия статьи Вероника Сере¬
седа сделала еще и следующую фразу: “От красоты к тинку”, то
есть от красоты к ритуальным боям, связанным с культом мерт¬
вых и культом плодородия. Tinku - это не только ритуальные
сражения [Yakushenkov 2002: 75-79], на которые сходятся две по¬
ловины общины, отождествляемые с верхом и низом, но tinku
еще и ритуал, ведущий к согласию и возрождению.
Именно эти, казалось бы, несовместимые концепции и уда¬
лось выявить чилийской исследовательнице В. Сереседа. Такое
29
совмещение некоторых, на первый взгляд, несовместимых цве¬
тов и понятий носит у аймара название к’isa. К’isa - это такой
дизайн ткацких изделий, где особым образом подобрана цвето¬
вая гамма, порой с использованием контрастных цветов (зеле¬
ного, розово-фиолетового, синего, оранжевого). Это - имита¬
ция радуги, но не повторение ее. “Я достаю их из своего
сердца”, - говорила одна ткачиха Веронике Сереседе [Cere¬
ceda 1988: 334]. К’isa - самое красивое, что радует сердце мас¬
терицы.
Но к’isa, кроме эстетической, несет еще и иную семантику:
к’isa - это спелый сладкий фрукт (особенно персики);
к’isa - мягкий, нежный;
к’isa - приятный в акустическом плане.
Но самое удивительное, что здесь это слово начинает контак¬
тировать с семантическим полем другого не менее полисеманти¬
ческого слова: mokhsa {мокхса\ частично одно из значений этого
термина, обозначающее древний жест адорации, анализирова¬
лось Ю. Березкиным [1985:250-278]). Mokhsa также имеет значе¬
ние сладкого, мягкого, нежного, приятного в речах: k’isa aroni,
mokhsa aroni - “сладкие, нежные слова”.
Т. Платт приводит следующие значения данного термина и
производных от него словоформ [Platt 1988: 406]:
mokhsa - жест адорации;
mokhsa mokhsa - мякоть (плода или тела);
mokhsa kochuña - нежно петь;
mokhsa camaña - мир;
mokhsa chuimaniña - кротость, приветливость, мягкость, сер¬
дечность;
mokhsa arusiña - говорить с нежностью;
mokhsahuanocaña - смягчаться;
mokhsa thukhsaaña - добавлять запах, делать вещь приятно
пахнущей;
mokhsanchaña - подслащивать еду;
mokhsanchaña - нанести болезненный удар;
mokhsttaaña - наказывать сильно ударами или словами;
mokhsthapikhaña - примирять несогласных.
Как поясняет Платт, данный термин имеет также эротиче¬
ский оттенок со значением “пикантный”, “соленый” [Там же:
407].
Как и в термине wayru, мы обнаруживаем здесь весьма об¬
ширное семантическое поле, включающее в себя и адорацию, и
понятие сладости, нежности и боли. Сакральное и профанное
тесно переплетаются, эротика и нежность соседствуют с болью и
битвой, но все венчает преклонение перед божеством.
30
Этот универсальный семантический “диалог“ является одной
из особенностей аймарской культуры, это диалог, где любовь и
смерть сходятся воедино во имя жизни.
И не случайно в семантическом поле слова mokhsa присутст-
иует понятие мякоти и размягчения, нежности и боли: вся риту¬
альная и сакральная лексика аймара проникнута этими понятиями.
Недаром термин urcoña (урконя) означает и зернотерку (чтобы
превратить зерно в муку - мякоть) и бола, с помощью которого
охотились на мелких животных и гуанако, но это также и “муж¬
чина, самец, вожак”, чья смелость воодушевляет других. Urcoña -
зто тот, кто предводительствует в войне, в переносном смысле
перемалывает врагов, но и ведет сексуальную игру, добавляя “со¬
леность, пряность, сладость и боль” и в этот универсальный
культурный диалог.
Не следует в этом сочетании сладости и боли видеть какие-то
признаки мазохизма или садизма, скорее всего это некая оптими¬
стическая драма, древний агон во имя созидания “светлого буду¬
щего”, это готовность пролить кровь, испытать боль во имя бу¬
дущего благополучия, приобщиться к мифологической драме со¬
зидательной смерти первопредка, мифологического героя, чья
смерть принесла людям благополучие, обеспечив их пропитани¬
ем. И “светлое будущее” это не только избитая метафора, но и
лексически закрепленная ментальность, ибо tinku также полисе¬
мично, как и вышеприведенные термины. Tinku - это не только
ритуальное сражение, но “согласие, примирение” как результат
пролития крови:
tinkuña - согласовывать одно с другим, подгонять одну вещь к
другой, как ключ подходит к замку;
tinkuña - встречаться, идя навстречу друг другу;
tinkuyaña - подбирать цвета;
tinkfayaña - освещать, направлять свет;
tinkfaña - прояснять, заявлять;
tinkusiña - подтверждать заявления свидетелей.
Ведь недаром эти сражения между двумя половинами общи¬
ны проводились в конце сбора урожая, в начале мая, и приурочи¬
ла л ись к празднику Креста. Крест, как символ мучений Христа,
стал понятен индейцам, ибо напоминал им о смерти их героя, свя¬
занного с плодородием и обновлением. Именно поэтому старая
традиция агона была приурочена к празднику тела Христова.
Как уже говорилось, праздник этот, проводимый в начале мая,
очень удачно вписывался в аграрный календарь индейцев аймара
и приходился на период сбора урожая картофеля (ср. боливий¬
скую пословицу исп.-айм. mes de mayo choke lamayo - “месяц май -
урожай картофеля убирай”). Крест с кальварио, расположенного
31
на общинных полях, за которым весь этот период наблюдал
камана (о нем уже говорилось ранее), теперь переносился в дере¬
венский или городской храм, где его освящал местный священ¬
ник. Крест выполнил свою главную функцию оберега, защитника
общинных полей от самых разнообразных врагов (града, диких
животных, воров), теперь необходимо было “зарядить” его на но¬
вый период.
Но, отдав должное традиции христианской, нельзя забывать,
что означает крест в традиции местной. Вари и Пачамама поза¬
ботились о людях, обеспечив их картофелем. Необходимо было
отплатить им за заботу, принеся свою кровь в жертву. Кроме
этого само действо, как уже говорилось, являясь агоном, воспро¬
изводило древний миф, повествующий о получении клубней че¬
рез пролитие крови.
В этой борьбе между верхом и низом, между героями и двумя
половинами айлъю (общины) нет ни победителей, ни проиграв¬
ших, ибо они направлены на “примирение” двух половин, на
“прояснение” неопределенности. И если предположение Т.Зюй-
демы о начале нового года в середине мая верно, то это “прояс¬
нение” имеет и еще одно дополнительное значение, так как полу¬
чает временную окраску межгодичного празднества, когда
отмирает одно и рождается другое. В этом случае агон, сопрово¬
ждающийся пролитием крови, призван обеспечить благополучие
в новом году.
Может быть, поэтому и не случайно среди многообразия зна¬
чений понятия \vayruru присутствует и название червячков на те¬
ле мертвых.
Но вернемся к семантике цвета. Как видим, сочетание крас¬
ного и черного, коричневого и черного или оранжевого и черно¬
го являются цветами, связанными с концептом плодородие.
Попробуем взглянуть на эти цвета по отдельности. Прежде
всего, разберем семантику черного цвета (айм. ск’¡ага) - именно
этот цвет непременно присутствует во всех сочетаниях. Кроме
этого именно пончо черного цвета являлось основным отличи¬
тельным признаком камана, следившего за общинным калъ-
варио.
Трудно сказать, был ли этот цвет обозначением траура в
доколониальную эпоху, но ряд косвенных фактов показывает,
что данная символика могла быть связана с понятием смерти и
траура.
Смерть, по мнению аймара, это не негативная сторона жизни,
а ее продолжение, но не биологическое, а скорее феноменаль¬
ное, как некое продолжение социального континуума, выражен¬
ного не только в вере в сверхъестественные силы, но и в вере в
32
некую взаимосвязь с ушедшими предками. Мир и жизнь невоз¬
можна без их регенеративной функции, именно они являются
древними охранителями или духами мест - (айм. achachila означа¬
ет не только “дух места”, но и “старик”). Это те предки, которые
жили до нас и теперь наблюдают за нами, вмешиваясь в нашу
жизнь.
На праздник Всех Святых в ноябре они появляются в мире,
так как начинается период дождей (lupi pacha), и все в мире пере¬
ворачивается - ведь зима и север, по представлению аймара,
ассоциируются с нижним миром и водной стихией. С гор в этот
период спускаются змеи, которые превращаются в мифическое
существо Катари. Катари же - это большая и очень старая рыба
suche (суче), которая является еще и охранителем озера Титика¬
ка (суче - это небольшая эндемическая рыбка вида Silluroidae;
большие раздвоенные усики этого сомика напоминали, видимо,
индейцам раздвоенный змеиный язык; изображение суче находят
на различных предметах, относящихся еще к культуре Тиауана-
ко). В свою очередь, суче вылезают из озера, чтобы превратить¬
ся в змей и уползти в горы. И так до следующего цикла. Зима,
или по-аймарски “период дождей”, - это царство стихии воды,
усиление нижнего мира, т.е. приход в “мир людей” - умерших
предков и других сверхъестественных существ нижнего мира.
С этого момента души умерших предков появляются перед людь¬
ми в виде светлячков и видны весь период дождей [Bouysse-
Cassagne, Harris 1987: 39].
Эта традиция восходит еще к доиспанскому периоду и харак¬
терна не только для аймара, но и для инков, у которых месяц ок¬
тябрь носил название urna mimi (кеч. ума райми) - “праздник во¬
ды”, а месяц ноябрь назывался ауатагса (айамарка) - “процессия
мертвых”. В этот период принято было носить мумии умерших
предков. Умершим были посвящены и специальные танцы-про¬
цессии ch’iwu (ч’иву).
По описанию английской исследовательницы О. Харрис, в
это время крестьяне обматывают свои ноги шкурами черного
козла (здесь сказалось влияние европейской культуры) и с песня¬
ми и танцами ходят от дома к дому, неся в своих сумках огромное
количество фруктов и овощей, а также цветы в знак изобилия.
Этих танцоров называют kir a mallku, “мужчины”, и kira t’alla,
“женщины”. Они являются символом изобилия. В их функцию
входит прощание с праздником и с мертвыми предками [Bouysse-
Cassagne, Harris 1987: 39]. О существовании подобной традиции
говорит и английская исследовательница Д. Арнольд. Этот обы¬
чай, по ее мнению, представляет собой ничто другое, как танец
ch’iwu. Само понятие ch’iwu - это не только танец, в котором тан¬
3 Власть в аборигенной Америке
33
цоры одеваются в козлиные шкуры (tapacayu) и играют на тради¬
ционных деревянных флейтах pinkollo и огромных pututu, сделан¬
ных из больших бычьих рогов, это и понятие, связанное с чело¬
веческой тенью, одним из трех важнейших духовных компонен¬
тов человека, наряду с такими, как ajayu и janayu.
По мнению Д. Арнольд, танец этот исполняется дважды: в
день Всех Святых, 1 ноября, и в последний день карнавала в фев¬
рале. Танцоры ч’иву (по Д. Арнольд, jira тауки и ji га falla) долж¬
ны проходить с танцами от дома к дому тех, кто умер за прошед¬
ший год; сопровождать их должен tullka (айм. тулъка, “зять”), в
обязанности которого и входит танцевать в честь умершего род¬
ственника. Jira тауки и jira falla являются материальной проек¬
цией душ умерших, пришедших в общину к своим родственникам
из мира теней, расположенного в lamara - в море (от исп. la таг).
В свой первый танец, знаменующий приход в мир душ умерших
1 ноября, костюмы танцоров элегантны и изящны, но когда они
прощаются в последний день карнавала перед уходом в иной мир,
то одеты они в старые поношенные одежды, больше напомина¬
ющие лохмотья [Arnold 1987: 13]. Само название этих танцоров
символично. Оно указывает на некий внутренний смысл всего
происходящего, на их сакральную функцию. Название jira тауки
(хира майку) восходит к испанскому giro - “поворот” и аймарскому
mallku (iтауки) - “предводитель, руководитель”. Другими слова¬
ми, это те, “кто знаменует поворот, переход к новому состоя¬
нию”, ведь в их функцию входит ознаменование нового цикла -
приход в мир людей душ мертвых в начале сезона и уход их в под¬
земный мир в конце сезона.
Сам термин ch’iwu столь полисемичен, что порой очень труд¬
но вычленить основное значение этого слова вне определенного
контекста. Но основной семантический круг этого слова связан с
понятиями тени, тучи, влаги и, вероятно, холода. Это также тер¬
мин, употребляемый для определенного мяса, используемого в
некоторых праздниках. Ch’iwachi/ch’iwa - термин для обозначе¬
ния человеческой плаценты, также связанной с понятием тени
[Arnold 1987: 11]. Видимо именно поэтому аймара при рождении
ребенка очень осторожно обращаются с последом. Отец должен
хорошо промыть его, постоянно меняя воду, завязать или зашить
в ткань и закопать в углу дома с различными подношениями
[Radin 1946: 279]. То есть послед возвращают в землю, так как
именно оттуда жизнь берет свое начало.
Ch’iwu - это также особое растение, растущее в горах и упо¬
требляемое для жертвоприношения. Это и черные одежды, обо¬
значающие траур. Таким образом за полисемией этого слова
скрывается некий единый смысл, сконцентрированный в корне
34
слова, ch’i: ср. ch’iwu/ch’iwi - “тень, облако, траурная одежда”;
ch’iwurana - “выжимать мокрую одежду”, ch’iwi - “заморажи¬
вать”, chin!chili - “холод”, ch’illka - “лед”, ch’iara - “вещь черно¬
го цвета”. Этот смысл связан типологически схожими понятиями:
душа, тень, нижний мир, вода, холод и т.д., но вместе с тем это и
рождение, так как семантически связано с дальнейшим возрож¬
дением. В августе, по представлению индейцев Боливии, горы
раскрываются, и из глубоких горных озер и источников, которые
нс пересыхают даже в самый жаркий период, так как берут свое
начало из ламара (“моря”, т.е. подземного мира), поднимаются
водные потоки в виде грозовых туч, которые позднее прольются
проливными дождями, или “дождевыми детьми”, как их в просто¬
народье называют в районе Какачака [Arnold 1987: 15]. Эти дож¬
ди, по представлению местных индейцев, являются дыханием и
молоком Пачамамы. Здесь уместно вспомнить, что одна из бо¬
гинь индейцев яуйо в Уарочири (Центральное Перу), Урпи Уа-
чах, мыслилась не только как богиня моря и владычица рыбы, но
и как подательница урожая, из грудей которой струятся реки,
орошающие землю [Davila Brizeno 1881: 75].
Эти дожди мыслились скорее идущими из нижнего мира, чем
in верхнего, так как подательницей их выступала Пачамама и ду¬
хи подземного мира. Поэтому дождям и духам гор посвящали
специальные возлияния {ch’allas), призванные обеспечить хоро¬
ший урожай и, прежде всего, тучные пастбища для скота (pastu -
от испанского pasto, “пастбище”). Животные поедают траву, туч¬
неют, и поэтому они тоже называются специфичным словосоче¬
танием jach’a ch’iwu - “большие ч’иву” (ср. русск. “тучное живот¬
ное”)1. Поэтому когда совершается возлияние на праздниках,
посвященных скоту, вновь используется слово ch’iwu: ch’iwu
mputaki - “для туч и туманов”. Поедая ритуальную пищу, участ¬
ники ритуала произносят ch’iwutak muytayamay - “пусть свершит¬
ся круг для ch’iwu” [Arnold 1987: 15].
Но слово ch’iwu фонетически близко к слову ch’iwa - “зелень,
овощ”, так как благодаря ch’iwu на Альтиплано возможно произ¬
растание ch’iwa. Поэтому очень важно приносить жертвы и уст¬
раивать ритуальные возлияния {ch’allas), посвящаемые пастби¬
щам {pastu), называемым во время ритуалов paqura/paqulla. Ко¬
рень этого слова {paqu) столь же полисемичен. В XVI в. слово
1 И этом плане русская культура демонстрирует удивительную схожесть с ай-
м а рекой: “тучные животные’*, “тучные хлеба” - не только большие по объе¬
му, но берущие свое начало от туч; “тучные поля” это совсем иное, чем “пло¬
дородные поля”; мы отдаем предпочтение “тучному” скоту перед “жирным”
I котом, так как “жирный” более характеризует качество мяса, чем само жи-
иотное.
35
paqu применялось к съедобным дикорастущим травам, которые
не требуют приготовления. Оно также обозначает цвет, имею¬
щий красно-коричневый оттенок. Таким образом в слове paqulla
сочетаются два совершенно непохожих друг на друга цвета - зе¬
леный и коричневый. Явно не случайно женщины, принимающие
участие в танце ч’иву, надевают зеленые юбки (eh’unq’a pullira) и
красно-коричневые шали (paqu awayu). Ведь цвета эти - цвета
Матери-Земли (исп.-айм. Tira Wirjina - “Девственной Земли”).
Wirjin Marnai aver eh’unq’a pullirtaspan, riwus riwustaspan - “Дева-
матушка одета в зеленую юбку и красную шаль”, - говорят ин¬
дейцы, метафорически описывая созревание урожая [Arnold
1987: 17]. Очень интересно, что связь символики коричневого
цвета и понятия “девственный” была обнаружена и среди школь¬
ников и студентов Пуно американским антропологом Раль¬
фом Болтоном в 1974 г. [Bolton 1978: 302, tab. 11]. Это исследова¬
ние заслуживает особого внимания, так как показывает некото¬
рую подсознательную связь цвета и скрытого значения слова.
Р. Болтон предлагал испытуемым (говорящим на кечуа, аймара и
испанском) сопоставить цвет с некоторыми понятиями. Интерес¬
но, что такой цвет, как красный, сочетался с существительными
вода, плащ, одеяло, тень, алмаз, стрела, дьявол, кошка, молния,
орел, фламинго, роза, лошадь, грузовик. Зеленый цвет ассоции¬
ровался с такими понятиями, как вода, плащ, одеяло, море, бобы,
лучник, орел, птица, юбка, поле и т.д. Как ни странно, но вода не
встречается ни в каком другом цветовом сочетании, кроме как
красный/зеленый. Символическая сопоставимость зеленого и
красного цвета встречается и в других аспектах культуры
аймара.
Таким образом, когда индейцы танцуют танец ч’иву, они со¬
вершают некий ритуал прохождения между одним миром и дру¬
гим. Путь рождения нового. Дожди закончились, и начинается
посадка картофеля. Картофель - это как семя, которое должно
оплодотворить землю, и поэтому картофель сажают вместе с
подношениями и, прежде всего, с жиром животных, что должно
придать семени силу. Сам процесс обработки земли (вспахива¬
ние = делание земли красной) и посадка картофеля - это некий
сексуальный акт, который призван сделать Землю, Пачамаму,
беременной. Картофель, зреющий в земле, это ребенок (айм.
wawa) Пачамамы (Тиры Вирхины - “Девственной Земли”). Но за
“процессом беременности” необходимо следить и способствовать
нормальному росту ребенка, поэтому с дальних пастбищ, распо¬
ложенных высоко в горах, на поля пригонят стада камелидов.
Они должны оставить на полях свой навоз (warn), который на ри¬
туальном языке также называется jira. На поля также пригонят
36
и вьючных животных - лошадей, которых в ритуальной речи на¬
зывают wila marnala - “кровавая мамочка” (видимо поэтому не
случайно в таблице Р. Болтона лошадь ассоциируется с красным
цветом). Навоз этих животных должен дать силу “плаценте”, или
сh'iwachi (<ch’iwa), называемой в ритуальном языке jakaña Тиры
Бирхины. Урожай, который будут собирать в мае, мыслится как
рождение ребенка, т.е. прохождение по “родовым путям”, что в
ритуальном языке также называется jira тауки [Arnold 1987: 19],
т.е. некий проход, отделяющий один мир от другого, выход из ми¬
ра подземного наружу, поворот, знаменующий начало нового ци¬
кла. Видимо, не случайно в мае проводится другой не менее важ¬
ный праздник - праздник Креста, который также сопровождает¬
ся многочисленными ритуалами и должен закончиться пролити¬
ем крови, что в символической форме должно сделать землю
вновь красной, и кроме этого крест и пролитие крови будут напо¬
минать о смерти мифологического героя, связанного с подзем¬
ным миром и плодородием.
Само же божество Вари, в честь которого и воздвигался на
нолях крест, и служителями культа которого, видимо, и были ка¬
мина, представлялся индейцам рыжим великаном. Вероятно,
именно поэтому хозяина подземных кладовых по имени Tuo
(исп. “Дядюшка”) боливийские шахтеры изображали похожим на
красного черта, но, может быть, здесь сказалась и христианская
традиция2. Вместе с тем некоторым шахтерам Тио являлся в ви¬
де рыжего гринго, что также наводит на мысль о связи красно¬
коричневого цвета с Вари и Тио, т.е. плодородием и подземными
кладовыми. Поэтому, поднося Тио ритуальную пищу, крестьяне
и шахтеры называют ее wawa - “ребенок”, что символизирует не
только жертву, но и возвращение части продукта, исконно при¬
надлежащего этим божествам.
Завершая все вышесказанное, можно констатировать, что
наличие черного цвета в одежде камана и коричневого в одежде
хилъякаты отнюдь не случайно. Оба выборных лица, высшие
традиционные иерархи в аймарских общинах Перу и Боливии, со¬
четали и сакральные, и светские функции, именно на них возла¬
галась ответственность за проведение общинных ритуалов, свя¬
занных с культами плодородия. Таким образом, с помощью цве¬
та как бы подчеркивалась и усиливалась та роль, которая отво¬
дилась этим людям. Кроме того, и камана, и хильяката, в отличие
от кабесильо, альтареро или школьного попечителя, являются
’ Доколумбово хтоническое божество аймара и кечуа Вари (Уари), связанное с
плодородием, в представлении боливийских горняков превратилось в духа-
хранителя подземных кладовых, получившего испанское имя
37
наиболее архаичными статусами, что также дает нам возмож¬
ность сделать предположение об архаичности семантики данных
цветов.
Но не может ли данная гамма помимо связи с плодородием
содержать в себе еще и значение статусности, иерархии? К сожа¬
лению, относительно территории аймара в источниках нет ника¬
кого указания на сей счет, однако у нас имеются многочисленные
указатели на то, что выражение иерархии с помощью цвета явля¬
лось довольно-таки распространенным явлением в Центральных
Андах. Т. Зюйдема полагает, что цвета использовались для выра¬
жения социальной иерархии, прежде всего для ее трехчленного
деления. Такими цветами были белый, черный и белый-черный
или красный как промежуточные [Zuidema 1962: 260].
В доказательство этому он приводит известный факт о суще¬
ствовании у инков танца, в котором использовалась длинная ве¬
ревка, сплетенная из нитей разного цвета (черного, белого, крас¬
но-коричневого и желто-коричневого), на концах которой были
красные шары. Эта веревка называлась тиги-игси. Вот что пи¬
шет по этому поводу Молина: «мужчины становились по одну
сторону, а женщины по другую, исполняя taqui [“танец”], называ¬
ющийся yaqauyra. После того, как они, придя на центральную
площадь, выказывали глубокое почтение вакам и верховному ин¬
ке, они шли кругами, пока не образовывали спираль. Тогда они
клали веревку на землю, оставляя ее лежать свернутой кольцом,
как змею. Когда они отмечали этот праздник, они одевались в
одежды, называемые pucay-urco - белая рубашка с белым поясом
и белой бахромой по краям. Они также носили белые перья от
птицы, называемой tocto. В жертву веревке, дождю и зиме они
приносили ягненка, говоря зиме: “Почему ты такая дождли¬
вая?”» [Molina 1873: 48-49].
Хотя данное описание вряд ли может служить гарантией под¬
тверждения слов Зюйдемы о цветовой символике иерархии у ин¬
ков, однако данный фрагмент как нельзя лучше свидетельствует
о значимости для инков данной цветовой гаммы. Вместе с тем
вслед за Зюйдемой мы готовы предположить, что данный танец,
в процессе которого разноцветная веревка, символизирующая
четыре социальные составляющие инков (collana, две группы
payan и сауао), укладывалась спиралью, тем самым все четыре
группы символически объединялись (переплетались). Таким об¬
разом, группа колъяна (группа правителей) символически обо¬
значалась белым цветом (среди имен правителей северных сосе¬
дей инков чанка, Усковилька и Анковилька, мы встречаем слова,
обозначающие цвет: usco - “белесый”, anco - “белый”), две груп¬
пы паян (земледельцы) - разными оттенками красного, и каяо
38
(священнослужители) - черным. То есть у инков мы находим си¬
стему, напоминающую варны в Древней Индии, где само слово
“варна” означало не статус, а, прежде всего, цвет.
Источники и литература
Ю.Е. Березкин. 1985. Жесты у древних перуанцев (семантика изображений на
сосудах мочика) // Этнические стереотипы поведения. Л.
Arnold D. 1987. Kinship as Cosmology: Potatoes as Offspring among the Ay тага of
Highland Bolivia // Center for Latin American Linguistic Studies. University of St.
Andrews, - Working Paper No. 21.
Holton R. 1978. Black, White, and Red All Over: The Riddle of Color Term Salience //
Ethnology, Vol. XVII. No. 3.
Houysse-Cassagne T., Harris O. 1987. Pacha: en Tomo al Pensamiento Aymara. La Paz.
Carter W. 1964. Aymara Communities and the Bolivian Agrarian Reform. University of
Florida. Fall.
Cereceda V. 1988. Aproximación a una estética Aymara-Andina: De la Beleza al
Tinku // Raises de América: El Mundo Aymara. Madrid.
Davila Brizeno D. 1881. Descripción y Relación de la Provincia de los Yauos toda //
Relaciones geográficas de Indias. Madrid. T. 1.
Karsten R. 1972. La civilization de l’Empire inca. Paris.
I.abarre W. 1948. The Aymara Indians of the Lake Titicaca Plateau, Bolivia // AA.
Vol. 50. No. I. Part. 2.
Molina Ch. de. 1873. The Fables and Rites of the Incas // Narratives of the Rites and
Laws of the Yncas. London. (Перевод на анг. К. Маркхама).
Hiatt Т. 1988. Pensamiento político Aymara // Raises de América: El Mundo Aymara.
Madrid.
Нота de Ayala F.G. 1980. Nueva Crónica y Buen Gobierno. T. I-II. Caracas.
Radin P. 1946. Indians of South America. N.Y.
Yakushenkov S. 2002. Ritual battles among Aymara Indians of Peru and Bolivia // The
Caspian Sea. Humanitarian Sciences and Sport. Astrakhan. Book 3.
Villarejo A. 1979. Asi es la Selva. Iquitos.
/itidema T. 1962. The Ceque System of Cuzco: the Social Organization of the Capital of
the Inca. Leiden.
/nidema T. 1989. El Juego de los Ayllus у del Amaru // Reyes y guerreros. Lima.
Д.С. Матерновский
ИНКА ТИТУ КУСИ ЮПАНКИ
КАК ИДЕОЛОГ НОВОИНКСКОГО ЦАРСТВА
Фигура инкского правителя Титу Куси Юпанки (ок. 1530-1571)
занимает совершенно особое место в истории раннеколониаль¬
ного Перу. Он был племянником последнего верховного прави¬
теля Инкского государства Атауальпы, убитого конкистадорами
в 1533 г., и сыном его младшего брата Манко Капака (1515-1544),
возглавившего серию неудачных восстаний против испанского
владычества во второй половине 30-х годов XVI столетия. После
разгрома его войск Манко Капак со сторонниками укрылся в
труднодоступной горной провинции Вилькабамба к северо-запа¬
ду от Куско, столицы инков, где основал так называемое “Ново¬
инкское государство” - независимый от испанцев осколок неко¬
гда могучей империи, который смог сохранять независимость на
протяжении почти четырех десятилетий.
Манко Капаку удалось удержаться в Вилькабамбе во многом
благодаря затяжной гражданской войне, начавшейся в Перу ме¬
жду различными группировками испанцев, не сумевших поделить
инкские богатства, - сторонниками братьев Писарро, писарри-
стами, и их компаньона Диего де Альмагро, альмагристами, за¬
тем между братьями Писарро и сторонниками назначаемого из
Испании вице-короля Перу. Войны закончились к 1548 г. побе¬
дой последнего и окончательным установлением на территории
бывшей инкской империи испанского владычества.
Тем не менее еще в 1537 г. испанской экспедиции во главе с
Родриго Оргоньесом, преследовавшей отступающие войска Ман¬
ко Капака, удалось захватить и разграбить столицу Вилькабам-
бы Виткос, а также взять в плен малолетнего сына Манко Титу
Куси Юпанки. Самому Манко Капаку удалось скрыться, но Титу
Куси, вместе с захваченными реликвиями, был отправлен в Кус¬
ко, где отдан на воспитание испанцу Педро де Оньяте. Через не¬
сколько лет Титу Куси, которого судя по всему крестили, удалось
вернуться к отцу в Вилькабамбу.
В 1544 г. Манко Капак был убит скрывавшимися в Вилька¬
бамбе сторонниками фракции Альмагро и трон перешел к его де¬
вятилетнему сыну Сайри Тупаку. В 1548 г., после одержанной
победы над узурпировавшем власть в Перу Гонсало Писарро, ви¬
це-король Педро де ла Таска предпринял первые шаги по урегу¬
лированию “вилькабамбского кризиса”. Начались переговоры с
регентами Сайри Тупака, целью которых являлось признание по-
40
слсдними юрисдикции испанского короля над бывшей инкской
империей, а также оставление Вилькабамбы и переселение в коло¬
ниальное Перу. Тем временем не прекращались набеги индейцев на
соседние с Вилькабамбой поселения и энкомьеды вдоль дороги
Куско-Хауха и в провинции Уаманга: для колониальных властей ин¬
ки (“новоинки”) были постоянной головной болью. Ситуация ос¬
ложнялась еще и тем, что многие в Перу и за его пределами призна-
нали справедливость претензий Манко Капака и его сыновей на все
11еру и незаконность оккупации государства инков испанцами.
Один из самых авторитетных испанских политических мыс¬
лителей XVI в. Бартоломе де Лас Касас в опубликованном в
1553 г. трактате пришел к выводу, что испанцы не имели права
завоевывать земли, принадлежавшие индейским правителям, хо¬
тя и выступал за распостранение христианства в Америках, кото¬
рое, как он считал, лучше было достичь через местные правящие
династии, а не путем оккупации.
В 1552 г. принц Филипп - будущий король Филипп Второй -
написал письмо Сайри Тупаку, в котором признавал, что возгла-
ннть восстание против захватчиков Манко Капака вынудила
жестокость испанцев; принц прощал ему все преступления, со-
нершенные против испанцев, а также обещал, что провинция
Иилькабамба не будет отдана во владение испанским землевла¬
дельцам. В 1555 г. он повторил свое обещание.
Наконец в 1557 г. испанским властям удалось выманить Сай-
рн Тупака из Вилькабамбы. В обмен на признание верховенства
испанского короля ему во владение была отдана долина Юкай,
что сделало Сайри Тупака одним из крупнейших землевладель¬
цев колониального Перу.
Но планам испанцев по усмирению Вилькабамбы не дано бы¬
ло сбыться, так как после того, как Сайри Тупак согласился пе¬
реселиться в вице-королевство, его старший брат Титу Куси взял
власть в Новоинкском государстве в свои руки, став одновремен¬
но правителем и верховным жрецом. А неожиданная смерть Сай¬
ра Тупака в 1560 г. оставила 30-летнего Титу Куси единственным
совершеннолетним претендентом на престол, так как его млад¬
шему брату Тупаку Амару, имевшему больше прав на трон, было
на лот момент не более шести лет. Согласно инкской традиции
Ги гу Куси не имел прав на трон, так как в отличие от своих еди¬
нокровных братьев Сайри Тупака и Тупака Амару не был сыном
койи, сестры верховного инки.
Под руководством Титу Куси, войска Новоинкского государ¬
ства возобновили рейды на дорогу Куско-Хауха, Уаманга, Юкай,
нападали на путешествующих испанцев. Это заставило власти
вице-королевства возобновить переговоры с мятежной провин¬
41
цией, чтобы вынудить Титу Куси сложить оружие. В 1565 г.
Вилькабамбу посетило посольство Диего Родригеса де Фигероа.
По результатам его работы в следующем году был подписан
Акобамбский мир, согласно которому Титу Куси формально
признавал себя вассалом испанского короля, соглашался допус¬
тить испанских священников и испанского коррехидора на терри¬
торию Новоинкского государства, должен был крестить своего
сына Киспе Титу и женить его на Беатрис Кларе Койа - единст¬
венной наследнице Сайри Тупака, получить ее земли, а также
прекратить сопротивление и со временем переселиться в Куско.
Также Титу Куси получал провинцию Вилькабамба в качестве
энкомьенды, и обе стороны - как испанцы, так и инки, - согла¬
шались не принимать беглецов друг от друга.
Новоинкское государство времен Титу Куси представляло со¬
бой инкскую империю в миниатюре, мини-государство, основан¬
ное на инкских традициях, во главе которого стоял представи¬
тель королевской династии (рис. 1). Помимо собственно долины
Вилькабамбы, его власть также распространялась и на часть лес¬
ных райнов, прилегающих к Андам - среди воинов, защищавших
Новоинкское государство на протяжении его короткой истории,
постоянно упоминаются лесные племени из Антисуйо, восточной
провинции Тауантинсуйю.
При этом Новоинкское государство представляло собой инте¬
ресный случай культурного взаимодействия и ассимиляции - шло
проникновение христианства, инки научились пользоваться ло¬
шадьми и огнестрельным оружием, были переняты испанские
строительные методики: так, крыши в столице Вилькабамбы дела¬
лись из черепицы на европейский манер. Именно последнее обсто¬
ятельство позволило американскому исследователю Джину Савою
в 60-х годах XX в. определить точное расположение Виткоса.
Надиктованное Титу Куси незадолго до смерти “Обращение
Инки дона Диего де Кастро Титу Куси Юпанки к достопочтенно¬
му сеньору лиценциату Лопе Гарсиа де Кастро, губернатору Пе¬
ру, управляющего им от имени и властью, данной его величест¬
вом” (1570), адресованное тогдашнему вице-королю Перу, стоит
особняком среди источников по истории завоевания инков. Хотя
среди хронистов были как потомки инкской аристократии по
женской линии (в первую очередь Инка Гарсиласо де ла Вега и
Фелипе Гуаман Пома де Айала), так и мужья инкских принцесс
(Хуан де Бетансос), которые в той или иной степени изложили точ¬
ку зрения инков на конкисту, “Обращение” является единственным
документом раннеколониального периода, составленным членом
правящей семьи, и единственным источником, автором которого
является столь высокопоставленный участник событий.
42
Рис. I. Портреты правителей инков из книги Фелипе Гуамана Пома де Ай-
инм “Новая хроника и доброе правление” (вторая половина XVI в.):
./ I (торой инка Синче Рока (“завоевал земли до Хатун Кольа, Ари-Кипа”, р. 88);
/• I Ьггый инка Капак Юпанки (“[завоевал земли] до [страны] кичина и аймара”,
р 153); с. Девятый инка Пачакути Юпанки (“правил до Сили и всей его горной
ичш", р. 108); (1. Праздник правящего инки (р. 242)
Манускрипт, хранящийся в Библиотеке Мадридского Эско-
риала и изначально не предназначенный для публикации, был
впервые опубликован в отрывках в 1877 г. Маркосом Хименесом
де ла Эспадой. В 1916 г. свет увидела полная версия источника,
опубликованная Орасио Уртеагой и Карлосом А. Ромеро. Для
написания данной статьи использовалось издание Католического
Университета Перу, подготовленное в 1992 г. перуанским исто¬
риком Лилианой Регаладо де Уртадо.
“Обращение” было составлено в соавторстве с августинцем
Маркосом Гарсиа и писцом-метисом Мартином Пандо, бывшим
секретарем и переводчиком неграмотного Титу Куси. Особенно¬
стью источника является его “разговорная форма”: рассказ ве¬
дется от первого лица - либо самого Титу Куси, обращающегося
напрямую к вице-королю Перу и через него к испанскому коро¬
лю, либо от имени его отца Манко Капака.
Необходимо отметить, что разговорная форма полностью
отвечает целям “Обращения”: заявлению своих прав, обличению
завоевателей и оправданию действий инкской знати. “Обраще¬
ние” написано от имени знатного индейца. Это могло свидетель¬
ствовать о стремлении автора сохранить на письме приметы уст¬
ной андийской традиции.
Однако очевидно, что Титу Куси выбрал разговорную форму
не только в силу личного вкуса. Он стремился произвести впечат¬
ление на своих читателей, заставить мертвых “заговорить” на стра¬
ницах “Обращения”, призвать в свидетели самого Манко Инку и
наиболее правдоподобно представить действительность. Кроме
того, он хотел уничтожить любые намеки на субъективность, по¬
казать, что он лишь рассказывает о том, что было на самом деле.
Для Титу Куси Конкиста - катастрофа и чудовищная неспра¬
ведливость, обернувшаяся настоящей трагедией не только для
его семьи, но и для всех индейцев. Он не стесняется в выборе
слов, характеризуя новых хозяев Перу. Они “много врут” (mien¬
ten mucho), “дикого нрава” (son gente brava), “ни в чем с нами не
схожи” (de diferente condición que la nuestra), “много обещают и
ничего не выполняют” (engañan por buenas palabras у después по
cumplen), “отобрали обманом и силой: земли, женщин, детей, по¬
ля и еду” (toman por enganos е fuerza: haciendas, mujeres, hijos,
chacras, comida), - инкские богатства были отняты испанцами си¬
лой и хитростью (nuestras joyas у riquezas, las cuales vosotros nos
aveis tomado a puras fuerças y molestias). Тот факт, что значитель¬
ную часть книги Титу Куси занимало перечисление бесчинств и
беззаконий, учиненных конкистадорами, свидетельствует о том,
что он - а точнее его соавторы-испанцы - были не только знако¬
мы с продолжавшейся в Испании и испанском Перу дискуссией о
44
справедливости конкисты, но и рассматривали “Обращение” как
орудие пропаганды.
Конкиста разрушила привычный уклад жизни, создав “мир в
беспорядке” (mundo en desorden), и прямой обязанностью испанской
короны является восстановление справедливости. Причем Титу Ку-
си аппелирует к новой власти, используя ее же понятия и представ¬
ления о законе и справедливости, опосредованно отсылая к дискус¬
сии о праве испанцев на завоевания в Америках, имевшей место за
десятилетие до написания “Обращения”. Он постоянно подчеркива¬
ет, что является хозяином всего Перу по праву рождения (señor nat¬
ural у legítimo), так как он - сын Манко Капака и внук законного им¬
ператора Уайна Капака, правившего страной еще до прихода испан¬
цев [здесь и далее: Inca Titu Cusí Yupanqui (1570) 1992; Regalado de
Hurtado 1992; Regalado de Hurtado 2001; Solé Zapatero 2002]:
Por quanto yo, Diego de Castro Titu Cussi Yupanqui, nieto
de Guainocapac e hijo de Mango Ynga Yupanqui, señores natu¬
rales que fueron de los reinos y provincias del Piru...
Я, Диего де Кастро Титу Куси Юпанки, внук Гуайно-
капака и сын Манко Инки Юпанки, законных властите¬
лей царств и земель Перу.
...A causa de poseer su Magestad y sus vasallos la tierra que
fue de mis antepasados, en estos montes padezco...
Я пребываю в этих горах, так как вы, ваше величество,
и ваши вассалы теперь владеете землей моих предков.
Далеко не случайно, что прибывший в 1570 г. новый вице-
король Перу Франсиско де Толедо приложил огромные усилия,
чтобы доказать, что инки на самом деле не законные правители
Перу, а узурпаторы, которые захватили власть лишь незадолго
до прихода испанцев [Hemming 1971: 412-416]. Таким образом и
претензии Титу Куси как на все Перу, так и на Вилькабамбу, ста¬
новились незаконными, а сам он - мятежником, а не законным
наследником несправедливо свергнутого монарха.
Титу Куси вкладывает в уста Манко Капака гневные тирады
и адрес испанцев, предавших его и жестоко с ним обращавшихся.
..¿Qué os he hecho yo? ¿Por qué me queréis tratar de esa
manera y atarme como a perro? ¿Desa manera me pagais la buena
obra que os he hecho en meteros en mi tierra daros de lo que en
ella tenia con tanta voluntad y amor? Mal la hazeis ¿Vosotros sois
los que dezis que sois viracochas y que os enbia el Tecsi
Vir acochan?..
Что я вам сделал? Отчего вы обращаетесь со мной
таким образом и хотите привязать меня как собаку? Так вы
45
хотите отплатить мне за то, что я пустил вас на свою землю
по собственной воле? Вы совершили большое зло. Неужели
вы и вправду Виракоча и вас послал Теши Виракочан?
...No consientas que entren en tu tierra, aunque más te con-
biden con palabras, porque sus palabras melosas me engañaron
a mi y ansy haran a ti si los crees...
Не пускай их на свою землю, какими словами они те¬
бя не убеждали бы, потому что слова их лживы, и они об¬
манут тебя, как обманули меня.
Согласно Титу Куси, его отец и он были незаконно лишены
власти, а предъявляемые им обвинения в измене беспочвенны,
так как поводом к восстанию против испанцев стали вероломст¬
во и жестокость последних. Особую весомость словам Титу Куси
придавал тот факт, что завоеватели Перу, братья Писарро, сами
впоследствии пытались узурпировать власть в Перу и даже вое¬
вали против присланных королем губернаторов.
...Y se estado alzado у de guerra en estos montes es por los
malos tratamientos que a su padre hicieron y porque se le
mando al tiempo por maldición no hiciese liga ni confederación
con la nación española pues lo habían hechado del señorío de
todo el Perú donde era obedecido y tenido como señor era...
Он ведет войну, выполняя волю своего отца, который
перед смертью завещал ему не заключать договоров с ис¬
панцами, предавшими его и лишившими его законной
власти над всем Перу, которое подчинялось ему и призна¬
вало его своим правителем.
Считая себя законным владельцем Перу, но при этом прекрас¬
но понимая невозможность полного восстановления старого поряд¬
ка, Титу Куси просит короля Филиппа оказать ему поддержку:
...Me haga merged de la enseñar y relatar a su Magestad del
Rey don Phelipe nuestro señor, para que, vista la razón que yo
tengo de ser gratificado, me haga mergedes para mí e para mis
hijos e dessendientes...
Я обращаюсь к вам, Ваше Величество Король дон Фе¬
липе, чтобы вы вернули мне и моим потомкам милости,
которые полагаются нам по праву,
при этом не стесняясь еще раз напомнить по чьей вине он оказал¬
ся в столь затруднительном положении:
...Que V.S. pues en esta tierra tiene las vezes del Rey mirase
la obligación que su magestad tiene a remediarme а ту y mis
hijos pues estoy en estos desiertos desterrados...
46
Ваш долг - облегчить мою участь и участь моих де¬
тей, так как я оказался в изгнании.
Тем не менее, Титу Куси постоянно подчеркивает свою доб¬
рую волю по отношению к испанцам и готовность к диалогу. Так,
но время встречи с Родриго де Фигероа в 1565 г. он заявил послед¬
нему, что специально инструктировал своих воинов не разрушать
церкви и не трогать священников [Hemming 1971: 305]. Один из
немногих случаев, когда Титу Куси убил испанца, относится к кон¬
цу его правления и был скорее вызван заботой о будущем Вилька-
бамбы, чем желанием спровоцировать колониальные власти на
поенные действия. Каланча рассказывает об испанском старателе
Ромеро, который в 1570 г. прибыл в Вилькабамбу, где обнаружил
богатые месторождения золота. Испугавшись, что открытие мо¬
жет привлечь в провинцию тысячи испанцев, Титу Куси приказал
казнить Ромеро, несмотря на протесты священника Диего Ортиса.
Чтобы еще раз заявить о своих добрых намерениях, в 1567 г.
Гиту Куси принимает крещение под именем Диего - судя по все¬
му во второй раз, так как есть свидетельства, что его крестили во
нремя пленения в детские годы. Впрочем, несмотря на относи¬
тельную открытость Вилькабамбы конца 60-х годов XVI в. хри¬
стианским влияниям, Титу Куси к неудовольствию священников
продолжал справлять языческие ритуалы и оставался верховным
жрецом [Kubler 1947: 195], выполняя наказ своего отца, на кото¬
рого он ссылается в “Обращении”:
...Los cuales dicen ques Vir acochan... No lo hagaisf sino lo
que nosotros tenemos...
A если кто-то скажет, что он Виракочан..., не покло¬
няйтесь ему и никому, кроме наших богов.
Тем не менее, Титу Куси, в отличие как от Манко Капака, так
и от его брата и приемника Тупака Амару, подчеркнуто терпимо
относился к христианству и миссионерам. Христиане Диего Ортис
и Мартин Пандо входили в его ближайшее окружение. И хотя его
энтузиазм по поводу новой религии сильно снизился, после того
кпк миссионеры стали активно бороться с многоженством - в том
числе и самого Титу Куси [Hemming 1971: 322], он позволял ему
распространяться среди его подданных в качестве альтернативы
традиционным верованиям.
Разрешая проникновение в Вилькабамбу христианских про¬
поведников, Титу Куси тем не менее всячески препятствовал по¬
пыткам испанских колонистов и торговцев поселиться в провин¬
ции. Согласно свидетельству Родригеса де Фигероа, он объяснял
ito тем, что в случае ссоры между индейцами и испанцами дело
47
могло дойти до убийства испанца индейцами или наоборот, что
могло привести к войне.
И если в начале правления Титу Куси проводил политику по¬
стоянных рейдов в глубь испанской территории, а также помощи
в организации антиколониальных восстаний по всему Перу, к се¬
редине 1560-х годов этот прагматичный правитель понял тщет¬
ность прямой конфронтации с испанцами и сделал ставку на
переговоры, конечной целью которых стало бы фактическое
признание его права на независимость, хотя и облеченного в при¬
емлемые для испанцев формы, а именно признания верховенства
католической церкви и испанского короля. Понимая всю сла¬
бость своего положения, Титу Куси делал все от него зависящее,
чтобы не давать испанцам повода напасть на Вилькабамбу. Рати¬
фикация Акобамбского договора стала шагом именно в этом на¬
правлении и, сложись история немного по-другому, независимый
индейский анклав в Вилькабамбе мог бы просуществовать куда
дольше, чем отведенные ему несколько десятилетий.
Но надеждам Титу Куси на “мирное сосуществование” с ис¬
панцами не дано было осуществиться. В мае 1571 г. он умер пос¬
ле того, как простудился во время занятий фехтованием в холод¬
ную погоду. В его смерти был обвинен августинец Диего Ортис,
бывший врачем Титу Куси. Ортис был жестоко убит и новый
правитель - Тупак Амару - прервал любые переговоры с испан¬
цами. После же убийства посла вице-короля, Атилано де Анайа,
вице-король Франсиско де Толедо объявил войну Новоинкскому
государству, которая закончилась его быстрым подчинением.
Тупак Амару был взят в плен и через несколько месяцев - в ию¬
не 1572 г. - казнен в Куско.
Источники и литература
Iпса Titu Cusí Yupanqui. Instrucción al Licenciado Don Lope Garda de Castro (1570)
1992. Lima.
Hemming J. 1970. The Conquest of the Incas. New York.
Kubler G. 1947. Neo-Inca State (1537-1572) // The Hispanic American Historical
Review, vol. 27: 189-203.
Porras Barrenechea R. 1986. Los Cronistas Del Perú. Lima.
Regalado de Hurtado L. 1992. Titu Cusí Yupanqui: El Destino del Inca “Venturoso” //
Inca Titu Cusí Yupanqui. 1992. Instrucción al Licenciado Don Lope García de
Castro (1570). Lima: XI-LVIII.
Regalado de Hurtado L. 2001. La Instrucción de Titu Cusí: Forma Coloquial Y
Contenido Ético // Revista de Antropología Experimental, No. 1.
Solé Zapatero Fr.X. 2002. Identidad, Heterogeneidad Cultural e Instancias Narrativas a
Partir de la Crónica Indígena: Instrucción del Inca Don Diego de Castro Titu Cusí
Yupanqui // Revista Presencia Latinoamericana, Febrero 2002.
Н.В. Ракуц
РЕЛИГИОЗНАЯ ПОЛИТИКА ИНКОВ
И МАРГИНАЛЬНЫЕ ГРУППЫ НАСЕЛЕНИЯ ИМПЕРИИ
Известно, что религия была для инков одним из важнейших ин¬
струментов укрепления империи, и необходимые меры в этой об¬
ласти принимались уже в ранний период формирования инкского
государства [Rakutz 2003]. Недаром хронисты приписывают Инке
Пачакутеку среди прочих реформ также и религиозную, выра¬
зившуюся в установлении культа солнца и других божеств и в вы¬
работке правил, согласно которым должны были отправляться
соответствующие культы (включая и сохраненные локальные)
[Cabello Valboa 1951: 311]. С инками же связано (или, по крайней
мере, только для инкского периода есть информация о них) и по¬
явление новых практик в данной сфере (например регулярные
“визиты” провинциальных святынь в Куско, о которых сообща¬
ют уже ранние испанские авторы [Castro у Ortega у Morejón (1558)
1968: 488-489; и др.]).
Собственно имперский культ вряд ли был инкским изобрете¬
нием, учитывая возможное сохранение традиций предшествовав¬
ших государственных образований (Тиауанако в бассейне озера
Титикака и Уари на территории современного Перу). Хронисты
колониальной эпохи усматривали главную особенность данного
культа в том, что инки приказывали всем подданным обязатель¬
но поклоняться Солнцу как верховному божеству и, используя
институт миты (трудовой повинности), обеспечивали храмы и
“монастыри” аклъий (“невест Солнца”, т.е. жриц и прислужниц
божества) необходимым количеством работников для их обслу¬
живания. Все это, однако, не исключало сохранения местных
культов, служителям которых только предписывалось, как они
должны проводить обряды; в большинстве случаев инки, скорее
всего, просто подтверждали уже существовавшие правила
[Bandera 1968: 500; Molina 1968: 328; Rakutz 2003]. Народы, отка¬
зывавшиеся принять поклонение Солнцу, автоматически стано¬
вились врагами империи, и по отношению к ним позволительно
было использовать любые средства воздействия. Если же инками
вынужденно признавалась невозможность “цивилизовать” ка¬
кой-либо народ, привить ему “правильный” культ и образ жизни
(т.е. если не удавалось ни мирными средствами, ни военной силой
сломить его сопротивление), это приводило к отказу от включе¬
ния такового народа в империю как недостойного, варварского.
Так инки, в конечном счете, прекратили попытки покорить лес¬
I Власть в аборигенной Америке
49
ные племена (в современной Колумбии и перуанской сельве) и
арауканов Чили. За непокоренными четко закреплялось поня¬
тие аука - “враг“. Это деление на “своих” и “врагов” отнюдь не
вело только к военной конфронтации, какие-то мирные конта¬
кты также должны были поддерживаться, иначе необъяснимы
известные факты наличия торгового обмена между инками и
народами, которые с их империей не граничили (например муи-
сками Колумбии, племенами перуанской сельвы) и различных
культурных взаимодействий в области материальной культуры,
языка и т.д. [Последние работы на эту тему: Gnerre 2002; Cosimo
2003].
Есть, однако, хотя и немногочисленные, свидетельства, что
даже столь важное установление, как обязанность поклонять¬
ся солнцу, не носило абсолютного характера и в самой импе¬
рии. Так, в “Описании Перу” Р. де Лисарраги указано, что
крупный народ пукина (ныне не существующий), обитавший у
озера Титикака, был освобожден от несения трудовой повин¬
ности в знаменитом храме Солнца на озере, построенном инка¬
ми. Объяснение Лисарраги заключалось в том, что пукина -
очень грязный народ [Lizárraga 1968: 68]. Вероятно, понимать
это надо так, что инки не захотели осквернять храм их присут¬
ствием. Информация Лисарраги, вероятно, правдива, посколь¬
ку он посетил окрестности озера лично. Но следует ли, тем не
менее, трактовать его утверждение о нечистоплотности пуки¬
на буквально или в переносном смысле? К этому вопросу мы
вернемся ниже.
С тем же районом связано и еще более любопытное исклю¬
чение из правила обязательного отправления культа солнца.
Р. Меркадо де Пеньялоса, составивший описание провинции
Пакахес в конце XVI в., отметил, что на обитавших на озере ин¬
дейцев уру это правило не распространялось, равно как и испол¬
нение государственных повинностей (уру, согласно его записи,
говорили также на пукина [Mercado de Peñalosa 1965: 336], что не¬
верно [о языках уру, пукина и различиях между ними см.:
Muysken 2002; Wachtel 1990: 605-607]; впрочем, тот же автор ука¬
зал, что в его время уру уже почти полностью перешли на язык
аймара). Меркадо де Пеньялосе было известно только, что уру
были лишь обязаны оказывать некоторые услуги местным ай-
марским вождям. Другая группа уру, жившая на побережье на се¬
вере современного Чили, также эпизодически делала подноше¬
ния рыбой местному вождю в знак уважения (рыба - основной
продукт хозяйства уру, основанного на рыболовстве; тот же Мер¬
кадо де Пеньялоса писал, что уру означает “рыбаки”) [Mercado de
Peñalosa 1965: 336; Lozano Machuca 1962: 61-62]. Причиной столь
50
"мягкого” отношения к уру стало, возможно, именно убеждение
пиков в невозможности цивилизовать этих индейцев: ведь все по¬
пытки инков “вытащить” озерных уру из их убежищ в тростнико¬
вых зарослях и поставить их под контроль соседей-аймара закон¬
чились ничем [Berg 1994: 131]. Впрочем, это, очевидно, справед-
м imo только отчасти: есть и указание на то, что с приходом инков
уру, неспособные якобы к работе и земледелию, не имеющие се¬
чений и даже вождей, были поселены вместе с аймара и их обу¬
чили земледельческому труду, установив им в качестве дани по-
ставки рыбы и корзин [Mercado de Peñalosa 1965: 336]. Позже хри-
стианские миссионеры-августинцы, явно повторяя отношение к
уру инков (вернее - аймара, которые и были, по нашему мнению,
информаторами как инков, так и миссионеров), жаловались на
огромные трудности работы с этим нищим, грязным, ленивым,
тупым и т.д., и т.п. народом (отметим указания на нечистоплот¬
ность, аналогичные высказыванию Лисарраги о пукина), хотя, в
конечном счете, в деле приобщения уру к “цивилизации” они пре¬
успели более инков [Calancha 1972, И: 273-274, 289; Berg 1994:
125-126, 131-133].
Чтение миссионерских хроник заставляет, однако, пола¬
гать, что на самом деле уру, возможно уже имевшие прежде пе¬
чальный опыт общения с соседями (с пукина, которые, как
можно думать, господствовали над уру прежде, затем с аймара,
подчинивших и пукина, и уру в бассейне Титикаки, наконец - с
инками), которые в итоге и низвели их на самый низ социаль¬
ной лестницы империи, как раз и делали все для того, чтобы их
( читали именно такими, какими они в этих хрониках и описа¬
ны. В связи с этим любопытно и указание на то, что уру также
поклонялись солнцу [Calancha 1638,1: 651]. Но поскольку инки
»тот культ среди них не пропагандировали и не насаждали, он,
очевидно, был для уру традиционным, но с имперской практи¬
кой не связанным, и осуществлялся по своим, а не по установ-
чснным инками правилам.
В действительности, если говорить об уру, как показывают
((»хранившиеся документы и блестящее исследование француз-
( кого этноисторика Н. Вахтеля, их тщательно проанализировав¬
шего, все было гораздо сложнее. Все отрицательные стереоти¬
пы, прилагаемые к уру в хрониках, основаны, прежде всего, на
шакомстве миссионеров-августинцев именно с озерными индей¬
цами (очосумо, иро-ито, которые так и остались фактически ни¬
кем не покоренными) и на рассказах тех же аймара и инков.
II итоге ко всем уру без разбора прилагались такие понятия, как
"дикари”, “неприрученные” (испанцы, аналогично инкам, делили
всех индейцев на две категории: “прирученные”, т.е. покоренные
51
завоевателями, и “неприрученные/дикие” племена). Но Н. Вах-
тель на основе документов показал, что уру были народом весь¬
ма многочисленным (еще в XVI в. они составляли до 1/4 населе¬
ния высокогорья - Альтиплано) и были расселены достаточно
широко вдоль озерно-речной оси Альтиплано - по побережьям
и тоторалям (тростниковым зарослям) Титикаки, Поопо, по те¬
чению р. Десагуадеро и др. [Wachtel 1986: 282, 285; см. также
многочисленные указания на этот факт в издании одной из ран¬
них испанских инспекций 1567 г. в провинцию Чукуито на тер¬
ритории аймароязычных лупака, на южном побережье Титика¬
ки: Diez de San Miguel 1964]. Таким образом, помимо уру, жив¬
ших в тростниковых зарослях озер (т.е. собственно “дикарей”),
были и другие их группы, гораздо более многочисленные, рас¬
селенные среди аймара. Считать их всех перешедшими к осед¬
лому образу жизни только при инках, полагаю, никаких осно¬
ваний нет. Можно думать, что эта система расселения восходит
еще, по крайней мере, к аймарскому периоду, а позже инки
лишь внесли в нее некоторые коррективы, поселив среди айма¬
ра еще некоторое количество “замиренных” уру. Вряд ли при
этом инки мерили всех уру Альтиплано одной меркой, напри¬
мер, с точки зрения обложения повинностями, учитывая то, что
и испанцы, сменившие инков как правящий слой, подобного не
делали.
О положении этих расселенных смешанно с аймара групп уру
в империи известно немного. Отмечено, что жившие вперемежку
с аймара уру были организованы в общины-айлью, упоминается
также, что они не платили податей и не участвовали в мите, но
лишь потому, что служили аймарским вождям, нередко как яна-
коны (т.е. челядь), снабжая их тем, что добывали в озерах, ткали
одежду, плели корзины, обрабатывали поля, подвергаясь, по
мнению некоторых поселившихся в провинции испанцев, жесто¬
кой эксплуатации [Wachtel 1986: 288, 291, 292; Diez de San Miguel
1964: 107, 136, 141, 196, 209]. Кстати, испанцы, жившие в XVI в. в
провинции Чукуито, нередко отмечали, согласно материалам той
же инспекции 1567 г., что как земледельцы, ткачи, вообще работ¬
ники - уру ничуть не хуже, если не лучше аймара, но, в отличие
от последних, не владеют стадами лам, главным мерилом богат¬
ства на Альтиплано в то время (хотя навыки обращения со скотом
у них были); на бедность уру указывали и местные аймарские во¬
жди [Diez de San Miguel 1964: 45, 50, 58, 134, 136, 138, 141, 209;
Якушенков 2001: 45]. Это мнение, как видим, противоположно
записи Меркадо де Пеньялосы, согласно которой уру вообще к
работе не способны (см. выше). Есть в материалах инспекции и
указание на то, что и сами аймара выделяли некоторые группы
52
у ру из остальных, считая их “хорошими людьми, как аймара”
I Diez de San Miguel 1964].
Уже эти данные показывают, что уру и в доколониальный
период не представляли собой какой-то однородной массы, их по¬
ложение различалось в зависимости от места и образа жизни.
Позднее испанские чиновники на местах, знавшие уру, в зависи¬
мости от обстоятельств накладывали на них подать или вдвое
(а то и вчетверо) меньшую (на бедные группы), или равную той,
которую взимали с аймара, т.к. были уру, владевшие землей, за¬
нимавшиеся скотоводством, и их отнюдь не считали дикими и
проч. А уру селения Чальякольа (близ озера Поопо) пользова¬
лись также, еще с инкских времен, участками земли в теплой зо¬
не Кочабамбы, т.е. были достаточно “цивилизованы”, во мнении
тех же инков, чтобы применять систему вертикального контроля
и земледелии и стать колонистами в Кочабамбе, наряду с пересе¬
ленцами из других областей империи [Wachtel 1986: 292-293,
.’95-296]. С учетом всего этого можно предполагать, что в инк¬
ский период не только эти переселенцы-лштижаи (т.е. колони¬
сты) из числа уру, трудившиеся на государство, но и другие общи¬
ны, могли эксплуатироваться не только аймара, но и самими ин¬
ками. Испанцы не делали различий между “богатыми” общинами
уру и аймара. Но это позволяло уру, платившим одинаковые с ай¬
мара подати, считать себя уже равными своим вчерашним госпо¬
дам. Известно, что в колониальный период, по крайней мере, уже
пыла группа уру, хотя и небольшая, имевшая достаточно земли и
даже скота, что при сохранении эксплуатации озерных ресурсов
ставило ее в отношение экономической независимости и ослаб¬
ляло ее подчиненность аймара, а это, в свою очередь, облегчало
и ее ассимиляцию последними. Отмечены даже случаи, когда уру
предлагали испанской администрации выплачивать подать боль¬
шую, чем их соседи-аймара, что объяснялось обычной для общин
дошкой: права неотделимы от обязанностей, а от последних за-
нисит престиж и статус; тем самым уру, плативший больше сосе¬
ди, был уже во мнении окружающих “больше аймара, чем сами
пнмара”; последнее было очень важно в условиях, когда аймара
ыиимали положение господствующей группы [Wachtel 1986:
.’93-294]. Та же ситуация могла существовать уже и при инках.
< тсреотип же уру, попавший в литературу, сложился в результа¬
те получения сведений от информаторов-аймара и контактов,
кик уже упоминалось, с озерными индейцами, недавно “вылов-
неппыми”, по выражению миссионеров, из озера [Berg 1994: 131;
и др. I, у которых, в отличие от их оседлых сородичей, была лишь
перспектива оказаться в самом низу общественной пирамиды,
кпк при инках, так и, тем более, при испанцах.
53
Несомненно, что на мнение инков, а затем и миссионеров от¬
носительно уру и пукина не могли не повлиять социальные отно¬
шения, оформившиеся на Альтиплано еще в аймарский период.
Дело в том, что аймара делили пространство на уркосуйу (высо¬
когорные районы), причем те, кто там жил, т.е. аймара, занима¬
ли, как упоминалось выше, господствующее положение (само
слово урку означало мужской пол) и умасуйю (низовые земли,
прежде всего на северной стороне Титикаки; слово ума означало
“вода” и соотносилось с женским полом). Как следствие, эта
часть аймарских земель рассматривалась как низшая по качест¬
ву, и ее коренные жители - как раз пукина и уру - соответствен¬
но были существами низшего порядка. Примечательно, что, по
свидетельствам из провинции Чукуито, уру еще в начале колони¬
ального периода вырабатывали для выплаты подати ткань (и
одежды из нее), которую у аймара для тех же целей, по крайней
мере, со времен инков, выделывали только женщины [Diez de San
Miguel 1964: 58, 75, 155].
При инках это различие выражалось, также, например, в том,
что аймара поставляли элитные подразделения в инкскую ар¬
мию, пукина же и уру, не умевшие, якобы, владеть оружием, при¬
влекались к военной службе лишь в редчайших случаях - когда
людей уж совсем не хватало [об уру в системе социальных отно¬
шений в аймарских вождествах см.: Bouysse-Cassagne 1986;
Cabello Valboa 1951: 202, 206; Якушенков 2001: 46; Morda 1922:
139; Murúa 1964]. Хотя более поздние (колониального периода)
факты сопротивления колонизаторам говорят о том, что подоб¬
ное представление относительно уру вряд ли справедливо
(по крайней мере, это касается как раз озерных уру [Calancha
1972: 113, 292-298]). Тем самым можно с еще большим основани¬
ем полагать справедливым мнение, уже высказанное выше, кото¬
рого мы и придерживаемся, об аймарском влиянии на взгляды
инков относительно уру и пукина, которые в традиционном
аймарском мировоззрении были существами низшими в топогра¬
фическом и семантическом смыслах (аймара, естественно, двига¬
ло желание сохранить их в собственном подчинении). Приняв ай-
марскую точку зрения инки поставили оба народа в маргиналь¬
ное положение, в том числе и в религиозной сфере (вспомним
“грязных” пукина Лисарраги). И это при том, что данные народы
были все-таки разные. Они говорили на различных языках (сви¬
детельства о том, что уру говорят на пукина [Mercado de Peñalosa
1965: 336], скорее всего, лишь доказывают, что они пользовались
им как языком своих прежних господ (в доаймарский период), но
стали предпочитать овладение аймара после смены на Альтипла-
54
но господствующей политической силы (“язык, используемый
уру на празднествах - аймара, а не пукина” [Szemiiiski 1965: 32,
341), а также по мере достижения отдельными группами уру оп¬
ределенного более высокого статуса в случае наложения подати,
судя по данным колониального периода, равной той, что взимали
с аймара. Разнились они и по роду занятий (пукина были земле¬
дельцами и скотоводами [Lizarraga, 1968: 72], уру же, включая
тех, что жили среди аймара, всегда описываются как рыболовы
но преимуществу, хотя, как упоминалось выше, им были извест¬
ны земледелие и ремесла). Тем не менее, обоим народам припи¬
сывались одинаковые отрицательные черты - нечистоплотность,
например, т.к. для аймара и пукина, и уру входили в одну и ту же
низшую категорию. Эти-то воззрения и восприняли не только
инки, но и испанские миссионеры. Возможно, такое отношение
изначально было связано еще и с тем, что и пукина, и уру имели
особые ритуалы, связанные с водой, с озером (недаром в ранних
источниках Титикака фигурирует и как “озеро Пукина” [Роша de
Ayala 1980,1: 245; Bouysse-Cassagne 1986: 207; Szeminski 1965: 30;
к др.]). Есть указания на то, что у пукина и уру были общие бо¬
жества [Szeminski 1965: 34]. Можно предполагать поэтому, что и
пукина, наряду с уру, имели отношение к эксплуатации природ¬
ных богатств Титикаки. Наконец, вероятно, тот симбиоз аймара
и уру, который застали миссионеры, был результатом, по край¬
ней мере отчасти, уже целенаправленной инкской политики
| Bouysse-Cassagne 1986: 207-208].
Нельзя исключать и того, что на отрицательное отношение
инков именно к пукина и уру могла повлиять и мифологическая
традиция. Как отметил Я. Шеминьски, из хроники Гуамана Помы
следует, что пукина и уру в период пребывания инков у озера Ти¬
тикака, до исхода, включались в число этих последних и только
позже, не явившись на призыв инков, оправившихся в Куско, со¬
браться в пункте Тампо Токко, перестали считаться инками.
Впрочем, в Куско XVI в. известна община, называвшаяся Уру ай-
iibio [Szeminski 1965: 28, 36]. Но все эти проблемы, на наш взгляд,
нуждаются в дальнейшем исследовании. На данный момент допу¬
стимо предположить, что именно маргинальное положение пуки¬
на и уру при аймара и инках (сохранившееся так или иначе и в ко¬
лониальный период, точнее - даже усилившееся, т.к. к группам
населения, стоявшим выше них по социальному положению при¬
бавились новые: испанцы, креолы, метисы) привело, наряду с
другими факторами, к полному исчезновению языка пукина и
почти полному исчезновению языка уру (но последние были от¬
носительно более независимы и меньше подвергались воздейст¬
55
вию колониальной системы, поэтому и процесс утраты языка у
них задержался). Пукина по своему хозяйству стояли ближе к ай¬
мара и кечуа (чем к уру). Именно потому им легче было, особенно
в условиях колониального режима, когда испанцев интересовали
в первую очередь подати, которые можно с индейцев получить, а
не то, на каком языке эти самые индейцы говорят (достаточно
вспомнить аналогичный “аймаризации” альтиплано процесс
“кечуанизации” большей части Перу в условиях, когда индеец,
независимо от того, к какому этносу он принадлежал по происхо¬
ждению, был, прежде всего, налогоплательщиком, а также при
использовании языка кечуа в целях христианизации), “пробиться
наверх”, выйти из положения маргинальной группы и попасть в
более привилегированный слой при условии перехода на язык за¬
воевателей и уплаты равной с ними подати (подобно тому, как
это делали богатые уру), что, очевидно, и произошло в
ХУ1-ХУШ вв. Но начало этому процессу было явно положено
раньше - еще, может быть, в доинкский период. Косвенно это
могут подтверждать и следующие факты, относящиеся к уру, о
которых сведений больше. Так, если испанцы XVI в. писали о
том, что они говорили на пукина, то уже Меркадо де Пеньялоса
сообщал, что они почти забыли его, прейдя на аймара (см. выше).
Затем индейский хронист Пома де Айяла, а позднее миссионеры
XVII в. указывали, что уру говорят на аймара наряду с собствен¬
ным языком (используя аймара даже в ритуалах), и не упоминали
об их владении пукина [Згеттэкз 1965: 34]. Это показывает, что
именно условия колониального периода стимулировали более ак¬
тивный процесс овладения аймара и отказа от использования
языка пукина в среде уру (что само по себе не могло не ограни¬
чить ареал распространения пукина, особенно в качестве “обще¬
го языка”, каковым он был, наряду с кечуа и аймара в начале ко¬
лониального периода). Аймара оказался решительно более пре¬
стижным для народа, который с каждой новой сменой господ (пу¬
кина - аймара - инки - испанцы) оказывался смещенным еще на
одну ступень социальной лестницы вниз. Кроме того, длительное
политическое господство аймара на Альтиплано поставило их
(в собственных глазах, по крайней мере) в настолько привилеги¬
рованное положение относительно остальных этнических групп,
так что даже сегодня в смешанных семьях, например, уру-аймар-
ских (т.е. муж - уру, жена - аймара), жены категорически отка¬
зываются говорить на уру и учить его (соответственно они не го¬
ворят на нем и с детьми, что и поставило язык уру на грань исчез¬
новения именно в наши дни, особенно после засухи 1939-1948 гг.,
когда сам этнос уру подвергся значительному рассеянию, и сме-
56
шинных семей стало много), хотя в настоящее время в условиях
ильтиплано именно уру иногда оказываются, благодаря более
дифференцированному хозяйству, в лучшем положении, чем их
нчсрашние господа. С этим, в частности, связано пробуждение
этнического самосознания уру, наблюдающееся в последние го¬
ды, что выразилось и в стремлении сохранить свой язык
| Muysken 2002].
Источники и литература
Якушенков С.Н. 2001. Семиотический анализ духовной культуры аймара. Аст¬
рахань, Издательство Астраханского Государственного педагогического
университета.
¡tandera D. de. 1968. Relación // El Perú a través de los siglos Biblioteca peruana, 1-ra
serie. Lima, Editores Técnicos Asociados S.A. T. III.
llerg H. van den. 1994. La visión india de los agustinos altoperuanos de la época colo¬
nial // Analecta Augustiniana. Roma. Voi. LVII.
llouysse-Cassagne T. 1986. Ureo et urna: Ay тага concept of space // Anthropological
History of Andean Polities. Cambridge, Cambridge University Press.
('a bello Valboa M. 1951. Miscelánea Antàrtica. Lima, Instituto de Etnología,
Universidad Nacional Mayor de San Marcos.
('alancha A. de la. 1972. Corónica Moralizada (1638) // Crónicas Augustinianas del
Perú, I. Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Instituto “Enrique
Flórez”, T. I, II.
('astro C. y Ortega y Morejón D. de. 1968. Relación y declaración del modo que este
valle de Chincha y sus comarcanos se govemavan antes que oviese yngas y después
que los vuo hasta que los cristianos entraron en esta tierra (1558) // El Perú a través
de los siglos. Biblioteca peruana, l-га serie. Lima. T. III.
( 'osimo P. di. 2003. Un sito a lo largo del camino de la coca en Bolivia: El Vigilante-Ios
Yungas-Ios caminos prehispánicos // II sacro e il paesaggio nell’ América indigena.
Bologna.
Diez de San Miguel G. 1964. Visita hecha a la Provincia de Chucuito por Garci Diez de
San Miguel en el año 1567. Lima, Casa de la Cultura.
(inerre M. 2002. La historia semántica de la voz huaca: desde significados abstractos
hacia referents concretos y visibles // II sacro e il paesaggio nell’America indigena.
Bologna.
Lizdrraga R. de. 1968. Descripción breve de toda la tierra del Perú, Tucumán, Rio de la
Plata y Chile. Biblioteca de autores españoles. Madrid.
Lozano Machuca J. 1962. Carta al virey del Perú en donde se describe la Provincia de
los Lipes // Relaciones Geográficas de Indias. Biblioteca de autores españoles.
Madrid. T. II.
Molina “El chileno” C. de. 1968. Conquista y población del Perú o destrucción del
Perú // El Perú a través de los siglos Biblioteca peruana, 1-ra serie. Lima, Editores
Técnicos Asociados S.A. T. III.
Mercado de Peñalosa P. 1965. Descripción de la Provincia de los Pacajes // Relaciones
Geográficas de Indias. Biblioteca de autores españoles. Madrid. T. I.
Morda M. de. 1922. Historia de los Incas Reyes del Perú. P. 1. Lima, Colección de los
libros referents a la historia del Perú. Lima, Imprenta y Librería Sanmartí y Ca.
Murua M. de. 1964. Historia General del Perú. Madrid, Instituto Gonzalo Fernández de
Oviedo. T. II.
57
Muysken P. 2002. Uchumataqu: Research in Progress on the Bolivian Altiplano //
International Journal on Multicultural Studies. Voi. 4, No. 2 (электронная версия:
http://www.unesco.org/most/vl4n2muysken.pdf).
Poma de Ayala F.G. 1980. El primer nueva coranica y buen gobierno. México, Siglo
XXI. T. I.
Rakutz N. 2005. La politica religiosa de los incas. Estudio preliminar. (Ponencia presen¬
tada al XXV Convegno Intemazionale di Americanistica, Perugia, Italia, 9-11 de
mayo de 2003).
Szemirìski J. 1965. Los Reyes de Thiya Wanaku en las tradiciones orales del siglo XVI
y XVII // Estudios Latinoamericanos. Warszawa. #16.
Wachtel N. 1986. Men of the Water: the Urn Problem (Sixteenth and Seventeenth
Centuries) // Anthropological History of Andean Polities. Cambridge, Cambridge
University Press.
Wachtel N. 1990. Le retour des ancêtres. Les indiens Urus de Bolivie XX-XVIe siècle.
Essai d’histoire regressive. Paris, Gallimard.
В.И. Гуляев
ГОСУДАРСТВО АЦТЕКОВ:
ОТЕЧЕСТВЕННАЯ ИСТОРИОГРАФИЯ ВОПРОСА
Конрое о наличии государства у ацтеков в Центральной Мексике
и XVI в. и о его характере относится к числу наиболее спорных
вопросов отечественной и зарубежной историографии.
Участники и очевидцы драматических событий испанского
ывоевания обширных владений ацтекского правителя Монтесу-
мы II Шокойцина оставили немало документов и материалов, в
которых рисуют картину высокоразвитого индейского общества,
с мощным государственным аппаратом, четкой социальной иерар¬
хией, хорошо спланированными многолюдными городами, ис¬
кусными ремесленниками и оживленной торговлей. Достаточно
напомнить здесь лишь о письмах Эрнана Кортеса императору
Карлу V и о хронике Берналя Диаса дель Кастильо [Cortes 1963;
Diaz del Castillo 1955]. Вполне естественно при этом, что местные
ацтекские порядки, во многих случаях непонятые пришельцами,
сопоставлялись ими с хорошо знакомыми социально-политиче¬
скими институтами средневековой феодальной Европы - с ее
бесчисленными сеньорами, вассалами, графами, герцогами и ко¬
ролями.
Позднее эти идеи были поддержаны церковной традицией.
Католические монахи, священники и миссионеры (Саагун, Мото¬
линия, Торкемада и др.) довольно высоко оценивали общий уро¬
вень развития индейцев Центральной Мексики и считали их дос¬
тойными принять свет христианской веры. Но для того, чтобы
доказать равенство “краснокожих” с цивилизованными обитате¬
лями Старого Света, эти церковные мыслители рьяно искали в
ацтекской культуре и социально-политическом устройстве чер¬
ты сходства с античной (римской) и феодальной Европой. Имен¬
но на данной основе и родилась позднее концепция о наличии у
ацтеков в XVI в. мощного монархического государства феодаль¬
ного типа.
Правда, были и другие испанские авторы (в среде конкиста¬
доров, колонистов и их интеллектуальных защитников типа Хуа¬
на де Сепульведы), которые считали ацтеков дикарями и варва¬
рами, погрязшими в своей языческой религии и устилавшими
алтари своих храмов грудами трупов в ходе бесчисленных чело¬
веческих жертвоприношений. Утверждалось также, что они гру¬
бы, невежественны и не способны по своей природе ни к чему по¬
лезному или хорошему. Подобные заявления служили неплохим
59
оправданием для захвата земель и жестокой эксплуатации индей¬
ского населения [Bemal 1980: 20-21].
В целом, в последней трети XIX - начале XX в. в историогра¬
фии четко сформировались две противоположные точки зрения
на уровень развития ацтекского общества к моменту конкисты.
Мексиканская школа историков и археологов, опираясь на
свидетельства ранних испанских авторов XVI-XVII вв., выступа¬
ла за наличие у ацтеков феодально-монархического государства,
экспансионистского царства и даже империи (А. Чаверо, Х.Ф. Ра¬
мирес, М. Ороско-и-Берра, Х.Г. Икасбальсета, Ф. Пасо-и-Трон-
косо, позднее А. Касо) [Bernal 1980: 143-145; Caso 1961: 147-154;
Caso 1977].
В то же время в США - известный этнограф Л.Г. Морган и
его ученик А. Банделье - считали ацтеков людьми, стоящими по
уровню своего развития на средней ступени варварства и уступа¬
ющими даже североамериканским ирокезам. Человек, написав¬
ший подлинную оду первобытному коммунизму в своем класси¬
ческом труде “Древнее общество” и всю жизнь изучавший родо¬
вые и племенные структуры индейцев на севере США, Морган,
никогда не бывавший в Мексике и не знавший испанского языка,
увидев у ацтеков (в переведенных на английский старых испан¬
ских хрониках) ряд пережитков первобытнообщинного, демокра¬
тического строя, обрушился с резкой критикой на достоверность
сообщений испанских авторов с их феодально-монархической
терминологией. Но именно он, не имея в руках других источни¬
ков сведений об ацтеках, кроме тех же переведенных на англий¬
ский испанских хроник, объявил подданных Монтесумы II варва¬
рами, живущими еще родо-племенным строем. Исходя из общих
воззрений об отсутствии цивилизации и государственности в
доколумбовой Америке и найдя в тех же ранних испанских источ¬
никах какие-то сведения о наличии у индейцев науа каких-то пе¬
режитков родовых структур, Л.Г. Морган отнес общество ацте¬
ков к числу первобытнообщинных, а точнее - к средней ступени
варварства, согласно его собственной периодизации [Морган
1935].
Надо сказать, что Моргана всячески поддерживал его ученик
и последователь - этноисторик А. Банделье. Он многократно
бывал в Мексике, знал испанский язык, работал в архивах и му¬
зеях этой страны, но из всего полученного там массива информа¬
ции всегда выбирал лишь те сведения и факты, которые подкре¬
пляли взгляды его любимого учителя, и отбрасывал все, что
этому противоречило [Bandelier 1880].
Во времена Моргана (последняя треть XIX в.) полевая этно¬
графия делала в Америке лишь первые шаги, а археологии вооб-
60
щс практически еще не было. Оставались многочисленные и раз¬
нообразные письменные источники - от рисуночных ацтекских
кодексов до трудов официальных испанских летописцев
XV I-ХVII вв. Но их критический анализ тогда в научных кругах
практически не применялся, а сравнивать их сведения с какими-
либо другими видами информации (к примеру, с археологически¬
ми находками) было тогда невозможно. Оба научных направле¬
ния (“мексиканское” и “Моргана-Банделье”) брали из имеюще¬
гося обилия исторических свидетельств только то, что отвечало
их главным установкам и взглядам. На Западе концепция Морга¬
на-Банделье относительно первобытнообщинного устройства
ацтекского общества была развенчана П. Радиным и А. Крёбе-
ром еще в 20-е годы прошлого века [Bemal 1980: 144]. Однако в
пашей стране ей суждена была весьма долгая жизнь. Хорошо из-
иестно, что периодизация Л.Г. Моргана всемирной истории от
первобытности до цивилизации и многие его общие рассуждения
по поводу доиспанского прошлого аборигенов Америки были го¬
рячо поддержаны К. Марксом и Ф. Энгельсом [Энгельс 1953].
( оответственно, в отечественной историографии и все морганов-
екие высказывания об ацтеках стали восприниматься как истина
н последней инстанции и не подлежали никакой критике.
Первую, правда достаточно робкую, попытку несколько
с корректировать жесткую позицию Л.Г. Моргана относительно
ацтеков предпринял в 1949 г. известный востоковед В.В. Струве.
II своем предисловии к переводной книге Дж. Вайяна (сторонни¬
ка взглядов Моргана-Банделье) “История ацтеков”, он, со многи¬
ми оговорками и ссылками на работу того же Ф. Энгельса, осто¬
рожно предположил, что ацтеки по уровню своего развития на¬
ходились на переходном этапе от средней ступени варварства к
высшей [Струве 1949: 7-17].
В 50-е - начале 60-х годов XX в., не высказываясь в печати и
особо не аргументируя свою точку зрения, известные америка¬
нисты из Ленинграда, Р.В. Кинжалов и Ю.В. Кнорозов, в уст¬
ных дискуссиях с коллегами признавали наличие у ацтеков
государства.
Далее с общим развитием американистики (и индеанистики) в
< 'ССР в 60-е годы и формированием групп ученых-профессиона-
но» (прежде всего в системе институтов Академии Наук СССР),
последние, без особого обсуждения и полемики, восприняли как
очевидную реальность идею о том, что в доколумбовой Америке
(в том числе и у ацтеков) существовали высокие цивилизации, со¬
поставимые во многих отношениях с древнейшими государства¬
ми Старого Света. Правда, относительно характера мезоамери-
кппских государственных образований в доиспанскую эпоху и их
61
формационной принадлежности позднее в печати стали высказы¬
ваться самые разные мнения.
Так в 1968 г. Ю.А. Зубрицкий в очерке “Индейцы Мексики”
заявил: “Ацтекское же общество олицетворяло собой широкий
процесс, направленный к созданию на территории Мексики силь¬
ной, обширной и централизованной рабовладельческой деспо¬
тии” [Зубрицкий 1968: 167]. На первый взгляд, автор вполне
определенно выступает здесь за то, что у ацтеков в XVI в. суще¬
ствовало государство в виде “централизованной рабовладельче¬
ской деспотии”. Но, видимо, боясь слишком решительно порвать
с прежним моргановско-марксистским наследием, несколькими
строками ниже он пишет: “Война (имеется в виду война ацтеков
и их союзников против Аскапоцалько в 1427-1433 гг. - В.Г.) как
бы завершила эпоху первобытнообщинного строя у ацтеков и
знаменовала переход от последнего этапа этого строя - военной
демократии - к классовому рабовладельческому обществу. Этот
переход происходил довольно быстрыми темпами. Однако он, ес¬
тественно, не мог полностью завершиться в рамках одного столе¬
тия. Поэтому ацтекское общество, которое застали испанцы,
также носило переходный характер, а не представляло собой
окончательно сложившуюся рабовладельческую деспотию. Не¬
завершенность процесса классообразования и создания государ¬
ства сказывалась буквально во всем...” [Зубрицкий 1968: 168].
Для аргументации своей позиции Ю.А. Зубрицкий должен
был остановиться на трех важных вопросах: системе организации
верховной власти у ацтеков, объему и характеру рабовладения в
ацтекском обществе (коль речь идет о “рабовладельческой дес¬
потии”) и, наконец, на ключевом моменте - на сути главной ячей¬
ки социально-экономической организации ацтеков - общины
калъпулли (са1риШ). И автор вполне определенно высказывается
по интересующим нас вопросам.
Верховная власть. “Формально правитель ацтеков был всего
лишь выборным верховным и племенным вождем... Он избирал¬
ся членами “Совета ораторов” (вождями родовых объединений -
кальпулли), состоящими всего из 20 человек. Впоследствии же в
“избрании” верховного вождя участвовало лишь четыре челове¬
ка... Власть верховного вождя становилась наследственной, вер¬
ховный вождь превращается постепенно в неограниченного мо¬
нарха” [Там же] (рис. 1).
Рабовладение. “Переходный характер ацтекского общества
проявлялся также в формах и степени развития рабовладения.
Несмотря на значительное количество рабов, институт рабства
не выкристаллизовался окончательно. Дети рабов считались сво¬
бодными, убийство раба было наказуемо. Источниками рабства
62
Рис. 1. Мотекусома Шокойцин (Монтесума II), сидящий на троне в своем
днорце в Теночтитлане (рисунок из Кодекса Мендосы, Ь. 69)
63
были работорговля, преступления и долговая кабала (включая
самопродажу в рабство). Военнопленные формально не могли
становиться рабами; их должны были приносить в жертву богам”
[Там же)].
«Кальпулли (“Большой дом”) - родовая (курсив мой - В.Г.)
организация ацтеков - также претерпевает изменения, указыва¬
ющие на то, что общество находится в переходном состоянии.
Это уже не просто родовая община, это скорее территориально¬
административная единица...» [Там же].
В итоге создается впечатление, что и сам автор не может дать
ответ на главный вопрос - было ли у ацтеков в XVI в. государст¬
во (хотя бы и в форме “рабовладельческой деспотии”) или же они
находились лишь в процессе его формирования, т.е. еще в пере¬
ходном периоде от родо-племенного строя к раннеклассовому.
Более основательно подошла к данной проблеме В.Е. Баг¬
лай. Она изложила свои взгляды на общество ацтеков в двух ра¬
ботах - статье “Древнеацтекское государство: структура власти и
управления” [Баглай 1995] и пространной монографии “Ацтеки.
История, экономика, социально-политический строй” [Баглай
1998].
Для этого автора (как и для большинства других современ¬
ных отечественных исследователей) вопрос о наличии у ацтеков
государственности уже не является предметом для дискуссии.
“Если признание факта существования в древнеацтекском обще¬
стве государственной организации является практически обще¬
признанным в современной историографии, - пишет она, - то
конкретное осмысление специфики древнеацтекского государст¬
ва представляет большое разнообразие мнений... Сторонникам
феодальной модели древнеацтекского государства противостоит
гораздо более многочисленная группа исследователей, сравнива¬
ющих его с рабовладельческим типом, причем в двух основных
вариантах - античном и древневосточном...” [Баглай 1995:
231-232]. И далее В.Е. Баглай, ссылаясь на мнение некоторых за¬
рубежных ученых, отмечает: “Очень распространенной является
точка зрения, проводящая аналогию между ацтекским государст¬
вом и древневосточными политическими структурами типа древ¬
него Вавилона, древнего Ирана и особенно Ассирии: ацтеки пря¬
мо определяются как “ассирийцы Нового Света”, поскольку их
государственная политика в некоторых своих чертах напоминала
новоассирийскую стратегию и тактику в отношении покоренных
народов...” [Там же].
Не совсем ясна позиция В.Е. Баглай по поводу наличия импе¬
рии у ацтеков. Она пишет: “Для тех, кто считает древнеацтек¬
ское государство “империей”, совершенно естественно утвер¬
64
ждать, что в ней существовала монархия типа восточной деспо¬
та. Согласно более скептически и критически настроенным ав¬
торам, об “империи” в собственном смысле слова не может быть
и речи. Древнеацтекское государство - это федерация городов-
государств, которая основывалась на общих военно-политиче¬
ских интересах и необходимости сбора дани,... во всех других от¬
ношениях члены ее были свободны...” [Баглай 1995: 232; Баглай
1998: 324].
Точка зрения самой исследовательницы на характер ацтек¬
ского государства выявляется в следующем высказывании: “Ма¬
териалы, которыми располагают исследователи, наводят на
мысль, что у ацтеков складывался тип государства, сопостави¬
мый с древневосточными деспотиями Старого Света” [Баглай
1998: 325]. Правда, по ее мнению, в отличие от Месопотамии и
Египта главной причиной консолидации деспотической власти в
Мезоамерике до прихода европейцев, была не ирригация, а “ак¬
тивная завоевательная политика”.
Казалось бы, при таком четком сопоставлении ацтекского
государства с древневосточными деспотиями, можно вполне оп¬
ределенно назвать их рабовладельческими по характеру. Однако
В.Е. Баглай очень осторожно высказывается по этому дискусси¬
онному вопросу. “В соответствии с традиционными представле¬
ниями о рабстве можно считать древнее общество рабовладель¬
ческим при наличии там рабовладельческой эксплуатации, т.е.
эксплуатации за счет прямого внеэкономического принуждения
непосредственных производителей, лишенных собственности на
средства производства, принадлежащих частным лицам, которые
их и наказывали (а не государство)... Подходит ли в полной мере
такая характеристика к только что описанному положению тех,
кого мы определили как “ацтекские рабы”. Очевидно, нет...”
[Баглай 1998: 320].
Столь же неопределенна и позиция автора относительно сущ¬
ности ацтекской общины. Как отмечает В.Е. Баглай, общины
восходят к древним ацтекским родам - “домам” (калъпулли -
"большой дом”, “группа домов”). Во всяком случае, именно по
этому признаку расселялись ацтеки по кварталам Теночтитлана
после его основания. «Следовательно, можно согласиться с ут¬
верждением, что кальпулли - это “древний род, который издрев¬
ле владеет землей”... Совершенно очевидно, что в начальный пе¬
риод [истории ацтеков. - В.Г.] господство родовых отношений
было определяющим... В дальнейшем, когда происходил актив¬
ный процесс образования государства, кальпулли сохранили не¬
которые патриархальные элементы... и, в частности, к эпохе
Конкисты носили родовые названия...» [Баглай 1998: 301-302].
S Власть в аборигенной Америке
65
Таким образом в этом ключевом вопросе данный автор видит в
кальпулли скорее родовой, нежели территориальный, соседский
институт. А это, в свою очередь, ставит под сомнение и ее общий
вывод о том, что ацтекское общество в начале XVI в. - деспотия
древневосточного типа.
Вместе с тем, автор утверждает, что на вершине социальной
лестницы стоял правитель, носивший древний титул тлатоани
(от tlahtoa - “говорить”, “приказывать”). Подобно древнеегипет¬
скому фараону, он обладал верховным, административным, воен¬
ным и религиозным авторитетом, поэтому полное название его
титула Уэй тлатоани (Huey tlahtoani) - “Великий правитель”
(рис. 1). Его называли также Тлакатекутли (Tlacatecuhtli) -
“Господин людей”. Среди внешних признаков, характеризующих
власть тлатоани, следует назвать его обожествление или наличие
такой тенденции. Особенно сильно она стала проявляться при по¬
следних тлатоани (Монтесума II и его реформы) [Баглай 1998:
233-234].
И, наконец, завершает наш обзор рассмотрение работы
И.В. Бутенёвой, которая, не останавливаясь особо на разборе
критериев государственности у ацтеков, сразу относит их к уров¬
ню имперского общества. “Изучением государства ацтеков зани¬
мались и занимаются многие ученые на протяжении нескольких
веков. К настоящему времени, после подробного и основательно¬
го исследования истории, экономики, политической жизни, рели¬
гии и мифологии ацтеков, сложились благоприятные условия для
рассмотрения имперской идеологии, являвшейся базой существо¬
вания и развития их государства...” [Бутенева 2000: 80].
В 1982 г. автор настоящей статьи опубликовал работу, посвя¬
щенную характеристике социально-экономических и политиче¬
ских институтов ацтекского государства в XVI в. [Гуляев 1982].
Особое внимание было уделено при этом выяснению сущности
кальпулли. Наименьшей социальной ячейкой в ацтекском обще¬
стве была малая семья. Однако все имеющиеся источники свиде¬
тельствуют о том, что в ацтекских селениях и городах наиболее
распространенным было большесемейное домовладение - ско¬
рее всего, большая патрилокальная семья, поскольку земледелие
являлось сугубо мужским делом, да и земельными наделами так¬
же владели только мужчины. Большая патриархальная семья
входила в состав соседской общины - кальпулли. Одной из глав¬
ных функций последней было владение землей. Члены кальпул¬
ли - главы больших семей - получали участки земли - наделы -
для обработки и выращивания урожая. Однако эти наделы нель¬
зя было сдавать в аренду и продавать, а право на них терялось,
если земля не обрабатывалась три года подряд или семья пересе-
66
пилась в другое место. Во главе кальпулли стояло специальное
должностное лицо - калъпулъ (calpul), или калъпуллек (calpullec).
Г го должность была выборной, но выбор ограничивался преде-
мами одного определенного рода. Он*был хранителем набора
карг, показывающих точные границы земель общины, и пред¬
ставлял ее интересы перед правителем государства и внешним
миром. Глава кальпулли сам не работал, а его земля возделыва-
пась совместно членами общины. Все домашние работы в его до¬
ме поочередно выполнялись ими же.
Помимо землевладения, кальпулли имели и другие экономи¬
ческие функции: сбор и уплата налогов правителю в виде сель¬
скохозяйственных продуктов натурой (для продуктового налога в
каждой общине имелся особый участок земли, обрабатываемый
сообща членами кальпулли), трудовая повинность, частичная
специализация (так как каждая община поддерживала у себя тра¬
диционные виды занятий и ремесел).
В случае военных действий кальпулли выставляла в город¬
ское ополчение отдельный отряд воинов со своим начальником и
знаменем.
Кальпулли функционировала и как религиозный институт,
поскольку каждая община имела своего бога-покровителя, не-
Гюлыной храм для отправления его культа и, вероятно, местного
жреца.
В целом, кальпулли была важнейшей социальной ячейкой ац¬
текского общества и вопрос о ее характере - ключевой при ин¬
терпретации уровня развития ацтеков. Несмотря на обилие про¬
тиворечивых мнений по поводу природы кальпулли, в настоящее
время большинство исследователей склонно считать ее террито¬
риальной (соседской) общиной [Самаркина 1974: 14] с некоторы¬
ми пережитками общины родовой. Аналогами ацтекской каль-
мулли являются в Новом Свете перуанская айлью, а в Старом -
нигерийская агболе [Кочакова 1968: 73-77].
Кальпулли - основная ячейка ацтекского общества, по плану
которой строились все более крупные социально-политические
структуры и, прежде всего, город-государство. Город-государст¬
во (или “ном” по египетскому образцу) периода конкисты являл¬
ся стабильной единицей территориально-политической органи¬
зации древней Мезоамерики. В испанских источниках XVI в. его
обычно называют пуэбло (pueblo) - “народ”, “селение”. Он состо¬
ял из центрального городского поселения или столицы (villa,
cabecera) и ряда более мелких сельских общин, со своими селени¬
ями (aldeas) и деревушками (estancias). Большинство из них нахо¬
дилось в пределах 10-километровой зоны от столицы, и все это в
целом составляло довольно компактный район [Sanders 1971: 14].
67
В долине Мехико в 1519 г. существовало свыше 40 городов-
государств подобного типа. Каждый из них внутренне был полу-
автономным, находясь в политическом отношении в полной зави¬
симости от могущественной Тройственной Лиги (Теночтитлан,
Тескоко, Тлакопан), а точнее - от правителя ацтеков.
К моменту испанского завоевания общество ацтеков достиг¬
ло уже значительной социальной стратификации. На вершине
социальной пирамиды находился наследственный верховный
правитель (tlahtoani или tlahtoque). Он избирался узким кругом са¬
новников из одного правящего рода и сосредотачивал в своих ру¬
ках высшую административную, военную и судебную власть.
Правитель жил в пышном дворце, имел обширный штат слуг, но¬
силки или паланкин для передвижения, специальную одежду и
украшения, особый ритуал поведения на людях и т.д. Помимо
других своих привилегий и прав, правитель имел в полной собст¬
венности земельные участки, обрабатываемые зависимыми
людьми - майеками. После смерти тлатоани эти земли возвраща¬
лись его роду. Специальные “дворцовые земли” отводились пра¬
вителю прижизненно, “по должности”, для содержания двора.
Таким образом, верхний слой ацтекского общества составля¬
ли правитель и знать (pilli, pipiltin): группа придворных сановни¬
ков, высших чиновников и военачальников. Все они принадлежа¬
ли к аристократическим фамилиям, ведущим, якобы, свое проис¬
хождение от богов (благодаря бракам с потомками царского до¬
ма тольтеков). Знатные лица и только они, имели право зани¬
мать все значительные политико-административные, военные и
религиозные посты в государстве. Они же обладали рядом при¬
вилегий, не доступных другим группам населения. Знать не пла¬
тила налогов государству (хотя несла военную службу и делала
время от времени богатые подарки правителю) и имела собствен¬
ные, переходящие по наследству земли.
Основную массу населения у ацтеков составляли свободные
общинники (macehualtin), владевшие своими земельными участ¬
ками, которые они получали от соседской общины-кальпулли.
По своему составу общинники не были единой и монолитной мас¬
сой. Среди них выделялся верхний, зажиточный слой в виде
должностных лиц, стоящих во главе общины - калъпуллеки, ос¬
вобожденные от уплаты налогов государству и обеспечиваемые
всем необходимым со специального участка земли, обрабатывае¬
мого совместно членами данной кальпулли. Кроме того, сюда же
относились и те из общинников-воинов, которые отличились во
время боевых действий, захватив в плен или убив несколько вра¬
гов. В награду за воинскую доблесть правитель освобождал их от
налогов и повинностей и предоставлял им в пожизненное владе-
68
пие небольшие участки земли (это так называемые nobles
¡uirdes - “коричневые дворяне” испанских источников) [Borah,
( 'ook 1963]. Но поскольку ни кальпуллеки, ни отличившиеся воины
не имели божественного происхождения, их отделяло от истин¬
ных аристократов довольно значительное расстояние. В целом
згу зажиточную общинную верхушку и отличившихся воинов
можно рассматривать как низший, второй эшелон господствую¬
щего класса. Остальные общинники должны были платить нало¬
ги и нести различные повинности (в том числе и трудовую) в
пользу государства.
Еще ниже по статусу стояли майеки (mayeques) и рабы (йасо-
Inin). Эти две группы не были членами городских или сельских
общин-кальпулли, не имели прав на надел общинной земли и пра¬
ктически находились вне пределов налоговой государственной
системы, работая лишь на своих непосредственных господ.
Таким образом, перед нами - люди, порвавшие связи с общиной
и во многом стоящие вне обычной гражданской жизни. Однако
между майеками и рабами существовали и серьезные юридиче¬
ские различия.
Майеки обеспечивали себя и свои семьи хлебом насущным за
счет того, что работали на землях знати и храмов, получая от
своих господ земельные наделы и уплачивая взамен значитель¬
ную часть собранного урожая, возделывая целиком для них дру¬
гие земли и выполняя различные повинности в домохозяйстве
владельца. У майеков отнимали практически все излишки, оста¬
вляя только скудные ресурсы на пропитание. Правда, во время
войн майеки, как и свободные граждане, обязаны были вступить
в ряды ополчения. Землевладелец-аристократ не только был
собственником земли, которую обрабатывали майеки, но и обла¬
дал существенной юридической властью над ними. Согласно сви¬
детельству испанского автора А. Сориты (конец XVI в.), майекам
запрещалось покидать землю, на которой они жили; кроме того,
им вменялось в обязанность обращаться по всем судебным и
спорным делам только к своему господину [Hicks 1974: 253].
Рабы (tlacohtli) составляли значительную группу населения в
ряде городов ацтекского государства и особенно в Теночтитлане.
Их статус был несколько иной, чем европейских (античных) ра¬
бов, поскольку, хотя они находились в рабстве пожизненно, им
предоставлялись привилегии, немыслимые в античном мире,
включая право на владение своей собственностью (имуществом)
и своими рабами, право выкупить себя на свободу и др. [Caso
1963: 871]. Тем не менее рабы оставались собственностью вла¬
дельцев и оставались за рамками обычной жизни общества.
Происхождение этой группы не совсем ясно. Дело в том, что у
69
Рис. 2. Представители ацтекских “рыцарских орденов”, захватывающие
пленных на поле битвы, на рисунках в Кодексе Мендосы
70
ацтеков рабов-военнопленных было относительно немного, по¬
скольку военнопленных приносили обычно в жертву богам
(рис. 2). Основными источниками рабства были, по-видимому,
следующие: похищение детей, невыплата вовремя долгов или по-
иинностей, самопродажа в рабство во время голода, наказание за
преступления.
Рабы наиболее часто использовались для домашней работы.
И хотя они могли иногда помогать и в земледелии, рабов никогда
не использовали систематически в сколько-нибудь значительных
масштабах в качестве сельскохозяйственных работников. Отли¬
чительной чертой статуса тлакохтли было то, что они не полу¬
чали земли для своего пропитания. В обмен за свой труд они
получали от хозяина только самое скудное содержание в виде
продуктовых пайков. У нас нет точных данных по поводу обще¬
го количества рабов у ацтеков в XVI в. Но в сельской местности
их число было совсем незначительным. В некоторых городах на¬
блюдалась такая же картина. Например из общего населения в
3100 человек в квартале Тлакатекпан города Тепостлан в конце
30-х годов XVI в. было всего лишь 45 рабов-тлакохтин (включая
их жен и детей). По сравнению с 1262 лицами, которые выступа¬
ли как арендаторы земель местного правителя, - это ничтожно
малая величина в общем объеме труда (всего 1,5%) [Hicks 1974:
256-257]. Таким образом, рабы не играли никакой существенной
роли в главной сфере ацтекской экономики - земледелии. И по¬
этому ацтекское государство никак не могло быть рабовладель¬
ческим.
Много споров вызывает вопрос о характере ацтекского госу¬
дарства. Что представляла собой в действительности так называ¬
емая “империя” ацтеков, в считанные годы рухнувшая под удара¬
ми конкистадоров?
В 1325 г. на небольшом острове в западной части мелковод¬
ного озера Тескоко ацтеки основали свою столицу - город
Теночтитлан. У истоков будущей “империи” лежит простой го¬
род-государство, поглотивший спустя какое-то время своего бли¬
жайшего и менее сильного соседа, город Тлателолько. Примерно
к тому же периоду (середина - третья четверть XV в.) относится
и формирование Тройственной Лиги - союза трех городов-госу¬
дарств - Теночтитлана, Тлакопана (Такубы) и Тескоко. В тече¬
ние последней четверти XV и начала XVI вв. этот могуществен¬
ный триумвират, используя свою объединенную армию, сумел
завоевать и обложить данью почти всю территорию Централь¬
ной Мексики и некоторых близлежащих к ней областей: от Ду¬
ранго и Колимы на северо-западе до Чьяпаса и Табаско на юго-
востоке. В начале XVI в. свыше 38 отдельных государств и про¬
71
винций вынуждены были платить Лиге большую дань, хотя и со¬
храняли при этом известную самостоятельность в вопросах внут¬
реннего управления. Для поддержания этой системы подчинения
других (в том числе и чуждых этнически) областей в ряде страте¬
гических пунктов были установлены гарнизоны, а за своевремен¬
ным сбором дани следили специальные чиновники - калъпишке
{calpixque).
Постепенно роль Теночтитлана и его правителей внутри
Тройственной Лиги возрастала. К моменту конкисты тлатоани
ацтеков фактически диктовал уже свою волю вчерашним
партнерам по союзу. Испанское завоевание прервало процесс
дальнейшего становления и развития ацтекского государства,
так и не успевшего выработать механизм полного включе¬
ния всех зависимых от Теночтитлана территорий в рамки еди¬
ной централизованной империи. Ацтеки делали лишь первые
шаги в этом направлении, не успев лишить внутренней самосто¬
ятельности и собственной структуры все захваченные ими обла¬
сти.
Если искать сходные по характеру социально-политические
структуры в древней истории Старого Света, то самой близкой
аналогией описанному будет “держава” Саргона Аккадского в
Месопотамии, насильственно объединившая в XXIV в. до н.э. на
короткий срок многие полуавтономные города-государства, но
вскоре опять распавшаяся на составные части.
Литература
Баглай В.Е. 1995. Древнеацтекское государство: структура власти и управле¬
ния // Сборник “Ранние формы политической организации: от первобытно¬
сти к государственности”. М.
Баглай В.Е. 1998. Ацтеки. История, экономика, социально-политическая исто¬
рия. М.
Бутенева И.В. 2000. Ацтеки: имперская идеология и религиозно-нравственные
проблемы // Сборник “Развитие цивилизации в Новом Свете”. М.
Гуляев В.И. 1982. Город и общество в Центральной Мексике накануне конки¬
сты // “Археология Старого и Нового Света”. М.
Зубрицкий Ю.А. 1968. Индейцы Мексики (исторические и этнографические за¬
метки) // Сборник “Мексика. Политика. Экономика. Культура. М.
Кочакова Н.Б. 1968. Города-государства йорубов. М.
Морган Л.Г. 1935. Древнее общество. М.
Самар кина И. К. 1974. Община в Перу. М.
Струве В.В. 1949. Предисловие // Дж. Вайян “История ацтеков”, М.
Энгельс Ф. 1953. Происхождение семьи, частной собственности и государства.
М.
Bandelier A.F. 1880. On the social organization and mode of government of the ancient
Mexicans // Harvard University, Peabody Museum, 12th Annual Report 2.
Cambridge, Mass.
72
Her nal I. 1980. A History of Mexican archaeology. London.
Horah W., Cook S.F. 1963. The aboriginal population of Central Mexico on the eve of
the Spanish conquest // Ibero-Americana. Vol. 45.
('aso A. 1961. La época de los señoríos independientes, 1232-1427 // Revista Mexicana
de Estudios Antropológicos. T. 20, México.
('aso A. 1963. Land tenure among the ancient Mexicans // American Anthropologist.
Vol. 65.
('aso A. 1977. Reyes y reinos de la Mixteca. Vol. I, II. México.
('oríes H. 1963. Cartas de relación. México.
Diaz del Castillo B. 1955. Historia verdadera de la conquista de la Nueva España.
México, Buenos Aires.
I licks F. 1974. Dependent labor in prehispanic Mexico // Estudios de Cultura Náhuatl.
Vol. 11. México.
Sanders W.T. 1971. Settlement patterns in Central Mexico // Handbook of Middle
American Indians. Vol. 10. Austin.
А.В. Калюта
МОТЕКУСОМА ШОКОЙЦИН И МОКТЕСУМА II:
НОСИТЕЛЬ ВЛАСТИ В ЗЕРКАЛЕ КУЛЬТУР
Со времен позднего эллинизма тема “личности в истории”, осо¬
бенно личности правителя или политического лидера, была и ос¬
тается одним из самых излюбленных предметов исследований как
для собственно историков, так и для представителей смежных с
историей дисциплин. Однако не так часто нам выпадает возмож¬
ность кросскультурного сопоставления образа определенного ис¬
торического лица, который во всех своих деталях, даже самых
незначительных на первый взгляд, воплощает в себе представле¬
ния о власти, выработанные представителями каждой из этих
культур. В абсолютном большинстве работ, посвященных завое¬
ванию центральной части территории современной Мексики, его
первый этап (с февраля 1519 по июнь 1520 г.) представлен как
столкновение двух антиподов по складу характера - главы кон¬
кистадоров Эрнандо Кортеса и девятого верховного правителя
мешика (ацтеков) и подвластных им политических образований,
куеу йаЫоат (науат. уэй тлатоани - “великого владыки”) Моте-
кусомы Шокойцина (хосоуИ'т - “самый младший из детей” или
“молодой” в династическом порядке). По иронии судьбы именно
благодаря этим событиям, стоившим Мотекусоме не только вла¬
сти, но и личной свободы, доброго имени и жизни, он превратился
в самого известного персонажа доиспанской истории Мексики,
персонифицирующего в одно и то же время недолгий расцвет и
быстрый конец государства мешика. Этому в немалой степени
способствовало то обстоятельство, что в отличие от своих пред¬
шественников Мотекусома Шокойцин принадлежит к числу лиц,
наиболее часто упоминаемых как в испанских так и в аборигенных
хрониках и документах ХУ1-ХУИ вв., причем во многих из них он
выступает как один из главных героев.
Среди источников, в которых в той или иной степени предста¬
влен образ последнего доиспанского правителя мешика, можно
выделить две большие группы в соответствии с происхождением и
формой изложения содержащейся в них информации: это 1) доку¬
менты, возникшие непосредственно в ходе самого похода Кортеса
и сочинения, написанные в течение последующих десятилетий са¬
мими конкистадорами или на основе их устных и письменных сви¬
детельств; 2) сочинения, основанные на устных свидетельствах
науа, которые в своей основе восходят к доиспанскому периоду; а
также сочинения, основанные на комбинации обеих традиций.
74
Впервые о существовании Мотекусомы европейские читате¬
ли узнали из “Второго письма-сообщения” самого Эрнандо Кор¬
теса, написанного им четыре месяца спустя после его бегства из
охваченного войной Теночтитлана, 30 октября 1520 г. [Cortés
1852: 12-52]. В сокращенной форме Кортес излагает историю
своих взаимоотношений с huey tlahtoani Теночтитлана в еще од¬
ном чрезвычайно любопытном документе - дарственной грамо¬
те на земли, расположенные на западе долины Мехико, дочери
Мотекусомы Ичкашочитль, известной более под своим христи¬
анским именем донья Исабель де Моктесума, датированной
27 июня 1526 г. В дальнейшем немало участников похода в наде¬
жде получить вознаграждение от короны составили свои “сооб¬
щения о заслугах” (исп. relación de méritos) с подробным описани¬
ем событий. Около 1540 в качестве такого списка ближайший
сподвижник и преданный друг Кортеса Андрес де Тапия написал
свое “Сообщение о завоевании Новой Испании” [García
icazbalceta 1864: 214-386]. Где-то в 1551 один из рядовых солдат
Кортеса Берналь Диас дель Кастильо начал составлять свой по¬
служной список, который постепенно превратился в одну из са¬
мых знаменитых хроник колониального периода - “Правдивую
историю завоевания Новой Испании”, законченную уже в 1568 г.
[Diaz del Castillo 1975]. В 1571 под конец жизни еще один конки¬
стадор, Алонсо де Агиляр, вступивший в доминиканский орден
иод именем брата Франсиско, продиктовал “Краткое сообщение
0 завоевании Новой Испании” [Aguilar 1977]. Этот небольшой до¬
кумент интересен для нас тем, что, как часовой, стороживший
Мотекусому во время его почти восьмимесячного плена у испан¬
цев, Агиляр имел возможность наблюдать правителя ежедневно
1 Aguilar 1977: 89-93].
Второе письмо Кортеса легло в основу раздела, посвященно¬
го Новой Испании, в “Декадах о Новом Свете” первого офици¬
ального “хрониста Индий” при дворе Карла V Педро Мартира де
Англерии, а также служило наряду с устными рассказами конки¬
стадора основным источником для его первого биографа Фран¬
сиско Лопеса де Гомары, автора “Истории завоевания Новой
Испании”, одной из первых официальных хроник Конкисты, на¬
писанной между 1545-1552 [Mártir D’Anghiera 1982; Lopez de
Gomara 1979]. С уверенностью можно утверждать, что одним из
дополнительных источников для Гомары было “Сообщение” Ан¬
дреса де Тапии [García Icazbalceta 1866: 214-386]. История Гома¬
ры легла в основу более поздней “Хроники Новой Испании”
(около 1565) Франсиско Сервантеса де Саласара, которую в пер¬
вой половине XVII в. Антонио де Эррера-и-Тордесильяс, зани¬
мавший в то время должность “главного хрониста Индий”, вклю¬
75
чил почти без изменений в свой огромный труд “История деяний
кастильцев на островах моря-океана и материке” [Cervantes de
Salazar 1974; Herrera y Tordesillas 1730: 3]. В свою очередь сочине¬
ние Эрреры стало одним из главных источников для “Истории
заселения и покорения южной Америки, известной как Новая
Испания” Антонио де Солиса-и-Рибаденейры, также занимавше¬
го должность главного хрониста. Так сформировалась одна из са¬
мых важных цепочек последовательных заимствований инфор¬
мации, в ходе которых образ Мотекусомы Шокойцина все более
и более трансформировался.
Несколько особняком в этой группе стоят посвященные экс¬
педиции Кортеса главы многотомной “Всеобщей и естественной
истории Индий, Островов и Твердой Земли Моря-Океана” испан¬
ского хрониста Гонсало Фернандеса де Овьедо и Вальдеса и
“Трактат об открытии Индий” Хуана Суареса де Перальты, пле¬
мянника первой супруги Кортеса Каталины Хуарес де Маркаида.
Гонсало Фернандес де Овьедо провел большую часть своей жиз¬
ни на о-ве Эспаньола (Гаити), занимая различные отвественные
посты в колониальной администрации, а также пост “главного
хрониста Индий”, что обеспечило ему доступ к чрезвычайно ши¬
рокому кругу источников и достаточно близкое знакомство со
многими непосредственными участниками завоевания Нового
Света. Среди них стоит упомянуть Хуана Кано, последнего из
шести мужей доньи Исабель де Моктесума. Природная любозна¬
тельность Овьедо и его искреннее желание узнать правду о собы¬
тиях 1519-1521 гг. привели к тому, что, не ограничившись воль¬
ным переложением “Второго письма-сообщения”, он познако¬
мился и с Хуаном Кано во время краткого пребывания последне¬
го проездом в Санто-Доминго в сентябре 1545 и подробно рас¬
спросил Кано обо всем, что его интресовало. Чуть позднее Овь¬
едо включил эти беседы с Хуаном Кано в текст своей хроники.
Ему же мы обязаны и чрезвычайно интересной версией легенды
о необыкновенном происхождении предков Мотекухсомы, о ко¬
торой речь будет идти ниже.
“Трактат об открытии Индий” Хуана Суареса Перальты был
закончен в 1589 г. Текстологический анализ этого любопытного
памятника показывает, что Суарес де Перальта в основном опи¬
рался на информацию, исходившую от одного из первых миссио¬
неров в Новой Испании францисканца Торибио де Бенавенте
Мотолинии, чьи сохранившиеся далеко не полностью сочинен’£я
служили первоисточниками также и для уже упомянутого выше
Лопеса де Гомары [Suárez de Peralta 1990: 83-87]. Использовал
Суарес Перальта и объемистый труд “Всеобщая история вещей
Новой Испании” своего современника францисканца Бернадино
76
де Саагуна. Однако помимо этого данный автор в своей хронике
опирался еще на какие-то не дошедшие до нас источники, воз¬
можно, даже устные рассказы, составлявшие часть уже смешан¬
ной науа-испанской фольклорной традиции, распространенной
как среди индейцев и метисов, так и среди креолов. Любопытно,
что Суарес Перальта - единственный автор, который, вероятно
следуя образцу, заложенному в “Сравнительных жизниописани-
ях” Плутарха, приводит эпизод о детстве Мотекусомы, который
мог быть частью этой традиции [Suárez de Peralta 1990: 72].
Источники второй группы значительно более многочислен¬
ны и разнообразны. Среди них стоит выделить несколько спе¬
цифических разновидностей: 1) устные свидетельства слуг и
родственников Мотекусомы, переведенные на испанский и за¬
писанные в ходе судебного расследования, предпринятого в
интересах дочери правителя доньи Исабель де Моктесума;
2) анонимные пиктографические кодексы, основанные на доис-
панской традиции хранения и передачи информации; 3) труды
миссионеров, либо целиком созданные на основе пиктографи¬
ческих кодексов и устных рассказов индейских информаторов,
либо на основе их комбинации с устными свидетельствами кон¬
кистадоров и испанских хронистов; 4) труды хронистов науа
колониального периода, в том числе прямых потомков самого
Мотекусомы.
В январе 1546 уже упоминавшийся выше испанский конкиста¬
дор Хуан Кано, женатый на дочери Мотекусомы донье Исабель
де Моктесума, обратился к представителям короны с ходатайст¬
вом о возвращении его супруге земель, якобы принадлежавших
се отцу. Результатом этого ходатайства было длительное судеб¬
ное разбирательство, в ходе которого в качестве свидетелей бы¬
ло допрошено 29 человек, входивших в ближайшее окружение
Мотекусомы, слуг, домоправителей и одного из его братьев. Все
их показания, переведенные на испанский язык, были собраны в
интереснейший и малоизвестный широкому кругу мезоамерика-
н истов документ, известный как “Информация доньи Исабель
дс Моктесума” и хранящийся ныне в “Главном архиве Индий” в
Севилье (Испания) [Perez Rocha 2002: 12-14]. Хотя содержание
л ого документа имеет отношение, прежде всего, к функциони¬
рованию обширного хозяйства правителя и правил землеполь¬
зования для членов правившей в Теночтитлане династии, в нем
имеется немалое количество чисто биографических подробно¬
стей, представленных людьми, хорошо знавшими Мотекусому
задолго до его вступления на престол, а также теми, кто были
невольными свидетелями событий 1519-1520 гг. [Perez Rocha
2002: 14].
77
Непосредственно с доис-
панскими традициями фикса¬
ции и передачи информации, в
том числе принципами репре¬
зентации правителя, связаны
так называемые кодексы - ис¬
точники, объединенные нами в
подгруппу, которые представ¬
ляют собой серии пиктографи¬
ческих изображений, нередко
снабженных глоссами на ис¬
панском или науатле. Многие
из кодексов, созданных уже в
колониальное время, вероятно,
были копиями или компиляци¬
ями давно утраченных доис-
панских оригиналов. Специфи¬
ческим отличием данной кате¬
гории источников является то,
что основную информацион¬
ную нагрузку несет рисунок,
выполненный в значительной
степени в соответствии с доис-
панскими канонами передачи
информации, а привычный для
европейца текст выполняет
лишь роль краткого комментария и может вообще отсутствовать.
Основые темы кодексов - это доиспанские божества науа и по¬
священные им дни и религиозные церемонии, а также историче¬
ские события, касающиеся династической истории определенно¬
го административного центра (уп atl уп tepetï) или всей долины
Мехико. В качестве главы государства мешика и первого по ран¬
гу среди доиспанских правителей, tlahtoque (тлатоке, мн.ч. от
tlahtoani), Центральной Мексики Мотекусома Шокойцин появля¬
ется на страницах таких источников этой категории как “Кодекс
Мендосы” (1540; рис. 1), “Кодекс Борбоникус” (около 1521?),
“Кодекс Коскатцин” (около 1578), “Кодекс Туделы”, известный
также как “Кодекс Музея Америки” (не позднее 1550), а также в
двух очень близких по содержанию и манере исполнения памятни¬
ках - “Ватиканском Кодексе А”, или “Кодексе Риоса” (около 1572),
и “Кодексе Теллериано-Ременсис” (1569) [Anders, Maarten 1991;
Cooper Clark 1938; La Croix 1978; Quinones-Kreber 1995; Prem 1980].
Генетически с кодексами связаны источники, выделенные в
подгруппу С, - сочинения испанских миссионеров, большинство
78
m которых принадлежало к нищенствующим монашеским орде¬
нам франицисканцев или доминиканцев. Зачастую они были ав¬
торами глосс к кодексам и многие из них писали свои труды как
на основе информации, представленной в кодексах, зачастую как
их своебразные переложения, дополняя их собственными наблю¬
дениями и устными свидетельствами информантов науа из числа
своей паствы. Одним из первых авторов сочинений подобного
рода был неоднократно упомянутый выше Торибио де Паредес
Мотолиния, прибывший в Новую Испанию уже в 1523 г. в числе
12 первых миссионеров францисканцев. Как уже говорилось вы¬
ше, его сочинения сохранились далеко не полностью, из них до
нас дошли только “История индейцев Новой Испании” и “Книга
о вещах Новой Испании или Мемориалес”, написанные почти од¬
новременно между 1528-1534 гг. [Motolinia 1864; Motolinia 1970].
1'лце большую степень проникновения в культуру науа демонст¬
рируют “Всеобщая история вещей Новой Испании” (около
1545-1579) другого францисканца Бернардино де Саагуна и “Ис¬
тория Индий Новой Испании и островов материка” доминиканца
Диего Дурана (1581) [Sahagún 1905-1907; Sahagún 1951-1981;
Sahagún 1979; Duran 1967]. Саагун, один из самых ярких предста¬
вителей миссионерского движения в Новой Испании, посвятил
большую часть своей жизни сбору материалов о самых разных
аспектах культуры науа, в том числе потестарной организации
двух основных центров мешика - Теночтитлана и Тлателолько.
Результатом его трудов и стала “Всеобщая история вещей Новой
Испании”, которую Саагун продолжал редактировать и дополнять
вплоть до своей смерти [Le D’Olver, Cline 1973]. Самый поздний из
дошедших до нас вариантов “Всеобщей истории”, “Флорентийский
кодекс” (1579), названный так по месту своего нынешнего хране¬
ния, включает 12 тематических разделов и объединяет две отнюдь
не идентичные друг другу версии, написанные в две колонки. Пер¬
вая из них написана на языке науатль и представляет собой запись
устных свидетельств информаторов Саагуна, а вторая - вольный
перевод этих сообщений на испанский язык, выполненный самим
( ’аагуном, и его комментарии. Богатейший материал о том, как
науа представляли себе характер верховной власти и функции
правителя, содержат, прежде всего, 6-я книга - “Риторика и мо¬
ральная философия”, почти половина которой посвящена ритуа¬
лу интронизации нового tlahtoani и ueueytlahtolli (букв, “древнее
слово”), в том числе ритуализированным вербальным формам,
которыми полагалось сопровождать это событие, 8-я книга -
"О сеньорах, которые правили в Новой Испании”, а также и 12-я
книга - “Завоевание Новой Испании”, на первых же страницах
ко торой Мотекусома представлен как один из главных персона-
79
Рис. 2. Правитель Мотекусома Шокойцин на рисунке во Флорентий¬
ском кодексе Б. де Саагуна (1579 г.):
Мотекусома, удрученный предсказаниями катастроф и беспомощностью своих
колдунов, находится в нерешительности: спасаться ли ему бегством или спря¬
таться в пещеру
жей разыгравшейся драмы, чье малодушное поведение и слепая
вера в то, что Кортес - это возвратившийся бог и легендарный
правитель тольтеков Кецалькоатль, являются главными причи¬
нами произошедшей катастрофы (рис. 2) [Sahagun 1979: 3]. Не¬
смотря на запрещение к печати труда Саагуна Филиппом И, его
влияние хорошо заметно в трудах очень многих авторов, как его
современников, так и его приемников.
К источникам, в которых используются устные и письменные
свидетельства как науа, так и испанских авторов, следует причис¬
лить хронику современника Саагуна доминиканца Диего Дурана.
Найденная только в 1867, она получила свое современное назва¬
ние случайно по плохо различимой надписи на первом листе ру¬
кописи [Duran 1967, 1: 4]. Книга Дурана целиком посвящена исто¬
рии мешика от их исхода из легендарной прародины Астлан-
Чикомосток до прихода Кортеса и падения Теночтитлана, при
80
атом сам автор неоднократно заявляет, что его труд - лишь пере¬
вод на испанский некой хроники, написанной на науатле, кото¬
рую он именует просто “история” [Duran 1967, 2: 158, 177, 205,
213, 215]. С легкой руки американского историка Роберта Бар¬
лоу таинственный первоисточник Дурана получил название
“Хроника X” [Barlow 1985, 1: 37]. По мнению другого американ¬
ского исследователя Стефена Кольстона, “Хроника X” могла
быть написана между 1531-1580 кем-то из потомков боковой
ветви правившей в Теночтитлане династии, представители кото¬
рой занимали пост ciuahcoatl - второго после tlahtoani лица во
властной иерархии мешика, возможно, метисом, и отсюда крайне
негативная оценка Мотекусомы Шокойцина, при котором роль
ciuahcoatl в управлении заметно ослабела [Colston 1973: 57]. В то
же время в части, посвященной Конкисте, Дуран довольно часто
ссылается на устные свидетельства некоего конкистадора, всту¬
пившего в доминиканский орден, с которым он часто беседовал.
Весьма вероятно, что этим конкистадором-монахом был не кто
иной, как упомянутый выше Алонсо де Агиляр, ставший в мона¬
шестве братом Франсиско. Остается добавить, что как “Флорен¬
тийский кодекс”, так и хроника Дурана, снабжены огромным ко¬
личеством иллюстраций, частично сохраняющих доиспанские
изобразительные символы и условности, но в обоих случаях они
служат лишь красочными дополнениями к тексту, а не главными
источниками информации. Подобно “Всеобщей истории” Саагу-
на книга Дурана послужила первоисточником для более поздних
хронистов, в результате чего возникла группа сочинений, извест¬
ная как традиция “Хроники X”. Помимо работы Дурана она
включает также анонимное сочинение известное как “Кодекс Ра¬
миреса” (около 1586), которое, скорее всего, является потерян¬
ным “Вторым сообщением” иезуита Хуана де Товара, “Кодекс
Филлипса”, принадлежащий перу того же автора, и посвященные
Новой Испании главы “Естественной и моральной истории Индий”
(1589) другого иезуита, Хосе де Акосты, который полностью
опирался на сведения, предоставленные ему Товаром [Colston
1973: 63]. Сложнее обстоит вопрос о связях между работой Дура¬
на и “Мексиканской хроникой” (1598) внука Мотекусомы Шо¬
койцина Эрнандо Альварадо Тесосомока, о которой речь пойдет
чуть ниже.
Другим чрезвычайно важным источником смешанного харак¬
тера является “Индейская монархия”, брата Хуана де Торкема-
ды, занимавшего всю первую половину XVII в. должность про¬
винциала, т.е. главы миссии францисканцев в Новой Испании.
Как и его предшественники Торибио Мотолиния и Бернардино
де Саагун, Хуан де Торкемада многие годы своей жизни (с 1591
0 Власть в аборигенной Америке
81
по 1611) отдал работе над 21-томной “Индейской монархией”,
изучая все имевшиеся у него под рукой источники. Хотя очевид¬
ным фактом является использование Торкемадой “Истории дея¬
ний кастильцев на островах Моря-Океана и Твердой земле” глав¬
ного хрониста Индий Антонио Эрреры-и-Тордесильяса, которая
в свою очередь является сочинением чисто компилятивного харак¬
тера, не последнее место среди его первоисточников занимали
“Мемориалес” Т. Мотолинии, “Всеобщая история вещей Новой
Испании” Б.де Саагуна, сообщения X. де Товара и огромное ко¬
личество пиктографических доиспанских рукописей, не дошедших
до наших дней. Будучи другом многих знатных семей, потомков
доиспанских правителей долины Мехико, в первую очередь tlah-
toque Тескоко, второго по значению центра Тройственного сою¬
за (в него, кроме Теночтитлана и Тескоко, входил также Тлако-
пан), Торкемада имел возможность получать интересовавшие
его сведения непосредственно от них. Благодаря огромному ко¬
личеству доступных для него первоисточников, Торкемада при¬
водит такие подробности о жизни Мотекусомы, начиная с его
первых шагов по пути восхождения к власти, которые невозмож¬
но найти ни у одного другого автора [Torquemada 1975,1:107,144,
158, 201]. Весьма интересен в силу его синкретичности также и
сам подход автора к трактовке своего героя. Помимо ветхозавет¬
ных и новозаветных аналогий, естественных для миссионера,
Торкемада в своих комментариях, которые так и тянет назвать
лирическими отступлениями, настойчиво сравнивает tlahtoani с
героями Плутарха, в первую очередь с Тезеем и Александром
Македонским [Torquemada 1975, 2: 237-239].
Другая ветвь новоиспанской историографии, также основан¬
ная на традиции кодексов, - это источники, которые объединены
нами в подргруппу D: сочинения хронистов-науа, потомков доис¬
панских tlahtoque. Среди них стоит назвать, в первую очередь,
внука Мотекусомы Эрнандо Альварадо Тесосомока, жившего во
второй половине XVI - начале XVII в., автора двух важных сочи¬
нений - “Мексиканской хроники” (около 1598) и “Хроники меши-
кайотль” (первая половина XVII в.), которую часть исследовате¬
лей, однако, приписывает другому хронисту-науа Антонио До¬
минго Чимальпаину Куаутлеуаницину. Первое сочинение Тесо¬
сомока посвящено истории астеков-мешика с момента начала их
странствий до появления на побережье испанских конкистадо¬
ров. Оно настолько сходно с хроникой Дурана как по стилистиче¬
ским особенностям, так и по излагаемым в нем сюжетам, что его
принадлежность к традиции “Хроники X” не вызывает никаких
сомнений [Barlow 1985, 1: 57]. Однако открытыми по сей день ос¬
таются вопросы, использовал ли Тесосомок непосредственно
82
“Историю” Дурана или же какой-то из вариантов той самой та¬
инственной хроники, которая составила сюжетную канву и для
работы доминиканца [Colston 1973: 127]. Как бы то ни было, сю¬
жетная и стилистическая близость в произведениях обоих авто¬
ров дает возможность выявить самые тонкие нюансы в их оцен¬
ке действующих лиц, в том числе Мотекусомы, которому посвя¬
щена большая часть заключительных глав в обеих хрониках.
У Дурана эта оценка имеет крайне негативный характер и с первых
же страниц, посвященных правлению Мотекусомы, он именует его
“настоящим мясником” [Duran 1967, 2: 137]. Тесосомок же, не отхо¬
дя от единой с Дураном сюжетной канвы, стремится максимально
смягчить отрицательный образ своего деда и, наряду с описаниями
жестокостей Мотекусомы по отношению к своим приближенным,
приводит рассказы, свидетельствующие о его великодушии и спра¬
ведливости [Alvarado Tezozomoc 1975: 315]. Еще более нейтральна
по содержанию “Хроника Мешикайотль”, которая является по сути
генеалогической сводкой для потомков доиспанских правителей
Тройственного союза. Здесь начисто отсутствуют какие-либо оце¬
ночные суждения и все внимание автора сосредоточено на том, что¬
бы максимально точно установить происхождение и соответствен¬
но место, подобающее каждому из многочисленных представителей
знати науа колониального периода. Стоит сказать, что при этом от¬
сылка автора к его происхождению от Мотекусомы по линии мате¬
ри, одной из младших дочерей tlahtoani, служит одним из главных
аргументов его права на самый высокий статус и получение соот¬
ветствующих привилегий [Alvarado Tezozomoc 1949: 4-7].
Сходный характер имеют “Мемориал из Кулуакана” и “Сооб¬
щения из Чалько-Акамекана” современника и дальнего родст¬
венника Тесосомока Антонио Доминго Чимальпаина Куатлеуа-
ницина. Потомок tlahtoque конфедерации Чалько-Акамекана в
юго-восточной части долины Мехико, Чимальпаин ограничива¬
ется, как правило, изложением генеалогий правителей и доста¬
точно краткими описаниями событий, построенными в форме ан¬
налов. В его сочинениях Мотекусома Шокойцин лишь один из
многих, хотя и наиболее могущественных правителей долины
Мехико. Чимальпаин редко высказывает свое отношение к чело¬
веку, чей предок и тезка Мотекусома Илуикамина во второй по¬
ловине XV в. в ходе долгой и кровопролитной войны разгромил
конфедерацию чальков, оставив входившие в нее центры без за¬
конных правителей [Chimalpahin 1998: 1-2]. Стоит добавить, что
это отношение далеко не всегда отрицательно, как в случае с еще
одним автором из числа потомков прежних владык Центральной
Мексики Эрнандо Альвы Иштлилшочитля, происходившего от
правителей Тескоко.
83
Главное из дошедших
до нас сочинений этого ав¬
тора, “История народа чи-
чимеков” (закончена около
1620), в своих финальных
главах построена на конт¬
расте между “крайне доб¬
родетельным” правителем
Тескоко Несауальпилли,
предком Иштлилшочитля,
и “крайне порочным” пра¬
вителем Теночтитлана Мо-
текусомой Шокойцином,
который недостаток необ¬
ходимых для правителя
способностей и познаний
искупает плетением интриг
и жаждой крови [Alva
Ixtlilxochitl 1975: 78-86].
Также как и Дуран, Ишт-
лилшочитль стремится
привести любой, даже са¬
мый незначительный эпизод, который бы выставил Мотекусому
в самом невыгодном свете как человека, абсолютно незаслужива¬
ющего верховной власти. В своих “Сообщениях”, написанных
почти одновременно, Иштлилшочитль дополняет эту уничтожа¬
ющую характеристику упоминанием о позорной смерти Мотеку-
сомы, которого, по его сведениям, убили испанцы, “вонзив его
шпагу в нижнюю часть тела” [Alva Ixtlilxochtil 1848,9:450]. Впол¬
не вероятно, что истоки такого отношения, наряду с явным стре¬
млением Иштлилшочитля возвеличить своего тезку и предка,
бывшего одним из главных союзников испанцев, кроются в за¬
тяжном конфликте между Теночтитланом и Тескоко накануне
Конкисты.
Такова ситуация с источниками, где впервые появляются два
несхожих по своим культурным составляющим образа: huey tlah-
toani Мотекусома Шокойцин и “император” или просто “король”
Монтесума II. Хотя оба они имели общий исторический прото¬
тип, их пути с течением времени все более и более расходились.
Благодаря утрате многих кодексов и забвению, постигшему тру¬
ды Саагуна, Тесосомока, Дурана и Чимальпаина, основанные на
исторической традиции науа, Мотекусома Шокойцин оказался
вне поля зрения историков вплоть до второй половины XIX - на¬
чала XX в. Зато его европеизированный двойник Монтесума II в
Рис. 3. Портрет Монтесумы II из кни¬
ги А. Теве, 1584 г. [The Codex
Mendoza. Berkeley. 1992. Vol. I. P. 7].
84
силу большей известности и доступности испанских источников,
особенно таких поздних хроник-компиляций, как “История деяний
кастильцев на островах Моря-Океана и Твердой земле” Антонио
' )рерры-и-Тордесильяса или “Истории заселения и покорения
южной Америки, известной как Новая Испания” Антонио Соли¬
са, вошел в круг протагонистов всемирной истории и обрел соб¬
ственное независимое существование, превратившись в героя
многочисленных исторических романов, поэм, пьес и даже оперы
итальянского композитора Гаспаро Спонтини “Фердинанд Кор¬
тес или завоевание Мексики” (рис. 3). Столь блистательной карь¬
ерой он в некоторой степени обязан своему науатскому двойнику
М отеку соме, который также в большей степени представляет со-
<юй синтез представлений о правителе и его функциях в культуре
naya, чем “объективный” портрет реального исторического лица.
“Флейта и уста Тескатлипоки”:
правитель в традиции науа долины Мехико
И доиспанский период территория современной Центральной
Мексики, как впрочем и всей Мезоамерики, в целом была зоной
формирования и развития ранних государств полисного или но-
моного типа, созданных различными этносами, сменявшими друг
друга на протяжении двух тысяч лет, предшествовавших приходу
неманцев. Несмотря на развитую систему социальной стратифи¬
кации и значительный для доиндустриальных обществ экономи¬
ческий потенциал, типичное государственное образование
11,е игрального нагорья представляло собой сосредоточенную на
относительно небольшой, около 10 кв. км, территории группу на¬
ходившихся в синойкизме большесемейных общин, которых объ¬
единяли единые границы, общий аппарат управления, единые
хозяйственные интересы и культ определенного божества-по¬
кровителя, нередко интерпретировавшегося как предок данной
i руины общин. У науа такое образование обозначалось биномом
\ п ail уп tepetl - т.е. “вода, холм”, указывая на присутствие двух
необходимых для возникновения мира космических элементов -
и-мли и воды [Montes de Oca 2000: 79]. Действительно, altepetl
( термин, образованный на основе вышеназванного бинома) был
микрокосмом, который в своих тесных границах воспроизводил
i у иерсию рождения и строения Вселенной, которой придержива¬
нием члены входивших в него общин, как правило связанных еще
и общей этнической принадлежностью. В территориальном от¬
ношении altepetl мог включать несколько небольших разбросан¬
ных поселений с единым культовым и административным цент¬
85
ром или, напротив, состоять из одного компактного поселения,
разделенного на полу самостоятельные “кварталы”. Такую стру¬
ктуру изначально имели островные акерей Теночтитлан и Тлате-
лолько. Подобные государства номового типа нередко могли в
свою очередь объединяться в йаЫосауой - более крупное по мас¬
штабам политическое образование, которое тем не менее в струк¬
турном отношении воспроизводило организацию акерей.
Обычно йаЫосауой возникал в результате возвышения одного из
акере1е вследствие его активной военной экспансии или удачных
матримониальных альянсов, а чаще всего успешного сочетания
того и другого. Тогда он превращался в киеу акерей, т.е. “стар¬
ший”, или “великий”, акерей, которому подчиненные центры
обязаны были платить дань, помогать в проведении крупных об¬
щественных работ и в военных действиях. Зависимые центры
также должны были участвовать в ритуалах в честь бога-патро-
на своего киеу акерей, а их правители брать себе в жены женщин
из правившей в нем династии. Очень часто правители зависимых
центров практически назначались правителями киеу акерей, хотя
из числа местных династов. Правители зависимых акерей долж¬
ны были регулярно собираться в киеу акерей для решения судеб¬
ных дел, распределения повинностей и согласования военных
действий. Они также обязаны были участвовать в погребении
правителя киеу акерей и избрании его преемника, чтобы полу¬
чить от последнего подтверждение своих прав на власть и пройти
церемонию интронизации [СЫта1раЫп 1998: 123].
На основе йаЫосауой в Центральной Мексике к приходу ис¬
панцев сложились еще более крупные образования, границы ко¬
торых во многом совпадали с границами основных этнических
групп науа. Основой для их возникновения чаще всего служила
военная угроза, а принципы интеграции были те же, что и в рам¬
ках йаЫосауой: даннические обязательства подчиненных цент¬
ров, координация военных действий, междинастические браки.
К моменту прихода испанцев только в долине Мехико существо¬
вало восемь таких объединений: Мешикатлан с центром в Теноч-
титлане, Аколуакан с центром в Тескоко, Тепанекан с центром
сначала в Аскопотцалько, затем в Тлакопане (Такуба колониаль¬
ного периода), Шочимилько, Чалько, Кулуакан, Куитлауака и
Мишкик. Последние два центра представляли собой позднейшие
ответвления от Кулуакана. Любопытно, что титул главы каждо¬
го такого образования включал в себя и название данного объе¬
динения и той группы науа, с которой ассоциировалось данное
объединение. Так, глава Аколуакана именовался сЫсЫтеса
ГесиЫк (“владыка чичимеков”), поскольку бродячие племена
чичимеков считались главными предками аколуа, а глава тепане-
86
ков - tepaneca tecuhtli (“владыка тепанеков”). Стоит отметить,
что при этом науа накануне Конкисты воспринимали себя в пер¬
вую очередь как члены определенного altepetl и предпочитали
именовать себя теночками, уэшоцинками, чолультеками по име¬
ни altepetl, в котором они жили, даже если он входил в более
крупное политическое образование [Lochkhart 1993: 91].
Более того, в текстах, написанных самими науа или с их слов,
термин altepetl используется и по отношению к образованиям, ко¬
торые испанские авторы предпочитали именовать “империями” в
силу их масштабов. С точки зрения самих науа разница между
altepetl и tlahtocayotl заключалась не только в масштабах, сколь¬
ко в наличии или отсутствии собственной династии правителей,
tlahtoque, происходивших от тольтеков - легендарных предшест¬
венников науа в долине Мехико, создателей государственности и
цивилизации, или даже от их правителя Кецалькоатля, культур¬
ного героя и бога-демиурга [Chimalpahin 1998, 1: 79, 173;
Icazbalceta García 1892, 3: 77]. С точки зрения доиспанской идео¬
логии науа долины Мехико именно это обстоятельство определя¬
ло возможность возвышения altepetl среди своих соседей, расши¬
рения его территории, получения большего количества дани и
благоволения со стороны высших сил. Само слово tlahtocayotl
можно приблизительно перевести как “власть правителя” или,
точнее, “царственность”, поскольку только от tlahtoani, в жилах
которого текла кровь тольтеков, зависело даже не только про¬
цветание, но само существование altepetl.
Само слово tlahtoani является отглагольным существитель¬
ным, образованным от глагола tía’toa - “говорить, вещать”, что
как нельзя более точно отражает представление об основном
предназначении правителя служить посредником между людьми
и правящими Вселенной богами. В текстах 6-й книги “Флорен¬
тийского Кодекса”, посвященных ритуалам интронизации нового
tlahtoani, он постоянно именуется “флейтой”, “устами”, “зрени¬
ем” и “слухом” бога Йоалли Эакатля (“Ночь-Ветер”) [Sahagún
1979,2:19,37,44]. Согласно Саагуну этим эвфемизмом обознача¬
ли только двух богов: бога-творца и одновременно разрушителя
Вселенной Тескатлипоку, рабами которого считались все живу¬
щие на земле, и Уицилопочтли, бога-покровителя астеков-меши-
ка, приведшего их в долину Мехико, который также рассматри¬
вался как ипостась Тескатлипоки [Sahagún 1979, 2: 202]. В речах,
обращенных к новому правителю, подчеркивалось, что он лишь
представитель Тескатлипоки на земле, его подобие, teixiptla, - ин¬
струмент, посредством которого всемогущее божество правит
людьми. Так, например, один из его приближенных в специаль¬
ном обращении к правителю говорил:
87
“Во всем, что касается твоего сана, ты - подобие бога, хотя и
являешься нашим родственником и другом, и сыном, и братом,
мы не равны тебе и не считаем тебя человеком, потому что ты
уже несешь в себе образ и подобие, и лик нашего бога, кото¬
рый говорит внутри тебя и наставляет нас твоими устами”
(курсив мой - А.К.) [Sahagún 1979, 2: 47—48].
То же самое представление еще более развернуто проявляет¬
ся в молитве нового tlahtoani к Тескатлипоке о даровании благо¬
получного правления:
“Отныне я - твои уста и твое лицо, и твои уши, и твои зубы,
и твои ногти, хотя я всего лишь бедный человек, я должен ска¬
зать, что, я, недостойный, являюсь твоим подобием и представ¬
ляю тебя, и слова, которые я произнесу, будут считаться твоими
собственными словами, и мое лицо будут чтить как твое лицо, и
мой слух как твой слух, и наказания, назначенные мною, будут
исполнены как будто ты сам их назначил” [Sahagún 1979, 2: 40].
Роль правителя как посредника между богами и людьми или,
даже точнее, орудия богов отражается и в целом ряде биномов,
обозначавших tlahtoani. Он именуется in tendi in camachalli - “гу¬
ба, челюсть”, in ixtli in nacaztlì - “глаз, ухо”, in tlapitzalli in tlax-
ouitl - “флейта, барабан”, и, наконец, in tlantli in iztli - “зуб, ко¬
готь”. Последний бином недвусмысленно указывает на право
tlahtoani карать преступников и нарушителей установленных
правил подобно тому, как это делают Уицилопочтли и Тескатли-
пока во время своих ночных странствий по земле [Montes de Oca
2000: 180]. Как представитель высшей карательной инстанции
правитель определяется и как tecuani - “свирепый зверь”, “ягу¬
ар”, “блистающая секира” [Sahagún 1979, 2: 200]. Стоит сказать,
что ягуар является одним из многочисленных нагуалей, живот¬
ных-двойников Тескатлипоки, и в облике ягуара Тескатлипока
изображался в одной из своих наиболее важных ипостасей - Те-
пейллотля, “Сердца гор”. Равным образом Йоуалли Тепоцтли
(“Ночной топор”) - еще одна из многочисленных и наиболее уст¬
рашающих ипостасей этого непредсказуемого божества. Прави¬
тель “полон скорпионов и крапивы” (coloyotoc, tzitzicazzotoc) и
любой, кто находится рядом с ним, подвергает себя опасности,
как если бы он попал в силок (tzonhuaztli) или в колодку (tlaxa-
puchtli) [Sahagún 1979, 2: 202].
Но одновременно правитель - это chalchahuitl, “драгоценный
жадеит”, teoxiuhitl, “бирюза”, осой, “светоч”, и кроме того, in teta
in tenan, “отец и мать” жителей altepetl, in ahuehuetl in pochotl -
“таксодия-сейба”, т.е. дающий свою защиту всем нуждающимся,
подобно тому как эти могучие деревья дают тень для всех
[Sahagún 1979, 2: 14—16, 201]. Оба эти бинома служили также как
88
общие обозначения предков, причем первый из них, “отец и
мать”, очень часто использовался как эвфемизм для бога огня
Шиутекутли (“Бирюзовый владыка” или “Владыка времени”),
часто отождествлявшегося с Ометеотлем (“Божество двойствен¬
ности”) - андрогинным первопредком всего живого во Вселенной
[Sahagun 1979, 2: 37]. Постоянный атрибут Шиутекутли бирюзо¬
вая диадема (хiuhhuitzolli или copilli) была одновременно одной из
главных инсигний любого правителя науа и сам акт восхождения
на престол у такого хрониста-науа, как Чимальпаин, описывает¬
ся с помощью стандартной формулы copilli quitlalilique - “на него
возложили диадему” [Chiraalpahin 1998, 1: 56, 74, 110, 127]. По сви¬
детельствам 2-й книги “Флорентийского кодекса” и “Кодекса
Борбоникус” в Теночтитлане во время последнего 18-го месяца
обрядового календаря Искалли (“Рост”) tlahtoani персонифици¬
ровал Шиутекутли во время особого “танца владык”, который
исполняли все знатные лица Теночтитлана, причем в “Кодексе
Борбоникус” изображение tlahtoani в костюме Шиутекутли до¬
полнено сделанным по-испански комментарием: “Моктесума, ко¬
торый выходил с инсигниями верховного бога” [Anders, Maarten
1991: f 23].
Как “отец и мать” своих подданных tlahtoani должен “осыпать
их сокровищами”, “обогащать их”, “платить им свой долг“, т.е.
давать им наставления о том, как надлежит себя вести во всех
случаях жизни [Sahagun 1979, 2: 200]. Произнесение подобного
наставления о правилах поведения и гармоничной жизни социума
было одной из первых обязанностей нового tlahtoani сразу же по¬
сле его избрания. Как заботливый родитель tlahtoani “качает на
коленях”, “несет на спине” или “держит в руках” своих “детей”,
т.е. подданных [Sahagun 1979,2: 14-16,199-200]. Наиболее устой¬
чивая метафора для описания самого акта правления: “Связку
людей, ношу людей ты кладешь на плечи, ты несешь на спине”
[Montes de Оса 2000: 180; Sahagun 1979, 2: 200]. Правитель также
обладатель in matlatl in toxpalatl, “бирюзовой воды, желтой во¬
ды” - сакральной влаги, символизирующей начало жизни
I Sahagun 1979, 2: 37]. Следует отметить, что у науа цикл родиль¬
ных обрядов начинался с омовения новорожденного повитухой и
на листе 37 6-й книги “Флорентийского Кодекса” правитель изо¬
бражен в роли “повитухи”, омывающей “новорожденных”, т.е.
своих подданных. Как источник жизни tlahtoani также уподоб¬
лялся солнцу, а его смерть - солнечному закату. “Разве взойдет
еще раз бирюзовый щит солнца?”, - говорилось в этом случае, и
подобно тому, как заход солнца подвергал опасности существова¬
ние мира, отсутствие правителя делало невозможной нормальную
жизнь в государстве [Sahagun 1956: 81].
89
Конкретные обязанности tlahtoani пространно описываются в
той же 6-й книге “Флорентийского Кодекса” в речи, составлен¬
ной от лица верховного жреца, просящего богов оказать милость
новому кандидату, из которой приведем лишь краткий отрывок:
“Велика опасность... Горе воинам, которые ищут смерти и дума¬
ют только о поле битвы.., когда они возьмут пленника, кому они
его представят?! И если сами они попадут в плен, кому они дадут
знать об этом?! Нет ныне никого, кто будет оплакивать пленных,
вздыхать по пленным, нет никого, кто даст знать о них их род¬
ным... Горе имеющим тяжбы... Кто рассудит и помирит их и ос¬
вободит их от распрей?!.. И те, кто заслуживают смерти, кто им
вынесет смертный приговор?! ...Кто сядет на место судьи, кто
займет циновку судьи?!.. Кто выберет судей, что ведают делами
простого народа?! Кто прикажет бить в барабаны и трубить в
трубы, чтобы собрать народ для войны?! Кто объединит и пове¬
дет в бой испытанных воинов и вельмож, закаленных в войне?!”
[Sahagún 1979, 2: 21].
Итак, tlahtoani, как следует из вышеприведенного отрывка,
был, в первую очередь, главнокомандующим во время военных
действий, причем, как единогласно утверждается в источниках
группы Хроники X и в “Сообщениях” Чимальпаина, он, как пра¬
вило, лично принимал участие в сражениях, часто рискуя жизнью
и получая серьезные ранения, как это произошло с Ашайякат-
лем, отцом Мотекусомы Шокойцина [Alvarado Tezozomoc 1975:
162; Chimalpahin 1998, 1: 271; Ibid. 2: 107; Perez Rocha 2002: 77].
В милитаризированном обществе науа, где каждый мужчина счи¬
тался рожденным для войны, эта функция tlahtoani была столь
важна, что путь к достижению верховной власти лежал через во¬
енные заслуги [Sahagun 1953, 8: 61]. В особенности характерным
это было именно для Теночтитлана, который выжил и поднялся
на уровень местного гегемона за счет военной экспансии. У меши-
ка в отличие от их соседей из Тескоко не существовало никаких
жестких правил относительно того, кто из родственников умер¬
шего tlahtoani должен наследовать ему. Разумеется, и среди ме-
шика любой претендент на “сидение орла и ягуара” должен был
принадлежать к tlahtocapipiltin, т.е. потомкам предыдущих прави¬
телей, поскольку, повторим, стать легитимным tlahtoani мог
только человек, в жилах которого текла тольтекская кровь
[Chimalpahin 1998, 1: 173]. Но, благодаря принятому среди знати
науа, в особенности среди tlahtoque, обычаю полигинии (по утвер¬
ждению “Кодекса Туделы” у самого Мотекусомы Шокойцина
было около 600 супруг) в кандидатах, удовлетворявших этому
требованию, не было недостатка. Гораздо важнее по крайней ме¬
ре с середины XV в., момента, когда мешика освободились от об¬
90
ременительной опеки более могущественного соседа - тепанек-
ского altepetl Аскопотцалько, стало прохождение будущим прави¬
телем всех ступеней сложившейся к тому периоду военной
иерарахии, основанной на личных подвигах на поле боя, в осо¬
бенности взятии пленных, предназначавшихся в жертву богам
Теночтитлана [Alvarado Tezozomoc 1975: 71; Duran 1967, 2: 137;
Sahagun 1953, 8: 61]. Продвигаясь таким образом по этой
иерархической лестнице, будущий правитель к моменту своего
избрания обычно уже занимал одну из четырех высших после
тлатоани должностей в Теночтитлане [Alvarado Tezozomoc 1975:
325; Chimalpahin 1998,1: 239, Duran 1967: 137; Perez Rocha 2002:
77,127]. Как правило это была либо должность tlacatecatl (букв,
“начальник людей”), которую испанские авторы переводят обыч¬
но как capitan general, или tlacochcalcatl (“начальник дома дроти¬
ков”), который, по утверждению некоторых авторов, был в боль¬
шей степени связан с обеспечением войска оружием [Duran 1967:
72; Sahagun 1953, 8: 31; Torquemada 1723, 1: 196; Mendieta 1870: 152].
По мере нарастания военной экспансии Теночтитлана во вто¬
рой половине XV - начале XVI в. военные подвиги, главным об¬
разом захват пленников для жертвоприношений, приобрели
столь большое значение для кандидата в tlahtoani, что оттеснили
на второй план даже устоявшиеся правила наследования власти.
Согласно X. де Торкемаде трон Теночтитлана должен был пере¬
ходить от брата к брату в порядке старшинства, а после смерти
всех представителей данного поколения - к старшему сыну само¬
го старшего из правивших ранее братьев [Torquemada 1723, 1:
107]. Однако в “Хронике Мешикайотль” особо подчеркивается,
что tlahtoani Мотекусома Старший Илуикамина перед смертью
назначил своим преемником самого младшего из своих внуков
Ашайякатля в обход его старших братьев Тисока и Ауитсотля
именно потому, что Ашайякатль уже успел отличиться на поле
боя и привел достаточное количество пленных [Alvarado
Tezozomoc 1975: 114-115]. Помимо чисто прагматической сторо¬
ны это условие было связано с ключевым для традиционного ми¬
ровоззрения науа, в частности мешика, представлением о tonal -
индивидуальной жизненной силе человека, которая определяла
склад его характера, его способности и судьбу. Хотя считалось,
что все pipiltin (знатные) от рождения обладают более сильным
tonal, чем macehualtin (простолюдины), любой человек мог посто¬
янно увеличивать свой tonal за счет жертвоприношения захвачен¬
ных им пленников. Tlahtoani как центральная фигура altepetl дол¬
жен был обладать самым сильным tonal, и количество пленных
являлось основным мерилом готовности данного кандидата к не¬
сению тяжкого бремени власти. В дальнейшем в те дни, которые
91
считались неблагоприятными для tlahtoani, устраивались специ¬
альные жертвоприношения военнопленных и рабов с целью ук¬
репления его tonal.
Tlahtoani был не только верховным судьей, как свидетельст¬
вует все тот же отрывок из 6-й книги “Флорентийского Кодекса”,
но и верховным законодателем. Диего Дуран и Эрнандо Альвара¬
до Тесосомок перечисляют ряд новых норм, введенных предком
Мотекусомы Шокойцина Мотекусомой Илуикаминой. Хотя с
точки зрения современного наблюдателя они в большей степени
касаются этикета и правил поведения в обществе: так, например,
согласно этим нормам простолюдины не могли носить одежду
ниже колен, так как эта привелегия принадлежала отныне знати
[Alvarado Tezozomoc 1975: 229; Duran 1967: 366-367; Tovar 1979:
41^42]. Следует помнить, что общество мешика, как и любое дру¬
гое раннегосударственное общество, не знало разграничения
между законом и нормой этикета в современном понимании.
Человек, попавший пусть даже случайно не в то помещение, где
ему следовало находиться по его званию, или присвоивший себе
знаки отличия, на которые он не имел права, подлежал смертной
казни [Sahagun 1953: 56]. Все нововведения подобного рода, рав¬
но как и контроль над соблюдением установленных норм с соот¬
ветствующими санкциями за их нарушения, должны были исхо¬
дить от tlahtoani, который таким образом объединял в своем ли¬
це исполнительную и судебную власти [Alvarado Tezozomoc 1975:
231; Duran 1967: 367; Tovar 1979: 42]. Резиденция правителя, tec-
pan, имела специальные залы для судебных заседаний, причем
дела знатных людей и дела простолюдинов слушались в разных
залах. Ввиду большого количества дел и их разнородности (от
чисто уголовных с точки зрения науа правонарушений, вроде
пьянства или адюльтера, до спора о земельных границах и рас¬
пределении повинностей) tlahtoani обычно оставлял за собой
лишь вынесение окончательного приговора по наиболее важным
вопросам, в первую очередь касавшихся передела территориаль¬
ных границ, изучением которых до этого занимались его совет¬
ники. Берналь Диас дель Кастильо, имевший возможность на¬
блюдать Мотекусому при исполнении последним обязонностей
верховного судьи, пишет: “Я помню, что когда к нему приходили
великие касики из других земель с тяжбами о границах и поселе¬
ниях и тому подобных вещах, ему приносили нарисованное на по¬
лотнищах из хенекена изображение дела и с помощью очень тон¬
ких заостренных палочек показывали причину тяжбы, и тут же с
Монтесумой находились два старика, великих касика, и когда эти
судьи хорошо ознакомились с делом, они сообщали Монтесуме
свое решение, а он в нескольких словах отпускал тяжущихся и
92
отдавал распоряжение, кому должны принадлежать земли или
поселения” [Diaz del Castillo 1975: 308].
В руках правителя также фактически находилось руководст¬
во экономической жизнью и политикой государства. Как во всех
раннегосударственных обществах, tlahtoani принадлежал конт¬
роль над распределением всех экономических ресурсов в его дер¬
жаве. Его резиденция была не только административным цент¬
ром, но и гигантским складом, куда поступала дань из всех зави¬
симых центров [Diaz del Castillo 1975: 289, 291; Lopez de Gomara
1852: 340-341]. Количество и разнообразие видов дани, которая
хранилась в резиденции Мотекусомы, буквально потрясли испан¬
цев. По утверждению конкистадора Алонсо де Охеды, на одном
из дворцовых складов в особых корзинах хранились даже... вши,
которыми платили дань те, кто не мог предложить своему “отцу
и матери” ничего более [Cevantes de Salazar, 1974: 381; Torquemada
1723, 1: 196]. Однако львиную долю того, что хранилось в двор¬
цовых кладовых, составляло то, что имело наибольшее значение
в экономической жизни науа доиспанского периода, как просто¬
го народа, так и элиты: хлопчато-бумажные ткани и одежда из
них, бобы какао (и то, и другое в доиспанскую эпоху являлось
единицами обмена по всей Мезоамерике), украшения, парадные
военные костюмы, оружие, а также запасы продовольствия, в
первую очередь маиса, фасоли и амаранта - основных продуктов
питания науа [Kingsborough 1830, 1: 19-57; Sahagún 1953, 8: 59;
Alvarado Tezozomoc 1975: 498-499]. С момента своей интрониза¬
ции, tlahtoani получал право распоряжаться всеми этими ценно¬
стями по своему усмотрению. Стоит оговориться, что воля tlah¬
toani в этом случае достаточно строго регламентировалась сло¬
жившимися представлениями о его обязанностях. Как “отец и
мать” своих подданных тлатоани не мог оставаться равнодушным
к их страданиям в неурожайные годы и даже в те трудные дни ме¬
сяца У эй Тососонтли (“Великое бдение”), примерно соотвество-
вавшего первой половине июля в юлианском календаре, когда
предыдущий урожай был съеден, а новый еще только вызревал
ISahagún 1979, 1: 49-50]. Именно tlahtoani в этом случае брал на
себя обязанность снабжать голодавших macehualtin (“общинни¬
ков”, “простолюдинов”) продовольствием из дворцовых складов
I Sahagún 1979,1: 49]. В более благополучные месяцы запасы шли
также на содержание многочисленной челяди, наложниц, ремес¬
ленников и чиновников, живших или кормившихся при дворе
правителя. В обязанность tlahtoani входило вручение инсигний и
иоинских нарядов всем отличившимся на войне (отсюда такое
изобилие парадных военных костюмов и украшений, свидетель-
стновавших о военных заслугах), одаривание послов и предста¬
93
вителей правившей элиты дружественных и недружественных
держав, прибывавших обычно в Теночтитлан как раз по случаю
восшествия на престол нового правителя или празднования его
побед, выплата “жалования” натурой чиновникам и тем ремес¬
ленникам, которые выполняли заказы правителя [Sahagun 1958,
8: 53,59; Duran 1967, 2: 421, 473, 492; Alvarado Tezozomoc 1975:
499]. Из этих же кладовых поступало и все необходимое для про¬
ведения с должным блеском как обрядов годового цикла, так и
празднеств, связанных с политическими успехами Теночтитлана.
По крайней мере с середины XV в. tlahtoani сам назначал
calpixque (“хранителей дома”) - чиновников, совмещавших функ¬
ции сборщиков податей и управляющих зависимыми территори¬
ями [Sahagun 1953, 8: 59; Van Zantvijk 1989:107]. Кроме того имен¬
но tlahtoani распоряжался организацией рынка. Он устанавливал
рыночные дни, назначал лиц, ответственных за порядок на рын¬
ке и распределение торговых мест, определял, что и в каком ко¬
личестве должно продаваться [Sahagun 1953, 8: 67].
Трудно переоценить значение ритуальных функций правите¬
ля в обществе науа, как и в любом другом обществе подобного
типа. Собственно с момента своего восшествия на престол прави¬
тель не жил, а священнодействовал. Дуран даже утверждает, что
золоченый лук, одна из инсигний tlahtoani, как раз символизиро¬
вал его двойную природу воина и жреца [Duran 1967, 2: 89]. Поэ¬
тому неудивительно, что часто очень трудно провести границу
между совершаемым tlahtoani сакральным актом и, к примеру,
тем, что в современном мире рассматривается как политическое
действие. Одним из первых мероприятий, которое должен был
осуществить каждый новый властелин Теночтитлана, был так
называемый инаугурационный поход или, точнее, “омовение
рта в крови” или “мытье ног в крови”, как называли этот акт са¬
ми мешика [Alvarado Tezozomoc 1975: 387; Broda 1979: 87]. Это
был самый настоящий военный поход, тщательно спланирован¬
ный и подготовленный, кроме того вполне прагматично направ¬
ленный против взбунтовавшегося или открыто демонстрирую¬
щего свою враждебность центра, но его главной целью был
захват возможно большего числа пленных для принесения их в
качестве благодарственной жертвы богам-покровителям Теноч¬
титлана, а заодно и проверка того, действительно ли в данного
правителя вошел “дух Тескатлипоки” во время предшествовав¬
ших походу четырех дней уединения и поста. Только после этого
tlahtoani действительно получал всю полноту власти. Другие при¬
меры неразделимости светских и культовых функций правителя
в доиспанском обществе науа - танцы с музицированием и игра в
мяч, которые Саагун в соответствии с собственным пониманием
94
отнес к числу развлечений правителя [8аЬа§ип 1953, 8: 29-30].
Гем не менее одно только описание нарядов йаЫоат, в которых
он выходил танцевать (например типичные для одного из
божеств войны Шипе-Тотека, “Ободранного Нашего владыки”,
головной убор из перьев розовой колпицы, золотые серьги и зо¬
лотая перевязь на предплечье, сандалии, украшенные полосками
из шкуры оцелота) и строгая регламентация их проведения (за
фальшивую ноту или лишний шаг в танце сопровождающих ожи¬
дала смертная казнь) недвусмысленно свидетельствуют о чисто
культовом характере этих “развлечений” [8аЬа§йп 1953, 8:
27-28]. К тому же известно, что правитель лично возглавлял тан¬
цы во время важнейших календарных ритуалов в месяцы Искал-
ли, Тлакашипеуалистли и Очпанистли, причем в первом случае
он сам, по-видимому, являлся имперсонатором Цетрйа) бога Ши-
утекутли, которому был посвящен месяц Искалли [8аЬа§ип 1979,
1: 24, 51, 72]. То же можно сказать и об игре в мяч, которая была
известна народам Мезоамерики по крайней мере с формативного
периода (2200-300 гг. до н.э.) и являлась одним из важнейших об¬
рядовых действ, обеспечивавших изобилие дождей и плодородия,
а также средством узнать будущее. В контексте данного эссе ин¬
тересно упомянуть, что, согласно Торкемаде и Альве Иштлил-
шочитлю, проигрыш Мотекусомы Шокойцина в его игре с
Иесауальпилли, правителем Тескоко, был одним из знамений
грядущей гибели государства мешика и прихода испанских заво¬
евателей [ШШхосЬШ 1975: 412; Тогциешаба 1723, 2: 212]. В число
сакральных действий входила также ежегодная охота в 9-й из 18
месяцев обрядового календаря Кечолли на холме Чапультепек (в
современном Мехико), посвященная покровителю диких живот¬
ных богу Мишкоатлю. Согласно описанию Мотолинии, йаЫоат
должен был участвовать в ней в обязательном порядке, и каждое
пойманное животное, будь то даже ящерица, охотники представ¬
ляли ему [МоюНша 1858: 48].
Помимо ключевой роли йаЫоат в обрядах годового цикла, в
его обязанности входило проведение оказиональных обрядов, в
первую очередь связанных с военными действиями. Правитель
не только лично приносил в жертву захваченных в каждом похо¬
де пленников, но и, как свидетельствует процитированная выше
речь верховного жреца, должен был проводить обряд оплакива¬
ния павших и торжественного посвящения отличившихся в более
высокий военный ранг [ЗаЬадип 1953, 8: 53; 8аЬа£ип 1979, 2: 21].
Кроме этого он, подобно другим жрецам, должен был приносить
ежедневные жертвы Солнцу своей кровью и кровью перепелов
(птицы, посвященной Солнцу) и в своем качестве медиатора между
богами и людьми заниматься астрономическими наблюдениями.
95
Последняя обязанность считалась для tlahtoani столь важной, что
в хрониках Дурана и Тесосомока в наставлениях, которые
даются как раз Мотекусоме Шокойцину о том, как он должен вы¬
полнять свой долг правителя, рекомендуется обращать особое
внимание на положение ритуально значимых для мешика созвез¬
дий Плеяд и Ориона, по которым можно было узнать будущее
[Duran 1967, 2: 371; Alvarado Tezozomoc 1975: 283].
Давая общую оценку статуса правителя в доколониальном
обществе науа, в первую очередь, стоит обратить внимание на
представление о его двойственной природе. Немаловажным
здесь является то обстоятельство, что вопреки распространенно¬
му мнению, в отличие от “империи” Тауантинсуйю или госу¬
дарств майя классического периода, в обществе науа не сущест¬
вовало конвенционального представления о божественном про¬
исхождении правителя и соотвественно его изначально божествен¬
ной сущности. Весьма вероятно, что именно правители Теночтит-
лана предпринимали попытки внедрить подобную идею в умы
своих подданных, как можно заключить на основании одного из
эпизодов “Хроники Мешикайотль” Эрнандо Альварадо Тесосо¬
мока и “Всеобщей и естественой истории Индий, Островов и
Твердой Земли Моря-Океана” Гонсало Фернандеса де Овиедо.
В первом источнике есть предание, повествующее о чудесном за¬
чатии Мотекусомы Илуикамины (деда или, согласно другим вер¬
сиям, прадеда Мотекусомы Шокойцина) при непосредственном
содействии Тескатлипоки. В предании говорится о том, как вто¬
рой tlahtoani Теночтитлана Уицилиуитль посватался к Миуашиу-
итль, дочери Осомацинтеуктли, правителя Куауанауака (совр.
Куэрнавака, столица шт. Морелос), которая жила во дворце, ок¬
руженном кольцом из ядовитых змей, скорпионов и пауков. Ког¬
да Уицилиуитль получил отказ от Осомацинтеуктли, ему в ту же
ночь во сне явился Тескатлипока и посоветовал выстрелить из
лука в сторону дворца, в котором была заключена девушка. К на¬
конечнику стрелы бог повелел прикрепить драгоценный жадеит,
переливавшийся всеми цветами радуги (символ новой жизни), и
сам направил полет стрелы Уицилиуитля так, чтобы она попала
прямиком во двор, где находилась Миуашиуитль. Девушка, уди¬
вившись неизвестно откуда появившемуся подарку, из любопыт¬
ства попробовала его на вкус. В тот же момент камень сам вошел
в ее лоно и Миуашиуитль забеременела [Alvarado Tezozomoc
1949: 94-95]. Так был зачат Мотекусома Илуикамина, положив¬
ший начало активной военной экспансии мешика за пределами
долины Мехико и ставший одним из основателей Тройственного
союза Теночтитлана, Тескоко и Тлакопана. Этот эпизод помимо
столь активного вмешательства Тескатлипоки имеет прямые па¬
96
раллели с мифами о появлении на свет двух важнейших божеств
позднего постклассического периода Кецалькоатля и Уицило-
почтли. Согласно “Анналам из Куаутитлана” мать Кецалькоатля
Чимальман “проглотила драгоценный камень... и зачала сына”
[Velázquez 1945: 9-10].
Возникает вопрос не было ли у правителей Теночтитлана
скрытого желания уподобить зачатие одного из создателей не¬
долговечного процветания династии зачатию бога - создателя
цивилизации, основателя царской власти и своего божествен¬
ного патрона Уицилопочтли. Чрезвычайно близкая к мифу о за¬
чатии и рождении Уицилопочтли версия родословной Моте-
кусомы Шокойцина изложена в первой главе 38-й книги
“Общей и естественной истории Индий” Фернандеса Овьедо. Ха¬
рактер последней вызывает ассоциации с игрой в испорченный
телефон. Сам Овьедо заявляет, что он только копирует текст со¬
общения, присланный ему из Венеции его другом Джованни Ба¬
тиста Рамусио, который в свою очередь скопировал сообщение,
составленное первым вице-королем Новой Испании Антонио де
Мендосой для Карла V около 1535-1540 гг. [Fernandez Oviedo
1853,1: 531]. Следует отметить, что Антонио де Мендоса опирал¬
ся на свитедетельства информаторов-науа и, таким образом, перед
нами аборигенное предание, неизбежно искаженное в результате
его переложения несколькими авторами-европейцами. В той вер¬
сии, в которой это предание изложено в хронике Овьедо. Соглас¬
но версии Овьедо бабкой Мотекусомы Шокойцина была жрица в
храме Уицилопочтли, давшая обед целомудрия. Однажды, когда
жрица убирала храм, со статуи бога упало несколько перьев, ко¬
торые она спрятала на груди. Затем ее внезапно объял глубокий
сон, в котором ей привиделось, что Уицилопочтли пришел и лег
с ней [Oviedo 1851, 3: 532]. В данном случае поразительно сходст¬
во этого эпизода с мифом о зачатии Уицилопочтли, изложенным
во “Флорентийском Кодексе”. В 3-й книге кодекса, “О происхо¬
ждении богов”, повествуется о том, как мать Уицилопочтли Ко-
атликуэ, также давшая обет целомудрия, подметала храм на горе
Коатепек, и к ней с неба спустился клубок из перьев, которые
она спрятала на животе и после этого забеременела [Sahagún
1979, 1: 12-13]. В случае с безымянной жрицей Уицилопочтли
скептически настроенный испанец полагает, что вся история
была выдумана самой провинившейся жрицей с целью избежать
наказания [Oviedo 1853, 3: 531]. Тем не менее, разгневанные жи¬
тели Теночтитлана изгнали ее из города и она нашла укрытие в
некой области, где родила сына Гуатезуму (интересный гибрид из
имен Уицилопочтли, которое также писалось иногда Гуицило-
почтли, и Мотекусома), с первых же лет жизни отличавшегося
7 Власть в аборигенной Америке
97
необыкновенной силой, красотой и воинственностью и погибше¬
го в битве. Он, согласно Овьедо, был отцом Мотекусомы Шокой-
цина, который унаследовал мужественный дух своего отца и в
возрасте 12 лет был выбран военачальником для ведения войны
с соседними провинциями и покорил их всех, включая Тлашкал-
лу (в действительности остававшуюся независимой вплоть до
прихода испанцев). Таким образом, он стал правителем [Oviedo
1851, 3: 532].
Тем не менее, даже несмотря на существование этих наррати¬
вов, правителям Теночтитлана, скорее всего, так и не удалось
внедрить идею своего неземного происхождения в число априор¬
ных составляющих идеологии мешика-теночка, не говоря уже о
полном отсутствии какого-либо упоминания о нем в хрониках их
соседей аколуа или чалька. В уже неоднократно процитирован¬
ных выше речах, которые надлежало произносить во время об¬
ряда интронизации tlahtoani, записанных Саагуном уже в колони¬
альный период, красной нитью проходит именно идея его двойст¬
венной природы. Сам по себе будущий правитель не имеет ника¬
ких принципиальных отличий от любого из своих родственников
или даже простолюдинов [Sahagún 1979, 2: 12-13]. Напротив, в
контексте столь характерной для раннегосударственных обществ
инверсии статуса правителя в начальный период его интрониза¬
ции он наиболее презренный из всех смертных, “слепец”, “темное
облако” и даже “кучка экскрементов” [Sahagún 1979, 2: 34, 37].
Сам правитель в том же обращении-молитве к Тескатлипоке го¬
ворит об отсутствии у него каких-либо способностей к управле¬
нию и называет себя macehualli, что в категориях общества науа
доиспанского периода имело семантический оттенок, близкий к
нашему понятию “холоп” и даже “раб”. В начале этой речи он
прямо заявляет: “Я достоин лишь того, чтобы мои глаза ослепли,
а члены усохли и сгнили, я достоин лишь того, чтобы ходить в
лохмотьях и ветхом плаще, это все, чего я заслуживаю” [Sahagún
1979, 2: 35]. В обращении к Тескатлипоке верховного жреца так¬
же выражается удивление по поводу того, что бог установил свой
выбор на столь ничтожном и ничем не выделяющемся человеке
[Sahagún 1979,2:13]. Далее в речах подчеркивается, что личность
tlahtoani сама по себе не имеет никакой особой ценности и пови¬
новаться ему следует лишь в силу того, что всемогущие боги по
причинам, непонятным для простых смертных, избрали его сво¬
им инструментом (“флейтой”, “устами”) для общения с людьми и
осуществления своей воли, вложив в него лишь на краткое время
частицу своего “дыхания”, которую они же в любой подходящий
момент могут отнять. Во всем остальном tlahtoani сохраняет
свою смертную, бренную природу и так же уязвим для вредонос-
98
пых воздействий и гнева богов, как и любой из его подданных.
Здесь прослеживается четкая параллель с teixiptla - лицами,
предназначенными в жертву определенному божеству, которых
во время обрядов, предшествовавших жертвоприношению, наде¬
ляли всеми атрибутами этого божества и рассматривали как его
представителя. Напомним, что исполнение роли teixiptla того или
иного божества также входило в число ритуальных обязанностей
tlahtoani. Можно сказать, что личность tlahtoani должна была
полностью аннигилироваться в исполняемой им функции боже¬
ственного инструмента, медиатора между богами и людьми.
В этом отношении стоит обратить внимание на иконографию
Мотекусомы Шокойцина в традиции науа, о которой мы имеем
достаточно полное представление не только благодаря пяти
письменным источникам, объединенным нами в группу 2, но и
довольно хорошо сохранившемуся барельефу правителя, высе¬
ченному на восточном склоне холма Чапультепек. Добавим, что
традиция высекать изображения правителей Теночтитлана на
холме Чапультепек возникла еще в 60-е годы XV в. при Мотеку-
соме Илуикамине. Что же касается пяти пиктографических кодек¬
сов, то как уже отмечалось выше, в самом раннем из них, “Коде¬
ксе Борбоникус”, Мотекусома представлен как имперсонатор
Шиутекутли со всеми инсигниями этого божества, в четырех ос¬
тальных - т.е. “Кодексе Мендосы”, “Кодексе Коскатцин”, “Вати¬
канском кодексе А” и “Кодексе Теллериано-Ременсис” - Моте¬
кусома изображен непосредственно в своем качестве тлатоани, в
полном соответствии с жесткими канонами изображения правите¬
ля в традиции науа, т.е. сидящим на icpalli - низком троне с высо¬
кой чуть наклоненной спинкой - в характерной позе с согнутыми
перед собой коленями (рис. 1) [Códice Cozcatzin 1998, 1: 12;
Kingsborough 1830, 1: 14, 23; Ibid., 2: 86]. Как и на изображениях
других tlahtoque, его тело полностью закрыто длинной мантией
бирюзового цвета с красной каймой xiuhtlalpiltilmatli - одной из
главных инсигний правителей доиспанской Мексики, а голову
венчает xiuhhuitzolli - уже упоминавшаяся нами бирюзовая диаде¬
ма. Лицо Мотекусомы во всех четырех случаях лишено каких-ли¬
бо индивидуальных черт, отсутствует даже небольшая черная бо¬
родка, известная по описаниям испанцев (исключение составляет
его изображение на Л. 69 “Кодекса Мендосы”*, а также ряд
рисунков во “Флорентийском кодексе” Б. де Саагуна; рис. 2), и
если бы не тщательно выписанная отдельно идеограмма имени
Мотекусома, его невозможно было бы отличить от изображений
других tlahtoque. Столь же стилизованным в соответствии с доис¬
* С 'м. рис. 1 на стр. 63.
99
панскими канонами было, по-видимому, и частично сохранив¬
шееся наскальное изображение Мотекусомы, которое автор
данной статьи имел возможность подробно изучить во время
своего пребывания в Мехико в 2004 году. Хотя лицо на барель¬
ефе полностью утрачено, все остальные сохранившиеся части
совпадают с его описанием в “Мексиканской хронике” Альва¬
радо Тесосомока, по которому можно судить, что Мотекусома
как и все его предшественники, в данном случае изображен как
teixiptla, т.е. имперсонатор Шипе-Тотека - одной из многочис¬
ленных ипостасей Тескатлипоки в его качестве вечно молодо¬
го военного вождя. Инсигнии Шипе-Тотека, включая головной
убор из перьев фламинго, красную рубашку, имитирующую со¬
дранную с пленника кожу, юбку из перьев кецаля, щит с разде¬
ленным на три части полем, маленький золотой барабан и
длинный жезл с погремушкой, chicahuaztli, надевали во время
военных походов [Kingsborough 1830, 2: 129; Códice Cozcatzin
1994: 104; Alvarado Tezozomoc 1848: 155; Sahagun 1953, 8: 33].
Барельефы Чапультепека, по свидетельству источников тради¬
ции “Хроники X”, призваны были увековечить военные подви¬
ги tlahtoque Теночтитлана, но едва ли их индивидульные черты.
Показательно, что и в описании данного барельефа в “Мекси¬
канской Хронике” подробнейшим образом перечисляются все
детали костюма Шипе-Мотекусомы, в то время как о его внеш¬
ности не сообщается ничего конкретного [Alvarado Tezozomoc
1975: 499].
В силу своей позиции как сакральной фигуры, медиатора
между богами и людьми, tlahtoani всегда был окружен строгим
этикетом, которого должны были придерживаться как все его
подданные, включая самых высокопоставленных приближен¬
ных, так и он сам. Прежде всего как носитель определенных ма¬
гических качеств tlahtoani должен был по возможности избегать
близких контактов со своими подданными, подобно тому как это
делали жрецы высокого ранга, пребывавшие в непосредствен¬
ном общении с суровыми божествами. Поэтому, за исключением
важнейших обрядов празднеств Искалли, Тлакашипеуалистли
Тошкатль, Панкетцалли, торжественных выступлений в поход и
возвращений из похода, tlahtoani почти не появлялся на публике,
и эти появления всегда носили исключительно торжественный и
строго ритуализованный характер. По свидетельству конкиста¬
дора Франсиско де Агиляра, когда он и его спутники во главе с
Кортесом вошли в Теночтитлан, чтобы встретиться с Мотекусо¬
мой Шокойцином Первым, они увидели “две колонны очень вы¬
сокопоставленных лиц, которые тянулись на расстоянии двух или
трех выстрелов из аркебузы...; все они шли богато одетыми на
100
свой манер, прижимаясь к стенам, опустив глаза и в полной
тишине. Между двумя этими большими рядами двигался этот ве¬
ликий король Мотексума в носилках, закрытых занавесями из
очень красивых хлопковых тканей, на которые никто не осмели¬
вался смотреть..., перед ним шел человек с длинным жезлом в ру¬
ке, представляя величие властелина и по обеим сторонам шли
другие великие сеньоры” [Aguilar 1997: 80]. Еще более катего¬
рично в своих деталях описание подобного выхода правителя в
10-й главе 8-й книги “Флорентийского кодекса”: «Когда тлатоа-
ни выходил, в своей руке он держал свой тростниковый жезл, ко¬
торый двигался в такт его речи. Его “старшие братья”, “его от¬
цы” (т.е. военные советники и домоправители - А.К.) шли перед
ним и по сторонам, расчищая ему дорогу. Никто не мог пересечь
его путь, никто не мог обогнать его, никто не мог смотреть на не¬
го, никто не мог встретиться с ним взглядом» [Sahagun 1953, 8:
29]. Стоит отметить, что вопреки установившемуся мнению о
том, что запрет глядеть правителю прямо в лицо был введен
именно при Мотекусоме Шокойцине и касался только его, имею¬
щиеся документальные свидетельства говорят о том, что он ка¬
сался также и жрецов высокого ранга, а, возможно, и всех, кто
занимал хоть сколько-нибудь значимый пост в доиспанском об¬
ществе науа. Сам Эрнандо Кортес во втором письме сообщал,
что манера испанцев смотреть друг другу прямо в глаза, не взирая
на звание, казалась мешика крайне непочтительной и дерзкой.
О том, насколько устоявшимся было данное правило поведения с
вышестоящими, говорит и то, что в число наиболее употреби¬
тельных поговорок Саагун включил выражение mitzhualixtlapal-
itzica, mitzhualnacazitizica - “на тебя смотрят искоса, на тебя смо¬
трят сбоку”, и пояснил, что так говорилось о правителе или вер¬
ховном жреце [Sahagún 1979, 2: 202]. По утверждению того же
Франсиско де Агиляра этот запрет соблюдали даже “великие
сеньоры”, помогавшие Мотекусоме совершать его ежедневные
омовения [Aguilar 1977: 81]. Возможно это были единственные
люди, которым разрешалось касаться тела tlahtoani, поскольку
этот акт был также табуирован, и попытка Кортеса обнять
Мотекусому при первой их встрече была немедленно пресечена
сопровождавшими его приближенными [Cortes 1852: 25; Diaz del
Castillo 1975: 280]. Также под запретом находилось, по всей види¬
мости, произнесение имени правящего tlahtoani. По уверждению
целого ряда авторов стандартизированной формой обращения к
нему во время аудиенции была: “Tlahtoane, notlahtoane, nohuey-
tlahtoane”, что принято переводить как “Господин, мой господин,
мой великий господин” [Motolinia 1970: 152; Diaz del Castillo 1975:
287]. В случае косвенного упоминания о tlahtoani обычно исполь¬
101
зовались вышеупомянутые эвфемистические биномы “отец и
мать” или “таксодия-сейба” [Montes de Oca 2002: 178-179].
Повседневная жизнь tlahtoani во дворце также была обстав¬
лена строжайшим этикетом, связанным все с тем же представле¬
нием о сакральности его персоны. В данном случае интересно
отметить не только часто упоминаемые правила посещения tlah¬
toani в бедной одежде, запрет поворачиваться к нему спиной или
три обязательных поясных поклона при входе, но и наличие та¬
кой интересной должности как “говорящий за tlahtoani”. О ее су¬
ществовании упоминают Мотолиния и вслед за ним Лопес де
Гомара, Франсиско Эрнандес и Херонимо Мендиета, причем Мо¬
толиния утверждает, что подобного “переводчика” имели все
правители науа в доиспанский период вплоть до самых незначи¬
тельных [Motolinia 1858: 184; Mendieta 1870: 129; Cervantes de
Salazar 1974: 280; Torquemada 1723, 2: 205]. По свидетельству
Мотолинии, лично наблюдавшего подобные сцены, во время
обычных аудиенций правитель должен был хранить молчание,
произнося в лучшем случае лишь несколько слов едва слышным
голосом, а непосредственно с посетителем беседовали “перево¬
дчики”. Сервантес де Саласар утверждает, что у Мотекусомы их
обычно было двое или трое [Cervantes de Salazar 1974: 280]. Дума¬
ется, что перед нами типичный пример института посредничест¬
ва, характерного для системы управления в раннеполитических
обществах и связанного с сакрализацией правителя. Должность
посредника, говорящего за правителя, известна также по матери¬
алам Южной Америки (Тауантинсуйю) и Тропической Африки
(например очеаме в конфедерации ашанти Ганы) [Попов 1990:
142]. В Древнем Китае эпохи Чжоу (VII—III вв. до н.э.) постоянное
молчание правителя считалось необходимым условием сохране¬
ния способности концентрировать и сохранять в себе благую си¬
лу 0э, от которой зависело благополучие его царства [Васильев
2004: 218-219].
Вышеперечисленные функции tlahtoani, равно как и правила,
регламентировавшие его поведение, уже сами по себе дают впол¬
не определенное представление о требованиях, выдвигаемых об¬
ществом науа к своим лидерам. Прежде всего, tlahtoani должен
быть мужественным и воинственным, чтобы суметь защитить
свой altepetl, а по возможности и расширить его границы и задо¬
брить богов альтепетля обильными жертвами, захваченными во
время походов. Во-вторых, tlahtoani обязан быть справедливым и
беспристрастным судьей по отношению ко всем своим поддан¬
ным. В третьих, щедрым, учтивым и сострадательным, в первую
очередь, по отношению к отличившимся воинам, престарелым и
беднякам, которые зачастую не имели иного источника поддерж¬
102
ки [Sahagún 1979, 2: 42, 45]. По существовавшей традиции, бедня¬
ки имели право вопреки установленному этикету, запрещавшему
прямое общение с правителем, приблизиться к нему во время его
торжественных выходов, чтобы изложить свою просьбу или да¬
же просто приветствовать его хвалебной песней в его честь.
В случае, если такое приветствие приходилось tlahtoani по душе,
он щедро одаривал исполнителя пищей, нарядной одеждой, утва¬
рью и даже более ценными “вещами”, вроде невольников и жен¬
щин [Sahagun 1953, 8: 59]. В-четвертых, tlahtoani должен внима¬
тельно прислушиваться к рекомендациям своих советников и ни
в коем случае не действовать самовольно под влиянием минутной
прихоти [Sahagún 1979, 2: 13]. В-пятых, тлатоани должен пункту¬
ально соблюдать все обряды в честь богов и в своем двойном ка¬
честве воина и жреца вести аскетический образ жизни, часто по¬
стясь, подвергая себя самоистязаниям, и быть внимательным к
любым посланиям в виде знамений и видений, посылаемых бога-
ми-покровителями altepetl [Duran 1967, 2: 371]. Наконец, tlahtoani
должен сохранять смирение перед лицом всемогущих божеств и
помнить о том, что дарованная ему власть всего лишь кратковре¬
менная милость с их стороны.
Чрезвычайно любопытно отметить, что характеристики
Мотекусомы Шокойцина в источниках, созданных на основе тра¬
диции науа, резко разделяются на две противоположные группы.
В первой из них Мотекусома представлен как наихудший прави¬
тель во всей доиспанской истории мешика, бесчисленные пороки
и проступки которого в конце концов навлекли на Теночтитлан
гнев Тескатлипоки и Уицилопочтли и соответствующую беспре¬
цедентную катастрофу в виде испанского завоевания. Надо ска¬
зать, что таких источников большинство. Особенно последова¬
тельны в конструировании такого негативного образа источники
труппы “Хроники X” и 12-я книга “Флорентийского Кодекса” -
“Завоевание Новой Испании”. В хрониках Дурана и Товара рас¬
сказывается о том, что едва вступив на престол, Мотекусома Шо-
койцин уже успел вызвать всеобщее неудовольствие, приказав
прогнать всех должностных лиц из числа прославившихся в боях
ветеранов с их постов в силу их незнатного происхождения и за¬
менить их молодыми представителями потомственной знати
/npiltin [Duran 1967, 2: 375; Acosta 1962: 359; Tovar 1979: 71]. Тем
самым он нарушил одно из главных для tlahtoani правил, требо¬
вавших щедро вознаграждать отличившихся воинов независимо
от их происхождения не только материальными дарами, но и вы¬
сокими постами. Со времен tlahtoani Итцкоатля и начала военной
.жспансии Теночтитлана военные заслуги были одним из основ¬
ных средств повышения социального статуса для мешика, вплоть
103
до возможности вхождения в число властной элиты, хотя и с не¬
сколько урезанными по сравнению с наследственной знатью пра¬
вами [Duran 1967,1: 137]. В этом контексте покушение на один из
краеугольных камней не только военной организации, но и всей
социальной структуры военизированного общества мешика, при¬
писываемое Мотекусоме традицией “Хроники X”, должно было
иметь для него крайне негативные последствия, в первую оче¬
редь, снижение жизненно важной в условиях доиспанского пери¬
ода боеспособности. Неудивительно, что крупнейший мексикан¬
ский историк второй половины XIX в. Мануэль Ороско-и-Берра,
опираясь на это свидетельство Дурана и Товара, объясняет после¬
дующие военные неудачи мешика неразумным решением Моте-
кусомы [Orozco у Berra 1964, 1: 481].
Согласно тем же двум источникам печальные результаты
проведенной “чистки”, вроде досадных поражений в войне с
Тлашкаллой, ничуть не образумили правителя в дальнейшем. Ду¬
ран подробно рассказывает, что вопреки обязательному для tlah-
toani правилу прислушиваться к мнению своих советников и не
предпринимать ничего без их одобрения, Мотекусома продолжал
действовать исключительно по своему усмотрению, зачастую ру¬
ководствуясь лишь собственными, только ему понятными прихо¬
тями. Красочный пример подобных царственных капризов изло¬
жен в “Индейской Монархии” Хуана де Торкемады, который
также пользовался каким-то из источников традиции “Хроники
X”, возможно, “Кодексом Рамиреса” Хуана де Товара. Согласно
Торкемаде, Мотекусома, узнав о том, что у одного из малозначи¬
тельных миштекских правителей в саду растет некое редкое де¬
рево с прекрасными белыми цветами, немедленно пожелал запо¬
лучить его любой ценой. Однако хозяин дерева ответил ему
отказом к тому же в весьма обидной форме, и разозленный Мо¬
текусома немедленно начал против него войну, не удовлетворив¬
шись, пока владения злополучного правителя не были захвачены
и разграблены, сам он убит, а вожделенное дерево доставлено в
Теночтитлан. В представлениях науа подобное поведение - отли¬
чительная черта плохого tlahtoani, который уже только за это за¬
служивает низложения и смерти. Все в той же 6-й книге “Флорен¬
тийского Кодекса” приводится молитва жреца Тескатлипоке об
избавлении народа от правителя-тирана и его жестоком наказа¬
нии. Образ порочного tlahtoani, представленный в этом тексте,
является точной копией образа Мотекусомы Шокойцина,
созданного в сочинениях, принадлежащих к традиции “Хроники
X” и связанных с ней источниках. В числе главных пороков пра¬
вителя, недостойного своего высокого положения, фигурирует
прежде всего жестокость, своеволие и заносчивость по отноше¬
104
н ию к жителям своего altepetl. “О Владыка, Тот, кто повсюду,
Гот, кто рядом, Ночь, Ветер [т.е. Тескатлипока], взгляни, удосто¬
верься, как живет, как поступает N... Он всегда самонадеян, он
всегда дерзок. Он более не имеет сострадания. Взгляд его, серд¬
це его словно наполнены шипами... Воистину он делает то, что
хочет, он живет так, как хочет, он рассуждает так, как хочет, он
действует так, как пожелает” [Sahagún 1956, 6: 6-7].
Согласно источникам традиции “Хроники X”, а также “Анна¬
лам из Куатитлана”, Мотекусома был не просто абсолютно рав¬
нодушен к рекомендациям своих советников, но и крайне нетер¬
пим к тем, кто пытался ему возражать. Любая подобная попытка
приводила tlahtoani в бешенство и обычно заканчивалась смер¬
тью не только для незадачливого советника, но и для всех его
близких. Так, согласно “Анналам из Куатитлана”, Мотекусома
расправился с ясновидящим правителем Куитлауака Цомпанте-
кутли и его сыновьями, поскольку тот отклонил его план по¬
стройки нового храма Уицилопочтли, сославшись на скорый при¬
ход иного божества [Bierhorst 1992: 124-125]. Товар, Альварадо
Тесосомок и в особенности Дуран подчеркивают, что жертвами
ярости Мотекусомы в данном случае стали лица, по традиции на-
уа принадлежавшие к неприкосновенным категориям, в первую
очередь, жрецы и пожилые люди обоего пола, которые в доис-
панском обществе науа, основанном на возрастной стратифика¬
ции, имели очень высокий статус [Duran 1967, 2: 495-498; Tovar
1979: 89-91; Alvarado Tezozomoc 1848:188-189]. Мотекусома, под¬
моргнув их жестоким карам за непонравившиеся ему предсказа¬
ния о конце господства мешика, нарушает еще один из основных
законов доиспанского общества науа. Очевидная несправедли¬
вость правителя в вынесении смертных приговоров только за не¬
понравившиеся ему высказывания - также еще одно неотъемле¬
мое качество дурного tlahtoani.
Значительную лепту в формирование образа Мотекусомы
как воплощения порочного правителя внес также хронист-метис
' )рнандо Альва Иштлилшочитль, унаследовавший от своих пред¬
ков по матери, tlahtoque Тескоко, сильную неприязнь к мешика
вообще и к их правителю в частности. В его “Истории чичимеков”
Мотекусома озабочен только тем, как расширить свои владения,
избавиться от своего старшего брата и соперника Макуимали-
нальцина и как можно больше досадить Тескоко. В достижении
этих целей он использует самые низменные средства, противоре¬
чащие установленным правилам ведения войны. Макуимали-
нальцин погибает в ходе специально организованной для этой це¬
ли Мотекусомой военной экспедиции. Еще более коварным спо¬
собом Мотекусома избавляется от лучших воинов Тескоко, всту¬
105
пив в секретный сговор с тлашкальтеками, традиционными вра¬
гами Тройственного Союза. Заблаговременно “предупредив”
тлашкальтеков о якобы имеющихся у tlahtoani Тескоко Несау-
альпилли планах завладеть их территорией под видом обычной
“цветочной войны”, Мотекусома успешно натравливает их на
войско своего официального союзника и, более того, с интересом
из укрытия наблюдает за гибелью лучших воинов Аколуакана.
Добродетельному Несауальпилли остается только сочинять про¬
чувствованные песни о двуличии и коварстве своего родственни¬
ка из Теночтитлана [Alva Ixtlilxochitl 1848: 278, 280-281].
Для приведения образа Мотекусомы в соответствие со всеми
параметрами порочного правителя не достает только двух ка¬
честв: изнеженности и трусости, неприемлемых для военачальни¬
ка, которым в первую очередь мыслился любой из доиспанских
tlahtoque. Авторы сочинений группы “Хроники X” и информаторы
Саагуна из враждебного Теночтитлану Тлателолько блестяще
справились и с этой задачей в главах, посвященных последним го¬
дам и месяцам до прихода испанцев и самим событиям Конкисты.
Даже такие пороки, как гордыня, жестокость и своеволие
меркнут в сравнении с кощунственным желанием Мотекусомы,
осознавшим грозящую ему опасность, оставить свой трон и
бежать, отказавшись от возложенной не него богами миссии их
инструмента (рис. 2). Подобное желание приписывается правите¬
лю в 12-й книге “Флорентийского Кодекса” и все в тех же источ¬
никах традиции “Хроники X”, т.е. “Истории Индий” Д. Дурана,
“Мексиканской Хронике” Тесосомока и в “Кодексе Рамиреса”
[Sahagun 1953, 12: 25; Duran 1967, 2: 491-495; Alvarado Tezozomoc
1848: 184-187]. По-видимому все эти источники отражают вари¬
анты одного и того же устного предания, возникшего, возможно,
уже в 30-е годы XVI в. в ходе процесса осмысления науа причин
произошедшего и попытки согласовать его с традиционными
формами интерпретации исторических, точнее мифологических
событий. В 12-й книге “Флорентийского Кодекса” Мотекусома
охвачен страхом и беспокойством с того момента, как получает
первые известия о высадке неизвестных пришельцев. После того
как его неоднократные попытки уничтожить испанцев или заста¬
вить их вернуться оказываются тщетными и армия Кортеса уже
приближается к самому Теночтитлану, tlahtoani приходит в со¬
стояние абсолютной паники, которое информаторы Саагуна
описывают следующим образом:
“Моктесума громко выражал свою скорбь. Он испытывал
скорбь, он был напуган, он был поражен. Он хотел бы бежать, он
желал бежать, ему нужно было бежать... Он хотел уйти отсюда,
он хотел спрятаться... Но это он не мог сделать. Он не мог
106
бежать. Он не мог спрятаться. У него более не было силы.... Его
сердце как будто было омыто в воде с перцем чили” [Sahagun
1953, 12: 25-26].
“Омытое в воде с перцем чили” сердце Мотекусомы в данном
случае вовсе не дань западноевропейским мотивам о сердце, раз¬
рывающемся от горя. По представлениям науа именно в сердце
заключалась teyollia - магическая субстанция, определяющая ин-
тслектуальные способности и волевые качества индивида, и его
неблагополучие означало полную неспособность правителя со¬
браться с мыслями и принять решение. Между тем неписанная
норма требовала от tlahtoani самоконтроля и самообладания в
любой ситуации.
В отличие от версии 12-й книги в источниках группы “Хрони¬
ки X” Мотекусома вынашивает план побега еще до появления ис¬
панцев после целой серии зловещих знамений, являющихся не¬
двусмысленными предупреждениями богов о готовящейся ему
каре. В данной версии Мотекусома решает укрыться в Синкаль-
ко (“В месте зайцев”) - одном из подземных миров, вход в кото¬
рый находился в пещере на холме Чапультепек [Duran 1967, 2:
494; Alvarado Tezozomoc 1848: 184—185]. Любопытно, что влады¬
кой Сикалько считался последний правитель Толлана
Уэмак, который также часто описывается как виновник гибели
своего царства [Bierhorst 1992: 39-40]. В ответ на просьбу Моте¬
кусомы принять его Уэмак, намекая на сибаритские привычки
tlahtoani, с издевкой говорит, что tlahtoani не сможет выдержать
суровой жизни в Сикалько, поскольку не найдет привычных для
него удобств. Согласившись, в конце концов, принять Мотекусо-
му, Уэмак требует от него в качестве главного условия отказать¬
ся от изысканных блюд, нарядной одежды и общества его жен и
наложниц [Duran 1967, 2: 495; Alvarado Tezozomoc 1848: 185-186].
Стоит подчеркнуть, что сильная приверженность земным бла¬
гам, приписываемая Мотекусоме источниками данной группы,
сама по себе находится в явном противоречии с аскетическим об¬
разом жизни и постоянным самоограничением, характеризующи¬
ми в представлении науа идеального tlahtoani [Sahagún 1979, 2:
131. Однако Мотекусоме так и не суждено было найти убежице в
('нкалько, поскольку в ту же ночь, когда он решает осуществить
спой замысел, боги предупреждают об этом teixiptla Тескатлипо-
ки, которому удается настигнуть tlahtoani в последний момент и,
пристыдив как следует, заставить вернуться во дворец [Duran
1967, 2: 496; Alvarado Tezozomoc 1848: 186].
Столь же малодушно и трусливо, согласно 12-й книге “Фло¬
рентийского кодекса”, “Истории Дурана” и “Кодексу Рамиреса”,
Мотекусома ведет себя, когда испанцы уже входят в Теночтит-
107
лан. В первый момент он произносит кощунственную с точки
зрения традиционной идеологии мешика речь, в которой сразу
же уступает власть неизвестным пришельцам-варварам, а затем,
захваченный в плен в тот же самый день (в вопросе относитель¬
но обстоятельств пленения Мотекусомы источники, восходящие
к традиции науа, обнаруживают редкостное единодушие и значи¬
тельно отличаются от испанских свидетельств), безвольно пере¬
дает им все накопленные его предшественниками и им самим
ценности [Duran 1951, 2: 36-37; Sahagun 1979, 3: 434—435]. Когда
испанцы устраивают кровавую расправу над безоружными участ¬
никами празднества Тошкатль, Мотекусома по версии 12-й книги
“Флорентийского кодекса” просит возмущенных мешика через
посредство своего родственника Ицкуауацина успокоиться и сло¬
жить оружие [Sahagun 1979, 3: 440], а согласно варианту Дурана в
истерике просит своих стражников убить его, чтобы избежать су¬
да своих разгневанных подданных [Duran 1951, 2: 43]. И в том, и в
другом случае испанцы, выжав из своего заложника все, что
можно, хладнокровно убивают его и останки tlahtoani вместо
принятых в этом случае почестей встречают весьма холодный
прием. Дуран утверждает, что тело Мотекусомы было кремиро¬
вано без всяких церемоний и пепел его брошен в кучи
отбросов [Duran 1951, 2: 50]. Согласно 12-й книге тело было пе¬
редано для сожжения в руки жрецов низшего ранга и во время
кремации издавало тошнотворный запах [Sahagun 1979, 3: 447].
Думается, что эта натуралистическая подробность приведена ин¬
форматорами Саагуна отнюдь не случайно, поскольку она как
бы венчает образ дурного правителя, характеризующегося с по¬
мощью бинома in atzopelic in anahuaic - “неприятный, зловон¬
ный”. Для сравнения стоит сказать, что добродетельный tlahtoani
постоянно характеризуется с помощью бинома tzopelic ahuiayc -
“сладостный, благоухающий” [Sahagún 1979, 2: 39].
Однако в источниках науа существует и другая традиция, со¬
гласно которой Мотекусома Шокойцин наделяется всеми качест¬
вами идеального правителя - т.е. отвагой, щедростью, справедли¬
востью и милосердным отношением к своим наиболее обездолен¬
ным подданным. Так в документах, составляющих “Информа¬
цию доньи Исабель де Моктесума”, свидетели из числа братьев и
домоправителей Мотекусомы говорят о том, что, выполняя еще
до своего избрания обязанности главы Axayacatl tecpan, т.е. ли-
ниджа, объединявшего потомков Ашайякатля, Мотекусома всегда
был очень внимателен к нуждам его членов и чрезвычайно рев¬
ниво следил за соблюдением правил пользования земельными
угодиями, от которых зависело благополучие членов его много¬
численных сводных братьев и племянников [Perez Rocha 2002:
108
123-126]. Чимальпаин в “Сообщении” приводит эпизод о том, как
Мотекусома, уже tlahtoani Теночтилана, не поверив ложному на¬
вету четырех доносчиков на предков хрониста tlahtoque Тлалма-
налько (области на юго-востоке долины Мехико), стремившихся
завладеть землями, принадлежавшими роду хрониста, решил
спорный вопрос в пользу их законных владельцев [Chimalpahin
1998, 2: 143-145]. Информаторы Саагуна утверждают, что во
время голода 1505-1507 гг. Мотекусома, узнав о том, что в это
грудное время многие из знати продали своих детей в рабство, не¬
медленно выкупил их.
Еще более положительная характеристика дается Мотекусо-
ме в “Кодексе Мендосы”. “Мотексума был по натуре мудрецом,
астрологом и философом, сведущим и искушенным как в воен¬
ных, так и в мирных делах. В сравнении с ним ни один из его
предшественников не обладал и четвертой долей его могущества
и величия. Он был очень требователен к соблюдению законов и
установлений своих предшественников со времен старого Мотек-
сумы до его собственных”, - говорится в комментарии к страни¬
це, представляющей правление Мотекусомы Шокойцина в тради¬
ционной доиспанской манере. Помимо этого Мотекусома в дан¬
ном источнике занимает первое место по числу покоренных им
городов, превзойдя в этом отношении столь прославленного
завоевателя, как Ауитцотль [Kingsborough 1836, 6: 14-15]. Насто¬
ящий панегирик в чрезвычайно сходных выражениях звучит и на
страницах “Истории Тлашкалы”, посвященных смерти Мотеку¬
сомы: “С его смертью прервалась королевская династия Теноч-
гитлана, и не было правителя подобного ему”.
Парадоксальным образом следы традиции трактовки Моте¬
кусомы как идеального tlahtoani прослеживаются и в отдельных
эпизодах “Мексиканской Хроники” Альварадо Тесосомока и да¬
же в “Истории Индий” Дурана, т.е. в тех самых источниках, кото¬
рые в целом негативно оценивают его поведение. Согласно этим
же авторам до своего избрания Мотекусома являет все качества,
необходимые tlahtoani. Он не только воин, прославленный свои¬
ми подвигами, но и человек, наделенный недюжинными способ¬
ностями к управлению. Он как и полагается истинному pilli
(представителю военной знати), немногословен, но когда он го¬
ворит в высшем совете, его речи поражают всех своей тщатель¬
ной продуманностью, изяществом стиля и ясностью мысли
| Duran 1967, 2: 317]. Дар прирожденного оратора, которым наде¬
ляют Дуран и Тесосомок Мотекусому также одно из необходи¬
мых качеств правителя, сам титул которого буквально перево¬
дится как “тот, кто говорит”. Он в высшей степени благочести¬
вый человек и, более того, еще до своего восхождения на престол
109
он - “избранный Уицилопочтли, который постоянно говорит с
ним”. Потому его избрание, согласно все тем же авторам, было
“легким и быстрым” [Duran 1967,2: 279; Alvarado Tezozomoc 1848:
143; Tovar 1979: 42].
Столь же блестяще, согласно Дурану и Тесосомоку, tlahtoani
проявил себя как военачальник во время походов первых лет его
правления. Мотекусома остроумно и эффективно решает доста¬
точно сложные стратегические проблемы, не теряется перед ли¬
цом самого ожесточенного сопротивления. Его мужество и ре¬
шительность в данном случае не ставятся под сомнение ни одним
из двух авторов. Почти в каждом сражении tlahtoani лично ведет
в атаку своих воинов. При решающем штурме одного из городов
он с помощью оружия прокладывает себе дорогу к главному хра¬
му и поджигает его, что, по представлению науа, равнозначно
взятию города и полной победе. В другом случае на решитель¬
ный отказ жителей сдаться Мотекусома столь же решительно за¬
являет, что он уже шесть дней ведет осаду города и если понадо¬
бится, будет продолжать ее шесть лет. Tlahtoani добровольно де¬
лит со своими подчиненными тяготы похода, требуя, чтобы ему
подавали ту же самую пищу, что и рядовым воинам. Наконец,
он проявляет иключительное великодушие по отношению к по¬
павшему в плен тлашкальтекскому военачальнику Тлакуилолю,
которого встречает с почестями и утешает [Duran 1967, 2: 375,
377, 482].
Тесосомок, вероятно, более заинтересованный в том, чтобы
хотя бы частично восстановить репутацию Мотекусомы, своего
деда, приводит красочный эпизод, призванный доказать, что его
дед, как и полагается tlahtoani, всегда стоял на страже справедли¬
вости. Во время охоты Мотекусома случайно забрел на маисовое
поле и, прельстившись особенно крупным и спелым початком,
сорвал его. Наблюдавший за ним издалека хозяин поля осмелил¬
ся спросить tlahtoani, как может он нарушать свои же собствен¬
ные законы, запрещающие посягать на чужой урожай. Мотеку¬
сома ответил земледельцу, что тот абосолютно прав, и вернул
ему початок вместе со своей xiuhayatli, бирюзовой мантией, - од¬
ним из основных символов власти правителя. На следующей день
Мотекусома вызвал простолюдина во дворец и, похвалив за хра¬
брость и честность, сделал его tlahtoani подвластного ему города
Шочимилько [Alvarado Tezozomoc 1848: 146]. Этот эпизод только
на первый взгляд кажется необычным, на самом деле подобные
мотивы честного бедняка и благородного правителя весьма ши¬
роко представлены в колониальной историографии науа, когда
речь идет о славных временах предков. Так, параллели ему име¬
ются в той же “Истории народа чичимеков” Эрнандо Альвы
110
Иштлилшочитля, у которого описана встреча знаменитого своей
мудростью tlahtoani Тескоко Несауалькойтля с бедным мальчи-
ком-дровосеком с аналогичными результатами [Alva
Ixtlilxochitl 1848: 257-258]. Конечно, в обоих случаях нельзя ис¬
ключить влияние на обоих авторов бродячего сюжета под ус¬
ловным названием “неузнанный король”, широко распростран-
неного в Старом Свете, но возможна и другая гипотеза - эти
трогательные легенды могут быть слегка переосмысленными
вариантами автохтонного мотива, рожденного в условиях, ко¬
гда в реальной действительности tlahtoani был недосягаем для
простолюдинов.
Итак, перед нами две взаимоисключающие характеристики
одного и того же исторического лица, противоречивость кото¬
рых заводила в тупик не одно поколение историков, а затем и ан¬
тропологов. На наш взгляд, было бы крайне наивно трактовать
их как “мемуарные” свидетельства современников и видеть в них
прямое отражение характера реального Мотекусомы, и не осоз¬
навать пропасти между современным восприятием личности, как
суммы индивидуальных характеристик, и восприятием личности
в доконтактном и даже постконтактном обществе науа, даже с
поправкой на испанское влияние, как слепка, копии с установлен¬
ного традицией образца, когда уже само звание человека опреде¬
ляло его личностные параметры. Проделанное нами сопоставле¬
ние данных источников показывает, что достоинства и благород¬
ные поступки Мотекусомы - это отнюдь не индивидуальные
свойства его характера, а набор устойчивых образов, фактически
“экспектаций” в терминологии И .С. Кона, с помощью которых
выражаются представления об идеальном правителе в традиции
науа. Точно так же пороки и дурные поступки Мотекусомы - это
тоже экспектации со знаком минус, передающие пороки и про¬
ступки дурного правителя вообще, причем в той комбинации, ко¬
торая делает невозможным не только его правление, но и даже
само существование. В рамках традиционного мировоззрения Me¬
in ика, как и всех науа, tlahtoani принадлежала центральная роль в
регулировании установленного миропорядка и поддержании гар¬
моничных отношений с богами, и постигшая мешика и их партне¬
ров по Тройственому Союзу катастрофа, повлекшая гибель дан¬
ного миропорядка, неизбежно должна была быть объяснена
только проступками и порочными качествами главного ответст¬
венного за его сохраненение лица, независимо от реальных лич¬
ных качеств tlahtoani. Этим, по нашему мнению, и объясняется
преобладание негативной оценки Мотекусомы Шокойцина в ис¬
точниках, созданных на основе аборигенной историографиче¬
ской традиции или, по крайней мере, имеющих сильный абори¬
111
генный субстрат. Любопытно, что трактовка образа Мотекусо-
мы в источниках, созданных самими конкистадорами или на
основе их свидетельств, носит зачастую гораздо более двойствен¬
ный характер.
Rey, emperador у señor natural:
Мотекусома Шокойцин глазами испанских хронистов
В целях исторической объективности следует сказать, что в от¬
личие от обитателей Европы испанские колониальные власти н
лице Аудиенсии Санто-Доминго получили первые известия о су¬
ществовании некого могущественного “естественного сеньора”
по имени “Мотесума”, правящего в укрепленном городе, окру¬
женном водой, еще в апреле 1520 г., причем не от Кортеса, а от
своего эмиссара, лиценциата Лукаса Васкеса де Айльона, кото¬
рый был послан Аудиенсией на побережье новооткрытой земли
с целью предотвратить столкновение между Кортесом и Панфи-
ло де Нарваэсом, которого губернатор Кубы Диего Веласкес от¬
правил, чтобы задержать своего бывшего подчиненного как бег¬
лого изменника. На острове Сан-Хуан-де-Ульоа, что прикрывает
вход в бухту современного порта Веракрус, лиценциат Айльои
повстречал беглого солдата Кортеса Франсиско Серрантеса, ко¬
торый рассказал ему обо всем, что произошло с экспедицией с
начала похода на Теночтитлан и о положении Кортеса на тот мо¬
мент. “На второй вопрос [свидетель] ответил, что вышеназван¬
ный Эрнандо Кортес находится в одном поселении, которое на¬
зывается Тенескатлан, в провинции Мехико, во владении касика
Мутесумы... На третий вопрос он сказал, что знает и видел, что
вышеназванный Эрнандо Кортес держит замиренной всю терри¬
торию на сто лиг вокруг и ему служат и повинуются все индейцы
и, как полагает этот свидетель, так они делают потому, что вы¬
шеназванный Эрнандо Кортес держит в плену одного касика по
имени Мотесума, который является сеньором всех в той земле,
насколько известно свидетелю, и которому индейцы повинуются
во всем и делают все, что он прикажет...” - говорится в отчете,
составленном Айльоном 23 апреля 1520 года [Martínez 1:
106-107].
Однако миссия Айльона потерпела полную неудачу, а его до¬
несение оказалось надежно похоронено в обширных архивах Со¬
вета Индий. Совсем иная судьба ждала второе письмо-сообщение
Эрнандо Кортеса. Напомним, что оно было написано в отличие
от донесения Айльона post factum, в самом конце октября 1520,
когда конкистадор собирался с силами в союзном Тлашкалланс
112
после краха своей попытки “мирного” покорения Теночтитлана с
помощью столь ценного заложника, как его tlahtoani. Уже через
два года после написания этого письма, в 1522, оно было издано
весьма обширным по тем временам тиражом и получило широ¬
кий резонанс в Европе, однако и в те времена мало кто обращал
внимание на вышеупомянутые обстоятельства создания этого во
всех отношениях интересного источника. По своему композици¬
онному решению, манере изложения и содержанию второе пись¬
мо Кортеса является непревзойденным примером того, как можно
изложить историю своего сокрушительного провала таким обра¬
зом, чтобы практически любой читатель воспринял ее как исто¬
рию блестящего триумфа и к тому же при этом поверил в полную
объективность и беспристрастность рассказчика. Этот эффект
достигается благодаря предельной отстраненности повествова¬
ния, его нарочитой “объективизированности”, почти полному от¬
сутствию каких-либо качественных оценок. Кортес строит свое
повествование как откровенный и нелицеприятный отчет верно¬
го вассала о всем произошедшем в новообретенных землях, адре¬
сованный своему верховному сюзерену, так, как того требуют
законы “Семи Партид” Альфонсо Мудрого. “Поскольку я поже¬
лал, чтобы Ваше Величество знали об особенностях и вещах
этой земли, которых так много и они таковы, как я написал в
другом донесении, что Вас можно вновь назвать ее императором
и с титулом и достоинством не меньшим, чем титул императора
Германии, которым Ваше Священное Величество по Милости
Божией владеет”, - начинает свое повествование человек, кото¬
рый столь далек в тот момент от поставленных целей, как и в са¬
мом начале своей экспедиции, и к тому же по существующему за-
конадательству заслуживает смертной казни за свое открытое
неповиновение властям [Cortés 1852: 12]. Однако, обращаясь на¬
прямую к королю в обход нижестоящих инстанций, Кортес уже
этим ограждает себя от санкций со стороны последних и, кроме
того, у него есть аргумент, который должен заставить замолчать
исех недоброжелателей - “мирное” покорение богатейшей импе¬
рии, которое сошло на нет только благодаря проискам Диего Ве¬
ласкеса, думающего о своих интересах куда больше, чем об инте¬
ресах короны. Один из главных союзников Кортеса в этом “мир¬
ном” завоевании - “великий сеньор по имени Мутексума”, чьими
вассалами, как “установил” Кортес на личном опыте, являются
практически все жители новооткрытой земли за редкими исклю¬
чениями [Cortés 1852: 12, 15, 34]. В первой части письма Кортес
подробнейшим образом излагает историю своих сношений с Мо-
текусомой посредством обмена посольствами с момента высадки
па побережье и до своего вступления в Теночтитлан.
К Ил петь в аборигенной Америке
113
В его версии “великий сеньор Мутексума” ведет себя крайне дву¬
смысленно и непоследовательно. Он то соглашается на просьбу-
требование Кортеса пустить его в Теночтитлан, то отказывает
ему под разными предлогами, причем такие “смены настроений”
происходят с ним в течение нескольких дней. Мало того, с одной
стороны, он заверяет Кортеса в своих дружественных намерени¬
ях и соглашается стать вассалом испанской короны, а с другой
стороны, организует на его пути целую серию ловушек с целью
уничтожить его. Когда же все эти ухищрения терпят крах, Моте-
кусома организует испанцам торжественную встречу в Теночти-
тлане, во время которой он напрямую отрекается от власти в
пользу Кортеса как представителя “того великого сеньора или
короля”, о котором Кортес говорит. Этот акт, однако, не успока¬
ивает подозрений Кортеса, уже “наученного горьким опытом”
засады в Чолуле на пути к Теночтитлану и нападения на гарнизон
основанной им крепости Веракрус, и по прошествии шести дней
он решает взять правителя в заложники, “чтобы он не изменил
своему намерению и желанию служить Вашему величеству”
[Cortés 1852: 20-23, 25-26]. Рискованная операция по захвату в
плен Мотекусомы, согласно Второму письму, осуществляется с
легкостью, казавшейся невероятной не только хронистам-совре-
менникам Кортеса, но всем последующим поколениям истори¬
ков. Расставив усиленные посты на подступах ко дворцу, Кортес
является к правителю на прием и после легкой и непринужден¬
ной беседы о “приятных вещах” говорит Мотекусоме, что подоз¬
ревает его в причастности к нападению на своих солдат в Верак¬
русе и требует от правителя, во-первых, незамедлительно вызвать
в Теночтитлан его непосредственных участников, а, во-вторых,
побыть некоторое время в обществе своих испанских гостей,
“пока не выяснится правда и не будет доказана его невинов¬
ность”. “По этому поводу, - отмечает Кортес, - у нас было мно¬
го продолжительных бесед и прений, которые слишком длинны,
чтобы их описывать, и даже слишком многословны для того,
чтобы рассказывать о них Вашему Величеству, а также несуще¬
ственны для данного случая, и потому скажу лишь, что в конце
концов он сказал, что согласен идти со мной” [Cortés 1852: 27].
Чуть ниже Кортес заявляет о том, что Мотекусома не только
согласился прекратить человеческие жертвоприношения, вы¬
бросить из главного храма Теночтитлана фигуры идолов - т.е.
богов-покровителей Теночтитлана во главе с Уицилопочтли - и
заменить их образами христианских святых, но и сам присутство¬
вал при этом экстраординарном событии [Cortés 1852: 33].
Стоит отметить, что Кортес, детально описывая все эти про¬
тиворечивые действия Мотекусомы, при этом, в отличие от всех
114
последующих хронистов, воздерживается от каких-либо вполне
естественных в подобных случаях комментариев о характере сво¬
его то ли ненадежного союзника, то ли нерешительного против¬
ника. Более того, из всех авторов, писавших о Мотекусоме, Кор¬
тес - единственный, кто вообще почти не употребляет по отно¬
шению к Мотекусоме каких-либо качественных характеристик
или эпитетов, выражающих его отношение к правителю Теноч-
гитлана. Мы не найдем у него даже словесного портрета Мотеку-
сомы, с чего, как правило, начинают другие испанские авторы.
Кортес “только излагает события”, как бы предоставляя чита¬
телю делать собственные выводы о характере Мотекусомы и
других действующих лиц, и эти выводы могут быть диаметраль¬
но противоположными. В отличие от всех последующих испан¬
ских авторов внимание самого Кортеса сосредоточено, в первую
очередь, на статусе Мотекусомы, который вполне естественно
трактуется в соответствии с его собственными представлениями
о власти и праве, основанными на отношениях вассала и его за¬
конного верховного сеньора, каковым был король для всех жите¬
лей Испании той поры. Такой подход обусловлен имплицитной
логикой документа, основная задача которого - доказать факт
“мирного” покорения огромного и богатого государства, благо¬
даря акту “добровольного” признания сюзеренитета Карла V
верховным правителем этого государства.
Здесь необходимо отметить, что вопреки распространенному
мнению в течение всего XVI столетия, когда процесс Конкисты
шел наиболее интенсивно, так и не возникло универсальной об¬
щепринятой идеологической концепции, которая бы оправдывала
испанскую экспансию в Новом Свете и создавала модель идеаль¬
ного поведения конкистадора, хотя попытки создать ее предпри¬
нимались, начиная с последних годов XV в. Не существовало
таковой и к моменту похода Кортеса на Теночтитлан. С одной
стороны, в 1512 г. собрание авторитетных испанских теологов и
юристов в Бургосе приняло свод законов для новооткрытых тер¬
риторий [Simpson 1982: 32-34]. В его преамбуле декларировалась
идея о природной неполноценности и ограниченной дееспособно¬
сти аборигенов Нового Света в силу их язычества, необходи¬
мость опеки над ними испанских колонистов с целью обращения их
в христианство и приучения к нормам “христианской”, т.е. разум¬
ной и цивилизованной жизни. Бургосские законы недвусмыслен¬
но легализовывали захват территорий, принадлежащих нехри¬
стианским народам. С другой стороны, примерно годом позднее
один из достаточно авторитетных юристов, бакалавр Фернандес
де Энсисо, писал: «Те земли, которъши владеют язычники,
и особенности те, до кого никогда не доходило известие об
115
Иисусе Христе, не подлежат захвату без основания (курсив
мой - А.К.), поскольку такое владение и обладание землями суть
“право народов”, благодаря которому они получили права владе¬
ния и собственности на земли, которыми обладают» [Fernandez de
Enciso 1853: 444]. В условиях сосуществования взаимоисключаю¬
щих концепций “добровольное признание” языческим правите¬
лем испанского короля как своего законного сеньора с передачей
власти в его пользу было подлинным “подарком” как для привер¬
женцев военной экспансии, так и приверженцев мирного сосуще¬
ствования.
Именно этот акт приписывает Кортес Мотекусоме Шокойци-
ну. Согласно версии Кортеса подобное желание Мотекусома вы¬
ражал уже при первой встрече, а сама церемония его присяги на
верность Карлу V и сложения с себя прав суверенного правителя
произошла позднее, примерно в январе-феврале 1520 г., с соблю¬
дением всех положенных испанской юридической практикой
формальностей, т.е. в присутствии нотариуса и всех подвластных
Мотекусоме “сеньоров”. Ниже Кортес добавляет, что Мотекусо¬
ма отправил гонцов с требованием признать власть испанского
короля во все концы своих владений, включая некий “город Ку-
матан, находившийся в 230 лигах от Теночтитлана” [Cortés 1852:
34]. Мнения о том, имела ли эта церемония место в действитель¬
ности, весьма расходятся [Guzman 1953: 222-223; Elliot 1967: 52].
Отличительной чертой испанской историографической традиции
XVI-XVII вв., опиравшейся во многом на античные образцы, бы¬
ли полностью сфабрикованные речи от первого лица. Источни¬
ки, основанные на исторической традиции науа, не упоминают о
ней вовсе, поскольку европейская концепция вассалитета и сами
понятия “верховного созерена” и “вассала” были для них глубоко
чуждыми. Зато практически все вышеперечисленные испанские
авторы вслед за Кортесом посвящают ей весьма пространные
описания, превращая ее в одно из центральных событий всей эпо¬
пеи завоевания Мексики. В контексте темы данной статьи не
имеет значения, является ли она действительным или мнимым
событием, поскольку в центре нашего внимания стоят не реаль¬
ные исторические события, а их трактовки. Гораздо важнее в
данном случае, что с легкой руки Кортеса признание Мотекусо-
мой созеренитета Карла V в течение всего колониального пери¬
ода служило главным обоснованием испанского господства в
Мекскике и в значительной степени повлияло на трактовку это¬
го исторического лица в официальной испанской и новоиспан¬
ской историографических традициях.
С точки зрения самих испанцев подобный акт имел силу лишь
в случае, если лицо, осуществившее его, действительно являлось
116
“универсальным сеньором” всей присоединенной таким образом
территории, а ценность этого акта, естественно, определялась
богатствами присягнувшего на верность испанской короне пра¬
вителя. Поэтому Кортес в первую очередь подчеркивает универ¬
сальность власти Мотекусомы, рисуя его как абсолютного пове¬
лителя практически всех открытых им земель. Тема несметных
богатств и неслыханного могущества правителя, столь легко по¬
бежденного испанцами благодаря выдающимся качествам их
предводителя, красной нитью проходит в письме. Показателен в
этом отношении следующий риторический прием. В одном селе¬
нии, название которого Кортес пишет как Калтанми, он спросил
его “сеньора”, “является ли он вассалом Мутекусумы или при¬
надлежит к какой-нибудь другой державе?” Тот, изумленный во¬
просом, ответил: «“Кто же не является вассалом Мутексумы?”
Желая сказать, что здесь он владыка мира» [Cortes 1852:15]. Этот
риторический прием повторяется в письме Кортеса трижды.
Далее Кортес уже от первого лица в еще более патетических то¬
нах пишет: “О власти Мутексумы и достойных восхищения ве¬
щах, которыми он обладал по причине своего величия и сана,
можно написать столько, что я уверяю Ваше Высочество, что не
знаю, с чего начать..., поскольку, как я сказал, возможно ли боль¬
шее великолепие чем, когда какой-то сеньор варвар [курсив
мой - А.К.\, подобно этому, имел бы отлитыми из золота и сере¬
бра все вещи, которые были в его владениях?! Никогда еще ни
один государь в мире не внушал столько страха как находившем¬
ся в его присутствии, так и отсутствующим. Церемонии при его
дворе были столь многочисленны и разнообразны, что требует¬
ся больше места для того, чтобы рассказать о них, и еще больше
памяти, чтобы запомнить их, потому что уверен, что никто из
султанов, ни один другой правитель из числа неверных, о кото¬
рых ныне известно, не имеют такого количества и разнообра¬
зия церемоний” (курсив мой - А.К.) [Cortés 1852: 34-35].
В этом абзаце Кортес фактически завершает конструирова¬
ние образа Мотекусомы в той форме, в какой его будут воспро¬
изводить все последующие испанские авторы, в первую очередь
те, кто основывался на его сообщении. Прежде всего стоит от¬
метить, что предводитель конкистадоров ошибочно принял нор¬
мы этикета, связанные с сакрализацией фигуры tlahtoani как
вместилища духа Тескатлипоки, за свидетельства деспотическо¬
го, неограниченного характера его власти. В реальной действи¬
тельности сложный церемониал и обилие ритуальных запретов,
касавшихся общения tlahtoani даже с непосредственными его
приближенными, по всей видимости, существенно ограничивали
возможности tlahtoani действительно контролировать управле¬
117
ние altepetl. Подобную же ошибку повторили и современники
Кортеса, и позднейшие поколения историков.
Очень важным в данном контексте является также сопостав¬
ление правителя мешика с правителями мусульманских и вообще
нехристианских государств, поскольку, на наш взгляд, это ключ к
видению испанцами не только самого Мотекусомы, но и народа,
который в их глазах он представлял. С одной стороны, так же,
как мусульманские правители враждебных Испании североафри¬
канских государств или Оттоманской империи, Мотекусома, не
будучи христианином, мог быть только “варваром”, т.е. в глазах
испанцев XVI в. лицом, лишенным “благодати”, а следовательно
и способностей отличать истинное от ложного и зло от добра, ко¬
торые только и делают индивида полноценным человеком, и, бо¬
лее того, вольным или невольным пособником Сатаны. Блиста¬
тельным доказательством этому являлся кровавый культ, который
он отправлял. Его заблуждение и в особенности его упорство в
этом заблуждении, поскольку Мотекусома, по утверждению
большинства испанских авторов, так и не принял христианства,
свидетельствовали о его врожденной ущербности. Он так же, как
и его подданные, принадлежал к низшей породе людей, которые
нуждались в руководстве и постоянном контроле со стороны ис¬
панцев, чтобы вновь не впасть в прежние грехи. Сама экспедиция
Кортеса интерпретировалась ее участниками и позднейшими
хронистами как еще один крестовый поход и продолжение Ре¬
конкисты [Gomara 1852: 26]. С другой стороны, оказав дружеский
прием испанцам и согласившись “добровольно” признать себя
вассалом испанского короля и даже “сбросить” идолов, Мотеку¬
сома автоматически попадал в число союзников испанцев. Любо¬
пытно, что в более позднем документе - дарственной грамоте,
составленной Кортесом для доньи Исабель де Моктесума в
1526 г., где кратко излагается история восьмимесячного пребы¬
вания испанцев в Теночтитлане и смерти Мотекусомы, он рисует¬
ся уже как самый верный и преданный друг испанцев с самого на¬
чала экспедиции, пожертвовавший для них не только властью,
личной свободой, но и жизнью. Поэтому обширные земли вместе
с городом Тлакопан - одним из трех центров Тройственного
Союза - даруются донье Исабель именно как признание заслуг ее
отца перед испанской короной. В этом документе Кортес, касаясь
обстоятельств смерти Мотекусомы, заявляет: “... я был уверен, что
его жизнь была бы большим подспорьем для того, чтобы эта земля
всегда была замиренной и ее жители пришли бы к познанию исти¬
ны и служили бы Его Величеству” [Martinez 1990-1991, 1: 378].
Как и в случае с противниками-мусульманами, значение под¬
вига испанцев определялось мощью покоренного государства и
118
уровнем достижений его жителей, которых сам Кортес по уров¬
ню их развития постоянно уподобляет своим соотечественникам,
хотя при этом, естественно, не снимает с них клейма “варваров”.
В сознании испанцев того времени процветание государства
было, в первую очередь, следствием выдающихся личных ка¬
честв его главы. Наконец, Мотекусома в видении Кортеса и всех
последующих испанских правителей был, прежде всего, царст¬
венной особой, что означало неизбежное, происходившее почти
на подсознательном уровне перенесение на него тех качеств и
функций, которые в Европе эпохи Возрождения считались имма¬
нентно присущими любому монарху, даже нехристианскому. В ев¬
ропейской идеологии той поры, включая историографию, образ
монарха объединял в себе два основных компонента: 1) предста¬
вления о природе королевской власти и роли государя, унаследо¬
ванные от эпохи зрелого средневековья; 2) культ “великих
людей” как “творцов истории”, воспринятый от позднеантичных
историков, сочинения которых в эпоху Возрождения вновь во¬
шли в широкое употребление.
Представления жителей средневековой Европы о природе ко¬
ролевской власти и роли государя имели определенные точки со¬
прикосновения с видением правителя в доиспанском обществе на-
уа, что вполне естественно для доиндустриальных обществ.
В том и в другом случае носитель власти был сакральной фигурой,
избранником высших сил, который представлял весь социум перед
лицом внешнего мира, являлся олицетворением его целостности и
гарантом его нормального функционирования. Вследствие этого в
носприятии жителя средневековой Европы, в том числе Пиреней¬
ского полуострова, образ правителя также не был индивидуализи¬
рован и ассоциировался с определенным набором качеств, которые
считались необходимыми для несения бремени власти. Эти качест-
на носили характер экспектаций, они приписывались носителю
иласти как должное. В обоих случаях такими качествами считались
справедливость, неукоснительное выполнение своих обязательств,
правдивость, щедрость, сострадание и доброжелательность по от¬
ношению к слабым и неимущим, и вместе с тем grandeza (исп.) - по¬
нятие обычно переводимое как “величие”, “пышность”, “могуще¬
ство”, “строгость”, “твердость характера”, “мужество”, “реши¬
мость”, а также способности сверхъестественного характера,
например дар предвидеть будущее [Roza Dupeyron 1998: 213]. Доба¬
вим, что в Испании позднего средневековья и раннего нового вре¬
мени фигура государя не была абсолютно неприкосновенной и тео¬
ретически обнажить оружие против него считалось допустимым в
случае необходимости защитить свою жизнь, на что недвусмыслен¬
но ссылается Кортес в своем “Втором письме” [Cortes 1852: 26].
119
Возродившийся в эпоху Ренессанса культ “великих людей”,
чьи личные качества и поступки определяли ход истории, вызвал
к жизни принципиально иной подход. Коль скоро ход истории за¬
висит от качеств конкретной личности, именно индивидуальные
качества действующего лица, равно как и их формирование и
проявления, должны быть главным объектом внимания, хотя это
отнюдь не исключало сопоставлений того или иного историче¬
ского лица с библейскими или античными героями, как положи¬
тельными, так и отрицательными, поскольку во времена Ренес¬
санса они выполняли роль универсальных ориентиров.
Конкистадоры Андрес де Тапиа, Бернардино Васкес де Та¬
пиа, Берналь Диас дель Кастильо и брат Франсиско де Агиляр
отзываются о Мотекусоме почти исключительно в хвалебных
тонах и даже в описании самых критических сцен, например в
сцене пленения, они стараются придерживаться нейтральной то¬
нальности и так же, как их предводитель, пытаются доказать, что
их отношения с правителем Теночтитлана никогда полностью не
переходили за грань дозволенного с коронованной особой
[Aguilar 1977: 82-83; Diaz del Castillo 1975: 308-309,314-315; Tapia
1866: 580-581; Vazquez de Tapia 1953: 40-43]. Подобно Кортесу
они также подчеркивают неограниченную власть и могущество
правителя Теночтитлана. “Рассказывать о других атрибутах мо¬
гущества, которыми обладал этот государь, означало бы никогда
не кончить”, - пишет брат Франсиско де Агиляр [Aguilar 1977:
82]. Все также подчеркивают наличие у правителя Теночтитлана
качеств, имманентных для государя, - исключительной щедро¬
сти, изысканности манер, любезности, величавости и сознания мо¬
наршего достоинства. В сообщении Андреса де Тапии Мотекусо¬
ма в ответ на требование Кортеса последовать с ним в качестве
пленника в его покои строго говорит: “Я не тот человек, которо¬
го берут в плен” [Tapia 1866, 2: 579-580]. Но примечательно, что
двое из хронистов-конкистадоров, брат Франсиско де Агиляр и
Берналь Диас дель Кастильо, стремятся показать личностные,
индивидуальные особенности правителя, начиная с чисто внеш¬
них. Среди непосредственных участников событий они единст¬
венные, у кого мы находим словесные портреты Мотекусомы:
крайне лаконичный, реалистичный и даже сниженный у Агиляра
и развернутый, облагороженный и проникнутый скрытой симпа¬
тией к Мотекусоме у Берналя Диаса дель Кастильо [Aguilar 1977:
81; Diaz del Castillo 1975: 286]. Причем их видение правителя явно
индивидуализировано и, более того, диаметрально противопо¬
ложно. Агиляр, непосредственно стороживший Мотекусому в те¬
чение всего его плена у испанцев, характеризует его следующим
образом: “лукавый, искушенный, хитрый, проницательный, ос¬
120
торожный, мудрый, сведущий, твердый в своих высказываниях,
очень решительный”. В представлении Агиляра Мотекусома яв¬
лялся бесспорным врагом, вдвойне грозным и опасным в силу
своего королевского сана (Агиляр в отличие от Кортеса всегда
называет Мотекусому rey - “король”) и личных качеств, достой¬
ных государя Макиавелли. Неудивительно, что, по утверждению
Агиляра, Мотекусома был пленен по причине “великого страха,
который питали к нему испанцы”. Восстание в Теночтитлане,
поднятое в отсутствие Кортеса, Агиляр считает результатом тай¬
ных действий Мотекусомы [Aguilar 1977: 81, 83, 85].
Совершенно иной образ, более близкий к тому, который соз¬
дан во “Втором письме-сообщении” Кортеса, рисует Берналь Диас.
В отличие от Агиляра в его “Правдивой истории завоевания Новой
Испании”, Мотекусома Диаса - это не только достойный против¬
ник, победа над которым дарует бессмертную славу победителю,
но, как ни странно, еще и воплощение идеального монарха в духе
рыцарских романов той эпохи. Показательно, что Берналь Диас
всегда именует правителя мешика либо “великий {gran) Монтесу-
ма”, либо, в одном случае, “добрый {buen) Монтесума”, и никогда
не употребляет по отношению к нему свою излюбленную про¬
никнутую явным расовым пренебрежением формулу - “для ин¬
дейца такой-то был достаточно умен (смел, красив и т.п.)” [Diaz
del Castillo 1975: 67, 81, 93]. При этом Берналь Диас, ориентиру¬
ясь в своем повествовании на второе письмо Кортеса и в еще
большей степени на хронику Лопеса де Гомары, детально описы¬
вает ловушки, в которые их пытался заманить “великий Монте¬
сума”, и двойную игру правителя после появления на побережье
отряда Нарваэса, однако, подобно Кортесу и в отличие от Гома¬
ры, он оставляет их без комментариев. Напротив, в главах, по¬
священных пребыванию испанцев в Теночтитлане, он не жалеет
красок, чтобы показать великодушие, щедрость и утонченность
правителя мешика, которому в этих главах принадлежит одно из
центральных мест. Любопытно, что речи, составленные Диасом
от лица Мотекусомы, отвечают всем излюбленным риториче¬
ским приемам эпохи Ренессанса, вплоть до включения в одну из
них латинского выражения ab initio. При этом он продолжает за¬
имствовать у Гомары целые эпизоды, но его отношение к описы¬
ваемому персонажу принципиально иное, чем у Гомары, весьма
холодно и презрительно настроенного по отношению к Мотеку-
соме. Чувствительный и благородный “Монтесума” в версии
I »ерналя Диаса не только раздаривает испанцам по “доброй воле”
свои богатства, но и, будучи уже в плену, заступается за своих тю¬
ремщиков перед Кортесом. Сам Диас получает от него в подарок
юную наложницу и ношу одежды [Diaz del Castillo 1975: 285, 336,
121
314]. Всеобщая “симпатия” испанцев к своему пленнику такова,
что в сцене его отречения от власти, являющейся вольным пере¬
ложением сцены, описанной Кортесом, один из испанцев плачет
не менее горько, чем Мотекусома. Когда Кортес после своего
возвращения в Теночтитлан, подозревая причастность Мотеку-
сомы к началу военных действий, отказывает ему во встрече в
весьма резких выражениях, все товарищи Кортеса по оружию
призывают его умерить свой гнев, приняв во внимание, “сколько
добра и почестей дал нам король этих земель, который так добр,
что если б не он, быть нам уже мертвыми”. Наконец, описывая
странную смерть Мотекусомы, Берналь Диас заключает повест¬
вование следующим прочувствованным эпилогом: “Кортес пла¬
кал по нему и все наши капитаны и солдаты и среди нас были
люди, те, что знали его и общались с ним, которые так его опла¬
кивали, как будто он был нашим отцом, и мы не должны удив¬
ляться этому, учитывая каким добрым он был, и говорили ...что
он был лучшим королем в Мехико” (курсив мой - А.К.) [Diaz del
Castillo 1975: 325, 387, 393].
Первым испанским хронистом, никогда не покидавшим пре¬
делов Старого Света и писавшим свою хронику на основе мате¬
риалов из вторых рук, был Педро Мартир де Англерия, востор¬
женно писавший об открытии богатого царства в Новом Свете
еще в декабре 1519. Один из видных представителей итальянских
гуманистов он попытался интепретировать образ Мотекусомы в
соответствии с гуманистическими представлениями о государе.
Его окончательный вердикт в отношении правителя мешика до¬
статочно благосклонен. По его мнению Мотекусома был “чело¬
век добрый и достаточно мудрый”. Можно предполагать, что эта
положительная трактовка обусловлена отчасти общим отноше¬
нием Педро Мартира к жителям Нового Света, которое носило
двойственный характер. С одной стороны, Педро Мартир, как и
Колумб, испытывал сильное искушение увидеть в Новом Свете
земное продолжение Эдема, населенного “естественными людь¬
ми”. С другой стороны, как язычники и носители культур, столь
отличных от европейской, его обитателей следовало рассматри¬
вать как “варваров”. Оставаясь в глазах хрониста варваром, по¬
добно всем обитателям Нового Света, Мотекусома одновремен¬
но мог претендовать на место не только самого могущественно¬
го, но и лучшего по своим моральным качествам из “варварских
государей”. Мартир почти дословно повторяет красочные описа¬
ния Кортесом дворцов и садов Мотекусомы, сложного и торже¬
ственного церемониала при его дворе, восхищаясь его продуман¬
ностью. Все это вполне соответствует понятию grandeza, отлича¬
ющего любого истинного монарха. В отличие от аборигенной
122
традиции Педро Мартир также рисует Мотекусому исключи¬
тельно мягким и добросердечным человеком, которому вообще
чуждо какое-либо проявление жестокости. Пассивность Мотеку-
сомы при его взятии в плен с точки зрения поклонника стоициз¬
ма была не столько трусостью, сколько умением не только для
государя, но и для любого разумного человека, считаться с неиз¬
бежным и необходимым. Не случайно верный своему гуманисти¬
ческому мировоззрению Педро Мартир тут же проводит парал¬
лель со стоическим смирением императора Диоклетиана в столь
же затруднительной ситуации. Наконец, “добровольное” призна¬
ние власти испанского короля, в котором Педро Мартир не сом¬
невался, окончательно снимало, с его точки зрения, любые сом¬
нения в том, что перед ним - лучший образец “естественного
сеньора”, и смерть его Мартир именует “несчастьем” (desdicha).
Далеко не столь благожелательной была позиция более позд¬
них хронистов - Гонсало Фернандеса де Овьедо и Франсиско Ло¬
песа де Гомары, чьи сочинения легли в основу официальной вер¬
сии истории открытия и завоевания Нового Света, многократно
носпроизводимой на протяжении XVI-XVII вв. Главной целью
Овьедо и Гомары, равно как и их современника Хинеса де Се¬
пульведы, было оправдание и прославление испанской колони¬
альной политики и ее творцов, поскольку время создания их тру¬
дов, с одной стороны, совпало с пиком испанской экспансии в за¬
падном полушарии, а с другой - с волной ожесточенной критики
и протестов соседних европейских держав, чувствовавших себя
обделенными. Поэтому парадоксальным образом весьма тща¬
тельно продуманная трактовка образов аборигенов Нового
Света как основных противников испанцев у обоих авторов пре¬
следует две основные задачи: 1) доказать природную неполно¬
ценность всех аборигенов Нового Света, включая их правителей
и тем самым необходимость контроля над ними извне; 2) пока¬
зать грандиозность подвига своих соотечественников, что было
иозможно лишь посредством демонстрации достижений завое-
ианных “варваров”. Этот оксиморон, контуры которого доста¬
точно отчетливо выступают уже во “Втором письме” Кортеса, в
полной мере был реализован обоими авторами в их интерпрета¬
ции образа Мотекусомы.
Двойственное отношение Гонсало Фернандеса де Овьедо к
описываемому персонажу видно в первых же сценах, где появля¬
ется Мотекусома. С одной стороны Овьедо сосредотачивает свое
ннимание на тех поступках правителя, которые по его мнению
сии детел ьствуют о его царственной природе и сходстве с велики¬
ми мужами древности из “Сравнительных жизнеописаний” Плу¬
тарха, его принадлежности к числу “великих людей” в духе геро¬
123
ев. Так, щедрость правителя, раздающего ценные дары направо
и налево, вызывает у Овьедо прямые ассоциации со Сципионом
Африканским, символом благородного достоинства в литературе
Ренессанса, и Александром Македонскими, чье имя для испанцев
того времени было синонимом щедрости [Oviedo 1851, 1: 40].
Столь же пространно и восторженно, как и другие испанские ав¬
торы, Овьедо описывает пышность его двора. В то же время опи¬
сания Овьедо в отличие от исходных описаний Кортеса содержат
целый ряд шокирующих подробностей, призванных наглядно
продемонстрировать, что владелец всех этих богатств, равно как
и все его подданные, является приспешником Сатаны, которому
тайно поклоняется в специально построенном святилище. Кроме
того он - узурпатор, коварно расправившийся со всеми своими
братьями, претендентами на престол, и стало быть его власть не¬
законна. Кроме того пассивное поведение Мотекусомы во время
его захвата в плен обнаруживает его полную несостоятельность
как монарха, ибо “его малодушие недостойно великого государя,
каковым он являлся”. Однако в отличие от Гомары Овьедо пре¬
бывает в некоторой нерешительности, не отнести ли подобную
уступчивость за счет мудрого умения считаться с неизбежным,
приняв во внимание огромное число хвалебных отзывов о прави¬
теле Теночтитлана [Oviedo 1851, 1: 39, 41; Ibid., 2: 45].
Гораздо более скептичен в своих оценках Франсиско Лопес
де Гомара. Капеллан, секретарь и первый биограф Кортеса ста¬
вил своей целью, прежде всего, прославить своего патрона и оп¬
равдать все его действия как в глазах современников, возбудив¬
ших против Кортеса судебный процесс, длившийся до самой его
смерти, так и потомков, и, шире, доказать право Испании на вла¬
дение заморскими территориями. Информацию для своей “Исто¬
рии завоевания Новой Испании”, первой части более объемистого
сочинения под говорящим названием “Испания Победительница”
Лопес де Гомара черпал в основном из сообщений конкистадо¬
ров, в первую очередь, из “Второго письма” Кортеса, “Сообще¬
ния” Андреса де Тапии, а также сочинений и вероятно устных
свидетельств Торибио де Мотолинии, главного сторонника Кор¬
теса в миссионерской среде. От последнего Лопес де Гомара, ве¬
роятно, заимствовал описания и характеристики обычаев и нравов
коренных обитатателей Новой Испании, которые в его изложе¬
нии превращаются в доказательства их физической, умственной
и нравственной неполноценности. В целом, экспедиция Кортеса у
Гомары представлена как очередной крестовый поход против
царства, поклоняющегося Сатане. Неудивительно, что в трактов¬
ке Гомары Мотекусома, сохраняя некоторый исходный набор ка¬
честв, присущих монаршей особе (изысканность манер, рафини¬
124
рованность привычек, приветливость, красноречие, щедрость),
рисуется типичным представителем своей расы, во всем уступаю¬
щей испанцам. Это касается как его внешнего облика (“он был
очень смугл..., подобно всем индейцам”), так и его личностных
качеств. В данном отношении правитель мешика на протяжении
всего повествования представлен полным антиподом Кортеса,
который для Гомары является воплощением проницательного
ума, неукротимой энергии, всепобеждающей воли, беспримерно¬
го мужества и прямоты, а также милосердия и великодушия по
отношению к своим товарищам по оружию и даже противникам.
М отеку сома же обладает только внешним блеском. В отличие от
Кортеса он безжалостно жесток и высокомерен со своими под¬
данными, которые не имеют права и взглянуть на него, платят
непомерные подати и за самую ничтожную провинность рискуют
подвергнуться изуверским казням. Он также по-животному сла¬
дострастен (в его гареме более 3000 наложниц, - со всей серьез¬
ностью утверждает Гомара), что в глазах европейцев XVI в. слу¬
жило доказательством природной развращенности. Наконец, как
и в хронике Овьедо, Мотекусома у Гомары - преданный служи¬
тель Сатаны, которому поклоняется в своем личном храме,
построенном при дворце, и в конечном итоге его орудие. Сатана
неоднократно посещает правителя Теночтитлана, давая ему со¬
веты, как избавиться от испанцев [Lopez de Gomara 1852: 318, 339,
341,342, 345, 357].
В то же время Мотекусома Гомары крайне нерешителен и
непостоянен, труслив, двуличен, недалек и слепо верит в проро¬
чество о том, что ему суждено быть последним правителем
Теночтитлана. Поэтому с самого начала он не может противопо¬
ставить замыслам Кортеса ничего кроме малоээфективных по¬
пыток подкупить его или избавиться от него с помощью третьих
лиц. Кортесу не составляет труда блестяще распутать все эти ло¬
вушки. После вступления Кортеса в Теночтитлан Мотекусома из
гграха за свою жизнь соглашается стать его пленником, ни разу
не пытается сбежать, а затем бесприкословно выполняет все рас¬
поряжения Кортеса вплоть до торжественного отречения от пре¬
стола в пользу Карла V, причем в последнем случае необходимое
для монарха чувство самоконтроля настолько изменяет ему, что,
даже не окончив своей речи, он проливает целый поток слез
11 .opez de Gomara 1852: 313-314, 338, 345, 351, 354-357]. Таким об¬
разом, читатель Гомары имеет в своем распоряжении все доказа¬
тельства того, что, во-первых, Мотекусома должен был быть
"человек без сердца и мало на что пригодный”, а, во-вторых,
того, что по Божьему промыслу языческие империи достигают
расцвета для того, чтобы достаться самому достойному. Для пол¬
125
ной закочненности образа в главе, где описывается смерть Моте-
кусомы, естественно, от рук его подданных, способных даже на
такой противозаконный акт, Гомара саркастически заключает:
“Говорят, что он [Мотекусома - А.К.] был мудрым. По моему
мнению, он был либо очень мудр, раз так воспринимал вещи, ли¬
бо очень глуп, поскольку их не понимал” [Lopez de Gomara 1852:
365-366]. Однако при всем этом Мотекусома у Гомары все-таки
попал в число союзников испанцев в силу все того же акта “даре¬
ния” власти.
По мере формирования общественного строя вице-королев-
ства Новая Испания как нового социально-политического орга¬
низма, основанного на расовой дифференциации, все более воз¬
растала потребность в существовании законченного идеологиче¬
ского конструкта для обоснования господства испанцев именно
на территории Мексики. Основными его компонентами, зало¬
женными уже во “Втором письме” Кортеса, были “варварская” и
потому ущербная природа аборигенов, необходимость спасения
их душ путем обращения в христианство и добровольное призна¬
ние власти испанской короны “верховным правителем” страны.
Таким образом в легитимации нового режима, основанного на
нещадной эксплуатации аборигенов, Мотекусома, вернее его ве¬
стернизированный двойник, занял одно из ключевых мест, что не
могло не отразиться на его трактовке хронистами-испанцами, ос¬
новными создателями данного идеологического обоснования.
Большинством испанских хронистов Мотекусома воспринимал¬
ся как “последний король мексиканцев”, как гласит подпись под
одним его гравированным портретом, и главный союзник испан¬
цев, хотя и не до конца осознавший все преимущества цивилиза¬
ции завоевателей. “Монарший статус” Мотекусомы и важные ус¬
луги, оказанные Кортесу, продолжали оставаться в центре вни¬
мания испанских хронистов на протяжении XVI-XVII вв., выпол¬
няя роль своего рода призмы, через которую рассматривались
все его личностные качества. Показательны в этом отношении
труды Франсиско Сервантеса де Саласара, Антонио де Эрреры и
Хуана Суареса де Перальты. Сервантес де Саласар добивался от
Филиппа II должности “главного хрониста Индий” и его “Хрони¬
ка Новой Испании” создавалась как еще одна официальная “па¬
радная” версия похода Кортеса, призванная в чем-то подкоррек¬
тировать, а в основном продолжить труд Гомары. Стилистиче¬
ский анализ словесного портрета Мотекусомы у Сервантеса де
Саласара показывает, что этот автор основывался на описании
Гомары, однако при этом он добавил к нему собственные, куда
более благоприятные характеристики. “Это был человек со сдер¬
жанным характером, сочетавшимся с некоторой суровостью и
126
королевским величием, что хорошо показывало кто он даже тем,
кто его не знал..., во всем лице его была некая доброжелатель¬
ность в соединении с королевским достоинством, которая застав¬
ляла, взирая на него, любить его и почитать” [Cervantes de Salazar
1974: 279]. Хотя, как и у Гомары, сам Мотекусома для Серванте¬
са де Саласара был “столько же король, сколько индеец”, т.е. че¬
ловек, наделенный, если не всеми, то многими недостатками этой
низшей расы, и к тому же до известной степени бывший орудием
дьявола, это не помешало хронисту назвать его “лучшим и самым
мудрым из всех языческих монархов”. Стоит отметить, что Сер¬
вантес де Саласар, относившийся к аборигенам Мексики с глубо¬
чайшим презрением и даже ненавистью, оправдывал столь нега¬
тивное отношение к коренным обитателям вице-королевства и
необходимость применения к ним самых суровых мер ссылкой
на... Мотекусому, который, по его словам, “был очень строг...,
поскольку из имевшегося опыта знал, что его вассаллы таковы,
что ими можно хорошо управлять и держать их в порядке только
строгостью и суровостью” [Cervantes de Salazar 1974: 280]. Более
того, требования драконовских мер в управлении коренным насе¬
лением и его максимальной эксплуатации были, по версии Сер¬
вантеса де Саласара, завещанием, данным Мотекусомой Кортесу
уже на смертном одре.
Те же самые аспекты образа “последнего короля мексикан¬
цев” освещены в “Истории деяний кастильцев на островах моря-
океана и Твердой Земли” главного хрониста Индий первой поло¬
вины XVII в. Антонио де Эрреры. Любопытно отметить, что, по
сравнению с ее предшественницами в этой “главной” хронике
Конкисты, негативные черты образа Мотекусомы значительно
смягчены и почти сняты, даже в большей степени, чем в труде
Сервантеса де Саласара, который служил для Эрреры главным
источником. Как и в “Декадах о Новом Свете” Педро Мартира,
образ Мотекусомы у Эрреры максимально приближен к образу
идеального “естественного сеньора” (señor natural) - великодуш¬
ного, щедрого, мягкосердечного и проникнутого искренним рас¬
положением к испанцам. Как и полагается истинному монарху,
он величав, рассудителен, красноречив и неустанно занят мысля¬
ми о преумножении силы своего государства. Подобно Педро
Мартиру Эррера характеризует смерть Мотекусомы как несча¬
стье и следствие неисповедимого движения рока, игрушкой кото¬
рого может оказаться кто угодно [Herrera у Tordesillas 1730, 3:
495, 502].
Принципы обрисовки образа Мотекусомы в “Трактате об от¬
крытии Индий” креола, уроженца Новой Испании Хуана Суаре¬
са де Перальты обнаруживают все ту же сконцентрированность
127
на “королевской природе” персонажа, которого он также счита¬
ет величайшим из доиспанских правителей Мексики, обладав¬
шим всеми необходимыми для великого монарха качествами,
человеком, рожденным править. Можно даже говорить о некото¬
рой идеализации образа Мотекусомы как олицетворения былого
порядка, который, несмотря на все ужасы идолопоклонства,
имел свои положительные стороны. В хронике Суареса де Пе¬
ральты явно прослеживаются элементы, свидетельствующие, по
нашему мнению, о влиянии на автора “Сравнительных жизнеопи¬
саний” Плутарха, в которых характер каждого героя и его буду¬
щее раскрываются еще в детском возрасте. Как уже отмечалось
выше, Суарес Перальта - единственный из всех хронистов, кото¬
рый обращается к детству Мотекусомы, чтобы, следуя модели
заложенной Плутархом, продемонстрировать, что он от рожде¬
ния - человек иной, нежели у простых смертных природы, и его
судьба - королевский трон. Суарес Перальта в своей характери¬
стике акцентирует, прежде всего то, что еще будучи ребенком
Мотекусома обычным детским играм предпочитал организацию
настоящих баталий между своими сверстниками. В этих “сраже¬
ниях” мальчик неизменно отводил себе роль главнокомандующе¬
го, точь-в-точь как взрослый военачальник, раздавая награды за
храбрость отличившимся и карая трусов, которых он приказывал
одевать в женское платье [Suarez Peralta 1990: 81]. Кроме того
уже с самых ранних лет Мотекусома “во всем демонстрировал
такую степенность, что его редко видели смеющимся или заня¬
тым обычными для его возраста забавами”. В дальнейшем уже
взрослый Мотекусома-правитель проявляет все те же качества
(властность, рассудительность, степенность, ригоризм, суровость
и даже беспощадность по отношению к провинившимся) только
в более выраженной форме и как раз благодаря им он добивает¬
ся процветания и небывалого укрепления своего государства
[Suarez Peralta 1990: 81, 85].
На этом фоне весьма показательна трактовка образа Моте¬
кусомы в “Индейской монархии” современника Эрреры брата
Хуана де Торкемады. В отличие от Эррреры он не столь зависел
от информационной цепочки Кортес-Гомара-Сервантес де Са¬
ласар, имея в своем распоряжении обширный кладезь информа¬
ции из аборигенных устных и письменных источников. Поэтому
в его труде воостанавливается путь восхождения Мотекусомы к
власти, начиная с его первых шагов. При этом Торкемада, есте¬
ственно, переосмысливал имевшиеся у него свидетельства в свете
собственных воззрений, основанных на сплаве веры в Провиде¬
ние с известным почтением к античному Фатуму и ренессансного
культа великих личностей с морализаторским началом Ветхого
128
Завета. Впервые Торкемада упоминает о Мотекусоме как о мо¬
лодом воине, отличившемся в кровопролитной битве вместе с
другими ее участниками [Тогциетаба 1723,1: 187]. В дальнейшем
он поэтапно раскрывает характер своего героя после его интро¬
низации уже как правителя. Образ, созданный Торкемадой, столь
же неоднозначен, как и в трудах других хронистов, и в его воспри¬
ятии прослеживается все та же оксиморонная комбинация иде¬
ального государя и жестокого тирана. С одной стороны Торкема¬
да не скупится на похвалы мудрости, благородству и справедли¬
вости Мотекусомы, сравнивая его с государственными деятелями
Афинской республики, эталонами правителей в эпоху Ренессан¬
са и раннего Нового времени. Торкемада подробно описывает ве¬
ликодушие Мотекусомы по отношению к побежденным врагам и
его заботы о простом народе в годы неурожая [Тогциетаба 1723,
1: 252, 271]. Щедрость Мотекусомы по отношению к испанцам
также вызывает у него сопоставление правителя мешика с Але¬
ксандром Македонским [Тощиетаба 1723, 2: 461-462]. С другой
стороны, описывая сложный придворный церемониал и много¬
численную охрану правителя, Торкемада замечает, что по этим
признакам узнается тиран, поскольку истинно добродетельный
правитель всецело доверяет народу [Тощиетаба 1723,1:
197-198]. Столь же сурово Торкемада осуждает гордыню, свое¬
волие и жестокость Мотекусомы, которые приписываются ему
почти во всех источниках, которые он добросовестно перекомпи¬
лировал. Более осторожен Торкемада и в своих оценках поведе¬
ния Мотекусомы после прихода испанцев и во время плена пра¬
вителя. Торкемада не стремится показать Мотекусому полно¬
стью павшим духом и утратившим волю человеком, напротив, в
отличие от Гомары, он упоминает о попытках его побега из пле¬
на. Столь же осторожен он и в пересказе обстоятельств смерти и
погребения Мотекусомы, оставляя их на суд Всевышнего, кото¬
рый, по мнению хрониста, на примере трагической судьбы могу¬
щественного правителя лишний раз хотел продемонстрировать
бренность земного величия и свою власть над людьми. Но любо¬
пытно, что при этом Торкемада вспоминает выражение, припи¬
сываемое Геродотом Солону - “Никто не может считаться счаст¬
ливым, прежде чем умрет” - и проводит прямую параллель между
жизнью и судьбой Мотекусомы и биографией Тезея у Плутарха
[Тощиетаба 1723, 1: 500].
К концу XVII в. упадок прежнего могущества Испании, со¬
провождавшийся крупными военными неудачами, настолько ост¬
ро и болезненно ощущался ее жителями, что испанской короне
потребовались сочинения, призванные показать былую славу ис¬
панского оружия. Именно эту задачу взял на себя Антонио
9 Власть в аборигенной Америке
129
Солис-и-Рибаденейра, также занимавший пост главного историо¬
графа Индий. В 1683 Солис создает труд под названием “Заселе¬
ние и открытие Южной Америки, известной под именем Новой
Испании” - одну из последних, героизированных, официально при¬
нятых версий далеких событий 1519-1521 гг., целиком выдер¬
жанную в стилистике испанского барокко. Здесь, как и прежде,
факт подвига испанцев, не имеющего аналогов в истории, опре¬
деляется могуществом покоренного государства и, конечно не в
последнюю очередь, блеском и величием его правителя, которо¬
го Солис рисует достойным и чрезвычайно опасным противни¬
ком испанцев. Он решительно порывает с традицией Гомары,
рисующего Мотекусому типичным обитателем Нового Света,
нерешительным до степени полной апатии и простоватым до сла¬
боумия. В равной степени отказывается он и от образа благодуш¬
ного мягкосердечного монарха, готового на все, чтобы только
ублажить испанцев и решить дело миром. В его трактовке Моте-
кусома “ был...государем, наделенным редкими природными да¬
рами”, начиная с внешнего облика. Любопытно, что в отличие от
Гомары, презрительно писавшем о смуглом цвете кожи правите¬
ля как знаке его принадлежности к низшей расе, Солис предпо¬
чел наделить Мотекусому более “благородным” светлым оттен¬
ком [Solis, 1885: 82]. “Мотесума” Солиса также человек острого
и проницательного ума, бесспорной храбрости и безграничной
щедрости, “рассматривавший дары как долги” [Solis 1885: 122].
Он непоколебим и нелицеприятен в соблюдении законов, умерен
и строг в своих личных привычках. В наборе ценностей испанско¬
го Ренессанса эти качества считались обязательными для любо¬
го дворянина, но в первую очередь для монарха как “первого из
дворян”. Таким образом в соответствии с поставленной задачей
Мотекусома в труде Солиса наделяется всеми качествами достой¬
ного противника, с каким не стыдно скрестить оружие. Следова¬
ло также напомнить читателям, особенно тем из них, которые,
возможно, под влиянием обличительных трудов миссионеров,
вроде Лас Касаса, испытывали некоторое сочувствие к “несчаст¬
ному монарху” и были не совсем уверены в правомерности дейст¬
вий Кортеса, что Мотекусома должен был быть, если не уничто¬
жен, то как следует наказан и лишен власти, поскольку все “эти
достоинства как человека, так и короля, теряли свой блеск или
гасли, благодаря еще большим порокам человека и государя”
[Solis 1885: 122]. Главным из пороков правителя в трактовке Со¬
лиса была гордыня, т.е. в глазах христианина, первый и самый
тяжкий из семи смертных грехов. Следует отметить, что в сред¬
невековой и постсредневековой испанской литературной и уст¬
ной традициях был широко распространен сюжет о правителе,
130
лишенным Всевышним власти за свое высокомерие [Manuel
1998: 174-176]. Кроме того, “Мотесума” Солиса подобно своим
предшественникам в хрониках Овьедо, Гомары, Сервантеса де
Саласара не просто ослеплен идолопоклонством. Он состоит в
прямом союзе с дьяволом, который удостаивает правителя час¬
тыми посещениями “аудиенций” и посылает ему видения, как и
всегда происходит с теми, “кто доходит до определенной черты
на пути к погибели” [Solis 1885: 122]. Таким образом власть пра¬
вителя Теночтитлана была не от Бога, а от дьявола, что в глазах
любого читателя Солиса служило неопровержимым аргументом
в пользу его уничтожения. Именно отсутствие божественной
благодати, доказывает хронист, превратило “государя с редкими
природными талантами” в тирана, а сами его достоинства в тяж¬
кие пороки, причинившие более вреда, чем пользы. Щедрость
владыки оборачивается расточительностью и тяжелым бреме¬
нем податей, строгость в исполнении закона - жестокостью, соз¬
нание своего монаршего достоинства - низведением подданных до
уровня бесправных рабов. Всем содержанием своего труда Солис
показывает, что Мотекусома должен был лишиться власти имен¬
но как орудие Сатаны. Стоит отметить, что в отличие от своих
предшественников Солис интерпретирует пленение Мотекусо-
мы и его “слепое” повиновение Кортесу как результат прямого
вмешательства Провидения, а не предприимчивости предводи¬
теля конкистадоров. “Уже по самим событиям ясно, Господь взял
бразды в свои руки, чтобы укротить это чудовище [monstruo]”, -
заключает хронист (курсив мой -А.К.) [Solis 1885: 122].
Так, в своего рода итоговой версии событий Конкисты в кон¬
це XVII в. Мотекусома Шокойцин из “флейты и барабана”, т.е.
орудия Тескатлипоки, превратился в орудие дьявола, не утратив
и в этом случае своего космического статуса.
Источники и литература
Васильев К.В. 2004. Древнейший и древний Китай // История Древнего Востока:
от ранних государственных образований до древних империй. М.
Попов В.А. 1990. Этносоциальная история аканов в XVI-XIX веках. М.
Acosta J.de. 1962. Historia natural y moral de las Indias. Vol. 1-2. Fondo de Economía
Cultural. México.
Aguilar Fr. de. 1977. Relación breve de la conquista de la Nueva España, México.
A Iva Ixtlilxóchitl F. 1848. Historia de la nación chichimeca // E.K. Kingsborough (ed.).
Antiquités of Mexico. Voi. 9. London.
Aha Ixtlilxóchitl F. 1891. Relaciones // Obras Históricas de don Femando Alva
Ixtlilxóchitl Vol.1. México.
Alvarado Tezozomoc H. 1949. Crónica Mexicayotl. Mexico.
Alvarado Tezozomoc H. 1975. Crónica Mexicana presidida por Codice Ramirez.
Editorial Pomía. México.
131
Alvarado Tezozomoc H. 1848. Crónica Mexicana//E.K.Kingsborough (ed.). Antiquities
of Mexico. Vol. 9. London.
Anders F., Jangen M. 1991. Codice Borbónico, El libro del Cihuacoatl, homenaje para
el primer año del Fuego Nuevo. México.
Barlow R. 1985. Obras completas. Vol. 1-2. México.
Baudot G. 1983. Utopia e historia en México: los primeros cronistas de la civilización
mexicana. (1520-1569). Madrid.
BierhorstJ. (ed). 1992. History and Mythology of the Aztecs: The Codex Chimalpopoca.
University of Arizona Press. London, Tuscon.
Broda J. 1979. Aspectos socio-económicos e ideológicos de la expansión del Estado
Méxica // Economía y sociedad en los Andes y Mesoamérica. Madrid.
Brooks FrJ. 1995. Motecuzoma Xocoyotl, Hernán Cortés and Bemal Díaz del Castillo:
The Construction of an Arrest // Hispanic American Historical Review. Vol. 75.
N2.
Cervantes de Salazar F. 1974. Crónica de la Nueva España. Editorial de Manuel Magalli.
Madrid.
Chimalpahin Cuauhtlehuanitzin A.D. 1998. Las Ocho Relaciones y El Memorial de
Colhuacan. Vol. 1-3. IN AH. México.
Codex Vaticanus 3738 A (Ríos). 1979. Akademische Druck und Verlagsanstalt, Graz.
Códice Aubin. 1980. Manuscrito azteca de la Biblioteca Real de Berlin. Anales en
mexicano y jeróglifos desde la salida de las tribus de Aztlan hasta la muerte de
Cuahtemoc. Editorial Inovación. México.
Códice Cozcatzin. Vol. 1-2. 1998. México.
Codice Mendocino. 1830 // E.K. Kingsborough (ed.). Antiquities of Mexico. Vol. 1.
London.
Códice Tudela. 1980. Vol. 1-2. Editorial Cultura Hispánica del Instituto de Cooperación
Iberoamericana. Madrid.
Colston S. 1973. Fray Diego Duran’s “Historia” de las Indias de Nueva España y Islas
de la Tierra Firme: an historiographical analysis (facs. of Ph.D. thesis). University
of California Press. Berkeley.
Cortés H. 1852. Carta segunda enviada a Su Sacra Majestad del Emperador Nuestro
Señor, por el capitán general de la Nueva España, llamado don Femando Cortés //
Biblioteca de autores españoles. Vol. 22. Imprenta y Estereotipia de M.
Rivadeneira. Madrid.
Díaz del Castillo B. 1975. Historia verdadera de la Conquista de la Nueva España.
Editorial Biblioteca Sopeña. Barcelona.
Durán D. 1967. Historia de las Indias de Nueva España e Islas de la Tierra Firme.
Vol. 1-2, Editorial Porrua. Mexico.
Elliot J.H. 1989. The discovery of America and the discovery of man // Spain and its
world, 1500-1700. University of Yale Press, New Heaven, London.
Elliot J.H. 1967. The mental world of Heman Cortes // Transactions of the Royal
Historical Society. N 17. London.
Fernández de Enciso P. 1853. Memorial que dió el bachiller Enciso de lo ejecutado por
el defensa de los reales derechos en la tierra de indios // Collección de documentos
inéditos relativos al descubrimiento, conquista y organización de las antiguas pose¬
siones españolas de América y Océano. Vol. 1. Madrid.
Fernández de Oviedo y Valdés G. 1851-1855. Historia general y natural de las
Indias, Islas, y Tierra Firme. Vol. 1-4. Imprenta de Academia Real de la Historia.
Madrid.
Gillespie S.D. 2003. Blaming Motecuzoma: The Anthropomorphization of the Aztec
Conquest // Paper Presented at the conference “Invasion and Transformation”.
Miami.
132
Gusmán E. 1958. Relaciones de Hernán Cortés a Carlos V sobre la invasión de Anáhuac.
Vol. 1-3. UNAM. México.
Herrera y Tordesillas. 1730. Historia de los hechos de los castellanos en las islas y Tierra
Firme del Mar Océano. Vol. 1-10. Imprenta Hermanos Villanueva. Madrid.
Kingsborough E.K. (ed.). 1830. The Collection of Mendoza // Antiquities of Mexico.
Vol. 1. London.
Kingsborough E.K. (ed.). 1830. The Codex Telleriano-Remenisis // Antiquities of
Mexico. Vol. 1. London.
Kingsborough E.K. (ed.). 1830. The Codex Vaticanus A // Antiquities of Mexico. Vol. 2.
London.
Kingsborough E.K. (ed.) 1830. Intepretation of the Hieroglyphical Paintings of the
Collection of Mendoza // Antiquites of Mexico. Vol. 6. London.
Las Casas B. de. 2001. Brevísima relación de la destrucción de las Indias. Mestas edi¬
ciones. Madrid.
Le D’Olver L.N., H. Cline. Sahagun and his works // Handbook of Middle American
Indians. Vol. 13. University of Texas Press. Austin.
López de Gomara Fr. 1852. Hispania Vitrix. Primera y segunda parte de la historia gen¬
eral de las Indias con todo el descubrimiento, y cosas notables que han acaecido
desde que se ganaron hasta el año de 1551 con la conquista de México y de la Nueva
España. Imprenta y Esterotipia de M. Rivadeneyra. Madrid,
Manuel J. 1998. El conde Lucanor. Clásicos de siempre, Madrid.
Martinez J.L. 1990-1991. Documentos cortesianos: Primera y segunda sección. Vol.
1-3. UNAM, Fondo de Cultura Económica. México.
Mártir de Anghiera P. 1964-1965. Decadas de Nuevo Mundo. Vol. 1-2. Ed. Porrúa.
México.
Montes de Oca M. 2000. Los difrasismos en el náhuatl del siglo XVI. (Tesis de doctor¬
ado). México.
Motolinia T. de B. 1970. Memoriales o Übro de las cosas de la Nueva España. Editorial
Biblioteca de Autores Españoles. Madrid.
Motolinia T. de B. Historia de los Indios de Nueva España // Colleción de documentos
para historia de México. Vol. 1. México.
Nicholson H. 2002. The Chapultepec Cliff Sculpture of Motecuhzoma Xocoyotzin //
Antiquities of Mexico, 9. University of Oklahoma p^ess. Norman.
Olmos A. de. 1875. Arte para aprender la lengua mexicana. Paris.
Orozco y Berra. 1964. Historia Antigua de México y de la Conquista. Vol. 1-3. UNAM.
México.
Oviedo y Valdes G.F. 1851-1855. Historia general y natural de las Indias, Islas, y Tierra
Firme. Vol. 1-4. Madrid.
Quiñones Kreber E. (ed.) 1995. Codex Telleriano-Remensis: Ritual, Divination and
History in a Pictorial Aztec Manuscript. University of Texas Press. Austin.
Pudden R. 1967. The hummingbird and the hawk: conquest and sovereignity in the val¬
ley of Mexico, 1503-1541. Harper Torchbooks. New York.
Perlaflel A. (ed.) 1903. Anales de Tecamachalco // Colección de documentos para
Historia de México por A. Peñafiel. Vol. 101. México.
Perez Rocha E. (ed.) 2000. Privilegios en lucha: Información de doña Isabel de
Moctezuma. México. INAH.
Prcm. J. 1979. Codex Vaticanus A (Rios). Akademische Druck und Verlagsanstalt, Graz.
Prescott W. 1873. The history of the conquest of Mexico. Harper Brothers Press.
Philadelphia.
«dación de la genealogía y linaje de los señores que han señoreado esta tierra de la
Nueva España. 1892 // Nueva colección de documentos para historia de México.
Publ. por J. García Icazbalceta. Vol. 1-3. Anitigua Librería, México.
133
Roza Dupeyron G. 2002. Indios imaginarios e indios reales en los relatos de la conquista
de México. Ed. Universidad Verecruzana, INAH. México.
Sahagún B. de. 1950-1982. Florentine Codex: General History of Things of New Spain.
Books 2, 6, 8, 12. University Press of Utah. Santa Fe.
Sahagún B. de. 1979. Historia general de las cosas de Nueva España. Vol. 1-3. Editorial
Secretaria de Gobernación. México.
Simpson L.B. 1982. The encomienda in New Spain. The beginning of the Spanish
México. University of Califomai Press. Berkeley. Los Angeles.
Solís y Ribadeneyra A. 1885. Población y progresos de América Suptenoriental,
conocida por el nombre de Nueva España. Imprenta y librería de Juan Gaspar.
Madrid.
Suárez de Peralta J. 1990. Tratado del descubrimiento de las Indias, CONACULTA.
México.
Tapia A. 1866. Relación hecha por señor Andrés de Tapia sobre la Conquista de México //
Collección de documentos para historia de México publicada por Joaquin Garcíia
Icazbalceta. Vol. 2. Antigua Librería. México.
Thomas H. 1994. La conquista de México. Cuidad Patria. Barcelona.
Todorov T. 1982. La conquista de América: el problema del otro. Ed. Siglo XXI.
México.
Torquemada J. de. 1723. Monarquía Indiana con el origen y guerras de los indios occi¬
dentales, de sus poblaciones, descubrimiento, conquista, conversión y otras cosas
maravillosas de la mesma tierra. Vol. 1-3. Madrid.
TovarJ. de. 1979. Códice Ramirez, manuscrito del siglo XVI titulado “Relación del ori¬
gen de los mexicanos”. Editorial Innovación. México.
Vázquez de Tapia B. 1953. Relación del Conquistador Bemardino Vázquez de Tapia,
vecino y regidor de esta gran ciudad de Tenustitlan. Antigua Librería. México.
Velásquez F. (ed.). 1945. Códice Chimalpopoca: Anales de Cuahtitlan y Leyenda de los
Soles. INAH. México.
Van Zantvijk R. 1985. Aztec arrangement. University of Oklahoma Press. Norman.
А.В. Табарев
“ПЛАЧУЩИЕ ЧЕЛОВЕЧКИ” ИЗ ЛА-ВЕНТЫ
(ольмекский ритуальный комплекс
из фигурок и кельтов № 4)
“Ла-Вента, несомненно,
место многих головоломок...”
(Ф. Блом, О. Ла Фарж)
В 1955 г. во время раскопок ольмекского центра Ла-Вента в
штате Табаско, Мексика, американскими археологами был об¬
наружен уникальный комплекс, так называемый клад № 4 -
композиция из 16 фигурок и 6 кельтов, изображающая сцену
некоего ритуала. Фотографии комплекса, находящегося ныне в
экспозиции Национального Музея Антропологии (Мехико), не¬
однократно тиражировались в альбомах, на открытках и в бук¬
летах. “Загадке плачущих человечков” предлагались самые раз¬
ные, порой фантастические объяснения. В России в последние
десятилетия количество публикаций, посвященных ольмекской
тематике, значительно снизилось. История открытия комплек¬
са, его детали и возможные интерпретации не освещались.
Учитывая, что англоязычные термины “offering” и “cache” не
имеют точных эквивалентов в переводе на русский, а значение
рассматриваемого археологического объекта имеет несколько
трактовок, мы в равной степени будем использовать при его опи¬
сании термины “клад”, “комплекс”, “композиция” и “сцена”.
Ольмекская культура - одна из наиболее ярких культур Ме-
зоамерики. В свое время в историографии, в том числе и отече¬
ственной, существовал специальный термин - “ольмекская проб¬
лема” [Кинжалов 1971: 76-78; Гуляев 1972: 78-106]. Основные
центры этой культуры (около 25) компактно располагаются в
пределах штатов Веракрус и Табаско и датируются в рамках ран¬
не- и среднеформативного периодов (1200-500 гг. до н.э.). Ее от¬
личительными чертами являются монументальная скульптура
(гигантские каменные головы, алтари, стелы) и многочисленные
изделия из нефрита и серпентина (фигурки, маски, украшения,
ныкладки); начиная с первых находок и стационарных исследова¬
ний ольмекских центров, для обозначения всех крупных объек¬
тов из камня - скульптур, стел, каменных голов, алтарей - специ¬
алисты используют термин “monument” и цифровую, реже
буквенную, нумерацию).
135
Более 80% всех “монументов” сосредоточено в трех основ¬
ных центрах - Ла-Венте, Сан-Лоренсо и Лагуне-де-лос-Серрос.
Эти три центра выросли в различных экологических контекстах
и, вполне вероятно, могли контролировать разные природные
ресурсы. Лагуна-де-лос-Серрос располагался на возвышенности
в непосредственной близости от гор Туштла (Tuxtla) и
источников базальта для изготовления голов, алтарей и других
монументов. Сан-Лоренсо идеально расположен для речного
транспортно-торгового узла. Третий центр - Ла-Вента - возник
на выгодном речном участке и ближе всех к побережью и мор¬
ским ресурсам. Все три названных памятника играли в то же вре¬
мя и роль крупнейших церемониальных центров.
Несмотря на обилие литературы, посвященной ольмекской
культуре и ее роли в становлении ранних цивилизаций Мезоаме-
рики, широкими площадями археологические исследования ве¬
лись лишь в двух центрах - Сан-Лоренсо и Ла-Венте. Именно рас¬
копки в Ла-Венте и дали наиболее эффектные материалы, во
многом определяющие лицо ольмекской культуры в период ее
расцвета.
Первые планомерные исследования в Ла-Венте были произ¬
ведены под эгидой Национального географического общества и
Смитсоновского института в 1940, 1942-43 гг. М. Стирлингом и
Ф. Дракером, затем Ф. Дракером и Р. Хейзером в 1955 и
1967-68 гг. С середины 1980-х исследования в Ла-Венте продол¬
жает Р.Г. Гонсалес-Лак [о раскопках в Ла-Венте см.: Сое 1994;
Drucker 1952; Gonzalez Lauck 1996: 73-81; Drucker, Heizer, Squire
1959; Heizer, Drucker, Graham 1967: 1-34; Heizer, Dracker, Napton
1967: 101-203; Stirling 1943]. Что касается клада № 4, то первая
информация и фотографии появились на страницах журнала
National Geographie в 1956 г. [Drucker, Heizer 1956: 366-375].
Ла-Вента расположена в северо-западной части штата Таба-
ско в бассейне р. Тонала и в 15 км от морского побережья. Древ-
неольмекский центр был построен на миоценовом останце, сло¬
женном в верхней части слоями разноокрашенных песков и глин.
Он занимает площадь около 200 гектаров и состоит из 9 выде¬
ленных археологами комплексов различных построек (комплек¬
сы А-I и так называемый Stirling Acropolis), составляющих еди¬
ный ансамбль. Большинство построек представляют из себя зем¬
ляные платформы, пирамиды и насыпи, на которых, вероятнее
всего, возводились конструкции из дерева. Археологические кон¬
тексты, в силу высокой кислотности почв, практически не сохра¬
нили органических остатков. Камень для колонн-блоков, алта¬
рей, стел и каменных голов доставлялся из различных источни¬
ков, удаленных от Ла-Венты на расстояние в 60-120 км.
136
Прямоугольный двор
(Ч
<
С*
ас
Й*
2
Наиболее интенсивные раскопки и исследования производи¬
лись в комплексе А. Комплекс А располагается на север (с от¬
клонением по оси на 8°) от крупнейшего сооружения Ла-Венты -
огромной земляной пирамиды высотой 34 метра - и представляет
собой симметрично спланированный ансамбль из округлой насы¬
пи (А-3) и двух вытянутых насыпей (mounds, А-4 и А-5), к кото¬
рым примыкает выделенная каменными столбами и блоками
прямоугольная площадка (plaza). Внутри площадки также симмет¬
рично прослеживаются еще две вытянутых насыпи (platforms)
вдоль направления на север (северо-западная и северо-восточная)
и одна в центре. Венчает композицию крупная округлая насыпь
А-2 (рис. 1). Одна из реконструкций предполагает, что оплывшие
контуры насыпей и платформ в оригинале могли иметь прямо¬
угольные очертания, а насыпь А-2 представлять собой небольшую
ступенчатую пирамиду. Внутри площадки, под ее поверхностью и
в пределах насыпей, был обнаружен ряд кладов-тайников, состоя¬
щих из жадеитовых и серпентиновых украшений, фигурок и кель¬
тов. Клад № 4 был найден у подножия северо-западной насыпи под
полом площадки [Drucker, Heizer, Squire 1959: 152].
В отчете о работах 1955 г. мы читаем: “...Комплекс обнару¬
жился во второй половине дня практически в конце рабочей сме¬
ны. Необходимо было расчистить, зарисовать, сфотографиро¬
вать и снять находки в течение нескольких часов до наступления
темноты...” [Там же]. Поскольку реальная угроза кражи остав¬
ленных в раскопе находок существовала даже при выставленной
охране, исследователи торопились, поэтому часть измерений
представляется приблизительной. Имеющиеся в отчете фотогра¬
фии подтверждают это. Несмотря на спешку, мы имеем доста¬
точно подробное их описание и рисунки.
Согласно этому описанию комплекс представляет из себя не¬
кую сцену, запечатленную с помощью фигурок и кельтов. Шесть
кельтов (№ 1-6) из нефрита установлены вертикально в ряд, а 16
фигурок (№ 7-22), изображающих людей, стоят полукругом перед
кельтами. При этом кельты занимают восточную часть компози¬
ции, а фигурки - северную, западную и южную (рис. 2). Фигурки
расположены согласно определенному замыслу. Одна из них (№ 7)
занимает особое положение - стоит практически вплотную спиной
к ряду кельтов и лицом к основной группе. Кроме того, эта фигур¬
ка - единственная, выполненная из нетрадиционного для ольмеков
сырья - мелкозернистого песчаника. Из остальных фигурок две
(№ 9 и 22) изготовлены из нефрита и 13 из серпентина, близкого к
нефриту по структуре и цвету. Четыре фигурки (№ 8-11) одна за
другой “двигаются” навстречу фигурке № 22. Оставшиеся участни¬
ки сцены “наблюдают” за ними.
138
Основания кельтов и ноги фигурок были зафиксированы на
небольшом холмике из красновато-коричневого песка. Затем вся
композиция была засыпана светлым (в описании белым) песком
и, частично, коричневым, чтобы полностью сровнять место тай¬
ника с поверхностью. После этого следует слой коричнево-серо¬
го песчанистого заполнения, на который был выложен (в 4 раз-
ноокрашенных и разновременных уровня) пол площадки.
Однако на этом история тайника не закончилась. Через неко¬
торое время через все слои пола и песков было прокопано верти¬
кальное отверстие диаметром, идеально совпадающим с диамет¬
ром тайника (авторы раскопок, исходя из факта перекрытия
139
места тайника несколькими слоями песка и пола, считали, что его
вскрытие произошло “позднее”, но не оговаривали конкретную да¬
ту; по мнению американской исследовательницы Б. Фолленсби,
это могло случиться около сотни лет спустя [Follensbee 2000].
Примечательно, что выполнена эта операция была не в гра¬
бительских целях. Отверстие было прокопано лишь до уровня
голов фигурок и верхней части кельтов. После этой “проверки”
композиция была снова запечатана.
Точность этой проверки сохранности тайника позволила авто¬
рам раскопок логично заключить, что в распоряжении инспектиру¬
ющих должны были иметься некие планы расположения подобных
объектов в пределах всего комплекса А [Drucker, Heizer, Squire 1959:
154-55; мысль о существовании плана или карты с тайниками инте¬
ресна, но пока мы имеем информацию лишь об одном “проверен¬
ном” тайнике - кладе № 4]. Авторы также упоминают о находке ря¬
дом с кельтом № 3 двух плохо сохранившихся фрагментов рук еще
одной (семнадцатой?) фигурки из глинистого сланца. По их предпо¬
ложению это могли быть остатки фигурки, занимавшей положение
рядом со статуэткой № 7. В силу химических особенностей грунта
фигурка быстро разрушалась и была удалена как раз во время про¬
верки [Drucker, Heizer, Squire 1959: 156].
Перейдем к описанию фигурок и кельтов. Авторы раскопок
использовали дюймовую шкалу. Для статуэток мы будем ориен¬
тироваться на более поздние и точные измерения в сантиметрах.
Фигурка № 7. 18 см высотой, из сероватого, мелкозернистого
песчаника. Подверглась сильной эрозии, хотя первоначальная
обработка (шлифовка) всей поверхности еще заметна.
Фигурка № 8. 17,5 см высотой, изготовлена из зеленовато-голу¬
бого серпентина. Левая ступня и, частично, обе руки сломаны
(фрагменты найдены там же) в ходе раскопок или в результате поч¬
венного воздействия. Имеются следы красноватой краски на ногах
и голове.
Фигурка № 9. 18,1 см высотой, выполнена из светлого, серо¬
голубого нефрита. Левая рука и часть правой отсутствуют и бы¬
ли, возможно, сломаны еще до помещения фигурки в компози¬
цию. Фигурка - наиболее изящная из всех в комплексе, в харак¬
терной для ольмекских изображений позе с опущенными руками
и слегка согнутыми коленями, с сильно деформированной голо¬
вой и следами краски на голове и теле.
Фигурка № 10. 18 см высотой, из беловатого с включениями
серпентина. Правая ступня отсутствует. Следы краски на руках,
ушах и носу.
Фигурка № 11. Высотой 18,1 см, из беловатого серпентина с
темными включениями. Следы краски на лице, шее, руках, ногах.
140
Фигурка № 12. Высотой 18,4 см, изготовлена из серпентина,
голова и верхняя часть тела - темно-зеленого оттенка, нижняя
часть - светло-зеленого. Левая рука сломана ниже локтя. Следы
краски на всех частях тела.
Фигурка № 13. Высотой 18,1 см, из темно-зеленого серпенти¬
на. Обе ступни сломаны. На голове и ногах сохранились два сла¬
бых следа от сверла, видимо, использовавшегося при изготовле¬
нии фигурки.
Фигурка № 14 и фигурка № 15. Высотой соответственно 16,8 см
и 17,3 см исключительно близки по размерам, стилю изготовления
и отличаются лишь оттенками темно-зеленого и белого серпенти¬
на. Обе фигурки имеют практически идентичные лица и головы.
Характерно и то, что у обеих отсутствуют части левой ступни.
Следы краски на теле, как и у предыдущих фигурок.
Фигурка № 16. Высотой 18,4 см, изготовлена из светлого зе¬
леновато-белого серпентина. Следы от сверления на лице. Ступ¬
ни и руки сохранили частицы красной краски.
Фигурка № 17. Самая “малорослая” из персонажей сцены.
Всего 16 см высотой, изготовлена из светло-серого серпентина с
зеленоватыми включениями. Лицо и ступни со следами краски.
След от сверла на лице.
Фигурка № 18. Высота фигурки 18,3 см, изготовлена из зеле¬
ного серпентина с темными включениями. Нос, рот и подбородок
сильно повреждены или отломаны.
Фигурка № 19. Самая высокая фигурка - 20,2 см. Материалом
послужил светлый, почти белый, серпентин с темно-зелеными
включениями. Правая ступня отломана. Заметны также следы от
глубоких порезов на правом бедре и левом колене.
Фигурка № 20. Высотой 19,2 см, изготовлена из голубовато¬
белого серпентина.
Фигурка № 21. Высотой 18,6 см, изготовлена из белого сер¬
пентина с темно-зелеными включениями. Четко проработанное
лицо контрастирует с “небрежно” выделенными деталями тела.
Фигурка № 22. Высотой 19,4 см, изготовлена из ярко-зелено¬
го нефрита с темными включениями.
Описания кельтов не столь детальны. В отчете о работах
1955 г. имеются лишь одна фотография и один рисунок кельтов
№ 1-4 (рис. 3). Приводятся также общие параметры их высоты
(от 23,3 до 26,9 см), ширины (от 3 до 3,9 см) и толщины (от 0,9 до
2 см). По этим параметрам изделия из клада № 4 сильно отлича¬
ются от большинства кельтов, найденных в других кладах и тай¬
никах Ла-Венты. Кельты № 1^4 являются фрагментами крупной
(примерно 15 х 30 см) пластины с рисунком, которая была распи¬
лена на отдельные части (нам представляется, что в комплексе
141
Рис. 3. Кельты из клада № 4 [Drucker, Heizer, Squire 1959]
использованы не все части от первоначально крупного изделия с
рисунком; более того, четырех кельтов для композиции не хвати¬
ло, и она была дополнена двумя другими, подобранными по раз¬
меру). Об этом свидетельствует и материал - светло-серый неф¬
рит - и фрагменты рисунка, вырезанного на одной из сторон
кельтов (рис. 3). Полностью рисунок восстановить не удается, по¬
скольку его части были утрачены при распиловке и обработке
кельтов. На кельте № 1 просматривается колонка рисунков, ко¬
торые авторами находки были предположительно названы
“иероглифами” (glyphs); № 2, по их мнению, сохранил часть кра¬
евого орнамента изначальной пластины; № 3 и 4 позволяют рас¬
смотреть человеческую фигуру в пышном головном уборе с не¬
ким “жезлом” в вытянутой левой руке [Drucker, Heizer, Squire
1959: 157-158]. Кельты № 5 и № 6 выполнены из другого сырья:
№ 5 - из светло-серого нефрита с легким включением зеленовато¬
го пигмента, № 6 - из серо-голубого жадеита. Возможно, что № 5
изначально был изготовлен как инструмент (орудие) и перед по¬
мещением в комплекс подправлен и подшлифован. На подобное
142
использование указывают несколько характерных мелких тре¬
щинок и обломавшийся конец изделия.
Уже в отчете о раскопках 1955 г. его авторы указали на то,
что на большинстве фигурок (кроме № 7 и № 18) явно или схема¬
тично просматриваются детали легких одежд типа набедренных
повязок, передников или широких поясов. Б. Фолленсби после
детального изучения фигурок высказала предположение, что де¬
тали одежды вкупе с особенностями физиологического строения
позволяют предварительно выделить изображения мужские,
женские, а также неопределенные (или сочетающие смешанные
признаки) [Follensbee 2000: 124-132]. До нее практически все ис¬
следователи рассматривали персонажей комплекса как мужчин.
Согласно Б. Фолленсби, фигурки № 9, 18, 20 и 21 являются жен¬
скими, № 7, 12-17, 19 - мужскими, а № 8, 10-11 и 22 - неопреде¬
ленными [Follensbee 2000: 152; по устному сообщению Б.Фол¬
ленсби, на затруднительность точного гендерного определения
фигурок в ряде случаев наложила свой отпечаток степень со¬
хранности фигурок в кислотном грунте].
Анализ деталей и сохранности фигурок-участников сцены
позволяет с достаточной уверенностью утверждать, что они не
были изготовлены специально для данной композиции, а лишь
составили ее. Часть фигурок, скорее всего, была подправлена
или “переоформлена” под контекст композиции, которая была
укомплектована и выстроена по поводу определенного события
или ритуала. Это соответствует высказываемым предположени¬
ям о том, что ольмеки активно использовали составные и мо¬
бильные композиции. Один из наиболее ярких примеров тому -
комплекс из скульптур близнецов в Азузуль [Cyphers 1994:
294-305]. Близнецы (или практически сходные персонажи) при¬
сутствуют и в кладе № 4 - фигурки № 14 и 15.
Свои варианты интерпретации необычной находки были пред¬
ложены авторами раскопок в публикации 1959 г. Они указывали,
что модель “1+15” (фигурка № 7, стоящая спиной к кельтам и ли¬
цом к остальным, собравшимся полукругом) - это результат лишь
первого впечатления от композиции. Внимательное (разноракурс¬
ное) изучение позволяет выделить в ней ключевые персонажи.
Это - фигурка № 7, группа из четырех, выстроившихся в ряд, фигу¬
рок № 8-11, а также фигурка № 22, которая как бы “встречает”
четверку. Остальные фигурки выступают в роли наблюдателей.
В этой модели фигурка № 22 явно выделяется как центральный
персонаж, некое главное действующее лицо. Это подчеркивает и
исключительно красивый материал, из которого она сделана, - яр¬
ко-зеленый нефрит. Четверка, безусловно, объединена общей
функцией - жрецы, исполняющие ритуал, танцоры или “кандида¬
143
ты” для вступления в некий сакральный сан. Что касается фигурки
№ 7, то, по мнению авторов, она могла изображать пленника или
другой важный персонаж [Drucker, Heizer, Squire 1959: 155].
Вторая версия предполагала разделение фигурок по парам -
№ 8-9, 10-11, 12-14, 13-15, 16-17, 18-19, 20-21. Фигурки № 7 и 22
играют самостоятельные роли. При этом фигурка № 22 опять-та¬
ки оказывается в центре событий. Возможно, полагали авторы,
что рядом с фигуркой № 7 в изначальном варианте предусматрива¬
лась еще одна фигурка, стоявшая спиной к кельту № 3. Именно
здесь были обнаружены плохо сохранившиеся фрагменты рук
семнадцатой фигурки. Авторы предположили, что во время “про¬
верки” комплекса “разлагающаяся” фигурка была удалена из него
[Drucker, Heizer, Squire 1959: 156]. Таким образом, две фигурки в
комплексе № 7 и № 17 могли быть выделены и особым местополо¬
жением в сцене и менее “благородными” по сравнению с осталь¬
ными персонажами материалами - песчаником и сланцем.
Последующие интерпретации лишь модифицируют общий
контекст сцены без детализации ролей отдельных персонажей -
группа жрецов, чествующих пер¬
сонаж, обладающий особым ран¬
гом и положением (фигурка
№ 7); подготовка к жертвоприно¬
шению (жертва - фигурка № 7);
ритуальная процессия (фигурки
№ 8-11) и ее распорядитель (фи¬
гурка № 22) и зрители; ритуал с
использованием наркотических
средств (имеются в виду позы и
застывшие лица участников); об¬
ряд оплакивания (отсюда и “пла¬
чущие человечки”) [см. например:
Castro-Leal 1996: 139-143; Gonzales
Lauck 1997: 79-97].
Интересные акценты вносит
недавняя интерпретация Б. Фол-
ленсби. Учитывая возможность
гендерного разделения участников
сцены, мы можем выделить в ней,
как минимум, два женских персо¬
нажа. Это, в первую очередь, фи¬
гурка № 9 (рис. 4), идущая второй в
цепочке из четырех фигурок. Если
эти четверо являются важными
лицами, то № 9 - выделена особо -
Рис. 4. Фигурка № 9 [Drucker,
Heizer, Squire 1959]
144
и высококачественным сырьем,
и детальной обработкой. Если
они обозначают служителей
культа, то женщина, безуслов¬
но, служитель высокого ранга.
Еще одно интересное направле¬
ние интерпретации: перед нами
процедура заключения брака, в
которой № 9 - невеста высоко¬
го происхождения, которая в со¬
провождении трех участников
направляется навстречу персо¬
нажу № 22 (жених - ?). Напом¬
ним, что только эти две фигур¬
ки - № 9 и 22 - изготовлены из
нефрита.
Вторая женская фигурка -
№ 18 - стоит среди наблюдаю¬
щих за разворачивающимся
действом. Если речь идет о
групповом ритуале, то ее при¬
сутствие опять-таки подчерки¬
вает особый статус этой жен¬
щины, допущенной к церемо¬
нии на равных правах.
В целом, эти предположе¬
ния выводят нас на проблему о роли женщины в ольмекском об¬
ществе и, в первую очередь, на участие женщин в проведении ри¬
туалов и церемоний.
Интересным продолжением этой интерпретации является и
композиционная реконструкция всего архитектурного комплекса
Ла-Венты, предложенная К. Тэйт. В ее основе три основных по¬
ложения:
- ансамбль надземных и подземных комплексов Ла-Венты
повторяет в стилизованных деталях элементы природного ланд¬
шафта (горы, конусы вулканов, реки, море), в пределах которо¬
го жили и ресурсами которого активно пользовались ольмеки;
- комплекс А наиболее ярко демонстрирует вертикально-го¬
ризонтальную структуру и симметрию ольмекского мира, явле¬
ний природы и стихий, наиболее значимыми из которых являют¬
ся гроза (гром), земля и вода;
- религия ольмеков в связи с этим более соответствует пара¬
метрам шаманизма, чем политеизма [Tate 1999: 169-188]. К. Тэйт
приводит реконструкцию изображений на кельтах (рис. 5).
К) Власть в аборигенной Америке
145
Так кельты № 3 и 4 некогда изображали шамана в момент диало¬
га с “патроном” - громовой стихией. Возможно, что предмет в
левой руке - символ кукурузы. Кельт № 1 “достраивается” сим¬
метричным изображением на отсутствующем в кладе кельте, и
вместе они иллюстрируют “карту” ольмекского мира с символа¬
ми стихий [Tate 1999: 184-185].
Большинство кладов являются, таким образом, “подарками”
земной (женской) стихии, возвращенными в ее “чрево” в виде вы¬
кладок из зеленого камня (так называемые Massive Offerings),
выкладок из кельтов, групп фигурок и украшений. С позиций го¬
ризонтальной симметрии клад № 4 также находится в “женской”
половине комплекса и может иллюстрировать ритуал или цере¬
монию, в которой женщина играет одну из ведущих ролей. Если
рассматривать вертикально установленные кельты в кладе № 4
как аналог каменных блоков (“базальтового частокола”), распо¬
ложенных по периметру площадки (plaza), то вся композиция
есть, по нашему мнению, миниатюрная копия обряда, имевшего
некогда место в реальности в пределах специального простран¬
ства внутри комплекса А.
* * *
Автор выражает искреннюю признательность докторам М. Ко
(Йельский университет), Р. Дилу (Университет Алабамы) и
Б. Фолленсби (Университет Миссури) за консультации и обмен
мнениями по сюжету, а также сотрудникам программы доколум¬
бовых исследований в библиотеке Дамбартон Оукс (г. Вашинг¬
тон, США).
Литература
Гуляев В.И. 1972. Древнейшие цивилизации Мезоамерики. М.
Кинжалов Р.В. 1971. Культура древних майя. Л.
Castro-Leal М. 1996. The Olmec Collection of the National Museum of Anthropology,
Mexico City // Olmec Art of Ancient Mexico. Washington,
Coe M.D. 1994. Mexico. New York.
Cyphers A. 1994. Olmec Sculpture and Architecture of the Azuzul Acropolis, Loma del
Zapote, Veracruz, Mexico // Research and Exploration. V. 10.
Drucker P. 1952. La Venta, Tabasco: A Study of Olmec Ceramics and Art // Bureau of
American Ethnology. Bulletin 153.
Drucker P., Heizer R.F., Squire RJ. 1959. Excavation at La Venta, Tabasco // Bureau of
American Ethnology. Bulletin 170.
Drucker P., Heizer R.F. 1956. Gifts for the Jaguar God // National Geographic. V.CX.
N. 3.
Follensbee BJ.A. 2000. Sex and Gender in Olmec Art and Archaeology. (Unpublished
PhD Dissertation, University of Maryland.
Gonzalez Lauck R. 1996. La Venta: An Olmec Capital // Olmec Art of Ancient Mexico.-
Washington.
146
Gomales Lauck R. 1997. Acerca de pirámides de tierra y seres sobrenaturales: observa¬
ciones preliminaries en tomo al Edificio C-l, La Venta, Tabasco // Arqueologia.
N. 17.
Heizer R.F., Drucker P, Graham J.A. 1967. Investigations at La Venta, 1967 //
Contributions of the University of California Archaeological Research Facility.
Vol. 5.
Heizer R.F., Dracker P., Napton L.K. 1967. The 1968 Invesigations at La Venta //
Contributions of the University of California Archaeological Research Facility.
Vol. 5.
Stirling M.W. 1943. Stone Monuments of Southern Mexico // Bureau of American
Ethnology. Bulletin 138.
Tate C.E. 1999. Patrons of Shamanic Power (La Venta’s supernatural entities in light of
Mixe beliefs) // Ancient Mesoamerica. Vol. 10.
А.И. Давлетшин
СИМВОЛЫ ВЛАСТИ
В РАННЕЙ ЮГО-ВОСТОЧНОЙ МЕЗОАМЕРИКЕ:
ТЕКСТ И ИКОНОГРАФИЯ НА СТЕЛЕ 5
ИЗ АБАХ-ТАКАЛИКА, ГВАТЕМАЛА
Цель настоящей работы состоит в том, чтобы исследовать
процесс появления и становления исторической традиции в
ранней Юго-Восточной Мезоамерике1. Под “исторической
традицией” в данном случае понимается такое явление, когда
индивид или группа индивидов, воспринимая последователь¬
ность реальных событий, выбирает из них те, которым прида¬
ется статус значимых, фиксирует их, трансформирует опреде¬
ленным образом и транслирует группе лиц, как правило,
какой-то определенной социальной группе, с целью управлять
поведением ее членов. Необходимо, однако, чтобы в данном
конкретном обществе данному явлению придавался статус¬
ный характер. Сразу нужно подчеркнуть, что тот факт, каким
именно реальным событиям придается статус значимых, ины¬
ми словами, концепция истории в ранней Юго-Восточной Ме¬
зоамерике, для настоящей статьи не является предметом спе¬
циального рассмотрения.
Поставленная цель предопределяет выбор материала. Им
неизбежно оказываются самые ранние эпиграфические памят¬
ники региона. В первую очередь необходимо проанализиро¬
вать контекст их появления, рассмотреть косвенные аргумен¬
ты, указывающие на характер информации, которую они пере¬
дают, а также определить их видовые и жанровые особенности.
К сожалению, самые первые монументальные надписи в боль¬
шинстве своем не поддаются непосредственному прочтению, а
поэтому приходится прибегать к разного рода косвенным аргу¬
ментам. В то же время я полагаю, что уже на сегодняшнем этапе
развития мезоамериканской эпиграфики можно понять содер¬
жание, по крайней мере, одного архаического монументально¬
го текста - стелы 5 из Абах-Такалика, если заручиться под¬
держкой таких методов как структурный и иконографический
анализ. Прочтение архаического памятника позволит нам на¬
глядно увидеть, является ли он историческим по своему содер¬
жанию или нет.
148
Появление исторической традиции
в Юго-Восточной Мезоамерике
Распределение самых ранних известных нам мезоамериканских
надписей хорошо показывает, что к началу нашей эры вся Мезо-
америка внезапно начинает писать (рис. 1). Так например, мону¬
мент 1 из Эль-Портона надежно датируется второй половиной
первого тыс. до н.э. [Sharer, Sedat 1987: 360, pi. 18.1-3]. Надписи,
происходящие из Чиапа-де-Корсо (36 г. до н.э.), Трес-Сапотес
(32 г. до н.э.), Эль-Бауля (37 г. н.э.?), Ла-Мохарры (171 г. н.э.),
Альварадо, Чальчуапы, Эль-Мирадора, Сан-Бартоло и Лольту-
на, представляют собой памятники позднего доклассического пе¬
риода [Prem 1973, 29-58; Justeson et al. 1985: 38-52; Hansen 1991].
Надписи из Абах-Такалика и Каминальхуйю укладываются во
временной промежуток от второй половины I тыс. до н.э. до ран¬
неклассического периода включительно2. Почти все вышепере¬
численные памятники представляют собой стелы, исключение
составляют наскальный рельеф из Лольтуна и алтарь 12 из Абах-
Такалика. Две надписи из Исапы - стела 27, монумент Mise. 60 -
Рис. 1. Распределение надписей на памятниках монументальной
архитектуры в ранней Мезоамерике
149
содержат только календарные имена. Цифры и календарные
знаки представляют собой знаковые системы, независимые по
отношению к письменности в целом, поэтому две вышеуказан¬
ные надписи не позволяют утверждать, что в Исапе существова¬
ла собственная письменная традиция.
Надписи из Ла-Мохарры, Трес-Сапотес и Чиапа-де-Корсо вы¬
деляются в независимую группу, поскольку происходят из одного
культурного региона, используют свой язык и особой набор зна¬
ков. За письменностью, на которой они написаны, закрепилось
название эпиольмекской [Justeson, Kaufman 1992: 15-25; 1993:
1703-1711]. Знаки из Эль-Портона, на монументе 11 и алтаре 12
из Абах-Такалика мало напоминают знаки других мезоамерикан-
ских письменностей. В то же время, знаки в надписях на монумен¬
те 11 и алтаре 12 из Абах-Такалика внешне схожи с теми, что по¬
являются на резной кости из Кичпанха, Белиз [Gibson et al. 1986:
10, fig. 5] и на ушной вставке из Кендаля, Белиз [Schelle, Miller
1986: 79, pi. 10]. С большой осторожностью можно высказать
предположение о том, что они указывают на существование в
прошлом еще одной независимой письменности, принадлежав¬
шей к семье письменностей Юго-Восточной Мезоамерики, т.е.
родственной майяской и эпиольмекской.
Первые сапотекские надписи происходят из Монте-Альбана
и Сан-Хосе-Моготе и датируются второй половиной I тыс. до н.э.
[Marcus 1976: 44-47, 49]. Согласно используемым знакам и прин¬
ципам своей организации они вместе с надписью из Уамелульпа-
на, Миштека Альта, образуют независимую в типологическом и
генетическом отношении группу.
Как можно видеть из вышеперечисленного, в Мезоамерике
надписи возникают независимо сразу в нескольких регионах и да¬
же самые ранние из них представляют собой образчики хорошо
развитого письма. На мой взгляд, данное наблюдение указывает
на то, что появление первых надписей не отражает факт изобре¬
тения самой письменности, но скорее свидетельствует о станов¬
лении особой традиции писать на памятниках монументальной
скульптуры, используя их как средство легитимации царской вла¬
сти. Известно, что как раз незадолго до появления первых надпи¬
сей возникает традиция воздвижения монументальных памятников,
в том числе стел, которые изображали правителей и воспевали
их славные деяния. Традиционные мезоамериканские материалы
для письма - бумага и кожа - крайне чувствительны к пагубному
воздействию влажного тропического климата. Из этого следует,
что первые тексты, иными словами, надписи, которые могли бы
рассказать нам о самых ранних этапах развития письменности в
Мезоамерике, должны были исчезнуть. Ранние надписи немного¬
150
численны и в большинстве своем дошли до нас в весьма плачевном
состоянии. Тем не менее, косвенные данные указывают на то, что
они являются “историческими” по содержанию. Все они упоми¬
нают только некруглые даты и, таким образом, не могут быть
приурочены к отправлению календарных ритуалов окончания
периодов времени. Самый ранний пример круглой даты можно
видеть на стелах 18 и 19 из Вашактуна (8.16.0.0.0 - 357 г. н.э.). По
всей видимости традиция воздвижения юбилейных стел оформи¬
лась только в раннеклассический период и исключительно в ре¬
гионе низменностей майя [Бау^вЫп 2002Ь: 25-26]. Также ранние
надписи не содержат дат, указывающих на мифологические со¬
бытия, имевшие места в отдаленные времена, как это можно
иногда видеть на памятниках майя классического периода. По
всей видимости, события, надписи и памятники, посвященные
этим событиям, являются синхронными. Другое косвенное свиде¬
тельство предоставляют в наше распоряжение интервальные
числа, появляющиеся в трех архаических надписях: на стеле 1 из
Ла-Мохарры, стеле 10 из Каминальхуйю и монументе из Чальчу-
апы. Как можно видеть из приведенной таблицы, даты на стеле
1 из Ла-Мохарры - два долгих счета и 12 интервальных чисел -
покрывают период времени в более чем 28 лет [Бау^Ып 2002а:
174-179?.
Таблица: Даты на стеле 1 из Ла-Мохарры
8.05.03.03.05
13 СЫксЬап 3 Рах
А1-9
1 мая 143 г. н.э.
+.01
Ш-З
8.05.03.03.06
2 мая 143 г. н.э.
¿01
05-6
8.05.03.03.07
3 мая 143 г. н.э.
+.13.00.00
8.05.16.03.07
НЗ-13
24 декабря
156 г. н.э.
+.06.00
12-15
8.05.16.09.07
[5] Мапйс' 15 Кшпк'и
М8-16
23 нюня 156 г. н.э.
+.04.00
N1-2
8.05.16.13.07
11 сентября
156 г. н.э.
+.01.00.00
8.05.17.13.07
N7-8
6 сентября
157г. н.э.
+.13
N38-03
8.05.17.14.00
19 сентября
157 г. н.э.
151
+.09
R9-13
8.05.17.14.09
28 сентября
157 г. н.э.
+.01.00.00
8.05.18.14.09
R26
23 сентября
158 г. н.э.
+.01.00.00
8.05.19.14.09
Т7-8
18 сентября
159 г. н.э.
+.13
Т17-20
8.05.19.15.02
1 октября 159 г. н.э.
+12.00.00
Vl^l
8.06.11.15.02
30 июля 171 г. н.э.
Интервальные числа на стеле варьируют от одного дня до
12 лет. Таким образом, текст должен последовательно рассказы¬
вать о событиях жизни какого-то эпиольмекского царя. Примеча¬
тельно также, что интервальные числа в архаических текстах не
отсчитывают время назад, только вперед [Davletshin 2002b: 25-26].
Хотя в нашем распоряжении мало материала, данный факт не вы¬
глядит как простое совпадение, но, по всей видимости, указывает
на то, что первые монументальные тексты имитировали царские
хроники, в которых отмечались события династической истории,
представляли собой переложение отдельных фрагментов таких
хроник. В классический период примеры текстов такого жанра
можно видеть в царских списках на раннеклассических притолоках
из Йашчилана [Mathews 1997: 72-103] и на расписной керамике в
стиле кодексов, происходящих из царства Kaanu'l [Martin 1997:
857-862]. В любом случае однонаправленность счета интерваль¬
ных чисел предполагает, что в ранней Мезоамерике принципы ис¬
торического нарратива были отличными от тех, которые мы при¬
выкли видеть в надписях майя классического периода, более того,
можно утверждать, что само историческое повествование в до-
классическую эпоху было менее развито.
Мы видим, что появление первых монументальных надписей
тесно связано с процессом становления традиции монументальной
скульптуры, “политической” по своей сути. В большинстве случаев
ранние тексты содержат некруглые даты, указывающие на собы¬
тия, имевшие место в реальном времени. Иногда в одном тексте
можно видеть изложения связанной последовательности событий.
В контексте более поздних письменных источников все это
позволяет рассматривать ранние тексты Юго-Восточной Мезоаме-
рики как коммеморативные царские надписи по виду (имеется в
виду видовая классификация источников, т.е. классификация ис¬
точников по их первичной социальной функции). Теперь можно пе¬
152
рейти к детальному рассмотрению одного хорошо сохранившегося
архаического письменного памятника, что позволит проиллюстри¬
ровать выше сформулированные тезисы на конкретном примере.
Стела 5 из Абах-Такалика
На стеле 5 из Абах-Такалика можно видеть наименее поврежден¬
ную надпись из когда-либо обнаруженных на городище (рис. 2).
Это отчасти связано с тем, что она является одной из самых позд¬
них. Необходимо отметить, что по степени сохранности боковые
стороны стелы и ее лицевая сторона весьма различны и по этой
причине на первый взгляд кажутся стилистически отличными
друг от друга, что невольно наводит на предположение о разном
времени их выполнения. Тем не менее, лучшая сохранность боко¬
вых сторон может объясняться защитным действием вулканиче¬
ского пепла [Дж.А. Грейам личное сообщ., 2001]. Извержение
находящегося неподалеку вулкана Санта-Мария имело место в
1902 году, и, соответственно, боковые стороны лежащей на зем¬
ле стелы должны были быть покрыты толстым слоем пепла.
Данное замечание для нас сейчас чрезвычайно важно, поскольку
вырезанные в одно и то же время стороны должны представлять
собой единую изобразительную программу.
На лицевой стороне стелы находятся две даты по долгому
счету. Дата 1, справа, 8.3.2.[0].10 - 5 [Ок\ соответствует 28 октяб¬
ря 102 г. н.э., дата 2, слева, 8.4.5.[0]. 17 - 11 [Kaban] - 6 июля
125 г. н.э. по григорианскому календарю4. Настоящие расчеты
отличаются от тех, которые можно встретить в литературе, -
8.3.2.10.5, т.е. “11 мая 103 г. н.э.”, и 8.4.5.17.11, т.е. “5 июня
126 г. н.э.”, - и должны быть обоснованы [Graham et al. 1978: 93;
Justeson et al. 1985:40]. Они основываются на предположении, что
последняя цифра в каждой дате соответствует дням 260-дневного
священного календаря, в то время как один из коэффициентов в
каждом долгом счете опущен. В пользу этого свидетельствует,
во-первых, тот факт, что дни священного календаря обязательно
должны сочетаться с цифрами и без них смысла не имеют, и, во-
вторых, тот факт, что самые ранние примеры знака для нуля в
Мезоамерике датируются IV в. н.э. [Davletshin 2002Ь]. Последнее на¬
ходит известную типологическую параллель - шумеры, первые изо¬
бретатели позиционной системы счисления и, соответственно, пози¬
ционной системы записи цифр, не использовали знак для нуля
долгое время после изобретения позиционной системы, а после
изобретения знака для нуля не применяли его систематически
| Pettersson 1996: 798-799, 803, 804]. Представляется правдоподоб-
153
I
л
*
е2
£
о
<
СП
о <о
&&
е л
о*
СО
со
о
*
• ч
л 10
»
&
я
ч
-г'л ■*
ц, 2 •-
§<|а
■р^|
«под
5&си"
6 на а
<3
сторона; с. левая сторона
ным, что в Абах-Такалике II в. н.э. знака для нуля и даже, воз¬
можно, самой идеи нуля в явном виде еще не существовало
[Бау^Ыи 2002Ь].
Таким образом стелу следует датировать 6 июля 125 г. н.э.
Иконография памятника
Стела 5 представляет собой грушеобразную по форме каменную
плиту с хорошо проработанной по краям каймой. Верхняя и ниж¬
няя части сильно повреждены, но сцена легко реконструируется
благодаря параллельным изображениям на стелах 2, 3 и 12 из
Абах-Такалика. Два протагониста изображены стоящими друг
напротив друга на так называемой “земной полосе”, которая в
свою очередь покоится на двух головах “квадратноносого зверя”.
Интересно, что земная полоса, состоящая из двух голов “квадрат¬
ноносого зверя” и какого-то геометрического символа - по всей
видимости, цветка, - появляется также на стелах 3 и 12
(рис. За-с). Можно предположить, что сочетание этих символов
представляет собой топонимическую эмблему царства, столицей
которого являлся Абах-Такалик. Д. Стюарт и Ст. Хаустон [1994:
57—68] первыми показали, что топонимические знаки и символы
часто фигурируют в нижнем регистре стел майя раннеклассиче¬
ского периода так же, как и на памятниках из Исапы (рис. Зё-е).
Сходного рода мотивы изобилуют на стелах Монте-Альбана и в
постклассических миштекских кодексах. Среди монументов
Абах-Такалика отличный мотив в нижнем регистре появляется
Рис. 3. Топонимические эмблемы в нижнем регистре:
а. стела 5 из Абах-Такалика; Ъ. стела 3 из Абах-Такалика (неопубликованная
прорись Дж. Портера, с разрешения Дж. Грейама); с. Абах-Такалик, стела 12
(неопубликованная прорись Дж. Портера, с разрешения Дж. Грейама);
<1. стела 23 из Исапы [Stuart, Houston 1994: fig. 79с]; i. YAX-...-[HA']-'a YAX-'a
CHAN-CH'EN, Ydx-...-hd Ydxd chdn ch'ee'n, “Йа'ш-...-xa', страна Йа'шха'” - сте¬
ла 3 из Йашхй [Stuart, Houston 1994: fig. 70]
155
а
b
Рис. 4. Мотив расколотого неба с появляющимся предком:
а. стела 2 из Абах-Такалика [Graham, Benson 1990: fig. 5]; b. стела 6 из Кара¬
коля [Beetz, Satterthwaite 1981: fig. 8]
только на алтаре 12 и на стеле 4, однако последняя посвящена
другой теме, а первый датируется много более ранним време¬
нем [Graham, Benson 1990: 82], чем указанные выше памятники.
В верхней части лицевой стороны стелы изображен мотив
“расколотого неба”, из которого в облачных завитках появля¬
ется сверхъестественный персонаж. В своих руках он держит
раннюю версию “небесной полосы” - символа царской власти
(рис. 4). Многочисленные данные раннеклассического периода
свидетельствуют о том, что подобные персонажи изображают
царских предков, прародителей династии. Будучи обожествлен¬
ными после смерти, они наблюдают за воспроизводимыми вни¬
зу ритуалами и таким образом санкционируют их [МсАпапу
1998: 281-284].
Два стоящие лицом к лицу персонажа, изображенные на ли¬
цевой стороне стелы, должны быть определены как одинаково
высокого ранга, как цари согласно своему типическому рос¬
кошному одеянию: по огромным головным уборам, по широ¬
ким поясам, что украшены головами с подвесками-кельтами,
по перекрещивающимся на бедрах подвязкам и по закреплен¬
ным на лодыжках сандалиями. В Мезоамерике иконографиче¬
ский мотив стоящих друг перед другом персонажей использует¬
ся для того, чтобы указать на ранг изображенных относитель¬
но друг друга. Это явление, конечно, представляет собой одну
из мировых иконографических универсалий. Мотив характе¬
рен для сцен передачи царской власти от предшественника к
наследнику и встречается на многочисленных произведениях
искусства, которые происходят из областей майя, региона тихо¬
океанского побережья и датируются временем от позднего
преклассического периода вплоть до постклассики [Houston
156
1998: 341-343; Porter 1994:17-18]. Изображенный справа персо¬
наж, как правило, более высокого ранга - в сценах восхожде¬
ния на трон он передает власть находящемуся слева наследни¬
ку. Исключения из этого правила составляют только сцены,
изображающие иной мир, где, как известно, все происходит на¬
оборот [Houston 1998: 341].
Так например, на алтаре L из Копана можно видеть двух
персонажей с тюрбанами на голове, держащих в руках веера и
сидящих нога на ногу на своих иероглифических именах. Между
ними вырезана колонка знаков: 3-ДЕНЬСНАИ? 3-'IK'-[K'AT]-ta
CHUM-wa-ni, juux chaan? juux 'ijk'at chumwaan (ti 'ajawlel) -
“в (день) 3 Chikchan, 3-ий (день месяца) Wo, он воссел (на царст¬
во)”. В надписи говорится о восхождении на трон 18 царя ко¬
пайской династии по имени 'U-Kit Тоо'Ш - того, что изображен
сидящим на своем имени 'u-ki-ti to-TOK' слева. Его предшест¬
венник знаменитый Ya'x Pasaj Cha'n Yop(?)'aat сидит на своем
имени справа YAX-PASAJ CHAN-na YOP?-'AT-ti [Scheie 1989:
110, 67].
Среди символов власти на стеле 5 особое внимание привлека¬
ет небесная полоса, которую держат в руках правитель справа и
предок в верхнем регистре стелы. Небесная полоса из Абах-
Такалика - гибкая, внешне представляет собой натуралистическое
изображение змеи, чьи две головы заканчиваются огненными за¬
витками [Graham 1977: 196-197]. Такая форма напоминает самые
ранние примеры, происходящие из области низменностей майя
(рис. 5). Завитки пламени позволяют опознать в змеиных головах
1*ис. 5. Небесные полосы:
а. стела 2 из Абах-Такалика; Ь. стела 5 из Абах-Такалика; с. стела 31 из Тикаля
(no Jones, Satterthwaite 1982: fig. 51)
157
Рис. 6. Расписной сосуд К2572 (фо¬
тография из архива Дж. Керра)
архаические изображения бога
Kawiil. Этот самый fCawiil фигу¬
рирует в качестве змеиных голов
на небесных полосах майя клас¬
сического периода.
Бог Kawiil и небесная полоса
тесно связаны друг с другом,
поскольку небесная полоса рас¬
сматривается в текстах как нагу-
аль бога Kawiil [Freidel et al.
1993: 196]. Лучшим переводом
термина нагуалъ на русский
язык, наверное, будет распро¬
страненный в отечественной эт¬
нографии термин “дух-помощ-
ник” (ср. англ, animal spirit com¬
panion, co-essence). Так, на рас¬
писной вазе К2572 изображен
юноша, держащий в руках не¬
бесную полосу, четко прорисо¬
ванную, с большим количест¬
вом деталей (рис. 6). Благодаря
данному изображению, можно
представить, как древние майя
изготавливали такого рода ри¬
туальные предметы. По всей
видимости, ствол дерева раска¬
лывали на две части, половинки
изнутри стесывали или выскре¬
бали, а затем соединяли друг с
другом, перевязывая полосками
ткани. В образовавшуюся по¬
лость помещали образы богов
(идолов). Полоса на сосуде
К2572 заканчивается змеиной
головой, из которой появляется
старик с оленьими рогами и
ушами. Рядом расположены
подписи:
158
'u-chu?-ku? no-chi KAN-nu 'u-WAY-ya K'AWIL-la
'uchuk/'uchukul?-no[j]-chi[hj]-kaanu'l 'и-way k'awiil
“’Uchuk? Noj Chihj Kaanu'l - нагуаль (бога) fCawUr
7-flEHbKAN? 18-S AK-SIHOM-ma CH'AM-[K'AWIL]-wa
huk kaan? waxaklaju'n saksiho'm ch'amaw-k'awiil
“в (день) 7 Chikchan, 18-ый (день месяца) Sak, было взятие k'awiil-я”.
Имя 'Uchuk? Noj Chihj Kaanu'l можно перевести как “Олений
Змей-Старик - Могущественен?”, “Великий Олений Змей - Мо¬
гущественен?” или “Змей - это Могущественный? Старик-Олень”
(ср. юкатекское (ah) uchukil poderoso, que tiene poder o facultad
[Barrera Vásquez 1995: 897]). В последнем варианте перевода noj
не означает “великий, большой”, но “старик”, поскольку в языках
майя прилагательные типа “первый”, “великий”, “белый” и т.д.
должны занимать первую позицию [М. Зендер личное сообщ.,
2001]. Такой перевод также больше соответствует изображению
персонажа, ср. проточоланское *noj: grande//big, *по=
=xib'(<*noj xib'): viejo//old man; marido//husband [Kaufman, Norman
1984: 127]. Использование слогового знака пи вместо обычного
па для KAN “змея”, по всей видимости, указывает на неполное
написание суффикса животных -и7, ср. иерогл. майя 'а-ки-1а
'ahku'l: черепаха [С. Вихманн личное сообщ., 2002].
Ритуал, в иероглифических текстах называемый ch'amaw-
k'awiil - “взятие (скипетра) k'awiil”, букв, “k'awiil-е-ъзятие”, сино¬
нимичен восхождению царя на трон [Martin 1997: 855]. Иконогра¬
фические данные свидетельствуют о том, что ритуал “взятия не¬
бесной полосы” обладает тем же значением. Так на стеле 9 из
Сейбаля, посвященной дате 10.1.0.0.0 - десятой годовщине при¬
хода и, по всей видимости, интронизации Wat'ul К atei, упомяну¬
того как 'Aj-B'olo'n-'Ab'tal 'Aj-Ju'n-Kiin-Kahk', изображено взятие
небесной полосы (рис. 7)5.
[5]-flEHb'AJAW 3-[K’AN]-'a-si 'ILA-'u-b'a-hi ti-K'AN-na CHIT? NAH-
KAN-na 'u-CHAM-K'UH ’a-9-(H)AB'-ta 'a-l-K’IN-ni КАК' K'UH-
HUL ...-’AJAW ye-ta 4-8-'e-[k’e] K’UH-HUL LAKAM-TUN-AJAW
ho' 'ajaw juux k'anasi 'Ha 'u-b'aah ti k'an-chiit-naah-kaan 'u-ch'am-k'uh
'aj-b'olo'n-'ab'tal? 'aj-ju'n-k'iin-k'ahk' k'uhul ... 'ajaw y-ehta(j)? kan-
waxak-'ek'? k’uhul lakamtuun 'ajaw6
“в (день) 5 'Ajaw, 3-ий (день месяц) ¡Kayab'l, вот он его образ с
К'an ChiitNaah Kaan, это есть взятие бога 'Aj-B'olo'n-'Ab'tal 'Aj-Ju'n-
K'iin-Kahk'-a, священного царя Сейбаля, его сопровождал Кап
Waxak 'Ек', божественный царь (царства) Lakamtuun”.
Перевод 'На 'u-b’aah как “вот он, это есть его образ” основы-
159
Рис. 7. Стела 9 из Сейбаля [Scheie, Mathews 1998: fig. 5.14]
вается на проточоланском *ila(-i): este/esta [Kaufman, Norman
1984: 139], в то же время возможен другой перевод - “был виден
его образ”, - который основывается на предположении, что 'ILA
в данном случае представляет собой неполное написание часто
встречающегося 'ILA-hi,’ILA-ja “был виден”. Семантика к'uh,
тот смысл, который вкладывали майя, продолжают оставаться
не до конца понятыми. На мой взгляд, данная глосса еще ждет
своего терминологического исследования. Хочется подчеркнуть,
160
что выбранный мною перевод условен, возможны следующие ва¬
рианты: бог, сверхъестественное существо, сверхъестественная
сила, нечто божественное или священное. Кап Chiit Naah Kaan
можно перевести как “Первый Змей - это Желтый Chiit”. Фоне¬
тическое чтение словесного знака CHIT было установлено Д. Стю¬
артом [Stuart et al. 1999:11-56], однако значение передаваемого им
слова продолжает оставаться неясным. Тело изображенной змеи
украшено вписанными знаками К'AN, к'ап - “желтый”, а ее ниж¬
няя челюсть уподоблена используемому в написании имени знаку
CHIT. В данном случае Кап Chiit Naah Kaan одновременно ука¬
зывает на божественное/сверхъестественное существо, персони¬
фикацией которого является небесная полоса, и на саму небес¬
ную полосу как ритуальный объект. Необходимо упомянуть о
том, что согласно предположению С. Гюнтера, основывавшему¬
ся на иконографическом анализе [Guenter 1999: 137], стела изо¬
бражает царя Kan Waxak 'Ек'. Однако, как следует из приведенно¬
го текста и его чтения, на стеле изображен 'Aj-B'olo'n-Ab'tal 'Aj-
Ju'n-Kiin-Kahk', он же Wat'ul Katel.
На притолоке 15 из Йашчилана (A1-G1) одна из ипостасей то¬
го же самого божества упоминается как нагуаль бога Kawiil:
4-ДЕнь[КА\уАК?] 12-СНАК-К'АТ TZAK-ja Y AX-CHIT NAH-KAN
'u-WAY-ya K'AWIL-la, kan kawak? ka'laju'n chak'at tzahkaj ya'x chiit
naah kaan 'и-way k'awiil - “в (день) 4 Kawak, в 12 (день месяца)
Kayab', заклинали Ya'x Chiit Naah Каап-а, нагуаля Kawiil-a”.
Имя Naah Kaan встречается среди имен цоцильских божеств
колониальной эпохи как (Ghunaalchon), букв. “Первый Змей”, и
(Ghoxlaghunaalchon), букв. ‘Тринадцатый Змей”. Описываются
они следующим образом: “Люди эти ходят в облаках, тот, что
кричит днем, - юноша и зовут его ghunaalchon, а тот, что ночью, -
старик и зовут его ghoxlaghunaalchon” [Calnek 1988: 46]. В свою
очередь цоцильские божества напоминают четырех божеств
Chikchan современных чорти, располагающихся по четырем сто¬
ронам света, творящих дождь и ассоциирующихся с громом тем
же самым образом, как Ghunaalchon и Ghoxlaghunaalchon
[Wisdom 1950: 443, 444, 493]. Chikchan можно буквально перевес¬
ти как “олений змей” или “олень-змей”, т.е. “удав” [Campbell
1984: 7], ср. также чорти chikchan, noh chan: (boa snake) [Wisdom
1950: 543, 694, 721]. Примечательно также, что 5 день священно¬
го календаря, известный под юкатекским именем (Chikchan), у
чоль Йахолона в колониальную эпоху был зафиксирован как
(Nacha) [Campbell 1988: 375, 380], букв. “Первый Змей” (из *Naah
Kaan). Предположение, что Naah Kaan классических надписей
связан с цоцильским Ghunaalchon и чортийским Chikchan могло
бы объяснить, с одной стороны, ассоциацию Naah Kaan с громом
11 Власть в аборигенной Америке
161
и дождем, а, с другой стороны, характерный для космографии
майя цветовой код, отраженный в следующих эпитетах божест¬
ва: Ya'x Chiit, “Зеленый Chiit', Кап Chiit, “Желтый С hi it” и, веро¬
ятно, Chak Chiit, “Красный Chiit” [Дрезденская рукопись, с. 46].
У майя именно божества, ассоциирующиеся с дождем и громом,
часто предстают в четырех или пяти ипостасях, каждая из кото¬
рый соответствует определенной стороне света - красному вос¬
току, желтому югу, черному западу, белому северу и зеленому
центру мира, соответственно, бог дождя Chaahk, гора, дерево,
сидящая на ветвях этого дерева птица и т.п. Более важным
представляется, что подобное предположение позволяет объяс¬
нить географическое распределение имен нагуалей бога fCawiil,
иными словами имен божества небесной полосы: Naah Kaan,
Chihj Кап, Sak В'аак Naah Chapadht - “Белая Костяная Первая
Сороконожка” (Панель из Храма 14 в Паленке). В наивной зоо¬
логии майя (ср. англ, folk classification) сороконожка, конечно,
является змеей.
В то же время имена Naah Kaan и Chihj Kaan, по всей видимо¬
сти, относятся не к самой небесной полосе, а к образам богов, ко¬
торые в нее помещались, и к богам, которых эти образы изобра¬
жали. Так, например, вышеупомянутый Ya'x Chiit Naah Kaan на
притолоке 15 предстает перед нами как “змей видения” (англ,
vision serpent), а на сосудах К0531 и К7794 тот же самый Chihj
Kaan с тем же самым именем в подписи появляется без небесной
полосы. Опять-таки на сосуде К2572 взятие небесной полосы
описывается как ch'amaw-k'awiil “это - k'awiil-е-взятие”. Я пола¬
гаю, что в надписях термин k'awiil используется в следующих зна¬
чениях: во-первых, как имя бога Kawiil, во-вторых, как специаль¬
ный термин для царских скипетров, которые этого бога изобра¬
жают, и, в-третьих, как термин для небесной полосы - ритуаль¬
ного предмета, представляющего собой деревянную конструк¬
цию и образы богов, которые помещались в нее. Такой вывод по¬
зволяет понять, почему часто изображаемые небесные полосы, а
также сцены их взятия, не упоминаются за редким исключением
в царских надписях. Примечательно, что в текстах изображенные
небесные полосы описываются как k'awiil-w.
TZAK-K'AWIL-la, tzak-k’awiil - “это - заклинание/схватывание k'awi-
il-я” (притолока 39 из Йашчилана), 'u-TZAK-K'AWIL, 'u-tzak-k'awiil -
“вот - заклинание/схватывание k'awiil-я (таким-то)” (притолока 40
из Йашчилана).
Возвращаясь к стеле 5 из Абах-Такалика, мы можем видеть,
что наследник - человек, стоящий слева, - прижимает свои руки
к груди, как будто готовясь принять небесную полосу у своего
предшественника, стоящего справа7.
162
На каждой из боковых сторон стелы изображено по сидяще¬
му человечку. Подобного рода персонажи появляются среди
ритуальных сцен на других памятниках, среди которых встреча¬
ются и сцены восшествия на престол, см. стелу 34 из Эль-Перу,
панель из Паленке в Музее Дамбартон Оукс, стелу 18 из Исапы
и т.д. Они представляют собой персонажей меньшего ранга, ко¬
торые сопровождают правителя в момент отправления царских
ритуалов. Почтительно сложенные руки и относительно бедное
одеяние указывают на их меньший по отношению к персонажам,
изображенным на лицевой стороне стелы, ранг. Над ними - над¬
писи, по всей видимости, их имена и титулы. Подпись на правой
стороне состоит из знаков 'AJAW-wa K'UH-...-tz'a? TI'7-HUN-na
(рис. 2а). Согласно личному сообщению Дж. Грейама [2000],
Дж. Джастесон первым опознал блок 'AJAW-wa в надписи. Знак
в нижнем иероглифическом блоке напоминает один из знаков
HUN, hu'n - “бумага, повязка из бумаги” в надписях майя ранне¬
классического периода (рис. 8). Слоговое па в качестве фонетиче¬
ского подтверждения подкрепляет эту интерпретацию. Два первых
блока, должно быть, передают личное имя персонажа, а послед¬
ний - придворный титул майя ti'hu'n, “тот, кто у края повязки (пра¬
вителя)”, букв, “край бумаги”. Следует отметить, что в регионе бас¬
сейна р. Усумасинты, где цари повязывают “белую повязку на свое
чело”, используется особый вариант данного титула - ti'sakhu'n,
“он, тот, кто у края белой повязки (правителя)” [Houston, Stuart
2001: 68-69]. Данный титул является архаическим, на что указыва¬
ет тот факт, что в календарных пассажах он используется как ти¬
тул владык ночи - богов 9-дневной недели, которые предстают как
слуги, держатели повязки богов, олицетворяющих собой дни
365-дневного календаря майя [Д.Д. Беляев, личное сообщ., 2001].
Подпись над персонажем на левой стороне стелы начинается
с календарного имени, что можно видеть по характерному карту¬
шу: 2-ДЕНЬ...? (рис. 2с). Следует отметить, что несмотря на то, что
в надписях из низменностей майя календарные имена исключи¬
те. 8. “Мотив листьев” как знак
HUN:
a. HUN-B'ALAM - стела 31 из Тика-
ля, С5; b. K'INICH-ya-['AJAW]?-HUN-
па - стела I из Копана [Scheie 1989:
91]; с. JUX-K'AL-la-ja-[HUN] ta-'u-
В'АН, juux k'ahlaj hu'n ta 'u-b'aah,
“трижды была повязана повязка на
чело (такого-то)” - стела 4 из Тикаля
| Jones, Satterthwaite 1982: fig. 5]
163
тельно редки и связаны главным образом с чужеземцами, в Абах-
Такалике, Каминальхуйю и Исапе можно найти довольно много
примеров календарных имен: стела 12 из Абах-Такалика, стелы
8, 10, 25 из Каминальхуйю, см. выше примеры из Исапы. За ка¬
лендарным именем идет личное. Последний блок представлен
знаком, изображающим человеческую голову в маске, которая в
свою очередь сходна, с одной стороны, с головой животного в го¬
ловном уборе изображенного внизу персонажа, а, с другой, со
знаком CHAP AT, chapaa'ht - “сороконожка”.
Все сказанное выше по отношению к стеле 5 сильно напоми¬
нает раннеклассические стелы майя. Так например, на лицевой
части стелы 31 из Тикаля изображена инаугурация Sihyaj Cha'n
FCawiil //, надевающего на свою голову огромную роскошную ко¬
рону. Вверху изображен Nu'n Ydx ‘Ayiin /, отец Sihyaj Cha'n
Kawiil //, который наблюдает за сценой с небес. Этот самый Nu'n
Ydx 'Ayiin I появляется на боковых гранях стелы в сопровожде¬
нии своих многочисленных титулов, откуда он словно смотрит на
восхождение на престол своего сына, воспроизведенного на ли¬
цевой стороне стелы [Stuart 1999: 468, 487].
Текст на стеле 5 из Абах-Такалика
Иконографический анализ стелы 5 из Абах-Такалика показыва¬
ет, что она изображает восхождение на трон наследника, на что
указывают мотивы стоящих друг перед другом персонажей, смо¬
трящий сверху обожествленный предок, сопровождающие пра¬
вителя люди меньшего ранга и, что самое главное, ритуал взятия
небесной полосы. Надпись, находящаяся на лицевой стороне,
подтверждает результаты иконографического анализа. Отдель¬
но следует оговорить особую роль текста в композиционном
решении, найденом скультором или заказчиком памятника. Две
колонки текста находятся между двумя царями в самом центре
изображенной сцены. Таким образом, текст организует компози¬
цию всей сцены на лицевой стороне, и в то же время на нем не¬
произвольно фокусируется внимание зрителя.
Две колонки иероглифов идут параллельно - та, что слева от¬
носится к восходящему на трон, а та, что справа - к его предше¬
ственнику. Каждая колонка начинается датой по долгому счету,
правая дает более раннюю дату, указывая на то, что текст дол¬
жен читаться по колонкам справа налево. Необходимо отметить,
что порядок чтения в одну колонку - характерная черта надписей
происходящих из регионов, отличных от низменностей майя, в то
время как для низменностей майя как раз характерен порядок
чтения в две колонки [Justeson et al. 1985: 38, 41]. Разница между
164
Рис. 9. Головные уборы в иконографии Абах-Такалика:
а. стела 2 из Абах-Такалика; Ь. стела 5 из Абах-Такалика; с. знак-титул на
стеле 5 из Абах-Такалика
а
Рис. 10. Головные уборы царей и сверхъестественных персонажей:
а. скульптурный фриз из Вашактуна, Здание H-Sub2. (прорись автора по
Laporte, Valdés 1993: 104); b. стела 1 из Волантуна (по Jones, Satterthwaite 1982:
fig. 76); с. стела 67 из Исапы (по Stuart, Houston 1994: fig. 79d)
a b
c
Рис. 11. Ранние варианты знака 'AJAW’, 'ajaw - “царь, владыка”:
а. подвеска из Музея Дамбартон Оукс [Scheie, Miller 1986: pi. 22]; b. стела 10 из Ка-
минальхуйю, Е9 (неопубликованная прорись Дж. Портера, с разрешения Дж. Грей¬
ама); с. жадеитовая подвеска из частной коллекции [Mora-Marin 2001: fig. 33]
двумя датами по долгому счету составляет 23 года, что соответ¬
ствует интервалу времени разделяющему два поколения, иными
словами промежутку времени между двумя восхождениями на
престол. Далее знаки идут параллельно, начиная и заканчиваясь
одинаковыми блоками. Сравнив знак, которым заканчиваются
колонки, с изображениями головных уборов на стелах 2 и 5 из
Абах-Такалика и многими другими ранними примерами из Юго-
Восточной Мезоамерики, можно видеть, что данный знак предста¬
вляет собой изображение головы в повязке (рис. 9-10). Известно,
что в мезоамериканских письменностях повязки, в особенности,
повязки из бумаги, часто встречаются в составе знаков, передаю¬
щих титулы [Stuart 1995: 192-194]. Наряду с этим знак напомина¬
ет один из ранних вариантов знака 'AJAW, 'ajaw - “царь, влады¬
ка” (рис. 11), что, на мой взгляд, позволяет определить его как
165
знак-титул. Настоящее пред¬
положение автоматически по¬
зволяет дать контекстуальный
перевод текста, например, как
“28 октября 102 г. н.э. взошел
на трон (имя 1), царь, 6 июля
125 г. н.э. взошел на трон (имя
2), царь”.
Плохая сохранность вто¬
рого блока в колонке слева за¬
трудняет интерпретацию. Воз¬
можно, что все три блока, ко¬
торыми заканчиваются колон¬
ки, означают “взошел на
трон”. Тогда их можно было
бы сопоставить с часто встре¬
чающимися в надписях класси¬
ческого периода выражениями chumlaj ti'ajawil, “воссел на царст¬
во”, и johyaj ti ’ajawil, “был повязан на царство”. В таком случае,
однако, становится неясно почему в тексте не указаны имена ца¬
рей, что кажется странным, особенно, если вспомнить о том, что
персонажи меньшего ранга на боковых сторонах стелы сопрово¬
ждаются именами и титулами. В то же время известно, что в Ме-
зоамерике имена могут быть вписаны в головные уборы изобра¬
женных (рис. 4Ь, 5с, 12). Подобное предположение могло бы объ¬
яснить отсутствие имен в надписи. Последнее предположение
мне кажется более правдоподобным, поскольку число знаков ка¬
жется недостаточным для записи “взошел на трон, имярек, царь
такого-то царства”, если их сравнить с надписями майя классиче¬
ского периода и подписями на боковых сторонах стелы.
Надписи Абах-Такалика и Каминальхуйю:
некоторые соображения
Надписи тихоокеанского побережья и гватемальского наго¬
рья доклассического периода в большинстве своем продолжают
оставаться непонятными. Многие исследователи полагают, что
они образуют особую группу среди надписей Мезоамерики, хотя
и близкую к надписям низменностей майя [Prem 1973: 48; Justeson
et al. 1985: 40; Justeson 1986: 447, 451]. Действительно, две харак¬
терных особенности письменности майя - организация знаков в
иероглифические блоки и порядок чтения в две колонки - впер¬
вые появляются именно в этом регионе (стела 5 из Абах-Такалика,
Рис. 12. Вписанное в головной убор
имя: алтарь 1 из Каминальхуйю (не¬
опубликованная прорись Дж. Пор¬
тера, с разрешения Дж. Грейама)
166
стела 10 из Каминальхуйю и др.). Неоднократно высказывались
предположения, что данные надписи могут быть написаны на од¬
ном из многочисленных языков майя или михе-соке [.йшезоп
1985: 4, 24, 67; \У1с1нпапп 1999: 317-318].
Начиная работу с надписями Абах-Такалика, я полагал, что
они представляют собой корпус независимой мезоамериканской
письменности. Пытаться давать фонетические чтения мне каза¬
лось крайне опасным, во-первых, поскольку, объем дошедших до
нас текстов исключительно мал, а, во-вторых, поскольку, извест¬
но, что в родственных системах письма знаки могут внешне напо¬
минать друг друга по причине заимствования или как графиче¬
ские универсалии. Однако данные заставили меня изменить свою
точку зрения. Дело в том, что некоторые написания содержат
фонетические подтверждения (рис. 13): 'AJAW-wa, 'щам? - “царь,
владыка” (стела 5, Абах-Такалика), ШЛ4-па, ки'п - “бумага, по¬
вязка из бумаги” (стела 10 из Каминальхуйю), \VINAL-la, \vinal -
“20-дневный месяц” (стела 10, Каминальхуйю)8, 2-НАВ'-[Ы]?-уа,
каЧгаа'Ь'киу - “два года спустя” (стела 10, Каминальхуйю),
Тг'АМ, Т27АМ-та, п'ат - “трон” (расписная ваза из Ками¬
нальхуйю)9. Последний пример в отличие от всех остальных
датируется раннеклассическим периодом. Особо следует огово¬
рить датировку стелы 10 из Каминальхуйю. Недавно, основыва¬
ясь на керамическом контексте, Ф. Фасен предположил, что она
а Ъ d
Рис. 13. Написанная с фонетическими подтверждениями из Ками¬
нальхуйю:
a. HUN-na, /ш'л, “бумага, повязка из бумаги”, - стела 10 из Каминальхуйю,
117; Ь. 15 WINAL-la, winal, “два 20-дневных месяца”, - стела 10 из Ками¬
нальхуйю, E1-F1 (с неопубликованного эстампажа Дж. Портера, с разрешения
Дж. Грейама); с. 2-HAB'-[hi]?-ya, ka'-haab'hiiyy “2 года спустя”, - стела 10 из Ка¬
минальхуйю, C3-D3; d. цари, сидящие на иероглифах TZ'AM-ma, tz'am, “трон”, -
расписной сосуд из Каминальхуйю [Kidder et al. 1946: fig. 205c]
167
датируется 300-100 гг. до н.э. [Orrego Coreo, Schieber de Lavarreda
2000; Mora-Marin 2001]. В то же время стилистические особенно¬
сти процарапанных знаков, которые весьма отличны от рельеф¬
ных знаков-календарных имен к изображенным персонажам,
бросающееся в глаза противоречие между процарапанными зна¬
ками и остальной частью композиции, а также не очень архаиче¬
ский стиль процарапанных знаков, указывают на более позднее
время их выполнения. Сравнив процарапанные знаки со знаками
других ранних надписей, я могу предложить гипотетическую да¬
тировку для повторного использования стелы 100-300 гг. н.э.
Написания с фонетическими подтверждениями подчиняются
тем же орфографическим правилам, так называемым правилам
“сингармонии-дисгармонии”, которые были обнаружены в над¬
писях майя классического периода [Кнорозов 1963: 266; Knorozov
1965: 174-175, 184; Houston et al. 1998: 333-372; Lacadena,
Wichmann 2004: 100-164]. Данный факт указывает на то, что они
не только написаны на языке майя, но и принадлежат к той же
письменной традиции. Было показано, что единственным языком
надписей майя был классический чольти [Robertson et al. 2001]. На
мой взгляд, тексты из Абах-Такалика и Каминальхуйю также на¬
писаны на этом языке. Данное предположение еще не означает,
что жители Абах-Таклика и Каминальхуйю должны были гово¬
рить на чольти, возможно, что это был всего лишь язык письмен¬
ности. Материал надписей низменностей майя не оставляет сом¬
нений в том, что чольти был отличен от чоль и других западных
чоланских языков по крайней мере уже к началу нашей эры
[Дж. Робертсон, личное сообщ., 2002]. Анализ керамических по¬
следовательностей показывает, что начиная со среднего доклас-
сического и вплоть до постклассического периода Абах-ТаКалик
был включен в систему интенсивных отношений с гватемальским
нагорьем (населенным горными майя). Связи с городищами побе¬
режья (предположительно михе-соке) имели место только в
поздний доклассический период, но даже в это время керамика
побережья не замещает местный керамический комплекс полно¬
стью [Popenoe de Hatch 1992: 49-53]. Все вышесказанное свиде¬
тельствует в пользу того, что население Абах-Такалика должно
было быть майяским.
Выводы. Разного рода косвенные аргументы свидетельству¬
ют в пользу того, что в Мезоамерике появление надписей на па¬
мятниках монументальной архитектуры было тесно связано с
возникновением “исторической” традиции. С привлечением об¬
ширного эпиграфического и иконографического материала низ¬
менностей майя интерпретация одного из самых ранних письмен¬
168
ных памятников оказывается вполне возможной. Содержание
надписи и смысл изображенной сцены по существу мало отлича¬
ются от тех, что мы видим на памятниках майя классического
периода. Стела посвящена восшествию царя на престол - исклю¬
чительно важному с точки зрения общества событию. Памятник
узаконивает его, увековечивает в камне, распространяет среди
членов общества. По своему жанру текст напоминает фрагмент
царского списка подобного тем, что встречаются на расписных
сосудах в стиле кодексов.
Благодарности. В первую очередь мне хотелось бы поблаго¬
дарить Джона Грейама за возможность пользоваться его неопуб¬
ликованными материалами, без которых настоящая работа
не смогла бы даже начаться. Наше длительное обсуждение раз¬
личных вопросов, касающихся Абах-Такалика, оказалось очень
плодотворным. Я очень признателен Джастину Керру за возмож¬
ность опубликовать фото сосуда К2572. Большое спасибо
Д.Д. Беляеву, Серену Вихманну, Стэнли Гюнтеру, Ричарду Дай-
лу, Джону Джастесону, Марку Зендеру, Фабиану Кенигу, Ранде
Мархенке, Дэвиду Мора-Марину, Мигелю Оррего-Корсо, Джону
Робертсону, Стивену Хаустону и Кристе Шибер-де-Лаварреда за
помощь, советы к поддержку.
Примечания
1 Предварительные результаты настоящей работы были прочитаны и подгото¬
влены для публикации в трудах 6-ой Европейской конференции майянистов
“Recapturing Mayan Memories: Historical Representation in Text, Image and Ritual”,
Гамбург, 5-9 декабря 2001 г.
2 Вопреки предположению Грейама и Портера [Graham, Porter 1989: 46-49],
надпись на монументе 11 из Абах-Такалика не содержит долгого счета. От¬
сутствует необходимый вводный иероглиф долгого счета. Более того, подоб¬
ная интерпретация нарушает порядок чтения текста, поскольку дата по свя¬
щенному календарю оказывается впереди вводного иероглифа долгого счета.
Тем не менее, стилистически монумент 11, алтарь 12 (фаза I) и стела 50 дати¬
руются очень ранним временем [Graham, Benson 1990: 82].
3 Даты рассчитаны с использованием константы корреляции 584285, в отличие
от общепринятой 584265 [Justeson, Kaufman 1992: 22-23; Davletshin 2002а:
174-179] и несколько отличны от предложенных Кауфманом и Джастесоном
[Kaufman, Justeson 2001: 68]. Кауфман и Джастесон полагают, что знаки V1-3
представляют собой не интервальное число, а указание на возраст правителя.
Предположение - нетривиально, и аргументировать его чем-то трудно. Надпи¬
си на лицевой и боковой сторонах стелы 1 из Ла-Мохарры образуют единый
текст. Разная степень сохранности при стилистическом однообразии знаков
связана с особенностями структуры камня, менее прочного на боковой сторо¬
не [Дж. С. Джастесон, личное сообщ., 2001].
4 Использована константа корреляции 584285.
5 Прибытие Wat'ul ¡Catel описывается на стеле 11 из Сейбаля [см. подробнее:
Guenter 1999: 133-138].
169
6 Юкатекское 'ёек' “звезда” указывает на долгую гласную [С. Вихманн, личное
сообщ., 2002]. Сингармоничное написание предполагает потерю долготы, что
согласуется с поздней датой и местом происхождения надписи.
7 М. Оррего-Корсо и К.Шибер-де-Лаварреда [Orrego Corzo, Schieber de
Lavarreda 2001] полагают, что персонаж слева держит в руках ягуара.
8 Дж.Джастесон [Justeson 1978] первый опознал блок F1 на стеле 10 из Ками-
нальхуйю как WINAL-la [Д. Мора-Марин, личное сообщ., 2002].
9 О чтении знака TZ'AM и, в том числе, об обсуждаемом примере см.: Scheie,
Looper 1996: 155-156.
Источники и литература
Кнорозов Ю.В. 1963. Письменность индейцев майя. М.-Л.
Barrera Vásquez А. 1995. Diccionario maya. Maya-espanol, espanol-maya. México.
Beetz C.P., L. Satterthwaite. 1981. The monuments and inscriptions of Caracol, Belize.
Philadelphia.
Calnek E.E. 1988. Highland Chiapas before Spanish conquest // Paper of the New World
Archaeological Foundation, No. 55. Provo, Utah.
Campbell L.R. 1984. The implications of Mayan historical linguistics for glyphic
research // Justeson J.S., L.R. Campbell (eds.). Phoneticism in Mayan hieroglyphic
writing. Institute for Mesoamerican Studies Monograph 9. Albany.
Campbell L.R. 1988. The linguistics of Southeast Chiapas, Mexico // Paper of the New
World Archaeological Foundation, No. 50. Provo, Utah.
Davletshin A. 2002a. Epi-Olmec calendar: question of correlation // Potyomkina T.M.,
V.N. Obridko (eds.). Astronomy of ancient societies. Moscow.
Davletshin A. 2002b. Once upon a time there was no zero: evolution of South-Eastern
Mesoamerica’s calendric notational system // Koiva M., H. Miirk, I. Pustolnik
(eds.). Cultural context from the archaeoastronomical data and the echoes of cosmic
events. Abstracts submitted for the SEAC 2002 10th Annual Conference in Tartu,
Estonia. Tartu.
Freidel D.A., L.Schele, J. Parker. 1993. Maya Cosmos: three thousand years on the
shaman’s path. N.Y.
Gibson E.C., L.C. Shaw, D.R. Finamore. 1986. Early evidence of Maya hieroglyphic
writing at Kichpanha, Belize // Working Papers in Archaeology No. 2, San Antonio.
Graham J.A. 1977. Discoveries at Abaj Takalik, Guatemala // Archaeology, 30.
Graham J.A., L.Benson. 1990. Escultura olmeca y maya sobre canto en Abaj Takalik: su
desarrollo e importancia // Arqueología, N. 3.
Graham J.A., R.F. Heizer, E.M. Shook. 1978. Abaj Takalik 1976: exploratory investi-
gastions // Graham J.A. (ed.). Studies in Ancient Mesoamerica, III. Contributions of
the University of California Archaeological Research Facility, No. 36. Berkeley.
Graham J.A., J.B. Porter. 1989. A cycle 6 initial series: a Maya boulder inscription of
the first millennium B.C. from Abaj Takalik // Mexicon, XI.
Guenter S.P. 1999. The Classic Maya collapse (Unpublished M.A. thesis, Dept, of
Archaeology, University of Calgary).
Hansen R.D. 1991. An early Mayan text from El Mirador, Guatemala. // Research
Reports in Ancient Maya Writing, No. 37, Washington, D.C.
Houston S.D. 1998. Classic Maya depictions of the built environment // Houston S.D.
(ed.), Function and meaning in Classic Maya architecture. Washington, D.C.
Houston S.D., J.S. Robertson, D. Stuart. 2000. The language of Classic Maya inscrip¬
tions // Current Anthropology, 41.
Houston S.D., D. Stuart. 2001. Peopling the Classic Maya court // Inomata T., S.D. Houston
(eds.). Royal courts of the Ancient Maya: I. Theory, comparison and synthesis.
170
Houston S.D., D.Stuart, J.S. Robertson. 1998. Disharmony in Maya hieroglyphic
writing: linguistic change and continuity in Classic society // Ruiz Ciudad A.,
J.M. Garcia, Y. Fernández, M.J. Iglesias, A. Lacadena, L. Sanz (eds.). Ana¬
tomía de una civilización: aproximaciones disciplinares a la cultura maya.
Madrid.
Jones Ch., L. Satterthwaite. 1982. The monuments and inscriptions of Tikal: the carved
monuments // University Museum Monograph 44, Tikal Reports 33, Part A.
Philadelphia.
Juste son J.S. 1978. Maya scribal practice in the Classic Period: a test-case of an explana¬
tory approach to the study of writing systems (Unpublished Ph.D. thesis, Stanford
University).
Justeson J.S. 1986. The origins of writing systems: Preclassic Mesoamerica // World
Archaeology, N. 17 (3).
Justeson J.S., T.S. Kaufman. 1992. Un desciframiento de la escritura jeroglifica epi-
olmeca: métodos y resultados // Arqueología, N. 8.
Justeson J.S., T.S. Kaufman. 1993. A decipherment of Epi-Olmec hieroglyphic writing //
Science, N. 259.
Justeson J.S., W.M. Norman, L.R. Campbell, T.S. Kaufman. 1985. The foreign impact on
Lowland Mayan language and script // Middle American Research Institute
Publication 53. New Orleans.
Kaufman T.S., J.S. Justeson. 2001. Epi-Olmec hieroglyphic writing and texts // Notebook
for the XXVth Maya Hieroglyphic Forum at Texas. Austin (см. также
http://www.albany.edu /anthro/maldp/eotexts.pdf).
Kaufman T.S., W.M. Norman. 1984. An outline of Proto-Cholan phonology, morpholo¬
gy, and vocabulary // Justeson J.S., L.R.Campbell (eds.). Phoneticism in Mayan
hieroglyphic writing. Institute for Mesoamerican Studies, Monograph 9. Albany.
Kidder A.V., JJennings, E.M. Shook. 1946. Excavations at Kaminaljuyu, Guatemala //
Carnegie Institution of Washington, Publ. 561. Washington, D.C.
Knorozov Yu.V. 1965. Principos para descifrar los escritos mayas // Estudios de cultura
maya. Vol. 5.
Lacadena A., S. Wichmann. 2004. On the representation of the glottal stop in Maya writ¬
ing // Wichmann S. (es.). The Linguistics of Maya Writing. Salt Lake City.
Laporte J.P., J.A .Valdés. 1993. Tikal y Uaxactún en el Preclásico. México.
Marcus J. 1976. The origins of Mesoamerican writing // Annual Review of
Anthropology, N. 5.
Martin S. 1997. The painted king list: a commentary on codex-style dynastic vessels //
Kerr J., B.Kerr, (eds.). The Maya vase book. Vol. 5. N.Y.
Mathews P.L. 1997. La escultura de Yaxchilán. México.
McAnany P.A. 1998. Ancestors and the Classic Maya built environment // Houston S.D.
(ed.). Function and meaning in Classic Maya architecture. Washington, D.C.
Mora-Marín D.F. 2001. Late Preclassic Inscription Documentation Project (http://
www.famsi.org / reports/moramarin/moramarin.htm).
Mora-Marín D.F. 2002. Materials for the study of early Mayan writing // Paper present¬
ed at the Early History of Art and Writing in Mesoamerica (Unpublished MS.).
Austin.
Onego Corzo M.y Ch. Schieber de Lavarreda. 2001. Compendio de monumentos
expuestos en Abaj Takalik // XX Simposio de Investigaciones Arqueológicas en
Guatemala, 2000. Museo Nacional de Arqueológia y Etnología.
Petterson J.S. 1996. Numerical notation // Daniels P.T. W. Bright (eds.). The World’s
writing systems. N.Y.-Oxford.
Popenoe de Hatch M. 1992. Comentarios sobre la cerámica de Abaj Takalik // Memorias
del Primer Congreso Internacional de Mayistas. México.
171
Porter J.B. 1994. The palace intaglios: a composite stairway throne at Palenque // Green
Robertson M., V.M. Fields (eds.). Seventh Palenque Round Table, 1989. San
Fransisco.
Prem H.J. 1973. A tentative classification of Non-Mayan inscriptions in Mesoamerica //
Indiana 1.
Saturno W.A., K.A. Taube, D.Stuart, H.Hurst. 2005. The murals of San Bartolo, El Peten,
Guatemala. Part 1: The North Wall // Ancient America, No. 7. Washington, D.C.
Scheie L. 1989. The dynastic history of Copan // Notebook for the XHIth Maya
Hieroglyphic Workshop at Texas. Austin.
Scheie L., M. Looper. 1996. The inscriptions of Quirigua and Copan // Notebook for the
XXth Maya Hieroglyphic Forum at Texas. Austin.
Scheie L., PL. Matthews. 1998. The code of kings: the language of seven sacred Maya
temples and tombs. N.Y.
Scheie L., M.E. Miller. 1986. The blood of kings: dynasty and ritual in Maya art. N.Y.
Sharer RJ., D.W. Sedat. 1987. Archaeological investigation in the Nothem Maya
Highlands, Guatemala: interaction and development of Maya civilization.
Philadelphia.
Stuart D. 1995. A study of Maya inscriptions (Unpublished Ph.D. thesis, Vanderbilt
University).
Stuart D. 1999. The “arrival of strangers”: Teotihuacan and Tollan in Classic Maya his¬
tory I I Carrasco D., L. Jones, S. Sessions (eds.). Mesoamerica’s Classic heritage:
from Teotihuacan to the Great Aztec Temple. Niwot.
Stuart D., S.D. Houston. 1994. Classic Maya place names // Studies in Pre-Columbian
Art and Archaeology, No. 33. Washington, D.C.
Stuart D., S.D. Houston, J.S. Robertson. 1999. Recovering the past: Classic Maya lan¬
guage and Classic Maya gods // Notebook for the XXIIIrd Maya Hieroglyphic
Forum at Texas. Austin.
Wichmann S. 1999. A conservative look at diffusion involving Mixe-Zoquean languages //
Blench R., M. Spriggs (eds.). Archaeology and language II: Archaeological data
and linguistic hypotheses. London.
Wisdom Ch. 1950. Chorti dictionary (Transcribed and transliterated by B. Stross.
Unpublished MS. University of Texas, Austin).
ЕЛ. Красулин
“ТРИАДА ПАЛЕНКЕ”
И ПРОБЛЕМА ЛЕГИТИМИЗАЦИИ
ЦАРСКОЙ ВЛАСТИ У ДРЕВНИХ МАЙЯ
Город Паленке, представляющий из себя один из наиболее ярких
памятников цивилизации майя классического периода, известен
своими обширными иероглифическими текстами, нанесенными
на стены некоторых строений. В первую очередь обращают на
себя внимание тексты, находящиеся на трех панелях в храме Над¬
писей, а также в трех храмах так называемой “группы Крестов”:
храмах Креста, Лиственного Креста и Солнца. Их содержание
вызывает повышенный интерес у исследователей, поскольку в
них находятся “царские списки”, в которых приводится генеало¬
гия местных правителей. Однако эти “списки” ставят перед ис¬
следователями множество проблем. Очевидно, что они упомина¬
ют не только персонажей, которые вполне могли занимать трон
правителей города, но и таких, чей мифологический характер не
вызывает сомнений. Кроме того очевидно, что появление этих
текстов связано с личностью человека, погребенного в гробнице
храма Надписей.
В этой гробнице, открытой А. Русом в 1952 г., покоятся ос¬
танки человека, имя которого, согласно иероглифическим тек¬
стам, было Кинич-Ахау Пакаль, и который был правителем Па¬
ленке с 615 по 683 г. н.э. Эта связка - Пакаля с содержанием тек¬
стов - давно является предметом споров среди исследователей.
Суть споров заключается в противоречии между информацией,
содержащейся в иероглифических текстах, согласно которой Па¬
каль умер в возрасте 80 лет, и данными анализа костных остан¬
ков, показавшего, что человек, погребенный в гробнице храма
Надписей - по общему мнению, Пакаль, - прожил никак не более
50 лет.
Западные исследователи [и не только западные, см. напр.: Та¬
лах 1999], начиная с 1974 г., практически безоговорочно придер¬
живаются того варианта, который предлагают иероглифические
тексты. Альберто Рус считал такой вариант абсолютно неприем¬
лемым [Инг 1977], и в этом его поддерживает В.И. Гуляев [Гуля¬
ев 1981]. Джойс Маркус составляет “список претензий” к Пака-
лю. Она считает, что этот человек занял престол не совсем леги¬
тимно, т.е. не принадлежал к линиджу правителей Паленке, и
поэтому он: 1) фальсифицирует дату своего рождения, чтобы ас¬
социировать себя с Венерой; 2) заявляет о своих мифических
173
предках, живших 3000 лет назад; 3) предсказывает события, ко¬
торые произойдут через 3000 лет в будущем; 4) присваивает себе
имя знатного человека, жившего ранее. Кроме того Пакаль, по
мнению Маркус, пытался отвлечь внимание от своей родослов¬
ной, развернув активное строительство монументальных соору¬
жений [Marcus 1992: 346].
Анализ текстов показывает, что эти претензии не всегда
справедливы. Что касается даты рождения, то здесь сказать ни¬
чего нельзя - возможно, дата была выбрана специально и ничего
общего с реальной датой рождения не имеет. Имя “знатного че¬
ловека” он мог “присвоить” на вполне законных основаниях - что
ему мешало взять себе в качестве “взрослого” имени имя умер¬
шего предка, что уже случалось в истории Паленке прежде - в
VI в. на престоле побывали два правителя с именем Акаль-Анаб
(если, конечно, авторы текстов не придумали эту историю, что¬
бы оправдать поступок Пакаля).
Что касается бурной строительной деятельности, то и здесь,
видимо, Пакаль не был самым активным. Действительно, на вре¬
мя его правления могло прийтись сооружение некоторых постро¬
ек Дворца, а также, видимо, начало строительства храма Надпи¬
сей и, возможно, тех храмов, которые относятся к его ансамб¬
лю - храмы XII, XIII и ХШа.
По своим масштабам это строительство, пожалуй, уступает
возведению группы Крестов с тремя храмами, из которых храм
Креста является одним из самых больших сооружений города.
Этот строительный этап приходится на время правления пре¬
емника Пакаля - Чан-Бола II. А если еще учесть, что храм Над¬
писей был завершен также при Чан-Боле, то размах строитель¬
ства при нем превосходит по масштабам строительство при Па-
кале. И подавляющее большинство иероглифических текстов
Паленке, которыми мы располагаем в настоящий момент, так¬
же создавались при Чан-Боле II. Таким образом, именно при
нем в иероглифических текстах фиксируется идеологическая
концепция, согласно которой Пакаль и Чан-Бол II ведут свою
родословную от неких мифологических персонажей, деятель¬
ность которых относится к началу текущего большого кален¬
дарного цикла.
Связь именно с этими персонажами представляется создате¬
лям текстов важной, поскольку они поставлены в начало “цар¬
ского списка”. Видимо родство с ними и обеспечивает законность
занятия престола. Поэтому представляется важным выяснить,
кем являются эти мифические предки правителей Паленке.
В научной литературе они объединены под термином “Триа¬
да Паленке” и считаются божествами-предками. Имена богов,
174
Рис. 1. Паленке, рельефная панель в Храме Креста (фрагмент)
входивших в Триаду Паленке, впервые были идентифицирова¬
ны в надписях Хайнрихом Берлиным, который ввел в научный
оборот и сам термин “Триада Паленке” [Berlin 1963]. Он же дал
божествам, составляющим Триаду, индивидуальные определе¬
ния - GI, GII и GUI (т.е. англ. God I, God II, God III). Берлин счи¬
тал, что эти божества являются мифическими предками прави¬
телей Паленке, от которых последние выводили свой род.
При этом Берлин ссылался на аналогичные верования, сущест¬
вовавшие у миштеков и сапотеков, а также на представления
о Кецалькоатле как о предке астекских правителей | Berlin
1963: 98].
Вскоре Дэвид Келли в своей работе “Рождение богов в Па¬
ленке” показал, что даты рождений этих персонажей записаны в
левой части панели храма Креста [Kelley 1965; рис. 1]. Он ассоци¬
ирует всех троих с божествами пантеона майя. Такая трак товка
вызвала протест со стороны Джойс Маркус, которая считает
175
более правильным подход Берлина, то есть трактовку персона¬
жей как мифических предков правителей [Marcus 1992: 291].
Однако следует ли проводить столь резкую грань между поняти¬
ем “бог“ и “мифический предок” в представлениях древних майя?
Берлин и сам ассоциировал предков правителей именно с богами,
т.е. этих персонажей можно трактовать как богов и как мифиче¬
ских предков одновременно, поскольку эти два понятия - суть
одно и то же.
В 1978 г. Флойд Лаунзбери в статье “Некоторые проблемы
интерпретации мифологической части иероглифического текста
храма Креста в Паленке” к богам Триады добавил еще двух пер¬
сонажей, которые, по его мнению, являлись их родителями
[Lounsbury 1980: 99-115]. Таким образом было высказано пред¬
положение, что иероглифические тексты Паленке содержат све¬
дения не о трех, а о пяти персонажах, принадлежащих к двум по¬
колениям (родители и дети), которые родились незадолго или
вскоре после нулевой даты 4 Ахав 8 Кумху (начало текущего
большого цикла) и почитались в Паленке в качестве божествен¬
ных предков.
При работе с Триадой исследователи используют различные
источники - от иконографии классического периода до этногра¬
фических источников колониальной эпохи. Обычно исследовате¬
ли опираются именно на изображения божеств на памятниках
классической эпохи и в рукописях постклассического периода, а
также на эпос майя-киче “Пополь-Вух”.
Работа с иконографией, которой исследователи отводят ос¬
новную роль, заключается в соотнесении того или иного бога
Триады с определенным божеством (по классификации Шель-
хаса [Schellhas 1904]) на основании портретных черт и атрибу¬
тов. Таким образом перекидывается мостик от классического
периода в постклассический (поскольку Шельхас свою класси¬
фикацию строил, исходя из материалов рукописей), а затем
предпринимаются попытки отождествить эти божества с теми,
которые известны по источникам колониальной эпохи. Работы
в этом направлении были проведены еще в самом начале разра¬
ботки этой темы - в тех статьях X. Берлина и Д. Келли, кото¬
рые были упомянуты выше, затем к ним присоединились и дру¬
гие исследователи, в частности, Линда Шиле, которая также пы¬
талась определить фонетическое прочтение имен божеств, но
основной упор в трактовке этих персонажей делался все-таки на
иконографию.
Даты рождения этих персонажей записаны на панелях груп¬
пы Крестов и выглядят, как предполагают большинство исследо¬
вателей, следующим образом:
176
Отец (Gl')
Мать
(Госпожа Сак?)
GI
GUI
GII
12.19.11.13.01
12.19.13.3.0 8
1.18.5.3.2
1.18.5.3.6 13
1.18.5.4.0 1
Ахау 13 Мак
Ахау 18 Сек
Ик 15 Кех
Кими 19 Кех
Ахау 13 Мак
У*
16 июня
3122 г. до н.э.
17 ноября
3121 г. до н.э.
21 октября
2360 г. до н.э.
25 октября
2360 г. до н.э.
8 ноября
2360 г. до н.э.
Даты рождения трех богов Триады сомнений не вызывают -
они повторяются в нескольких местах - на центральных панелях
храмов Креста, Солнца и Лиственного Креста (рис. 2, 3), а также
на альфардах этих храмов, во всех случаях их сопровождает соот¬
ветствующий иероглиф и имя персонажа. Подтверждает их и
текст южной стороны иероглифической платформы из храма
XIX. Обращает на себя внимание тот факт, что при перечисле¬
нии Триады нарушается порядок старшинства. GIII хоть и стар¬
ше GII, но при перечислении трех божеств он обычно стоит на
Рис. 2. Рельефная панель из Храма Солнца в Паленке
12 Власть в аборигенной Америке
177
Рис. 3. Рельефная панель в Храме Лиственного Креста в Паленке
последнем месте. За исключением все той же южной стороны
иероглифической платформы, в тексте которой бог СТП опере¬
жает бога СТГ при перечислении богов Триады.
Гораздо сложнее дело обстоит с теми персонажами, которые
считаются родителями Триады. Что касается Госпожи Сак (?), то
дата ее рождения не представляется однозначной. Дата началь¬
ной серии, казалось бы, указывает на этот день, поскольку за на¬
чальной серией идет иероглиф “родилась”. Тем более, что та же
модель используется в текстах панелей Солнца и Лиственного
Креста для записи дат рождения двух младших богов Триады.
Однако существует интервальное число, которое, судя по тек¬
сту, связывает дату рождения Госпожи Сак (?) с датой ее “обрете¬
ния титула”. Дата “обретения титула” известна точно - она также
повторяется в тексте платформы из храма XIX, однако интер¬
вальное число в таком случае указывает на дату, которая отлича¬
ется от даты начальной серии. Таким образом, пока что мы име¬
ем два варианта, которые претендуют на то, чтобы считаться
датой рождения Госпожи Сак (?). В любом случае, можно ска¬
зать, что она появилась на свет до нулевой даты 4 Ахав 8 Кумху.
Что касается персонажа, известного как Ш’, то здесь ситуа¬
ция еще более запутана. Как было сказано выше, этот персонаж
имеет имя, абсолютно идентичное имени бога в1. Мало того,
текст левой части южной стороны иероглифической платформы
целиком посвящен персонажу с аналогичным именем, но даты,
связанные с ним, на этой панели являются еще боле древними,
чем на панели Креста, в том числе и предполагаемой даты его ро¬
ждения. Остается предположить, что речь идет о трех персона¬
жах. Однако текст южной стороны иероглифической платфор¬
мы, после описания событий, связанных с самыми древними дата¬
ми, плавно перетекает в дату 9 Ик’ 15 Кех, которая является
датой рождения Ш, о чем тут же и сообщается. В результате
складывается впечатление, что речь идет об одном и том же пер¬
сонаже, который действовал еще до своего рождения. То же самое
можно сказать и о том отрывке текста панели Креста, который
следует за датой 4 Ахав 8 Кумху - здесь несколько раз упомина¬
ется имя К’ина, пока повествование не доходит до даты 9 Ик’
15 Кех.
Если здесь речь идет о разных персонажах, то едва ли их бы¬
ло три. То, что принимают за дату рождения Ш’ на панели Кре¬
ста, датой рождения считать никак нельзя, поскольку есть более
древние даты, связанные с этим персонажем. Остается возмож¬
ность, что их было два. Однако в таком случае вызывает подоз¬
рение абсолютная идентичность их имен. В майяской мифологии,
которая затрагивает проблемы закладки основ мира (именно об
179
этом идет речь на панели Креста в связи с нулевой датой и уста¬
новлением “первых трех камней”), не встречаются персонажи с
одинаковыми именами, даже если они являются отцом и сыном.
Даже в случае с Хун-Хун-Ахпу и Хун-Ахпу мифа киче они одной
деталью, но отличаются. К тому же, как считается, GI’ был от¬
цом богов Триады, а Госпожа Сак (?) - матерью. Госпожа Сак (?)'
упоминается при этом на каждой панели, в связи с именем каждо¬
го из троих своих отпрысков. GI’ упоминается только в связи с GI
и только до даты его рождения, составляя с ним последователь¬
ность. Таким образом, есть некоторые основания полагать, что
GI’ и GI являются одним и тем же персонажем.
Но тогда возникает вопрос с датой рождения GI, которая поч¬
ти на тысячу лет “отстает” от его первого упоминания. И первый
возможный ответ на него может заключаться в том, что речь
здесь идет не совсем о рождении в нашем понимании. На панели
Креста после даты 9 Ик’ 15 Кех идет иероглиф, который перево¬
дят как “его касание земли”. Действительно, первый знак переда¬
ет морфему и и может рассматриваться как местоимение третье¬
го лица, второй знак представляет из себя изображение руки, два
последних - кая Ьа, являются фонетической записью слова kab,
“земля”, которое часто встречается в текстах мифологического
характера (например, на сосуде “Семи богов” [Kerr К2796]). Этот
же иероглиф сопровождает фразу о рождении Шив тексте юж¬
ной стороны иероглифической платформы, а также фразу о ро¬
ждении GII. GUI таким иероглифом не обладает, однако нет
оснований предполагать, что он лишен этого иероглифа по ка¬
ким-то серьезным причинам, а, например, не из-за экономии
резчиками места.
Вероятно упоминание земли показывает, что речь здесь идет
о рождении (или появлении) на земле, в мире, людей. Однако оче¬
видно, что божественные создания могут существовать и до того,
как появятся на среднем уровне универсума. Пример такого
трансцендентного существования можно найти в Пополь-Вух,
где многие персонажи действуют до появления мира, небесных
светил и людей. При этом повествование не придерживается
формальной логики - несмотря на несуществование мира, в мире
уже существует множество селений, растений, животных и ан¬
тропоморфных существ.
Таким образом можно сделать вывод, что в мифологических
пассажах иероглифических текстов речь идет не о пяти, а о четы¬
рех персонажах, при этом GI’, который рассматривался ранее как
отец богов Триады, является, видимо, одним и тем же лицом, что
и бог GI паленканской Триады. При этом Госпожа Сак (?), высту¬
пая в связи с каждым из богов “младшего поколения”, действи¬
180
тельно может быть их матерью или другим женским предком.
Даты рождения, записанные на панелях, могут указывать на мо¬
мент появления в мире людей. Таковым рождением могло быть,
например, появление в качестве небесного светила, видимого
людям. Однако, чтобы более точно представить себе, какую
роль в жизни древних майя играл феномен, который называется
“Триадой Паленке”, необходимо попытаться выяснить, кем и чем
были для древних майя божества Триады, и какое место занима¬
ли они в их религиозных представлениях.
Многие исследователи уже пытались отождествить богов
Триады с божественными близнецами из эпоса киче Пополь-Вух.
Обычно при этом GI отождествляется с Хун-Ахпу, a GIII - с Шба-
ланке (благодаря обоюдным ягуарьим чертам), a GII при этом
выпадает из общей картины, поскольку в Пополь-Вух основны¬
ми действующими лицами являются два близнеца, а не три. В то
же время в текстах Паленке речь идет явно о трех братьях, по¬
этому можно предположить, что версия, изложенная в Пополь-
Вух, несколько отличается от той, которая существовала
в классический период. По крайней мере от той, которая суще¬
ствовала в Паленке, поскольку, возможно, версии мифа о
сотворении мира могли, имея общую основу, расходиться в де¬
талях.
Известно, что в различных регионах зоны майя существуют
разные версии данного мифа, которые отличаются от той, что
была записана в Санта Крус дель Киче. Например, легенда с дан¬
ным сюжетом была записана Э. Томпсоном в селении Сан Анто¬
нио в Белизе [Thompson 1930: 119-135]. Эта легенда носит назва¬
ние “Легенда о Солнце, Луне и Венере”. Во многом содержание
легенды параллельно тексту Пополь-Вух, однако существуют и
различия. Основное содержание легенды - не победа над влады¬
ками преисподней и, как следствие, над смертью, а создание не¬
бесных светил и культурных растений. Повествование в ней идет
о трех братьях - Шулабе, он же Нохоч Ич (“Большой Глаз”), кото¬
рый был старшим братом, Кине, который был средним, и Т’упе,
являвшимся младшим братом. Как говорится в самом начале,
предыдущее солнце тяготилось своими обязанностями, поэтому
вместо него носить его “корону” предложили одному из братьев.
Как ни странно, это был не старший брат (который в некоторых
местах легенды показан простоватым парнем), а средний, наибо¬
лее смышленый. Здесь следует отметить, что и в Пополь-Вух
Хун-Ахпу допускает несколько промахов, которые, благодаря
своей находчивости, исправляет Шбаланке. Двум остальным так¬
же отводится роль небесных светил. Правда, здесь в легенде нет
последовательности. Вначале говорится, что старший должен
181
стать Венерой, а младший - “либо Марсом, либо Юпитером”, но
затем мы узнаем, что оба брата стали двумя ипостасями Венеры:
один - Утренней звездой, второй - Вечерней.
Между легендой о Солнце, Луне и Венере и Пополь-Вух су¬
ществует много общего, что позволяет уточнить некоторые не¬
ясные моменты. В обоих случаях задействованы три поколения.
Братья и в Пополь-Вух, и в легенде живут у своей бабушки, ко¬
торая играет достаточно зловещую роль. В Пополь-Вух она
хочет извести их в младенческом возрасте, в легенде - убить, что¬
бы отомстить за смерть любовника. Среднее поколение (поколе¬
ние “родителей” близнецов) представлено по-разному. В Пополь-
Вух это три персонажа: братья-близнецы Хун-Хун-Ахпу и Вукуб-
Хун-Ахпу, а также девушка Шкик. Функции этих персонажей
можно определить как “детородные”, поскольку их роль заклю¬
чается в зачатии и рождении главных героев - Хун-Ахпу и Шба-
ланке. Поэтому поколению “родителей” отводится не очень мно¬
го места в повествовании. Следует при этом отметить, что в
качестве отца выступает только один брат - Хун-Хун-Ахпу, у ко¬
торого рождаются две пары близнецов от разных женщин. В тек¬
сте легенды это поколение практически отсутствует. Вначале
сказано, что родители братьев умерли, затем, однако, удается уз¬
нать, что мать Кина родила его вне брака (как и мать Хун-Ахпу
и Шбаланке).
Наконец третье, младшее поколение, представлено в По¬
поль-Вух двумя братьями-близнецами Хун-Ахпу и Шбаланке, а
также их двумя единокровными братьями Хун-Бацем и Хун-
Чоуэном. Хун-Ахпу и Шбаланке являются главными героями
повествования, воскресшими после того, как были принесены в
жертву в преисподней, и тем самым победившими владык Ши-
бальбы. Их братья, Хун-Бац и Хун-Чоуэн, хоть и принадлежат
к этому же поколению, но являются как бы подчиненными са¬
мому старшему поколению, поскольку, в угоду своей бабушке,
хотят избавиться от Хун-Ахпу и Шбаланке, за что и превраща¬
ются в обезьян.
В тексте легенды младшее поколение состоит из трех брать¬
ев, основными действующими лицами из которых являются сред¬
ний и старший брат. Младший, подобно Хун-Бацу и Хун-Чоуэну
из Пополь-Вух, сочувствует старшему поколению, не желая уча¬
ствовать в убийстве своей бабушки. Как Хун-Бац и Хун-Чоуэн,
младший брат Шулаба и Кина был превращен в обезьяну. Здесь,
как видим, можно провести параллель между Хун-Бацем и Хун-
Чоуэном, с одной стороны, и Т’упом - с другой. Между ними дей¬
ствительно много общего, так что можно сказать, что по сути в
обоих случаях речь идет об одном и том же персонаже. А если
182
учесть, что имена Хун-Бац и Хун-Чоуэн означают, по сути, одно
и то же - “обезьяна”, то их легко можно истолковать как аналог
Т’упа. То есть они являются для Хун-Ахпу и Шбаланке таким 5jje
“третьим братом”, как и Т’уп для Кина и Шулаба. Возможно, что
изображение двух фигур младенцев в храме Лиственного Креста,
поставившее в тупик Келли, который ожидал их увидеть, скорее,
в храме Креста [Kelley 1965: 120], как раз является подтвержде¬
нием тому, что именно GII является “двуединым” персонажем,
который в некоторых вариантах выступает как двойня, а в неко¬
торых - как единое целое.
Таким образом, и в Пополь-Вух, и в легенде на уровне поко¬
ления главных героев действуют троицы, как и в текстах Пален¬
ке, что позволяет провести следующие параллели: Хун-Ахпу,
Шбаланке - Кин, Шулаб - GI, GIII; Хун-Бац, Хун-Чоуэн - Т’уп -
GIL На основании этих параллелей можно строить предположе¬
ния относительно функций того или иного божества Триады Па¬
ленке.
Что касается третьих братьев, то они символизируют связь
через поколение. Иконография для GII также показывает, что он
ассоциируется со связью с предками, на что указывает пуповина.
Изображение знака Т1030, при помощи которого записывается
имя GII, также содержит завиток, который может являться изо¬
бражением пуповины. Одновременно он напоминает хвост обезь¬
яны. К сожалению, имя GII установить не так просто. Можно
лишь предположить, что оно связано с обезьяной. На это указы¬
вают, например, имена Хун-Баца и Хун-Чоуэна. Имя Т’упа не
имеет такого значения, оно переводится буквально как “млад¬
ший ребенок” [Diccionario Maya 1991: 846]. В тексте легенды, од¬
нако, указывается, что он был превращен в обезьяну - на языке
майя таах. Это слово также означает “каприз, прихоть беремен¬
ной”, “зооморфное божество или мифический персонаж”
[Diccionario Maya 1991: 511]. Возможно, именно это фонетиче¬
ское значение может иметь знак Т1030, обозначающий имя
GII. Однако для этого знака предлагаются и другие прочтения.
Выше уже говорилось о попытках истолковать изображе¬
ние как зеркало с завитками дыма или факелом, а у Ю.В. Кно¬
розова этот знак имеет фонетическое значение тох, что озна¬
чает “курильница” [Knorozov 1999: 194]. Возможно, точное
значение имени GII помогут установить последующие исследо¬
вания.
С другими братьями несколько сложнее - надо еще устано¬
вить, кто кому соответствует в парах. Для этого нужно выявить
общие черты, по которым можно идентифицировать того или
иного персонажа. Первым таким критерием может быть стар¬
183
шинство. О значимости такого критерия говорит тот факт, что в
двух случаях на это указывается специально - в легенде подчер¬
кивается, что Кин был средним братом, а в иероглифических
текстах Паленке на это указывают даты рождений. Таким обра¬
зом, для пар Шулаб-Кин и Ш-вШ указано, кто является стар¬
шим - Шулаб и Сг1 соответственно. Если отождествлять персона¬
жей по возрасту, то получается, что СТ соответствует Шулабу, а
ШН - Кину. Однако одного критерия явно недостаточно.
В качестве подтверждения данного построения можно использо¬
вать связь с небесными светилами того или иного мифологиче¬
ского персонажа. Шулаб, как известно, должен был стать Вене¬
рой или, по другой версии, Утренней звездой. Кин стал новым
солнцем. Таким образом, ШП должен символизировать солнце, а
Ш - Венеру.
Титулы ШИ, записанные в тексте храма Лиственного Креста,
содержат сноску на солнце, знак которого присутствует в надпи¬
си. Кроме того, иконография показывает, что данный персонаж
ассоциируется с разными ипостасями ягуара, в том числе и ягуа-
ра-солнца. Имя ШП также в одном месте записано одним зна¬
ком - Т1010, который читается как к’т (храм Надписей, Цент¬
ральная панель, Е4). Дата его рождения записана в храме Солн¬
ца, и центральный элемент панели в святилище этого храма
представляет из себя щит, который может символизировать это
небесное светило.
В то же время можно найти свидетельства, подтверждающие
связь Ш с Венерой. Даты, записанные на панели Креста и связан¬
ные с Ш, указывают на видимое движение Венеры по небоскло¬
ну. Как указывает Д. Дюттинг, между датой 0.0.1.9.2 13 Ик’ 0
Ч’ен и 1.18.5.3.2 9 Ик’ 15 Кех, которая является датой “рожде¬
ния” или “касания земли” богом Ш, проходит интервал в
1.18.3.12.0 дней, что соответствует 470 циклам Венеры плюс
дистанция между наибольшей западной элонгацией Венеры
как Утренней звезды и наибольшей восточной элонгацией Венеры
как Вечерней звезды. Это дает Дюттингу возможность заключить,
что Ш являлся воплощением Венеры как Утренней и Вечер¬
ней звезды (Дюттинг делает различия между Ш’ и Ш, поэтому у не¬
го Ш’ соответствует Утренней звезде, а СИ - Вечерней [ШПт§
1984: 16].
Таким образом, божество СТ в иероглифических текстах Па¬
ленке может соответствовать Шулабу из Легенды о Солнце, Лу¬
не и Венере, а ШП - Кину из той же легенды. Имена, однако, не
совсем совпадают, насколько можно судить по иероглифическим
текстам. Первый иероглиф, составляющий полный вариант име¬
ни бога в!, читается как hu.n-na.l-ts’ ау. Буквально это можно пере¬
184
вести как “один маис-клык”. Такой перевод имени может иметь
несколько толкований. Во-первых, сочетание “маис” и “клык”
вызывает ассоциации с текстом Пополь-Вух, где божественные
близнецы уничтожают Вукуб-Какиша тем, что заменяют один из
символов его власти - зубы - на зерна маиса. Хотя в данном слу¬
чае было бы трудно сказать, что возникло ранее - такой вариант
имени, или рассказ о замене зубов на маисовые зерна. В парал¬
лельном месте в Легенде, когда Кин проникает к владыке грифов
за своей женой, замены зубов на маис не происходит - Кин их
просто лечит, успокаивая боль. Вторым возможным объяснени¬
ем имени может быть то, что серпик Венеры может сам по себе
напоминать клык, и поэтому это слово попало в имя божества.
Знак I, который читается как hurt, может означать “один, единст¬
венный”. Эта морфема сопровождает имя бога-творца, а также
имя божества смерти, которое ассоциировалось с Венерой
[Diccionario Maya 1991: 247].
Второй иероглиф имени GI записывается одним знаком -
Т1011, который читается к’in, что означает “солнце, время”, а
также “править”. Истолкование этого имени затруднительно, по¬
скольку элемент к’in содержит в себе и имя божества GUI, тем
более, что солнце олицетворяет, судя по всему, именно GIII. Его
имя читается с большим трудом. Основной вариант состоит из
двух знаков - Т239 и Т594. Первый знак Ю.В. Кнорозов истолко¬
вывал как “лицо в картуше, обозначающем пещеру прапредков”
[Knorozov 1999: № 938], второй - как морфемный знак к’at, “щит”
[Knorozov 1999: 236]. Это имя также может быть истолковано по-
разному. Первый знак напоминает иероглиф дня Ахав, поэтому
некоторые исследователи трактуют имя GIII как Ахав-К’ин,
“Господин-Солнце”. Однако можно выдвинуть еще одно предпо¬
ложение. Имя бога GI, как сказано выше, может вызвать ассоци¬
ации с Вукуб-Какишем, побежденным божественными близнеца¬
ми. Жену Вукуб-Какиша звали Чимальмат [Пополь-Вух 1959:
23]. Это имя содержит морфему chimal, среди значений которой
есть и следующие: “щит”, “защита для тела”. То есть, теоретиче¬
ски можно допустить такое прочтение имени GUI, как Чималь.
Знак Т239 в качестве элемента имеет знак Т1000, варианты ко¬
торого часто трактуются исследователями как показатель жен¬
ского рода. То есть, можно предположить, что GI и GUI являют¬
ся “прототипами” для Вукуб-Какиша и его жены Чимальмат из
Пополь-Вух. Однако почему, в таком случае, эти два персонажа
играют отрицательную роль, и, в то же время, GI и GIII имеют яв¬
ные параллели с Хун-Ахпу и Шбаланке - победителями Вукуб-
Какиша и Чимальмат? В качестве объяснения можно предло¬
жить следующую версию.
185
Вукуб-Какиш, по тексту Пополь-Вух, мнил себя солнцем, но,
на самом деле, он был “ложным солнцем”, безосновательно за¬
нявшим место главного светила. Настоящим солнцем стал один
из близнецов, повергнувших Вукуб-Какиша. Этот пассаж может
являться отражением “борьбы богов”, когда старый бог повер¬
жен, доказана его “ложность”, и его место занимает новый бог, с
теми же функциями. Эта смена может явиться отражением рели¬
гиозной реформы, сменившей божеств, почитавшихся в класси¬
ческий период, на других, пришедших в более поздние времена.
В таком случае возможно, что эта реформа знаменовала собой
окончание классической эпохи. Однако вероятно, здесь отраже¬
ны менее глобальные события, такие, например, как победа од¬
ного политического образования, боги которого носили имена,
сходные с именами божественных близнецов, над другим, боги
которого могли ассоциироваться с Вукуб-Какишем и Чимальмат.
Эта версия, конечно, является в значительной степени гипотети¬
ческой и может пока рассматриваться только как возможное, но
маловероятное объяснение имен GI и GUI, основанное на спор¬
ном фонетическом прочтении (западные исследователи читают
знак Т512а, равно как и Т1011, как ye [Harris, Steams 1997: fig.
3:8]). В любом случае, при перемене имен, функции божеств со¬
хранились в нетронутом виде.
Каковы же были эти функции и роль божеств Триады Пален¬
ке? Основная идея, которой подчинено повествование в Пополь-
Вух - это создание той модели, согласно которой будет сущест¬
вовать создаваемый мир. Кульминацией повествования является
рассказ о том, как Хун-Ахпу и Шбаланке умирают в преиспод¬
ней, но затем возрождаются, побеждая тем самым владык Ши-
бальбы. Таким образом, создается модель, по которой человек
побеждает смерть путем возрождения к новой жизни после того,
как пройдет очищение в преисподней. Учитывая тот факт, что
между божественными близнецами и богами Триады существует
много общего, можно предположить, что последние выполняли
ту же функцию, что и Хун-Ахпу и Шбаланке, а именно - на соб¬
ственном примере показали, как можно победить смерть. Но в
таком случае следует ожидать, что этот момент, учитывая его
значимость, должен быть отражен в иероглифических текстах.
И это событие, если оно действительно присутствует в надписях,
должно предшествовать той дате, которая указана как “рожде¬
ние” божеств Триады.
Такие даты имеются в тексте панели Креста, где они касают¬
ся действий GI. Фраза, которая идет после нулевой даты и интер¬
вального числа 0.0.1.9.2, относится к моменту сотворения трех
камней, то есть, к сотворению мира (мира людей). Следующая
186
фраза, которая идет после циклической даты (С10-С13), не содер¬
жит ничего, что могло бы указывать на события в преисподней.
Здесь, однако, первым иероглифом является знак Т1014. Этот
знак, как уже говорилось выше, часто встречается в текстах на
керамике (в “основном стандарте”), а также может быть иденти¬
фицирован как божество преисподней, поскольку на керамике
его изображение заменяется иногда на иероглиф, встречающий¬
ся в рукописях, который Ю.В. Кнорозов читал как ye-cham-el -
“грозящий гибелью”. Далее, однако, речь идет о небесных сфе¬
рах - “6 небо”, “9 дом солнца (?)”. Опять же пока остается невы¬
ясненным до конца, какой частью речи является слово, передан¬
ное иероглифом Т1014.
Более интересным представляется текст на южной стороне
иероглифической платформы из храма XIX. После начальной се¬
рии идет фраза о том, что GI “воссел”, после чего идут, видимо,
эпитеты этого божества, в том числе и такие, которые повторя¬
ют эпитеты, сопровождающие имя GUI на панели Солнца (иерог¬
лиф С7 южной стороны платформы храма XIX имеет аналог на
панели Солнца, СЗ). Кроме того, здесь присутствует иероглиф
T152/1.1014v, который также иногда заменяет иероглиф TI014 в
тексте “формулы возрождения” (“основного стандарта”). Однако
здесь его значение определить трудно. После этой фразы и ин¬
тервального числа следует сообщение, первый иероглиф которо¬
го обозначает “жертвоприношение путем обезглавливания”
[Stuart 2000: 29]. Далее идут два одинаковых иероглифа (Т226:х),
но в каждом случае ему сопутствуют разные дополнительные
знаки. В первом иероглифе это знак Т769а, во втором -
Т248:501:140. Последнее сочетание также присутствует в качестве
самостоятельного иероглифа в первой синтагме “основного стан¬
дарта”. Д. Стюарт предложил для него прочтение ts’ib, “рисо¬
вать” [Stuart 1989: 153], которое на данный момент большинством
исследователей считается доказанным. Однако в данном случае
такое прочтение выглядит несколько неуместным. Это, разуме¬
ется, не является неопровержимым доказательством тому, что
иероглиф Т248:501(585) не читается как ts’ib. Это только может
говорить о том, что возможны другие варианты прочтения этого
иероглифа. Ю.В. Кнорозов предложил его прочтение как pok-av,
“место очищения”, как обозначение преисподней, где душа умер¬
шего проходила очищение перед возвращением на землю. В дан¬
ном случае иероглиф может читаться как pok-ba-la, что созвучно
наименованию места в Шибальбе, где были погребены Хун-Хун-
Ахпу и Вукуб-Хун-Ахпу, которое называется Пукбаль-Чах (“Me¬
ció, где рассыпан пепел”). Именно в этом месте росло дерево, на
которое была помещена голова Хун-Хун-Ахпу. Морфема рок не¬
187
сет в себе значение, связанное с воздействием огнем, и знаку
Т563, разновидностью которого является знак Т248, часто сопут¬
ствует знак Т122, изображающий завитки дыма. Текст Пополь-
Вух сообщает, что Хун-Ахпу во время пребывания в Доме Лету¬
чих мышей неосторожно высунулся из своей выдувной трубки,
где прятался, и был обезглавлен. Затем оба брата бросились в зе¬
мляную печь и там сгорели. После этого их пепел попал в воду,
где они превратились в рыб, а затем - снова в людей. Здесь отра¬
жен путь души умершего после смерти - через очищение огнем в
преисподней, превращение в рыб и возвращение в таком виде в
мир людей, чтобы вновь возродиться. Нечто похожее можно уви¬
деть и в данном тексте из храма XIX. Сначала - отрубание голо¬
вы, затем - упоминание “места очищения”, после чего (через ин¬
тервальное число) идет дата рождения (возрождения) или появ¬
ления в образе небесного светила.
На этом основании можно предположить, что божества Ш и
ШП прошли тот же путь, что и божественные братья в Пополь-
Вух, поэтому основной их ролью могла являться та, которую они
играли в возрождении умерших. Здесь следует также отметить
“рыбьи” черты, которыми обладают знаки Т1011 и Т1010, явля¬
ющиеся знаками имен 01 и ОШ. Возможно здесь скрыт намек на
превращение в рыб перед тем, как возродиться. В Паленке очень
популярен мотив, когда изображается птица (баклан) с рыбой в
клюве, которая могла символизировать возрождение.
Божества Триады действуют не только в мифологическое вре¬
мя. Они также активно вовлечены, судя по текстам, в “современ¬
ные” события - те, которые происходили при жизни правителя,
создавшего эти тексты. Речь идет, прежде всего, о событии, про¬
изошедшем в день 2 Киб 14 Моль, а также в последующие дни,
которое упоминается несколько раз на панелях группы Крестов.
Дюттинг обратил внимание, что на эти дни приходится седьмая го¬
довщина смерти Пакаля II 1986: 131]. По его мнению,
вполне вероятно, что здесь речь идет о возрождении Пакаля II.
В этом случае получается очень интересная вещь, что храмы груп¬
пы Крестов посвящены как раз этому событию, поскольку и тек¬
сты на панелях аналогичны по содержанию (за исключением пане¬
ли Креста, где приводится своеобразное “введение в проблемати¬
ку” с перечислением предков Пакаля, от которых он получил
власть), равно как аналогичны и персонажи, изображенные на па¬
нелях. Из этого следует вывод, что Чан-Бол II, при котором созда¬
вались эти храмы, думал, прежде всего, о возрождении своего отца.
Обращает на себя внимание то, что вся Центральная панель
храма Надписей, построенного над гробницей Пакаля, посвяще¬
на Триаде. Текст начинается датой окончания 11 катуна (“двадца¬
188
тилетия”), после которой идет группа иероглифов (B3-D1), кото¬
рые с большим трудом поддаются прочтению. В то же время их
форма позволяет предположить, что весь пассаж посвящен опи¬
санию конца периода с точки зрения религиозных представле¬
ний. Первый иероглиф (ВЗ) представляет из себя знак ТЮООе в
сочетании со знаками Т116иТ125. Фонетическое прочтение воз¬
можно как 1а или ahaw. Возможно данный иероглиф означает
“владыка”. Следующий иероглиф, очевидно, связан с предыду¬
щим, и является, вероятно, именем божества, которое может чи¬
таться как Йум Чан (“Владыка Неба”). Далее идут четыре иерог¬
лифа, образующие две пары. Первые иероглифы в парах (В4 и
А5) одинаковы и являются, видимо, отглагольными формами.
Интересна иконография этих иероглифов. Главный знак пред¬
ставляет из себя знак земли - Т526, расколотый прорастающим
побегом. Этот мотив очень популярен в классическом искусстве
майя, когда из земли или предметов, которые могут ее символи¬
зировать (например, панциря черепахи) “прорастает” человече¬
ская фигура, символизируя тем самым возрождение. Возможно,
что и в данном случае главный знак иероглифа является идео¬
граммой, обозначающей возрождение, суффиксы -ah и -al пре¬
вращают это слово в причастие настоящего времени. Таким об¬
разом, эти иероглифы могут переводиться как “прорастающий”
(т.е. “возрождающийся”). Иероглиф, сопровождающий первое из
причастий, читается как um-tsek-te, что можно перевести как “Де¬
рево Йум Цека”. Что касается Йум Цека, то он является божест¬
вом преисподней (другое имя - Йум Кими). Как известно, голова
Хун-Хун-Ахпу была помещена на дерево, растущее в преисподней.
Возможно, здесь также идет речь об этом дереве. Иероглиф, со¬
провождающий второе причастие, состоит из цифры 5, головы
дракона и суффикса te, что переводится как “дерево”.
Этот иероглиф представляет большой интерес, поскольку он
является аналогией иероглифу, который сопровождает изобра¬
жение центрального элемента на панелях Креста и Лиственного
Креста (рис. 1, 3). На панели Креста четыре иероглифа помеще¬
ны по сторонам от центрального элемента. Берлин посчитал, что
левая пара относится к левой фигуре, правая - к правой [Berlin
1959: 8]. Келли, однако, придерживался того мнения, что эти ие¬
роглифы обозначают центральный элемент, поскольку в рассма¬
триваемом иероглифе имеется морфема, означающая “дерево”
[Kelley 1965: 115]. Действительно, то, что этот иероглиф дважды
встречается рядом с символическим изображением дерева, мо¬
жет служить подтверждением такой трактовке. Можно предпо¬
ложить также, что следующий иероглиф (В6) относится к назва¬
нию дерева. Читается он как nal-chah-an, что можно перевести
189
как “небесный маис”. Действительно, на панели Лиственного
Креста изображен, видимо, маисовый стебель, где вместо почат¬
ков изображены лица людей, а початок кукурузы ассоциировал¬
ся с душой умершего человека. Таким образом это дерево может
символизировать возрождение умерших, о чем и идет речь перед
этим, когда говорится о “прорастании”.
Интересны пассажи, которые идут на панели Креста вслед за
повторным упоминанием к'атуна (“двадцатилетия”) 12 Ахав и
небольшой фразы о Пакале как о правителе, на время правления
которого этот катун пришелся. Далее следуют три практически
одинаковые фразы, каждая из которых состоит из шести иерог¬
лифов (за одним исключением), и которые различаются лишь
двумя элементами - именами богов Триады, которые стоят на по¬
следнем месте в каждой фразе, и иероглифами, которые идут на
втором месте после первого глагола каждой фразы, означающе¬
го, видимо, посвящение.
В первой фразе, относящейся к Хун-Наль-Цаю (GI), этот ие¬
роглиф имеет весьма интересную иконографию. Он записан так:
Т272:546:178. Этот иероглифический блок, который Л. Шиле
трактовала как “блюдо для подношений” [Scheie, Mattews 1998:
113], служит основанием для мирового древа, являющегося цент¬
ральным элементом изображения на панели Креста. Аналогич¬
ный предмет (маску божества) держит правая фигура, изобража¬
ющая невысокого человека, “задрапированного” свернутыми
жгутом кусками ткани. Эту фигуру исследователи считают изо¬
бражением умершего Пакаля. С предмета, который он держит в
руках, стекают потоки некоей жидкости. Аналогичный предмет
держит и фигура, изображенная на левой стороне дверного про¬
ема святилища храма Креста. В этом случае, как и на централь¬
ном изображении, выделен элемент Т212, который занимает цен¬
тральное место в знаке Т272. И вновь с этого предмета стекают
потоки жидкости. По своей форме предмет на альфарде напоми¬
нает нож. Возможно эта фигура действительно держит в руках
жертвенный нож, с которого стекает кровь. В любом случае,
здесь в тексте проводится связь между GI и центральным элемен¬
том изображения панели Креста. Далее в тексте идет иероглиф с
изображением шлема из жадеитовых пластинок, а затем, видимо,
фраза “20-й бак'тун" (бак’тун равен 20 к’атунам) в сопровожде¬
нии имени бога Триады. 20 бактунов равняются одному пиктуну.
Этот период времени упоминается на Западной панели храма
Надписей и означает дату 1.13.1.0.0.0.0.0 10 Ахав 13 Йашк’ин, кото¬
рая относится к далекому будущему. В то же время эта дата связа¬
на с видимым движением Венеры. В этот день Венера исчезает из
ноля зрения, чтобы вновь появиться спустя 8 дней [Diitting 1984:
190
21]. В то же время, как показал Дюттинг, эта дата связана с датой
восшествия на престол Пакаля [Ibid.].
Исходя из того, что во фразе, связанной с GI, упомянут пред¬
мет или персонаж, являющийся центральным элементом панели
Креста, и, в то же время, храм Креста “посвящен”, по мнению ис¬
следователей, богу GI, то можно ожидать, что два других иерог¬
лифа, стоящие на том же месте, но в других фразах, связаны с
центральными элементами изображений на панелях Лиственного
Креста и Солнца соответственно. В таком случае этот иероглиф
(а вернее, два иероглифа), присутствующий в следующей фразе,
связанной с GII, должен соотноситься с центральным элементом
изображения храма Лиственного Креста. Возможно, данный ие¬
роглиф читается как Ток Кель Муч, что значит “огненный шар в
небе”, однако такое прочтение нельзя признать бесспорным и
окончательным. В то же время нельзя отметить какое-либо ико¬
нографическое сходство этого иероглифа с центральным эле¬
ментом панели Лиственного Креста. Последний представляет из
себя растение маиса с лицами людей вместо початков. Нечто по¬
добное растению маиса держит невысокий персонаж, изображе¬
ние которого на этой панели аналогично изображению на панели
Креста. Таким образом связь иероглифа из фразы на Централь¬
ной панели храма Надписей с центральным элементом изобра¬
жения на панели Лиственного Креста не является очевидной.
Больше сходства прослеживается между центральным эле¬
ментом панели Лиственного Креста и иероглифом из третьей
фразы, главным знаком которого является ТЮЗОо. Этот знак
представляет из себя изображение головы божества, имеющего
завитки, похожие на завитки листьев по бокам от маски, служа¬
щей основанием для маисового растения на панели Лиственного
Креста. Однако даже если это так, божество GIII (Чималь?), ко¬
торому посвящена данная фраза, связано не с храмом Лиственно¬
го Креста, а с храмом Солнца. В свою очередь с изображением
па панели Солнца иероглиф из этой фразы не имеет ничего об¬
щего. Можно с некоторой натяжкой допустить, что центральный
элемент панели Солнца имеет что-то общее с иероглифом из
предыдущей фразы, который условно читается как Ток Кель
Муч. Возможно, создатели текста по неизвестным нам причинам
просто поменяли местами эти два иероглифа.
Что касается панели Солнца, то тут вновь следует отметить,
что невысокий персонаж держит в руках предметы, составляю¬
щие центральный элемент панели. В данном случае это ритуаль¬
ная полоса, щит и фигурка бога-карлика с птичьей головой. Воз¬
можно, эта голова является изображением маски, присутствую¬
щей на ритуальной полосе, служащей опорой для центрального
191
элемента изображения на панели. Как видим, во всех трех случа¬
ях один и тот же персонаж держит в руках предмет, символом ко¬
торого является либо весь объект, изображаемый в центре пане¬
ли, либо его элемент.
После этих трех фраз в тексте Центральной панели храма
Надписей идет дата окончания 12 катуна, после которой надпись
во многом повторяет тот текст, который шел вслед за датой
окончания 11 катуна. В данном случае добавляются еще упоми¬
нания Венеры как Вечерней и Утренней звезды и ее расположе¬
ние относительно сторон света. Здесь также присутствуют три
фразы “20 бактуна”, связанные с тремя богами Триады, но в дан¬
ном случае эти фразы гораздо более распространенные - вместо
шести (или семи) иероглифов, составлявших фразы в первой ча¬
сти текста, во второй части каждая подобная фраза состоит из
13 иероглифов, что связано, видимо, с тем, что майя считали “13”
счастливым числом. Последняя фраза, посвященная богу ОШ, со¬
стоит из 12 иероглифов, однако после имени ОШ идет знак Три¬
ады, который, возможно, был сюда добавлен, чтобы довести об¬
щее число иероглифов в фразе до 13.
Таким образом, можно сказать, что текст Центральной пане¬
ли верхнего храма Надписей связан с идеей возрождения Пакаля,
что проявляется в упоминании божеств Триады, тесно связанных
с представлениями о реинкарнации, а также в упоминании даты,
относящейся к отдаленному будущему. Прослеживается также
связь с группой Крестов через упоминание божеств Триады в со¬
четании с центральными элементами изображений на панелях
Креста, Лиственного Креста и Солнца, а также присутствие в
тексте иероглифа, который, возможно, передает название миро¬
вого древа, изображенного на панелях Креста и Лиственного
Креста. Даже если группа Крестов и храм Надписей создавались
независимо друг от друга, текст Центральной панели можно рас¬
ценивать как подпись к изображениям на панелях группы Кре¬
стов, поскольку очевидно, что все это создавалось на основании
единых религиозных представлений.
На основании всего вышесказанного можно сделать вывод,
что правители Паленке свою родословную связывали с мифоло¬
гическими персонажами, действовавшими в начале сотворения
существующего ныне мира (“нулевая дата” - 0.0.0.0.0 4 Ахав
8 Кумху, 13 августа 3114 г. до н.э.). Учитывая тот факт, что меж¬
ду божественными близнецами из “Пополь-Вух” и богами Триа¬
ды существует много общего, можно предположить, что послед¬
ние выполняли ту же функцию, что и Хун-Ахпу и Шбаланке, а
именно - на собственном примере показали, как можно победить
смерть. Возможно, что образ ‘Триады” подчинен не только цели
192
легитимизации власти через ее сакрализацию, но и имеет связь с
идеей возрождения умершего человека.
Следует отметить также тот факт, что для легитимизации
власти в Паленке использовались мифологические образы, име¬
ющие параллели в мифах, зафиксированных в других регионах
зоны майя и в другие исторические эпохи. Это может свидетель¬
ствовать о том, что создатель текстов Паленке подтверждал пра¬
во на царскую власть происхождением от мифологических геро¬
ев, имевших общемайяское значение и стоявших у истоков суще¬
ствования нынешнего мира. В связи с этим возникает новый ком¬
плекс теоретических проблем. Например, являлось ли родство с
данными персонажами обязательным условием для занятия цар¬
ского престола в любом государственном образовании майя. Ес¬
ли ответ на этот вопрос будет положительным, то необходи¬
мость массированной “идеологической атаки”, предпринятой ав¬
тором “царских списков” Паленке, объясняется нарушением по¬
рядка наследования престола в этом городе. Такие события впол¬
не могли произойти на рубеже VI-VII вв., отразившись некото¬
рой неразберихой в “царских списках” или, даже, их фальсифика¬
цией (особенно если учесть, что от эпох, предшествовавших пра¬
влению Чан-Бола II, текстов практически не осталось). И тогда
можно предположить, что отсутствие частого упоминания персо¬
нажей Триады в других городах майя свидетельствует о правле¬
нии в них династий, легитимность которых не требовала подтвер¬
ждений. То есть трон занимали представители одного рода, а вся
майяская элита имела общие корни.
Другая возможность открывается, если происхождение от
главных героев мифологического эпоса не требовалось. Такой
вариант также вполне допустим. И тогда идеологическая кон¬
цепция, присутствующая в текстах Паленке, могла демонстри¬
ровать претензию местных правителей на гегемонию среди ос¬
тальной майяской элиты. Появление такой концепции должно
было повлечь за собой активные шаги во внешней политике.
История Паленке начала VIII в. это подтверждает - город
участвует в конфликте, который заканчивается для него не¬
удачно, и менее чем через 100 лет Паленке приходит в полный
упадок.
Несмотря на гипотетический характер многих суждений о ро¬
ли и характере идеологической концепции, связанной с Триадой
Паленке, можно с уверенностью сказать, что исследование этой
проблемы поможет более ясно представить себе характер вер¬
ховной власти в государственных образованиях индейцев майя, а
также систему отношений внутри различных династий майяских
правителей и между ними.
13 Власть в аборигенной Америке
193
Источники и литература
Пополь-Вух. 1993. Родословная владык Тотоникапана. М.
Berlin Н. 1959. Glifos nominales en el sarcófago de Palenque // Humanidades 2(10),
Guatemala: Universidad de San Carlos de Guatemala.
Berlin H. 1963. The Palenque Triad // Journal de la Société des Américanistes, 52. Paris.
Knorozov Yu.V. 1999. Compendio Xcaret de la escritura jeroglífica maya descifrada por
Yuri V. Knórosov. Universidad de Quintana Roo. Vol. I. México.
Dütting D. 1984. Venus, the Moon and the Gods of Palenque Triad // Zeitschrift flu*
Ethnologie, 109. Berlin.
Diccionario Maya: Maya-Español, Español-Maya. 1991. Director A. Barrera Vásquez.
México: Editorial Porrúa.
Kelley D. 1965. The Birth of the Gods at Palenque // Estudios de Cultura Maya. Vol. 5,
Mexico. 93-134.
Lounsbury F. 1980. Some Problems in the Interpretation of the Mythological Portion of
the Hieroglyphic Text of the Temple of the Cross at Palenque // Third Palenque
Round Table, 1978, Part 2, Austin: University of Texas Press.
Marcus J. 1992. Mesoamerican Writing Systems: Propaganda, Myth, and History in
Four Ancient Civilizations. Princeton, New Jersey: Princeton University Press.
Ruz Lhuillier A. 1973. El Templo de las Inscripciones, Palenque // Colección Científica
7, México: INAH.
Ruz Lhuillier A. 1977. Gerontocracy at Palenque? // Social Process in Maya Prehistory.
N. Hammond (ed.). London: Academic Press.
Schellhas P. 1904. Representation of Deities of the Maya Manuscripts. Papers of the
Peabody Museum of Harvard, 4, N. 1. Cambridge, Mass.
Stuart D.S. 1989. Hieroglyphs on Maya Vessels // Kerr J. The Maya Vase Book. Vol. 1.
New York: Kerr Assosiates.
Stuart D.S. 2000. Las nuevas inscripciones del Templo XIX, Palenque // Arqueología
Mexicana, vol. VIII, núm. 45. México.
Thompson J.E.S. 1930. Ethnology of the Mayas of Southern and Central British
Honduras. Field Columbian Museum of Natural History. Anthropological Series.
V. XVII, N 2. Chicago.
Е.А. Семакина
ИДЕОЛОГИЧЕСКАЯ ОСНОВА ЦАРСКОЙ ВЛАСТИ
И ЕЕ РЕГИОНАЛЬНЫЕ ОСОБЕННОСТИ
У МАЙЯ КЛАССИЧЕСКОГО ПЕРИОДА (I тыс. н.э.)
Изучение идеологии царской власти в обществе древних майя
имеет большое значение, прежде всего для понимания их миро¬
воззрения и мировосприятия. Кроме того, это позволяет полу¬
чить некоторую информацию, касающуюся основных сфер жиз¬
ни древних майя - политической и религиозной. Это становится
возможным постольку, поскольку в традиционном обществе,
членам которого присущ мифологический тип мышления, сама
идеология тесно связана с религией (фактически она заключает¬
ся в религиозную оболочку) и зачастую выступает орудием поли¬
тики.
Основной задачей данной работы является анализ основ цар¬
ской власти и рассмотрение их на примерах, происходящих из
разных городских центров, которые в классический период явля¬
лись столицами царств у древних майя, находящихся в Централь¬
ной зоне (так называемых Низменностях майя).
Классический период (I тыс. н.э.) по праву считается перио¬
дом расцвета древнемайяских государств, поскольку именно в
это время происходит их наиболее интенсивный политичес¬
кий рост и развитие, которые сопровождаются количествен¬
ным и качественным увеличением монументального строи¬
тельства и возведением мемориальных памятников (стелы,
алтари и др.).
В основном в классический период достигают наивысшей
точки развития те идеологические концепции, которые зароди¬
лись в более ранние периоды. В иероглифической письменности
в первую очередь - это концепция “священного царя” (к’ иШ1
‘акаю), явившаяся письменным закреплением сакральности вер¬
ховного правителя; в археологическом же плане - это канониче¬
ское выделение царского погребения с последующим возведени¬
ем над ним храма-пирамиды.
Данная работа базируется преимущественно на чтении и ин¬
терпретации иероглифических текстов, которые в результате ве¬
дения широкомасштабных археологических работ в Централь¬
ной зоне майя постоянно вводятся в научный оборот.
Для рассмотрения были выбраны наиболее полно документи¬
рованные городские центры: Тикаль (Петен), Наранхо (Петен),
Паленке (Западный регион, бассейн р.Усумасинта; рис. 1).
195
В отечественной историографии, посвященной данному воп¬
росу, выделяются работы, базирующиеся в большей степени на
иероглифическом или на археологическом материале и иконо-
графических данных. К первой группе относятся некоторые из
работ Ю.В. Кнорозова, Г.Г. Ершовой и Д.Д. Беляева; вторую по
большей части составляют труды В.И. Гуляева, А.А. Бородато-
вой [Кнорозов 1955, 1963, 1964, 1975; Кнорозов, Ершова 1982,
1983; Беляев 2000, 2002; Гуляев 1972, 1976, 1984,1987; Бородато-
ва 2000].
Зарубежная историография на данную тему весьма обширна.
Акцентируя внимание на тех работах, которые затрагивают про¬
196
блемы идеологии царской власти у майя и основываются на ие¬
роглифических источниках, можно выделить следующих авто¬
ров, чьи работы являются основополагающими при изучении во¬
проса идеологии царской власти у древних майя: С. Мартин,
Н. Грюбе, Д. Стюарт, С. Хаустон, Л. Шиле, М. Миллер [Martin,
Grube 2000; Grube 1992: 201-218; Grube 1996: 1-13; Grube 1999;
Schele, Freidel 1990; Stuart 1995; Houston Stuart 1996:289-312; Houston,
Stuart 1998: 73-101; Houston 1999: 43-72; Scheie, Miller 1986].
Идеология царской власти у майя классического периода, как
система концептуально оформленных представлений, формируе¬
мая высшими слоями общества, покоилась на нескольких “ки¬
тах”. Одним из них являлась персона самого правителя, в ходе ис¬
торического процесса становившаяся все более и более сакраль¬
ной. Для майя кульминационная стадия сакрализации верховного
правителя совпадает с появлением раннего государства.
Сакрализация власти непосредственно сопряжена с использо¬
ванием мифа в качестве инструмента объяснения мира, и в то же
время для легитимации существующего в обществе порядка
отправления власти и его обоснования. Мифология связана с ге¬
неалогией и всякое наследование власти так или иначе “привязы¬
валось” к мифологическому прошлому. Очевидно, что расхожде¬
ния между разными версиями мифа в символической форме фи¬
ксировали вполне реальные столкновения, связанные с устанав¬
ливавшейся когда-то властью, а затем вовлекались в качестве
идеологического орудия в политическую борьбу [Куббель 1988:
112-113].
В идеологическом обосновании власти и отношений властво¬
вания во всем древнем мире уже очень рано начал играть роль
генеалогический аспект. Но генеалогии отличаются редкой гиб¬
костью и приспособляемостью к конкретной социальной или по¬
литической обстановке. Они “редактируются” передатчиками и
знатоками, дабы “вписаться” в эту обстановку в данный конкрет¬
ный момент [Куббель 1988: 106-107].
Судя по тому, что мы знаем о царях майя I тыс. н.э., они не
считались живыми богами [Houston, Stuart 1996: 289-312; Le Fort
2000]. Прилагательное к’ uhul (“священный”) описывает качества
существ или объектов. Концепция к’uhul к’aba’ (“священное имя”
для различных объектов) не подразумевает, что имя было богом,
а то, что оно имело тесную связь с к’uh этого объекта. Это же
верно и для царя - он обладал наивысшей концентрацией к’uh
среди живущих и поэтому был сакрален, но сам божеством не
был [Houston, Stuart 1996: 296]. Сам иероглиф, по мнению Д. Стю¬
арта, представляет из себя текущие капли жертвенной крови,
очевидно - крови правителя.
197
Растущая сакралыюсть царей майя завершилась появлением
около 430-450 гг. титула k’uhul ahaw, “божественный царь”.
Таким образом правитель был отделен от общинников, простой
знати и от остальных членов собственного линиджа, носивших
титулы ahaw (“владыка”) и yahawte’ (“владыка из рода”) [Беляев,
Токовинин 2006: 7].
Основными функциями правителя у майя было: 1) почитание
богов и предков (обожествленных предков правящей династии),
2) проведение календарных ритуалов, 3) военные функции, 4) им-
персонаторство (воплощение какого-либо божества посредством
определенных ритуалов, чаще всего - танца), 5) административ¬
ные функции.
Культ царских предков, как это становится ясно из данных
монументальной архитектуры и иероглифических текстов, яв¬
лялся основой царской идеологии. Сам по себе он выполнял не¬
сколько важных функций: обеспечивал связь исторического пра¬
вителя со сверхъестественными силами (к’uh), поддерживал соб¬
ственную сакральную силу правителя, являлся базой для обосно¬
вания законности правления реального исторического лица.
Обычно первые две из выделенных функций правителя у
майя практически совпадали. Например, правитель проводил ри¬
туал установления монумента (наиболее распространенным
было “воздвижение стелы”) в честь окончания определенных
временных периодов, имеющих наибольшую значимость. Как
правило, это были пяти- и двадцатилетние периоды. В сопрово¬
дительной надписи в одних случаях особенно подчеркивалось,
что правитель совершает данное действо “в присутствии” своих
божественных предков. В других случаях царь косвенно упоми¬
нал их имена вместе с титулатурой и называл себя их сыном и
преемником.
Упоминания первых правителей и божественных предков-ос-
нователей династии для легитимации власти - часто встречаю¬
щаяся тема в иероглифических надписях. Обращаясь к исследуе¬
мым городским центрам, можно отметить следующие факты.
В Тикале в иероглифическом тексте на рельефе фасада Хра¬
ма VI говорится об основании Йашмуталя (древнее название Ти-
каля) Сак-Хиш-Мутом (“Белым Ягуаром-Птицей”). Он прово¬
дил календарные ритуалы и устанавливал стелы в 1143, 456 и
157 гг. до н.э. [Martin, Grube 2000: 30].
В Наранхо (столице царства Саалъ) текст на алтаре 1 начина¬
ет историю династии с Ик’ -Мина, который правил где-то в
22 тыс. до н.э. Его потомок в 259 г. до н.э. основал город Наран¬
хо. Все саальские цари считались преемниками Ик’-Мина, а само
царство называлось соседями “страна божественного Ик’-Мина”
196
(надпись из Храма 4 в Тикале называет эту местность именно так
[см. также: Martin, Grube 2000: 79]).
В иероглифических надписях Паленке (столице царства Ба-
каль) наиболее полно отражена династическая история этого
царства [Berlin 1963: 91—99; Kelley 1965: 93-134; Lounsbury 1980:
99-115; Schele, Freidel 1991: 216-261; Stuart 2000: 28-33]. Цари Ба-
каля считали себя наследниками “Триады богов”, которые роди¬
лись в начале нынешнего цикла эры из 7200 лет.
Основание династии было тесно связано с событиями конца
предыдущего цикла и творением мира. В 3121 г. до н.э. родился
Мат-Муван (также называемый Муван-Мат). Ранее этот персо¬
наж ошибочно считался женским, матерью “Триады Паленке”
[Schele, Freidel 1991: 244—255]. Как показал недавно Д. Стюарт,
нет никаких свидетельств, что Мат-Муван был женщиной
[Martin, Grube 2000: 159]. Через 7 лет закончился тринадцатый
пих (период из 7200 лет). Бог Хун-Йеналь “отправился на небо” и
там построил здание. В 2360 г. до н.э. он “прибыл в Матавилъ”
(мифическое место творения, связанное с Бакалем), а нескольки¬
ми днями позже родились его “братья” К’инич-Ахау и Унен-
К’авилъ. В том же году Мат-Муван короновался как первый
царь, а в 2325 г. до н.э. провел первый ритуал окончания кален¬
дарного периода и первое “почитание k’uh”. Он правил до 967 г.
до н.э., а затем трон перешел к Укокан-Кану, родившемуся в
993 г. до н.э. В соответствии с династическими текстами Укокан-
Кану напрямую наследовал К’ у к’ -Балам I, первый “историче¬
ский” правитель (431—437) [Беляев, Токовинин 2005: 12].
Таким образом, подводя итоги, можно сказать следующее.
Идеологической основой царской власти у древних майя явля¬
лось почитание самих правителей, проводившееся через почита¬
ние ими царских предков, мифических основателей династии и
богов-покровителей этой династии. Все это позволяло правите¬
лю обосновывать свое право на престол. Совершенно очевидно,
что подтверждение легитимности правления у майя имело боль¬
шое политическое значение, а сама форма, в которую облека¬
лось подтверждение прав на престол, была сугубо религиозной.
Что же касается региональных особенностей материального
проявления основ царской идеологии, - это заметная разница в
характере тех персонажей, к которым возводились корни каждой
из правящих династий в столицах рассматриваемых царств.
В Тикале - это мифический правитель по имени Сак-Хиш-
Мут, проводивший наиболее значимые правительственные цере¬
монии, т.е. выполнявший основные функции царя. В Наранхо -
это персонаж по имени Ик-Миин, о котором известно, что он
был “божественным правителем Сааля” и все последующие пра-
199
вители данного царства, в разные периоды истории царства ре¬
ферирующие к нему, называют себя его наследниками.
Имеется косвенное указание на божественную природу Ик-
Muima: в одной из надписей, происходящей из Тикаля, все царст¬
во называется страной “божественного Ик-Миина”.
В Паленке - это в первую очередь Триада богов, которые
правили царством, а затем - мифические правители, являвшиеся
переходным звеном между богами и историческими правителями.
Во всех трех случаях основатели династий помещаются в до¬
историческое время, в котором они живут и царствуют.
Источники и литература
Беляев Д.Д. 2000. Раннее государство у майя классического периода: эпиграфи¬
ческие и археологические данные // Альтернативные пути к цивилизации.
М.
Беляев Д.Д. 2002. Древние майя. С.-М.
Беляев Д.Д., Токовинин Л.В. 2006. Сакрализация у майя.
Бородсипова А. А. 2000. Игра в мяч как путь в пещеру предков // История и се¬
миотика индейских культур Америки. М.
Гуляев В.И. 1972. Атрибуты царской власти у древних майя // Советская архео¬
логия, № 3.
Гуляев В.И. 1976. Проблема становления царской власти у древних майя // Ста¬
новление классов и государства. М.
Гуляев В.И. 1984. Культ предков у древних майя // Религии мира. М.
Гуляев В.И. 1987. Структура власти в древнейших государствах Мезоамерики:
генезис и характерные особенности // От доклассовых обществ к ранне¬
классовым. М.
Кнорозов Ю.В. 1955. Система письма древних майя: Опыт расшифровки. М.
Кнорозов Ю.В. 1963. В. Письменность индейцев майя. М.; Л.
Кнорозов Ю.В. 1964. Пантеон древних майя. М.
Кнорозов Ю.В. 1975. Иероглифические рукописи майя. Л.
Кнорозов Ю.В., Ершова Г.Г. 1982. Правитель и полководец из “Брода Ягуара” //
Латинская Америка, № 6.
Кнорозов Ю.В., Ершова Г.Г. 1983. Жрецы-астрономы майя //Латинская Амери¬
ка, № 6.
Кнорозов Ю.В.у Ершова Г.Г. 1983. Прорицание жреца: Расшифровка надписи на
сосуде древних майя // Латинская Америка, № 3.
КуббельЛ.Е. 1988. Очерки потестарно-политической этнографии. М.
Berlin Н. 1963. The Palenque Triad // Journal de la Société des Américanistes. T. 52.
Grube N. 1992. Classic Maya dance: Evidence from hieroglyphs and iconography.
Ancient Mesoamerica 3.
Grube N. 1996. Palenque and the Maya world. Palenque Round Table - 1993, Vol. X.
San Francisco.
Grube N. 1999. Onomastica de los gobernantes mayas. Paper presented at the 1999 Mesa
Redonda de Palenque, Chiapas.
Houston S.D. 1999. Classic Maya Religion: Beliefs and practices of an ancient American
people. BYU Studies 38(4).
Houston S.D., Stuart D. 1996. Of gods, glyphs, and kings: Divinity and rulership among
the Classic Maya. Antiquity 70.
200
Houston S.D., Stuart D. 1998. The ancient Maya self: Personhood and portraiture in the
Classic period. RES 33.
Kelley D. 1965. The Birth of the Gods in Palenque // Estudios de Cultura Maya. Vol. V.
Le Fort G. 2000. Sacred versus divine: Comments on classic Maya kingship // Maya
Religious Practices: Processes of Change and Adaptation. 5th European Maya
Conference, University of Bonn.
Lounsbury F. 1980. Some Problems in the Interpretation of the Mythological Portion of
the Hieroglyphic Text of the Temple of the Cross at Palenque // Third Palenque
Round Table, Part 2. Austin.
Martin S., Grube N. 2000. Chronicle of the Maya Kings and Queens. London.
Scheie L., Freidel D. 1991. A Forest of Kings: Untold Story of the Ancient Maya. New
York.
Scheie L., Miller ME. 1986. The Blood of Kings. Dynasty and Ritual in Maya Art. Fort
Worth.
Stuart D. 1995. A Study of Maya Inscriptions. Ph. D. Dissertation, Vanderbilt
University.
Stuart D. 2000. Las nuevas inscripciones del Templo XIX, Palenque // Arqueología mex¬
icana, N 45. México.
А.А. Бородатова
“ЯЗЫК СУЙВА”: АРХАИЧЕСКАЯ ЗАГАДКА
В РИТУАЛЕ ПОДТВЕРЖДЕНИЯ ВЛАСТИ
У МАЙЯ XVI ВЕКА
После испанского завоевания Юкатана (1541-1546) монахи за¬
претили иероглифическое письмо и сожгли древние книги. Одна¬
ко литературная традиция не прервалась: майя перешли на ис¬
панский алфавит. Из записанных в XVI-XVII вв. исторических,
пророческих, мифологических, ритуальных и календарных тек¬
стов были составлены своды, позже названные “Книгами Чилам
Балам” - по имени знаменитого жреца и прорицателя (чилана)
Ягуара (Балама), жившего во времена Конкисты на севере Юка¬
тана в городе Мани. У многих из этих рукописных книг (написа¬
ны на старом языке майя Юкатана - языке письменных памятни¬
ков раннеколониального времени, далее - ст.1) имелись, судя по
всему, иероглифические прототипы. Эти своды происходят из
разных селений Юкатана. Поскольку многие тексты повторяют¬
ся в разных книгах и явно восходят к общему источнику, их при¬
нято группировать тематически [Кнорозов 1963: 56-57].
Среди книг “Чилам Балам” выделяются два текста из селения
Чумайель на севере Юкатана. Они названы опубликовавшим их
в 1933 г. североамериканским антропологом Ральфом Ройсом
“Опросом вождей” (I, стр. 29С-43С; С - рукопись из Чумайеля) и
“Главой вопросов и ответов” (II, стр. 68С-71С), или “Языком
Суйва” [Roys 1933: 28-42]. Оба текста известны с XIX в.; первое
их факсимильное издание появилось в 1913 г. Копия памятника
была найдена мексиканским антропологом Альфонсо Вилья Ро¬
хасом в 1936 г. у писца в селении Тусик' в Кинтана Роо. Рукопись
“Чилам Балам из Тусик'” была скопирована в 1875 г. с более ран¬
него образца Маркосом Баламом, писцом селения Нох Ках Сан¬
та Крус - церемониального центра майя Кинтана Роо. Об этой
копии в ремарке на испанском языке в начале манускрипта ска¬
зано следующее: “Сего дня, 4 сентября года 1628, мы составили
то, что здесь записано на языке майя, чтобы любой, кто увидит
этот документ, смог понять, что значат слова Суйва, какие ис¬
пользуют батабы вместе с алькальдами и рехидорами” [Barrera
Vásquez, Rendón 1985: 131, 191]. (В колониальный период чинов- 11 Далее: др. - древний язык майя, сохранившийся в памятниках иероглифиче¬
ской письменности; м. - языки западной ветви майя; кич. - язык киче; н. - язык
науатль; исп. - испанский язык; перен. - переносный смысл; син. - синоним;
ОМОН. - омоним.
202
ники из высшей знати майя в новом административном аппарате
получали должности алькальдов и рехидоров).
Оба текста памятника (I и U) принято относить к категории
ритуально-дидактических. Их первоисточником могла быть ут¬
раченная иероглифическая рукопись (или рукописи), содержа¬
щая описание ритуала и формулы “языка Суйва”. В любом слу¬
чае наш памятник вместе с другими книгами “Чилам Балам” вос¬
ходит ко временам до испанского завоевания.
В текстах перечисляются загадки на “языке Суйва”, которые
по ходу торжественной церемонии в начале каждого “двадцати¬
летия” задавал халач виник, верховный правитель, главным
должностным лицам своего государства, и ответы последних на
тайном языке знати. Целью этого символического экзамена бы¬
ло подтверждение полномочий высших чиновников государства.
Оба текста “загадок Суйва” органично дополняют друг друга.
Большую их часть занимают сами вопросно-ответные диалоги.
Кроме них в “Опросе вождей” (I) дано описание церемонии экза¬
мена, ее времени, места и цели, награды за знание тайного языка
и наказания за его незнание. “Глава вопросов и ответов” (II) от¬
крывается мифологическим текстом о творении (“измерении”)
богами Вселенной и сакральной “географии” земного пространст¬
ва. Оба интересующих нас текста Ю.В. Кнорозов не перевел и не
включил в свою публикацию книг “Чилам Балам” [1963: 47-104],
видимо, из-за отсутствия в них прямой исторической информации
(как, например, в хрониках или пророческих текстах). Работ, по¬
священных исследованию вопросов происхождения “загадок
Суйва”, их природы, структуры, типологии и функционирования,
насколько нам известно, нет.
Но почему этот экзамен назывался “языком Суйва” и что та¬
кое Суйва? Текст, состоящий из метафор и загадок, не дает отве¬
та на этот вопрос. Этимология термина Суйва неясна (Д. Брин-
тон первым предположил, что слово происходит из языка нау-
атль [Brinton 1882: 110], но мнение это ничем не подтверждено).
Письменные источники эпохи Конкисты позволяют считать Суй¬
ва полумифическим исходным культурным центром “цивилизо¬
ванных” народов Мезоамерики и помещать его вслед за А. Бар-
рерой Васкесом и С. Морли на острове Кармен в Лагуне-де-Тер-
минос, у южного побережья Мексиканского залива в штате
Табаско [Barrera Vásquez, Morley 1949: 26]. Здесь же источники
помещают и страну Ноноваль (Ноноуалько/Ноновалко/Ноуал-
ко), где проходила граница распространения языков майя и науа.
Сюда после поражения в IX в. бежал из Толлана/Туллана, своей
столицы в Центральной Мексике, правитель тольтеков. Здесь, в
дельте Усумасинты и Грихальвы, он основал новую столицу,
203
Тулапан Чиконаутлан, “Толлан Девяти Рек”. Страной Ноновал-
ко в широком значении говорившие на науатле тольтеки называ¬
ли Табаско, Кампече и Юкатан (т.е. области, населенные майя), а
подчиненные им местные племена майя именовали ноновалка,
“лопочущими” (от м. пип и al, “говорящий непонятно” [Кнорозов
1963: 65]).
Согласно историческим хроникам киче и какчикелей - пле¬
мен майя, завоевавших в X-XI вв. горную Гватемалу, после того
как они пришли с запада в страну Тапку Оломан (Тулапан Чико¬
наутлан), населенную племенем ах ноновалкат, и покорили на
побережье племя ах шулпити, они на лодках проникли дальше на
восток, в область народа ah zuyva (м. “(люди страны) Суйва”), ко¬
торый оказал им такое сопротивление, что они вынуждены были
вернуться назад в Тапку Оломан (по А. Ресиносу, Тапку Оло¬
ман - Тепеу Олиман, страна “Могущественных из Олимана”, оль-
меков-шикаланка [Recinos 1950: 56; Idem 1953: 32-34, 170], потом¬
ков создателей ольмекской цивилизации). При этом своей праро¬
диной киче и какчикели считали Vucub Pec, Vucub Zivan - “Семь
Пещер, Семь Ущелий”. В этом они следовали общей для майя и
науа традиции, согласно которой местом первотворения, страной
предков и исходным культурным центром многих народов Мезо-
америки была семикамерная пещера, именовавшаяся на науатле
Chicomoztoc, “Семь пещер” (рис. 1), она же на языках майя-киче -
Tulan Zuyva [Пополь Вух 1959: 86-87], а на языке майя-ица -Holtun
Zuyva, “Пещера Суйва” [Кнорозов 1965: 65; он же 1979: 141].
Итак, для многих народов майя Суйва - мифическая пещера
предков и богов, а “владыки” в тексте памятника говорят на язы¬
ке пещеры предков. Что это за язык станет ясно после исследо¬
вания текста, перевод которого - впервые на русский язык - с
кратким историческим и семиотическим комментарием предста¬
влен ниже.
Текст памятника на старом языке юкатанских майя приво¬
дится по изданию Р. Ройсом “Книги Чилам Балам из Чумайеля”
[Roys 1967: 25-31, 43-45]. Перевод памятника сверен с перевода¬
ми и комментариями к ним А. Медиса Больо [Mediz Bolio 1930],
Р. Ройса [Roys 1967: 88-98, 125-131], А. Барреры Васкеса и
С. Рендон [Barrera Vasquez, Rendon 1948/1985:131-143]. При рабо¬
те над памятником были использованы все доступные автору
словари и грамматики старого языка майя, а также краткий сло¬
варь древнего языка майя - языка иероглифических текстов, со¬
ставленный автором по переводам письменных памятников
VII-IX вв. и юкатанских рукописей XII-XIV вв., осуществленным
Ю.В. Кнорозовым [Кнорозов 1963; он же 1975; он же 2002; Кно¬
розов, Ершова 1986а, б; они же 1990].
204
I^ic. 1. Пещера предков в Чикомосток (“Пещера Суйва” майя) на
рисунках в мексиканских рукописях:
(i. Historia tolteca-chichimeca, f. 16г (около 1550 г.); Ъ. Lienzo Antonio de
I ,eón (середина XVI в.); с. Codex Seiden (около 1560 г.)
205
b
с
Рис. 1 (окончание)
[“Zuyua than”]
[р. 28 С]
1. Zuyua[a] than у naat utial ca yum
Sr. Gov(erna)dor Mariscal,
lay uchic и cahtal Tzuc-uaxim
lae tu lakin Ichcaanzihoo.
2. Ti у an luum uchic и yantal и pakal
у и solar (ucn.)f uchic и cahtal lae.
3. Bin ix kuchuc tu kin и holol
и bel xan.
4. Talel и than halach uinic[c]il.
5. Chac и than, ca bin uluc;
chac[c]ix и buc xan.
[“Язык Суйва”]
[I. “Опрос вождей”]
Это язык Суйва
и пояснение для нашего отца
(и)господина губернатора (и)
маршала,
который поселился
в Цук-Йашим,
к востоку от Ичкаансихоо.
Там его земля, его сад и его
усадьба - там, где он
поселился.
Но вскоре придет день, когда
закончится (и) его правление.
Приказ главного правителя
пришел.
Суровым был его приказ,
когда он прибыл,
торжественным было его
одеяние.
206
Рис. 2. Правители катунов
(“двадцатилетий”)
а. на данной и последующих стра¬
ницах “Опроса вождей” [Roys 1967:
28С-32С, fig. 10-20] изображены
11 рисунков мужской головы,
увенчанной короной, с затем¬
ненным лицом - иероглиф по¬
следнего, 20-го, дня месяца кален¬
даря майя, ст. Ahav, “Владыка”,
которым обозначались катуны и их
правители
в, с. рисунки правителей катунов из
“Пророчеств к двадцатилетиям” в
книге “Чилам Балам из Чумайеля”
[Roys 1967: 98С, 99С, fig. 39,41]
б. Heleac tu Zuyua than,
lay bin и thanf lay bin и kat
и halach uinicil cah lae,
ca bin kuchuc tu kin
и tz'ocol и than
Ah Ox Ahau Katun
ca bin culac uyanal katunf
Ah Hun Ahau Katun, bay
alanil lae.
7. Hex katun hele lae
Ox Ahau Katun.
8. Tz'oc ix и kuchul tu kinil
и tz'ocol yahaulil у
и tepal.
9. Halibe.
Ю. Mahan ix uyanal. 1111. Hex Hun Ahau Katun culan
ichil yotoch Ah Ox Ahau
Таков язык Суйва,
на котором задаст вопрос
правитель города
в наступивший день, когда
завершится закон
катуна 3 Ахав и
другой катун займет
его место, -
катун 1 Ахав, как
утверждается ниже.
Этот катун ныне -
катун 3 Ахав.
Время пришло, чтобы
кончилось его правление,
его царствование.
Оно закончено.
Другое (займет его место)
на время.
Это катун 1 Ахав, который
помещен в дом катуна 3 Ахав.
207
Katun lae.
12. Yula te, tan и tz'abal и chaan
tumenel Ah Ox Ahau Katun lae.
13. Zubtzil bin bin balob
tu cahalob. [p. 29 C]
14. Kat naat cu talel ichil
и katunil lidi
и tz'ocol hele lae.
15. Ti kuchi tu kinil и katabal
и naatob и batabil cahob,
ua yohelob uchic
и talelob и uinicilob yahaulilob,
ua tzolan и talel и batabilob
и halach uinicilob,
ua и ch'ibalob ahau[u]ob
ua batab и ch'ibalob,
ti и hahcunticob.
16. He ix и yax chun than
bin katabac tiobe:
bin и katob и hanal.
17. t(Tal ex kin”.
18. Ci bin и than halach uinic
tiob, bay bin alabac ti
batabobe.
19. “Talez kin mehene,
ca a lathab tin piato (исп.)
20. Ti ch'icaan lanza (исп.),
caanil cruz (исп.) tan chumuc
и puczikal.
21. Ti ix culan yax balani
yokol kin
Здесь он его гость, пока ему
дается власть катуном 3 Ахав.
Вещи постыдны, они говорят,
там, где они живут.
Это проверка знания,
которая состоится в катун,
завершающийся сегодня.
Время пришло проверить
знания вождей городов:
знают ли они,
как пришли правители,
как они объясняют
приход батабов и
халач виников;
принадлежат ли они
к роду владык,
принадлежат ли они
к роду вождей
- они должны доказать это.
Вот первая загадка,
которая будет задана им:
он (правитель) должен
потребовать у них свою еду:
“Принесите Солнце”.
Таково слово халач виника
к ним; так сказано батабам.
“Принеси Солнце, сын,
поднеси его на ладони
на блюде.
Копье водружено,
небесный крест - в центре
его сердца.
Зеленый ягуар сидит
на солнце
иЫс и Ыке1е”.
22.2иуиа и пасйаа!.
23. Нех кт Ып каигЬас ПоЬ 1ае:
уакаи ИакЬИ Нее.
24. Нех 1ата у саапП сгиг
скЧсаап Ш рис2Иш1е,
1ау Нс уаИсе, 1ау стЛапе.
25. Нех уаах Ъа1ат ситсаЬа1
уоко1 иЫс и Ыке1е,
1ау уаах /с, Ьа1ат уате.
26. Zuyua и Лап 1ае.
27. Нех и саскЧс Лап
Ып кагаЬас ПоЬе;
с а х1соЪ и ск'аоЬ
и 1г'оте1 саап
уИаЬ ка1аск штс
иаЬакип и сак.
28. “Уап ио1 иИаЬу исЫ иИаЪ”.
29. Си иН уа1аЬа1оЬе.
30. Нех и Т2готе1 саапе,
1ау роте.
ъ\.1иуиа. [р. 30 С]
32. Нех и уохскЧс Лап
Ып кагаЬас ПоЬе:
са и кахоЪ покоск па.
33. ЦасЛП и иаап,
киМ1Чф]Ш у оста!.
34. Не Iх покоск па 1ае:
1ау у акай ррос а'02 1ае.
М Минем, н аборигенной Америке
и пьет его кровь”.
Из Суйва эта мудрость.
То Солнце, что спрошено
у них, - это большое
жареное яйцо.
То копье и небесный крест,
воткнутый в его сердце,
как он говорит, - это
благословение.
Тот зеленый ягуар, что сидит
на нем и пьет его кровь, -
это зеленый перец, когда он
начинает подрумяниваться.
Таков язык Суйва.
Вот вторая задача, которая
будет задана им:
пойти и принести
мозг неба,
чтобы халач виник мог
увидеть, сколь он велик.
“Я хочу увидеть его; дайте
мне увидеть его”.
Вот, что скажет он им.
Этот мозг неба есть
смола копала.
(Язык) Суйва.
Вот третья загадка,
которая будет задана им:
пусть свяжут большой дом.
Шесть мер в длину,
одна такая мера - его столб.
Вот каков этот большой дом:
это очень большая шляпа,
положенная на пол.
209
35. Вт аШЬас й са пасас
уоко1 yah.au гагас Ыпйп.
36. Тлгас и пок у гиует,
у гагас гоо( и таскта
Ш каЬ,
Штик и юоф]к и (гтт.
37.77 уап о1от Ык Ш 1о1
и гоо( Н иИ и 1ики1е.
38. Не ¿х гагас Штт 1ае,
1ау уосЬИ хапаЬ гогсй каапе.
39. Не ¿с гагас гоо{ Нс
уа1аЪа1е,
1ау гагас гиуете,
1ау пШее гагас {г'иШЬе.
40. Не ¿х о1от Ык
и 1о1 гоо{е
Нс и кашЬа1 Не,
1ау (акте уап {ап скитисе
уокШ ЫкИ Ики1 Ш Ыке1
гдг та паа, ьс та уит,
и Ш1е11ае.
41. Не 1х и сапскЧс {кап
Ып ка(аЬас НоЪе:
са хкоЬ Н уо(оск,
сашп а1аЪас ПоЪ.
42. “Не Iх са Ып {а1ас ех,
а иИЬеп ехе
{и как скитис Ып иа1е.
43. Сарм ра1 ех, кик а сак ех,
са Ып и1ис ех,
й уап а иа.1 рек {а раск ехе.
Ему будет велено оседлать
очень большую белую лошадь.
Белыми будут его мантия
и его плащ,
и белая трещотка сжата
в его руке,
пока он гремит ею (сидя)
на своем коне.
Свернувшаяся кровь на цветке
его трещотки, она сочится
из нее.
Вот что такое белая лошадь -
это стремя из волокон хенекена.
Вот что есть упомянутая
белая трещотка,
а белый плащ -
это цветок (и) белый венок.
Свернувшаяся кровь
на цветке трещотки,
как спрошено у них, -
это золото в его сердцевине,
это кровь, текущая из вен
лишенной матери и отца
сироты.
Вот четвертый вопрос,
который будет задан им:
пусть они придут в его
(владыки) дом,
так будет сказано им.
“Когда вы придете,
вы будете видимы в полдень.
Вы будете детьми снова,
вы будете ползать (снова),
Когда вы придете,
ваш маленький пес будет
следовать за вами по пятам.
210
44. Не 1х а иа1 рек ех 1ое:
и паскта и р1хап
са сШск со1е1
са Ып и1ис еск уегеГ.
45. Не ¡х сарш раИШс
уа1аЪа1 йе как скитис кт.
46. Са Ып хк и сит1апта
и Ьооу,
1ау ИсН уа1аЬа1 кикИ и Ыпе1.
47. Са Ып кискис укпа1
ка1аск шгисе.
48. Не 1х уа1 рек Нс и кагаЪа1 Не:
1ау и ск’ирШе.
49. Не ¿х и р1хап са сШск
со1еЫ1е: у акай
саМеШ (исп.), каска ске.
50.2иуиа гкап 1ае. [р. 31 С]
51. Не 1х и коек’к 1кап Ып
кагаЬас гюЪе.
52. Вт а1аЬас 1кЪ са хкоЪ
и ск’аоЬ
и риа1ка1 Ки КИЬИ И саап.
53. “Не 1х са Ып а talez Гепе
ох1акип уа1 и 1аг,
Ш ^еррап и раск у 1ас ро1г”.
54. Не 1х 1ау и рис21ка1 Ки КкЬИ
Нс уа1аЬа1 йоЬ 1ае.
55. Ьау капе.
56. Не ос и 1а21ау
ох1акип уа1 Нс уа1аЬа1е.
57. Ьау уакаи иаке.
58.0х1акип уа1 Ъии1 уап ккИе.
59. Не ос гатас рогге,
1ау гагас поке.
Ваш маленький пес
будет нести в зубах душу
нашей святой госпожи,
когда вы придете с ним”.
Это то, что называется
вторым детством в полдень,
- так сказано ему.
Он должен прийти туда,
где он изрыгнет свою тень,
- вот что названо ползанием.
Затем он должен войти
в дом владыки.
Загаданный ему маленький
пес - это его жена.
Душа нашей святой
хозяйки - это большая
восковая свеча.
Таковы слова Суйва.
Вот пятый вопрос,
который будет задан им.
Им будет сказано пойти
и принести
сердце Бога Отца в небесах.
“Теперь вы должны
принести мне
тринадцать слоев неба,
завернутых в кусок белой
материи”.
Сердце Бога Отца,
о котором спрошено у них, -
это драгоценный камень.
Упомянутое покрывало
из тринадцати слоев -
это огромная лепешка.
Тринадцать слоев фасоли в ней
Белая ткань -
это белая мантия.
211
60. Lay bin katabac tiob,
и naatul Zuyua.
61. Не ix uacch'ic thanbin
katabac tiobe.
62. U binel и ch'aob
и kab choo
y oxbal hax y cuxul ak.
63. Lay Ып и culte.
64. “In hanal zamal.
Yan uol in hantante.
65. Maiuil lob и kuxül
и chun choe”.
66. Cii yalabalob.
67. Не ix и chun choe cii
yalabalob.
68. Не ix и chun choe,
lay chope.
69. Не ix oxbal haxet
lay и ne huhe.
70. Не ix cuxul akef
lay и chochel kekene.
71. Не ix и chun choe, и chun
и ne chop.
72. Zuyua than.
73. Не ix и uucch'ic than bin
katabac tiobe.
74. Bin alabac tiob:
75. “Xen mol ten
и mac yit tzbnot,
cappel zazacit cappel kankani.
76. Yan uol in hante”.
77. Не ix и mac yit tz'onot lie
и katabal tiobe.
Так будет спрошено у них
что это значит (на языке)
Суйва.
Вот шестая загадка,
которая будет задана им:
пойти и принести
ветку сейбы,
веревку из трех кос и
живую лиану.
Этим он насладится.
“Это мое кушанье.
Я хочу съесть это.
Не плохо обглодать
ствол сейбы”.
Так было сказано им.
На ствол сейбы было
указано им.
Ствол дерева сейбы -
это ящерица.
Веревка из трех кос
- это хвост игуаны.
Живая лиана -
это кишки кабана.
Ствол дерева сейбы -
это хвост ящерицы.
Язык Суйва.
Вот седьмая загадка,
которая будет задана им.
Им будет сказано:
“Идите и соберите для меня
то, что на дне сенота, -
два белых и два желтых.
Я хочу съесть их”.
То, что спрошено у них,
закупоривает дно сенота.
78. Lay zazac chicante, cappel
kankani.
79. U natul uchuc и chucul
и batabil cah,
ca pul tu tan ahau,
yax halach uinic lae. [p. 32 C]
80. He thanob lae.
81. Ua matan и natabal
turnen и batabil cahobe,
okom[m]oltzil ek taplayhom
akab.
82. Ch'akax thantzil yotoch.
83. Okom[m]oltzilhom okom
bulkum tan chumuc tancab
yicnal ah almehenilob.
84. Ah cimil та и naaticob;
ah cuxtal bin и naatab.
85. Lay bin yanac yokol
и batabil cahob, lay yetppizan;
и hochbilan bin и naatab.
86. Lay bin yanac yokol
и batabil cahob, lay yetppizan.
87. U hochbilan oheltabal yail
bin tzfoc[c]ebal ahaulil lae.
88. Lay kaxan и kab tu tan
y yu mache; ch'opayan и zumil;
binzabal и cah yicnal ahau,
yax halach uinic.
89. Lay и tz’oc batabil.
90. Lay bin yanac yokol
Это - (два) белых и два желтых
(корня) хикамы.
Это надо понимать, чтобы
стать батабами селений,
когда они предстанут
перед владыкой,
главным халач виником.
Таковы слова (Суйва).
Если они не поняты
главами городов,
звезда ночного неба
предвещает несчастья.
Полон страха его дом.
Печальны птицы
во дворцах
знати.
Те, кто умирают, -
это непонимающие,
те, кто живы, - те понимают.
Это испытание должны
пройти батабы селений,
оно повторяется
в суровости.
Когда приходит
конец правления,
проходят испытание
батабы селений.
Тех, кто не знает
(язык Суйва),
ведут к владыке.
Их руки привязаны спереди
к деревянному кольцу;
их ведут на веревке
к владыке города,
к первому халач винику.
Это конец (власти) батабов.
Они будут оплакивать себя
213
u co kin, u co katun.
91. Bin yubob ya ca bin tz'ococ
u palob u batabil cahob.
92. Lay bin yanac tu kin lae,
hiitz'ebal u than katun.
93. Ca bin tz'ococ
Ah Ox Ahau Katun,
chucom u batabil cahob
tumen minanil u naatob lae.
[p. 33 C]
в этот день, в этот катун.
Они будут страдать, когда
к концу придут
дела батабов селений.
Это произойдет в тот день,
когда закон двадцатилетия
подойдет к концу.
Когда завершится
катун 3 Ахав,
главы селений будут
схвачены,
так как они не прошли
испытание знанием.
94. Bay bin uch си chucul
и batabil cah lae.
95. Kahlay uchebal и tz'aicob
и hanal yax halach uinicob
ca bin и katob и hanalob.
96. Hich'om и и calob;
xotom и ni yakob;
colorn и uichob.
Рис. 3. Наказание чиновника, не
знающего “язык Суйва”
Мужчину со связанными руками дру¬
гой ведет на веревке, привязанной к
обручу на шее - деревянному ошей¬
нику пленника, ст. copoochecal [Roys
1967: ЗЗС, fig. 21]
Так произойдет захват
батабов селений.
Так им напомнят, что они
должны приносить
главным правителям их еду,
когда они требуют ее.
Они будут повешены,
будут отрезаны их языки,
будут вырваны их глаза.
214
97. Tu kinil lay bin tz'ocebal
lae.
98. Hex ch’ibale, ti ix и hokzic
uba tu tan и yum
ti caclampix
uchebal yoheltabal yanil
и cuxolalob.
99. Ti ix и kubul и poop у и tz'am
tiob xani.
100. Lay yetppizan y ilabal
и hochbilan.
íoi. Cio(l)tzil yilabal и ch’ibal
halach uinic ti luum uaye.
Ю2. Lay bin cuxlac tu kinil,
lay ix bin kamic
yax vara (исп.) xan.
юз. Bay tun bin hetz'-luumnahbal
и ch’ibal Maya uinicob uay
tu cahal Yucatán tu cazut lae.
104. Dios (исп.) paybe tz'ocebal
uay yokolcab lae.
ío5. Lay и hahil ahau bin tac
и kat toon lay ca tepalilob,
lay ca kulob laef
tunobf kanob;
yetel bin katic pakal ciif balche.
m.He mac minan tie cimzabil.
Ю7. He max bin tzicice,
Diosil и cah tu thana.
ios. Maiuil yoltic Dios yuchul
tulacal bal tz'ibanob lae.
lp. 34 C]
В этот день придет
их конец.
Но те, кто принадлежит
к роду (владык), предстанут
перед господином на коленях,
чтобы показать свою
мудрость.
И тогда их циновка и их трон
будут возвращены им.
Испытание будет таким,
каким оно показано здесь.
Те, кто принадлежат к роду
халач виника, в этих землях
пользуются его милостью.
Они будут жить в этот день
и получат свой
главный жезл
правления.
Ими будут те
из рода Майя, кто вновь
утвердился на земле
Юкатана.
Богу вознесут молитву,
когда завершатся все дела
здесь, на земле.
Он настоящий владыка,
он придет, чтобы узнать
о нашем правлении,
о том, что священно для нас -
драгоценные камни и бусы;
он попросит вина балче.
Тот, у которого нет ничего,
будет убит.
Тот, кто повинуется по закону,
будет отмечен Богом.
Но Бог может изменить
порядок вещей, которые
должны произойти.
215
Рис. 4. Халач виник
109. Bay хап he ix almehenob
и ch'ibal batabob у ohe Ima
bix talicob и uinicilob
у yahaulilob и tepalob.
no. Cio(l)tzil yilabal
и cuxolalob
и mektanma и tzicilteilob.
in. Bin ix cici kubuc и pop tiob
у tz'am tiob tumenel
ca yum
yax halach uinic.
112. Lay и pop у и tz'am.
из. Baxtabi, muc-luumtabi
и uich, popokchektabi
tu uich luum,
bibilyabi, tu chochopay
и co kin,
и co katun, yalx buyuk, yal co,
и mehen kaz,
Верховный владыка майя, одетый в
аристократический испанский кос¬
тюм, держит в руке должностной
жезл, исп. vara [Roys 1967: 34С,
fig. 22]
Есть также знатные люди,
люди из рода вождей,
которые знают,
откуда приходят
владыки и правители.
Скромность, с которой
они повелевают своими
подданными, будет
встречена благосклонно.
Их циновка и трон
будут вручены им
нашим господином
главным халач виником.
Это их циновка и их трон.
Но тот должен быть
повешен, лицо его
покрыто землей, -
тот отпрыск безумной
женщины,
отпрыск самозванца,
сын зла, - кто может стать
216
ah cakin pop,
ah cakin tz'am, u maxil ahaulil,
u maax katun.
114. Lay ximbalnahob ichil
Ah Ox Ahau Katun.
115. Hethan bolon buth ichil
u puczikal
u ch'ibal almehenob,
ahaulil uinicob,
licitac yalabai ti u bind
u ch'ab u batabil cahobe.
116. Ca xic u ch'ab.
117. “Mehene! Xen ch'a
u lol akab ten uaye”.
118. CU uil yalabal.
119. Cat un xic ti caclampix
tu tan halach uinic katic tie.
120. “Yume! He ix u lol akab
lie a katic tene.
121. Uet talic y
u kaz akabe.
Tii yan uicnale”.
122. Cii u than.
123. “Baia mehene!
Ua ti yan a uicnale, [p. 35 C]
ti uayan yax ix tz'oy
ta pache y noh copoe”.
124. “Yume! Ti yan uicnale.
U et ulic”.
125. “Baia mehene!
Ua a uet ulicef
xen pay a lakob ten.
126. Lay huntul nohxibet
bolontul u mehene,
захватчиком циновки,
захватчиком трона
катуна несчастья.
Тогда люди из знатного
рода станут править
в катун 3 Ахав.
Они придут с полными
(добра) сердцами,
люди знатного рода,
владыки,
придут и возьмут
батабов селений.
Пусть придут и возьмут их.
“Сын, пойди и принеси мне
цветок ночи”.
Вот, что будет сказано.
Тогда он падет на колени
перед халач виником,
который просит его об этом.
“Отец, вот цветок ночи,
что ты просишь.
Я пришел с ним и
с покровом ночи.
Они со мной”.
Таковы его слова.
“Тогда, сын,
если это с тобой,
ведешь ли ты юную пленницу,
(несещь ли) большое дерево
фикуса?”
“Отец! Они со мной.
Я пришел с ними”.
“Тогда, сын,
если они с тобой,
пойди и позови
твоих спутников ко мне.
Старика с девятью
сыновьями
217
у huntul ixnuc, bolontul yale”.
127. “Yume!” cii и than ca bin
и nucub, “u et ulic.
Uayan tin pache.
128. Payanbe и talob ten ca
t(i)ulen in uil ech”.
129. “Baia mehene! Ua uayan
ta pache, xen molob ten
и tunichil chakan
yetelob ca toc ech”.
130. U lotmaob tu tzem cu talel.
131. “Ua halach uinic cechi be,
ua tech и ch’ibal ahau uay
ti luum be?”
132. Zuyua than.
133. He ix и lol akab
lic и katabal tie:
ek ti caan.
134. Нех и kaz akabe: lay ue.
135. Hey yax ix tz'oye у
noh copoe:
lay ah cuch cabe,
otlorn cabal и kabae.
136. Hex huntul nohxib lic
и katabal tie,
lay bolontul и mehene:
lay и naa yoc[c]e.
137. He ix huntul ixnuc
lic и katabal tie:
lay и naa и kabe.
138. Нех и tun(i)chil chakan
lic и katabal tie
у и lotma и mehe(n):
lay ubech'ee.
и старуху с девятью детьми”.
“Отец”, - говорит он
в ответ, - “я пришел с ними.
Здесь они все со мной.
Сначала они пришли ко мне,
затем я пришел увидеть тебя”.
“Тогда, сын, раз они
с тобой, иди и собери
для меня камни равнины
и приходи с ними ко мне”.
Он прижимает их к груди,
когда приходит.
“Ты ли халач виник,
из рода ли ты владыки
здесь, на земле?”
(Язык) Суйва.
Цветок ночи,
что спрошен у него -
это звезда в небе.
Покров ночи - это луна.
Первая пленница и
большое дерево фикуса -
это старейшина города,
именуемый “тот, кто падает
ниц на землю”.
Спрошенный у него старик
с девятью сыновьями -
это большой палец его ноги.
Старая женщина,
как спрошено у него, -
это большой палец его руки.
Камни равнины,
спрошенные у него,
которые должен
собрать на груди его сын,
- это перепелки.
218
139. “Bay xan, mehene,
cex a yax haan alabi teck.
140. Ma alari a pacte и uiche”.
141. “Uayan tin pache, yume”.
142. “Baia mehene! Xen chfa
ten yibnel caan uaye.
143. Ti a talel ti lakin,
ca bin tac echet
cuch pach и tal tech”.
144. “Caybaac beef уитеГ
145. CU и than.
146. Нех и yax haan ti yan
tu pach ca ti kuchie:
lay и pach caae.
147. Нех и yibnel caane
lic и katabal tie:
lay patbil pome,
oxlahun ual и patal.
148. He ix lidi yalabal tie
cuch pachil и talel tie:
te yan и boy tu pache
tzelep kin cochom.
“Еще, сын,
где гладкий зеленый предмет,
на который ты не должен
смотреть?"
“Он здесь со мной, отец”.
“Тогда, сын, иди и принеси
мне плаценту неба.
Когда ты придешь с востока,
ты должен нести это
за собой".
“Да будет так, отец!”
Таковы его слова.
Зеленая гладкая вещь,
что он несет с собой, -
это кожура тыквы.
Плацента неба,
потребованная у него, -
это смола копала,
как тринадцать слоев неба.
То, что должно,
как сказано,
следовать близко за ним, -
это его тень за спиной,
следующая за ним после
полудня.
149. “Mehene, halach uinic echt
ah tepal echi xan.
iso.Xen tun chfa ten a yax
cuentexe (исп.-ст.)
licil a payai chie”.
[p. 36 C]
151. Нех и yax cuentexe
lic и katabal tie:
lay капе.
152. Catun katabac ti tun
uabahun kin eu
payai chi.
“Сын, ты - халач виник
и правитель тоже.
Иди и принеси мне зеленые
бусины четок,
с которыми ты возносишь
молитвы”.
Бусины четок, о которых
спрошено у него, -
это драгоценные бусы.
Затем будет спрошено
у него, сколько дней
он возносит молитвы.
219
153. “Yume”, eu than, “tu hunte
kin ein payai chii
y tu lahun kin ein payai chii”.
154. “Balx kinil Heil a naczic
a payai chii?”
155. “Yume, tu bolon kin
y tu yoxlahun kin.
156. Bolon-ti-ku y
Oxlahun-ti-citbil,
lay Heil in xocic
in cuentex lae”.
157. “M ehe ne, x en chra ten
a uex in uui
и booc uaye y nach и booc[c]e
и booc in uexe,
и booc in noke,
и booc in yub(k)ake,
paynum и booc tu tzfu caane
y tu tzfu muyal[l]e,
y in yax pakab chie,
yan ti zac hothe,
ua halach uinic echi be”.
158. “Yume, bin in talez”.
159. СП и than.
160. Hex и boc уех Нс и katice,
lay paynum и booc tu tz'u caane:
lay pome thabbil, elel и cah.
161. Hex yax pakab
chi Нс и katice;
lay muxbil cacau, ch(u)cuae.
162. “Bala mehene; x en talez ten
“Отец”, - скажет он, -
“один день я молюсь,
десять дней я молюсь”.
“В какой день
ты возносишь молитву?”
“Отец, на девятый день
и на тринадцатый день.
Это (в честь) Болонти-ку
и Ошлахун-ти-китбил
я отсчитываю
свои бусины”.
“Сын, пойди и принеси мне
свой набедренный пояс,
чтобы я мог почувствовать,
как его запах смешивается
с запахом моего пояса,
моего плаща,
с запахом моей курильницы -
лучшим запахом в центре
небес, в центре облаков -
тем, что наполняет мой рот
и белую резную (чашу);
(сделай это), если ты
халач виник”
“Отец, я принесу их”.
Его слова.
Запах пояса,
о чем спрашивают его,
лучший запах в центре небес
- это запах смолы, сжигаемой
в жаровне.
Вкус, что наполняет слюной
его рот, -
это вкус какао, вкус
шоколада.
“Теперь, сын, принеси мне
220
и уах kikel in uixmehene
у и pole у и homtanile у
и chacbacele у и каЬе
у lay ualah a macab
ti zuhuy cate
у и уах kanchee,
uixmehene.
163. Etez ten.
164. Yan uol uilab.
165. Uch in tz'ab tech liciuil
yacal tin tañe,
liciuil и uakal uokole”.
166. uCaybacac be yume”.
167. Yet tal и tz'iic и xicin
ah bol cabeh,
yet el y catun xic tun.
168. Hex и уах kikel yixmehen
lie и katic loe:
lay Maya ciie. [p. 37 C]
169. Hex и homtanil yixmehene;
lay и hobonil cabe.
no. Hex и pol yixmehene:
lay zuhuy cate tz'amlic ciie.
171. He ix и уах kanche
yixmehene:
lay и couoh tun cabe.
172. Hex и tz'ic и xicin ah bole:
lay и zulil ciie.
173. Hex и bacel yixmehene:
lay и holil balchee.
174. Hex и chacbacel lie yalice:
свежую кровь моей дочери,
а также ее голову,
ее внутренности, и
ее бедро, и ее руку,
а также, велю тебе, принеси
новый кувшин
и зеленую скамью
моей дочери.
Покажи их мне.
Я жажду увидеть их.
Я послал тебя поставить их
передо мной,
чтобы я мог разрыдаться
над ними”.
“Да будет так, отец”.
Он также должен
принести
левое ухо дикой пчелы;
теперь дай ему уйти.
Свежая кровь его дочери,
которую он должен
принести,
- это лиана майя.
Внутренности его дочери
- это полый пчелиный улей.
Голова его дочери -
это неиспользованный еще
кувшин для вина.
Зеленая скамейка
его дочери - это
каменный пест (для
растирания меда и коры).
Левое ухо дикой пчелы
- это сладкое вино.
Кость его дочери - это
гибкая кора балче.
Бедро, о котором он
говорит,
221
lay и cheel balchee.
ns. Hex и kab yixmehene:
lay и kab balchee.
176. He ix licit yalic yokole,
calhal и than.
177. Ca tun xic и tz'ab ti.
ns. Ten cul uba; ch'u(c) и than;
tezcun и than ca bin kuchuc.
179. “Yume, helay a uixmehene
a tz'ah in canante lie a ualic.
180. Cech yume, cech ah tepale".
181. Cii u than u mehen tie.
182. “Bee, mehene, uet halach
uinicile, uet ah tepalile.
183. Kahaan baca tech,
a uohelbaca".
184. Cii u than.
185. “Lay tun u kikel uixmehen
lie in katic tech lae".
186. Oxlahun num tun u manel
u kikel yixmehen utan tun yokol
yixmehen ti chelic tu tancabal.
187. Hii[i] citun yokol tamuk
yilic ti chinlic, tamuk u than.
188. “Bee, mehene”, cii tun
u than tamuk yokol,
“halach uinic eche.
189. Bee, mehene, ah tepal
echi xan.
- это ствол балче.
Рука дочери -
это ветка балче.
То, что он именует плачем,
это речь опьяненного.
Теперь дай ему (сыну) уйти
вместе со всем этим.
Дай ему сесть спокойно и
ждать своего слова;
приветствуй его, когда
он придет.
“Отец, вот твоя дочь,
которую ты вверил моим
заботам, та, о ком ты
говоришь.
Ты отец, ты правитель”.
Это слова его сына.
“О, сын, и халач виник,
и правитель.
Ты помнишь - и этого
достаточно,
ты знаешь - и этого хватит
Его слова.
“Это кровь моей дочери,
о которой я говорил тебе”.
Тринадцать раз текла
кровь его дочери,
пока он плакал по своей
дочери, лежащей там
в центре двора.
Он плакал, пока смотрел
на нее, склонившись
над ней и говоря:
“О, сын”, - говорит он
пока плачет, -
“ты - халач виник.
О, сын, ты - правитель.
222
190. Вее, им Шаек штейе.
191. Вт Шп т киЬ
а рор у а гг'ат
у а иакаиШ сеск текепе,
айа1 ¡ера1 апа1 ¡х акаиШ хап,
сеск текепе".
192. Вау Шп Ып ¡х'осеЬа!
и ¡каШ и ЪашЪИ сакоЬ
са Ып 1икис[с]оЬ укпа1
уах Шаек иШс [р. 38 С]
ге ш ро1 регепе.
193. Са Шп хкоЬ и уоШск.
194. Ти Шп у ап Н уокскоЪ Шп
и ¡г'ак и капаЬЬ Шаек штс,
Шп ¿х и кайс и каШ йоЬ
хап Ьау ЫпеЪа.1 и ИоИс 1ае.
195. “Мекепе, са а Ш1ег 1еп
сапсо1 скасАг'иг'к уап
Ш ко1 асШпе.
196. П[п]иаш1 уоко1
т уах ракаЪ сЫ.
197. Скастсет иП иаИс
и ррш уоко1
т уах ракаЬ сЫе,
сап Ып кискис йп Шпе".
198. “СауЬасас Ье, уите”.
199. Не ¿х Нс и каНсе 1ау сШе.
200. Нех и {р)рш Нс уаИсе:
1ау уот скисиае.
Ты - главный владыка.
Я вручу тебе
твою циновку, твой трон
и твою власть, сын;
твое это правление и твоя
эта власть, сын”.
Так закончились речи
батабов селений,
когда они удалились
с первым халач виником,
главой страны.
Затем они направились
в его дом.
Там они в его доме
и подают халач винику его еду,
и когда он просит свою еду,
то указывает, какую именно.
“Сын, принеси мне
четырех красных птиц
из отверстия пещеры.
Их нужно приготовить
в первую очередь.
Другая еда склеивает мне рот,
красные хохолки,
раньше другой еды,
должны быть принесены мне”.
“Хорошо, отец”.
То, о чем он просит, это
пирожки из ачиоте.
То, что он именует хохолком,
это пена (напитка из) шоколада.
223
201. Hex и уax pakab chie:
сасаи tz'ocan и huch'ul.
202 .Zuyua.
203. “Mehene, ca a talez ten
и ch’ich’il akab у
и hoch’il akab,
yet tal и tz'omel caan.
204. Hach у an uol uilab uaye”.
205. “Caybacac, yume”.
206. Hex lic и katice, lay hoyobe
licil и tocabal pome.
207. Hex и hoch'il akab
lic a katicef
lay капе.
208. Hex и tz'omel caane,
lay pome.
209. Zuyua than.
210. “Mehene, ca a talez ten
и bacel a yum
lay a mucah oxppel habhie.
211. Hach yan uol uilab”.
212. “Caybacac,yume”.
213. Hex lic и katice,
lay tz'iine pibbil.
214. Ca xic tz'abil ti halach uinie.
215. “Mehene, ca a talez ten
huntul nohxib
lay та kalan и botonil (исп.-ст.)
и habone (исп.),
То, что сначала склеивает ему
рот, это растертые зерна
какао.
(Язык) Суйва.
“Сын, принеси мне
птицу ночи и просверленный
камень ночи,
а с ними и мозг неба.
Велико мое желание
видеть их”.
“Хорошо, отец”.
То, что он хочет, это палка
для извлечения смолы копала.
Просверленный камень ночи,
о котором он просит,
это бусина из
драгоценного камня.
Мозг неба -
это смола копала.
Язык Суйва.
“Сын, принеси мне
кость твоего отца,
которого ты похоронил
три года назад.
Велико мое желание
видеть ее”.
“Хорошо, отец”.
То, что он хочет,
это испеченная маниока.
Тогда надо принести это
халач винику.
“Сын, принеси мне
одежду старца,
которая не застегивается,
224
homto chac и kabae”.
216. “Caybacac be, yume”.
217. Hex lie и katice,
lay ibache, ix ueche.
218. “Mehene, ca a talez ten
ox buh caan,
yan uol in hantante”.
219. “Caybacac be, yume”.
[p. 39 C]
220. Hex lie u katice,
thohob zacae,
lay (y)om zacae.
221. Zuyua thanil bin katabal
tulacal.
222. “Mehene, ca a talez ten
u chun cii,
u cucutil cii, minan u kabi.
223. Ma a lukzic yol[l]i.
224Yet tal ox thothol yoc tzitzil”.
225. “Caybacac, yume”.
226. He ix lie u katice,
u pol keken pibbil.
227. Ca bin xic tz'abil tie.
228. Hex yol lie yalice,
lay yake,
turnen he yakbale u yol.
229. Zuyua.
230. “Mehene, ca a talez ten
и cozil akab in hantante”.
Хом-точ-ак его имя”.
“Да будет так, отец”.
То, о чем он спрашивает,
это самка броненосца.
“Сын, принеси мне
три куска неба.
Я желаю съесть их”.
“Хорошо, отец”.
То, что хочет он,
- это кукурузная каша,
пенистая кукурузная каша.
Все спрошено на языке
Суйва.
“Сын, принеси мне
стержень агавы,
тонкий стебель агавы
без веток.
Не отрывай верхушку.
Принеси также три связки
крученой веревки”.
“Хорошо, отец”.
То, что он спрашивает, -
это жареная голова пекари.
Тогда он должен отнести
это ему.
Кончик, о котором
он говорит, - это язык,
потому что язык (пекари)
свежий и нежный.
(Слова) Суйва.
“Сын, принеси мне
ночных сов, чтобы
съесть их”.
15 Власть в аборигенной Америке
225
231. “Caybaac, уите”.
232. Не ix lie и katice, polios
(исп.), ah thel.
233. Zuyua,
234. “Mehene, ca a ml ti
yax ix tz'oy,
otlom cabal и kabae,
ca и talez ten
hun xuxac pich'um,
ti и chucul yalan
noh copoe,
ti bamn tu boy copoe”.
235. “Caybacac, yume”.
236. Hex lie и katice,
eek buul ti yan
ti yotoch ah cuch cab,
lay yax tz'oy
y otlom cabale lie yalice.
237. Zuy(ua than).
“Хорошо, отец”.
То, что он просит, -
это куры.
(Язык) Суйва.
“Сын, прикажи юной
пленнице
по имени Отлом-кабаль,
принести мне
корзину черных птиц,
пойманных под
большим фикусом,
связанных в тени фикуса”.
“Хорошо, отец”.
То, что он просит, -
это черная фасоль
из дома старейшины,
а юная пленница -
это чистый пол,
на котором они лежат.
(Язык) Суйва.
238. “Mehene, ca xic chucbil
и balamil actun,
tamenel и ciilte in hanal.
239. Yan uol in hantante balam”.
240. “Caybacac be, yume”.
241. Hex balam lie и katice,
lay haleu[u]e.
242. Zuyua than.
243. “Mehene ca a talez ten
uuc yal и pix ix mayum.
244. Yan uol in hantante
tu kini uil и hantabale”.
245. “Caybacac, yume”.
“Сын, иди и поймай
пещерного ягуара,
чтобы вкуснее стала моя еда.
Я хочу съесть ягуара”.
“Хорошо, будет так, отец”.
Ягуар, которого он просит,
- это агути.
(Язык) Суйва.
“Сын, принеси мне
семь покровов сироты.
Я хочу съесть их,
когда придет время
их съесть”.
“Хорошо, отец”.
226
246. Hex lie и katice, To, о чем спрашивает он, -
lay tz'otob chaye. это отжатые листья чайи.
247. “Mehene, са a talez ten
у ах tzublalob иауе.
248. Са tacob ti okot in chaante.
249. Yet talob и pax у zoot
у и ual у и kab pax.
250. Lay inpakob”.
251. “Caybacac, yume”.
252. Hex lie и katicef
ah tzo.
253. Hex и paxe, и koo,
254. Hex и zoote, и pol.
255. Hex и uale, и ne.
256. Hex и kab и paxe,
и chacbacel.
257. Zuyua than.
258. “Mehene, ca a talez ten
и caz peten, [p. 40 С]
yan uol in hantante”.
259. “Caybacac, yume”.
260. Hex lie и katice,
и kabil cab.
261. Zuyua.
262. “Mehene, ca a talez ten
и tun(i)chil chuh cab,
lay dele.
263. Yet talel yalili uehebal
in tupie uay ix и xicil tin tane".
“Сын, доставь ко мне сюда
юных танцоров.
Пусть придут и танцуют
для моего удовольствия.
Пусть придут с барабаном
и погремушкой,
с веером и барабанной
палкой.
Я жду их”.
“Хорошо, отец”.
То, что просит он, -
это индюк.
Барабан - его зоб.
Погремушка - его голова.
Веер - его хвост.
Барабанная палка -
его нога.
(Язык) Суйва.
“Сын, принеси мне
часть страны,
я желаю съесть ее”.
“Хорошо, отец”.
То, что просит он, -
это очищенный мед.
(Язык) Суйва.
“Сын, принеси мне
камень с горящего,
жарко пылающего поля.
Принеси вместе с ним
жидкость, чтобы потушить
(огонь), чтобы он (камень)
треснул у меня на глазах”.
227
264. Hex lie и katice,
pibil macal.
265. Hex yalile utial и tapice,
lay и kabil cabe.
266. Zuyua than.
267. “Mehene, ca a talez ten
akab cocay.
268. Lay hun xaman, hun chikin
и man и booc.
269. Y et tal(e)l и lezak balam”.
270. “Caybacac, yume”.
271. Hex lie и katicet chamal.
272. Hex и lezak balam
lie и katice,
lay kake.
273. “Mehenet ca a talez ten a
uixmehen in uilab.
274. Lay hach zac hatz'en
и uichey
hach cichpame.
lis. Zazac и booch '
у и kaxi.
276. Hach yan uol ti”.
277. “ Caybacacf yume”.
278. Hex lie и katice y
zac luch
y tzune zacae.
279. Zuyua.
280. “Meheney ca a talez ten
zabel и kabae.
281. Lay zamacnac и booce”.
282. “Caybacac bef yume”.
283. Hex lie и katice y
lay melone (исп.).
То, о чем спрашивает он, -
это жареный макаль.
Жидкость для тушения -
это очищенный мед.
Язык Суйва.
“Сын, принеси мне
ночного светляка.
На север, на запад
распространится его запах.
Принеси с ним вяленый
язык ягуара”.
“Хорошо, отец”.
То, что просит он, - это
трубка, набитая табаком.
Вяленый язык ягуара,
о котором он говорит, -
это огонь.
“Сын, приведи ко мне
свою дочь, чтобы я увидел ее.
Бело ее лицо
и очень красиво.
Бела ее головная повязка
и ее юбка.
Я очень хочу ее”.
“Хорошо, отец”.
То, что просит он, -
это чаша из белой тыквы
с белой кукурузной кашей.
(Язык) Суйва.
“Сын, принеси мне вещь
по имени сабель.
Благоуханен ее запах”.
“Будет так, отец”.
То, что просит он, -
это дыня.
228
284. “Mehene, ca a talez ten
yax ix lochen cal,
yayax и pach.
285. Yan uol in hantante”.
286. “Caybacac, yume”.
287. H ex lie и katice
и cal ah tzoo.
288. Zuyua.
289. “Mehene, ca a talez ten
huntul cWuplal hach zac
uouol и ppul yoc.
290. Uay in zilic и pic
tu ppul yoce”.
291. “Caybacac be, yume”.
292. Hex lie и katice,
chicam.
293. Hex и zilic и pice,
и tz'ilic и pach.
294. “Mehene, ca a talez ten
huntul ch’uplal hach cichpam
hach zac и uich.
295. Hach yan uol tii.
296. Uay in pulic и pic
y yipil tin tane”.
297. “Caybacac be, yume”.
298. Hex lie и katice, huncot
ix tux ulum и hantante.
299. Hex и pulic и pice y yipile,
lp-41 C]
lay и thocol и kukmele.
300. Catun kaktabac utial hanal.
301. Zuyua than.
302. “Mehene, ca a talez ten
huntul ah canan col
nohxib uaye.
“Сын принеси мне
зеленое изогнутое отверстие
(сенота и)
зеленую ящерицу с гребнем.
Я хочу съесть ее”.
“Хорошо, отец”.
То, что просит он, -
это шея индюка.
(Язык) Суйва.
“Сын, приведи ко мне
очень белую женщину
с округлыми икрами.
Я отверну подол ее рубашки
от ее икр”.
“Будет так, отец”.
То, что хочет он, -
это хикама.
Отвернуть подол - это значит
очистить кожуру (хикамы).
“Сын, приведи ко мне
очень красивую женщину
в очень белой одежде.
Я страстно желаю ее.
Я сброшу ее юбку,
ее рубаху”.
“Да будет так, отец”.
То, о чем спрошено, - это
индюшка для его трапезы.
Сбросить юбку и рубаху,
значит ощипать ее.
И тогда ее надо пожарить
для трапезы.
Язык Суйва.
“Сын, приведи ко мне
старика-земледельца.
229
303. Yan uol uilab и uich”.
“Caybacac be, yume”.
304. Hex lie и katice,
и cucutil macal
и hantante.
305. Tz’a nat.
306. “Mehene, ca a talez ten
ix canan col ixnuc
ektunlah и uinicile.
307. Uuc nab и tan yit[t]e.
Yan uol uilab”.
308. Hex lie и katice f
lay и yax ich tz'ole.
309. Zuyua than.
310. Bin kuchuc и kin.
311. Hele ti kin tu po(k)chektah
ca yum yax halach uinic lae.
312. Licitac yulel uay
ti luumf tu lumil
Yucal-peten laey
eu payie batabob.
313. Ca bin tac batabob.
314. Payai и cahob tumen
ca yum halach uinic.
315. “Тех ua batabe?”
316. “Toni bef yume”.
317. Ci uil и thanob lae.
318. “Mehenexe, ua tex
halach uinic uay ti luum lae”,
ci nil yalabalob lae,
“xenex chfa
xiknal balam,
ca tac ex a tz’ab ex in hante.
319. Cicii tz’a exyuobf cicii
Я хочу увидеть его лицо”.
“Хорошо, отец".
То, что просит он,
это макаль, который
он хочет съесть.
Так (задаются) вопросы.
“Сын, приведи ко мне
старуху, жену земледельца,
с темного цвета кожей.
Семь ладоней в ширину
ее ягодицы.
Я хочу увидеть ее”.
То, о чем спрашивает он,
это зеленый плод тыквы.
Язык Суйва.
День придет.
В этот день покорит их
наш господин главный
халач виник.
Когда он прибудет
в эту страну, землю
Юкал-петен,
он призовет батабов.
И батабы придут.
Они будут призваны
нашим господином
халач виником.
“Вы батабы?”
“Да, господин”.
Так скажут они.
“Сыновья, если вы
правители этой страны”, -
будет сказано им, -
“идите и поймайте
крылатого ягуара,
и доставьте его мне
на обед.
Наденьте на него ожерелье
230
tz'a ex и pputoob,
са tac ex a tz'a ex in hante,
y xen ex tac tuzebal hach hele y
tac a tal exe.
320. Mehen exe, hach yan in uol
in hante.
321. Сех mehen exe,
cex halach uinic exe”.
322. Heob (i)x ma yohele
otzilhom и tucul у и pacai.
323. Be, mabai bin yalab.
324. He ix yohelobe cilmac yol
ca bin xic и eh'ab
xiknal balam.
325. Ca tun tac yetel.
326. “Tech ua, meheneT'
327. “Teni be, yume'\
328. “Tech ua ch'ibale, rnehene?”
329. “Teni be, yume”.
330. “Cex a lakob, rnehene?”
331. “Yume, ti yanob ti kaxe
и xachetob baiarne”.
332. Minan balam tu thanob,
[p. 42 C]
ca tun и manez tu tan.
333. Hex lie и katice
lay baiarne,
и tzimin ah batabil
и kat и hante.
334. Lay tzembil tzimine.
335. Hex yue,
lay cascabelese (исп.).
336. Hex и ppute,
lay chachac kuche.
его ожерелье ему на грудь,
потом приходите и дайте
мне съесть его ожерелье;
отправляйтесь тотчас сегодня
и возвращайтесь скорей.
Сыновья, я страстно хочу
съесть его.
Вы - (мои) сыновья,
вы - халач виники”.
Те, кто не знают
(языка Суйва),
будут нести печаль в сердце
и на лице.
Они не скажут ничего.
Но те, которые знают,
будут радостны,
когда вернуться
с крылатым ягуаром.
(Каждый) должен прийти
с ним.
“Это ты, сын?”
“Это я, отец”.
“Ты из (моего) рода, сын?”
“Конечно, да, отец”.
“Где твои спутники, сын?”
“Отец, они в лесу
ищут ягуара”.
Ягуар, как они зовут его,
не существует, но они
должны его принести ему.
Ягуар, о котором
он спрашивает -
это конь батаба,
которого он хочет съесть.
Это конь, скачущий
по дому.
Это его ожерелье
и его колокольца.
Это его грива
и его красная грудь.
231
337. Cid tz'abil у и silla (исп.)
у и freno (исп.).
338. Zuyua than.
[p. 67 C]
i'. Oxlahun Etz'nab uchd
и hetz cábt
2\ Oxlahun Cheneb uchd
и chektabal
iglesia mayor (исп.)
ti can-akab-naa
iglesia mayor ti caan.
3'. Bay ca chektabi uay xane.
4'. Oxlahunte katun
и cuch lahun
chekbii caan.
5'. Can chek lukii
bolon chekeb tun
и cuch cu bind canale.
6'. He ix ca caput chektabi
likul tu uich luume.
T. Can chekeb ca hek
tu uich luum.
Он полностью оседлан
и взнуздан.
Язык Суйва.
[II. “Глава вопросов и ответов”]
Рис. 5. Карта Северного Юкатана
Карта типична для рукописей ран¬
неколониального периода. В центре
расположена столица - Тихоо
(Ичкаансихоо), исп. Мерида; на оси
север-юг (на карте дана гори¬
зонтально) - Кумкаль/Конкаль и
Мани; в каждой из символических
“четвертей” - их гланые города:
Калькини, Ицмаль, Саки, Кампече
[Roys 1967:67С, fig. 27]
13 Эцнаб (день), когда
образована была земля.
13 Ченеб (дата), когда они
(боги) шагами измерили
собор -
темный дом обучения,
собор в небесах.
Шагами, было измерено все
здесь (на земле).
Тринадцать кату нов
был общий счет, (а значит)
десять ступней в небесах.
Четыре ступни и оттуда
(еще) девять ступней -
общая мера его величины
(в мире).
Затем он вновь был ступнями
измерен от лица земли.
Четыре ступни отделяют его
от лица земли.
232
8'. He Maniie chun peten.
9*. Campech u ni xik peten.
10'. Calkini u chun u xik peten.
n*. Itzmal u chumuc u xik peten.
12'. Zaci u ni xik peten.
13*. Conkal u pol peten.
14*. Chumuc cah Tihoo
iglesia mayor,
u kakal na,
u uitzil na,
akab na
u uilu Dios Yumbil,
Dios Mehenbil,
Dios Espíritu Santo (ncn.).
15'. “Macx oc tu nail Diose?”
16’. “Yume, lay Ix-Kalem u kabae”.
17'. “Box u kinil takci tu nak
Zuhuy Ch'uplale?”
18'. “Yume, canil Oc takci tu nak”.
19'. “Mehene, box kinil hokci?”
20'. “Oxil Oc hokci”.
21*. “Bal kinil cimci?”
22'. “Hun Cimil cimci, be.
23'. Ti ix oci tu mucnal ti
hun Cimie”.
24'. “Box oc tu mucnal?”
25'. “Yume, mabentun oc
tu mucnal”.
26'. “Box oc tu chacbacel?”
27'. “Yume, lay chac
ha{l)al tune.
Мани - это основание земли.
Кампече - это край крыла
земли.
Калькини - основание крыла
земли.
Ицмаль - середина крыла
земли.
Саки - это край (другого)
крыла земли.
Конкаль - голова земли.
В центре города Тихоо
собор -
огненный дом,
горный дом,
темный дом
Бога Отца,
Бога Сына,
Бога Святого Духа.
“Кто входит в дом Бога?”
“Отец, это некто по имени
Иш-Калем”.
“В какой день зачала Дева?”
“Отец, 4 Ок (был день),
когда она зачала”.
“В какой день он вышел
(из нее) наружу?”
“В (день) 3 Ок он вышел
наружу”.
“В какой день он умер?”
“В (день) 1 Кими он умер.
Он вошел в могилу в (день)
1 Кими”.
“Что вошло в его могилу?”
“Отец, каменный ящик
вошел в его могилу”.
“Что вошло в его бедро?”
“Отец, то была красная
каменная стрела.
233
28*. Lay oc tu tunil cab
te ti caane”.
29*. “Cunx и kabe?”
30'. “Yume, halal tun;
lay ix lie и kinbezabal xani.
31'. Lay oc ti chac zuytunil
bin ti lakin. [p. 68 C]
32'. Ca tali te ti xamane, lay oc
ti zac zuytunil.
33*. Lay ix oc ti ek zuytunil
ti chikin.
34'. В ay ix ti kan zuytunil
ti nohol”.
35'. “Mehene, hayppel kom
ocop?"
36'. “Lay licil yauat chul,
chultahe”.
37'. “Mehene, tab yan tz'onof!
38'. Lah tzam yalile;
minan и chichil yite;
ti tacan chulul tu hole”.
39'. “Lay kunae”.
40'. “Mehene, cex yax
casamientosobe (исп.)
41'. Lub и тик Rey (исп.)
tumenelobe, yetel ix lubci и тик
и chayanil halach uinicobe
tumenelobe, y layob ix
in muk tumenob xan”.
“Lay uahe”.
42'. “Mehene, ta uilah ua yaxal
haaltunel
43\Cappel[l]obe; ti uaan crus
(исп.) chumuce".
44'. “U uich uinic”.
Она вошла в камень мира
там, в небесах”.
“А его рука?”
“Отец, каменная стрела;
и это нужно помнить.
Она вошла в красную скалу
на востоке.
Потом на севере она вошла
в белую скалу.
Потом в черную скалу
на западе.
Так же в желтую скалу
на юге”.
“Сын, сколько глубоких
отверстий (там)?”
“Это (отверстия) для игры
на флейте”.
“Сын, где находится сенот?
Все пронизано его водой;
нет гравия на его дне;
лук помещен над его входом”.
“Это храм, (отец)”.
“Сын, где первые
свадьбы?
Сила царя
и сила других
халач виников
уменьшается из-за них,
как и моя сила”.
“Это хлеб, (отец)”.
“Сын, ты видел зеленые
отверстия воды в скале?
Их два; крест установлен
между ними”.
“Это глаза человека”.
234
45’. “Мекепе, шЪх уапоЪ
ак у ах ос-ка-оЬе?
УапИ кипгШ ix та-па,
у ап уие, уап 1х
и ггНг-тос хап”.
46’. “Ьау рееие, у@)х
та-уите”.
“Сын, где первые,
прошедшие крещение?
У одного (из них) нет матери,
но есть ожерелье из бусин
и маленьких колокольцев”.
“Это початки ранней
кукурузы (живущего)
без отца”.
47', “Мекепе, сех
хгорр1ак каиПе
у и гго'те1 соогг' гг’ос
уг рееке, у киИт раШ”
“Сын, где еда, что
вырывается наружу,
и складка мозга,
и нижний конец того,
что вздуто, и сухой фрукт?”
48'. “Ы ШскП и1ит”.
“Это глотка индюка”.
49’. “Мекепехе, га1ег ех
геп кокЬак саап
“Сыновья, принесите мне
то, что держит на крючке
небо,
у кокоЪ сое”.
50'. “Сек уеге1 Ъа”.
и крючковатый зуб”.
“(Это) олень и крот”.
5Г. “Мекепе, сех /х-пис,
ииспаЬ и гап уие у
“Сын, где старая женщина
с ягодицами в семь ладоней
шириной,
\(х) екшШак ск’ирШе?”
женщина с темным
цветом лица?”
52\ “Ьау гг'о1е'”.
“Это тыква”.
53'. “Мекепе, И-ех геп
гас1ак ск’ирШ,
иене/ и рш Нс
“Сын, покажи мне
светлолицую женщину,
в юбке (оборачивающей
ее тело), которая
и сотс гас гоке”
54'. “Ьау сае”.
продает белые ножи”.
“Это тыква”.
55'. “Мекепе, гакг-ех геп
сасог 1х кап,
“Сын, принеси мне
двух желтых,
235
huncot chachacbili,
huncot tix bin xotoc и cali.
56'. Bin ix и икис и kikel xan”.
st. “Ix kaan ceh
yyax luch
yanil chucua”.
58’. “Mehenexe, ulez-ex ten
hun kal ah koch
zinil-tunob uaye y
catul casadosobe (исп.-ст.)”.
59'. “Bech'y mucuy”.
60'. “Mehene, talez ten zum,
oxbal и haxal,
in kat in uilae”.
61*. “Lay huhe”.
62'. “Mehene, tac... (hiatus)
ci paac-tanal
uilab uaye”.
63'. “Lay cié”.
64*. "Mehene, bin a talez-ex
и mac и hol caan
yyebal uaye,
bolon taz lah cab”.
65'. “Noh uah”.
66’. “Mehene, ta uilah ua
ah noc xamach
noh-xibel
67'. Hach noh и кое hoctan
и tal ti luume”.
68'. “Lay ah tzoe”.
одного из которых нужно
хорошо сварить,
другому - перерезать горло.
Я также хочу выпить
их кровь”.
“Это желтый олень
и зеленая тыква,
полная шоколада”.
“Сыновья, принесите мне
сюда два десятка тех,
кто носит плоские камни,
и двух супругов”.
“Это перепел и голубь”.
“Сын, принеси мне веревку
из трех кос;
я хочу увидеть ее”.
“Это игуана”.
“Сын, принеси...,
взаимное исповедание грехов,
чтобы я мог увидеть это
здесь”.
“Это агава”.
“Сын, принеси мне сюда
то, что закупоривает
отверстие в небе
и (не дает выпасть) росе,
девять слоев всей земли”.
“Это очень большая
кукурузная лепешка”.
“Сын, видел ли ты
(похожего на) перевернутую
сковороду старика?
У него большие двойные
щеки до земли”.
“Это самец индюка”.
236
69’. “Мекепе, talez Хеп
ак сапап со1оЪ, пок-хХЬоЬ,
Аял ЩсЛ и Ха1
и скоопе у уаХапе”.
70'. “Их титИ скас”.
71'. “ТаХег ех иауе у(еХе)Х
1х ак сапап со1 ск'ирШоЬе,
Ып гасХак ск’ирШоЬе.
Теп Iх Ып ХикгХс и рХсоЪ уосо1е
сахип Хп каше”.
72'. “Ьау сЫсате”. [р. 69 С]
73'. “Мекепе, Гя/ег Гел
л я А ХгиЫа1 т скаапХе.
74'. Мя ш/ 1оЬ уокоХоЪ
са Ып т иИаЬе”.
75'. “¿яу ак Х2ое”.
76'. ‘"Мекепе у сех у ах
ак то1е°Г
77'. “Рл/ пок у ри1 сатХзьае
(исп.-ст.) у тует
у рос у хапаЬе”.
78'. “Мекепе, Гяб ес/г Л тат?
79’. Л иа XX тап еск XX сапа1
Ьикхипе пХх-Ье-Ьа1
и ко1 саапе, уял// и Ая/ раае?
нс. Не са хХ тап ескХе,
Ха иНак иа иХпХсоЪ
ПауапоЬ и ХаШоЬ Ха Хапе?
8 г. ТХ у ап ВоХоп Скаап у
уах ак ки1е1е”.
“Сын, доставь ко мне
стариков-земледельцев,
бороды которых достигают
их пупков, а также их жен”.
“Это покрытый грязью
корнеплод”.
“Приведи ко мне сюда
с ними женщин,
охраняющих поля,
светлолицих женщин.
Я сниму с них рубахи
и съем их”.
“Это хикама”.
“Сын, приведи ко мне
старых актеров,
хочу увидеть их.
Возможно они не будут
плохо танцевать,
когда я буду смотреть на них”.
“Это самец индюка”.
“Сын, где первый
собиратель?”
“(Отец, это) снять одежду -
снять рубаху, и плащ,
и шляпу, и сандали”.
“Сын, где было то,
что ты прошел?
Прошел ли ты к высокому
скалистому холму, склон
которого уходит вниэ к двери
небес, к воротам в стене?
Видел ли ты перед собой
людей, идущих
бок о бок с тобой?
Были там Болон Чаан
и главный ах кулель?”
237
82'. "U kulil ich y uabal tz'amil
ich".
83'. “Mehene, ta uilah ua
и kaxal yaal kuel
Ti mani y alan и uitzil kue
ti ix ti oc yalan
и uitzil kue ti yan cruzi (исп.)
ti chakani”.
84*. "Coopnebal caan tii
ti mani yaal kui”.
85*. ‘’'Mehene, tabx cu manel
yaalkue,
te cu hokol zuytune?"
86'. "Yume, и hool uinic
y yukul со uinic
tu manel tu uol
и cal uinic tu hokol
tu chuñe”.
87'. "Mehene, max ta uilah
ti be za/ne...(hiatos)?”
88'. "Mehene, tabx ta manzah
a lacob tzayan
и talelob ta pachobe?"
89'. "He in lacob lae.
90*. Matan in patab.
91'. bay in mucut и xot-kin Diose,
ca bin cimic ene.
92'. Helay и booy uinice”.
93’. "Mehe(ne), macx ta
uilah ti be?
94*. Ta uilah ua noh-xibob
yan palai tu pachobe?”
95'. “Yume, he noh xibob
tin uilah ti bee.
96'. Ti yanob tin pach, maix
“Это зрачки и пара глаз,
(отец)”.
“Сын, видел ли ты
дождь Бога?
Он прошел под покровом
гор Бога, он вошел внутрь
гор Бога, туда, где крест
воздвигнут в долине”.
“Кольцо (радуги) будет
в небе - там, где прошел
дождь Бога”.
“Сын, где проходит
дождь Бога, когда
он выходит из живой скалы?”
“Отец, из головы человека
и зубов человека, он
проходит через отверстие
в горле человека и
выходит наружу внизу”.
“Сын, кого ты видел
только что на дороге...?”
“Сын, что ты сделал
со своими спутниками,
которые пришли сразу
вслед за тобой?”
"Это мои спутники.
Я не бросил их.
Когда я буду умирать,
я жду приговора Бога.
Это тень человека”.
“Сын, кого ты видел
по дороге?
Не видел ли ты стариков в
сопровождении своих детей?”
“Отец, здесь эти старики,
которых я видел по дороге.
Они со мной, они
238
tan и ppatbenobe.
97'. Heclay и naa oc y yalobe”.
98*. “Mehene, tabx ta uilah
ix-nucob yan и тек
zacalob у и lak palalobe?”
99'. “Yume, hex lae.
юс. Tii to yan tin pack lidi
in hanal.
ìoi*. May to uchac in ppatic.
102'. U naa in kab у yalob”.
103*. “Mehene, tabx ti man ech
yanil yoc-haae?”
104'. “Yume, he yoc-haae.
ios'. Ti ix yan te uicnale.
106*. Heklay u bel in pache”.
107*. “Mehene, tabx ta uilah
noh-xib ka(l)an yokol tzimine
ch'acatnebal yochaae?”
108'. “Yume, hex noh-xib lae
109*. Tii to yan uicnale. [p. 70 C]
no*. Heklay u tzimin in pache
lic a ualic kalic noh-xibe”.
ili*. “Mehene, hex noh-xib
yan ta pach lic a ualic be:
chican hahil y tohil
(? hiatus)”.
112'. “Mehen, xen ch'a u
puczikal
tunich y u tamnel luum.
113'. Te... uil kin cì7ìc...(hiatus)
zama le.
114'. He ix uilah hunppel[l]ie
hauaan.
не оставили меня.
Это большой палец моей
ноги с малыми пальцами”.
“Сын, видел ли ты старых
женщин, несущих своих
пасынков и своих детей?”
“Отец, они все здесь.
Они все еще со мной,
так что я могу есть.
Я еще не оставил их.
Это большой палец моей руки
и остальные пальцы”.
“Сын, где ты прошел
по водной канаве?”
“Отец, вот эта водная
канава. Она со мной.
Это мой позвоночный желоб”.
“Сын, где ты видел старика,
верхом на лошади
пересекающего водную
канаву?”
“Отец, вот этот старик.
Он все еще со мной.
Мои плечи - это лошадь,
на которой, как ты говоришь,
старик сидит верхом”.
“Сын, этот старый мужчина
с тобой, о ком ты говоришь, -
это явление правды
и справедливости...”.
“Сын, иди и принеси сердце
камня и печень земли.
Я видел одного из них...,
лежащего на спине.
239
US’. He ix hunppelie,
nocaan bay
u binel ichil mitnale”.
116'. “Heclay haleue y tzube
y yax batab y yax ah kulele.
117'. Hex utial u puczikal tuniche,
heklay u ni cob
y u mac u uol u cal mitnale,
heklay iz y chicame”.
118'. “Mehene, ca xic ech
a chfab ix halizco yaye.
119'. Hun cuy ual u pole;
hach cichpam ix-lokbayan.
120'. Teni bin lukzic u pic
y buc[c]e, zamacnac uil u boc
ca bin in lukez u buc[c]e.
121’. Hach cilmac in uol
cabin in uilab.
122’. Zamacnacil u boc[c]e
y hun zuyil u pole”.
123’. “Heklay pibil nale”.
124’. “Mehene, catun xic ech
a chfab noh-xib у
и xiuil tanil kaknabe”.
125'. “Hex noh xib lae, ac
у ix-bau”.
126'. “Mehene, catun xic
ech a ch'aab
и tunichil yit kax-eke”.
Другого, лежащего
лицом вниз, - как если бы
они отправлялись
в преисподнюю”.
“(Отец), это мексиканский
агути и пятнистый агути,
а также главный батаб и
главный ах кулель.
Что касается сердца камня,
это кончики зубов, а то,
что закрывает отверстие
в глотке преисподней, -
это батат и хикама”.
“Сын, приведи ко мне сюда
(девушку) с водяными зубами.
Ее волосы свиты в пучок;
она очень красивая девушка.
Ароматным должен быть
ее запах, когда я сниму ее
юбку и (остальную) одежду.
Мне доставит удовольствие
смотреть на нее.
Душист ее запах и волосы ее
свиты в пучок”.
“Это печеный початок
первой кукурузы”.
“Сын, тогда иди и
доставь ко мне
старика и траву из моря”.
“Старик - это трава
(для крыши дома) и краб”.
“Сын, тогда иди и
принеси мне
камни со дна лесного пруда”.
240
127'. “Ьау ак г2аг2асё\
“Это маленькая рыбка”.
128'. “Мекепе, саШп хк
еск а ск'ааЬ
и ШпИскИ скакап иауе”.
129'. “Ьау Ьеск'е”.
“Сын, тогда иди и
принеси мне
камни равнины”.
“Это перепелки”.
130'. “У уах ак-тепоЬе,
сапшЬЬ шЬа”.
131'. “Нек1ау Ъаа у tzub
у ка1еи у сПапё\
“Тогда (приведи) главных
колдунов, их четверо”.
“Это крот, мексиканский
агути, пятнистый агути и
пекари”.
132*. “Мекепе, са хк еск а ск'аЪ
и скасЬасе11иипС\
133'. “1му 1гЧпё\
“Сын, иди и принеси
бедро земли”.
“Это маниока”.
134'. “Мекепе, са хк еск
а ск'ааЬ уах 12иЫа1 иауе у
уах кауотоЪе”.
135'. “Сшгу (ак) tzoo”.
“Сын, иди и приведи сюда
первого танцора и
первого певца”.
“Это дикий индюк и
домашний индюк”.
136'. “Мекепе, Ьт а ии1ег
а шх-текепе
1е у ап кт 2ата1 иИаЬе.
“Сын, ты должен привести
свою дочь сюда,
чтобы я мог увидеть ее
137'. РауапЬе Ып га1еЬа1
и ¡2е12'Ие рас к
кеЬа1 Ып 1а1еЬа1 и поко1е.
на солнце завтра.
Сначала тот, кто поменьше
ростом,
должен быть приведен,
за ним пусть придет тот,
кто побольше.
13К'. Са гх ст кахас
и ках рок П киктП ках;
//7 уап иП и Ьоск'е.
Ее волосы пусть будут
перевязаны лентой с перьями;
она должна нести шарф
на голове.
139'. Тет ¿0 ш7 Ып 1икгк и Ьоск'е.
Я сниму ее головной шарф.
I <1 Илаем, в аборигенной Америке
241
140'. У Н уап ак киМ Ш
раск[ск]е,\ [р. 71 С]
14Г. “Мекепе, саШп хк еск
а ск'аЬ и йш (исп.-ст.)
пШе кШгЪепе.
142'. Те иП кт гатак".
143'. “Ке1Ы1 Ыт у саЬ”.
144'. “Мекепе, иау йп
сисуак а респИе.
145’. Уап уап соо1г’ й асШп
уап а икпа1е,
са ¿ха сискг сИаЪ иау
Ш кШгИ капак”.
146'. “ТгаЬ[Ь]И кее,\
Ах-кулель также (следует)
за ней”.
“Сын, тогда пойди и
принеси букет цветов
с кустов (растущих
далеко отсюда),
там, где солнце (будет)
завтра”.
“(Это) жареная кукуруза
и мед”.
“Сын, здесь я свернул то,
что плоско и кругло.
Ты тоже сверни
здесь это, чтобы
мы увидели это
во время трапезы”.
“(Отец,) это - поджаренное
яйцо”.
Переходя к анализу “языка Суйва”, отметим, что вынуждены
ограничиться самыми общими и предварительными комментари¬
ями: в текстах экзамена на знание тайного языка практически в
каждой фразе каждое ключевое слово имеет целый ряд омони¬
мов, что делает столь трудной задачу по переводу любого архаи¬
ческого письменного памятника, построенного на игре слов, тай¬
ных смыслов и ассоциаций, подобно приведенному выше. В нем
все закодировано иносказаниями и метафорами. В случае с на¬
шим памятником это тем более сложно, что на старом языке
майя Юкатана (как и на остальных языках семьи майя-киче) по¬
ка не существует ни морфемных, ни этимологических словарей,
а изучение лексики древнего языка иероглифических текстов,
начатое Ю.В. Кнорозовым, после смерти ученого продвигается с
большим трудом.
При первом же поверхностном знакомстве с памятником бро¬
саются в глаза его важные особенности: в каждом вопросе кро¬
ется не одна, а целая цепь загадок; загадка и разгадка настолько
тесно взаимодополняемы и взаимозаменяемы, что вопрос и ответ
можно нередко с легкостью поменять местами; в каждой вопрос¬
но-ответной формуле представлена цепочка отождествлений, в
каждой можно выделить несколько семантических линий, семио¬
Р42
тических “кодов”, тесно переплетенных между собой, - расти¬
тельный, животный, кулинарный, охотничий, земледельческий,
вестиментарный, любовный, брачный, социальный, строитель¬
ный, жертвенный, космологический и другие. При поверхност¬
ном рассмотрении все они представляются профаническими.
Социальный код
Текст памятника создан как “пояснение” для нового, испанского,
владыки Юкатана, который поселился на дарованной ему коро¬
ной земле к востоку от города Ичкаансихоо (ст. “В небе сотво¬
ренный”, исп. Мерида, первая столица государства майя-ица, а с
середины XVI в. - колониального Юкатана). Это - “пояснение” к
церемонии, во время которой верховный правитель, “великий
владыка”, халач виник (ст. halach uinic, букв, “несущий бремя
(власти) человек”, титул, в дальнейшем переосмысленный как
“настоящий человек”), он же “глава страны” (pol peten), “влады¬
ка города” (cah yicnal ahau), “наш господин главный халач виник”
(са уит уах halach uinic), загадывал загадки своим приближенным
на “языке Суйва” (1-2, б). Участники “экзамена” названы в тексте
“людьми знатного рода” (и ch'ibal almehenob), “владыками” (ahav,
мн.ч. ahauob), “людьми из рода владык” (ahaulil uinicob, и
ch'ibalob ahauob), “владыками и правителями” (yahaulilob и
tepalob), “батабами” (batab, мн.ч. batabilob), “знатью из рода бата-
бов” (almehenob и ch'ibal batabob), людьми “из рода халач виника”
(и ch'ibal halach uinic; 101, юз, Ю9, ns). Особенно часто среди экза¬
менуемых упоминаются батабы (batabil cahob, “начальники
селений”) - наместники верховного владыки, управляющие горо¬
дов и крупных селений государства. К составу участников ритуа¬
ла “говорения загадками” мы вернемся ниже.
Новый владыка-иноземец, подобно местному владыке, по
представлениям майя, правил от имени богов только определен¬
ный период (з, 6-12,14: “пока не придет день, когда время его пра¬
вления будет окончено”, “когда закон катуна 3 Ахав будет окон¬
чен, когда другой катун займет его место”, “пока ему дается
власть катуном 3 Ахав” и т.д.): согласно календарно-мифологи¬
ческой концепции майя раз в “двадцатилетие” (др., ст. k'atún -
20 “лет” по 360 дней каждый) на троне происходила смена богов-
правителей и каждый вступивший в должность бог подтверждал
власть своего земного наместника на катун своего правления (в
честь этого события в городах водружались стелы). Соответст¬
венно все высшие чиновники государства должны были получить
от верховного правителя символы занимаемых ими должностей и
•гем подтвердить свой ранг и статус на следующее “двадцатиле¬
243
тие”. Такое подтверждение происходило перед началом нового
года на церемонии загадывания загадок (14. “Это проверка зна¬
ния, kat naat, которая состоится в катун, завершающийся сегод¬
ня”; 85-86. “Когда приходит конец правления, проходят испыта¬
ние, yetppizan, батабы селений”; 92. “Это произойдет в тот день,
когда закон двадцатилетия подойдет к концу”).
Катун обозначался названием его последнего дня, ст. Ahav
(“Владыка”, последний день 20-дневного месяца), и числом 13-
дневной недели, на который приходился этот день. Иероглиф дня
был схематическим изображением лица человека - владыки (ст.
Ahav, доел, “владеющий участком земли”, син. др. La - “Влады¬
ка”, доел, “лицо, персона”); в рукописях колониального периода
“покровитель двадцатилетия” рисовался в виде мужской головы,
увенчанной короной (рис. 2). Катун, в который разворачивается
действие описываемой церемонии, - это “двадцатилетие” 3 Ахав,
накануне прихода катуна 1 Ахав (6-12,14-15). Новый катун “входит
в дом” (“помещается в дом”) закончившегося, подобно тому, как
новый бог-правитель сменяет старого в “доме бога”, храме.
Здесь в памятнике - явная компиляция из нескольких источ¬
ников (исторических хроник и ритуальных текстов): катун 3
Ахав, указанный в тексте как время правления нового, испанско¬
го, владыки (скорее всего, маршала Карлоса де Луна-и-Арелья-
но, губернатора Юкатана в катун 5 Ахав, с 1604 по 1612 [Roys
1967: 88]), в действительности датирует “экзамен”, имевший мес¬
то значительно раньше - либо при смене катуна 3 Ахав катуном
1 Ахав, в 1382 г., в период правления в Майяпане династии Коко-
мов, либо еще на один “круг катунов” (13 “двадцатилетий”) рань¬
ше, когда, по одной из версий, вслед за катуном 3 Ахав
(1106-1125 гг.), венчающем период гегемонии на Юкатане прави¬
телей Чичен-Ицы, второй столицы завоевателей, в конце катуна
1 Ахав (1125-1145 гг.) произошло важное событие - разрушение
Чичен-Ицы войсками враждебной коалиции и бегство ица из сво¬
ей столицы [Кнорозов 1963: 23-29, 47-55]. Возможно поэтому
“двадцатилетие” 1 Ахав названо в тексте памятника “катуном не¬
счастья”. Само же содержание экзамена к этим историческим
реалиям отношения не имеет: как мы покажем ниже, загадки и
отгадки, которыми обмениваются халач виник и его приближен¬
ные, чрезвычайно архаичны; они восходят ко временам еще бо¬
лее древним, чем период становления ритуала смены власти на
ранних этапах формировании у майя государства как такового.
По историческим хроникам и другим источникам известно,
что в X - начале XI в. племена ица и тутуль шив (говорили на
языке западной ветви майя) под предводительством тольтеков
(говорили на науатле) завоевали Юкатан - земли, населенные
244
майя, потомками строителей городов I тыс. н.э., когда Юкатан
входил в ареал классической цивилизации майя. Ица и тутуль
шив некоторое время жили рядом с тольтеками на берегу Лагу-
ны-де-Терминос, в стране Суйва, и стали их союзниками и “васса¬
лами”. Первыми на завоевание обширных земель с богатыми
городами к востоку от Суйва двинулись ица. Четверо фратриаль-
ных вождей ица, ahav (мн.ч. ahauob), предводители “четырех от¬
рядов”, из которых состояла армия племени, стали первыми вла¬
дыками четырех “столиц” Юкатана. Позднее вместо одного из
них в четверку “союзных владык” (lak ahauob) был введен прави¬
тель тутуль шив. В структурном отношении новое государство
воспроизводило родовую организацию, традиционную для всех
племен майя-киче. В классическую эпоху структура власти была
такой же и четверо административных и военных глав, включая
верховного правителя (каждый - глава своего “квартала” столи¬
цы и соответствующей “четверти” государства), носили высший
титул - “владыка”, 1а (син. ст. ahav). После завоевания Юкатан
был разделен на 16 областей - по числу родов в племени; во гла¬
ве них встали главы родов ah pop, “владеющие циновкой” (симво¬
лом власти, они же holpop, “главы циновки”). Столица верховно¬
го правителя - верховного вождя ица, принадлежавшего к “пер¬
вому роду” (уах ch'ibal) “первой фратрии” племени, - находилась
сначала в Ичкаансихоо (i), затем была перенесена в Чичен-Ицу.
Соперничество между “союзными владыками” привело сначала
к падению Чичен-Ицы (по разным версиям, между 1145 и
1185 г.), позже к разрушению Майяпана (в 1441 г.) и распаду еди¬
ного юкатанского государства на 16 независимых и враждующих
между собой небольших государств (исп. provincias, cacicazgos) -
также по числу родов в племенах ица и тутуль шив (число уже чи¬
сто символическое: род у пришельцев, как и у местного населе¬
ния, продолжал сохранять экзогамию, родовая же община смени¬
лась соседской; завоеватели постепенно смешались с коренными
жителями и расселились по всему Юкатану). Во главе новых го¬
сударств встали наиболее сильные “главы циновки”, ах поп (гла¬
вы уже фактически генеалогических родов), в том числе четверо
в прошлом “союзных владык”. Они превратились в верховных
правителей Юкатана с титулами “человек, несущий (бремя) вла¬
сти”, халач виник, и “владыка”, ахав [Кнорозов 1963: 22-29,
48-55; он же 1967: 234-239].
Символами власти верховного владыки в двух первых столи¬
цах ица были “трон” {k'ап che, или tz'airí), “циновка ягуара” (ixpop
ti balam, ягуарья шкура), и “плетеная циновка” (pop, первоначаль¬
но символ власти глав родов, члены которых сплетены воедино,
как волокна хенекена или листья травы в циновке; позже цинов¬
245
ка - символ власти начальников всех рангов, и выборных, и на¬
следственных, и назначаемых владыкой: сидели на циновке, а не
прямо на земле). Циновка (рор/роор) и трон (tz'am, но не к'ап che)
оставались символами власти халач виников и высших должност¬
ных лиц раздробленных и враждующих между собой государств,
принадлежавших к правящим родам ица и тутуль шив.
Здесь еще раз подчеркнем, что наш памятник, кроме вставок-
’’пояснений” для испанского владыки Юкатана, отражает в ос¬
новном два временных пласта: эпоху сложения мифопоэтической
системы майя, включая период формирования архаического ри¬
туала “говорения загадками” при смене власти (начальные этапы
образования у майя государственных структур), и период едино¬
го юкатанского государства, созданного завоевателями, с одним
верховным владыкой во главе (либо время первых столиц ица,
XI-XII вв., либо время правления Кокомов в Майяпане, середина
XIII - середина XV в.; в этот период в язык майя проникают на-
гуализмы, единичные в нашем памятнике2; последнее столетие
до испанского завоевания в конкретных исторических реалиях
“Языка Суйва” не отражено; годы испанского владычества ска¬
зались в появлении в словаре майя испанизмов (отмечены в тек¬
сте памятника); для ввезенных испанцами кур и лошадей исполь¬
зовались местные термины: thel, “птичий гребень”, и tzimin, “та¬
пир”; термином macal обозначались местные виды корнеплодов,
а после Конкисты - и ввезенный из Азии ямс).
Резиденция халач виника находилась в столице государства
(“провинции”). Должность его была наследственной и переходи¬
ла к старшему сыну. Верховные правители каждой провинции
всегда принадлежали к одной правящей династии, у ах ch'ibalf в
которой знатность определялась происхождением по прямой от¬
цовской линии. Все правящие династии состояли в родственных
связях и многие вели свое происхождение от тольтекской элиты.
Власть халач виника была неограниченной. Он ведал всеми
внешними и внутренними делами своего государства, был глав¬
2 М'йпа1 - от М1сйап (название преисподней), у1рИ - от %иаурИИ (женская плече¬
вая несшитая одежда); ак гера1, гераШ (“правитель; правление; царство; про¬
цветание; сила”, гереиа1 - “царствовать”) - возможное заимствование из науат-
ля (н. 1ереик - “завоеватель, могущественный”), о чем говорит и наличие боль¬
шого числа синонимов для данных понятий на языке майя; уоШ (“сердцевина;
верхушка; сердце; душа”), вопреки преобладающему мнению, древнее заимст¬
вование в науатль из майя ([Бородатова 2002: 146]: др.-ст. иИо1 - “кровь; душа;
сердце”, “каучук” - “кровь дерева”; омон. “улитка”; и1теса/о1теса легенд на-
уа - народ страны Чикомосток, м. Суйва, создатели первой цивилизации Ме-
зоамерики, на майя - “ракушкоеды” [Кнорозов 1979: 139], переосмысл. “люди
страны каучука”, “люди страны благовонных смол” и др.).
246
нокомандующим во время войны и в особо важных случаях вы¬
ступал верховным судьей. Он отправлял культ богов-покровите-
лей и предков своего рода, во многих ритуалах был главным дей¬
ствующим лицом. Халач виник назначал батабов (исп. casiqu.es) в
города и крупные селения (ст. cah, исп. pueblo) государства, поэ¬
тому многие из батабов принадлежали к у ах ch'ibal правящей ди¬
настии и являлись его ближайшими родственниками (термин
batab, “начальник”, “главный над областью”, образован, по
Ю.В. Кнорозову, от корневой морфемы tab - др.-ст. “веревка;
кровное родство”; ср. ст. toban, “родственник”, tabal, “область”,
первоначальное значение, видимо, - место обитания группы род¬
ственников, более позднее - “зависящий, подчиненный”; ср. ba¬
tab - ba-o-mal, “начальник, глава селения; делать кого-либо гла¬
вой”, др. bu-ix (bulba - фонетический переход), “начальник, наме¬
стник верховного владыки”: главы селений буиш изображены на
многих рельефах и парадных сосудах VI-IX вв. в роли военачаль¬
ников). В широкий круг обязанностей батаба входили управлен¬
ческие, судебные и военные функции (во время войны командовал
воинами своего селения). Должность батаба была пожизненной,
однако формально его титул не переходил по наследству: батабы
и их сыновья - потенциальные или действующие батабы других
городов и селений - должны были проходить церемонию переут-
верждения при дворе. (После Конкисты должность халач виника
была упразднена и остались только батабы, получившие испан¬
ское дворянство [Кнорозов 1955: 42]).
Таким образом, практически все высокие должности в госу¬
дарстве занимали родственники халач виника. Во время экзаме¬
на правитель именовал батабов своими “сыновьями” {meheri)\ они
обращались к нему как к “отцу” (19, ш, 120 и др.; са yum halach
uinic - “наш отец халач виник”, 314). В ритуальных формулах, со¬
держащих вопросы и ответы-утверждения, которыми обменива¬
лись правитель и его подчиненные (“Это ты, сын?” - “Это я,
отец”; “Ты из моего рода, сын?”; “Вы - мои сыновья”, 326-327,328,
321), а также в формулах, сопровождавших требования халач ви-
ника (“Хорошо, отец”; “Да, будет так, отец”; “Ты - отец, ты -
правитель”, 166,18о), подчеркивалась и кровная родственная связь,
и положение каждого во властной вертикали.
Но были ли традиционные соправители верховного владыки,
сохранявшие высший в государстве титул “владыка”, ахав, и гла¬
вы родов, “владыки циновки”, ах поп, в числе участников “экза¬
мена”? Полагаем, что нет. На Юкатане перед испанским завоева¬
нием и те, и другие уже лишились былого политического влияния
(н период гегемонии Чичен-Ицы, в XI-XII вв., соправителями
верховного владыки были его отец и двое братьев; трое же тра¬
247
диционных его соправителей, ахав, главы трех других столиц
Юкатана, составили коалицию и разгромили Чичен-Ицу (перед
Конкистой институт соправления функционировал в полной ме¬
ре только в государстве чонталей на юго-западе Юкатана). Зва¬
ние ахав превратилось в общий эпитет для должностных лиц
высших рангов, принадлежавших к наследственной аристокра¬
тии. Поскольку “владыки” и “главы циновок” владели своими ти¬
тулами и символами власти по наследству, а не назначались халач
виником, им для подтверждения своего права владения “цинов¬
кой и троном”, по логике вещей, “экзамен” не требовался. Судя
по всему “экзамен” - принципиально формальный, что не исклю¬
чало его важного ритуального статуса, - проходили именно те,
кто “в результате него” получал или подтверждал свое право на
обладание реальной, а не символической властью. Главными эк¬
заменуемыми были именно батабы: это они должны были пони¬
мать священный язык, “чтобы стать начальниками селений”, это
им грозила казнь за незнание этого языка (14-15,79-97).
На экзамене батабы должны были доказать, что принадле¬
жат “к роду вождей” и могут “объяснить приход владык” (15,
79-80), т.е. знают историю правящих династий Юкатана - владеют
“языком Суйва”. В противном случае в день, когда “закон двад¬
цатилетия” подходил к концу, их “захватывали”, так как они “не
прошли испытание знанием” (81-97,106, пз-Иб, 322-323; халач виник
“призывает” батабов и “покоряет” их, зп-314). Тогда их вели на
веревке к владыке, привязав им руки к нашейному деревянному
кольцу пленника (рис. 3), и подвергали казни (79-97): им отрезали
кончики языка, вырывали глаза и душили, подвесив на веревках.
Таким жестоким способом батабам ‘'напоминали” об их главной
обязанности - “приносить халач виникам их еду, когда они требу¬
ют ее” (95). Это пояснение свидетельствует о том, что под “незна¬
нием” священного языка понималось, в первую очередь, прямое
неповиновение воле верховного владыки.
“Не знающим языка Суйва” и потому повешенным, стертым
с лица земли, должен был также стать “захватчик трона”
(popokchektabi, ah cakin tz'am), “захватчик циновки” (ah cakin pop).
В тексте “Опроса вождей” он получает такие уничижительные
эпитеты, как “отпрыск безумной женщины” (chochopay и со kin),
“ребенок самозванца” (yalx Ъиуик), “дитя безумия” (yal со), “сын
зла” (mehen kaz); двадцатилетие, в которое происходит захват
трона, именуется “катуном несчастья” (maax katun, из).
Политическая составляющая “экзамена” и все перечислен¬
ные выше эпитеты, которыми награждаются не знающие “языка
Суйва” батабы, говорят о том, что опасность для власти халач ви-
ника исходила в первую очередь от них. Перед началом нового
248
календарного цикла батаб мог совершить попытку захвата вла¬
сти - нарушить установленные предками и богами законы (87-108).
Не случайно разрушение Майяпана и убийство правителя и его
наследников в 1441 г. было приурочено к началу катуна [Кноро¬
зов 1975: 256]. “Зловещие дни без имени” - четыре/пять дней пе¬
ред началом нового года (при 364/365-дневном годе, введенных
соответственно по 1/11 реформе календаря [Кнорозов 1971а, Ь]),
“роковые дни” безвластия небесного и земного, когда у богов
происходила смена власти, были идеальным временем для двор¬
цовых переворотов. В эти дни нередки были беспорядки, раздоры
и войны между селениями и политическими партиями в городах
[Ланда 1955: 173]. Претендующий на власть “безумец”, заручив¬
шись поддержкой оппозиционной группировки жрецов и знати,
мог расчитывать на то, что новый бог-правитель катуна “изме¬
нит порядок грядущих вещей” и санкционирует захват трона. Ли¬
шенные реальной политической власти традиционные “главы
циновок”, ах поп (административные главы областей), и “сопра¬
вители”, ахав (их военная функция в государстве перешла к
наследственному военачальнику, возглавившему профессиональ¬
ную гвардию халач виника) для центральной власти угрозы не
представляли, тогда как батабы, управляющие селениями, имев¬
шие в своем распоряжении запасы продовольствия, склады ору¬
жия и обладавшие правом по своему усмотрению вооружать
ополчение, т.е. всех боеспособных мужчин своих селений, такую
угрозу явно представляли. Поэтому так резки определения этих
“сынов зла” и суровы предупреждения “захватчикам трона кату¬
на” (81-97,113-116).
Те же из батабов, кто принадлежал к роду халач виника
(ch'ibal halach uinic), - “владыки и правители” (yahaulilob и
tepalob), “знать из рода батабов” (almehenob и ch'ibal batabob), “те
из рода Майя, кто вновь утвердился на земле Юкатана” (ch'ibal
Maya uinicob)3, “истинные владыки”, - представали перед халач
ниником на коленях, демонстрируя свою мудрость и знание своих
корней, своей истории, своего места в политической иерархии и
своих обязанностей - т.е. знание священного языка (98-ш). В знак
подтверждения их высокой должности, халач виник вручал, “воз¬
' Нели принять версию, что “катуном несчастья” названо время падения Чичен-
Ицы, то “людьми из рода Майя” могли именоваться представители династии
Кокомов, правителей Майяпана, потомки владык Чичен-Ицы, которые вер¬
нулись после поражения и бегства и снова начали править Юкатаном. С этого
времени жители части Юкатана стали именоваться “людьми майя”. Речь идет,
судя по всему, именно о владыках ица, а не об их противниках, правителях ту-
туль шив, разрушивших Майяпан в 1441 г. и “вновь утвердившихся” на землях
своих соперников, как к тому склоняется Р. Ройс [ИоуБ 1967: 93].
249
вращал” им главные символы власти - “циновку и трон”, а
также “главный жезл правления” (уах vara, Ш; исп. vara - “жезл
алькальда”, назначаемого главы города и района: должности аль¬
кальда и батаба соответствовали друг другу; с таким жезлом на
рис. 4 изображен и сам халач виник). Так батабы, следуя приме¬
ру своего “отца и владыки”, продолжали повелевать своими
людьми смиренно и скромно, “с полными добра сердцами”
(но, lis), не забывая главного - вовремя собирать подати с селе¬
ний и поставлять все необходимое ко двору халач виника.
Загадками халач виник “испытывал” и своего сына - закон¬
ного наследника, который должен был доказать свое право унас¬
ледовать трон (117-191). Загадка сопровождалась формулой: “Сде¬
лай это, если ты (будущий) халач виник” (159). Если ответ был
правильным, халач виник подтверждал право сына стать “прави¬
телем” (ah tepal) и “главным владыкой” (halach uinic, 182) и вручал
ему “его циновку, его трон, и его власть” (и pop у и tz'am у и
uahaulil, 188-191).
Так в текстах “Языка Суйва” выявляется социальная иерар¬
хия. Вершину лестницы занимает верховный владыка - владелец
белого дворца, торжественного белого наряда и священных пред¬
метов культа (драгоценных камней и ожерелий из них, музыкаль¬
ных инструментов и настоенного на меду наркотического напит¬
ка из коры дерева balche, 100-114, “напитка сеньоров”). Кроме ба-
табов и трех соправителей верховного владыки, в текстах фигу¬
рируют родовые главы ah pop, “владеющие циновкой”, а также
четверо наследственных старейшин каждого селения - советники
батабов ah euch cabob (букв, “несущие (бремя заботы) над зем¬
лей”, они же “те, кто падает ниц на землю (перед владыкой)”).
Четверка ах куч кабов (сравниваются с большим деревом фику¬
са, noh copo, 117-138,234-237), соответствовала четверке традицион¬
ных “владык” государства.
Особого рода функции исполнял “чиновник” высокого ранга,
носивший титул ah kulel: он был хранителем фольклорных тра¬
диций, в частности обучал подростков и юношей мифам и песно¬
пениям в общинном доме, а также выступал церемониймейстером,
организатором общественных праздников, таких как свадьбы,
похороны и публичные жертвоприношения: в связи со свадь-
бой/жертвоприношением ах кулелъ упоминается в загадке
136'-140'.
В ряде загадок (94-102') фигурируют спутники (lakob) экзаме¬
нуемого и самого веховного владыки: старики (noh xibob) с девя¬
тью сыновьями (bolontul и mehen) и старухи (ix nucob) с девятью
детьми (bolontul уаГ). В действительности под “стариками” и “ста¬
рухами” подразумеваются конкретные “старец” (noh xib) и
250
“старица” (ix пис) - большой палец ноги владыки (паа уос, доел,
“мать ноги”) и большой палец руки владыки (паа и kab, доел,
“мать руки”). Этот же старик, noh xib, сравниваемый с “явлением
правды и справедливости” (hahil у toh.il) в другой загадке (Ю7'-ш'),
пересекает “водную преграду” верхом на лошади. Лошадью, на
которой старик сидит верхом, оказываются плечи экзаменуемо¬
го. На плечах, согласно письменным и иконографическим источ¬
никам, носили самых важных лиц государства - правителя, двух
главных военачальников и верховного жреца. В имени старца
Хом Точ' Аак (Нот Toch! Аас, записано homto choc) морфема
ak/aac близка по звучанию к названию травы ак, с которой срав¬
нивается борода старца (с помощью этой травы, имеющей ост¬
рые края, жрецы совершали кровопускания из языка и ушей,
124'-125'). Имя, аас, означающее “черепаха”4, по нашему мнению,
носил бог-распорядитель четырех последних дней года (при 364-
дневном годе), в которые происходила церемония передачи вла¬
сти во времена I реформы календаря, во второй половине I тыс.
до н.э. [Бородатова 1998: 106-107; ср. Кнорозов 2002: 65,68]. Им-
персонатором бога выступал верховный жрец, вручавший
власть, позже подтверждавший власть правителя от лица богов
[Кнорозов 1975: 254-255; он же 2002: 64-72]. У бородатого стар-
ца-жреца - архаичная “незастегивающаяся”, несшитая, одежда
(= панцирь броненосца, = панцирь черепахи). В такой же архаич¬
ной поясной одежде из несшитых длинных полос белой ткани в
Дрезденской рукописи фигурирует бог-распорядитель [Д54-57а/
с.63-65]5 и так же описан костюм верховного жреца в обряде ини¬
циации подростков на Юкатане в середине XVI в. (“внизу плаща -
много поясов из хлопка, свисавших до земли, как хвосты”) [Лан¬
да 1955: 150].
Все эти соображения, а также то, что “старец” {noh xib) и
“старица” (ix пис) на “языке Суйва” оказываются тождественны¬
ми большому пальцу правой ноги и большому пальцу правой
руки верховного владыки (др., кич. пис, ст. noh, мн.ч. пис - “боль¬
шой, великий; старый; толстый; правый, правая рука”), позволя¬
ют предположить, что здесь имелись в виду важнейшие персона¬
жи жреческой иерархии майя - верховный жрец и верховная
4 Ак/ас/аас: в письменных памятниках колониального времени краткие и долгие
гласные, как и согласные с Сальтильо и без него (например к!с!к') - самостоя¬
тельные фонемы старого языка майя - часто не различались (поэтому неред¬
ко разные морфемы выступают как омонимы).
5 Здесь и далее используются общепринятые сокращения: после указания стра¬
ниц Дрезденской (Д), Парижской (П) или Мадридской (М) иероглифических
рукописей [Кнорозов 1963] приведены соответствующие страницы перевода
рукописей [Кнорозов 1975].
251
жрица. “Страж владыки” (ahav carni) и его трона (“страж цинов¬
ки ягуара”, carni ix pop ti balani), великий старец-жрец {ah к'in -
“жрец солнечного календаря”), главный советник халач виника
(его “правая рука”), считался имперсонатором мудрого старца -
бога-распорядителя дней, когда совершалась смена власти у бо¬
гов и очередной бог-правитель подтверждал право халач виника
на трон. Верховная жрица, в древности воплощавшая богиню лу¬
ны (в период становления государств у майя главу пантеона), в
постклассический период уже утратила былую роль (в источни¬
ках именовалась просто “старухой” [Barrera Vásquez 1965: 51;
Ланда 1955: 190]). В XVI в. на Юкатане верховный жрец и его по¬
мощница-жрица возглавляли соответственно мужские и женские
“монастыри”, руководили инициацией подростков и единствен¬
ные в жреческой иерархии носили костюмы из драгоценных
перьев [Ланда 1955: 150, 190]. Их “дети” (= пальцы рук и ног)
представляют жреческое сословие (особую прослойку знати):
жрецами становились обычно дети самих жрецов и младшие
мальчики (иногда также девочки) из знатных семей (старшие сы¬
новья наследовали отцам).
Верховному жрецу в проведении публичных церемоний асси¬
стировала четверка chacoob, избираемых “помощников” верхов¬
ного жреца, воплощавших в ритуалах четырех главных “цвет¬
ных” богов дождя (ст. Chaac, “Помогающий”). Старцы-”помощ-
ники” ассоциировались с покрытыми плодородной грязью, шит,
корнеплодами, mumil chaac, и старыми бородатыми покровителя¬
ми земледельцев, ah сапап colob, “стражами полей”, - богами до¬
ждя, 69-70'). Им, в свою очередь, соответствовала известная по
росписям на сосудах четверка жрецов - имперсонаторов четырех
“цветных” богов-распорядителей, а также четверка главных кол¬
дунов, ah menob (их представляют крот, пекари и агути двух
ВИДОВ, 130-131').
Кроме городской знати и жрецов, в загадках фигурируют зе¬
мледельцы (они же собиратели и охотники) и их жены - общин¬
ники, основная масса населения. Таким образом в “Языке Суйва”
представлены все слои общества майя. Профессиональные груп¬
пы - воины, торговцы и ремесленники, а также рабы присутству¬
ют в текстах в “закодированном” виде. Сам правитель (главноко¬
мандующий армии), батаб (предводитель ополчения) и бог-Ягуар
(главный покровитель воинов) представляют и аристократов-
мужчин (военачальников разных рангов по праву рождения), и
воинов профессиональной гвардии (охраняли дворец и особу пра¬
вителя), и сельских ополченцев. Рабов представляют пленники
(войны велись в основном ради захвата рабов; юные и знатные
приносились в жертву, остальные обращались в рабство). Ремес¬
252
ленники представлены не только своими изделиями (гончары -
глиняными сосудами и флейтами, ткачи - одеждой, ювелиры -
украшениями, резчики по камню - пестами для растирания зерен
и стрелами и т.д.), но и животными, ассоциируемыми с ними.
Пищевой/кулинарный код
Часть церемонии подтверждения власти проходит уединенно во
дворце халач виника, куда вслед за ним удаляются батабы. Там
они подают правителю еду (hanal, hanal zannai), а он указывает
им, какую именно (192-194). Точнее, верховный владыка настойчи¬
во требует у батабов свои любимые кушанья, повторяя: “Я стра¬
стно хочу съесть это”, “я хочу насладиться этим”. Действительно,
в большинстве загадок-отгадок речь идет о трапезе верховного
владыки (главным делом батабов была организация хозяйствен¬
ного цикла и поставка всего необходимого, в первую очередь,
продуктов питания, ко двору). В вопросно-ответных формулах
представлен практически весь кулинарный репертуар майя и упо¬
минаются обладающие особым ритуально-символическим стату¬
сом зерновые и плодовые растения, звери и птицы.
Халач виник требует себе на обед:
початки кукурузы (разных сортов) и изделия из кукурузной
муки: огромную лепешку, yahau nah (доел, “лепешку владыки”) с
тринадцатью слоями фасоли в ней (oxlahun yal buul, = небесное
покрывало из тринадцати слоев, = белая мантия владыки, 51-59);
белую пенистую кашу из кукурузной муки, thohob уот zaca (= три
куска, вырезанных из неба, ох buh caan, 218-221), tzun zaca в чаше
из белой тыквы, zac luch (= дочь, ixmehen, батаба с красивым бе¬
лым лицом, в белой головной повязке, booch, и в запашной юбке,
kax, 273-279); жареную кукурузу с медом (= букет цветов с кустов,
растущих там, где встает солнце, ш'-143'); початок первой куку¬
рузы, приготовленный в печи, pibil nal (= красивая девушка с
“водяными зубами”, ix ha-liz со: здесь очевидна ассоциация с “во¬
дяной кукурузой” - семенами водяной лилии, важной пищей вре¬
мен собирательства; волосы девушки свиты в пучок, pol, запах ее,
Ьоос, душист, когда с нее снимают одежду; один ее вид радует
сердце владыки П8'-123');
корне- и клубнеплоды: tz'in/tz'iin, маниоку (= бедро земли,
chacbacel luum, 132-133'), tz'iinpibbil, испеченную маниоку (= кость
умершего отца батаба, bacel a yum, 210-214); cucutil macal, корень
макаля (= старик-земледелец, 302-308); pibil macal, жареный ма¬
каль (= камень с жарко пылающего поля) с очищенным медом,
kabil cab (= жидкость для тушения огня на горящем поле, 262-266);
chicam, хикаму (= снять рубашки со светлолицих женщин, охра¬
253
няющих поля, ix ah canari, и съесть их, 7Г-72'; = очень белая жен¬
щина, eh' uplal hach zac, с округлыми икрами, uouol и ppul у ос; очи¬
стить ее кожуру, pach, = отвернуть подол рубахи от ее икр,
289-293), cappel zazaci, cappel kankani, “два белых и два желтых “
корня хикамы (со дна сенота, 73-78); iz, батат (батат и хикама “за¬
крывают отверстие в глотке преисподней”, и тас и uol и cal mit-
nal, 117');
два вида тыкв - ц'оль и ка: tz’ol (= старая женщина, ix-nuc, с
ягодицами шириной в семь ладоней, ииспаЪ и tan yit, женщина с
темным цветом лица, ix ektunlah ch'uplal, si'-52'); зеленый плод
тыквеного дерева, уах ich tz'ol (= старуха с темного цвета кожей,
жена земледельца, с юбкой из семи листов пальмы на поясе,
302-308); са (= светлолицая женщина, zaclah ch'uplal, с запашной
юбкой вокруг тела, ueuel uak и pici, которая продает белые ножи,
zac tok, 53 -54');
отжатые листья чайи, tz'otob chay (“юкатанский шпинат”; =
семь покровов сироты, иис yal и pix ix тауит, 243-256);
сабель, zabel, с благоуханным запахом, Ьоос (напоминает ды¬
ню, = вероятно испанский сорт дыни, 280-288; омон. zab-el - соби¬
ратель морских раковин: улитки и моллюски - любимое лаком¬
ство);
маленькие пирожки из ачиоте, dui (готовились из муки, заме¬
шанной на красном масле из растертых семян ачиоте; = четыре
красные птицы, chac-tz’itz'ib, из отверстия пещеры, hol actun; хо¬
холки этих птиц, pput, символизируют пену шоколадного напит¬
ка, chucua; для его приготовления растираются зерна какао,
которые сначала “склеивают рот”, 195-202);
очищенный мед, kabil cab (= кусок страны, caz peten, = жид¬
кость для тушения огня на горящем поле, 257-261);
какао, сасаи (запах которого наполняет рот, уах pakab chi), и
шоколад, chucua, в белой резной чаше, zac both (вкус, muxbil, ко¬
торого наполняет слюной рот, 157-16I);
яйца: большое поджаренное яйцо, hee (16-26,144'-146'), которое
надо поднести, положив на блюдо владыки (= солнце, kin) и пре-
правив его зеленым перцем (= зеленый ягуар, уах balam, “пью¬
щий кровь солнца”);
домашнего индюка, ah tzoo (= старик с большими двойными
щеками до земли, 66'-68'); глотку раздувающегося индюка, издаю¬
щую клокотание (= сухой фрукт, = складки мозга, = еда, вытека¬
ющая из сосуда наружу, видимо, в результате брожения, 47'-48');
яркозеленую выгнутую шею индюка, cal ah tzoo (= зеленая
ящерица, = зеленое отверстие сенота; 284-287); индюшку, ulum
(= очень красивая женщина, ch'uplal hach cichpam, в белой одеж¬
де, hach zac и uich; сбросить юбку, pic, и уипиль, у ipil, красавицы,
254
значит ощипать птицу и пожарить ее, kaktabac, для трапезы,
294-300);
курицу, ah thel (= ночные совы, cozil akab, гзо-гзз);
перепелок, bech' (= два десятка тех, кто носит плоские камни,
hun kal ah koch zunil-tunob, камни равнины, tunilchil chocan) и голу¬
бей, тисиу (= двух супругов, catul casadosob, 58-59', 128-129');
желтого оленя, kaan ceh (= два желтых орла /?/, cacot ix кап),
вместе с чашей из зеленой тыквы (yax luch), полной шоколадным
напитком (yanil chucua)', оленя нужно хорошо сварить (huncot
chachacbili), тыкве - “перерезать горло” (huncot tix bin xotoc), что¬
бы “выпить их кровь” (икис и kikelхап, 55-57');
жареную голову пекари (кабана), pol keken pibbil, и его све¬
жий нежный язык, yak (= листья агавы, chun cii, тонкий стебель
агавы без веток с верхушкой, yolli, три связки крученой веревки,
tal ox thothol уос tzitzil, 222-229); кишки пекари, chochel keken (= жи¬
вая лиана, cuxul ак, 70);
коня батаба, tzimin (= тапир, ззз);
пещерного ягуара, balamil actun (= агути, haleu, 238-242) и кры¬
латого ягуара, xiknal balam (= конь батаба, 324-338; при этом гово¬
рится, что ягуара этого не существует, т.е. речь идет о мифиче¬
ском звере);
ящерицу, chop, ее хвост, пе chop (= ветка и ствол дерева сей-
бы, чтобы “обглодать” его, 62-71);
хвост игуаны, пе huh (= веревка из трех кос, 69), зеленую яще¬
рицу с гребнем на спине, т.е. игуану (уауах и pach, = зеленое изо¬
гнутое отверстие сенота, yax ix lochen cal, омон. зеленая выгнутая
шея, ярко-зеленая сзади, - шея индюка, 284-287);
маленькую рыбку, ah tzatzac (= камни со дна лесного пруда,
ках-ек, 126-127').
Как мы видим, в диалогах “экзамена” упомянуты основные
продукты питания и блюда майя. Животное, растение или птица
отождествляется с созданием из того же класса, либо животное
замещается птицей, корнеплод или овощ - зверем, птица днев¬
ная - ночной, птица и растение - животным, животное - челове¬
ком. Иногда даются цепочки отождествлений (например, конь-
тапир-ягуар-агути-колдун). Замещение, отождествление, проис¬
ходит по звуковому или внешнему подобию, запаху, звуковой или
иной ассоциации (например, и рыба, и галька - на дне лесного
пруда). Рептилии и их хвосты уподоблены веткам и стволу сейбы,
лиане или витым веревкам, блюда и напитки по виду, свойствам
и цвету - предметам женской одежды, элементам Космоса, жи-
нотным или птицам, воплощающим эти элементы. Определен¬
ные корнеплоды и тыквы разных видов, спелые и зеленые, сы¬
рые и приготовленные в печи или на открытом огне, подобны
255
женщинам разного возраста, по-разному одетым, представляю¬
щим разные сословия (знатным девушкам и матронам или стару-
хам-простолюдинкам, женам земледельцев); их раздевание ассо¬
циируется со снятием кожуры с плодов, клубней и кореньев, с
ощипыванием перьев у птиц. Корнеплоды тождественны бедрен¬
ной кости земли и погребенного отца батаба, старику-земледель-
цу. По контрасту сопоставляются “возрастные группы” людей и
растений (например, старуха - зеленый плод тыквы). В одном
случае сравниваются два вида дыни - местный и, вероятно, ввезен¬
ный из Европы (назван по-испански). Части животного, которое
готовится для трапезы, отождествляются с частями растения,
разными видами растений или изделиями из их волокон. Блюдо
уподоблено небесному телу, растение по цвету, вкусу и дейст¬
вию - мифологическому зверю, совершающему символически
близкое действие, чаши с напитками разных цветов - людям или
зверям, части лица девушки и ее волосы - растениям (початку ку¬
курузы, семенам водяной лилии), части тела животного - близ¬
ким по виду или ассоциативному ряду растениям и их частям
(язык пекари = листья агавы = цветущая верхушка агавы = три
связки веревки из волокон агавы; кишки пекари = живая лиана).
В загадках фигурует вся земледельческая триада, основа питания
майя - кукуруза, фасоль и тыквы разных видов (и блюда из них),
но отсутствуют фрукты, которых на территории майя - великое
множество (только в одной загадке сухому фрукту уподоблена
кожа на шее индюка; фрукты, возможно, замещает мед, дающий
сладкий вкус и служащий ферментирующим компонентом в ал¬
когольных напитках). Важный процесс кипячения - очищения
меда - описывается через его состояние до кипячения (кусок ме¬
довых сотов = кусок страны), и его жидкое, очищенное состояние
после кипячения на огне (= вода для тушения огня на полях; в сце¬
нах иероглифических рукописей боги сидят перед сосудами с ки¬
пящим медом - в ожидании лакомства). В одном случае загаданы
моллюски и улитки, в другом - вид маленьких озерных рыб. В ку¬
линарных загадках не упомянуты многие растения, животные,
птицы и рыбы, входившие в сыром или приготовленном виде в
рацион майя; некоторые из них фигурируют в “некулинарных”
загадках (черепаха, краб, дикий индюк и др.). Отметим также,
что в словарях старого языка майя имеется около десятка основ¬
ных терминов (самостоятельных морфем) для определения вку¬
са, столько же для обозначения запаха (не считая производных
значений). Особо подчеркнем, что многие из перечисленных жи¬
вотных и растений имели тотемную символику; их имена служи¬
ли названиями родов.
256
Хозяйственный, вестиментарный и брачный коды
С кодом кулинарным естественным образом переплетены
коды охотничий, собирательский, и земледельческий. Охота,
отошедшая на задний план в связи с истощением дичи, продолжа¬
ла оставаться престижным занятием для мужчин и основным ис¬
точником животного протеина. Собирание диких плодов, семян,
кореньев, улиток и жуков, морское собирательство и рыболовст¬
во в определенные месяцы года и в неурожайные годы станови¬
лись важным подспорьем. Но основу рациона владыки, как и все¬
го населения, составляла не животная, а растительная пища.
От земледелия зависела жизнь и процветание майя. Отметим
здесь, что сложение охотничье-собирательского семиотического
кода можно отнести к эпохе расселения племен майя в тропиче¬
ских низменностях и горах Южной Мезоамерики (вероятно в конце
IV—III тыс. до н.э.). Земледельческий же код сложился в рамках
земледельческого культурно-хозяйственного комплекса, кото¬
рый стал господствовать здесь не ранее конца III тыс. до н.э.
В нем сначала, возможно, преобладала культура корне- и клуб¬
неплодов (принесена сюда в это же время с северо-запада Южной
Америки), тогда как триада кукуруза-фасоль-тыква - основа
классических цивилизаций Мезоамерики - стала доминировать
не ранее рубежа нашей эры.
Экзаменуемых халач виник символически отправляет на охо¬
ту в лес и в саванну - за тапиром, оленем, пекари, ягуаром, пере¬
пелками, дикими индюками и т.п. В загадках упомянуты первый
собиратель, ah mol (собирание и очищение диких плодов ассоци¬
ируется со снятием одежды и обуви, 76-77'), и старые бородатые
земледельцы со своими женами {ah canan colob, доел, “стражи по¬
лей”; тождественны выкопанным из земли, покрытым грязью
корнеплодам, mumil chaac, а они, в свою очередь, - помощникам
верховного жреца, chaac, олицетворяющим четверку “цветных”
богов дождя Chaac, 69-70'). Сжигание растительности на полях, с
которого начинался цикл подсечно-огневого земледелия - осно¬
вы существования майя, и последующее тушение пожогов дождя¬
ми в первые дни после сева, упомянуто в загадке, в которой халач
виник просит принести ему камень с жарко пылающего поля и
жидкость для тушения огня (жареный макаль, pibil macal, поли¬
тый очищенным, вскипяченным, медом, kabil cab, 262-266).
С кулинарным кодом неразрывно связаны и два других, пер¬
вый из которых можно условно назвать брачным, второй - вес-
тиментарным. Халач виник требует привести к нему дочь (ixme-
herí) батаба “с белым красивым лицом”, повторяя: “Я хочу видеть
ее”, “я страстно желаю ее” (273-279). Загаданы чаша из белой тыквы
17 Власть в аборигенной Америке
257
(.zac luch), наполненная белым напитком из кукурузной муки
(с добавлением какао и зернышек плодов сапоте, tzun zaca). Бе¬
лые головная повязка (hoch 'Ibooch 0 и юбка (ках) девушки, как и
церемониальная чаша из белой тыквы с белым напитком, указы¬
вают, скорее всего, на свадебную церемонию: женами халач
виника становились дочери его сановников, происходящие из
знатных родов, с которыми правящий род мог устанавливать
брачные связи. В другом месте (13б'-140') так же загадана дочь ба-
таба, которую, мы полагаем, хочет взять в жены халач виник; ее
волосы убраны к празднику особым образом: в них вплетена лен¬
та с перьями (kukmil ках), а голова обвязана шарфом (hoch'). Сня¬
тие шарфа с ее головы халач виником, вероятно, символизирует
взятие ее в жены. О том же говорит присутствие организатора
свадеб - знатока фольклора и певца, ах кулеля, следующего за
украшенной лентами девушкой.
На языке вестиментарного кода описываются предметы оде¬
жды, процесс одевания и раздевания ее. Белая одежда - юбка, на¬
бедренный пояс, женская рубаха - выступают символом юной
“белой” (zac), син. “девственной” (zuhuy), красавицы, которую
“страстно желает” владыка и которую он берет в жены (в песно¬
пениях из Ц’итбальче описаны белый наряд и украшения девст¬
венной красавицы, обходящей, видимо, накануне свадьбы селе¬
ние и несущей вместе с подругами новые белые одежды и белые
цветы к лесному озеру [Barrera Vásquez 1965: 84, 50-51]). Раздева¬
ние красавицы ассоциируется с очисткой кожуры тыквы и ощи¬
пыванием разноцветных перьев индюшки, которую готовят вла¬
дыке на обед: отвернуть подол рубахи от округлых икр (uouol и
ppul уос) “очень белой женщины” (eh 'uplal hach zac) - очистить
кожуру тыквы (289-293), сбросить юбку и рубашку (и pic у yipil)
красавицы (ch 'uplal hach cichpam) в “очень белой одежде” (hach
zac и uich) - ощипать индюшку для жарки (294-зоо). Лица и
тела жен земледельцев (ix canari col ix nuc), в отличие от знат¬
ных красавиц, - “черные”, “темные” (ektunlah), как сама земля
(306,51').
Белое торжественное облачение является атрибутом и само¬
го владыки: его белый плащ (zac zuyerri), белая туника до пят (zac
пок) и огромная шляпа (yahau ррос tz'oz) символически эквива-
дентны его белому дворцу (дом “связывают”, как “шьют” одеж¬
ду, 32-40); белая мантия (zazac пок) владыки, сшитая из белой тка¬
ни (zazac potz), тождественна небесному покрывалу из тринадца¬
ти слоев - облакам (51-59). Красное одеяние - праздничный, риту¬
альный костюм халач виника, в котором он пребывает на цере¬
монию “экзамена” на знание “языка Суйва” (chac - “красный;
большой; великий; суровый; решительный; торжественный”;
258
choc и than..., chac ix и bue xan: фразу можно перевести и так: “тор¬
жественны его слова..., в красное одет он”, 5). Костюм владыки
его сандалии и украшения из нефрита (кап) служат инсигниями
власти (фигурировали в составе подати селений и обязательных
даров верховным правителям от союзных и вассальных владык).
Запах (Ъоос) одежды халач виника - набедренного пояса (уex) и
плаща (пок) - должен “смешаться” с запахом одежды его наслед¬
ника (они, видимо, должны пахнуть одинаково, 157-ш). По источ¬
никам колониального времени известна страсть знати майя к ку¬
панию и к различного рода душистым смолам, пахучим травам и
цветам, которыми натирались и украшались тела [Ланда 1955:
141, 159-160]. Одежды аристократа майя и простолюдина отли¬
чались не только цветом, качеством и количеством составляв¬
ших их элементов, но и запахом.
В одной из загадок (зог-зов) упоминается архаичная юбка ста¬
рухи с темной кожей, жены земледельца, в виде пояса из семи ли¬
стов пальмы (иис nab и tan yit, омон. “ягодицы в семь ладоней
шириной”, = зеленый плод тыквеного дерева), в другой (215-217) -
несшитая, незастегивающаяся, одежда старца (noh xib) по имени
Нот Toch'Aac, которая сравнивается с панцирем самки бронено¬
сца (о возможном значении этого имени и его сравнения с панци¬
рем броненосца мы скажем ниже).
Жертвенный код
Как и в традициях Старого Света, со всеми указанными выше
семантическими линиями тесно переплетен жертвенный код.
Так, широкой и острой травой ас [ак], из которой делались крыши
домов (124-125'), майя прокалывали себе язык и уши при ритуаль¬
ных кровопусканиях - богам жертвовалась своя кровь (т.е. часть
собственной души-крови, kiklol, отправлялась с посланием к бо¬
гам). Кроме травы (ас) для этой же цели использовались иглы
агавы (магея, ci) и каменные ножи (tok). Такое кровопролитие со¬
вершалось мужчинами и женщинами, как знатными, включая
правящую чету, так и общинниками (судя по всему, кровопроли¬
тие с помощью игл агавы, ci, предполагал также обряд ci раас-
tanal, б2'-бЗ' (его название монахи перевели как “взаимное испове¬
дание грехов”), хотя здесь возможна ассоциация только по созву¬
чию). Знатные мужчины, воины и жрецы по особо важным
праздникам совершали также кровопускание из пенисов. Иглы
листьев агавы втыкались в связки (ох - “три”, омон. “множест¬
во”) крученой веревки, которая, к тому же натертая для прилива
крови перцем, протягивалась через язык или пенис; кровь пропи¬
тывала веревку и стекала в сосуд, в котором, в свою очередь, впи¬
259
тывалась тонкими полосками бумаги: и веревка, и бумага затем
сжигались в курильницах в жертву богам.
Упоминаемый неоднократно в тексте памятника старик по
имени Хом Точ'Аак (Нот Toch'Aac, условный перевод - “Сосуд
пускающего кровь Черепахи”), архаическая одежда которого
сравнивается с панцирем броненосца (= панцирь черепахи, аас), а
борода - с морской травой (i24'-i25', = острая трава для прокалы¬
вания языка и ушей, ас), мы полагаем, - верховный жрец, борода
и волосы которого носили, как и у других жрецов, следы частых
кровопусканий из ушей и языка (об этом сообщали испанские
хронисты).
В одной из загадок (ш-ш) владыка хочет, чтобы экзаменуе¬
мый принес свой набедренный пояс (уех), чтобы почувствовать,
как его запах (Ъоос) смешивается с запахом его, владыки, пояса и
плаща (пок), с запахом его курильницы (yubkak) - “лучшим запа¬
хом в центре небес, в центре облаков” (= запах благовонной
смолы, рот, сжигаемой в жаровне, elei и cali), наполняющим слю¬
ной его рот (уах pakab chi) и белую резную чашу (zac hoth). Здесь,
вне сомнений, речь идет о разных компонентах обряда жертво¬
приношения: запах пояса и плаща батаба и верховного владыки -
это запах собственной крови, которую знатные мужчины проли¬
вали из пенисов и других частей тела в жертву богам (в иконогра¬
фии ее символизировали особые “банты” с красными пятнами на
плащах и набедерных повязках). Под запахом, наполняющим
слюной рот и белую резную чашу владыки, подразумевается за¬
пах и вкус растертых зерен какао (muxbil сасаи) и шоколада (chu¬
cua)I - обязательных компонентов ритуальных и жертвенных тра¬
пез и даров. Но, кроме того, морфема kik (др. к 7), “кровь”, кото¬
рая не используется, но явно подразумевается в этой загадке,
имела целый ряд значений, относящихся к сакральной сфере:
kik - также “благовонная смола для курений” (син. рот), “риту¬
альная речь-песнопение-танец”, “кровь”, “семя”, “наследник”,
“смена” (поколений, власти и др.). Круг этих значений говорит о
том, что под смешением запахов набедренных повязок (пропи¬
танных кровью) правителя и его батаба подразумевалось утвер¬
ждение родства по крови между ними, а смешение запаха крови
обоих с благовонным курением богам и произнесение при этом
ритуальных формул символически отсылало к обряду “смены”
(фактически подтверждения) власти.
С жертвенным кодом самым тесным образом переплетен ку¬
линарный код: подавляющее число блюд любимы не только вла¬
дыкой, но, в первую очередь, богами. Это жертвенная пища.
Именно поэтому индюк {ah tzo) в ряде загадок (247-250, 73-75,
134'—135') сравнивается с актерами, которые танцевали “для удо¬
260
вольствия” владыки - сопровождали ритуал жертвоприношения
танцами, пением и игрой на музыкальных инструментах (самка и
самец дикого индюка = “первый”, “лучший танцор”, уах ízublal,
“первый певец”, уах кауот). Музыкальные инструменты ассоции¬
руются с частями жертвенного индюка: его зоб (коо) оказывает¬
ся тождественным барабану (рах), кость его ноги (chacbace 1) - ба¬
рабанной палке (kab рах), голова (pol) - погремушке (zoot, треск
ее = клекот индюка), а его хвост (né) - вееру (иаГ), важному атри¬
буту обрядов, связанных с отправлением и призыванием душ.
Среди жертвенных яств фигурируют также благоуханный са¬
бель (= спелая дыня и зеленая шея индюка, 280-288); тушеные ли¬
стья чайи (tz 'otob chaye, = “семь покровов” жертвенного сироты,
иис yal и pix ix тауит, 243-256); жареная голова пекари (pol кекеп
pibbil), кончик свежего и нежного языка (ак) которого ассоцииру¬
ется с листьями агавы (магея, ci, 222-229, = кровопролитие), ее тон¬
ким стеблем с нежной верхушкой (уоШ = сердце; см. примеч. 2) и
тремя связками крученой веревки (tal ox thothol уос tzitzil, 222-229).
Верхушка агавы, цветущая раз в цикле жизни растения, отожде¬
ствляется с жертвенным юным сердцем и называется “сердце”, ol
(уоШ). Только в период цветения агавы из центра растения выка¬
чивался сок, из которого делался алкогольный напиток (ст.
ci/cií). Во время ритуалов его пили или вводили внутрь клизмами.
Упомянуты также пирожки из ачиоте (dui, = четыре красные
птицы из отверстия пещеры) вместе с шоколадным напитком
(= хохолки пещерных птиц, 195-202). Красным соком семян ачиоте
воины натирали себе тела и лица, идя в бой и убивая пленника у
жертвенного столба.
Жертвенными напитками служат: очищенный (вскипячен¬
ный) жидкий мед, пенистый шоколадный напиток с медом, насто-
енное на меду пенистое “вино” - наркотический напиток из коры
дерева балче (balche1), пенистый беловатый алкогольный напи¬
ток из сока агавы (ci), пенистый белый густой напиток zaca из
растворенной в воде белой массы вареной кукурузы (доел, “белая
вода”, zac haa, = три куска неба, ох buh саап, 218-221). Все ритуаль¬
ные напитки готовились на “девственной воде” - воде из скры¬
тых лесных водоемов и источников, сенотов, дупел деревьев, рас¬
щелин в скалах, которая настаивалась на лепестках цветов и зер¬
нах какао. В большинство напитков добавлялся “девственный
мед” диких пчел (ah bol cabeh) из древесных дупел и скальных
расщелин - главный ферментирующий компонент в алкоголь¬
ных и наркотических напитках. Поэтому сладкое вино (ей) срав¬
нивается с левым ухом дикой пчелы (левая сторона ассоциирова¬
лась с прорицаниями и колдовством), а внутренности жертвенной
посланницы - с пчелиным ульем (218-221). Все напитки - пени¬
261
стые: пена подобна белым облакам, она - признак ферментиро¬
ванного, алкогольного/наркотического напитка, обладающего
особой энергией. Напитки пили из белых резных сосудов - кера¬
мических, покрытых белым штуком, резьбой и росписями, и из
белых тыкв, также нередко с резьбой или росписью (такие риту¬
альные сосуды делались гончарами и художниками с соблюдени¬
ем особых церемоний).
Богам восжигалась благовонная смола деревьев копала
(Protium copal, испанцы застали на Юкатане их обширные планта¬
ции), рот, именуемая в загадках “мозгом” (tz 'omel caarí) и “пла¬
центой” неба (yibnel caarí), его “тринадцатью слоями” (27-31,
142-148). Шарики из копала и смолы каучуконосных деревьев
(“кровь дерева”, kik che) считались заместителями живых сердец
и назывались “сердце” (ullol). Они сжигались в огромных количе¬
ствах в курильницах и служили самой распространенной жертвой
богам (палка для извлечения смолы копала, tocabal рот, в загад¬
ке тождественна птице ночи, chichil akab, - посланнице богов пе¬
щеры, а нефритовая бусина - просверленному камню ночи, hochil
акаЪ, = жертвенному сердцу, 203-209). Клубы благовонного дыма
смолы копала, который с удовольствием вдыхали божества (поэ¬
тому “запах курильницы - лучший запах в центре небес”), несли
им послания людей. Кроме того, клубы дыма копала, подобные
дождевым облакам (= полушарии и извилины мозга), по законам
магии, должны были вызвать собирание туч и выпадение дождей.
Как и копал, важным атрибутом жертвоприношений богам
служил табак. Поэтому в загадке 267-271 халач виник требует при¬
нести “трубку, набитую табаком” (chamal) и огонь (как), именуя
трубку “ночным светляком” (акаЪ сосау), запах (Ьоос) которого
распространяется “на север, на запад” (hun хатап, hun chikin -
указание на то, кому адресовано курение-послание), а огонь -
вяленым под солнцем языком ягуара (lezak balani). На севере и
западе майя помещали пещеру-преисподнюю (обе эти концепции
сосуществовали), хозяином которой считался бог-Ягуар.
Жертвой богам служили и священные ритуальные предметы,
фигурировавшие в ритуале - в первую очередь изделия из нефри¬
та и других зеленых минералов (100-114). Драгоценная бусина из
нефрита или красной перламутровой раковины (кап, = просвер¬
ленный камень ночи, 203-209) кодировала сердце бога (54-55), “бе¬
лые ножи” из кремня (zac tok, 53') и стрелы из кремня и обсидиа¬
на (halal tun, 2б'-зо') - обряды кровопролития.
Особенно важно для нашей темы то, что, судя по целой цепи
загадок (32-40,117-138,102-191,234-237), экзамен на знание “языка Суй-
ва” в рамках церемонии подтверждения власти сопровождался
принесением в жертву богам, иначе, отправлением к ним с посла¬
262
нием людей. Посланниками служили также лесные звери и пти¬
цы - чаще всего псы особой окраски, олени, ягуары, тапиры, кро¬
лики и индюки. Но самыми желанными и ценными посланника¬
ми были “белые” (“чистые”, zac), “нежные” (“юные”, “зеленые”,
уах), “девственные” (“невинные”, zuhuy) дети, подростки, юноши
и девушки, в том числе сироты, которые продавались родствен¬
никами храмам и жили при них, пока не наступал день жертво¬
приношения. Миссия посланника была многофункциональной:
его “душа-кровь” (kik, = “душа-сердце”, ol), освобождалась от те¬
ла во время кровопролития и улетала (xic) к богам с мольбами
людей (поэтому ягуар-посланник -xicnal baiarti, “крылатый ягуар”):
посланникам вырывали сердца, отрубали головы, расстреливали
копьями и стрелами, привязав к столбу на площади (их души жда¬
ли обратно с ответами-посланиями от богов). Посланники стано¬
вились также жертвенной трапезой бога. Кроме того их проли¬
тая кровь символизировала струи дождя и потому должна была
вызвать дождь.
Главным жертвоприносителем в “загадках Суйва” выступает
верховный владыка. Он владелец дворца и белого плаща; в руках
у него белая трещотка (zazac zoof) - обязательный атрибут обря¬
дов вызывания дождя (з2-40). Трещотка украшена белым цветком
{М\ = белый цветок, niete, “роза” Plumería; белый плащ владыки
= венок из таких роз, zazac tzulub). В сердцевине цветка - свернув¬
шаяся кровь (kik, = золото), символ главной драгоценности - жерт¬
венной крови девушки-сироты (это ее кровь сочится из трещот¬
ки = из вен жертвы, отправляемой к богам дождя). Владыка
гремит трещоткой, сидя на своем белом коне (zazac tzimiri). Лоша¬
дей, завезенных на территорию майя испанцами и ставших здесь
важным символом принадлежности их новых владельцев к выс¬
шей аристократии, майя отождествляли с тапирами и называли
так же - tzimin. Этому способствовало не только внешнее подо¬
бие: тапир считался одним из божеств дождя (tzimin к'ах), а лоша¬
диное ржание напоминало раскаты грома и треск, издаваемый
погремушкой. Белая лощадь-тапир в отгадке замещает стремя из
белых волокон хенекена (xanab zozeil каап).
В “Песне о цветке” (из восходящих к доиспанской традиции
“Песнопений из Ц'итбалче” [Barrera Vásquez 1965: 50—51]), белый
цветок niete - символ брачной церемонии и отданной супругу “не¬
винности” и “чистоты”. Девушки и старуха-жрица идут в лес для
купания в озере - большом сеноте в скале (tz'onot) с “девствен¬
ной” водой; они несут с собой “чистые”, новые, одежды, души¬
стую смолу, белый известковый порошок и белые цветы (никте,
жасмин и водяную лилию), чтобы одеть во все новое невесту,
умастить благовониями ее тело, покрыть ее всю белым порош¬
263
ком, вплести в волосы ленты и цветы. Старухе дарятся музы¬
кальные инструменты - панцирь черепахи и сигнальная, “звуч¬
ная”, морская раковина: игра на них сопровождала и свадебный
обряд, и ритуал приношения жертвы. Девственницы раздеваются
и нагими входят в “девственную” воду (ожидая мистического со¬
ития с божеством [Кнорозов 1975: 246-247]).
Белый цветок никте символизировал вступление не только в
обычный, но и в особый, “жертвенный”, брак. Белое облачение
халач виника (плащ и набедренный пояс из “облачной” ткани) и
его белые атрибуты (трещотка, лошадь, стремена, венок из бе¬
лых цветов) - ЭТО наряд Приносящего жертву (273-278,289-293,294-301,
136-140'). Белый наряд его “невесты” (юбка, набедренный пояс,
женская рубаха) - это символ девственницы, предназначенной
в жертву (з5-4о). Это она - та “юная” и “девственная” красавица с
“очень белой” кожей в “очень белом” наряде, которую владыка
символически берет в жены. Ее белая головная повязка, лента с
перьями и белый головной шарф замещают ритуальную чашу из
белой тыквы с белым кукурузным напитком. Владыка, в обряде
выступающий имперсонатором бога, к которому отправляют
юницу, “страстно желает” овладеть жертвой-посланницей, на¬
стойчиво требует себе жертвенную пищу (“я страстно хочу это
съесть”, 318-338). Любуясь девушкой, владыка раздевает ее и,
подобно богу, “овладевает” ею на жертвенном алтаре: это ему,
богу, предназначена в жены девушка. Поэтому раздевание краса¬
вицы ассоциируется с очисткой кожуры плодов и ощипыванием
перьев птиц, готовящихся для жертвенной трапезы, посвященной
богу. Так в символике “языка пещеры” брачный и жертвенный
код оказываются тесно переплетенными между собой.
Красное одеяние, в котором халач виник прибывает на цере¬
монию “экзамена” (chac[c]ix и bue хап, 5), - еще один празднич¬
ный костюм в обряде принесения в жертву пленников: во время
военных действий и следующих за ними жертвоприношений вои¬
ны красили тело и волосы в красный цвет (цвет крови и мужской
оплодотворяющей энергии) - в знак посвящения себя и пленника
богам войны и смерти (богам красной фратрии). Такими пленни¬
ками становились батабы, не знающие “языка Суйва”.
“Входящий в дом бога” Иш-Калем (Ix-Kalem, “Пленник”, от
k'al - “запирать на засов, заключать в темницу”), мифологиче¬
ский герой и одновременно его имперсонатор в обряде -
“белый”, “юный”, “девственный” (ст. zac, yax, zuhuy) посланник
(наиболее ценный вид посланника с “неоскверненной грехом”,
девственной душой крови), жертвенный юноша, зачатый Девой,
“чистой” богиней (она же са cilich colei, “наша святая госпо¬
жа”, 15-39'). Календарные дни зачатия и рождения героя - символи¬
264
ческие, как и день его смерти и погребения (“4 Вход”, “3 Выход”,
“1 Смерть”), что типично для мифологии майя. Жертву расстре¬
ливают из лука каменными стрелами по четырем странам света,
причем особо выделена красная стрела, которая вонзается в
“бедро” жертвы (chacbacel, 2б'-27') на “красной” скале на востоке
мира. О символике красного цвета в ритуале жертвоприношения
мы упомянули выше; в пах, бедро (бедренную артерию) метили
особо: такого рода кровопролитие понималось как символиче¬
ский аналог особо мучительных и почетных кровопусканий из
пенисов, какие совершали владыки, жрецы и воины по особо
важным случаям.
Обряд обычно сопровождался игрой на флейте, chul. Эта
морфема несла большое число связанных в символике значений
и ассоциаций, на игре которых строились загадки: chul - также
“лук, стрела” (ею посланника пригвозжают к мировой горе),
“река, водоем, наполнять”, chultun - “колодец”. Глубокие от¬
верстия “флейты” указывают на глубокие (бездонные, “без гра¬
вия на дне”) сеноты, tz'onot, нередко в пещерах (провалы крыши
карстовых пустот в пористых слоях известняка, из которых сло¬
жен полуостров Юкатан), наполненные водой подземных рек
(з5'-39'). Каждый сенот был местом почитания богов дождя - свя¬
тилищем, в котором расстрелом из луков к богам отправлялись
посланники (отсюда упоминание о “доме бога”, к'и па, храме, и
луке над входом, hol, в пещерный сенот).
Музыкальное сопровождение было обязательным элемен¬
том обрядов жертвоприношения. Посланники, в ритуале олице¬
творявшие богов, к которым отправлялись, сами играли на флей¬
тах, барабанах и погремушках, танцевали и пели в костюмах
богов. Это посланникам символически тождественны актеры,
танцующие “для удовольствия” владыки, и пара жертвенных ин¬
дюков, самка и самец, части тела которых отождествляются с му¬
зыкальными инструментами и которые именуются уах tzublal и
уах кауот - “юный (первый, главный) танцор” и “юный певец”
(247-250,73'-75,134'-135').
В двух загадках (ш-ш, 234-237) речь идет об обряде жертво¬
приношения девушки: “юная (первая) пленница”, уах ix tzooy, по
имени Ot'lom-cabal (условный перевод - “Кожа, брошенная на зе¬
млю”, омон. “чистый пол”) должна принести владыке черные
зерна фасоли, еек buul (= корзина черных птиц, хихасpich'um), ле¬
жащие на чистом полу (= сама пленница, распростертая на полу)
в доме старейшины. Старейшина, ah euch cab (“несущий (бремя
заботы) над землей”), ассоциируется со старым деревом фикуса
(noh соро, = дом старейшины) и с юной пленницей: он “падает ниц
па землю (перед владыкой)”, подобно “чистой” девушке, лежа¬
265
щей простертой на “чистом” полу после ее ритуального убийства
в его доме. Домом ах куч кабу символически служит “великий
фикус”, в тени, Ьооу, которого пойманы и связаны черные птицы,
хихас pich 'um, - для последующего жертвоприношения обезглав¬
ливанием и приговления к столу владыки в качестве жертвенно¬
го блюда.
Загадка-отгадка 162-191 содержат описание обряда жертво¬
приношения юной девушки из сословия знати: халач виник “жа¬
ждет увидеть” и “пролить слезы” над свежей кровью (yax kikel),
головой (pot), внутренностями (horntanil), рукой (kab) и бедром
(chacbacet) “своей дочери” (ixmehen). Он просит батаба также
принести ее зеленую скамью (yax hanche), новый кувшин (zuhuy
cat) и левое ухо (tz 'Нс и xicin) дикой пчелы. Кровью девушки ха¬
лач виник именует индейскую лиану (maya ей), ее внутренностя¬
ми - полый пчелиный улей (hobonil cab), ее головой - неисполь¬
зованный, новый, кувшин для вина (tz 'amlic cif), ее костью - кору
дерева балче (holil balche), ее бедром - ствол дерева балче (cheel
balche), ее рукой - ветку балче (kab balchee), ее зеленой скамей¬
кой - каменный пест (cocoh tun) для растирания меда и коры бал¬
че (в тексте couoh tun - “паучий камень”: вероятно оба “камня”
связаны не только по звучанию). Полость пчелиного улья (= вну¬
тренности жертвы) содержит мед, как тело жертвы - кровь, ди¬
кая пчела ассоциируется со сладким вином (zulil cii, “сладкой
жидкостью”) балче, голова жертвы - с новым кувшином для ви¬
на (= крови жертвы). Посланница именуется “дочерью” халач ви-
ника - главного жертвоприносителя; он вверяет ее заботам бата¬
ба (батабы руководили военными отрядами подвластных селений
и после успешного нападения приводили халач винику пленниц).
Девушку наряжают, умащают, окрашивают ей белым лицо и
тело - и отправляют к богам с посланием. ‘Тринадцать раз текла
кровь его дочери, пока он плакал по ней, лежащей там в центре
двора” (18б): кровопролитие, как и “плач” (= речь опьяненного ви¬
ном, calhal и than), и наркотик, призваны были способствовать
пролитию дождей. Ах кулель принимал участие как в свадебном
обряде [Barrera Vásquez 1965: 38-39], так и в ритуале отправления
посланницы.
В загадке ш'-123' испеченный в печи початок первой кукуру¬
зы с длинными “волосами” (метелкой) изоморфен прекрасной де¬
вушке с волосами, собранными в пучок, и с “водяными зубами”
(семенами водяной лилии - “водяной кукурузы” этногонических
легенд); вид и запах початка, когда с него снимают листья, так же
душист и “радует сердце владыки”, как вид и запах девушки, ума¬
щенной благовониями, когда с нее снимают одежду (ср. жертвен¬
ного посланника, тело которого “благоухает от множества цве¬
266
тов лесных” [Barrera Vásquez 1965: 26], и загадки с раздеванием
белолицых, одетых в белое посланниц, которое сравнивается с
очисткой плодов и ощипыванием индюка для приготовления
жертвенных блюд). Ранняя, “молочная”, кукуруза сравнивается с
“грудной девочкой”, ix choo (доел, “зернышком”), и “девочкой-
кукурузой”, ix mehen nal, и на “языке Суйва” ассоциируется с са¬
мыми юными посланниками (источники указывают на распро¬
страненность у майя этой категории жертв). “Ночные совы”,
cozil akab, которые хочет съесть владыка, в разгадке оказывают¬
ся дневными птицами с гребешком, ah thel (230-233, после Конки¬
сты так же назывались куры и самые скороспелые сорта кукуру¬
зы: nal thel и кау thel - “петуший початок” и “песня петуха”). Со¬
вы могли по созвучию ассоциироваться с юношами - домашними
слугами, koz/coz-il: ими становились чаще всего военнопленные,
которые нередко дарились или продавались храмам для отправ¬
ления к богам (смысл этой загадки мог быть таким: юноша будет
принесен в жертву богам пещеры, акаЬ па, так же как птицы и
молодые початки).
Посланники, как и прошедшие инициацию дети, именуются
“первыми, прошедшими крещение”, т.е. “посвященными” (уах ос-
ha-ob, 45'-4б'). В этой загадке упоминается сирота, украшенный
для обряда отправления к богу ожерельем и колокольцами. В
разгадке он символически тождественней початку ранней куку¬
рузы (ср. рисунок в Дрезденской рукописи [Д63а/с.67], на кото¬
ром отрубленная голова молодого бога кукурузы - олицетворен¬
ный початок - лежит на жертвенной пирамидке; четверка богов
сопровождают обряд игрой на музыкальных инструментах). Об¬
лаченные в белое посланники в обряде жертвоприношения со¬
вершали “переход” - становились теми божествами, к которым
направлялись их души (ср. белая ткань возлагалась на голову
инициируемых подростков в знак “перехода” их в новое состоя¬
ние [Ланда 1955: 150]).
Жертвенной лексикой также наполнена загадка, в которой
зеленый ягуар (= перец) сидит на солнце {kin, = жареное яйцо),
чтобы пить его кровь, а копье, ударом которого в сердце умер¬
щвлена жертва, и небесный крест, поднимающийся из сердца
(= мировое дерево), означают благословение, букв, “слова бога”
(cicithan, 16-26). Зеленые отверстия воды в скале и “крест” между
ними соотносятся с глазами бога и отправляемого к нему послан¬
ника (42'-44'). Xicnal balam, “крылатый ягуар”, которого украща-
ют ожерельем {ех) и “падают на обед” владыке (318-338), как и
“пьющий кровь солнца” уах balam, “зеленый” (“главный”, ассоци¬
ируемый с центром мира) бог-Ягуар (16-26), пьет кровь посланни¬
ков, пожирает их сердца, разрывает когтями и клыками их тела -
267
очищает кости умерших для реинкарнации. В танце очищения
душ умерших и принесенных в жертву боги-очистители преис¬
подней, руководимые Ягуаром, танцуют в белых и красных шар¬
фах (ср. белый шарф жертвенной “невесты”) и с ожерельями-ко¬
локольцами на шее. Такое ожерелье с колокольчиками украшает
“красную”, обагренную кровью, грудь (chachac kuch) коня батаба
(= тапир, = ягуар), который “оседлан и взнуздан”, т.е. готов в путь
(здесь тапир-конь служит транспортным животным для перенос¬
ки своего владельца в иной мир).
Упоминаемые в “загадках Суйва” пекари (кабан) и тапир иг¬
рали важную роль в мифопоэтической системе майя. “Большой
белый тапир” (ahau zazac tzimin, = лошадь верховного владыки
и батаба) - космический зверь, бугущий по Млечному Пути
(“Белой дороге”, “Живой веревке”, “Дороге воды” в пещеру/в пе¬
щере), олицетворял планету Марс и связывался с дождями и
лесными водоемами, ночным/горным/пещерным миром. Отлов¬
ленных тапиров держали в священном “сердце народа” - пещере
Votan на юге Чьяпаса (на местных языках майя - “Сердце/отвер-
стие центра (мира)”, ст. Ak'bal, др. Ак'), где за ними ухаживали
главная жрица и ее помощники [Ñuñes de la Vega 1988: 132-133].
В крепости майя-покомам Текпан Гуатимала тапиров выращива¬
ли для праздников, которые устраивались по случаю “коронации
или принесении клятвы царями” [Ximénez 1971: 151]. Жертвен¬
ный пекари (ст. кекеп, син. др.-ст. аас, др.-ст. cit - “кабан”, омон.
“вожак, вождь; божество”, ш'), любимое лакомство, ассоцииро¬
вался с такими важнейшими для майя понятиями как пещера (со-
звучн. ак'), мировое дерево (кишки кабана = живая лиана, cuxul
ак, = пуповина мира = Млечный Путь = мировое дерево, 70) и ага¬
ва - один из образов мирового дерева (ствол и верхушка цве¬
тущей агавы, дающей алкогольный напиток, = голова и язык
кабана, 222-229), а также карлики (по омониму - пещерные боги
дождя, свита Великой богини луны, люди первого творения,
строители древних юкатанских городов), колдовство {cit, cit-an -
“главный колдун”, уах ah теп, 130-131', по омониму, аас, связан с
верховным жрецом, имперсонатором бога-Черепахи, и обрядами
кровопусканий с помощью острой травы ас) и созвездие зодиака,
на которое приходилось зимнее солнцестояние (Пекари, Cit/Аас).
Над пещерой предков Чикомосток герой-первопредок в шкуре
пекари добывает трением священный огонь (рис. 1а).
Батабам, не знающим “язык Суйва”, которым предстояло с г-
правится посланниками к богам-правителям нового “двадцатиле¬
тия”, надевали на шею “кольцо пленника” (copoochecal: делался
из древесины фикуса copo, аналога мирового дерева). Их связы¬
вали, вели на веревке (рис. 3), вешали на веревках - отправляли
268
в рай главного бога дождя на мировом дереве. Здесь их встреча¬
ла хозяйка ливня, богиня-Веревочница, lx Tab, - покровительни¬
ца повешенных и повесившихся (посвященных и посвятивших
себя ей), жертвенная ипостась богини радуги lx С hei, хозяйка лив¬
ней. Веревки (tab, син. bal, zum) символизировали струи дождя и
крови, “кольцо радуги” (coopnebal), встающее в небе там, “где
прошел дождь бога”, - жертвенную петлю (83'-85'). На рисунке в
рукописи [Д32б/с.43] богиня висит в веревочной петле на блоке
ak'-bal (символе пещеры и посвященного ей дня месяца, др. Ак',
“Тьма (при грозе)”, “Дождь”, ст. Ak’bal, “Дождевые веревки”, пе-
рен. “Струи ливня”). Богиня изображена с закрытым глазом и
трупным пятном на щеке; волосы ее “свиты в пучок” на затылке
и длинной косой лежат на спине - как у жертвенной юницы с ко¬
сами (122') и юной посланницы в рукописи [ДЗа/с.5]. Косы послан¬
ниц, “витая веревка из трех кос” (ox-bal и haxal), “три связки кру¬
ченой веревки” (ox thothol уос tzitzil) на языке загадок тождест¬
венны хвосту игуаны (пе huh), хвосту ящерицы (пе chop) = хвосту
каймана, стволу и ветке сейбы (kab choo, chun choo), живой лиане
(cuxul ак), стволу агавы (chun ей) и ее тонкому стеблю с цветущей
верхушкой (olii, = жертвенное сердце), кишкам кабана (chochel
kekeri) и его нежному языку (yak, 61-72,222-229,60'-6i'). Все эти обра¬
зы изоморфны мировому дереву.
Космогонический код
Как становится ясно из приведенных выше материалов, загадки
Суйва принадлежат к кругу архаичных космологических текстов:
в них речь идет о высших, сакрально отмеченных ценностях Все¬
ленной - о ее создании, составе, образах, строении, о соотношении
мироздания и человека. Именно Вселенная является основным
объектом, подлежащим разгадке. Этому объекту, как станет еще
очевиднее из последующего изложения, отвечает множество
изоморфных и изофункциональных образов, которые семанти¬
чески соотнесены друг с другом и могут выступать как синони¬
мы. Множественное повторение основного образа, заполнение
им и его эквивалентами пространства Вселенной (универсальный
способ описания, постижения, мира в архаических культурах)
было типичной чертой мифопоэтической системы майя.
Мировая пещера. Дворец владыки - деревянный, обмазан¬
ный глиной и побеленный “большой (величественный) дом”,
nohoch па, является одним из образов мировой пещеры - ключе¬
вого символа мифологической системы майя. Это она именуется
в источниках пещерой Суйва [Бородатова 1998: 203-220; она же
2002:154-164]. “Большой дом” владыки строится (“связывается”)
269
так, что “мерой” ему, hurt tz’ it, служит его вертикальный, “небес¬
ный”, столб, yocmal саап. Шесть таких мер составляют длину до¬
ма (32-4о). Число мер, шесть, не случайно и связано с древнейшей
символикой лунного календаря: по ранней, “ольмекской”, версии
Вселенная состояла из шести слоев. “Мера” Вселенной - цент¬
ральный столб, поддерживающий крышу мира (= центральный
столб первоначально круглого дома; эта архаичная конструкция
сохранилась в мужских домах у майя-лакандонов), в мифах и ико¬
нографии майя выступает как символический эквивалент “Пер¬
воначального дерева мира”, Yах Che, растущего в пещере/из пе¬
щеры.
Мировая пещера располагается в центре мира, она - сама
Вселенная, рожденная в пещере, “развернутая” из нее. Это пред¬
ставление находит место в описании творения и организации ми¬
ра в “загадках пещеры” (г-м1): в центре Тихоо (Ичкаансихоо),
первой столицы Юкатана после тольтекского завоевания, - в
центре мира - расположен “дом бога”, к’и па (= дом верховного
владыки, представителя и наместника бога на земле), “собор в
небесах”, iglesia mayor ti саап (на фундаменте главного храма Ич¬
каансихоо после Конкисты был возведен католический собор,
поэтому здесь в тексте упомянут триединый христианский Бог,
Святая Троица). “Дом бога” назван также “огненным домом”,
kakal па, “темным домом”, акаЪ па, “горным домом”, uitzil па.
“Темный (ночной) дом”, Ак-аЪ па, “Языка Суйва”, он же “Дом
мрака” эпоса киче “Пополь Вух”, точно соответствует названию
пещеры, ak’-nga, на древнем языке майя (омон. Ак-па, “Мать кар¬
ликов”, - имя хозяйки пещеры, богини луны у майя-лакандонов,
богини-”Девы” и “святой хозяйки” нашего памятника, 44,49,17').
Ак’ - корневая морфема в важной для понимания “мифологии
пещеры” группе омонимов и близких по звучанию морфем: ак' -
“темнота при дожде, мрак; ночь”, перен. “пещера” (ср. ст. ак’ab -
“ночь, темный”, ak’al - “большой пруд, лагуна; сырой”, actun -
“каменный дом, пещера, логово, нора”); ак’/ас/аас - “язык; лиа¬
на”, “трава для крыши дома; лист травы для кровопусканий из
языка”, “свежий; нежный; влажный; сочный”, “карлик”, а также
“пекари” и “черепаха” (символы и названия созвездий зодиака,
божества и их жрецы-имперсонаторы). Сам ночной мир предста¬
влялся мировой пещерой, а звездное небо - ее потолком (звезды
названы “цветами ночи”, lol akab, луна - “покровом ночи”, kaz
akab, 120-ш), поэтому пещера именовалась также “домом созвез¬
дий” (др. vay-k’ing, vay-haa - доел, “дом солнца, дом луны”; vay -
син. па).
Семантической паре трава/старик (ac/noh xib, = борода стари-
ка-жреца, букв, “великого предка”, мудреца и звездочета) соот¬
270
ветствуют пара морская трава/краб (xiuil tanil kaknab/ix-bau,
i24'-i25'). Трава ас, которой кроется крыша дома владыки, по зву¬
чанию близка к названию черепахи, аас. И краб, и черепаха, и
самка броненосца (ix uech, с ее панцирем сравнивается одежда
старца, 215-217), - носители панциря, и поэтому воплощающие их
божества выступают образами, иконографическими символами
первоначальной пещеры (из расщелины в панцире плавающей в
мировом океане, пещерном водоеме, черепахи растет мировое
дерево, из отверстий или трещины в панцире рождаются божест¬
ва, мифические герои и первопредки, в том числе бог-распоряди¬
тель (Can Vaay Тип, “Владеющий четырьмя зловещими днями го¬
да” - днями смены власти перед началом нового года времен I ре¬
формы календаря) и его имперсонатор, верховный жрец, Аас,
Черепаха.
“Дом мрака” - один из пяти “домов испытаний” в пещере-пре¬
исподней киче: в ней в течение пяти ночей проходят испытания,
соответствующие обряду инициации, герои-близнецы “Пополь
Вух” [Кнорозов 2002: 83] (этот эпос в классическую эпоху был
известен многим народам майя). Каждый из “домов испытаний”
киче и имена “дома бога” на “языке Суйва” - образы пещеры пер-
вотворения в иконографических и вербальных версиях мифов
(ее название, общее для всех майя, - Chi-Xibalba, “Вход [в страну]
призраков”: от chi, “пасть, рот, отверстие, вход”, перен. “пеще¬
ра”, xib, “призрак, предок”). “Дом мрака” - он же “горный дом”
(14', гора заключает в себе священную пещеру, поднимается над
ней, рис. 1а) - именуется в эпосе также “Домом холода” (ср. об-
щемезоамериканский мифологический мотив творения мира в
темноте и холоде первоначальной пещеры). “Огненный дом”,
Kakal па, “Языка Суйва” соответствует “Дому пламени” киче (его
вариант - “Дом ножей”; белыми ножами, zac tok, очищается ко¬
жура с плодов - сдирается кожа с посланниц, 53'). В современном
мифе юкатанских майя пещера (= храм) описывается как белая
клыкастая изрыгающая огонь пасть чудовищного “Каймана-
Змея”, Ayin-Kan, он же Itzam [Amador Naranjo 1989: 160-161], ко¬
торый соответствует Кайману и Змею, стражам дорог в преис¬
поднюю у науа, и хозяину пещеры Облачному Кайману у майя,
выступающему в двух образах - небесной/пещерной рептилии и
антропоморфного бога неба, старика Itzamna (др. Itzam-cit*-ngà).
Кайман - хозяин тропических водоемов и пищи водных соби¬
рателей (каковыми были предки ольмеков и майя), т.е. той сре¬
ды, в которой родилась первая цивилизация Мезоамерики, - в
мифах превратился в облачное чудовище-рептилию и стал оли¬
цетворением пещеры-преисподней, заключающей в себе, как и
положено первоначальному лону мира, “бесконечные воды” -
271
гигантский сенот/озеро/реку. Символизировать пещеру могла
любая часть тела рептилии, но главным в семиотическом плане
элементом образа, самой характерной его чертой стала широко
открытая зубастая пасть - вход в пещеру и сама пещера
(рис. 1Ь, с). Ряд иероглифов, передающих понятия, связанные с
мифологией пещеры (древние переосмысленные пиктограммы),
в том числе ак\ “мрак, ночь, пещера”, и ch'uni, “лоно, сосуд, но¬
ра, пещера”, сохраняют главные изобразительные элементы об¬
раза и воспроизводят именно такую пасть с двумя клыками над
волнами подземного водоема. Пасти мифического монстра в тек¬
стах разного рода, в том числе в “Языке Суйва”, изоморфны от¬
верстие колодца (озера)/отверстие в панцире черепахи (бронено¬
сца, краба, в раковине улитки)/вход в храм (в дом)/расщелина в
скале/развилка ветвей мирового дерева/”кольцо радуги”/”кольцо
пленника”/жертвенная петля и т.д.
Герои мифов майя, как и души умерших и принесенных в
жертву, спускаются вниз в пещеру-преисподнюю. Вход в пещеру
(символический или реальный) посвящаемых в тайные науки или
“посвященных”, “знающих”, а также душ умерших и принесен¬
ных в жертву, описывается как их заглатывание инициирующей
зубастой пастью - как временная смерть, предваряющая возрож¬
дение в новом качестве. Пасть изрыгает очищающее пламя и со¬
держит неистощимый источник “девственных”, “живых”, вод.
Поэтому в “Доме пламени” души и тела очищаются не только ог¬
нем, но и водой (ср. др.-ст. рок - “варить, жарить”, омон. “мыть,
чистить, очищать водой”). Очищение завершается в “Доме Ягуа¬
ров” и “Доме Летучих мышей” (здесь происходит их расчленение
когтями и клыками и обезглавливание ножами). Все “Дома испы¬
таний” эпоса киче - суть этапы очищения в пещере (как симво¬
лического, так и понимаемого вполне конкретно как очищение
костей от тканей [Бородатова 1998: 328-331]), через которое
должны пройти все души. Возрождение - и духовное, и физиче¬
ское - возможно только после такого очищения.
Пещера на “языке Суйва” названа также “Темным домом
обучения”, Сап-акаЬ-паа: в юкатанском мифе здесь - место хра¬
нения священных книг с “тайными науками” (их сторожит, лежа
на троне, чудовище Itzam) [Amador Naranjo 1989: 160-161], здесь
обитель первопредков - хранителей сакральной традиции и муд¬
рости; это на их языке ведут диалоги участники “экзамена”. Это¬
му языку жрецы учились по древним книгам и обучали ему “вла¬
дык” в храме - изоморфном и изофункциональном аналоге пеще¬
ры. Жрецам и жреческим школам покровительствовал бог неба
Itzamna, главный покровитель верховного жреца - такого же
старца с бородой, первого мудреца и книжника государства, ас¬
272
тронома, математика и провидца, главного советника владыки.
В мифах олицетворяющие пещеру боги-рептилии, Кайман Ицам-
на у майя и Пернатый Змей Кецалкоатл у науа, фигурируют как
культурные герои, творцы основ цивилизации - создатели кален¬
даря, обрядности, письменности и других жреческих наук.
Пещера Суйва именовалась также “покинутым домом”
предков6. “Семь покинутых домов”, Uuc-t'acob-na, юкатанских
майя соответствуют “Семи пещерам” - Vucub Рес киче и
Chicomoztoc науа. Число “семь” (uuc, кич. vue, омон. “древний”,
число ночей в одной фазе луны в древнейшем лунном календа¬
ре), по нашему мнению, сакральное число прародины в вер¬
бальных, изобразительных и ритуальных версиях мифов, коди¬
рует пещеру и в именах ее владык (все персонажи и природные
объекты, увязанные с этим числом, приобретали сакральный
смысл и ассоциировались с пещерой) [Бородатова 2002:
159-160; ср. Кнорозов 1971а: 84-86]. Так, “семь покровов сиро¬
ты” (243-244) - жертвенного девственного ребенка (сироты - де¬
ти и подростки - дарились и продавались в храмы для отправле¬
ния к богам) - кодируют имя пещеры предков, к богам которой
отправляют посланника.
Пещера предков Chicomoztoc - общая прародина мезоамери-
канских народов, Zuyva майя, в кодексе науа (рис. 1а) изображена
в разрезе в виде спрута с семью короткими закругленными “щу¬
пальцами”, “отростками” пещеры - сосуда-матки земли, внутрен¬
няя полость которой выложена “кожей змеиного брюшка” (в
иконографии указатель на рептильную природу персонажа); в
каждой из пещер - головы родоначальников, у входа - четверка
главных вождей, а также входящие в пещеру и выходящие из нее
отпечатки стоп: предки вышли из отсюда, умершие возвращают¬
ся сюда. Над пещерой поднимается Змеиная облачная гора (как¬
тусы пустынных нагорий, биснага и опунция, растущие по склону
горы, не соответствуют тропической флоре побережья Мекси¬
канского залива, где мифы науа помещают Чикомосток, и гово¬
рят о собственной версии прародины науа). В другом кодексе
Chicomoztoc символизируют семь черных кругов, зеркал, изобра¬
женных по контуру головы Облачного Каймана с раскрытой зу¬
бастой пастью (рис. 2Ь). Зеркала из черного обсидиана (= водная
гладь пещерного сенота, = вход в пещеру предков) использова¬
лись в ритуалах гаданий и прорицаний: с их помощью участники
отправлялись в пещеру за “истинным знанием”.
6 Представление о пещере как доме предков и месте проведения священных об¬
рядов восходило к верхнему палеолиту и было принесено в Новый Свет миг¬
рировавшими через Берингию группами.
18 Власть в аборигенной Америке
273
Ю.В. Кнорозов не без колебаний возводил название священ¬
ной пещеры м. Zuyva и кич. Zivan/Ziuan, “Ущелье”, к одной
протоморфеме [Кнорозов, Ершова 1988: 250]. Действительно, из
двух морфем, составляющих имя пещеры, первая в двух основ¬
ных своих значениях подходит для названия прародины (вторая
неясна): 1) zuy - “скрытый, спрятанный, укрытый” (ср. zuyem -
“плащ, покров”, Зб, 39,77'; zuyemal - “матка”; zuytun cab - “улей с
медом в узкой расщелине (откуда его не достать)”, zuytun ch’en -
“колодец с узким горлом (откуда не достать воды)”; возможно, в
древнем языке майя морфема zuy означала также “лежащий глу¬
боко”, перен. “ущелье”); 2) zuy - “живой” (ср. zuy tok - “живой
огонь”, zuy haa - “живая вода”; zuytun - “живая скала”, 31-34': че¬
тыре носящих “цветные” названия скалы/горы/дерева/столба по
углам мира в образе белых камней у четырех ориентированных
по странам света “ворот в стене” - входов в город, каждый год в
четырехлетием цикле по очереди обагрялись жертвенной кро¬
вью)7. В ряде текстов раннеколониального времени zuy и zuhuy
(“девственный”) выступают как единая морфема, и, согласно
словарям, zuy lu’ ит!zuhuy lu’um (доел, “живая земля”, “девствен¬
ная земля”) означают “земной рай”.
Человек в загадках предстает как микромир, соотносимый
с макромиром и объясняемый через него: дождь Бога (kaxal
yaal ки) проходит под покровом гор Бога (ti mani у alan и uitzil
ки), входит внутрь гор Бога (ti oc yalan и uitzil ки), выходит из
живой скалы (hokol zuytun, = мировой горы) - она же голова
(hool uinic) и зубы человека (yukul со uinic); дождь проходит че¬
рез отверстие в горле человека (uol и cal uinic, = отверстие
пещеры) и выходит наружу внизу - в основании скалы - тела
человека (chun, выплескивается наружу через отверстие/пасть
пещеры, 83'-8б'); канал с текущей по нему водой (yoc-haa, = пе¬
щерная река), тождественней позвоночному желобу человека
(bel in pach, юз'-юб')- Тот же рот, который заглатывает пищу и
ощущает ее вкус, произносит молитвы, воздает хвалу богам
(ср. cal - “горло; голос; восхваление”, pay chi - “вкус; молитва”),
символически ассоциируется с пастью-входом. Главная персона
земного мироздания, наместник бога на земле - верховный вла¬
дыка - в иконографии соотносится с пещерой: сидит на голове
Облачной рептилии или на троне в ее пасти; его рот окружен
рисунком или накладкой, имитирующей пасть мифической
рептилии-пещеры.
7 После Конкисты морфема zuy оказалась активной в образовании новых поня¬
тий, связанных с идеей жертвоприношения: zuy che’ - “виселица, петля”, zuy
к’ир - “обряд обрезания”, ah zuyem - “жертвенный петух”, и др.
274
Мировое дерево. Мировое дерево, растущее в пещере/из пе¬
щеры в центре мира (yax-te иероглифических рукописей, yax-che
“языка Суйва”, Imix Yax Che, “Семенное Первоначальное Дере¬
во” мифов), изоморфный и изофункциональный пещере образ, в
загадках представлено, в первую очередь, сейбой (скоо) - свя¬
щенным деревом майя, деревом изобилия, носителем “семян жиз¬
ни” (через корни сейбы, согласно мифам, “пошел род людей”, в
ней залог плодородия и вечной жизни). Дерево поднимается, вы¬
растает над пещерой, как гора (вершина горы, загнутая в виде
облачного завитка, рис. 1а, в образе дерева повторяется обвив¬
шим его ветви Облачным Змеем, воплощением облака). Цент¬
ральное мировое дерево, ассоциируемое с центральным столбом
архаичного круглого дома, представлялось “зеленым” (уах, “си¬
ним”, “первым, главным”); его родичи и репродукции по стра¬
нам света - четырем “углам мира” - носили символические
“цветные” имена и соответствовали четырем столбам прямо¬
угольного дома [Кнорозов 1966; он же 1975: 245; Топоров 1971;
он же 1987].
Особо выделялось “желтое дерево (мира)”, k’an-te: оно счита¬
лось, “желтым”, скорее всего, не по символическому цвету юга, а
по цвету полной луны [Кнорозов 2002: 84] и всему спектру значе¬
ний омоморфемы к’ап, фигурирующей в нашем памятнике и обо¬
значающей самые большие для майя ценности: “зерно кукурузы”
(из желтых и белых початков кукурузы боги сотворили первых
людей), “желтый, спелый”, “посев”, “мед” (в мифическом раю -
изобилие спелых початков и меда), “драгоценный камень” (зеле¬
ный и голубой нефрит), “драгоценные красные раковины”. Как
место пребывания, место трона, главного бога дождя, а ранее
главы пантеона ольмеков Великой богини луны, к’ап (k’an-te)
стало названием трона и власти единого верховного правителя
(cp. уах kanche, “зеленую скамью” = “первый трон” жертвенной
посланницы-богини, “дочери” халач виника). Поэтому из всех
верховных правителей периода раздробленности Юкатана толь¬
ко владыка династии Тутуль Шив (свергшей власть династии Ко-
комов, правителей Майяпана, наследников трона Чичен-Ицы) в
XV в. носил титул ah k’an-te-nal - “владеющий желтым (драго¬
ценным) деревом (мира)”.
В “загадках пещеры” владыка требует себе на обед вет-
ку/ствол сейбы (kab choo/chun cho) = ящерицу или ее хвост
{chop!chop ш')/хвост игуаны (huh ni) - их хочет “обглодать” влады¬
ка) = веревку из трех кос (oxbal hax, = три пальца на лапах игуа¬
ны) = “живую лиану” (cuxul ак, она же “индейская лиана”, Maya
ей, и “живая веревка” мифов, kuxan zum, “пуповина мира”, по ко¬
торой течет свежая кровь посланницы, 168, = кишки кабана,
275
Рис. 6. Сейба-Кайман (рельеф на стеле 25 в Исапе, Мексика)
[V.G. Smith. Jzapa Relief Carving. Wash., 1984]
60'-6i'). Аналогами мировой сейбы в загадках выступают также:
“великий (старый) фикус”, noh copo, дерево мудрости и познания,
из легкого и прочного луба которого делались высокие головные
уборы владык и бумага для рукописных книг (= дом сельского
старейшины, советника батаба, = старик ah euch cab - главный в
“цветной” четверке старейшин, вероятно, ассоциируемых с
“цветными” нох копо по странам света); дерево балче (balche), из
отвара коры которого, настоенного на меду, готовилось нарко¬
тическое вино (162-192, рука, бедро и кость посланницы = ветка
ствол и кора балче, ее скамья-трон = пест для растирания коры,
ее внутренности = полый улей, ее голова = пустой сосуд для ви¬
на); агава (с//), из сока которой, настоенной на меду, делался ал¬
когольный напиток (222-229, жаренная голова и язык жертвенно¬
го пекари = “ствол”-стебль и цветущая верхушка агавы); колю¬
чее тыквенное дерево (упоминаются его плоды, luch)\ каменный
276
пест (cocoh tun, для растирания коры дерева балче с “девствен¬
ным” медом); “зеленый жезл” владыки (уах vara); “зеленая ска¬
мья” жертвенной посланницы (уах Icanche), в обряде олицетворя¬
ющей богиню; палка для извлечения смолы копала (tocabal
рот, = вещая “птица ночи”, 203-209, - посланница богов пещеры) и
др. Так через описание частей сейбы и ее аналогов загадывается
Вселенная.
Сейба названа одним из своих имен, cho/choo, несущим много¬
значную символику (ассоциировалось с целой группой омонимов
и созвучных ей морфем): др. eoo, ст. choo - “кукурузное зерно” (ix
choo - “грудная девочка”, доел, “зернышко”: грудные младенцы
приносились в жертву, как и первые початки кукурузы); др. choo,
ст. ко - “хмель, опьянение, возбуждение, эйфория, пьяное буйст¬
во, безумие”; др.-ст. choo - “кора, кожа, ткань; сдирать кору,
кожу”, “очищать, очищение” (ножами, пламенем, “девственной”
водой и наркотическим напитком балче). Голубая священная
краска (добывалась из растения eh’oh) также называлась
cho/cho’; она символизировала “девственную” воду - дожди, иду¬
щие в раю бога дождя, у мировой сейбы, и наполняющие лесные
пруды, сеноты (ср. кич. cho, “озеро”), скальные расщелины и ду¬
пла деревьев. “Голубой мазью” окрашивались стелы - деревян¬
ные столбы и каменные колонны на площади (репродукции ми¬
рового дерева), к которым привязывались посланники (“стара¬
тельно раскрашенные чудесной синей краской”), тела лучников,
в танце стрелявших в “чистого, девственного юношу”, привязан¬
ного к колонне на площади [Barrera Vásquez 1965: 77-78], верхние
ступени пирамидок во дворе храмов (чтобы обеспечить дождь
для посевов). Голубой мазью по праздникам верховный жрец со¬
вершал помазание всех орудий и столбов в домах и храмах, про¬
фессионального инвентаря жрецов, колдунов и лекарей, оружия
охотников и черепов убитых оленей, а жрица - рук и лба подро¬
стков, чтобы сделать их умными и умелыми в делах (обряд ини¬
циации в начале года по календарю в редакции I реформы назы¬
вался “Получение голубого (уах) подростками”). Танец морских
собирателей вкруг установленного на берегу высокого столба
именовался Ch’ohom - “Окрашенный голубой краской” (омон.
“после прилива”) [Ланда 1955: 150-151, 183, 187-190; Кнорозов
1975: 241-242].
Мировое дерево, как и саму пещеру, олицетворял поднявший¬
ся из первоначальных, космических, вод зеленый/голубой Змей-
Кайман (в загадках его прямые заместители - игуана и ящерица).
Обоим - “Семенному Первому Дереву” и воплощавшему его
богу-Кайману - посвящался первый день календаря майя, 1 Imix
(др. 1 In, “1 Семя”, омон. “1 Дождь”). Облачный Кайман изобра¬
277
жался стоящим на хвосте в пещере или пещерном водоеме, или
растущим вверх хвостом, переходящим в ветви дерева (рис. 6).
Зубы = наросты на шкуре были характерной чертой Каймана и
его символических аналогов - сейбы, имеющей шипы на стволе,
и колючего тыквенного дерева эпоса киче.
На рельефе стелы 25 в Исапе (Ш-1 вв. до н.э., рис. 6) мифиче¬
ский герой, стоя рядом с деревом-Кайманом, держит шест (еще
один аналог мирового дерева) с птицей, сидящей на его вершине
(у птицы - голова бога дождя). Шест имеет три перекладины (их
шесть, считая по обе стороны от ствола-шеста: такова, по наше¬
му мнению, поздняя версия древнейшего символа шести месяцев
лунного полугода-сезона; ольмекская пиктограмма, кроме шести
“столбов”, включала центральный элемент - “косой”, или “оль-
мекский”, крест - символ сакрального центра мира, мирового де¬
рева и сезона дождей, и, вероятно, передавала одну из ранних
версий строения мировой пещеры [Бородатова 1998: 203-208];
согласно этой версии шесть “небесных столбов”, “шесть мер в
длину”, составляли величину Вселенной по вертикали и горизон¬
тали, 32-зз; шест с перекладинами был отдаленным праобразом
крестообразных жезлов, символов верховной власти правителей
Иашчилана У-УШ вв., и “зеленого жезла” халач виника на
рис. 4). На рельефе шест, поднимающийся из сосуда, обвивает
Змей, спускающийся вниз. Голова Змея на фоне сосуда (как и сам
сосуд в символе пасти) служит указанием на место действия - пра¬
родину в северной пещере: иероглиф, изображающий сосуд с во¬
дой, передавал морфему хат - др. “сосуд”, омон. “север”, т.е. яв¬
лял собой один из символов наполненной водами северной пеще¬
ры предков. “Север” приобрел значение “древний; предок” имен¬
но потому, что этногонические легенды майя указывали на север
как на местонахождение прародины (ср. ст. хат-ап-аск - букв,
“путь позади; древний”, хат хШ - доел, “исчезающий позади; че¬
ловек с севера; предок”; др.-ст. х1Ъ - “исчезающий, призрак, душа
умершего, предок” - корень в названии пещеры-преисподней,
Х1Ъа1Ъа, у всех майя [Кнорозов 1963: 8]). Север по символике цве¬
тов считался “белым”. Пещера в мифе описывается как “белая”
пасть Каймана-Змея. В ней главные боги дождя, покровители зе¬
мледельцев, добывают для строительства и ритуалов “белую зе¬
млю”, гас скаЬ, - известь (весь Юкатан сложен из известняка).
Белый цвет доминирует в символике обряда отправления послан¬
ников в центре мира.
Облачные/пещерные рептилии, Кайман и Змей, персонифи¬
цировали пещеру, облака и сферы мироздания и моделировали
мир по вертикали и горизонтали. Двуглавая рептилия зримо во¬
площала идею тождественности обеих космических осей. Миро¬
278
вое дерево с четырьмя ветвями, вытянутыми по странам света,
изображалось в виде креста (в центре - “четыре ответвления до¬
роги небес, где дом циновки бога” [Barrera Vásquez 1965: 58]). Ми¬
ровое дерево крестом поднимается над символом пещеры на лбу
нефритовой погребальной маски правителя Тикаля V в., над пра¬
вителем в окружении семи пещер на рельефе саркофага в Пален¬
ке, на жезле халач виника - “зеленом жезле правления” (рис. 4),
на голове богов-покровителей “двадцатилетий” (рис. 2Ь, с). Вы¬
сокий головной убор правителей и богов изображался в виде пи-
лона/дерева, разделенного на горизонтальные ярусы/сферы с со-
ответствующами символами, а сам правитель - стоящим у змеиной
крестовины ствола священной сейбы или с ее двуглавой змеиной
репродукцией в руках (владыка, ah k’an-te-nal, = мировое дерево,
k’an-te, “трон”, = пень дерева). Одновременно “очень большой го¬
ловной убор” владыки (34, ahau ррос tzoz, = дом правителя = кры¬
ша дома = свод пещеры = небесный свод, венчающий мироздание
и поддерживаемый мировыми деревьями в центре и по углам
мира), положенный на пол, на языке метафор Суйва демон¬
стрировал символическое тождество вертикальной и горизон¬
тальной осей Вселенной (верха и низа в схеме мирового дерева);
то же - каменный пест (ш, = небесный столб = зеленая ска¬
мья = трон = центральное мировое дерево): в вертикальном поло¬
жении им толкут семена и зерна в ступке, в горизонтальном -
растирают зерна и кору балче на терочном камне.
Творение земли и ее разрушение потопом. Узел, в котором
сходяться все смысловые линии, сплетаются все без исключения
семиотические коды “языка Суйва”, это приуроченность обряда
“говорения загадками” к особому, переходному состоянию Все¬
ленной, когда мир может кануть в Хаос, как “в начале времен”, и
его надо интегрировать в Космос. Для этого необходимо воссоз¬
дать ситуацию первотворения и принести первую жертву. Не слу¬
чайно во II часть рукописи (“Главу вопросов и ответов”) включен
мифологический текст о творении мира и весь памятник состоит
из загадок-отгадок о принесении первой жертвы, отождествляе¬
мой с частями Вселенной.
Согласно этому тексту (г-ьг) земля “образована” богами,
uchci и hetz cab, в день 13 Eznab (Hetz'-nab), а в день 13 Cheneb8 бо¬
ги “шагами измеряют”, uchci и chektabal, “темный дом обучения”,
ti can-akab-naa, - мировую пещеру (chek - “нога, след, шаг; мера
длины; мерить шагами”, chek’ tah - “измерять”, омон. “оплодотво¬
рять, сочетать мужское начало с женским”). Боги “измеряют”
8 13 СкепеЬ - несуществующий день календаря: либо описка, либо сознательная
мистификация.
279
мир, “создают” его, “шагами” и “двадцатилетиями” (katunob): эта
божественная мера, как тому и должно быть в начале времен, со¬
вмещает понятия пространства и времени. Всего таких “кату-
нов”, “шагов”, “ступней в небесах” - 13 (“четыре шага и оттуда
еще девять шагов”). Это символическое число - “общая мера
величины” собора/пещеры, число недели, когда был “создан” и
“измерен” мир, число небесных сфер (слоев, миров, 147) - стало
каноническим по II реформе календаря (около II в. н.э.). Каждой
из сфер неба правил один из главных богов пантеона. Небесным
“Тринадцати богам”, Oxlahun-ti-ku (здесь Oxlahun-ti-citbil: cif, син.
ки - “божество”), возносит молитвы сын халач виника (155-156), в
их честь 13 раз проливается кровь жертвенной посланницы
(185-186). Покрывало из “тринадцати слоев неба, завернутых в бе¬
лую ткань” (= белая мантия халач виника, = огромная кукурузная
лепешка с тринадцатью слоями фасоли в ней, si-бо) - еще одна из
метафор Вселенной.
Мир измеряется богами от “лица земли”, uich luum, а земная
география, следуя ольмекской традиции, описывается как ги¬
гантская птица9: (7-14') столица - это “лик земли”, uich luum, а
сакральная пещера (kakal na, uitzil па, акаЪ па) = храм (iglesia
mayor) - это центр центра, доел, “лоно селения Тихоо” (chumuc
сак Tihoo); Мани - это “основание земли” (chun peten), Кампече -
“край крыла земли” (и ni xik peten), Калькини - “основание кры¬
ла земли” (и chun и xik peten), Ицмаль - “середина крыла земли”
(и chumuc и xik peten), Саки - “край (другого) крыла земли” (и ni
xik peten), Конкаль - “голова земли” (и pol peten). Судя по этому
описанию, “птица”-земля юкатанских майя (ее голова, лик-лоно,
основание-тело и крылья лишь условно совпадают с реальными
географическими точками) “летит” на север - в страну предков,
в “северную пещеру” (у ольмеков, пришедших в область “Семи
пещер” с севера, именно север считался основным направлением;
отметим, что “лик” и “лоно” земли в этом описании оказывают¬
ся синонимами: пасть/отверстие пещеры служат для проникнове¬
ния в лоно земли).
В исторических хрониках в книге “Чилам Балам из Чумайе-
ля” действия верховного жреца описываются в тех же терминах,
что и творение мира богами: после вторжения ица на Юкатан
жрец по прозвищу Ah Ppiztt, “Измеритель” (ppiz, син. chek) “изме¬
рил страну” (ppiz u luumil), “указал места их стоянок”, “измерил
расстояние” между их “длинными переходами”, “установил гра¬
9 Высокое искусственное плато, возведенное для первого центра ольмеков Сан-
Лоренсо, создано в виде птицы с расправленными крыльями, летящей на вос¬
ток, - видимо, по ходу миграции племен майя.
280
ницы их земель” - и “тогда для них было начало мира” [Кноро¬
зов 1963: 72, 75]. Иными словами, измерение земель и их распре¬
деление между родами завоевателей происходит “в начале вре¬
мен” - соотнесено с мифологическим началом мира. “Экзамен”
на знание “языка пещеры”, yetppizan, - то же “измерение”, “испы¬
тание” (корень ppiz - “мера, измерение, уточнение”; ppiz-ba - “ис¬
пытывать, соревноваться, враждовать”) - подобным же образом
знаменует начало нового календарного цикла.
В мифе о создании мира и 20-дневного месяца (в “Чилам Ба¬
лам из Чумайеля” [Кнорозов 1963: 98-101]) время и пространст¬
во также творятся одновременно: дни месяца создаются вместе с
измерением “следов”, уосоЪ (уос/ос, син. chek) Бога (Dios Citbil:
так монахи перевели Padre Eterno) и созданием мира {cab). Счет
дней “начинается на востоке” (дни считали по восходам солнца).
Четыре прародительницы отправляются “из сердца небес” (цен¬
тра) на восток и обнаруживают следы Творца. Они измеряют
следы своими шагами {ppiz и uoci), идут по следам Бога друг за
другом, и задают себе вопросы-загадки (“Кто прошел здесь?” и
проч.). Они отмеряют “от следа на краю земли” 13 ша¬
гов = 13 дней недели (“счет возник из-за тринадцати следов, иду¬
щих друг за другом”; измерение Вселенной датировано днем
12 Ос, “12 Шагов”10 11). После создания месяца и названий дней Бог
творит небо и землю, туман, дождь, скалы, деревья и “первую ле¬
стницу”, уах eb (в день 2 ЕеЬ, “2 Туман”, она спускается “с середи¬
ны неба”, yol саап, “в середину воды”, yol haau). Далее Творец
создает все в море и на земле (в первую очередь свечу, мед, зем¬
леделие, преисподнюю и душу), а в день 13 Ak’bal, оросив землю
водой, лепит из нее человека (“13” - счастливое число дня созда¬
ния мира, его “небесных” сфер и человека в пещере - “Доме ночи”,
др. 13 Ак’), Наконец Творец создает “семь больших вод моря”
{ииспат chac haal kaknab) и на следующий день заливает ими “все
долины до начала мира”.
Здесь появляется распространенный в Мезоамерике сюжет,
известный у майя по многим источникам, о череде творений ми¬
ра, каждое из которых закончилось катастрофой: каждый раз
боги разрушали несовершенное здание мира и уничтожали со¬
творенных ими людей, а затем воссоздавали мир и принимались
10 Счет здесь произведен не от единицы до 13-ти, а традиционным для календар¬
ных расчетов майя образом - от 0 до 12-ти, т.е. даты 12 Ос и 13 Ос в данном
контексте идентичны, а последняя, судя по всему, тождественна 13 С1гепеЬ -
“дате” измерения земли “Языка Суйва”.
11 Несуществующий день СкепеЬ, вероятно, возник из сочетания слов с!г’е’еп,
“колодец, сенот”, и еЬ, “лестница”, спускающаяся в сенот (такая лестница, на¬
пример, ведет в глубокий пещерный Сенот Ягуара около Мани).
281
за изготовление нового человека. Таким переломным моментом
был для майя день 13 Hetz’-nab - важная дата в ритуальном кален¬
даре, день образования земли по тексту “Языка Суйва”. Сопоста¬
вляя эту версию с данными иероглифических рукописей (в этих
жреческих требниках, переписываемых из века в век, даты ми¬
фологических событий сохранялись в виде дней мистических ци¬
клов), становится ясно, что дню творения земли предшествовал
мировой потоп. В почти полностью пиктографическом разделе
Мадридской рукописи (восходит ко временам до появления у
майя государства и иероглифической письменности) [МЗО-ЗЗ/
с. 132-135] дана версия мифа о потопе “в начале времен”: в день
13 Hetz’ (ст. 13 Hetz’-nab) черная Chac Cit, “Великая богиня”,
хозяйка пещеры и грозных северных бурь с ливнями и градом,
льет на землю дожди, подняв в руках пылающий факел и топор;
ее юбка подпоясана лапой скорпиона, у подола - облачная грему¬
чая змея (в тропиках время появления на небе зодиакальных со¬
звездий Гремучей змеи и Скорпиона, май-июль, - период самых
интенсивных дождей); между широко расставленными ногами
богини и из клешней скорпиона льются на землю потоки ливней
[МЗЗб/с.135]; главный бог дождя K’ax-ix [К’аш-иш] “Несущий
(дождь)” (иероглиф к’ ах - описанная выше ольмекская пикто¬
грамма, символ центра мира, мирового дерева, обители K’ax-ix, и
сезона дождей), и богиня радуги, переворачивая кувшины, обру¬
шивают на землю ливни (стоят на теле изогнутого Облачного
змея - символа пещеры); K’ax-ix появляется из пещеры (ее про¬
странство обрисовано телом Облачного Змея, внутри пещеры -
знаки перевернутых сосудов); дождь льется из тела K’ax-ix, сидя¬
щего в центре мира, и из пастей его постоянной свиты - четырех
“цветных” певцов-лягушек по углам мира; Тох [Тош], черный бог
грозы и губительных для посевов ливней, в полном вооружении с
хвостом гремучей змеи перед грудью (символом грома) идет в
струях ливня и захватывает бога кукурузы (т.е. уничтожает посе¬
вы); богиня Chac Cit, из грудей и между ног которой низвергают¬
ся на землю потоки дождя, дует на бога кукурузы северным вет¬
ром, и он падает на землю замертво. В Дрезденской рукописи в
“сцене потопа” вместе с Chac Cit в черной юбке со скрещенными
костями, льющей дожди из перевернутого сосуда, и богом грозы
Тох, мечущим дротики молний, в темноте мировой пещеры, с ее
потолка, зеленый Небесный Кайман низвергает на землю ливни
из своей раскрытой пасти [Д53/с.62-63].
В тот же день, 13 Hetz’ -nab, потоп прекращают главы небес¬
ных фратрий (вероятно через полный круг цикла, т.е. через
260 дней): бог неба Itzamna и бог смерти “рвут веревку”, символи¬
зирующую ливень, протянутую через их пенисы [М82б/с. 181]
282
(для вызова дождей боги пускают кровь - тянут через проколы в
пенисах “веревку черепахи” [М19б/с. 113—114])-
В версии мифа о потопе (bul cabal) из книги “Чилам Балам из
Чумайеля” [Кнорозов 1963: 96-98] после “создания мира” небо на
землю обрушивают четыре бога дождя, ВасаЬ (“Льющие”). Это
происходит в результате борьбы между двумя группами богов -
Oxlahun-ti-ku, “Тринадцатью богами” неба, и Bolon-ti-ku, “Девя¬
тью богами” преисподней (поздняя редакция архаического мифа
о борьбе между благими божествами фратрии сезона дождей и
зловещими богами фратрии сезона засухи). В борьбе оказывают¬
ся побежденными и “лишенными скипетра” (власти) боги неба.
Боги ВасаЬ низвергают с небес “пламя” (как) и “канат” (tab) -
ливни12. Когда заканчивается “разрушение мира”, рухнувшие на
землю небеса поднимают выросшие в центре мира и по его углам
“цветные” Семенные деревья (Imix Che) - “небесные столбы”
(yocmal саап). Сами Бакабы встают столбами-деревьями по углам
мира, чтобы держать на руках и плечах “крышу мира” - небес¬
ный свод. Четверка богов/мировых “угловых” деревьев (= хво¬
стов-ветвей мирового дерева/столбов/алтарей, = вождей фратрий,
сменяющихся у власти), несли в себе концепцию структуры мира.
Первая жертва. С мифом о сотворении мира во всех мезо-
американских версиях связан мотив первоначальной жертвы. Та¬
кой жертвой в “Языке Суйва” является отправляющийся к богу,
“входящий в дом бога”, герой lx Kalem. Он зачат богиней-Девой
(“белолицей Девой с неба, девственницей”, zactunlah pai tal ti саап,
zuhuy ch’uplal [Кнорозов 1963: 90]) и расстрелян из лука у четы¬
рех “камней мира в небесах” (tunil cab ti саап) - пригвозжен “цвет¬
ными” стрелами к “цветным” скалам по четырем странам света
(27'-34'; страны света перечислены против часовой стрелки - в
том же порядке, начиная с востока, в приведенном выше мифе о
создании месяца боги совершают творение мира, а в иероглифи¬
ческих рукописях боги “обходят” страны света, повторяя дейст¬
вия богов, сотворивших мир; в том же порядке сменяются на
троне боги-правители, движется со статуями богов новогодняя
процессия, возглавляемая верховным владыкой и верховным
12 Версия о потопе, угрожающем миру на стыке старого и нового календарно¬
го цикла, дана и в песнопении из Ц’итбальче [Barrera Vásquez 1965: 34—35].
В нем дни перехода, когда может наступить “конец земли”, названы “черны¬
ми днями горя и бед”, когда “царит Кисин, открыт(а дверь) Митнала” (Cizin -
бог смерти, аналог христианского дьявола, Mitnal - преисподняя, после ис¬
панского завоевания стала ассоциироваться с адом); “грехи и слезы всех людей”
Бог складывает в большой сосуд из белой тыквы (х-пис homo), и когда сосуд
наполнится до краев..., тут песнопение обрывается, но, по параллельным верси¬
ям, понятно, что тогда он перевернется и начнется потоп и разрушение мира.
283
жрецом, и т.д.). Пленник lx Kalem, по нашему мнению, - явный
аналог героя IxAnom (Апот), “первого человека” мифов майя, ко¬
торый жил в раю бога дождя под тенью “Семенного первого
дерева”, Imix Yax Che, питался его плодами и был принесен в жерт¬
ву у его ствола [Кнорозов 1975: 245] (ср. кич. vinac апот, “совер¬
шенный человек”, которого хотели создать боги [Пополь Вух
1959: 15, 191]).
Прототипом героя 1х Апот (= Ix Kalem) был бог долин Хапот,
др. Xa-ngom - антропоморфный Кайман, развитие ольмекского
образа Облачного чудовища-рептилии, персонификация миро¬
вой пещеры (др. ngom в имени бога первоначально значило “пе¬
щера, межгорная долина, глубокое ущелье”; для передачи корне¬
вой морфемы ngom был избран иероглиф, изображающий голо¬
ву бога долин). Герой, как и его прототип, по тексту “загадок
Суйва”, обитает там, где “идет дождь Бога” - под “покровом
гор”, внутри гор, внутри “живой скалы”, - там, где встает “небес¬
ное кольцо” радуги (символ центра мира и входа в пещеру), там,
где “крест воздвигнут в долине”, т.е. там, где поднимается миро¬
вое дерево, в раю бога дождя (“долина” в загадке 83'-86' - chocan,
син. др. ngom, ст. homlk’om). Алтарем, на котором герой прино¬
сится в жертву, служит “живая скала” (= пень мирового дерева).
Хапот (/х Апот/Ix Kalem) по омониму ngomlngom-aan - “спеша¬
щий”, перен. “посланник”: т.е. - сама пещера и одновременно по¬
сланник к ее богам.
Бог пещера-долина, древнейший бог дождя Хапот был важ¬
ным персонажем мифологии майя. В рукописях Хапот сидит на
символе пещеры или в знаке пещеры, спускается на трон в храме,
слетает на “Первое дерево владыки мира” (др. yax-te um-la-um), не¬
сет дождь новым посевам, нисходит на засеянные поля, неся изо¬
билие и т.д. [П14-18б/с.96-98 и проч.]. В юкатанских рукописях он,
как и главный бог дождя, покровительствует земледельцам и
представляет их. В версии Парижской рукописи именно он - древ¬
нейший и образцовый бог-земледелец (здесь главный бог дождя, с
классической эпохи главный покровитель земледельцев и их вла¬
дык, фигурирует только как стихийный бог). Более того, бог до¬
лин в рукописях производит чрезвычайно значимое действо - “об¬
ход” стран света [Д44-48б/с.54-56; П14-18/С.96-98], что, по другой
версии, представленной в кодексах майя и науа, из всех богов пан¬
теона совершает только главный бог дождя, живущий на мировом
дереве (разные версии “обхода” стран света богами появились в
период формирования государств и были связаны с борьбой за
власть [Кнорозов 1975: 228, 231; он же 2002: 54-57]).
В XVI в. бог долин почитался под именем ВасаЬ (Вас-саЬ -
“Льющий (дождь) из сосуда”, “Орошающий землю”), заменив¬
284
шем ставшее непонятным древнее имя. В мифе о битве между
двумя группами божеств, приведшей к Хаосу и творению нового
мира, - именно четыре “брата” ВасаЪ уничтожают мир огнем и
водой (сбрасывают ношу на землю, обрушивают потолок миро¬
вой пещеры, насылая на землю камни, огонь и потоп). И они же,
ВасаЬ, творят мир заново: поднимают упавшие на землю небеса
и подпирают их небесными столбами - мировыми деревьями, вы¬
росшими в центре и по углам Вселенной - воссоздают Космос, са¬
ми встав четырьмя столбами (“атлантами”) по “четырем частям
мира”, “для поддержания неба, чтобы не упало” [Кнорозов 1963:
96-98; Ланда 1955: 168].
В “биографии” героя Ix Kalem, аналога первого человека 1х
Апот в “загадках Суйва”, знаменателен день 4 Ос [Ок] в который
богиня-Дева зачала героя, впоследствии принесенного в жертву у
“живой скалы”. Эта дата чрезвычайно символична. В Мадрид¬
ской рукописи (переписана, повторим, с образцов, самые ранние
из которых восходят к “пиктографической эпохе”, т.е. по край¬
ней мере к началу I тыс. до н.э. [Кнорозов 1975: 228-229]), бог до¬
лин Хапот (антропоморфный образ пещеры) показан сидящим в
изгибе Облачного Змея (символе пещеры); у Змея - голова бога
неба ltzamna (антропоморфного бога-Каймана); бог-Улитка Но
Vaay Тип (“(Владеющий) пятью зловещими (днями) года”, - бог-
распорядитель дней смены власти перед началом Нового года,
когда имеет место “экзамен” на знание “языка Суйва”) подносит
Хапот сосуд с символами жертв [М96а/с.191]. В этот же день,
4 Ос, главный бог дождя (обитающий в раю под мировым дере¬
вом) и бог смерти появляются из пасти Змея-Каймана (пещеры),
держа в руках сосуд с кипящей жертвенной едой [М18а/с.116].
Гак боги пещеры и главы божественных фратрий отмечают важ¬
ное событие, имеющее место в мифическом лоне мира, - зачатие
героя. Кроме того, день 4 Ос предвещает бедствия - вторжение
богов войны и последующее пленение героя и его жертвоприно¬
шение: бог войны с чертами бога смерти врывается в храм, дер¬
жа нож и факел (сожжение храма - символ победы неприятеля);
покровитель воинов бог грозы Тох захватывает пленника
{¡х Kalem, “Пленник”) - юного бога кукурузы, представляющего
в рукописях юношей, в том числе юных посланников [М79а,
85в/с. 176-177, 186].
В день 3 Ос — в день рождения Ix Kalem - три бога, в том чис¬
ле юный бог кукурузы и старик-/йатла, “приходят шить” (сидят
с рамой с натянутой на нее тканью и большой иголкой в руках) -
начинают вышивать “знаки судьбы” героя [Д2в/с.6-7].
В день 1 Cimi (ст. “1 Смерть”), когда по тексту “языка Суйва”
совершается жертвоприношение юного героя, молодой жертвен¬
285
ный олень попадает в ловушку, раставленную старым богом охо¬
ты, антропоморфным богом-Оленем Uuc P’uh (др. “Семь раз го¬
няющий (дичь)”) [М45в/с.150]. Число “семь” в имени обитающе¬
го в пещере старого черного бога охоты, как и в именах других
богов, кодирует мифическую прародину, куда отправляются по¬
сланники. Бог-Олень - и охотник, и жертва - в рукописях изобра¬
жается в позе оранты, с поднятыми вверх передними копытами и
фаллосом, полным семени, т.е. как аналог мирового “семенного”
дерева. День жертвоприношения героя - его “входа в дом бога” -
служит указанием на место, куда отправляют героя: календарное
имя “1 Смерть” носил один из двух главных владык Шибальбы-
преисподней (ср. в “Пополь Вух” оба героя-близнеца, принесен¬
ные в жертву у ствола мирового дерева, и их точные копии, сы¬
новья-близнецы, после испытаний и гибели в Шибальбе возрож¬
даются и превращаются в светила и почитаемых богов пещеры-
преисподней).
Этим же днем 1 Cimi в рукописях отмечен обряд получения
прорицателями (ст. chilaan, букв, “простертые”) откровений, при¬
носимых от богов душами жертвенных посланников: шесть бо-
гов-чиланов (по числу сфер мира древнейшей версии) лежат в
низких ритуальных хижинах, погрузившись в вызванный нарко¬
тиком сон, и внимают шести богам, слетевшим на крыши хижин
[М58-596/С. 161-162].
Как мы видим, на “языке Суйва” загадываются и отгадыва¬
ются образы Вселенной. Жертва локализуется в ее центре - там,
где находится “пуп мира”, мировая пещера/гора/алтарь/трон, где
проходит мировая ось и растет мировое дерево. Пень “желтого”
(“драгоценного”) дерева мира - это жертвенник “в центре небес,
в центре облаков” (tz’и саапе, tz’и muyale), это “трон” верховного
владыки и “зеленая (первая) скамейка”, уах ¡canche, юной послан¬
ницы, в обряде воплощающей богиню (= “зеленое”, “первона¬
чальное”, дерево мира), и жертвенная плетеная циновка, белая
циновка, zac pop (символ власти). На циновке боги “овладевают”
девственными посланницами, обеспечивая всемирное плодоро¬
дие. Скала/гора, на которой “цветными” стрелами по странам
света “распластывают” жертву (ср. имя уах ix tzooy, “первой плен¬
ницы”, - Ot’ lom-cabal, “Кожа, брошенная на землю”, в значении
“покрывающая мир”), воплощает как саму жертву, так и, одно¬
временно, приносящего жертву, и того, кому она посвящена.
Жертва уподоблена Вселенной, она - сама Вселенная. Жертва -
алтарь/трон/циновка - жертвоприноситель дублируют друг друга
в том отношении, что они суть образы мира.
“Чистого” юношу (=юницу), рожденного “в начале времен”,
расчленяют, посвящая жертву божеству (отправляя к нему с по¬
286
сланием); части приносимого в жертву отождествляются с эле¬
ментами Космоса; в процессе жертвоприношения посланник сам
превращается в божество, олицетворяющее Вселенную (ср. ве¬
дийские тексты о жертвенном коне13). Приносящий жертву вла¬
дыка в белом плаще с белой трещоткой в руке на белом коне -
это сама “белолицая” девственная посланница, красавица с коса¬
ми, умащенная благовониями, украшенная белыми цветами и
одетая в белое (в том числе в повязке вокруг головы и запашной
юбке, к’ах, обернутой вокруг тела, подобно удаву, к’ах, обвиваю¬
щему тело жертвы, ствол и ветви мирового дерева - обители
главного бога дождя К’ах4х), “дочь” и одновременно “невеста”
халач виника, ждущая оплодотворения (ср. белый цвет одежд
“невесты” и “жениха” и ассоциируемых с ними праздничных
блюд и напитков с цветом “девственной” ткани, которая возлага¬
ется на голову инициируемых подростков, и цветом пасти Змея-
Каймана - Облачной прародины). Три косы юницы в загадках
кодируют три пальца лапы игуаны, три витые веревки, ветви сей-
бы, лианы, хвосты игуаны и ящерицы, кишки кабана. Все эти мо¬
тивы, как мы показали выше, суть образы Вселенной, ее разно¬
образные кодировки. Юница уподоблена белой чаше из тыквы,
гас 1иск, плоду кресченции - колючему мировому дереву “Пополь
Вух”, у подножия которого совершено жертвоприношение.
В Дрезденской рукописи в центре мира приносится в жертву анд-
рогин или девственная юница, мировое дерево проростает сквозь
нее [ДЗа]; в мифологическом эпосе киче “Пополь Вух” и в сценах
на сосудах майя УП-УШ вв., иллюстрирующих тот же сюжет, на
ствол мирового дерева вешается отрубленная голова героя, кото¬
рая превращается в плод, и бесплодное дерево покрывается
плодами. Пролитие крови “первой жертвы” в центре мира спо¬
собствует всеобщему плодородию. Именно это место и этот акт
описываются на “языке Суйва” в виде загадок [ср. ведийские за¬
гадки: Топоров 1999: 27-29].
Код мира свободных душ. Внутри космогонического кода
“загадок Суйва” выделяется еще один, особый семиотический
ряд, который можно условно назвать кодом мира свободных
душ - душ, освобожденных от плоти. Этот код составляет “алфа¬
вит” одного из центральных в мировоззрении майя концептов - о
реинкарнации душ. Души освобождались как в результате смер¬
ти (естественной или насильственной), так и во сне или под дей-
13 Тема приносимого в жертву первочеловека как образа множественного за¬
полнения Вселенной отчетлива в Гимне первочеловеку Пуруше в “Ригведе”:
из частей его тела рождаются небесные тела, боги, явления природы, касты
людей, животные, ритуальные формулы и гимны [Топоров 1999: 24,40-41].
287
ствием наркотика (прием балче и вина из сока агавы прямо пред¬
писывался во время важнейших ритуалов, в том числе, новогод¬
него праздника), и возвращались в пещеру-преисподнюю: одни -
для реинкарнации, другие - для получения высших знаний и
силы, третьи относили к богам пещеры послания и ждали от них
ответа. В загадках для обозначения души живого человека ис¬
пользованы термины kik, “душа-кровь”, и yolli (ol), “душа-серд¬
це”. Эта душа служила посланницей: ее освобождали при жертво¬
приношении кровопролитием. “Душа-тень”, Ъооу, при жизни
человека была пассивной, а после его смерти отделялась от тела,
превращалась в “призрак”, душу умершего, и спускалась в пеще¬
ру-преисподнюю. В загадках “призрак” умершего именуется так¬
же pixan и noe (“покрытый, завязанный, завернутый”: оба терми¬
на, этимологические синонимы и эвфемизмы, обозначали спеле-
нутый и связанный труп; термин xib, еще один термин для при¬
зрака умершего, фигурирует в загадках в значениях “старик” и
“предок”).
Говоря о тени фооу), которую человек, идя с востока, “несет
за спиной” после полудня (139-148), халач виник метафорически
ведет речь о важнейшей концепции реинкарнации души и загады¬
вает место, куда направляется душа: умерший следует туда, где он
“изрыгнет свою тень” (душа-тень покинет тело), где он будет
“видимым в полдень” (как chumuc kin, доел, “в огоне середины
дня”), где “снова станет ребенком” (caput paliltic, т.е. обретет
“второе детство”) и “будет ползать” снова (41—49). Под этим име¬
ется в виду, что душа-тень/призрак, сохраняя облик живого чело¬
века, спускается в “место очищения”, в пещеру-преисподнюю
(др. и рос av “формулы возрождения” на поминальных сосудах
V-IX вв.), где очищается, чтобы окончательно “освободиться” и
“улететь” (др.-ст. xic) для возрождения. С архаичной концепцией
“очищения-возрождения” (фактически открыта Ю.В. Кнорозо¬
вым при дешифровке им иероглифических надписей на сосудах
[Кнорозов, Ершова, 1986]) в “Языке Суйва” связано отож¬
дествление кости умершего “отца” с испеченной маниокой
(210-213, корне- и клубнеплоды - бедренные кости земли, кости
погребенного отца батаба, плоды со дна сенота, 132'-133'): корне¬
плод, подобно телу, “созревает в лоне земли”; полное созревание
(и его приготовление в качестве жертвенного блюда - мытье,
очищение от кожуры, кипячение на огне или печение на углях)
символизирует разложение тела, в результате которого кости
очищаются от мягких тканей и очищенная - освобожденная - ду¬
ша улетает для последующего возрождения. Этим объясняется
загадка, в которой корнеплоды (батат и хикама) “закупоривают
отверстие в глотке преисподней” (П7'): выкопанные они откры-
288
иают путь душе, чтобы “лететь в селение в лоно женщины” и во¬
плотиться в ее ребенке (см. тексты на сосудах).
Интересно обозначение в загадке 210-214 периода от захороне¬
ния “отца” до момента, когда халач виник требует показать ему
бедренную кость (bacel) погребенного: “три года” (видимо,
780 дней: три цикла по 260 дней) приблизительно соответствуют
819-дневному периоду “очищения” (9 раз по 91 дню - 9 “перехо¬
дов солнца” от равноденствия к солнцестоянию: призрак каждую
из девяти сфер преисподней проходил за 91 день - видимо, при¬
близительно столько времени в условиях тропиков длится естест¬
венный процесс разложения тканей в земле, очищения костей от
плоти)14.
Души-тени (Ьооу) названы “спутниками” (lacob) людей, иду¬
щими за ними в момент смерти (“ожидания приговора Бога”,
88 -92'); душа-тень следует за человеком, идущим на запад вослед
солнцу (поэтому тень после полудня - у него за спиной, 142-148),
чтобы, также вслед за солнцем, ночью спуститься под землю. Ду¬
шу по дорогам пещеры-преисподней сопровождает, следуя за ней
но пятам, “маленький пес” (ual рек). Собаки - верные спутники
человека при жизни, считались идеальными проводниками на тот
свет, и сопровождали своего хозяина в его посмертном путешест¬
вии. “Маленький пес” бережно несет в зубах душу (pixarì) “нашей
святой госпожи” (са cilich colei, 41-50). Маленьким псом названа
жена (ch'uplil) мужчины, которая должна следовать за ним по пя¬
там, как тень и спутник-пес. Душа “святой госпожи” (имеется в
виду, скорее всего, богиня-Дева, Луна, - хозяйка пещеры, покро¬
вительница женщин и рожениц) в разгадке отождествляется с
“очень большой восковой свечой” (= луной; в мифе о создании
месяца, однако, дается другая версия: “свеча” творится богами
прежде обоих светил [Кнорозов 1963: 99]).
Спутниками человека на дорогах загробного мира названы
также старики, noh xibob, и сопровождающие их мальчики, palai
(= старик, = большой палец ноги и остальные 9 пальцев ног,
93-97'), а также старухи, ix-nucob, несущие своих детей, 1ак
palalob, и своих пасынков, тек zacalob (= старица, = большой па¬
лец руки и остальные 9 пальцев рук человека, 98'-Ю2'). Под стар¬
цем и старицей, как мы уже показали выше, подразумеваются
верховный жрец и его помощница, в прошлом верховная жрица, -
имперсонаторы владык преисподней, бога-Черепахи (распорядите¬
14 В иероглифических рукописях 819-дневный период сохранялся как мистиче¬
ский цикл, уже не связанный с поминальным ритуалом; значение его, судя по
всему, было полностью утрачено после падения классической цивилизации
майя.
Г> Власть в аборигенной Америке
289
ля четырех дней новогоднего праздника, позже бога-Улитки, рас¬
порядителя пяти последних дней года) и Великой богини (древней¬
шей распорядительницы и главы пантеона ольмеков).
Будущий халач виник возносит молитвы владыкам мира, пе¬
ребирая драгоценные “бусины четок” (= просверленный камень
ночи, hochil akab, 203-209). Зеленые бусины из нефрита и серпен¬
тина относились к той же категории сакральных “драгоценно¬
стей”, кап, что и трон, и красные перламутровые раковины, и
зеленые перья птиц для украшений и головных уборов владык.
Бусины нефрита (которые клали в рот умершим, замещая отле¬
тевшую душу и “оживляя” навечно мертвое тело), в загадках оли¬
цетворяют “сердце” (puczikal) “Бога Отца на небесах”.
Отправляясь мысленно в мир душ и предков (149-156), сын и
наследник халач виника “отсчитывает свои бусины” каждый де¬
вятый и тринадцатый дни месяца в честь главных богов пантео¬
на: Bolon-ti-ku, “Девяти богов” преисподней, и Oxlahun-ti-citbil,
“Тринадцати богов” неба. Деление Вселенной на 9 слоев (небес,
миров, сфер) под землей и 13 слоев над землей было введено по
II реформе календаря (около II в. н.э.) [Кнорозов 1971b: 33-35]
(древнейшая версия строения Вселенной, мы полагаем, была
симметричной: шесть “мер” Вселенной, “небесных столбов”, по
горизонтали и шесть по вертикали; позднейшая ассиметрия, 9 и
13, была связана с числовой календарной символикой: 13 “мер” -
“следов” Творца - от центра мира до его края по горизонтали и
вертикали, “четыре шага и еще девять шагов”, 5')- Каждым сло¬
ем мироздания правил один из главных богов пантеона. В загад¬
ках с “девятью мирами” (bolon taz Iah cab) ассоциируются боль¬
шая кукурузная лепешка, noh uah, которая “закупоривает отвер¬
стие в небе и не дает выпасть росе” (б4'-б5'), старик с 9 сыновьями
и старуха с 9 детьми/пасынками (ш-ш,93 -97’,98-102'), - жрецы и
жрицы, посредники между мирами, а также Bolon Chaan - веро¬
ятно бог-покровитель актеров и театрализованных представле¬
ний (ст. cha’ап - “развлечение для публики; нарядные игры и тан¬
цы; внимательно наблюдать за представлением”; поэтому зага¬
дывается также главный ритуальный распорядитель, уах ah kulel,
а отгадкой служат “зрачки и пара глаз”, ich у uabal zamil ich, ко¬
торые “видели” и “знают”, 78'-82'). С “тринадцатью слоями неба”
(oxlahun yal и taz), “завернутыми в кусок белой материи” (teppan и
pach у zacac potz), отождествляется огромная кукурузная лепеш¬
ка из светлой кукурузной муки с 13 слоями фасоли в ней. Зага¬
данная белая ткань (zazac potz) - это белая мантия владыки (zazac
пок, она же погребальный саван-плащ, пок) и небесное покрыва¬
ло из 13 слоев (51-60). Сейба, растущая в центре мира, с горизон¬
тальными ярусами ветвей, пронизывает все слои Вселенной.
290
Особенно знаменателен вопрос верховного владыки о том,
что видел “сын его”, батаб, на пути к высокому скалистому хол¬
му, склон которого уходит вниз (nix-be-bal) к “двери мироздания”,
“небесному отверстию” (и hol саапе), к “воротам в стене” (и hol
раа\ ср. кич. Ра Tulan, Ра Zivan, “Стена Тулана, Стена Сивана
(Ущелья)” - пещера Суйва; в эпосе киче горы носят имена глав¬
ных богов-покровителей: Ра Tohil, Ра Hakavitz - “Гора Тохила”,
“Гора Хакавица” и т.д. [Пополь Вух 1959: 94-95, 143]). Иными
словами, дверь мироздания (hol раа), находящаяся внизу, в конце
пути в пещеру, в основании горы, одновременно является отвер¬
стием в небесах (hol саап, 78 -79'). Небо начинается с пещеры,
“корня неба”; пещера (= храм) располагается и в основании, и на
вершине горы (= пирамиды), в символике крона дерева и корни
эквивалентны. Этот момент существен: для мифопоэтической
мезоамериканской традиции характерна изоморфность, равно¬
значность верха и низа в вертикальной схеме мирового дерева.
Поэтому спуск равен подъему по стволу дерева (= веревке,
лиане, столбу, реке, лестнице), соединяющему слои мироздания.
Рептилии, олицетворяющие облака, служат иконографическим
выражением мировой сферы - равно небесной и подземной. Пре¬
исподняя не противопоставлена небесам ни в изобразительных,
ни в повествовательных текстах. В них также отсутствует отри¬
цательная маркированность низа и положительная верха. Важно
другое: верх и низ мирового дерева равно отмечен превращения¬
ми. Те герои, которые взбираются на вершину дерева/скалы, как
и те, что спускаются в пещеру/водоем, - претерпевают метамор¬
фозы (животные принимают в пещере облик людей, люди - зве¬
рей и птиц). Все эти превращения входят в язык загадок священ¬
ной пещеры.
Участники ритуального экзамена на знание “слов Суйва” на¬
званы “путниками”, ximbalnahob, идущими дорогой “испытаний”,
yetppizan (подобно душам умерших и героям мифов в Шибальбе-
преисподней). Спутниками им в потустороннем мире служат их
собственные тени, их умершие или принесенные в жертву соба¬
ки, жрецы-проводники, церемониймейстер, а также четверка
“главных колдунов”, уах ah menoob (i30'-i3i'). Последних олице¬
творяют агути двух видов (haleu и tzub), пекари {di) и крот (Ьа,
“крючковатый зуб” которого, вместе с рогами оленя, “держит на
крючке небо”).
Один из агути, лежащий на спине (hau-aan), представляет те¬
ло умершего перед погребением, другой, лежащий лицом вниз
(пос-аап, “так, как отправляются в преисподнюю”, Mitnal), - осво¬
божденную от тела душу умершего {пок/пос), спускающуюся вниз
в пещеру-преисподнюю (П2'-И7'). В ответе, кроме двух агути
291
(= два ягуара), фигурируют еще два должностных лица - батаб и
ах кулель, ритуальный распорядитель свадеб и похорон (уах ак
ки1е1, “первый” ах кулель государства). Они, судя по всему, - глав¬
ные действующие лица погребального ритуала. Агути (ка1еи) и
пещерный ягуар фа1атИ асШп, 238-241), оба “колдуны”, согласно
текстам и сценам на сосудах занимались “колдовскими превраще¬
ниями”: огнем, вином балче и ножами (а Ягуар, руководивший
этим процессом, - также клыками и когтями) в танце очищали
души умерших для их реинкарнации.
Новогодний праздник и ритуал загадывания загадок
Как мы видим, в нашем памятнике смысловым узлом, к кото¬
рому сходятся все семантические линии, является создание мира
богами разрушение мира потопом, творение героя, принесение
героя в жертву в центре мира ради воссоздания космического по¬
рядка, и сам этот космический порядок: устройство мироздания в
пространственном, временном, природном, социальном и иных
смыслах. В “загадках Суйва” и других мифологических текстах, в
частности в “Книгах Чилам Балам”, вырисовывается понимание
древними майя космогонического процесса как жертвоприноше¬
ния в широком смысле: в конце каждой “эпохи” небесный огонь
и ливни, вызывающие потоп, уничтожают несовершенных “лю¬
дей”. Концепция жертвы как образа Вселенной доминирует в
загадках. С ней связаны все семиотические коды, в том числе тот,
языком которого описывается концепция освобождения души и
ее пути в пещеру для очищения, реинкарнации и обретения тай¬
ного, сакрального, знания.
“Язык Суйва” - словесная часть ритуала, построенного в ви¬
де загадки (вопроса) и отгадки (ответа) на тему структуры Кос¬
моса, - принадлежит к тому же кругу архаических космологиче¬
ских текстов, что и многие загадки-диалоги об образах Вселен¬
ной в архаических индоевропейских традициях. В них, как и у
майя, обряд говорения загадками приурочен к кануну Нового го¬
да и связан с ритуалом, воспроизводящим космогонию. Времен¬
ная отмеченность самого обряда загадывания-отгадывания осо¬
бенно важна: он приурочен к тому моменту, когда в соответствии
с циклической концепцией времени Космос возвращается к сво¬
ему прежнему, докосмическому, состоянию, и только особый ри¬
туал перехода может заново воссоздать космический порядок.
Особенно “загадки Суйва” близки древнеиндийской Ьгак-
тос1уа - говорению загадками о Вселенной, главным знаком ко¬
торой выступает Ьгактап, опорный столб мироздания, точный
аналог “небесного столба”, уоста1 саап, древних майя, главный
292
элемент чрезвычайно архаического ритуального сооружения
(у майя - круглого мужского дома), семантически и функцио¬
нально тождественный мировому дереву - знаку и образу Все¬
ленной. У майя, как мы показали, этот образ имеет ту особен¬
ность, что он является производным от образа первоначального
лона мира - мировой пещеры, в центре которой растет мировое
дерево [Бородатова 1998: 203-210; она же 2002: 163].
“Космогонический код” ведийской Ьгакто/Хуа - обряда гово¬
рения загадками перед жертвой у жертвенного столба, - подроб¬
но и глубоко исследован В.Н. Топоровым и другими представите¬
лями Московской семиотической школы [Топоров 1971; он же
1974; он же 1994: 10-117; Елизаренкова, Топоров 1994: 14-46;
Топоров 1999: 8-53; и др.]. Их работы показали, что Ьга1гтос1уа у
древних индусов (как и “язык Суйва” у майя) - это загадки о выс¬
ших, сакрально отмеченных ценностях Вселенной, образ кото¬
рой становится объектом почитания, как и объектом загадки и
обряда говорения загадками, который разворачивается вокруг
л ого образа и его символических аналогов. В основе сценария
л ого обряда (как это ярко показывает наш памятник) - космо¬
логическая тема состава и сотворения Вселенной, первочеловека
как первожертвы, совершенной богами и космогонического про¬
цесса как жертвоприношения. Сама жанровая конструкция обря¬
да говорения загадками на стыке старого и нового годов позволя¬
ет вскрыть некую институализированную протоситуацию, перво¬
начальное событие, ставшее ядром важнейших ритуалов. Этим
прецедентом - в Ведах неким космогоническим или демиургиче-
ским актом - было ознаменовано становление Космоса и начало
леей соответствующей традиции. Иными словами, ЪгактоЛуа
(как и “язык Суйва”) воспроизводит важную особенность перво¬
начальной ситуации: она по своему происхождению связана с ри¬
туалом, воспроизводящим сотворение мира [Топоров 1974:
20-74; он же 1994: 105; он же 1999: 8-19, 26-37].
Какое место занимал обряд говорения загадками, описанный
и “Языке Суйва”, в ряду церемоний праздника Нового года у майя
Юкатана? И можно утверждать, не только у них: юкатанская
культура до Конкисты была прямой наследницей классической
традиции майя, аккумулировавшей ольмекское наследие и поро¬
дившей церемонии, ставшие сакральными, каноническими, в пре¬
делах всей древней цивилизации майя.
Чтобы ответить на этот вопрос, надо обратиться к многочис¬
ленным иконографическим и письменным источникам, описыва¬
ющим новогоднюю обрядность у древних и современных народов
майя (изображения на рельефах и сосудах со всей территории
распространения классической цивилизации майя, рисунки и тек¬
293
сты в иероглифических юкатанских рукописях, “Книги Чилам
Балам”, “Песнопения из Ц’итбальче”, описания Д. де Ланды,
Д. де Когольюдо и другие источники колониального времени,
описания и исследования этнографов и фольклористов, работав¬
ших у разных народов майя на протяжении последнего века). По¬
нятно, что только собранные воедино источники способны по¬
мочь реконструировать тот культурный “прототекст”, который
породил и сам ритуал говорения загадками, и образы, вокруг
которых он разворачивался, и язык вербальных формул, его со¬
провождавших. Таким будет следующий этап нашей работы над
памятником. Пока же, отвечая на поставленный выше вопрос и
завершая предварительное исследование “Языка Суйва”, кратко
остановимся на основных моментах праздника Нового года,
Vaayeb Haab (ст. “Знамение года”), у майя XVI в.
“Испытание” на знание “языка пещеры”, содержание которо¬
го мы исследовали выше, было приурочено не просто к главному
годовому празднику - моменту смены старого года новым, а к
ключевому моменту смены одного “большого года богов”, К atún,
другим, что делало еще более значимым и опасным этот переход.
Праздник проходил в четыре (по I реформе, IV—II вв. до н.э.),
пять (по II реформе, около II в. н.э.) последних, “роковых” дня го¬
да, “дня без имени” (ст. ixma к’aba k’irí), “зловещих дня” безвла¬
стия небесного и земного, когда селения наполнялись опасными
духами и мир погружался в Хаос. “Роковые дни” конца катуна,
когда боги могли разрушить мир потопом, как указывалось вы¬
ше, были идеальным временем для захвата власти. Новый бог-
правитель мог “изменить грядущий порядок” мира, как “в начале
времен”, в дни нового творения, т.е. санкционировать захват вла¬
сти. Поэтому столь суровы кары, которыми грозит халач виник
“захватчикам трона катуна” - тем, кто не знает порядка, устано¬
вленного богами и предками, не знает “языка пещеры”. Возмож¬
но упоминание в нашем памятнике о “постыдных вещах”, кото¬
рые творились в “роковые дни” в селениях (13)15, относилось к
“раздорам и войнам” между соперничающими группировками в
городах (“между ними самими и с другими селениями”) и нередко
вооруженным попыткам захвата власти [Ланда 1955: 173].
Праздник состоял из цепи ритуалов (публичных и совершав¬
шихся жрецами и высшей знатью в уединении), центральными
среди которых были: добывание нового огня и очищение им;
жертвоприношения, включая принесение человеческой жертвы,
в местах соотносимых с центром мира - перед образами пеще¬
15 Р. Ройс считал, что здесь имелись в виду, скорее всего, эротические ритуалы
[R. Roys 1967: 89].
294
ры/мирового дерева (главная площадь, храм на горе-пирамиде,
дворец владыки, священный сенот, священная пещера, стела,
столб, сейба, алтарь, тронный помост); изготовление новых
одежд, предметов утвари и культа; произведение ритуального по¬
сева; театрализованные церемонии смены власти у богов; “испы¬
тание” на знание “языка Суйва”, которое устраивал правитель
высшим чиновникам государства; вручение символов власти
(верховным жрецом - верховному владыке, самим правителем -
владыкам низших рангов).
Праздник разворачивался в центре города (не только столиц
государств, но и городков, или крупных селений, таких, как Ц’ит-
бальче, Чумайель или Тусик'), на его главной площади. Танце¬
вальная процессия, возглавляемая верховным жрецом, включаю¬
щая местную знать (в первую очередь - главных должностных
лиц города: батаба, “главу циновки” - т.е. назначенного халач ви-
ником и наследственного глав города, церемониймейстера, жре¬
ца, совершавшего отправление посланника, городских старей¬
шин и др.), музыкантов, певцов, танцоров, акробатов и зрителей
(простых горожан и общинников из окружающих селений), на¬
правлялась к сейбе (во многих городах и селениях Юкатана сей-
бы росли и растут на главных площадях) и приносила ей дары
(ароматические курения, жертвенные блюда и проч.).
Символом очищения на празднике становилось надевание но¬
вых, преимущественно белых, одежд; старые вещи выбрасыва¬
лись; обновлялись предметы обихода и утварь, культовые пред¬
меты и “покровы на идолах”. Новые одежды и покрывала, со¬
тканные из белого хлопка, приносились в храмы и к священной
сейбе в дар богам.
Накануне встречи Нового года, последнего в четырехлетием
цикле, самого зловещего по предзнаменованиям (а значит и пе¬
ред началом первого и последнего года катуна), ночью в центре
главной площади над изображением бога-Каймана складывался
огромный костер. Участники ритуала опьянялись вином балче.
Когда ветви прогорали, все танцевали босиком на углях и неко¬
торые сгорали заживо. Эта жертва была особо угодна богам. Танец
на углях воспроизводил ритуал очищения в огненной пещере. Кос¬
тер на площади, воплощавший вулкан - гору/пещеру очищения, -
складывался и в главных городах покомам в Горной Гватемале в
дни “принесения клятвы и коронации царей”, т.е. в дни новогод¬
него ритуала подтверждения власти правящего владыки или ин¬
тронизации нового (здесь олицетворением пещеры выступал не
Кайман, а Тапир; оба божества фигурируют в загадках).
На рассвете первого дня Нового года совершалась публичная
церемония добывания священного нового огня и возжигания ку¬
295
рений богам. В первый год четырехлетнего цикла процессия на¬
правлялась к восточному, “красному”, входу в город. Здесь на
холме устанавливался деревянный столб, олицетворявший пра¬
вителя первого года цикла - бога огня (ассоциировался с восто¬
ком), и в его честь снова сжигались курения.
Согласно мифу, церемонию зажигания нового огня Бог соз¬
дал в завершение сотворения мира вместе с институтами власти.
После того как Бог уничтожил мир потопом, он же воссоздал
мир, сотворил нового человека, а затем поместил “в центр стра¬
ны” (tan chumuc peten) “четырех защигалыциков”, “факельщи¬
ков” (ah tocob, cantulob), - “четырех владык” (ahauob cantulob)
[Кнорозов 1963: 101]. Речь идет о четверке вождей, добывающих
новый огонь и получающих свой “факел”, древнейший символ
власти, по очереди - каждый в свой год. Священный огонь добы¬
вался трением - так, как это делает герой в шкуре пекари (cit -
“вождь, предок, божество”) у пещеры Чикомосток и Облачной
Змеиной горы (рис. 1а) и бог-громовержец Tohil, даровавший
огонь своему народу, в мифе киче. Факел, позднее скипетр с фи¬
гуркой бога огня на змеиной рукояти, символ власти, верховный
жрец вручал правителю от имени нового бога-правителя года
(в Парижской рукописи очередному богу-правителю вручается
голова бога огня).
Праздник Нового года в эпоху Конкисты справлялся на Юка¬
тане в честь бога-распорядителя и носил его имя (этот персонаж
и был “духом”, “знамением года”, и vaayeb haab). Этот персонаж
в течение четырех/пяти последних дней года считался носителем
власти - в 4-летнем цикле передавал ее от одного бога-правите-
ля года другому, раз в “двадцать” лет, в большом календарном
цикле, - новому богу-правителю катуна. Ю.В. Кнорозов в своих
исследованиях календарной обрядности майя показал, что в но¬
вогоднем ритуале бога-распорядителя олицетворял верховный
жрец, главный советник халач виника, а само наличие такого
распорядителя - бога и его жреца, как и многие черты самого
праздника Нового года и дублировавших его церемоний, отража¬
ли этапы становления государства и структуру власти в нем [Кно¬
розов 1971а, Ъ; он же 1973а; он же 2002: 64-72].
Верховный жрец, игравший в новогоднем ритуале одну из
двух центральных ролей - вторая принадлежала верховному вла¬
дыке - первоначально в “зловещие дни без имени” вручал символ
власти вождям фратрий, по очереди сменявшимся на троне. Пос¬
ле появления в городах династий наследственных владык, жрец
совершал церемонию подтверждения права на трон уже несменя¬
емого владыки от лица сменявшихся у власти богов. Верховный
жрец фигурирует в “загадках пещеры” под именами “великого
296
старца”, noh xib, и “Черепахи”, Аас (т.е. воплощает бога-Черепа-
ху, по нашему мнению, распорядителя времен I реформы кален¬
даря, именуемого в рукописях Сап Vaay Тип, “(Владеющий) че¬
тырьмя зловещими (днями) года”; после II реформы, в классиче¬
ский период, распорядителем стал бог-Улитка, Но Vaay Тип,
“(Владеющий) пятью зловещими (днями) года”).
В XVI в. новогодние торжества открывались танцевальными
шествиями со статуями богов, которых несли из храмов на хол-
мах/пирамидах у четырех “цветных” входов в город, из “углов ми¬
ра” - в “центр”. Глиняные и деревянные статуи богов ежегодно
обновлялись и обряжались в новые одежды. Статуи “цветных”
богов-распорядителей носили на шестах соответствующих “цвет¬
ных” пород деревьев. Верховный жрец возглавлял процессию,
несшую фигуру бога-распорядителя из храма на холме в дом из¬
бранного устроителя праздника, “князя” (исп. principe), - знатно¬
го горожанина, представлявшего в ритуале сменяемого раз в год
правителя времен формирования государства (в рукописи каж¬
дый год “цветной” бог-распорядитель приносит в заплечной сум¬
ке нового бога-правителя или его символ: бога огня, бога-Ягуара
в год правления бога солнца, бога кукурузы в год правления бога
неба Ицамны и бога смерти). Сюда же приносили новую фигуру
очередного бога-правителя: считалось, что распорядитель вруча¬
ет правителю власть на следующий год (в рукописи пришедший
к власти бог-правитель принимает жертвы и послания, сидя в
храме перед горящей курильницей и сосудами с символами
жертв). По окончании “роковых дней” статуи богов - правителя
и распорядителя - водружались в храмах, соотносимых со строго
определенными странами света. Совершались приношения
жертв перед образами священного дерева мира (в рукописях это
делает в свой черед бог, освободивший трон для преемника, оче¬
редного бога-правителя: он обезглавливает птицу, сыплет шари¬
ки в курильницу, подносит лакомые блюда - “охраняет” мировое
дерево; ствол дерева/стелы покрыт нарядным белым плащом
владыки с отпечатками стоп - символом “обхода мира”, пути к
“угловому” мирому дереву/к центру мира). Таким образом пять
раз за “двадцатилетие” боги, и вслед за ними владыка и верхов¬
ный жрец в сопровождении танцевальной процессии, совершали
полный символический обход мира, повторяя действия богов,
творивших мир в “начале времен”.
Начало каждого года отмечалось установкой белого камня
(zac tunich) у входа в селение (tu hol cah) в соответствующей час¬
ти города (= мира). Камни у входов в селения и города воплоща¬
ли четверку “цветных” богов Acantun (ст. ac-aan tun, “установ¬
ленный (в знак начала года) камень”). В загадках “угловым” кам¬
297
ням acantun, символизировавшим “цветные” мировые дере-
вья/столбы по углам мироздания (= столбы прямоугольного до¬
ма) и “цветных” богов дождя, Chaac и ВасаЬ (= опорные столбы
мира), соответствует “небесный камень мира”, tunil cab ti саап, и
четыре “цветные” скалы, zuytunil, “живые камни мира”, к кото¬
рым стрелами пригвозжают “первую жертву мира”, 22-34').
Acantun в дни новогодней смены власти приносили в “дом князя”,
ставили рядом со статуей правящего бога и обагряли его жерт¬
венной кровью (потом устанавливали его у входа в город и снова
проливали над ним кровь). Раз в цикле, перед началом катуна, во¬
дружалась стела, репродукция мирового дерева/столба, с именем
бога-покровителя нового “двадцатилетия”.
В классической иконографии верховный жрец в знак под¬
тверждения права владыки на трон возлагает на голову царя вы¬
сокую тиару, вручает ему двуглавый змеиный жезл и прочие ин-
сигнии власти. В нашем памятнике, кроме циновки (pop) и трона
(tz'am), в качестве символов верховной власти фигурируют “пер¬
вый жезл” (уах vara), репродукция “первоначального дерева ми¬
ра”, букет белых цветов (huntuliz nikté) с кустов, растущих на вос¬
токе (боги начинают обход стран света преимущественно с вос¬
тока - там, где встает солнце), белый плащ (zac пок), зеленый
жертвенный индюк (уах ulum), белые сосуды из глины и тыквы
(zac both и zac Inch). Эти же символы власти (и белые сосуды из
тыквы homa для вина балче) потребовал себе в Хунак Кеель,
узурпировав трон Майяпана в XII в. [Кнорозов 1963: 73, 97]. Сре¬
ди “знаков правления” и эмблем главных “должностей” и “зва¬
ний”, полученных вождями киче от владыки тольтеков в Тулане
(в “Семи Пещерах, Семи Ущельях”), кроме циновки, трона и
“жезлов начальников”, были диадемы, ожерелья и серьги из зе¬
леных и других драгоценных камней (кап), бусы из раковин, бал¬
дахин, “арка” (символ радуги и входа в пещеру) и помост (для тро¬
на и жертвоприношений), флейты и барабаны, головы и когти
ягуаров, пум и орлов, перья птиц для головных уборов и плащей,
шкуры зверей, а также “Узел закутанного величия” - тюк, завя¬
занный на узел, с символами богов и предков (“закутанными”,
спрятанными, от глаз непосвященных) [Пополь Вух 1959: 108,
111-113, 127, 141-142 и др.].
Верховный жрец вручал символы власти халач винику, под¬
тверждая его право на трон от имени очередного бога-правителя
года (поэтому первый месяц года назывался Poop, “Циновка (пра¬
вителя)”), на площади перед образом мирового дерева при боль¬
шом стечении народа (например, перед круглыми каменными
столбами, репродукциями священной сейбы, которые возвыша¬
ются поныне перед дворцами правителей VII-IX вв. в нескольких
298
г ородах Юкатана). Здесь же совершалось публичное отправле¬
ние “девственного” посланника к богу-правителю наступающего
года, а раз в “двадцатилетие” - к правителю катуна. Главным
жертвоприносителем на площади, судя по иконографии класси¬
ческой эпохи и нашему памятнику, сохранившему в языке своих
метафор элементы архаической обрядности, выступал сам пра¬
витель. В ритуале XVI в. отправлением посланников занималось
особое должностное лицо - пасоп, “поднимающий” (знамя, вой¬
ско), один из двух главных жрецов богов войны (в классических
городах наконы - два главных военачальника, в догосударствен-
ный период - сезонные военные вожди, главные “владыки” [Кно¬
розов 1973а: 71-74; он же 1973Ь: 86—87; Бородатова 1997; она же
1998: 528-536]).
Халач виник сам вручал “циновку и трон” своим наместни-
кам-батабам и своему наследнику, но не публично, а во дворце,
куда он удалялся с узким кругом придворных и жрецов. Здесь, в
уединении, он “испытывал” своего сына и батабов на знание
“языка пещеры” - непосвященным запрещалось слышать са¬
кральный язык. Приношение жертвы сопровождало вручение
символов власти: в центре внутреннего двора перед образами ми¬
ровой пещеры/дерева (на алтаре-пирамидке или просто на цинов¬
ке, возможно, перед установленным по случаю столбом) к богу-
правителю нового катуна отправляли “девственную” юную
посланницу (или посланника). Совершая жертвоприношение,
“владыки” говорили загадками об образах и структуре Вселен¬
ной на “языке пещеры”, произносили сакральный текст над
телом жертвы.
Можно предположить, что в те времена, когда смена власти
происходила ежегодно в четырехлетием цикле, основном у майя
(стал “каноническим” по I календарной реформе), так же ежегод¬
но совершался и ритуал “говорения загадками”, и только со вре¬
мени III реформы календаря (IV в. н.э., когда майя, в отличие от
остальных мезоамериканцев, вернулись к древнему порядку сме¬
ны у власти богов канона I реформы) “экзамен” на знание “язы¬
ка Суйва”, вместе с церемониями символической смены на троне
правителя и смены/переутверждения власти его наместников-ба-
габов, стал проходить перед началом каждого нового “двадцати¬
летия”.
Перед началом нового катуна посланниками становились и
батабы-”самозванцы”: им надевали на шею круглое кольцо плен¬
ника (символ центра/входа), им связывали руки крученой верев¬
кой, вели на веревке, вешали на веревке. Веревки символизиро¬
вали струи крови=дождя, и жертвы отправлялись с посланием к
главному богу дождя на мировом дереве. Связать руки пленнику,
299
предназначенному в жертву, символически означало “связать на
узел” годы календарных циклов. “Связывание на узел” на празд¬
нике Нового года (важное календарно-мифологические понятие
у майя и других мезоамериканцев) призвано было обеспечить но¬
вый цикл движения светил и жизни мира. Элементы украшений и
одежд жертвоприносителей и самих посланников в классическом
искусстве (I тыс. н.э.) несли символику узла (жертвенные узлы на
плащах, браслеты в виде таких узлов). Изображение жеста жерт¬
вы со связанными у запястий руками, поднятыми в мольбе к вла-
дыке-победителю, появилось у ольмеков и в искусстве майя в се¬
редине-конце I тыс. до н.э. (стела из Альварадо, рельефы Ками-
нальхуйю, настенная роспись храма в Сан Бартоло). А это дает
косвенные основания относить становление основных компонен¬
тов церемониала встречи нового календарного цикла ко време¬
нам не позже I реформы календаря.
Наряду с вручением символов власти, на празднике Нового
года происходило публичное утверждение государственной ие¬
рархии: верховный жрец и только что избранные из самых ува¬
жаемых старцев четверо его помощников, скаас, садились на ска¬
мейки по углам площади и, держа в руках натянутую от одного к
другому веревку, окружали священное пространство в символи¬
ческом центре мира16. Помощник верховного жреца добывал но¬
вый огонь и разжигал курильницу. Пришедшие с дарами “владыки”,
жрецы и остальные мужчины входили внутрь этого сакрального
пространства, уже очищенного огнем, и бросали благовонные
шарики-сердца в огонь, которые подавал им жрец, в сторого оп¬
ределенном, иерархическом порядке, начиная с верховного вла¬
дыки.
Чтобы восстановить некую “первоначальную” ситуацию,
породившую тот обладавший сакральной значимостью “прото¬
текст” ритуала, важной частью которого было говорение загад¬
ками, в дальнейшем интересно обратиться и к другим “новогод¬
ним” по сути юкатанским праздникам XVI в., которые дублиро¬
вали пятидневный праздник Ваайеб Хааб. Главными их чертами
были: связь с фигурой верховного владыки, доминирование в
символике белого, жертвенного, цвета, ассоциируемого с север¬
ной пещерой предков, добывание священного огня, очищение ог¬
нем, водой и алкогольным/наркотическим напитком, ночные
бдения и кровопускания (жертвование богам части собственней
крови, в том числе проливаемой из пенисов, - отправление “* н-
дивидуальных” посланий к богам и оплодотворение земли кро¬
16 Таким же образом чааки окружали на площади верховного жреца, старуху-
жрицу, детей и их родителей в обряде инициации [Ланда 1955: 150].
300
вью=семенем=дождем), пролитие жертвенной крови посланника
(человека, пса, оленя) перед образами мировой пещеры/дерева
(оплодотворяющая жертва в центре мира), организация обрядов
прорицаний на будущий год и “двадцатилетие”. Все праздники со¬
провождались шествиями, танцами и театрализованными пред¬
ставлениями [Ланда 1955: 183-190; Кнорозов 1973а: 70-80].
Итак, целью ритуалов в последние “роковые дни” перехода
от старого года к новому было “связать на узел” годы, восстано¬
вить связь времен, из наступившего Хаоса вновь интегрировать
Космос - воссоздать мировую гармонию для обеспечения нового
цикла воспроизводства и утверждения порядка всех уровней ие¬
рархического устройства мира, включая социум. Для этого риту¬
ально воспроизводились пространственно-временные условия, в
которых разворачивалась ситуация первотворения: возвращение
к докосмическому Хаосу, беззнаковому Космосу, принесение
первоначальной жертвы, сотворение мира “словами” - называ¬
ние в загадках-отгадках этапов сотворения Космоса и человека.
В произнесении над жертвой сакрального текста, в котором ее
части именовались и отождествлялись с названными частями
Вселенной, происходило обретение частей Космоса, его воссоз¬
дание.
Так в мифе о создании календаря, мира и человека слова
Творца являются после окончания потопа (“до этого слов не бы¬
ло”): Бог произносит слова, открывает их значение для “прароди¬
тельниц”, “идущих по его следам”, и, считая шаги/называя дни
месяца, произнося имена объектов мира, воссоздает Вселенную
[Кнорозов 1963: 98-101].
Иными словами, переход от старого года к новому был мо¬
ментом рождения новых смыслов и проверки их на связь со ста¬
рыми, временем “перекодировки” объектов принадлежащих к
профанной и сакральной сферам жизни (одних через другие),
временем обретения профанными элементами мира значения об¬
разов-символов, содержащих высшие смыслы культуры майя.
В ритуале говорения загадками на “языке пещеры” верхов¬
ный правитель не просто задавал вопросы: он страстно желал
услышать (ответ-описание), увидеть (лица, ритуальные предме¬
ты, жертвенные блюда), ощутить запах (горящей благовонной
смолы, крови, еды, одежды), съесть (приготовленную для него
пищу, “жертвенную плоть”) - и познать суть вещей, “овладеть”
ими. Попробовать всё на вкус и запах, языком, ноздрями, глаза¬
ми, ушами, кожей ощутить, вдохнуть в себя, почувствовать, уви¬
деть, услышать всё - понять, назвать, овладеть. Поэтому казнь
батабов, не прошедших “испытания знанием” (81-пз), сугубо сим¬
вол ична: им отрезали языки и выкалывали глаза, лишая их дара
301
речи и зрения, способности говорить, есть и видеть, т.е. понимать
суть вещей, называть их - “владеть” ими. Тем самым их исключа¬
ли из привилегированного круга “знающих”, а вслед за этим и
живущих.
Загадывающий и знающий ответ (глаза которых “видели” и
“знают”, 78'-82') “овладевали” именами произносимых вещей, от¬
крывали для себя их новый смысл. Участники ритуала, обладав¬
шие особым, сакральным знанием, умели разгадывать загадки -
устанавливать глубинные звуковые и семантические связи между
вопросом и ответом, улавливать тонкую игру звука и смысла в
произносимых формулах, поверхностно-звуковые сходства и глу¬
бинные смыслы, а также форму и направление звуковых и смы¬
словых ассоциаций в них, понимать двусмысленный характер
вопросов-ответов - их высокий и низкий варианты. Игра с омо¬
нимами проверяла отгадчика на понимание им специализирован¬
ного и ориентированного на звуковую форму языкового “субко¬
да”. Вопросы-ответы загадки отсылали к “алфавиту мира” -
набору сакрализованных объектов, описывающих мир в его
настоящем составе и его становлении в рамках космогенеза, а по¬
следовательность вопросов-ответов - к иерархическому устрой¬
ству мира [Топоров 1999: 11, 15-19].
Интересно отметить, что само название обряда интронизации
у науа долины Мехико, приуроченного, как и у майя, к смене вла¬
сти у богов в начале календарного цикла, - ueuetlatolli, “древнее
слово” [Sahagun, 1979, lib.VI: 201], говорит о том, что главными в
нем были ритуальные словесные формулы, оформлявшие это
событие. Он так же, как и обряд смены/подтверждения власти у
майя, сопровождался человеческим жертвоприношением. Это
обстоятельство говорит в пользу распространения по Мезоаме-
рике новогоднего ритуала “говорения загадками” в канониче¬
ской редакции II реформы календаря.
Аристократы владели знанием “тайного языка” - не просто
словесным мастерством - но силой и мудростью древнего слова,
раскрывающего законы жизни, порождающего высшие смыслы
культуры, утверждающего гармонию мира, восстанавливающего
космический порядок - воссоздающего Космос. Красноречие при
говорении загадками на языке предков, на Zuyva than, само было
творческой силой, наполняющей мир жизненной энергией
(ср. др.-ст. than - “слово, мудрость, власть, сила”).
* * *
Завершая предварительный анализ “языка Суйва”, подчеркнем
вслед за В.Н. Топоровым (за работами которого о природе, стру¬
ктуре и функциях архаической загадки мы верно следовали), что
302
механизм мышления “загадки Суйва”, как и любой архаической
загадки, - это связь через тождество, постижение через сопоста¬
вление. Суть загадки майя, как и архаической индоевропейской
загадки, состоит не просто в перечислении загаданных объек¬
тов - в ней требуется обосновать их отбор и иерархию. В загадке
и вопрос, и ответ вскрывают ключевой смысл, так как формули¬
руются особым образом: они не имеют отношения к сфере не¬
обязательного, профанического, а являются единственно необ¬
ходимыми и достаточными вопросом-ответом о сфере сакраль¬
но значимого. Вопросы-ответы загадок составляют цепь ие¬
рархически упорядоченных формул, которые в своей совокуп¬
ности исчерпывают смысловую структуру мифопоэтической
модели мира древних майя и отсылают нас к особенностям их
менталитета.
Решение загадки - не просто ответ, а свернутый знак всей
процедуры объяснения скрытого тождества обеих частей загад¬
ки, осознание изоморфности и, даже тождественности ситуации
по обе стороны загадки - до ее решения и после него (что позво¬
ляет понимать любую вопросную часть загадки как ее тавтоло¬
гический ответ). Из этого в “загадках пещеры” следует потенци¬
ально возможная инверсия участников диалога, обмен местами
загадки и разгадки, вопроса и ответа, обозначаемого и обознача¬
ющего.
Как и в ведийских загадках, в ответах на “загадки Суйва”
скрываются потенциально новые загадки (поэтому большинство
из них поддаются только многоступенчатой разгадке). Парадиг¬
мы смысловых отождествлений, лежащие в основе “метафор
пещеры”, наполненные многозначной символикой и темными ал¬
люзиями, пока понятны нам лишь на самом поверхностном уров¬
не, другие непонятны вовсе. Сакральные формулы этого языка
использовались и в текстах, которые не являлись непосредствен¬
но ритуальными. Как и в других архаических традициях, некото¬
рые конструкции и сознательные приемы этого мифопоэтиче¬
ского языка не только напоминают загадку, но и генетически
восходят к общему с ней источнику (см. исторические, пророче¬
ские, мифологические и календарные тексты в “Книгах Чилам
Балам” [Кнорозов 1963: 78-104]).
Модель мира майя, как и древневедийская, предполагала, что
смысл мира может быть открыт, найден, узнан, рожден, в част¬
ности, при загадывании-разгадывании загадки, и такое обрете¬
ние смысла всегда воспринималось как нечто сверхестественное,
как чудо, доступное лишь для носителей высшей мудрости. “За¬
гадки Суйва”, как и загадки в древнеиндийской традиции, вообще
менее всего были связаны с угадываем и импровизацией, но со
303
знанием и искусством его порождения. Они явно функционировали
как средство проверки связи между текстом и человеком, пони¬
мающим этот текст, выступающим как своего рода дешифров¬
щик его криптограмматики, - следовательно человеком, достой¬
ным сакрального текста. Здесь очевидна ориентация на провер¬
ку того факта, пользуются ли участники диалога одним и тем же
культурно-языковым кодом, установка на отбор лиц, обладаю¬
щих особым знанием. В этом смысле загадка делила всех участ¬
ников диалога на тех, кто знает, и тех, кто не знает. Тот факт, что
некоторые загадки содержат “подсказку” - своего рода прием
адаптации “закрытого” текста, отвечавшего первоначально
именно криптографической задаче, - также говорит о том, что
явно предполагалось не нахождение ответа со стороны отгадчи¬
ка, но знание его [Топоров 1999: 9, 12, 24, 27]. Этим знанием об¬
ладали, как мы показали выше, представители узкой группы ари¬
стократии, связанные кровными, практически “кастовыми”, уза¬
ми. Поэтому церемониал загадывания и разгадывания на “языке
Суйва” - эзотерическом языке пещеры предков - был своеобраз¬
ным механизмом укрепления сословных границ и политической
вертикали в государствах майя.
Р. Ройс и вслед за ним многие исследователи считали, что
Суйва-Чикомосток - мифическая пещера-прародина народов
науа, и ее “язык”, изобилующий тольтекской лексикой, был
понятен завоевателям Юкатана - науаязычным тольтекам и их
союзникам, говорившей на майя элите ица и тутуль шив [Roys
1967: 98]. Мы показали, что этот символический язык - не
калька с науатля, он полностью принадлежит традиции майя и,
скорее всего, восходит к общему мезоамериканскому культур¬
ному “прототексту”, который был сотворен народом или груп¬
пой народов, создавших первую цивилизацию Мезоамерики
(этот народ, - по мнению Ю.В. Кнорозова, которого придержи¬
вается и автор данной статьи, - имел господствующим компо¬
нентом группы, говорившие на майя; он культурно и политиче¬
ски доминировал в этом регионе в период формирования здесь
государственных структур, в силу чего именно его традиция
стала основной и всеобщей [Кнорозов 1973Ъ: 81-89; он же 1979:
141]).
Загадка в древнемайянской традиции при всей ее кажущей¬
ся профанности все еще существовала как сакральный текст,
неразрывно связанный с ритуалом. Поэтому “загадки пещеры”
представляют особую ценность для исследователей мезоамери-
канской мифологии и фольклора, так как полно, подробно и
наглядно вскрывают детерминированность самого жанра за¬
гадки и ее структуры ритуалом, воспроизводящим первособы-
304
гие - сотворение Космоса, сопровождаемое первоначальной
жертвой.
Лингвистический и этносемиотический анализ, который бу¬
дет предпринят нами в дальнейшем, позволит, мы надеемся,
вскрыть генезис древнемайянской загадки, проследить этапы ее
эволюции и ее глубокие семиотические связи с другими, столь же
архаичными формами фольклорных текстов - жертвенными и
магическими формулами, колдовскими заклинаниями и загово¬
рами, лирическими песнопениями, историческими хрониками,
сводами мифов и пророчеств. Он позволит исследовать звуковой
уровень “языка Суйва” (а именно на этом уровне формируется
“онтологически первичный и исходный сакральный текст, под¬
линное назначение которого - нести в себе, укрывать и сохра¬
нять сакральный смысл в его звуковой форме” [Топоров 1999:44,
47]). Понятно, что весь корпус не только загадок, но и вообще ар¬
хаических письменных памятников майя, должен рассматривать¬
ся как единый “текст” (в общесемиотическом понимании этого
термина), и для наиболее точного и полного понимания загадки
майя необходимо исследование всего корпуса древних текстов в
пределах Мезоамериканского культурного ареала. Только тогда
мы приблизимся к разгадке “загадок пещеры” - головоломок для
непосвященных, для таких, как мы, чужаков, делающих первые
шаги в понимании древней мудрости.
Источники и литература
Бородатова АЛ. 1988. Праздник Нового года у майя (к вопросу о сохранении
охотничьей идеологии в земледельческом обществе // Экология американ¬
ских индейцев и эскимосов. М.
Бородатова АЛ. 1997. Танец в центре мира (заметки о граффити Тикаля) //
Американские индейцы: новые факты и интерпретации. М.
Бородатова АЛ. 1998. Игры богов и людей. Этносемиотический анализ иконо¬
графии древних майя. М.
Бородатова АЛ. 2002. Игра в мяч как путь в пещеру предков (К вопросу о се¬
миотике ритуальной игры в мяч в древней Мезоамерике) // История и семи¬
отика индейских культур Америки. М.
Елизаренкова Т.Я., Топоров В.Н. 1984. О ведийской загадке типа Ьгакто(1уа //
Паремиологические исследования. М.
Кнорозов Ю.В. 1955. “Сообщение о делах в Юкатане” Диэго де Ланда как исто¬
рико-этнографический источник // Ланда Д. де. Сообщение о делах в Юка¬
тане [1566]. М.-Л.
Кнорозов Ю.В. 1963. Письменность индейцев майя. М.-Л.
Кнорозов Ю.В. 1966. Религиозные представления индейцев майя по данным
Лас Касаса и других источников // Бартоломе де лас Касас. К истории заво¬
евания Америки. М.
Кнорозов Ю.В. 1967. Поздняя история Юкатана по хроникам майя // От Аляски
до Огненной Земли. М.
20 Власть в аборигенной Америке
305
Кнорозов Ю.В. 1971а. Заметки о календаре майя. I // СЭ, № 2.
Кнорозов Ю.В. 1971Ь. Заметки о календаре майя. II // СЭ, № 3.
Кнорозов Ю.В. 1973а. Заметки о календаре майя: 365-дневный год // СЭ, № 1.
Кнорозов Ю.В. 1973b. Две книги Майкла Ко // СЭ, № 6.
Кнорозов Ю.В. 1975. Иероглифические рукописи майя. Л.
Кнорозов Ю.В. 1979. Этногенетические процессы в древней Америке // Проб¬
лемы истории и этнографии Америки. М.
Кнорозов Ю.В. 2002. Имена богов в рукописях майя // История и семиотика ин¬
дейских культур Америки. М.
Кнорозов Ю.В.у Ершова Г.Г. 1986. Надписи майя на керамических сосудах. За¬
упокойные надписи майя // Этническая семиотика. Древние системы
письма. М.
Кнорозов Ю.В.у Ершова Г.Г. 1988. Легенды о прохождении майя // Экология
американских индейцев и эскимосов. М.
Кнорозов Ю.В.у Ершова Г.Г. 1990. Победные тексты майя // Проблемы архео¬
логии и древней истории стран Латинской Америки. М.
Ланда Д. Де. 1955. Сообщение о делах в Юкатане [1566]. М.-Л.
Пополь Вух. Родословная владык Тотоникапана. 1959. М.-Л.
Судник Т.М. 1999. Об одном типе космологических загадок // Исследования в
области балто-славянской культуры. Загадка как текст. 2. М.
Топоров В.Н. 1971. О структуре некоторых архаических текстов, соотноси¬
мых с концепцией “мирового дерева” // Труды по знаковым системам, V.
Тарту.
Топоров В.Н. 1974. О брахмане. К истокам концепции // Проблемы истории
языков и культуры народов Индии. М.
Топоров В.Н. 1987. Древо мировое // Мифы народов мира. T.I. М.
Топоров В.Н. 1994. Из наблюдений над загадкой // Исследования в области бал¬
то-славянской культуры. Загадка как текст. 1. М.
Топоров В.Н. 1999. “Второе” происхождение - загадка в ритуале (ведийская ко¬
смологическая загадка типа brahmodya: структура, функция, происхожде¬
ние) // Исследования в области балто-славянской культуры. Загадка как
текст. 2. М.
Цивъян Т.В. 1994. Отгадка в загадке: разгадка загадки? // Исследования в обла¬
сти балто-славянской культуры. Загадка как текст. 1. М.
Amador Naranjo A. El origen del mundo en Oxkintok // Oxkintok, Madrid, 1989.
Barrera Vásquez A. 1965. El Libro de los Cantares de Dzitbalché. México.
Barrera Vásquez A., S. Rendon. 1985. El Libro de los Libros de Chilam Balam.
México.
Beltrán de Santa Rosa M.P. 1859. Arte del idioma maya reducido a sucintas reglas y
semilexicón yucateco. Mérida.
Brinton D.G. 1882. The folklore of Yucatán. London.
Diccionario de Ticul. 1898. Ed. de J. Pío Perez. Mérida.
Diccionario de Motul, atribuido a Fr. Antonio de Ciudad Real. 1929. Ed. de J. Martínez
Hernández. Mérida.
Diccionario de San Fransisco. 1976 // Biblioteca Lingüística Americana. O. Michelon
(ed.). Vol. II. Graz, Austria.
Diccionario Maya Cordemex. 1980. A. Barrera Vásquez (ed.). Mérida.
Mediz Bolio. 1930. El Libro de Chilam Balam de Chumayel. México.
Nuñez de la Vega F. 1988. Constituciones diocesanas del obispado de Chiapa. México.
Pío Perez J. 1866-1877. Diccionario de la lengua maya. Mérida.
Pío Perez J. 1898. Coordinación alfabética de las voces del idioma maya que se hallan
en el Arte y obras del Padre Fr. Pedro Beltrán de Santa Rosa. Mérida.
306
Recinos A. 1950. Memorial de Sololá. Anales de los Cakchiqueles. Título de los Señores
de Totonicapán. México.
Recinos A. 1953. Popol Vuh. Las antiguas historias del Quiché. México.
Roys R.L. [1933] 1967. The Book of Chilam Balam of Chumayel // CIW, publ.438.
Sahagún Fr. B. de. 1979. Florentine Codex. General History of the Things of New Spain.
Libro VI // Monographs of the School of American Research and the University of
Utah, no. 14. Santa Fe, New México.
Vocabulario de Viena. 1972. Graz, Austria.
Ximénez Fr. F. 1971. Historia de la Provincia de San Vicente de Chiapa y Guatemala de
la Orden de Predicadores. Guatemala.
Э.Г. Александренков
ВОЗМОЖНОСТИ ЭТНОГРАФИЧЕСКОГО ИЗУЧЕНИЯ
ВЛАСТНЫХ ОТНОШЕНИЙ
У АБОРИГЕНОВ АНТИЛЬСКИХ ОСТРОВОВ
Власть как общественное явление исследуется представителями
разных наук или отраслей знания - философами, социологами,
политологами, психологами1 и др. Мне как этнографу интересно,
что собственно этнографического есть или может быть в изуче¬
нии власти, и каковы возможности этнографического ее изуче¬
ния у обитателей Антильских островов ко времени появления
там европейцев и в начале колониального периода.
К настоящему времени существует много разнообразных оп¬
ределений власти - правовых, экономических, политических и
др. Самым общим является, видимо, следующее: власть - это все¬
гда какое-либо отношение: индивида к самому себе (власть над
собой), между индивидами, группами, классами в обществе, меж¬
ду государствами [Мшвениерадзе 1989: 11]. Некоторыми отече¬
ственными исследователями высказывалось сомнение в теорети¬
ческой обоснованности определения власти как любых отноше¬
ний господства и подчинения. Для них “более строгим и точным”
виделось осмысление власти как “проявления общественной во¬
ли”, а этой воли - “как выражения существа социально-экономи¬
ческих отношений на данном историческом этапе, применитель¬
но к данному общественному организму” [Автономова 1989: 257].
Близко к этой идее определение власти, данное этнографом: “во¬
левое отношение между людьми или группами в рамках опреде¬
ленной социальной системы, обеспечивающее одной из сторон
возможность выявления и доминирования своей воли через при¬
сущие данной системе формы общественной организации в целях
осуществления руководства жизнью общества” [Куббель 1986:
31-32].
Спектр тем, которые интересуют в изучении власти не этно¬
графов, чрезвычайно широк, и я попытаюсь их суммировать в
некотором порядке (который, вполне возможно, может быть
другим).
Прежде всего, это объяснения происхождения власти. Здесь
оперируют такими терминами как природа власти, основания
власти и властных отношений (экономические, социальные, по¬
1 Гм. например: Власть. Очерки современной политической философии Запа¬
да. М., 1989; Власть//Политология. Энциклопедический словарь, М., 1993.
308
литические и т.п.), корни власти. Власть рассматривается как
контроль над поведением, как способность социального класса
реализовать свои специфические объективные интересы, как ре¬
сурс или система ресурсов, с помощью которых могут быть
достигнуты общие цели; как любые отношения господства и под¬
чинения; как проявление общественной воли, а также как харак¬
теристика индивидуума (персональная власть), как межперсо¬
нальная конструкция и др.
В видах и формах власти различают политическую и юриди¬
ческую власть, неполитические виды власти, неформальные
структуры власти, корпоративную власть, формы индивидуаль¬
ной власти, власть семьи и общества над человеком.
В другую группу вопросов можно объединить такие аспекты
как структура власти, субъект и объект власти, мотивы власти,
носители власти. Сюда же, скорее всего, следует отнести сообра¬
жения о системе власти с рядом подсистем (политическая, эконо¬
мическая, правовая, административно-управленческая, военная,
воспитательно-образовательная, власть в этнических общностях,
“малых группах” и др.).
Еще одна группа вопросов: задачи и функции власти; спосо¬
бы, средства, формы, каналы и сферы существования (проявле¬
ния) и реализации власти, формы ее функционирования (прину¬
ждение и слежение, насилие, наказание и поощрение, принятие
решений, контроль и управление, соперничество и сотрудничест¬
во, отношение власти с государственными институтами и др.).
Проявление власти в формах зависимости, независимости и взаи¬
мозависимости между двумя людьми, личностью и обществом,
социальными группами, классами, государствами, блоками госу¬
дарств. Иначе говоря - формы осуществления политических,
экономических, философских, юридических и психологических
условий функционирования властных отношений.
Еще один аспект - так называемый человеческий фактор
власти; здесь речь идет о стремлении к власти, борьбе за власть
и проч. Отдельная, видимо, группа вопросов, связанных с идеоло¬
гическим обоснованием власти или, как иногда пишут, идеологи¬
ческим бытием власти. Другая группа вопросов включает аспек¬
ты выражения власти - потенциальной или реальной - в законах,
нормах, правилах, запретах, предписаниях, волевых и эмоцио¬
нальных воздействиях.
Кроме того имеются и методические вопросы изучения вла¬
сти: ее измерение, возможность логического исчисления свойств
власти и т.д. Есть и некоторые другие вопросы, но и приведенно¬
го достаточно, чтобы убедиться, насколько многообразны аспек¬
ты изучения власти разными науками.
309
Что же из этого обширного набора тем входит в собственно
этнографический интерес к власти? Частичный ответ можно
найти в книге, опубликованной пятнадцать лет назад Л.Е. Куббе-
лем, в которой исследователь указал, что традиционными отно¬
шениями власти и властвования в докапиталистических общест¬
вах занимается отрасль или субдисциплина этнографической
науки, названная им потестарно-политической этнографией. К кру¬
гу ее интересов Куббель отнес “традиционные отношения вла¬
сти, ее институты и системы главным образом в докапиталисти¬
ческих, преимущественно до- и раннеклассовых общественных
организмах: их задачи, формирование, структуру и функциони¬
рование; сравнительный анализ этих отношений, институтов и
процессов в таких обществах... их классификацию и типологиза-
цию”. В современных условиях предметом изучения становится
адаптация и/или включение традиционных структур власти во
вновь создаваемые административные и политические институ¬
ты развивающихся стран [Куббель 1988: 23]. Куббель отметил
также, что становление потестарной и политической этногра¬
фии, имевшее место в 1940-1950-е годы, проходило преимущест¬
венно на африканских материалах. Лишь со второй половины
1950-х годов соответствующие исследования стали проводиться в
других регионах, в том числе и в Латинской Америке [Там же: 5,
9, 10].
Особенности потестарно-политической этнографии в срав¬
нении с политологией и социологией Куббель видел в предмете
исследования, которым он считал традиционную потестарную и
политическую культуру докапиталистических обществ. При
этом, по мнению ученого, потестарно-политическую этногра¬
фию “занимают самые общие вопросы власти, относящиеся в
наибольшей степени ко всему общественному организму в це¬
лом, а не к отдельным областям его жизнедеятельности”. В част¬
ности из нее он исключал власть и властные отношения в семье
[Там же: 25-26, 29, 31].
Для этнографического исследования потестарной и полити¬
ческой культуры, полагал Куббель, “преимущественный интерес
заключен” в “конкретных формах, вариантах осуществления
власти и властвования, включая организационное и идеологиче¬
ское обеспечение” доклассовых и раннеклассовых обществ [Там
же: 42]. Отдельного внимания заслужило “идеологическое обес¬
печение отношений властвования” (из названия главы), в том
числе такие аспекты, как символика власти и ее сакрализация.
Куббель полагал, и, вероятно, справедливо, что этнографа при
изучении власти в конкретном обществе (доклассовом или ран¬
неклассовом) должны занимать не только сами отношения вла¬
310
сти, но и связанные с ними организационные и общественно-пси¬
хологические структуры, что он предложил считать потестарно-
политической культурой [Там же: 114].
Очевидно, что сведёние этнографического изучения власти к
обществам доклассового и раннеклассового уровня (как объекту
исследования) и происхождению потестарных отношений (как
основному предмету исследования), просматривающееся в рабо¬
тах Куббеля, значительно сужает возможности этнографическо¬
го изучения власти. Вне его остаются такие обширные сферы
властных отношений, при том не только в доклассовых и ранне¬
классовых обществах, как отношения между полами, отношения
старших и младших, отношения в семье, соотношение духовной и
мирской властей, межличностные отношения и, вероятно, нема¬
ло других. Это так называемые неполитические виды власти
[Кравченко, 1989: 56].
Названные выше темы относятся к сферам исследования вла¬
сти. Если иметь в виду специфику этнографического угла зрения,
то для Куббеля такой особенностью изучения власти был этни¬
ческий аспект властных отношений.
За рубежом этнографическое изучение власти формализова¬
лось в направлении, которое получило название “антропологии
власти”. Первая книга с таким названием была опубликована в
1977 г. [Fogelson, Adams 1977]2. Аспекты власти, которых в той
или иной мере коснулись ее авторы, можно объединить в две
группы. Прежде всего, это вопросы, общие или сходные с теми,
которыми задаются представители других специальностей: опре¬
деления власти, понятия власти, типы власти и их иерархия,
функции власти, проявления власти, доступ к власти, наследова¬
ние власти, манипулирование ею, насилие во власти, контроль
над нею, эволюция власти, структура власти, законная власть,
политическая власть (уровни интеграции, ресурсы, структуры),
личная власть (приобретение, социальный контекст и др.), неза¬
висимая власть, делегированная власть, безвластие и некоторые
другие.
Что же остается за пределами вышеуказанного, и что, следо¬
вательно, можно считать собственно этнографическим (или ан¬
тропологическим) интересом? Это религиозная власть, божест¬
венная, сверхъестественная власть (личная и безличная), космо¬
логия власти, власть шамана, излечивающая и приносящая зло
власть, политические аспекты власти над сверхъестественными
силами, мирская власть против священной, племенная специфика
власти. Здесь преобладают вопросы, связанные с представления¬
2 Среди предшественников можно назвать А. Коэна (Cohen 1965).
311
ми членов изучаемых обществ о природе и характере власти, в
частности о сверхъестественном ее происхождении. Таким обра¬
зом в данном сборнике статей, как и в книге Куббеля, различия
между этнографическим и неэтнографическим изучением власти
выражены наиболее очевидно в сферах приложения интереса ис¬
следователей [Asad 1973; Harrison 1991].
Антропология власти как особый курс сейчас преподается во
многих отделах антропологии в зарубежных университетах. Мне¬
ние об антропологии власти как об особой сфере этнографиче¬
ских интересов укоренилось и в отечественной науке. Один из
симпозиумов на V Конгрессе Ассоциации этнологов и антропо¬
логов России, проходившем в Омске в 2003 г., был назван “Ан¬
тропология власти”3. Пожалуй, в настоящее время интерес этно¬
графов в изучении власти все больше сдвигается в сторону инду¬
стриальных обществ и реализуется в той части науки, которая
именуется “политической антропологией” [Этнические аспекты
власти... 1994; Gledhill 1999], хотя, конечно, сохраняется интерес
и к проблемам формирования властных отношений в доиндуст-
риальных обществах земного шара4.
Американские материалы в этом отношении весьма разнооб¬
разны и позволяют исследовать проблемы происхождения госу¬
дарств, проявления власти и формы государственности в доклас¬
совых и раннеклассовых обществах, сложившихся к приходу ев¬
ропейцев, а также вопросы трансформации властных отноше¬
ний, вызванной столкновением с колонизаторами. Отечествен¬
ные американисты внесли свой вклад в изучение этих проблем
(таковы работы Ю.П. Аверкиевой по аборигенам Северной Аме¬
рики, В.И. Гуляева, Ю.Е. Березкина, Ю.А. Зубрицкого, С.А. Со-
зиной, позже Д.Д. Беляева по обществам Мезоамерики и Перу).
В значительно меньшей мере исследованы вопросы властных от¬
ношений в доклассовых обществах аборигенов Латинской Аме¬
рики, не подвергавшихся европейскому влиянию. Одну из воз¬
можностей такого изучения дают обитатели Антильских остро¬
вов.
Основные источники сведений об аборигенах Антил време¬
ни, непосредственно предшествующего появлению на островах
европейцев, периода ранних контактов и начала колонизации -
это тексты путешественников, миссионеров, и иногда чиновни¬
ков.
3 V Конгресс этнографов и антропологов России. Омск, 9-12 июня 2003. Тез.
докладов. М., 2003.
4 Об этом, в частности, говорят международные конференции “Иерархия и
власть в истории цивилизаций”, проведенные у нас в стране в 2000, 2002 и
2004 гг.
312
Европейцы на Антилах встретили общества, весьма удален¬
ные по культуре от их собственных. Только знание античных и
средневековых произведений давало образованным авторам не¬
которые точки отсчета для сравнения известного в Старом Свете и
увиденного в Новом. В любом случае, новые, не всегда понятные
социальные явления приходилось описывать имевшимися в евро¬
пейских языках терминами. Происходило переосмысление уви¬
денного, что нашло отражение в письменных источниках. Ранний
европейский наблюдатель, как и современный исследователь,
оперировал набором терминов своего собственного языка, кото¬
рые далеко не всегда удавалось сопоставить с понятиями на
языке наблюдаемого/изучаемого им общества (как указывают
современные этнографы, даже жившие длительное время среди
индейцев, “перевести их чрезвычайно богатые и многослойные
термины, обозначающие отношения между властью и равенст¬
вом нелегко” [Overing 2000: 96-97]). Однако у этих ранних, часто
случайных и почти всегда фрагментарных наблюдений есть пре¬
имущество перед теми, что в XIX-XX вв. были осуществлены
этнографами на материке. Оно состоит в том, что первые свиде¬
тельства относятся к обществам, которые не были ни в коей ме¬
ре затронуты европейским влиянием.
Помимо письменных источников определенные возможности
изучения власти на Антильских островах дают археологические
материалы (прежде всего различной степени социального нера¬
венства в пределах того или иного региона). В меньшей мере мо¬
гут быть использованы сравнительно-этнографические данные
из соседних материковых областей Америки, так как тот тип об¬
щественных отношений (или в какой-то мере сходный с ним), ко¬
торый был встречен испанцами на островах, на материке был
разрушен конкистой и колонизацией.
В силу исторических обстоятельств приходится отдельно рас¬
сматривать отношения власти у обитателей Больших и Малых
Антил. На Больших Антильских островах, включающих Кубу,
Гаити, Ямайку и Пуэрто-Рико, традиционная культура была бы¬
стро утрачена аборигенами и, более того, индейские общества
разрушены и сами аборигены практически истреблены или пол¬
ностью ассимилированы (только на востоке Кубы до наших дней
сохранились группы, считающие себя “индейцами” [Rivero de la
Calle 1973]). Европейцы на островах не имели времени для про¬
никновения в суть тех или иных властных отношений, проявле¬
ния которых они могли наблюдать, - так быстро были разрушены
прежние социальные структуры. Фрагментарность увиденного и
записанного усиливалась тем, что ранние европейские авторы на
Больших Антильских островах не были готовы для изучения
313
аборигенов, - в отличие, скажем, от того, что имело место спус¬
тя полвека в Мексике или несколько позже на Малых Антиль¬
ских островах.
При классификации индейских обществ южнее Мексики со¬
ответственно сложности их социальной структуры общества
аборигенов Больших Антильских островов были определены в
середине XX в. как “политически организованные вождества”
(politically organized chiefdoms), под которыми подразумевались
территориальные объединения из нескольких деревень во главе
с постоянным вождем, под контролем которого находились рай¬
оны и деревни, управляемые иерархией подчиненных ему вождей
[Oberg 1955]. Иначе максимальный уровень общественной орга¬
низации индейцев Больших Антил был охарактеризован как
предклассовый, предгосударственный [Александренков 1976:
159]5.
В источниках можно найти сведения относительно следую¬
щих аспектов власти на Антилах: ее виды, сферы приложения,
уровни, объемы (пределы), обретение, средства сохранения и ат¬
рибуты.
Если попробовать выделить виды власти у обитателей
Больших Антильских островов, то среди них можно выделить,
в первую очередь, пользуясь современной терминологией, ду¬
ховную и мирскую. Имеющиеся сведения позволяют говорить о
том, что эти два вида власти были преимущественно разделены,
хотя в некоторых случаях совмещались - вожди проводили це¬
ремонии гадания о будущем и приписывали содержание ответа
“оракулу”.
При этом духовная власть имела, прежде всего, магическую
форму. Вера в силу магии была неоднократно зафиксирована
письменными источниками и косвенно подтверждается находка¬
ми археологов (захоронения принесенных в жертву людей при
постройке жилищ, ожерелья из человеческих зубов и др.). Оче¬
видно к сфере властных отношений можно отнести веру в силу
духов-покровителей, среди которых находились и умершие пред¬
ки. Судя по всему, индейцы считали, что духи-покровители име¬
ют определенную власть над своими адептами. Об этом, в част¬
ности, свидетельствует эпизод с обретением нового покровителя,
где последний сообщает жрецу о той форме, в которой он хочет
быть воплощен. Источником засвидетельствован такой факт,
как ношение воинами на голове изображений своих духов-покро¬
вителей [Martyr 1912,1: 167]. Примечательно, что среди археоло¬
5 Приведенные в книге сведения о власти у аборигенов Антил взяты из этой
книги, за исключением случаев, обозначенных своими сносками.
314
гических находок нередко встречаются антропоморфные фигур¬
ки из камня с продольными и поперечными сверлениями, кото¬
рые позволяют судить, что они крепились именно к голове.
С другой стороны, кормление духа-покровителя и уход за его
хижиной можно считать формой влияния человека на него с це¬
лью получить желаемое будущее. О существовании представле¬
ний о власти человека над духами говорит вера в способность
врачевателя справиться с болезнями. Болезнь, судя по аналогиям
с материка, представлялась некой патогенной силой, проникшей
в тело человека. Там она принимала форму каких-то физических
тел, которые врачеватель и извлекал (путем известных практик
вытягивания, высасывания, выдувания и, возможно, других). У
обитателей Гаити, имелось представление о том, что сила враче¬
вателя зависела от соблюдения им поста, а находилась она в его
глазах и яичниках. Если родственники умершего пациента убеж¬
дались (путем магических действий), что врачеватель не соблю¬
дал предписанный пост, они старались убить его, и гарантией
смерти могло быть только лишение его названных органов, так
как в противном случае разноцветные змеи могли придти к вра¬
чевателю и оживить его [Colón 1944: 174-176]. Верой в магиче¬
скую власть можно, очевидно, связать обычай обмена именами,
когда предполагалось, что на принявшего имя человека распро¬
страняются достоинства партнера [Александренков 1985].
Если иметь в виду сферы власти, то это, вероятно, прежде
всего, семейная и половозрастная, хозяйственная, культовая и во¬
енная.
Семейные отношения у обитателей Больших Антильских
островов известны очень плохо. Гендерная составляющая власт¬
ных отношений выражалась в том, что в большинстве зафикси¬
рованных источниками примеров (и, видимо, традиционно) упра¬
вленческие властные функции исполняли мужчины. Но на Гаити
был известен пример, когда верховная власть оказалась у жен¬
щины. Можно сказать, что в некоторых случаях верховный
вождь, касик, распространял власть на своих жен и после смерти:
при погребении одного из вождей с ним была сожжена его люби¬
мая жена (по другому источнику, были заживо погребены две
женщины).
Что касается хозяйственных занятий, то в пределах общин
деревенские вожди будто распределяли занятия между своими
“подданными”. Известно также, что подчиненные касики прихо¬
дили со своими индейцами для обработки полей вышестоящих
вождей.
Властные отношения в сфере культа представлены в источ¬
никах слабо. Известно, что имелись специальные служители
315
Рис. 1. Церемониальные деревянные скамейки-духо с острова Гаити:
а - тетраподный антропоморфный духо, Доминиканская республика (Музей До¬
миниканского человека; выс. 30 см); Ь - духо из Бока-де-Юма, пров. Л а Альта-
грасия, Доминиканская республика (Фонд Гарсия Аревало; выс. 22,5 см);
с - духо, Доминиканская республика (Музей Доминиканского человека;
выс. 40 см)
316
культа (бехике), которые про¬
водили определенные церемо¬
нии, в том числе и лечение
больных. В то же время по¬
нятно, что отправитель куль¬
та не обладал абсолютным ав¬
торитетом при принятии тех
или иных решений, а в слу¬
чае неудачного исхода лече¬
ния родственники умершего
могли мстить врачевателю.
Можно, конечно, предполо¬
жить, что священнослужитель
(жрец, шаман) играл опреде¬
ленную властную роль в тол¬
ковании галлюцинаций, как
это, скажем, зафиксировано
X. Райхелем-Долматовым у
современных индейцев десана
в Колумбии. Там во время це¬
ремонии поглощения галлю¬
циногена шаман объясняет
каждый этап видений и влия¬
ет на их интерпретацию. Ко¬
лумбийский исследователь предположил, что сила убедитель¬
ности этих галлюцинаций очень велика [Reichel-Dolmatoff
1973: 205].
Пользуясь теми же этнографическими параллелями, можно
составить представление о магической власти некоторых ритуаль¬
ных предметов с Больших Антильских островов. Так, письмен¬
ные источники говорят о ритуальном использовании деревянных
скамеечек, духо\ их резные, нередко антропоморфные образцы
представлены в музеях Европы и Америки (рис. 1; см. также рис.
на 4 стр. обложки). Наблюдения Райхеля-Долматова значитель¬
но расширяют понимание функций этих предметов. Согласно
представлениям десана, скамеечки, вырезанные из куска дерева,
не только дают физическое отдохновение телу, но и помо¬
гают умственному сосредоточению. Когда человек сидит на ска¬
меечке, он защищен всеми благотворными силами. Скамеечка
заключает в себе символизм плодородия и космоса: нижняя ее
часть, ножки, представляют осеменяющую силу нижней части
космоса; плоская поверхность - видимый мир. Скамеечка являет¬
ся символом стабильности и мудрости [Reichel-Dolmatoff 1973:
139-140].
317
Властные отношения в сфере войны были, по всей видимо¬
сти, продолжением этих отношений в мирное время. В большин¬
стве описанных в источниках случаях верховные вожди на Гаити
исполняли роль военных предводителей. Лишь однажды речь
шла о вожде, который был военачальником у одного из главных
касиков, Каонабо (при этом известно, что и сам Каонабо иногда
становился во главе своих воинов). Тем не менее, на другом из
Больших Антильских островов, Пуэрто-Рико, касик каждой до¬
лины имел, как писали испанцы, “капитана в качестве наместни¬
ка”. Очевидно, что в моменты напряженной ситуации некоторые
вожди могли приобретать большую власть, чем в мирное вре¬
мя, - как за счет подчинения им других вождей так и, вполне воз¬
можно, за счет расширения или укрепления их функций. Во вся¬
ком случае, именно в связи с военными действиями стал известен
случай, когда один из верховных вождей убил подчиненного ему
вождя за преждевременное выступление против испанцев.
Если говорить об уровнях власти и попытаться расположить
их иерархически (взяв за критерий размер властного пространст¬
ва), можно предположить, что светская власть проявлялась меж¬
ду индивидами, в семье, в пределах общин (деревень), вождеств и
между вождествами (точнее, сказать между возглавлявшими и
олицетворявшими их лидерами).
Первые два уровня в источниках не представлены вовсе. Что
касается общины, то власть в ней принадлежала вождям, кото¬
рых индейцы называли касиками (исп. cacique). Известная из со¬
общений первооткрывателей социальная структура аборигенов
Гаити, видимо, отражала форму властных отношений в пределах
всего вождества. Это рядовые общинники, касики, великие или
главные касики, которых испанцы называли иногда королями.
Именно последние были главами вождеств. Существовала также
группа или прослойка - нитаино, которых, видимо, можно счи¬
тать дружинниками. Нередко в источниках идет противопоставле¬
ние плебеев и знати. В свою очередь, согласно некоторым данным,
знать на Гаити включала людей трех или даже четырех степеней
значимости, которые выделяются по их индейским названиям.
Властные отношения между отдельными вождествами не бы¬
ли стабильными и возникали, очевидно, в тех обстоятельствах,
когда лидер оного из них пытался распространить свою власть на
Другое. Иногда причиной возвышения лидера одного из вождеств
над другими могли быть внешние угрозы, заставлявшие объеди¬
нять силы - в частности, вторжение соседей с Малых Антильских
островов, а позже - испанцев.
Иерархия отправителей культа не прослеживается ясно, хотя
косвенно она упоминалась. Возможно, она была связана с пред¬
318
ставлением о том, что боги-покровители некоторых вождей име¬
ли большую силу, чему покровители других. Лишь в одном слу¬
чае, кажется, можно говорить о представлениях об иерархии бо¬
жеств.
Материалы с Больших Антильских островов дают представ¬
ление о максимальных объемах и пределах власти верховных во¬
ждей. Так, по разным источникам, один из верховных вождей на
Гаити, Бехекио, имел в своем подчинении от 32 до 200 касиков -
скорее всего, глав деревень. Другой индикатор - количество вои¬
нов, во главе которых мог стать верховный вождь: максимальная
упомянутая в источниках цифра - 16 тысяч человек. Что касает¬
ся пределов, то к упомянутому выше случаю с нарушившим рас¬
поряжение или договор касиком можно добавить сообщение о
том, что вождь также решал судьбу тяжело больного человека -
оставить его в живых или нет.
Обретение власти, во всяком случае верховной, у индейцев
Больших Антил проходило через институт наследования, извест¬
ный в нескольких вариантах, хотя предпочтение, очевидно, отда¬
валось старшему сыну сестры. В случае какого-то союза между
главами нескольких вождеств один из них мог быть избран стар¬
шим.
По письменным источникам можно выявить несколько
средств сохранения верховной власти. Основным, не всегда для
нас явным, средством, было, очевидно, могущество вождя, преж¬
де всего, военное. Вероятно к этим же средствам можно отнести
и ритуал - в частности, упомянутое выше гадание можно рассма¬
тривать как свидетельство и как подтверждение власти перед ли¬
цом подданных. Судя по нескольким фактам, можно говорить о
начале тенденции к сакрализация некоторых вождей - в частно¬
сти, один из духов-покровителей был известен тем, что, обитая
на кровле жилища вождя, ночью он спускался и “спал с женщи¬
нами”. Еще одним средством сохранения власти были генеалогии
вождей, которые сохранялись посредством так называемых аре-
ито, сочетавших танец и пение.
Имелось несколько атрибутов, служивших для внешнего ука¬
зания на ранг повелителя. Вполне возможно, среди этих атрибу¬
тов была некая градация в соответствии с положением их носите¬
ля, но по письменным источникам она не просматривается. Вот
что можно отнести к таким символам на Гаити: золотые короны
или венцы, нагрудные пластины в форме полумесяца, пояса с ма¬
ской в центре; на Ямайке упомянут штандарт. Интересно, что
перьевые накидки, кажется, ни в одном из эпизодов не названы
как принадлежность верховного вождя, хотя они были у его при¬
ближенных. Имелись и другие материальные проявления ранга
319
вождей: у них были более просторные жилища, отличавшиеся от
других и по форме; лепешки из маниоки, один из основных эле¬
ментов пищи, делались из более тщательно размолотой муки.
Жены вождей надевали более длинные юбочки, чем жены про¬
столюдинов.
Находившиеся рядом с вождем люди выражали ему опреде¬
ленные знаки внимания. Вождя могли нести на носилках или ве¬
сти под руки (это могло зависеть от ранга персоны). С ним могли
быть люди, названные в источниках “советниками”, которые
служили посредниками между вождем и чужаками (в данном слу¬
чае испанцами). Были у них и слуги разных полов. Власть над та¬
кими людьми, очевидно, была полная. Видимо к символам власти
можно отнести и манеры вождей, которые, по наблюдению ис¬
панцев, отличались от манер рядовых индейцев.
Трудно сказать, в какой мере признаком или выражением
власти было накопление богатств. Известно, что вожди имели
некоторое количество не только бытовых (например мотков
хлопка и глиняных сосудов), но и ритуальных предметов (из зо¬
лота и полированного дерева). Имущество умершего вождя рас¬
пределялось среди участников похорон.
Малые Антильские острова не были захвачены испанцами, и
их население стало известно европейцам, главным образом
французам и англичанам, гораздо позже, поэтому большая часть
сведений об аборигенах этих островов относится к середине
XVII в. Некоторые миссионеры провели среди индейцев долгие
годы. Это, с одной стороны, позволило им наблюдать многие ме¬
стные социальные связи, но, с другой, несомненно, оказало неко¬
торое влияние на культуру коренного населения, которое, кроме
того, находилось в постоянном контакте (мирном или военном) с
колонизаторами. Эту возможность влияния европейской культу¬
ры следует учитывать при анализе властных отношений у обита¬
телей Малых Антильских островов.
Если рассматривать виды проявления власти у аборигенов
Малых Антил по ее видам, как это сделано относительно их со¬
седей на Больших Антилах, то на Малых Антильских островах
гораздо больше заметны властные отношения вне культа. В то
же время совершенно очевидно, что у обитателей Малых Антил
явственно проявлялось представление о некой злой силе, Ма-
бойя, которого, похоже, не было на Больших Антилах. Сущест¬
вовало и общее представление о силе вредоносной магии. Так,
считалось что болезнь вызывалась колдовством и действием ду¬
хов врага. Верили также и во вредоносную силу тела умершего
(можно, конечно, предположить, что речь шла не столько о теле,
сколько о душе). Существовали какие-то ограничения в практи-
320
ковании магии: так, если ею иногда занимались женщины, их на¬
казывали.
Помимо этого, как и у соседей на Больших Антильских ост¬
ровах, у индейцев Малых Антил присутствовала вера в личных
покровителей. Примечательно в этом отношении высказывание
Дю Тертра, “что среди индейцев не употреблялось выражение
“бог дикарей”, но говорилось ‘бог такого-то’ или ‘бог такой-то”’.
Индейцы не знали храмов и алтарей, и каждый мог сделать при¬
ношение в своем жилище. В жертву богам не приносили ничего
живого, только маниоковые лепешки, напиток уику и первые
плоды. При этом широко распространенное убиение пленников и
их поедание ни в одном из источников не связывалось с принесе¬
нием их в жертву какому-либо божеству. Поедание пленников
можно рассматривать как выражение и прямое и символическое
подчеркивание власти над побежденным и той группой, членом
которой он являлся.
О вере в возможность оказать влияние на духов (что можно
интерпретировать как навязывание своей воли божеству), гово¬
рит и прибегание к пищевым запретам в определенные этапы
жизни. К посредникам между духами и людьми прибегали лишь в
некоторых случаях (что можно рассматривать как сферы прило¬
жения жреческой власти), когда просили об отмщении, излече¬
нии от болезни, хотели узнать исход болезни или боевых дейст¬
вий, изгнать Мабойю.
В отличие от того, что известно о семейных отношениях у
аборигенов Больших Антильских островов, источники по Ма¬
лым Антилам в этом аспекте значительно пространнее. Прежде
всего, ясно, что брак совершался вне желания будущих супругов,
гак как решение принимали родители (хотя и в пределах каких-
то норм, в частности, предпочтение отдавалось кросс-кузенным
бракам). Кажется, вдова могла отказаться от повторного брака.
Ксть сведения и о выражении несогласия девушки на брак
(высказано матери); может быть, оно носило некий ритуальный
характер. Европейцы отмечали, что родители не наказывали де¬
тей. Их удивляло также, что сын не подчинялся отцу и отец не
повелевал сыном; приказ отца взрослым сыновьям идти на охоту
или рыбную ловлю был неслыханным делом. Тем не менее, в ру¬
ках отца находилась судьба сына, так как отец решал, будет ли
его сын воином или отправителем культа.
Не вызывает сомнения подчиненное положение женщины в
семье. Некоторые источники даже сообщали, что мужчина мог
убить жену по самому незначительному поводу. Когда индеец
убивал неверную супругу, он сообщал об этом ее отцу. Тот отве¬
чал, будто бы, что зять поступил правильно, и, если у него была
’ I Власть в аборигенной Америке
321
еще дочь, предлагал ее или обещал отдать в будущем. Муж мог
оставить жену, когда ему вздумается, а жена могла уйти только с
согласия супруга.
Весьма примечательны отношения между женщинами раз¬
ных возрастов (скорее всего, не родителями и детьми). Между ни¬
ми нередко возникали ссоры, при этом зачинщиками выступали
старые женщины, на основании чего можно предположить, что
молодые им перечили или не подчинялись каким-то образом.
В этом случае молодые женщины жаловались мужчинам, обви¬
няя своих обидчиц в колдовстве, и такого обвинения было доста¬
точно, по словам источника, для убийства старух. Старые люди
обоего пола вообще пользовались уважением, но некоторые ав¬
торы утверждали, что индейцы убивали старых родителей.
Пожилые женщины в определенные моменты жизни общи¬
ны играли в ней важную роль. При организации набегов они яв¬
лялись катализатором агрессивного настроения возбужденных
мужчин - напоминали, каким издевательствам и пыткам подвер¬
гались островитяне со стороны своих врагов. В этом можно усмо¬
треть их роль как хранительниц традиций. Вместе с тем, обраща¬
ет на себя внимание, что ни в одном сообщении об “островных
карибах” нет речи о женщинах-вождях. Известное со времен Ко¬
лумба представление об острове в группе Малых Антил, населен¬
ном только женщинами, происходит не от самих обитателей Ма¬
лых Антильских островов, а от их соседей.
Примечательно, что в письменных источниках не отмечены
факты захоронения женщин (как и на Больших Антилах), что ко¬
свенно может также указывать на в общем более низкий, в сравне-
ниии с мужчинами социальный статус женщин. Дополнительным
элементом в пользу этого суждения можно считать то обстоя¬
тельство, что мужская часть общества на Малых Антильских
островах подвергалась инициационным испытаниям чаще, чем
женская.
Что касается межличностных отношений вне семьи, то важ¬
ную роль в их регуляции играла община в форме общинного со¬
брания как социального института. Как утверждали европейцы,
ни одно значительное событие в жизни отдельного человека или
в деятельности всей общины не проходило без общественного
торжества. Такими событиями и этапами жизни человека были
(порядок мой - Э.А.): рождение первого мальчика (или первенца
вообще), завершение испытательного обряда у мужчины при ро¬
ждении ребенка, первое подрезание волос ребенку, посвящение
отцом своего сына в воины, подготовка к военному походу, воз¬
вращение из похода, спуск лодки на воду, валка деревьев для раз¬
бивки огорода или постройки нового дома, исцеление от болезни.
322
Очевидно, что вся жизнь индивида отслеживалась общиной.
Можно сказать, что община обладала некоторыми властными
функциями по отношению к индивиду, но носитель этой власти
не был персонифицирован в лице какого-то одного человека. Со¬
брания были разными по составу - одни могли проводиться с уча¬
стием жителей одного селения, на других могли быть приглашен-
иые; в одних собраниях участвовали все обитатели деревни,
включая женщин и детей, в других случаях - одни воины. Но лю¬
бое из них включало поглощение хмельного напитка уику из за¬
кисшей маниоковой лепешки.
Собрание было регулятором межличностных отношений, так
как именно на них сводились личные счеты - согласно источни¬
кам, они редко обходились без убийств. Обиженный или оскорб¬
ленный добивался удовлетворения собственными силами. Судьей
выступало общественное мнение - не отмстивший за обиду счи¬
тался трусом и бесчестным человеком, местом осуществления
мести было собрание. Причины раздоров были самыми разны¬
ми - сломанная стрела, обидное слово, желание завладеть жена¬
ми соперника и проч. Известно также (без подробностей), что
островитяне могли мстить за братьев, сестер и детей. Обращает
на себя внимание, что в этом перечне нет родителей и жен. Если
нельзя было отомстить обидчику, мстили его близким.
В самом исполнении мести просматривается некоторый поря¬
док. Тот, кто задумал отомстить, покидал свое место, подходил к
жертве сзади и поражал ее боевой дубиной или ножом. При этом
присутствовавшие не препятствовали нападавшему. Что же каса¬
ется родственников жертвы, то нападавший выбирал момент, ко¬
гда их не было поблизости. Поэтому на убийцу редко нападали
сразу же. Он, если боялся мести, мог уплыть на другой остров.
Примечательно, что нередкие, судя по источникам, межлич¬
ностные конфликты, не приводили к конфликтам между отдель¬
ными общинами или островами. Более того, зафиксирован
развитый ритуал приема путешественников, включавший расче¬
сывание волос у гостя, предоставление пищи, питья и гамака.
Женщины садились у ног гостя, мужчины стоя приглашали его к
трапезе. Когда гость насыщался, особый человек, отвечавший за
прием, представлял хозяев гостю. Они его приветствовали по
очереди, а он с ними разговаривал. Присутствовавшие доедали
оставшуюся еду, и гость уходил. Вместе с отсутствием сведений о
какого-либо вида соподчиненности между общинами и островами
описанный ритуал можно рассматривать как еще одно свидетель¬
ство того, что, в отличие от Больших Антильских островов более
раннего времени, на Малых в середине XVII в. отдельные общины
(в лице их лидеров) были относительно равны между собой.
323
Еще одна сфера властных отношений в рамках семьи и об¬
щины - это отношения между их членами и пленницами. Ост¬
ровные карибы в своих набегах брали в плен только женщин,
убивая мужчин. Очевидное приниженное положение пленниц
подчеркивалось тем, что они должны были коротко стричься и
не могли носить некоторые украшения. В то же время, отмеча¬
ли источники, старики были внимательны к молодым пленни¬
цам. Положение зивисимости не рапространялось на общих
детей пленниц и местных мужчин, и такие дети считались сво¬
бодными.
Об уровнях власти можно судить по сведениям о социальной
стратификации. Основная линия раздела, как она просматрива¬
ется по источникам, проходила между рядовыми индейцами и
предводителями, которых европейцы называли общим словом
“капитан” (оно соответствовало индейскому термину “убуту”).
В преданиях упоминались слуги при вождях, но источниками
XVII в. такая социальная категория не отмечена. В руках остро¬
витян находилось постоянно какое-то количество плененных
женщин. Упоминавшиеся иногда рабы были представлены пле¬
ненными неграми; это, было, скорее всего, социальное явление,
вызванное контактами с европейцами.
Были известны несколько категорий капитанов: капитан
карбе (жилища), капитан пироги. Из них избирался человек, ко¬
торый руководил флотилией лодок. Кроме того, были также из¬
вестны “большие капитаны”; именно они возглавляли набеги.
Если в походе принимало участие несколько таких вождей, то из
них мог выбираться один для общего руководства. В круг его
функций входили подготовка и руководство походом, он же про¬
водил первую атаку. Конечно, это последняя функция заставляет
вспомнить что, согласно Монтеню, процитированному К. Леви-
Стросом, бразильские индейцы в середине XVI в. привилегией
вождя считали “быть первым на войне”, и что сам Леви-Строс че¬
рез четыреста лет получил сходный ответ [Леви-Строс 1999:
400]. В мирное время “большой капитан” назначал собрания, ру¬
ководил ремонтом общественного дома, назначал дни празд¬
неств, выступал представителем острова.
Должность “большого капитана” была выборной; при этом
он не избирался из молодых людей, даже из сыновей “капита¬
нов”. Претендент должен был до этого проявить себя в набегах и
победить в соревнованиях, включавших бег, плавание, ныряние,
переноску грузов (ни одного специального военного упражне¬
ния!) и подвергнуться обряду скарификации. Хотя власть вождя
не наследовалась, но некая тенденция намечалась в переходе на¬
грудных пластин от отца к сыну и внуку.
324
Об объеме власти можно судить по тому количеству людей,
которые находились под командованием вождя. Так известно,
что в 1533 г. в набеге аборигенов с Малых Антил на Пуэрто-Ри¬
ко участвовало 800 воинов, 300 женщин и 100 подростков. Источ¬
ники отмечали, что “большой капитан” пользовался уважением
других индейцев, но, по их утверждению, он не вершил правосу¬
дия (“правосудие”, как было показано выше, на островах имело
форму личной мести и вершилось на собраниях). Пределом вла¬
сти можно, очевидно, считать такую ситуацию, когда вождь имел
право ударить человека, который не оказал ему должного вни¬
мания.
Вне военного времени “большие капитаны” не имели власти
и уважения. Когда они старели и уже не могли участвовать в по¬
ходах, они отказывались от должности. Ясно, что власть таких
вождей покоилась только на личном авторитете и поддержива¬
лась только личным физическим состоянием при отсутствии по¬
средников (аппарата) между вождем и другими людьми.
Одним из символов положения верховных вождей был спо¬
соб их передвижения: если они изъявляли желание присутство¬
вать на празднике, их несли на носилках или на плечах. Призна¬
ком положения вождя считалось также количество следовавшей
за ним свиты из членов его дома и других приближенных: чем
большей была эта свита, тем большим уважением пользовался
вождь. Касики имели большее число жен, чем рядовые мужчины.
Были и другие знаки высокого социального статуса касика: когда
вождь говорил, его слушали молча; ему уступали место в хижи¬
не; за ним постоянно следовал индеец, которого называли “след
капитана”. Имелись и материальные знаки - большие нагрудные
пластины в форме полумесяца из низкопробного золота, встав¬
ленные в рамку из черного дерева той же формы.
Приведенные выше материалы позволяют сделать некото¬
рые выводы общего характера. Представленные общества оби¬
тателей Больших Антил, главным образом Гаити, и Малых Ан¬
гильских островов явно отличались в разных аспектах властных
отношений. Такие различия имелись и в пределах как Больших,
так и Малых Антил. Власть мужчины в семье - вплоть до убий¬
ства жены - проявлялась значительно более сильно на Малых
Антилах. Едва ли такое различие можно объяснить неполнотой
источников по Большим Антильским островам. Наличие такого
механизма урегулирования семейных отношений требует объяс¬
нения, так как женщина производила потомство и
повышала статус мужа, увеличивая семью; она же была и важ¬
нейшим элементом хозяйственной жизни, занимаясь, кроме до¬
машнего хозяйства, земледелием. Самый первый вывод - явле¬
325
ние говорит об избыточности женщин в сравнении с мужчинами,
которая и в самом деле могла иметь место при постоянных набе¬
гах островитян Малых Антил на своих врагов.
Другое различие проявлялось в том, что на Гаити наиболее
заметной формой власти (как это видится нынешнему исследова¬
телю) была индивидуальная власть верховного вождя, в то время
как у обитателей Малых Антильских островов это была власть
общественного мнения. На Гаити имело место большее сосредо¬
точение власти в руках одного человека (как во время военных
действий, так и в мирное время). Кроме того, на Гаити, в отличие
от Малых Антил, власть вождя была наследственной. Наследст¬
венным должно было быть и положение тайно (благородных), в
то время как на Малых Антилах каждый мужчина мог пройти все
ступени общественной иерархии в силу своих личных качеств, а
не родовитости. О большей эгалитарности общества индейцев
Малых Антильских островов в сравнении с жителями Больших
Антильских, говорит, видимо, и тот факт, что среди первых, в от¬
личие от последних, подробно описаны обряды инициации. У оби¬
тателей Малых Антильских островов мера индивидуальной вла¬
сти каждого человека могла возрастать по мере прохождения им
жизненных рубежей. Но она не превращалась в социальную, не
закреплялась наследованием. Антильский материал дает воз¬
можность поразмышлять над соотношением ранга и власти. Оче¬
видного соответствия между ними нет. Степени “капитанов” на
Малых Антилах отражали степень авторитета, а не меру власти.
Этот индивидуальный авторитет, выраженный в нескольких ран¬
гах, не перерос в социальную власть, как это, похоже, было на
Больших Антильских островах.
На Гаити, в противоположность Малым Антильским остро¬
вам, власть становилась инструментальной или опосредованной,
то есть между субъектом и объектом власти появлялись посред¬
ники. В этом же ряду, видимо, следует рассматривать и то обсто¬
ятельство, что на Гаити светская власть подкреплялась жрече¬
ской и намечалась сакрализация власти вождя.
Подмеченные различия между властными отношениями на
Больших и Малых Антильских островах нельзя объяснить толь¬
ко тем, что их общества описаны в разное время. Еще в середине
1950-х годов К. Оберг увязал социальную стратификацию со спо¬
собностью социальных единиц производить экономические из¬
бытки с последующим изменением во внутренних и внешних свя¬
зях. “Формальная политическая организация и классово структу¬
рированное общество могут возникнуть, лишь когда экономика
социально-политических единиц сама способна производить из¬
быточную пищу сверх потребностей жизнеобеспечения”. По его
326
мнению, богатство вождей достигалось за счет работы в земледе¬
лии женщин-рабынь, захваченных на войне, в то время как плен¬
ные мужчины, писал он, часто сохранялись для жертвоприноше¬
ний [Oberg 1955:476-477]. Очевидна ошибка Оберга в том, что он
написал о мужчинах и женщинах, так как это явление было отме¬
чено источниками для Малых Антильских островов, а не для
Больших. Р. Карнейро считал, что “более высокий культурный
уровень Циркум-карибской зоны явился результатом серии
событий, которые начались соперничеством из-за земли между
земледельческими обществами, заселявшими районы ограничен¬
ных земель, пригодных для возделывания” [Cameiro 1961: 65].
Но этот фактор сильнее должен был проявиться на Малых ост¬
ровах, чем на Больших.
В связи с предполагавшейся также ролью военных столкно¬
вений в усложнении общественных отношений, примечательно,
что испанцы всегда противопоставляли воинственных обитате¬
лей Малых Антильских островов, которых они называли “кари¬
бами”, мирным “индейцам” Больших Антильских островов.
Рассматривался и фактор возможного влияния извне, из Ме-
зоамерики или Южной Америки, но убедительных доказательств
в его пользу нет.
Мною было выдвинуто предположение, что ускорение про¬
цесса усложнения социальной жизни на некоторых Больших Ан¬
тильских островах “нужно искать в сочетании различных условий,
оказавшихся более благоприятными, чем на других островах”
[Александренков 1976: 218]. К этим условиям были отнесены
больший объем природных ресурсов, большее их разнообразие,
а также применение мужского труда в земледелии и более высо¬
кая технология земледельческих работ, включавшая орошение.
Как эти факторы сказывались на проявлениях власти и сказыва¬
лись ли вообще, судить трудно. Можно легко согласиться с мне¬
нием Леви-Строса, что “вожди существуют потому, что в любом
человеческом коллективе найдутся люди, которые, в отличие от
других, любят престиж ради него самого” и что “их возникнове¬
ние обусловлено не только социальными причинами; скорее, это
тот сырой психологический материал, из которого строится лю¬
бое общество” [Леви-Строс 1999: 409-410]. Труднее объяснить
появление конкретных различий в проявлениях власти.
327
Источники и литература
Автономова Н.С. 1989. Власть в психоанализе и психоанализ власти // Власть.
Очерки современной политической философии Запада. М.
Александренков Э.Г. 1976. Индейцы Антильских островов до европейского за¬
воевания. М.
Александренков Э.Г. 1985. “Таино”, “макори”, “гуатиао” - три формы этниче¬
ской ориентации индейцев Антильских островов // Исторические судьбы
американских индейцев. Проблемы индеанистики. М.
V Конгресс этнографов и антропологов России. Омск, 9-12 июня 2003. М.
Кравченко И.И. 1989. Власть и общество // Власть. Очерки современной поли¬
тической философии Запада. М.
Куббель Л.Е. 1986. Власть // Свод этнографических понятий и терминов. Соци¬
ально-политические отношения и соционормативная культура. .М.
Куббель Л.Е. 1988. Очерки потестарно-политической этнографии. М.
Леви-Строс К. 1999. Печальные тропики. Львов.
Мшвениерадзе В.В. 1989. Размышления о власти (вместо введения) // Власть.
Очерки современной политической философии Запада. М.
Этнические аспекты власти. Этничность и власть в полиэтничных государствах.
(Материалы муждународной конференции 1993 г.). 1994. М.
Asad Т. (ed). 1973. Anthropology and the Colonial Encounter. London.
Carneiro R. 1961. Slash-and-Bom Cultivation among the Kuikuru and its Implications
for Cultural Developments in the Amazon Basin // The Evolution of Horticultural
Systems in Native South America: Causes and Consequences. Caracas.
Cohen A. 1964. Political Anthropology: The Analysis of the Symbolism of Power
Relations // Man. Vol. 4.
Colón F. 1944. Historia del almirante de las Indias don Cristobal Colón. Buenos Aires.
Fogelson R.N., R.N. Adams (eds.). 1977. Anthropology of Power: Ethnographic Studies
from Asia, Oceania, and the New World. N.Y.
Gledhill J. 1999. Power and its Disguises: Anthropological Perspectives on Politics.
London.
Harrison F. (ed.) 1991. Decolonizing Anthropology. Wahington.
Martyr d’Anghera P. 1912. De Orbe Novo. The Eight Decades of Peter Martyr
d’Anghera. N.Y.-L.
Oberg K. 1955. Types of Social Structure among the Lowland Tribes of South and
Central America // American Anthropologist. Vol. 57, N 3. Part 1.
Overing J. 2000. Overcoming Hierarchy: Conversations on Common Concerns Between
the Peoples of Amazonia and Investigators from the West // International confer¬
ence “Hierarchy and Power in History of Civilization” (Moscow, June 15-18,
2000). Abstracts. M.
Reichel-Dolmatoff G. 1973. Desana, Le simbolisme universel des Indiens Tukano de
Vaupes. Paris.
Rivero de la Calle M. 1973. Los indios cubanos de Yateras // Santiago. Revista de la
Universidad de Oriente. N 10.
ИНДЕИСКИЕ
МИФОЛОГИИ
А.В. Коротаев
КУЛЬТУРНО-ПОЛИТИЧЕСКАЯ СЛОЖНОСТЬ
КАК ФАКТОР РАСПРЕДЕЛЕНИЯ
МИФОЛОГИЧЕСКИХ МОТИВОВ
В НОВОМ СВЕТЕ
В данной работе мы хотим рассмотреть некоторые результаты
факторного анализа базы данных мифологических мотивов, соз¬
данной Ю.Е. Березкиным.
Если в определенном массиве статистических данных сущест¬
вуют скрытые взаимосвязи, то факторный анализ позволяет их
обнаружить. Для анализа мифологической базы данных фактор¬
ный анализ полезен тем, что позволяет выявить регинальное рас¬
пределение комплексов мотивов мифов.
В ходе факторного анализа мы ограничились мифологиче¬
скими традициями Нового Света с привлечением только тех 914
мотивов базы данных Ю.Е. Березкина, которые встречаются в
Новом Свете более, чем в двух традициях (таким образом, из ана¬
лиза были исключены те мифологические мотивы, которые не
встречаются в Новом Свете или встречаются там 1-2 раза).
В Таблице 1 приводятся данные по десяти первым главным
компонентам, “факторам”, которые в нашем случае соответ¬
ствуют комплексам мифологических мотивов (строго говоря, од¬
ной главной компоненте, как правило, соответствуют два мифо¬
логических комплекса). Каждый из “факторов” объясняет от
6,4% до 1,5% всей информации в базе данных.
В целом результаты этого факторного анализа оказались
достаточно похожи на полученные ранее при анализе главных
компонент по всей базе данных, т.е. с учетом фольклорно-ми¬
фологических традиций той части Старого Света - Северо-
Восточная Азия, Сибирь, Тихоокеанское побережье Ста¬
рого Света, - которая примыкает к Америке [Березкин 2000,
2002].
Как и при предыдущем факторном анализе первая главная
компонента (ГК) оказалась соответствующей макросевероаме-
риканскому и макроюжноамериканскому мифологическим ком-
329
Таблица 1. Данные по десяти главным компонентам, соответствующим
комплексам мифологических мотивов
Компонента (комплекс
мотивов)
% объясненной вариации
в базе данных
Собственные значения
1
6,4%
58,669
2
3,8%
34,788
3
3,1%
27,981
4
2,7%
24,785
5
2,6%
23,800
6
2,2%
19,843
7
1,9%
17,472
8
1,8%
16,478
9
1,7%
15,608
10
1,5%
13,657
Метод извлечения: Метод главных компонент.
плексам. Однако вторая (ГК2)1 и третья ГК (ГКЗ) поменялись ме¬
стами.
В данной статье мы ограничимся анализом только ГКЗ, тем
более что ранее эта компонента подробному анализу не подвер¬
галась.
В Таблице 2 приведены нагрузки на ГКЗ для 70 переменных
(~ мотивов) с наиболее высокими значениями этих нагрузок
Таблица 2. Частичная компонентная матрица (нагрузки на фактор 3;
мифологические мотивы третьей главной компоненты)
№
п/п
Переменная (фольклорно-мифологический мотив)
Нагрузка на фак¬
тор 3 (главную
компоненту)
1.
Ь9. Персонаж с конечностями или придатками как
ножи или копья.
+0,445
2.
Ь9А. Нога персонажа покалечена, он использует за¬
остренную кость как колющее орудие.
+0,437
3.
Ь68. Человек превращается в чудовище ночью,
оставшись наедине со своим спутником.
+0,405
4.
Р51. Тайного любовника, приходящего ночью,
разоблачают, сделав на его/ее теле отметку.
+0,405
1 В предыдущем анализе эта ГК оказалась третьей (при этом поменялся знак
факторных нагрузок), однако содержание ее в обоих случаях практически
идентично. Этой ГК в обоих случаях соответствуют, с одной стороны, комп¬
лекс мотивов, общих индейцам Великих равнин, Юго-Запада и Мезоамерики,
а с другой - Северо-Западного побережья и Аляски.
330
Таблица 2 (продолжение)
№
п/п
Переменная (фольклорно-мифологический мотив)
Нагрузка на фак¬
тор 3 (главную
компоненту)
5.
Б86. Любовник сверхестественной природы появ¬
ляется на свидание по условному сигналу. Узнав тай¬
ный сигнал, посторонний персонаж его вызывает и
убивает (или вступает в любовную связь с ним).
+0,404
6.
Б34. Женщина или группа женщин берут в любов¬
ники крупное наземное животное. Муж(ья), брат(ья)
или (приемные) дети женщин(ы) убивают или кале¬
чат любовника и (иногда) женщин(у)
+0,400
7.
Б50. Ребенок обладает способностью покидать утро¬
бу матери и возвращаться в нее опять.
+0,388
8.
¥9¥. Опасные существа, находившиеся в вагине жен¬
щины, извлечены или убиты.
+0,385
9.
М93А. Персонаж наказывает часть своего тела
(глаза, зад) за то, что она не разбудила его в момент
опасности.
+0,376
10.
М291. Трикстер - водоплавающая птица.
+0,366
11.
М29Ь. Трикстер - опоссум.
+0,362
12.
В36. Целостность каких-нибудь живых существ на¬
рушена. В результате они приобретают различную
окраску, голоса или признаки.
+0,359
13.
124. Змея образует мост через реку.
+0,358
14.
М64. Трикстер печет мясо и, прилипнув к дере-
ву/камню, лишается возможности двигаться. В это
время мясо съедают.
+0,354
15.
М64А. Трикстер идет на скрип дерева, в котором
застревает. В это время мясо съедают.
+0,352
16.
Р32. Дети/змеи, живущие в утробе женщины, на вре¬
мя превращаются во взрослых мужчин, выходят из
утробы и помогают матери собирать плоды, кору,
древесные грибы.
+0,348
17.
М93. Засыпая, персонаж велит части своего тела
(глазам, заду) разбудить его в случае опасности и
попадает впросак.
+0,345
18.
Л 6. Женщина попадает в дом опасных существ.
+0,340
19.
Ь24А. Люди разводят (дымный) огонь вокруг убежи¬
ща демонов и таким образом убивают их всех.
+0,338
20.
М13. Человек обращается к божеству с просьбой,
которую он выполняет не согласно духу, но по букве.
+0,337
21.
Л6А. Женщина попадает в дом ягуаров.
+0,337
22.
Б35. Отрезанные гениталии
+0,336
331
Таблица 2 (продолжение)
№
п/п
Переменная (фольклорно-мифологический мотив)
Нагрузка на фак¬
тор 3 (главную
компоненту)
23.
A3 8. Солнце попадает в капкан.
+0,334
24.
L1B. Молодая женщина превращается в чудовищную
Медведицу.
+0,333
25.
El С. Из непрочного/плохого материала сделан брач¬
ный партнер.
+0,329
26.
Е20. Человек, от которого дохнет рыба.
+0,328
27.
F70. Женщина ложно обвиняет юношу в посягатель¬
стве на нее и/или предлагает ему себя, но отвергнута;
ее муж верит ей и/или полагает, что виновен юноша;
убивает его или пытается его погубить. К2111
+0,325
28.
Е8. Первые/прежние люди были из дерева.
+0,325
29.
НИ. Люди смертны из-за того, что отвечают на зов
существа, несущего смерть и/или не слышат зова
обещающего бессмертие.
+0,323
30.
М24. Черепаха идет на войну и попадает в плен.
+0,322
31.
М75. Симулируя смерть, персонаж ловит
стервятников.
+0,321
32.
El8. Керамические сосуды происходят от змей.
+0,318
33.
J12L. Убийца притворяется, будто он вместе со всеми
скорбит об убитом.
+0,317
34.
М65. Персонаж страдает легкомысленно съев
определенное животное/растение.
+0,316
35.
D13D. Нужно заставить рассмеяться спрятавшуюся
женщину.
+0,314
36.
ЕЗЗ. Люди возникают из семян.
-0,271
37.
Al 1G. У солнца и луны только один глаз.
-0,276
38.
С13. Во время мировой катастрофы предметы куль¬
туры превращаются в диких птиц и животных или же
оживают.
-0,277
39.
K27D. Испытание состоит в том, чтобы остаться в
живых в помещении, наполненном хищными,
ядовитыми и прочими опасными существами.
-0,278
40.
146. Радуга или Млечный Путь - орнаментированная
часть одежды.
-0,278
41.
А21. Солнце и луна были заброшены в небо.
-0,281
42.
G4. Культурные растения найдены на горе или
внутри нее.
-0,285
43.
Н36. Посланник бога ошибается, что оборачивается
большим несчастьем для людей.
-0,287
44.
А9. Луна - защитница людей.
-0,289
45.
М57В. Золото - экскременты солнца.
-0,290
332
Таблица 2 (окончание)
№
п/п
Переменная (фольклорно-мифологический мотив)
Нагрузка на фак¬
тор 3 (главную
компоненту)
46.
А34. Лис/койот связан с луной.
-0,290
47.
Б4Е. Первый огонь похищает койот, лис, пес.
-0,291
48.
18Е.Четыре столпа мира расположены по сторонам
света.
-0,296
49.
С14. Во время мировой катастрофы чудовища
набрасываются на людей.
-0,296
50.
Ь58. Скупой мужчина отказывает в пище ближай¬
шим родственникам, из-за чего он или его пища
чудесным образом меняет свое обличье.
-0,299
51.
Ь8. Уходя по ночам, персонаж оставляет части
своего тела.
-0,300
52.
В20. Небо и земля - муж и жена.
-0,300
53.
М29В2. Трикстер - Койот.
-0,306
54.
В40А. Олень отбирает рога у кролика.
-0,309
55.
152. Мир покоится на рыбе или рептилии.
-0,310
56.
Н16. В нижнем мире текут реки крови, гноя и слез.
-0,313
57.
Е90. Вернувшись домой, одинокий мужчина находит
женщину, которая ведет себя как хозяйка. Ею оказы¬
вается собака.
-0,333
58.
Н26. В сосуде находятся мерзкие и опасные
насекомые.
-0,341
59.
М47. В наказание приставляют провинившемуся
голову к заду.
-0,346
60.
Э4Э. Первый огонь похищает опоссум.
-0,346
61.
09. Срубленный при расчистке поля лес к утру
возрождается.
-0,349
62.
В2В. Земля питается похороненными в ней людьми.
-0,350
63.
В2С. Земля - мужского пола.
-0,371
64.
С12В. После потопа собака порождает новых людей.
-0,375
65.
Н41. Человек становится помощником Грома и,
нарушив его указания, вызывает чрезмерно сильный
дождь.
-0,385
66.
М29В1. Трикстер - Лис.
-0,389
67.
В62. Человек меняется обличьем со стервятником
и таким образом оказывается им обманут.
-0,418
68.
А32А. Кролик живет на луне.
-0,423
69.
вЗ. Культурные растения скрыты внутри скалы.
-0,447
70.
А24. После первого восхода первопредки гибнут.
-0,450
Метод извлечения: Метод главных компонент.
333
(35 мотивов с наиболее высокими положительными нагрузками и
35 мотивов с наиболее высокими значениями отрицательных на¬
грузок)2.
Распределение мифологических традиций Нового Света по
отрицательному спектру индексов ГКЗ представлено на рис. 1.
Пространственное распространение отрицательных нагрузок
на ГКЗ заставляет предполагать, что отрицательному полюсу
этого фактора соответствует мезоамериканский мифологиче¬
ский комплекс. Анализ мотивов с максимальными отрицатель¬
ными нагрузками показывает, что отрицательная (мезоамери-
канская) составляющая ГКЗ образована прежде всего мотивами
№ 36-70, пространственное распространение и вариацию кото¬
рых мы рассмотрим в последующих работах. *
Нетрудно видеть, что схема пространственного распростра¬
нения мифологических традиций с максимальными положитель¬
ными индексами по ГКЗ имеет исключительно своеобразную
форму (см. рис. 2). Обычно на подобных схемах культуры с мак¬
симальными (или минимальными) значениями индексов концент¬
рируются в одной зоне, а соответствующие мифологические
комплексы имеют определенно выраженный моноцентрический
характер. Мифологический же комплекс, выявляемый положи¬
тельной составляющей ГКЗ, отчетливо полицентричен. Культуры
с максимальными положительными значениями индексов ГКЗ
концентрируются, с одной стороны на Среднем Западе и севере
Великих равнин, а с другой - в Амазонии. Никаких интенсивных
контактов между культурами этих регионов на протяжении пос¬
ледних тысячелетий ни историческими, ни археологическими, ни
лингвистическими данными не подтверждается. К тому же по¬
добные контакты должны были бы привести к распространению
мотивов этого комплекса на той гигантской территории, которая
отделяет Средний Запад Северной Америки от Амазонии. Одна¬
ко, как мы могли это видеть выше (и как снова увидим ниже), ни¬
чего подобного не наблюдается. На всем этом пространстве мы
видим как раз мифологические традиции с отрицательными (или
близкими к нулю, положительными) значениями индексов ГКЗ.
Одна из возможностей, которую мы видим для того, чтобы
объяснить наличие среднезападно-амазонского комплекса моти¬
вов, заключается в том, чтобы связать его формирование с эпо¬
хой основной волны заселения Нового Света в Х1-Х тыс. до н.э.
Выход предков американских индейцев в лесостепную зону на
крайнем севере Великих равнин должен был практически неми-
2 Данные по нагрузкам на остальные переменные (мотивы) мы решили для эко¬
номии места не приводить.
334
<D cd S
Ч 0< Он
<D H H
H о
ü> X
с i g
о о с
cd «и ..
О* ¡Г g
cd
H
a
cd
О Он
ч g
w .Q"<:
J s «
• S
g S ST
s S S
ï tt
<Ü
g
s
X Q
Й W
5^
g. о
tí о
m
40 p Tt
dpn)i)Hq
U09
оо
ü cd о
Я Он Я
и н о
g К В
1*0
2 о
СО Ai
О. ЙГ
Ж S
о °
& Я
О
О
Я
Я
Я
о
с
&
я
я
Си
(D
S
цЗ О *
.-Я
<s s ,я
• я
й « я
я
CD
Я
о
5?
2 ^
3 *
Я U
5> гл
1П
VO
О
г-Н
+
s я Я
рц я я
ч ^
т-Н т-Н
5 б
я я
in
+ +
г-^ t
о
VO
р 4
+
Ö
т-Ч
+
V
+
+ +
л
•
*
•
эрщтцг]
нуемо сопровождаться серией мутаций мифологических мотивов
(хотя бы уже в связи с радикальным изменением релевантной
флоры и фауны). Однако заселение обеих Америк этой волной
произошло довольно быстро, в пределах одной тысячи лет, в ре¬
зультате чего данные мифологические мутации должны были
также быстро распространиться как в Северной, так и в Южной
Америке.
Возможно не случайным является то обстоятельство, что в от¬
рицательной части зоны ГКЗ (где вышеуказанные мифологические
мутации, как мы это увидим ниже, сохранились хуже всего) оказы¬
ваются все доиспанские государственные образования, а также
большинство исторически и археологически известных сложных
вождеств, а также обществ с достаточно полным преобладанием
производящей экономики. Для обществ “положительной зоны” ГКЗ
характерно преобладание независимых общин и племен - лишь
меньшинство культур этой зоны было организовано в простые
вождества, сложные вождества здесь встречаются достаточно ред¬
ко, а доколумбовы государственные образования отсутствуют вооб¬
ще. Большинство культур северной “позитивной зоны” в доко-
лумбов период имело присваивающую экономику, а для южной
зоны было характерно смешанное производяще-присваивающее
хозяйство.
Таким образом, большинство обществ “негативной зоны” в
доиспанский период испытало огромный рост культурно-политиче¬
ской сложности, которая практически неминуемо сопровождается
радикальными трансформациями мифологических комплексов.
Общий уровень культурно-политической сложности обществ
“позитивной зоны” в доиспанский период также вне всякого сом¬
нения заметно вырос, однако совсем не столь радикально как у
культур “негативной зоны”, в связи с чем сохранение комплекса
ранних мутаций именно у культур “позитивной зоны” не предста¬
вляется удивительным.
Не представляется удивительным и исключительно слабая
представленность среднезападно-амазонского комплекса на
крайнем севере и северо-западе Америки - это обстоятельство
можно связать с двумя поздними волнами переселения в Новый
Свет (на-дене и эскоалеутов). Практически полное отсутствие
“позитивных культур” вдоль тихоокеанского побережья может
свидетельствовать о том, что группы “основной волны”, заселяв¬
шие Новый Свет вдоль тихоокенского побережья, отделились от
групп, заселявших Великие Равнины, еще до выхода последних
на север этих равнин. Это отсутствие может дополнительно объ¬
ясняться и довольно интенсивным движением мифологических
мотивов вдоль тихоокеанского побережья в более поздний период.
22 Власть в аборигенной Америке
337
Рассмотрим теперь, какие же фольклорно-мифологические
мотивы образуют “среднезападно-амазонский комплекс”.
1) L9. Персонаж с конечностями или придатками как ножи
или копья.
Нельзя сказать, что мотив совсем не известен в регионах Ста¬
рого Света, примыкающих к Новому Свету. Такой мотив нам из¬
вестен у селькупов, где он выглядит следующим образом:
Лого (дьявол) просит перевезти его через реку; его надо са¬
жать в лодку лицом к себе; если спиной, он начнет подвигаться и
заколет железными локтями [Пелих 1972: 324].
Однако в Новом Свете этот мотив претерпевает ощутимей-
шую мутацию, приобретая следующий вид: L9A. Нога персонажа
покалечена, он использует заостренную кость как колющее
орудие (Соответствует G341.1 по Ааре - Томпсону).
Карта распространения этого мотива представлена на
рис. 3.
На Среднем Западе этот мотив встречается у степных кри
[Bloomfield 1930, № 34: 326-332] и стоуни [Lowie 1909а: 119, 184].
Обнаруживается он (в несколько превращенной форме3) и на се¬
веро-восточной периферии этого ареала, у сенека. Особенно рас¬
пространен этот мотив на Великих равнинах, где он зафиксиро¬
ван у черноногих [Wissler, Duvall 1908, № 9: 153], ассинибойнов
[Lowie 1909, № 23, 27, 28: 117-119, 184-186], гровантр
[Cooper 1975, № 10: 477-478; Kroeber 1907, № 20: 82-90], кроу
[Lowie 1918: 212-214], шейенов [Edmonds, Clark 1989: 187], арапа-
хо [Dorsey, Kroeber 1903, № 57: 108, 109, 112, 257, 258], арикара
[Parks 1996, № 6: 143-145] и кайова-апачей [McAlister 1949, № 37:
105-108]. Данный мотив засвидетельствован и у двух групп к за¬
паду от Великих равнин - у карьер [Jenness 1934, № 6: 133-136] и
томпсон [Teit 1917b, № 28: 46]. Однако он совсем не встречает¬
ся в Северной Америке к югу от Великих равнин и Среднего
Запада.
Вместе с тем, данный мотив исключительно широко распро¬
странен в Амазонии, где он зафиксирован на северо-западе у ту-
куна [Nimuendaju 1952: 146-147] и ягуа [Powlison 1959: 11-12;
1993: 97-118], в Центральной Амазонии - среди суруи [Mindlin
1995, № 7: 25-27], мундуруку [Kruse 1946-1949, № 33: 643; Murphy
1958, № 29: 95-102], на востоке Амазонии - у шипая [Nimuendaju
1921-1922: 370], а в Южной Амазонии - среди трумаи [Monod-
3 Человек бьет рыбу заостренной берцовой костью; объясняет другим, что за¬
острил ее сам, может сделать целой, плюнув на нее; люди ломают себе ноги,
ничего не могут поймать, страдают от ран; понимают, что это был трикстер
Шодиеонскон [Curtin, Hewitt 1918, № 56: 283-284].
338
80
-60 J 1 г
-200 -100 0
Longitude
Рис. 3. Карта распространения мотива “Нога персонажа покалечена, он
использует заостренную кость как колющее орудие”
339
Becquelin 1975, № 24: 130], куикуру [Villas Boas, Villas Boas 1973:
163-165]; ваура [Schultz 1965-1966: 134-135], рикбакца [Pereira
1973, № 13: 47—48; 1994, № 27: 178-180]; пареси [Pereira 1986,
№ 28: 339-342] и иранше [Pereira 1985, № 20: 106-107]. Встречает¬
ся он и на периферии Амазонии - в устье Ориноко у варрау
[Wilbert 1970, № 41: 110-112,156,157,158, 332-339], в Гвиане сре¬
ди калинья [Goeje 1943, № d36: 126], в Восточной Бразилии у ка-
япо [Wilbert 1978, № 165, 166: 117-118; Wilbert, Simoneau 1984а,
№ 132,133: 407-409], крахо [Wilbert 1978, № 164: 413-416], рамко-
камекра [Wilbert 1978, № 167: 419-420], апаниекра [Wilbert 1978,
№ 168: 420-422] и апинайе Wilbert 1978, № 169: 422-423, а также
в Чако среди чамакоко [Wilbert, Simoneau 1987а, № 108, 1091
426-432], чороте [Wilbert, Simoneau 1985, № 89, 90: 164—167,
168-171], нивакле [Wilbert, Simoneau 1987b, № 184, 185-186:
448—455] и тоба [Wilbert, Simoneau 1982b, № 170-172: 323-325;
1989a, № 335, 336, 337: 430-433].
Вместе с тем, в “позитивной зоне” наблюдается и более дета¬
лизированная версия этого мотива, которая может быть сформу¬
лирована следующим образом:
Некто нечаянно или намеренно повреждает себе ногу, заост¬
ряет ее, превращает в орудие убийства, убивает (или пытается
убить) людей, пока не наносит удар по дереву, его острая нога за¬
стревает в нем; он умирает (или потенциальные жертвы убивают
“остронога”).
У арикара Великих равнин он выглядит следующим образом:
Пример 1а: Старик заостряет себе ногу, убивает очередного
зятя, предлагая ему пинать друг друга; так гибнет каждый, пере¬
селившийся в его зимний лагерь и женившийся на его дочери; по¬
следний лезет на дерево, тесть подпрыгивает, чтобы пронзить
его, но вонзает ногу в ствол; остается висеть, умирает [Parks 1996,
№ 6: 143-145].
У кайова-апачей зафиксирована следующая версия:
Пример 16: Воины идут в поход, двое заблудились, возвраща¬
ются, голодают; один предлагает срезать мясо с ноги, расколоть
кость, поесть мяса и мозг; другой говорит, что пойдет за огнем, ос¬
тавляет отвечать за себя мокасин, убегает; дерево поднимает его к
себе на развилку; одноногий прибегает, пытается раздробить ствол
острой костью; дерево зажимает кость; человек убивает одноного¬
го стрелой, возвращается домой (McAlister 1949, № 37: 105-108).
На Великих равнинах подобный мотив зафиксирован также у
гровантр [Cooper 1975, № 10: 477-478; Kroeber 1907, № 20: 82-90];
кроу [Ldwie 1918: 212-214]; шейенов [Edmonds, Clark 1989: 187] и
apanaxoi (отдаленная вариация) [Dorsey, Kroeber 1903, № 57: 108,
109,112 257,258].
340
Сходный мотив встречается в Центральной Амазонии у мун-
дуруку [Kruse 1946-1949, № 33: 643; Murphy 1958, № 29: 95-102],
Южной Амазонии у трумаи [Monod-Becquelin 1975, № 24: 130], и
и Чако среди чороте [Wilbert Simoneau 1985, № 89, 90: 164-167,
168-171], нивакле [Wilbert Simoneau 1987b, № 184: 185-186,
448-455] и тоба [Wilbert Simoneau 1989a, № 335,336, 337:430-433].
В Восточной Бразилии этот мотив претерпевает еще одну (и
при этом в высшей степени логичную) мутацию. Промежуточная
фаза ее отмечена у апинайе:
Пример 1в\ Брат жены Течваре идет с ним в лес; ночью Т. су¬
ет ногу в костер, отламывает ступню, бросает в заросли, велит
спутнику пойти за только что упавшим плодом; в это время за¬
остряет кость; пытается убить спутника, тот убегает в селение; Т.
убивает острой ногою людей; люди маскируют ствол дерева под
человеческую фигуру, нога Т. застревает в нем, его убивают
| Wilbert 1978, № 169: 422-423].
Действительно, чем ждать пока остроног ударит по дереву, не
лучше ли какое-нибудь дерево замаскировать под человека?
Л как лучше это сделать? Ну конечно, вырезать из дерева чело¬
веческую фигуру. Именно эта версия мотива и получает распро¬
странение в Восточной Бразилии. У каяпо, например, зафиксиро¬
вана следующая вариация этого мотива:
Пример 1г: Человек наступает на ската, его ступня гниет и
отваливается; он заостряет берцовую кость, убивает людей;
кость застревает в подставленной деревянной фигуре; его убива¬
ют [Wilbert 1978, № 165, 166: 117-118; Wilbert Simoneau 1984а,
№ 132, а также № 133: 407-409 (другая подвариация)].
Подобные вариации засвидетельствованы также среди крахо
|Wilbert 1978, № 164: 413-416], рамкокамекра [Wilbert 1978,
№ 167: 419^420] и апаниекра [Wilbert 1978, № 168: 420-422].
Учитывая распределение мотива застревающей в дереве но¬
ги остронога, ко времени “среднезападно-амазонского единства”
можно отнести не только общего мотива остронога, но и его бо¬
лее детализированной версии [с деревом, но не с человеческой
фигурой из дерева).
Таким образом ко времени “среднезападно-амазонского
единства” (т.е. предположительно XI-X тыс. до н.э.) можно отне¬
сти мутацию по всей видимости принесенного из Старого Света
мотива “Персонаж с конечностями или придатками как ножи или
копья” в мотив “Нога персонажа покалечена, он использует заост¬
ренную кость как колющее орудие” со следующей детализиро¬
ванной версией «Некто нечаянно или намеренно повреждает себе
ногу, заостряет ее, превращает в орудие убийства, убивает (или
пытается убить) людей, пока не наносит удар по дереву, его
341
острая нога застревает в нем; он умирает (или потенциальные
жертвы убивают "остронога”)».
Рассмотренный выше мотив связан со следующим, также рас¬
пространенным почти исключительно среди культур “позитив¬
ной зоны”:
2) L68. Человек превращается в чудовище ночью, остав¬
шись наедине со своим спутником. Б примыкающей к Америке
части Старого Света этот мотив нам не известен. Вместе с тем
данный мотив широко распространен на Среднем Западе и Вели¬
ких равнинах, где он встречается у степных кри [Bloomfield 1930,
№ 34: 326-332], меномини [Skinner, Satterlee 1915, № 41: 42], саук
[Skinner 1928, № 15: 3,154-155], ассинибойнов [Lowie 1909а, № 23,
27, 28: 117-119, 184-186, 186; Clark 1966: 299-300], гровантр
[Kroeber 1907, № 39:115-116], кроу [Lowie 1918: 212-214,214-216;
Simms 1903, № 14: 295-297], шейенов [Marriott, Rachlin 1968:
51-55], apanaxo [Dorsey, Kroeber 1903, № 57: 108, 109, 112, 257,
258; № 76: 78, 145-146, 150-151; Voth 1912, № 10: 47], кайова-апа-
чей [McAlister 1949, № 35: 101-104; № 37: 105-108], хидатса [Clark
1966: 295-297], мандан [Bowers 1950: 198-200], арикара [Parks
1996, № 15: 206-209], скири пауни [Dorsey 1904, № 80: 293-294;
Grinnell 1961:171-181] и тонкава [Hoijer 1972, № 23: 84]. Вариации
данного мотива встречаются также на периферии этой зоны - на
Северо-Востоке у ирокезов [Curtin, Hewitt 1918, № 14: 111-112;
№ 32: 169-172], на Побережье-Плато среди карьер [Jenness 1934,
№ 32: 194-195] и индейцев Пьюджит-Саунд [Ballard 1927: 73], на
Юго-Востоке США у кэддо [Dorsey 1905, № 38: 65-66], криков
[Swanton 1929, № 23-27: 30-39] и хичити [Swanton 1929, № 17:
97-98], а также на Юго-Западе у навахо [Yuinth-Nezi, Hatrali 1957:
2-3] и апачей [Goddarg 1919: 135-136].
Данный мотив широко распространен и в южной части “по¬
зитивной зоны” - в Северо-Западной Амазонии у тукуна
[Nimuendaju 1952: 146-147] и ягуа [Powlison 1959: 11-12; 1993:
97-118], в Западной Амазонии среди напо [Foletti Castegnaro 1985:
111], канело [Coloma а.о. 1986: 77—79], шуар [Barrueco 1988: 57-59;
Karsten 1919: 328-329; 1935, № 10: 532-534; Pelizzaro 1961, № 6:
4-5; 1993; 151-152; Rueda 1987, № 39: 168-170; Wavrin 1932:
128-129] и агуаруна [Guallart 1958: 66-68], в Южной Амазонии
среди трумаи [Monod-Becquelin 1975, № 24: 130], ваура [Schultz
1965-1966: 134-135], рикбакца [Pereira 1973, № 13: 47^18; 1994,
№ 27: 178-180] и пареси [Pereira 1986, № 28: 339-342] и иранше
[Pereira 1985, № 20: 106-107]. Встречается он и на периферии
Амазонии - в устье Ориноко у варрау [Wilbert 1970, № 41:
110-112, 156, 157, 158, 332-339], в Восточной Бразилии у крахо
[Wilbert 1978, № 164: 413-416], рамкокамекра [Wilbert 1978,
342
№ 167: 419-420], апаниекра [Wilbert 1978, № 168: 420-422] и апи-
иайе Wilbert 1978, № 169: 422-423, а также в Чако среди чороте
| Wilbert, Simoneau 1985, № 89, 90: 164-167, 168-171] и нивакле
| Wilbert, Simoneau 1987b, № 184, 185-186: 448-455].
Какое же отношение этот мотив имеет к вышерассмотрен¬
ному мотиву “остронога”? Дело в том, что в одной из двух ос¬
новных версий этого мотива спутник превращается именно в
“остронога” (L68A)\4 Собственно говоря, примеры такого мо¬
тива уже приводились выше: Пример 16 (кайова-апачи Вели¬
ких равнин) и Пример 1в (апинайе Восточной Бразилии). При¬
ведем еще один пример из Южной подзоны (чороте из области
Чако):
Пример 2а: Пересмешник хорошо пел, привлекая девушек и
раздражая мужчин; решил на спор с Кукушкой петь всю ночь; за¬
снув, отжег правую ногу в костре; люди ушли, оставив его одно¬
го; он чувствует голод, объел мясо с обожженной ноги до кости,
заострил кость, стал убивать ею животных, затем людей; Ястреб
сделал вид, что достает мед из бутылочного дерева, спровоциро¬
вал Пересмешника нанести удар, кость застряла в дереве; Ястреб
сжег его, из огня вылетел пересмешник; первый раз снова стал
людоедом, второй раз - окончательно птицей [Wilbert, Simoneau
1985, № 89: 164-167 90]. Близкая вариация: Пересмешник и Ку¬
кушка спорят, кто просидит ночь без сна; Пересмешник засыпа¬
ет, случайно отжигает ногу в костре; люди оставляют его одно¬
го; он объедает мясо с ноги, заостряет кость, убивает, поедает
людей; Ястреб провоцирует его на удар, его нога ломается о де¬
рево; Ястреб сжигает его, из огня появляется пересмешник
| Wilbert, Simoneau 1985, № 90: 168-171].
Как мы увидим ниже, в высшей степени примечательным яв¬
ляется то обстоятельство, что перед превращением в “остронога”
спутник нередко ест мясо со своей ноги (как в приведенных вы¬
4 На Среднем Западе и Великих равнинах у степных кри [Bloomfield 1930, № 34:
326-332], ассинибойнов [Lowie 1909а, № 23,27,28: 117-119,184-186,186], кроу
[Lowie 1918: 212-214], арапахо [Dorsey, Kroeber 1903, № 57: 108, 109, 112, 257,
258] и кайова-апачей [McAlister 1949, № 37: 105-108], в Северо-Западной Ама¬
зонии у тукуна [Nimuendaju 1952: 146-147] и ягуа [Powlison 1959: 11-12; 1993:
97-118], в Южной Амазонии среди трумаи [Monod-Becquelin 1975, № 24: 130],
ваура [Schultz 1965-1966: 134-135], рикбакца [Pereira 1973, № 13: 47-48; 1994,
№ 27: 178-180], пареси [Pereira 1986, № 28: 339-342] и иранше [Pereira 1985,
№ 20: 106-107], в устье Ориноко у варрау [Wilbert 1970, № 41: 110-112, 156,
157, 158, 332-339], в Восточной Бразилии у крахо [Wilbert 1978, № 164:
413-416], рамкокамекра [Wilbert 1978, № 167: 419-420], апаниекра [Wilbert
1978, № 168: 420-422] и апинайе [Wilbert 1978, № 169: 422-423], а также в Ча¬
ко среди чороте [Wilbert, Simoneau 1985, № 89, 90: 164-167,168-171] и нивакле
[Wilbert, Simoneau 1987b, № 184, 185-186: 448-455].
343
ше Примерах 16 и 2а)5, что позволяет нам реконструировать на
“среднезападно-амазонском уровне” следующий комбинирован¬
ный мотив:
Двое отправляются на охоту6 (по всей видимости, неудач¬
ную так как они остаются без пищи и отчаянно голодают).
Останавливаются на ночлег, разводят костер; ночью один из
спутников съедает мясо со своей ноги (возможно, обгоревшей
по неосторожности в костре во время сна) и в результате пре¬
вращается в монстра-”остронога”, превращает ногу в орудие
убийства, убивает (или пытается убить) людей, пока не нано¬
сит удар по дереву, его острая нога застревает в нем; он умира¬
ет (или потенциальные жертвы убивают иостронога”).
В том, что спутник исходно превращается в монстра-остроно-
га именно в результате того, что он ест мясо со своей ноги, нас
убеждает следующая разновидность рассматриваемого “средне-
западно-амазонского мотива”:
3) L68. Человек ночью, оставшись наедине со своим спутни¬
ком, превращается в рептилию, рыбу или водного монстра.
Данный мотив широко распространен на Среднем Западе и Вели¬
ких равнинах, где он встречается у меномини [Skinner, Satterlee
1915, № 41: 42], саук [Skinner 1928, № 15: 3, 154-155], ассинибой-
нов [Clark 1966: 299-300], гровантр [Kroeber 1907, № 39: 115-116],
кроу [Lowie 1918: 214-216; Simms 1903, № 14: 295-297], шейенов
[Marriott, Rachlin 1968: 51-55], арапахо [Dorsey, Kroeber 1903,
№ 76: 78, 145-146, 150-151; Voth 1912, № 10: 47], кайова-апачей
[McAlister 1949, № 35: 101-104], хидатса [Clark 1966: 295-297],
мандан [Bowers 1950: 198-200], арикара [Parks 1996, № 15:
206-209], скири пауни [Dorsey 1904, № 80: 293-294; Grinnell 1961:
171-181] и тонкава [Hoijer 1972, № 23: 84]. Вариации данного мо¬
тива встречаются также на периферии этой зоны - на Северо-
Востоке у ирокезов [Curtin, Hewitt 1918, № 14: 111-112; № 32:
169-172], на Побережье-Плато среди карьер [Jenness 1934, № 32:
194-195] и индейцев Пьюджит-Саунд [Ballard 1927: 73], на Юго-
Востоке США у кэддо [Dorsey 1905, № 38: 65-66], криков
5 Северная подзона: кроу [Lowie 1918: 212-214], арапахо [Dorsey, Kroeber 1903,
№ 57: 108, 109, 112, 257, 258], кайова-апачи [McAlister 1949, № 37: 105-108];
Южная подзона: чамакоко [Wilbert, Simoneau 1987а, № 108, 109: 426-432], чо-
роте [Wilbert, Simoneau 1985, № 89, 90: 164-167, 168-171] и нивакле [Wilbert,
Simoneau 1987b, № 184, 185-186: 448-455]; тукуна [Nimuendaju 1952: 146-147],
варрау [Wilbert 1970, №41:110-112], рикбакца [Pereira 1973, № 13: 47-48; 1994,
№ 27: 178-180]; пареси [Pereira 1986, № 28: 339-342] и иранше [Pereira 1985,
№ 20: 106-107] [вариации подмотива].
6 События мотива и в Северной и Южной подзоне чаще всего происходят во
время охоты.
344
ISwanton 1929, № 23-27: 30-39] и хичити [Swanton 1929, № 17:
‘17-98], а также на Юго-Западе у навахо [Yuinth-Nezi, Hatrali 1957:
2-3] и апачей [Goddarg 1919: 135-136].
Данный мотив достаточно распространен и в южной части
"позитивной зоны” - в Амазонии среди напо [Foletti Castegnaro
1985: 111], канело [Colonia а.о. 1986: 77-79], шуар [Barrueco 1988:
57-59; Karsten 1919: 328-329; 1935, № 10: 532-534; Pelizzaro 1961,
№ 6: 4-5; 1993; 151-152; Rueda 1987, № 39: 168-170; Wavrin 1932:
128-129] и агуаруна [Guallart 1958: 66-68].
Исключительно примечательным представляется то обстоя¬
тельство, что превращению в рептилию, рыбу или водного мон¬
стра (а в большинстве случаев речь идет о водном змее) во всех
случаях предшествует поедание одним из спутников змеиного
(или иного соответствующего мяса) или змеиных яиц.
Приведем примеры конкретной реализации этого мотива:
Пример За (“Северная подзона”, Великие равнины, шейены):
Двое молодых людей странствуют; находят два больших яйца;
один отказывается их есть, другой готовит и ест; ночью превра¬
щается в змею с двумя рогами на голове; хорошо себя чувствует
лишь в воде; спутник дотаскивает его до Миссисипи; он теперь
покровитель реки; велит спутнику передать людям, чтобы те
бросали ему внутренее мясо бизона и табак, тогда получат благо¬
словение [Marriott, Rachlin 1968: 51-55].
Пример 36 (“Северная подзона”, Великие равнины, арикара):
Двое охотников возвращаются из похода; погибшая в степном
пожаре гигантская змея перегораживает путь; они ночуют у нее,
один ест печеное мясо, оно похоже на рыбу; превращается в
змея, просит отнести его к Миссури; если люди хотят перейти ре¬
ку, они должны бросать ему кукурузные шарики; он всплывет и
станет мостом [Parks 1996, № 15: 206-209].
Пример Зв (“Южная подзона”, Западная Амазония, шуар): двое
братьев охотятся; живущая в дупле змея крадет у них мясо; они
сжигают дерево; один из них пробует змеиное мясо; вернувшись до¬
мой, страдает от жажды; просит брата отойти подальше и забрать¬
ся на дерево; брат слышит взрыв, вода заливает местность, затем
спадает; брат спускается, находит змейку, кладет в сосуд; та все
растет, живет теперь в реке [Barrueco 1988: 57-59; Karsten 1919:
328-329; 1935, № 10: 532-534; Pelizzaro 1961, № 6: 4-5; 1993;
151-152; Rueda 1987, № 39: 168-170; Wavrin 1932: 128-129].
С учетом того, что в большинстве мифологических традиций
как северной, так и южной частей “Позитивной зоны”, один из
спутников превращается именно в водного змея, изначальную
версию мотива можно, по-видимому, реконструировать следую¬
щим образом:
345
Двое отправляются на охоту. По дороге один из них (воз¬
можно, из-за недостатка пищи) ест мясо водного змея, после
чего ночью сам превращается в водного змея.
Нетрудно видеть, что данный мотив является частным случа¬
ем более общего мотива:
4) L28. Змеиное мясо. Человек, съевший запрещенную мяс¬
ную или рыбную пищу, превращается в рептилию или в огром¬
ную рыбу. Данный мотив широко распространен на Среднем За¬
паде и Великих равнинах, где он встречается у меномини [Skinner,
Satterlee 1915, № 41, 42: 474-477], оджибва [Radin 1914, № 35:
67-70], саук [Skinner 1928, № 15:154-155,160], кикапу [Jones 1915,
№ 8: 55-67], у ассинибойн [Clark 1966: 299-300; Lowie 1909а,
№ 25а, 25Ь , 25с, № 25а: 181-183], гровантр [Kroeber 1907, № 39:
115-116], хидатса [Clark 1966: 295-297], кроу [Lowie 1918:
214—216; Simms 1903, № 14 295-297], тетон (оглала) [Beckwith
1930, № 17: 417-418], санти [McLaughlin 1990: 23-28], мандан
[Bowers 1950: 198-200]; омаха, понка [Dorsey 1890: 322-323], ара-
пахо [Dorsey, Kroeber 1903, № 76 145-146, 150-151; Voth 1912,
№ 10,47], шейены [Marriott, Rachlin 1968: 51-55], арикара [Parks
1996, № 15: 206-209], скири пауни [Dorsey 1904, № 80: 293-294;
Grinnell 1961: 171-181], кайова-апаче [McAllister 1949, № 35:
101-104], тонкава [Hoijer 1972, № 23: 84]. Вариации данного моти¬
ва встречаются также на периферии этой зоны - на Северо-Вос¬
токе у ирокезов [Curtin, Hewitt 1918, № 14: 111-112, № 32:
169-172]; на Побережье-Плато среди карьер [Jenness 1934, № 32:
194-195], индейцев Пьюджит-Саунд [Ballard 1927: 73], катламет
[Boas 1901, № 11: 225-230]; на Юго-Востоке США у кэддо [Dorsey
1905, № 38: 65-66, 39: 65-66, 66-67], туника [Haas 1950, № 11:
87-89], криков [Swanton 1929, № 23, 24, 25, 26, 27: 30-39], хичити
[Swanton 1929, № 17: 97-98], алабама [Swanton 1929, № 42: 154], а
также на Юго-Западе у навахо [Yuinth-Nezi, Hatrali 1957: 2-3] и
апаче [Уайт-Маунтин] [Goddard 1919: 135-136].
Данный мотив широко распространен и в южной части “по¬
зитивной зоны” - в Северо-Западной Амазонии у уитото [Wavrin
1932: 135]; Западной Амазонии кофан [Barriga Lypez 1988b:
199-200], напо [Foletti Castegnaro 1985: 111], канело [Coloma
a.o. 1986: 77-79], шуар [Barrueco 1988: 57-59; Karsten 1919:
328-329; 1935, № 10: 532-534; Pelizzaro 1961, № 6: 4-5; 1993;
151-152; Rueda 1987, № 39: 168-170; Wavrin 1932: 128-129], arya-
руна [Guallart 1958: 66-68], в Южной Амазонии у ваура [Penteado
Coelho 1988: 522-526]. Встречается он и на периферии Амазонии,
в районах Боливия-Гуапоре у такана [Hissink, Hahn, 1961, № 62,
67: 165-166,180-183] и в Чако у нивакле [Wilbert, Simoneau 1987b,
№ 129, 130: 295-297].
346
Необходимо отметить, что данный мотив один раз встречает¬
ся в центре “Негативной зоны”, в Мезоамерике у тарасков
[Krickeberg 1928, № 22:196-197], а также в непосредственной бли¬
зости от этого центра в Никарагуа и Коста-Рике - среди суму
IConzemius 1932: 130-131; Houwald, Rener 1987(1): 2-3; 1987(2): 7)
и брибри [Bozzoli de Wille 1977: 74-75].
Данное обстоятельство делает, конечно же, возможным вы¬
двинуть гипотезу датировки соответствующей мифологической
мутации, альтернативную предлагавшейся выше, т.е. датировать
се временем “общеамериндского единства”, и в любом случае до
отделения америндских групп, заселявших Новый Свет вдоль ти¬
хоокеанского побережья от групп, вышедших на север Великих
равнин.
Эта гипотеза, впрочем, не представляется очень правдопо¬
добной, т.к. в этом случае следовало бы ждать заметно более ши¬
рокого распространения рассматриваемого мотива в Новом Све¬
те за пределами “Позитивной зоны”.
К тому же никак нельзя исключать возможности проникно¬
вения некоторых фольклорно-мифологических мотивов “Пози¬
тивной зоны” в “Негативной” в более поздний период. Кроме то¬
го, заселение группами, вышедшими на Великие равнины, Ама¬
зонии шло, видимо, все-таки через Панамский перешеек7, и в
этом случае следовало бы, естественно, ожидать, что хотя бы не¬
которые из “негативных” мотивов должны были бы “застрять” в
Мезоамерике. Удивление все-таки вызывает скорее то обстоя¬
тельство, что столь большое количество фольклорно-мифологи¬
ческих мотивов, широко распространенных на Великих равнинах
и в Амазонии, совершенно не встречаются на наиболее вероят¬
ном пути их миграции из первой во вторую.
Подчеркнем также, что, так как в большинстве мифологиче¬
ских традиций как северной, так и южной подзон мифологиче¬
ский герой превращается именно в водяного змея, исходная вер¬
сия данной мутации наиболее вероятно выглядела следующим
образом:
Человек, съевший (по всей видимости, табуированное для
употребления в пищу) мясо водяного змея, превращается в во¬
дяного змея.
Приведенный выше Пример Зв содержит две примечатель¬
ные детали. Съевший (по всей видимости, табуированное для
употребления в пищу) мясо водного змея испытывает неутоли- 11 Альтернативный путь переселения этих групп в Амазонию через Антильские
острова, хотя он и лучше соответствует карте распределения положительных
индексов ГКЗ, пока никак не подтверждается археологически.
347
мую жажду, выпивает колоссальное количество воды, в резуль¬
тате чего его превращение в водяного змея сопровождается по¬
топом. По всей видимости, такое комбинирование мотивов вос¬
ходит еще ко времени “амазоно-среднезападного единства”, ибо
оно наблюдается как в “северной”8, так и “южной” подзонах9.
В результате уже ко времени этого единства (Х1-Х тыс. до н.э.)
можно предположительно отнести существование следующего
комбинированного мотива:
Двое отправляются на охоту. По дороге один из них (воз¬
можно, из-за недостатка пищи) ест мясо водного змея, после
него испытывает неутолимую жажду, выпивает колоссальное
количество воды, ночью сам превращается в водного змея, на¬
чинается потоп.
Теперь вернемся к приведенному выше Примеру 36. В этом
примере мифологический герой, превратившись в водного змея,
спорадически выполняет функции моста через Миссури. Однако
в мифологических традициях “позитивной зоны” водный змей
может выполнять и другую похожую функцию. Речь идет о сле¬
дующем “Среднезападно-амазонском мотиве”:
5) 124А. Змей (преимущественно водный) как мост через
рекуу отделяющую мир живых от мира мертвых. В “север¬
ной подзоне” этот мотив встречается на Среднем Западе у чип-
пева и на периферии подзоны у карьер. В “южной” подзоне он
отмечен среди пареси (Южная Амазония), к западу от Южной
Амазонии у тупари, и к северу от Амазонии среди калинья, вай-
вай и варрау. Сходный мотив отмечен и в Старом Свете
среди шорцев. Однако в случае его прямого заимствования из
Старого Света следовало бы ждать его более широкого рас¬
пространения в Новом Свете. Это обстоятельство в сочетании
с исключительно важной ролью водного змея в “среднезапад¬
но-амазонском мутационном комплексе” позволяет предполо¬
жительно отнести и этот мотив к числу результатов серии
мифологических мутаций, произошедших на севере Великих
равнин в Х1-Х тыс. до н.э.
8 На Среднем Западе оно фиксируется у меномини и саук; на периферии подзо¬
ны встречается у ирокезов. Мотив неутолимой жажды в сочетании с поедани¬
ем мяса водного змея и последующим превращением в него отмечен и на
Великих равнинах у санти и тонкава. На Среднем Западе в комбинированном
мотиве фигурирует сом, в которого водный змей, по всей видимости, транс¬
формировался в некоторых мифологических традициях Среднего Запада в ре¬
зультате относительно поздней мутации.
9 Комбинирование трех мотивов в Амазонии кроме шуар отмечено также у ко-
фан, напо, канело, шуар и агуаруна. Встречается оно впрочем и в Никарагуа у
суму.
348
6) Е8. Деревянные люди. Мифологический мотив изготовле¬
ния людей из дерева - широко распространен как в Старом10 11 так
и Новом Свете11. Однако в примыкающей к Америке части Ста¬
рого Света речь идет о творении из дерева первых людей. В та¬
ком же варианте этот мотив встречается и в Новом Свете в Су-
барктике среди атна, тагиш, южных тутчоне, тагиш и внутренних
тлинкитов, на Северо-Западном побережье у квакиутль и нутка,
а также в Северных Андах среди юпа и муса.
Однако в “позитивной зоне” данный мотив испытывает суще¬
ственную трансформацию, превращаясь в следующую радикаль¬
но измененную вариацию12 13:
Е8С. Вне контекста создания перволюдей из дерева изгота¬
вливается женщина, которая дается или берется в жены (в
большинстве случаев из-за отсутствия настоящих женщин
или в качестве замены им).
В “северной подзоне” данный мотив засвидетельствован на
Среднем Западе среди тимагами оджибва (см. мотив J39; человек
мырезает жену из дерева; она велит закрыть ее в вигваме на три
дня; он подглядывает до времени, она уходит; он следует за ней
на небо; выигрывает соревнования с ее братьями, признан зятем)
I Speck 1915d, № 9: 57-62]; кикапу (Рысь преследует Кролика; тот
оборачивается стариком, делает двух дочерей из дерева, дает Ры¬
си в жены; утром Рысь видит рядом с собой лишь гнилое дерево)
IJones 1915, № 4: 23-25], а также на периферии зоны у томпсон
ITeit 1898, № II: 44].
В “южной подзоне” данный мотив распространен исключи¬
тельно широко. В Северо-Западной Амазонии он зафиксирован
у карихона [Schindler 1979, № 3: 70], кубео [Goldman 1963:
147-148], андоке [Landaburu, Pineda 1984: 49], уитото [Preuss 1921,
№2: 170-188, 203-204]^
10 Он зафиксирован, например, в Австралии у диэйери, и аборигенов Прозер-
пайн ривер [Waterman 1987, № 430: 37], в Западной Сибири у манси [Лукина
1990, № 113А: 298-299] и хантов [Лукина 1990, № 13: 75, 509], а также в Вос¬
точной Азии среди айну [Etter 1949: 22-23].
11 Здесь за пределами “позитивной зоны” он засвидетельствован среди алеутов
Уналашки (Jochelson 1990, № 21: 203), в субарктике у атна (McClelland 1987:
187), южных тутчоне, тагиш и внутренних тлинкитов (McClelland 1975(1): 93).
На Северо-Западном побережье Северной Америки он встречается у кваки¬
утль (Boas 1910, № 27: 369-377), нутка (Boas 1916, № 6: 913), в Северных Ан¬
дах - среди юпа [Villamañan 1982, № 1, № 3, № 4: 6-7, 8, 8-9; Wilbert 1974, № 1:
75]; мусо (Fernandez de Piedrahita 1942 [1676](2), lib.7, гл.6: 263).
12 Хотя спорадически в “позитивной зоне” встречается и “старосветная вариа¬
ция (урубу [Huxley 1956: 150]).
13 За пределами “позитивной зоны” в Новом Свете отдаленно сходная вариация
этого мотива известна нам только у алеутов Уналашки [Jochelson 1990, №21:
203].
349
Таблица 3. Распределение "позитивных" мотивов
по ареалам Нового Света
Ареал
Число "позитивных" мотивов
в мифологических традициях ареала
Эскоалеуты
1
Субарктика
5
Северо-Западное побережье
3
Побережье-Плато
10
Северо-Восток
17
Средний Запад и Великие равнины
35
Юго-Восток США
10
Большой Юго-Запад
3
Калифорния
3
Большой бассейн
0
Северо-Западная Мексика
0
Мезоамерика
2
Гондурас - Панама
4
Большие Антилы
0
Западный Эквадор
0
Северные Анды
0
Центральные Анды
0
Льяносы и Южная Венесуэла
6
Гвиана и дельта Ориноко
11
Амазония
27
Монтанья и Боливия-Гуапоре
12
Восточная Бразилия
6
Чако
6
Южная Бразилия
0
Южный Конус
0
В целом, распределение 37 “позивных” мотивов по ареалам
Нового Света с максимальной факторной нагрузкой иллюстри¬
рует таблица 3.
Источники и литература
Пелих Г.И. 1972. Происхождение селькупов. Томск: Издательство Томского
университета.
Ballard А.С. 1927. Some tales of the Southern Puget Sound Salish // University of
Washington Publications in Anthropology 2(3): 57-81.
Bloomfield L. 1930. Sacred Stories of the Sweet Grass Cree // Canada Department
of Mines, Natural Museum of Canada, Bull. 60, Anthropological Series 11.
Ottawa.
Bowers A.W. 1950. Mandan Social and Ceremonial Organization. Chicago: The
University of Chicago Press.
Clark E.E. 1966. Indian Legends from the Northern Rockies. Norman: University of
Oklahoma Press.
Coloma L., M.M. Cotacachi, M.E. Quintero. 1986. Curi Quinti. El Colibri de Oro.
Literatura Oral Quichua del Ecuador. Quito: Nueva Editorial.
350
Cooper J. 1975. The Gros Ventres of Montana. Part 2. Religion and Ritual. Ed. by
R. Flannery. Washington D.C.: The Catholic University of America Press.
Curtin J., J.N.B. Hewitt. 1918. Seneca fiction, legends, and myths // Collected by J.
Curtin and J.N.B. Hewitt; ed. by J.N.B. Hewitt. 32th Annual Report of the Bureau
of Ethnology to the Secretary of the Smithsonian Institution (1910-1911). Part 1:
37-819. Washington D.C.
Dorsey G A. 1904. Traditions of the Skidi Pawnee. Boston & New York: The American
Folklore Society.
Dorsey G A. 1905. Traditions of the Caddo // Carnegie Institution of Washington,
Publ. 41.
Dorsey G A., AL.Kroeber. 1903. Traditions of the Arapaho // Field Columbian Museum,
Publication 81, Anthropological Series. Vol. 5. Chicago.
Edmonds M., E.E. Clark. 1989. Voices of the Winds. Native American Legends. New
York: Facts on File, Inc.
Foletti Castegnaro A. 1985. Tradición Oral de los Quichuas Amazónicos del Aguarico y
San Miguel. Quito: Ediciones Abya-Yala.
Goddard P.E. 1919. Myths and tales from the White Mountain Apache //
Anthropological Papers of the American Museum of Natural History 24(2): 87-139.
Goeje C.H. de. 1943. Philosophy, Initiation and Myths of the Indians of Guiana and
Adjacent Countries. // Internationales Archiv für Ethnographie. Vol. 44. Leiden.
Grinnell G.B. 1961. Pawnee Hero Stories and Folk-tales. Lincoln: University of
Nebraska Press. (First printed in 1893).
Jenness D. 1934. Myths of the Carrier Indians of British Columbia // Journal of
American Folklore 47(184-185): 97-257.
Kroeber A.L. 1907. Gros Ventre myths and tales // Anthropological Papers of the
American Museum of Natural History 1 (part 3): 55-139.
Kruse A. 1946-1949. Erzählungen der Tapajos-Mundurukú // Anthropos 41-49(4-6):
614-656.
Lowie R.H. 1909. The Assiniboine // Anthropological Papers of the American Museum
of Natural History 4(1). New York.
Lowie R.H. 1918. Myths and Traditions of the Crow Indians // Anthropological Papers
of the American Museum of Natural History 25(1). New York.
Marriott A., Rachlin C.K. 1968. American Indian Mythology. New York: Thomas Y.
Crowell Co.
McAllister J.G. 1949. Kiowa-Apache tales // M.C. Boatright (ed.). The Sky Is My Tipi.
Austin & Dallas. Publications of the Texas Folklore Society 22.
Mindlin B. 1995. Unwritten Stories of the Sumí Indians of Rondonia. University of
Texas at Austin, Institute of Anthropology, Latin American Studies.
Monod Becquelin A. 1975. La Pratique linguistique des indiens trumai (Haut
Xingu, Mato Grosso, Brésil) // Langues et civilisations à tradition orale. Vol. 10.
Paris.
Murphy R.F. 1958. Mundurucu Religion // University of California Publications in
American Archaeology and Ethnology. Vol. 49(1). Berkeley: University of
California Press.
Nimuendaju C. 1921-1922. Bruckstücke aus Religion und Ueberlieferungen der Sipáia-
Indianer//Anthropos 16-17(1-3): 367-406.
Nimuendaju C. 1952. The Tukuna // Ed. by H.L. Robert. Trans, by W.D. Hohenthal.
Berkeley: University of California Press. University of California Publications in
American Archaeology and Ethnology, Vol. 45.
Parks D.R. 1996. Myths and Traditions of the Arikara Indians. Compiled by D.R. Parks.
Ed. by D.R. Parks, R. J. DeMallie. Lincoln & London: University of Nebraska Press.
Pereira A.H.SJ. 1973. Quinze lendas dos Rikbátsa // Pesquisas, Antropologia 25: 34-48.
351
Pereira A.H.S.J. 1985. O Pensamento Mítico do Iránxe // Pesquisas, Antropología,
No. 39. Sao Leopoldo.
Pereira A.H.SJ. 1986. O Pensamento Mítico do Paresí // Primera Parte. Pesquisas,
Antropologia, No. 41. Sao Leopoldo.
Pereira A.H.SJ. 1994. O Pensamento Mítico do Rikbaktsa // Pesquisas, Antropologia,
No. 50. Sao Leopoldo.
Powlison P.S. 1959. La cultura Yagua reflejada en sus cuentos folklóricos // Folklore
Americano 6-7: 5-27.
Powlison P.S. 1993. La mitología yagua. Tendencias épicas en una mitología del Nuevo
Mundo. Versión castellana de Marlene Ballena Dávila. Yarinacocha, Pucallpa,
Perú: Ministerio de Educación, Instituto Lingüístico de Verano.
Schultz H. 1965-1966 Lendas Waurá // Revista do Museu Paulista 16: 21-150.
Simms S.Ch. 1903. Traditions of the Crow // Field Columbian Museum, Publication 85,
Anthropological Series 11(6): 281-324.
Skinner A. 1928. Sauk tales // Journal of American Folklore 41(159): 147-171. ~
Skinner A., J.V.Satterlee. 1915. Folklore of the Menomini Indians // Anthropological
Papers of the American Museum of Natural History 13(3). New York.
Swanton J.R. 1929. Myths and Tales of the Southeastern Indians // Smithsonian
Institution, Bureau of American Ethnology, Bull. 88. Washington, DC.
Teit J.A. 1917b. Thompson tales // Fr. Boas (ed.). Folk-Tales of the Salishan and
Sahaptin Tribes. Memoires of the American Folk-Lore Society 11: 1-63.
Villas Boas O., C. Villas Boas. 1973. Xingu: The Indians, their Myths. New York.
Voth H.R. 1912. Arapaho tales // Journal of American Folklore 25(95): 43-50.
Wilbert J. 1970. Folk Literature of the Warao Indians. Los Angeles: UCLA Latin
American Center Publications, University of California.
Wilbert J. 1978. Folk Literature of the Ge Indians // Vol. 1. With K. Simoneau. Los
Angeles: UCLA Latin American Center Publications, University of California.
Wilbert J., K. Simoneau. 1982. Folk Literature of the Toba Indians // UCLA Latin
American Center Publications, University of California. Vol. 1. Los Angeles.
Wilbert J., K. Simoneau. 1984. Folk Literature of the Ge Indians // UCLA Latin
American Center Publications, University of California. Vol. 2. Los Angeles.
Wilbert J., K. Simoneau. 1985. Folk Literature of the Chorote Indians // UCLA Latin
American Center Publications, University of California. Los Angeles.
Wilbert J., K. Simoneau. 1987a. Folk Literature of the Chamacoco Indians // UCLA
Latin American Center Publications, University of California. Los Angeles.
Wilbert J., K. Simoneau. 1987b. Folk Literature of the Nivaklé Indians // UCLA Latin
American Center Publications, University of California. Los Angeles
Wilbert J., K. Simoneau. 1989. Folk Literature of the Toba Indians // UCLA Latin
American Center Publications, University of California. Vol. 2. Los Angeles.
Wissler C., D.C. Duvall. 1908. Mythology of the Blackfoot Indians // Anthropological
Papers of the American Museum of Natural History. Vol. 2. Part 1.
Yuinth-Nezi, Yoh Hatráli. 1957. Myths of the Sóntso and Ma-ih (Big Star and Coyote
Chants) // Santa Fe: Museum of Navajo Ceremonial Art. Bulletin 2. Santa Fe.
Ю.Е. Березкин
ЕВРАЗИЯ - АМЕРИКА:
ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ КОСМОГОНИИ1
Обычно считается, что дуалистические космогонии в Евразии и
Америке имеют независимое происхождение. Для такого мнения
есть основания. Евразийские космогонии с участием двух твор¬
цов насыщены мотивами, встречающимися в христианских апок¬
рифах [Кузнецова 1998], причем сходное ареальное распростра¬
нение (от Балкан до Монголии, реже до Нижнего Амура и Ин¬
дии) демонстрируют и некоторые другие, не космогонические,
мотивы, связанные с христианской, манихейской и исламской
традициями1 2. Иранское происхождение многих имен мифологи¬
ческих персонажей, встречающихся от Западной Сибири до
Нижнего Амура, делает наиболее вероятным воздействие на цен¬
тральноазиатские и сибирские мифологии переднеазиатско-
иранских религиозных представлений в эпоху до арабского завое¬
вания Средней Азии. Начаться такое влияние могло еще в гун¬
но-сарматское время и даже раньше [Кызласов 2001; Новикова
1991; Сагалаев 1984; Но1тЬе^ 1927: 301; Торогоу 1989]. Если по¬
добные мотивы имеют литературное происхождение, попасть в
Америку в период ее заселения они не могли. Кроме того, сама
степень сходства пусть даже и чисто фольклорных текстов, запи¬
1 Работа выполнена на базе Каталога фольклорно-мифологических мотивов
народов Америки и Евразии (35,000 резюме текстов). Каталог в элетронной
форме создан и расширяется при поддержке РФФИ (проект 04-06-80238),
программы Президиума РАН “Культурные взаимодействия в Евразии”, гран¬
та 2004 г. Санкт-Петербургского центра РАН. Каталог (по данным на апрель
2004 г.) доступен на сайте http.V/www.ruthenia.ru/folklore/berezkin.
2 Вот некоторые. Дом из птичьих костей: персонаж (как правило, жена боже¬
ства, царя, хана) собирается истребить птиц, обычно требуя построить дом из
их костей; другой персонаж спасает птиц, доказав царю, что мужчина не дол¬
жен слушаться жены; АА 981.1 [Сумцов 1890: 6-7]. Хлебный колос: женщина
или ребенок неуважительно относятся к хлебу (пища испачкана испражнени¬
ями); Бог отбирает богатые злаки, оставив небольшую часть ради собаки ли¬
бо вместо крупы с неба теперь сыплется снег [Сумцов 1890: 11]; по еще одно¬
му варианту, запачканное женщиной небо удаляется от земли. Дыра в ковче¬
ге: во время потопа некто проделывает в ковчеге дыру; животное (обычно ля¬
гушка или змея) затыкает ее своим телом. Раскрытие неба: в определенный
день небосвод раскрывается и видно, что там наверху. Вечнозеленые деревья:
капли чудесной жидкости случайно попадают на определенные деревья, они
делаются вечнозелеными или плодоносящими. Ногти на теле: тело человека
могло быть покрыто жестким слоем, но он сохранился лишь на ногтях. Лишь
последний из этих мотивов есть и в Америке - у цимшиан Северо-Западного
побережья [Boas 1895, № XXIII.2: 278; 1902: 72; Deans 1891: 34].
23 Власть в аборигенной Америке
353
санных в Центральной Азии, Сибири и Восточной Европе, столь
велика, что один этот факт не позволяет датировать существую¬
щие редакции слишком уж многими тысячелетиями.
Есть и другое возражение против общности происхождения
евразийских и американских космогоний: при сопоставлении уда¬
ленных традиций невозможно опираться на столь общий мотив,
как наличие двух творцов. Широчайшую распространенность ду¬
алистического начала в космогонических мифах три четверти ве¬
ка назад продемонстрировал А.М. Золотарев [Золотарев 1964].
Если речь идет не вообще о паре культурных героев или демиур¬
гов, а о персонажах, наделенных противоположными качества¬
ми, которые они последовательно демонстрируют на разных эта¬
пах творения, круг аналогий оказывается ограниченнее, однако и
в этом случае отрицать возможность конвергентного формиро¬
вания таких пар трудно. Чтобы обосновать древние связи между
мифологиями, надо выявить более специфические детали пове¬
ствований, независимое возникновение которых из типологиче¬
ских универсалий не выводимо.
Космогонии американского
Северо-Востока и Юго-Запада
В Новом Свете дуалистические космогонии с последовательным
описанием этапов творения зафиксированы в четырех областях.
Во-первых, на Северо-Востоке Северной Америки у ирокезов и у
некоторых соседних групп восточных алгонкинов3; во-вторых, на
юго-западе этого континента - на крайнем юге Калифорнии и в
прилегающих районах Аризоны и северо-западной Мексики4;
в-третьих, в северо-центральных районах Великих равнин; в-чет¬
вертых, в центральной Калифорнии от помо и ачомави на севере
3 У делаваров [Bierhorst 1995, № 152: 65], у микмак и малесит [Speck 1935]. В дру¬
гих восточноалгонкинских [Jack 1895: 196-197; Leland 1968: 15-17] и во всех
центральноангонкинских мифологиях (у меномини [Bloomfield 1928, № 66-69:
133-153; Hoffman 1896: 207-209; Skinner, Satterlee 1915, № 1: 239-242], оджиб-
ва - чиппева [Bamouw 1977, № 5, 6: 73-77; Jones 1917, № 1-3: 3-23; Josselin de
Jong 1913, № 7-8: 5-9; Radin, Reagan 1928, № 18: 106-108], оттава [Chamberlain
1891: 204-205]) есть лишь отдельные эпизоды ирокезского цикла: рождение
злого брата-Кремня через бок матери (мать от этого умирает) и борьба брать¬
ев, задающих друг другу вопрос, “каким предметом можно тебя убить?”
4Купеньо [Strong 1929: 268-270], кауилья [Bean 1972: 171; Curtis 1976(15):
106-110; Hooper 1920: 317-321; Strong 1929: 130-143; перевод последнего вари¬
анта в Золотарев 1964: 156-160], луизеньо [DuBois 1908: 128-132], юма
[Densmore 1932: 5; Harrington 1908: 328-329], марикопа [Spier 1933: 345-352],
кокопа [Densmore 1932: 86], папаго [Densmore 1929: 17-21], пима [Russel 1908:
213; Shaw 1968: 4-5].
354
до йокуц и кавайису на юге. Начнем с первых двух ареалов, в ко¬
торых образы творцов-антагонистов выражены ярче всего.
Отсутствие полных версий у большинства алгонкинов и веро¬
ятность проникновения прото-алгонкинского языка в регион Ве¬
ликих озер из региона Плато [Березкин 2003b] заставляют связы¬
вать северо-восточные дуальные космогонии прежде всего с иро¬
кезами. Правда южным ирокезам, чироки, дуальный принцип
творения не был известен [Duncan 1998:40-43; Mooney 1900, № 1:
239-240], однако чироки после переселения в южные Аппалачи с
ирокезской прародины [Campbell 1997: 150-152] вообще сохрани¬
ли мало общеирокезских мотивов, и их мифология приобрела
черты, типичные для американского Юго-Востока. Что касается
Юго-Запада, то там соответствующие тексты записаны в основ¬
ном у наследников археологических традиций патаян и хохокам,
каковыми являются, во-первых, представители семьи юма и, во-
вторых, индейцы пима и папаго, чьи языки относятся к северно¬
му подразделению южных юто-ацтеков. Аналогичные тексты
имеются также у южнокалифорнийских юто-ацтеков ветви така.
В космогонии одной из групп така, луизеньо, творцами являются
не двое мужчин-антагонистов, а мужчина-небо и женщина-земля.
Этот вариант обнаруживает параллели и в других мифологиях
Юго-Запада (зуньи, навахо, апачи хикарилья), однако не в тех,
для которых характерны образы творцов-мужчин. Этот же вари¬
ант представлен на юге Великих равнин у кэддоязычных пауни, а
за пределами Нового Света - в Японии [Березкин 1999]. Возмож¬
но луизеньо сохранили древний вариант, а остальные така заим¬
ствовали образы мужских творцов-антагонистов от юма.
В мифологии чумаш, живших на побережье между современ¬
ными Лос-Анджелесом и Санта-Барбарой, о создании мира вооб¬
ще не говорится, цепь повествований начинается со спора о фор¬
ме руки человека, созданного (не ясно, как именно) после потопа
| Blackburn 1975]. Язык чумаш является изолированным, а данные
генетики позволяют видеть в этих индейцах потомков ранних ми¬
грантов, проникших в Калифорнию с севера вдоль побережья
| Eshleman а.о. 2004]. Поэтому отсутствие развернутой космого¬
нии у чумаш - аргумент в пользу исторической обусловленности
параллелей между теми космогониями Северной Америки, в ко¬
торых дуалистическое начало представлено, поскольку чумаш
имели, скорее всего, иное происхождение, нежели все их восточ¬
ные соседи.
В евразийском космогоническом мифе можно выделить сле¬
дующие особенности, находящие параллели в Америке.
1) От Балкан до Нижнего Амура космогонический цикл на¬
чинается с рассказа о добывании земли со дна моря: Бог велит
355
антагонисту нырять, тот приносит землю, но пытается испортить
творение. Иногда5 ныряльщиком является просто птица или жи¬
вотное и противостояние персонажей в антропоморфной форме
начинается лишь после творения суши, однако таких версий ма¬
ло и ни у одной из этнических групп они не являются единствен¬
ными. 2) Противник Бога подражает ему в создании людей и жи¬
вотных, но создает вредные и неприятные существа или злых
духов. 3) Противник становится хозяином нижнего мира. 4) Он
ответственен за появление болезней и смерти. 5) В результате
его деятельности возникают неудобья и пересеченный рельеф.
6) Конфликт Бога с противником развертывается постепенно - в
деле творения основ мироздания они сотрудничают, затем дела¬
ются врагами.
Перечисленные мотивы в Старом и в Новом Свете могут
иметь единое происхождение, но считать их решающими аргу¬
ментами в пользу генетических связей нельзя. Прежде всего
большинство из этих мотивов представлены не во всех американ¬
ских традициях. На Северо-Востоке у ирокезов и алгонкинов зе¬
мля возникает еще до рождения близнецов-антагонистов, и, соот¬
ветственно, они не сотрудничают и вообще не участвуют в на¬
чальных актах творения. Прямой ответственности за появление
смерти антагонист на Северо-Востоке не несет. В юго-западной
традиции нет мотива ныряльщика и вообще представлений об из-
начальности океана (исходная ситуация - неопределенный хаос).
Появление пересеченного рельефа как на Юго-Западе, так и на
Северо-Востоке не является прямым следствием действий анта¬
гониста - долины и горы появляются в результате его бегства
или борьбы братьев друг с другом. Мотивы (2) и (3) нетипичны
для калифорнийских космогоний. Кроме того, ассоциация отри¬
цательных персонажей с нижним миром почти универсальна, а
противоположность результатов творения (смерть, а не возрож¬
дение, неудобья вместо хорошей земли, летучая мышь вместо
птицы, монстры вместо людей) логично вытекает из самого фа¬
кта противопоставления творцов. Лишь мотив (6) является обще¬
распространенным, но и он проблематичен: если двое творцов
5 Украинцы (галицийские колядки) [Кузнецова 1998: 110-117], хакасы [Катанов
1963: 154-156], ненцы [Лабанаускас 1995: 13-14; Попов 1944: 85], нганасаны
[Долгих 1976, № 4, 5: 50-51], северные якуты [Гурвич 1977: 191-192], эвенки-
орочоны [Мазин 1984: 19-20]. Лишь у коми космологический цикл, по-видимо¬
му, всегда открывается тем, как Ён и Омоль плавают в виде птиц [Конаков
1999: 42, 414; Налимов 1903: 80-82; Напольских 1991: 141-142; Плесовский
1972: 39-42], однако и тождество этих птиц с двумя демиургами с самого нача¬
ла также подчеркивается. Божество - отправитель ныряльщика есть во всех
южноазиатских версиях - от Кашмира до Ассама и Ориссы.
356
вообще никак не сотрудничают, космогония не воспринимается в
качестве дуалистической, а сводится к борьбе созидательного на¬
чала против хаотического, разрушительного.
Важным доводом в пользу закономерности параллелей можно
было бы признать связь дуального мифа как в Сибири и Восточ¬
ной Европе, так и на американском Северо-Востоке с мотивом
ныряльщика за землей. В мифах ирокезов и некоторых восточ¬
ных алгонкинов небесная женщина падает в море, подхвачена
птицами, помещена на спину черепахе, после чего животные или
птицы приносят со дна землю и утверждают ее на той же черепа¬
хе. Затем женщина или чаще ее дочь рождает творца и вступа¬
ющего с ним в конфликт его брата-Кремня. Подобная евразий¬
ско-американская параллель привлекала внимание с тех самых
пор, как фольклористам стали известны соответствующие ин¬
дейские тексты [Веселовский 1890: 42-45]. К сожалению, эта
часть ирокезско-алгонкинских мифов слабо сцеплена с основ¬
ной частью. Нельзя полностью исключать, что история близне¬
цов случайно попала в один цикл с историей доставания земли
со дна океана, которая в Северной Америке встречается и вне
связи с образами демиурга и его антагониста. Поскольку все
ирокезско-алгонкинские варианты данного сюжета скорее все¬
го восходят к одному прототипу, строить на подобном единич¬
ном фабульном сцеплении выводы исторического порядка бы¬
ло бы рискованно.
Космогонии Великих равнин
и Центральной Калифорнии
Если для северо-восточной и юго-западной дуалистических тра¬
диций евразийские параллели давно замечены, этого нельзя
сказать о космогониях Великих равнин и Центральной Кали¬
форнии6. Причина, видимо, в том, что два творца в соответству-
щих мифах не являются столь же непримиримыми противника¬
ми, как герои мифов ирокезов или южнокалифорнийских ин¬
дейцев, а число эпизодов, в которых реализуются противопо¬
ложные свойства героев, невелико. И все же в ряде отношений
именно эти традиции наиболее перспективны для сравнения с
евразийскими.
6 Так, первые Золотарев вообще не упоминает, лишь некоторые из вторых бы¬
ли известны ему в изложении В. Шмидта [Золотарев 1961: 155-156]. Ни патер
Шмидт, ни Золотарев не имели, естественно, представления о доколумбовом
прошлом калифорнийских индейцев и рассматривали материал исключитель¬
но типологически.
357
Дуалистическая космогония Великих равнин более всего от¬
ражена в текстах, записанных у мандан и хидатса - двух этносов,
занимавших небольшую территорию на Средней Миссисипи.
Языки обоих либо составляют особый подраздел внутри семьи
сиу [Campbell 1997: 140; Foster 1996: 102], либо хидатса (вместе с
кроу) и мандан образуют два самостоятельных подраздела [Parks,
Rankin 2001: 103]. В любом случае время расхождения между
мандан и кроу-хидатса достаточно велико и составляет полторы-
две тысячи лет, а время расхождения между этими группами и ос¬
тальными сиу (без катавба) - две-три тысячи лет [Parks, Rankin
2001: 104]. Кроу-хидатса и мандан должны были проникнуть на
Равнины с востока раньше других языков сиу. Археологически
их традиции надежно прослеживается до XII в. и, вероятно, до X в.
н.э. [Wood 2001: 192-195], но были ли стимулированы значитель¬
ные перемены в культуре, имевшие место около 1000 г. н.э.,
лишь климатическими изменениями или они отражают приход
нового населения, сказать невозможно. Так или иначе, мандан и
хидатса вместе с кэддоязычными арикара, чья традиция просле¬
живается до XIII в. [Krause 2001: 196, 205-206], образовали на
Средней Миссури особую культурную общность - островок зе¬
мледельцев в море охотников. В пределах данной общности
шел и обмен фольклорными мотивами. У арикара интересую¬
щий нас комплекс известен, однако, лишь по одной записи7, а у
их родственников пауни отсутствует полностью, что позволяет
уверенно исключить кэддоязычные группы из числа его перво¬
начальных носителей. Определить, какие именно космогони¬
ческие мотивы восходят к мандан, а какие к хидатса, не всегда
возможно, но замечено, что у хидатса образ второго творца в
более поздних записях проработан ярче, нежели в более ран¬
них, в то время как у мандан он одинаково хорошо представлен
во всех версиях [Bowers 1965: 297]. Это означает, что ко време¬
ни начала европейских контактов главными носителями дуали¬
стической космогонии на Средней Миссисипи были, скорее
всего, мандан. Поскольку данный комплекс не знаком боль¬
шинству сиу, остается предположить, что либо он является спе¬
цифическим для мандан новообразованием, либо мандан вос¬
приняли свою космогонию от более раннего населения севера
Великих равнин.
Дополнительный довод в пользу того, что дуалистический
элемент в космогониях на Средней Миссисипи в большей мере
восходит именно к мандан, а не к хидатса, содержит мифология
7 Плавают две утки. Волк (Койот?) и Счастливый Человек просят их нырнуть,
утки приносят землю, из нее возникает суша [Напольских 1991: 155].
358
родственных хидатса кроу, от которых те отделились за несколь¬
ко столетий до начала европейских контактов [Parks, Rankin 2001:
104; Voget 2001: 695]. Космогонический миф кроу похож на ми¬
фы мандан и хидатса, но в нем образы двух создателей (Старика-
Солнца и Старика-Койота либо Старика-Койота и просто Койо¬
та) постоянно путаются, порою сливаются в один [Lowie 1918:
14-19; Simms 1903, № 1: 281-282].
У мандан и хидатса записан десяток версий космогоническо¬
го мифа, совпадающих в главных чертах [Beckwith 1938: 1-17;
Bowers 1950: 348-364; 1965: 297-303]. Почти все они начинаются
с утверждения, что мир покрывала вода. Идущий по воде Первый
Творец встречает Одинокого Человека (по одной версии - сам
создает его). Оба видят утку-нырка, просят ее достать со дна пе¬
сок, творят из принесенного песка сушу. Символом земли служит
трубка Одинокого Человека, бороздка посредине которой обо¬
значает Миссури. Первый Творец создает сушу к юго-западу от
Миссури, Одинокий Человек - к северо-востоку. На земле Пер¬
вого Творца есть холмы и скалы, поэтому там удобно охотиться.
Он упрекает своего спутника в том, что тот сотворил сплошную
равнину. Первый Создатель создает бизонов и других полезных
животных, Одинокий Человек - европейский домашний скот и
волков. За спором о том, чья земля лучше, следует другой - кто
из них двоих старше. В начале повествования рассказывается,
как Одинокий Человек увидел цветок и догадался, что это его
мать, тогда как его отец, по всей видимости, - кузнечик или жу¬
чок у цветка. Родители Первого Создателя остаются не опреде¬
лены. Одинокий Человек обещает признать свое поражение в
споре о старшинстве, если выдернет воткнутый в землю жезл до
того, как Первый Творец умрет. Через много лет жезл склонил¬
ся почти до земли, а от Первого Творца остались истлевшие кос¬
ти. Когда Одинокий Человек вынимает жезл, Первый Творец
оживает, доказывая свое первородство. В одной из версий оба
ложатся и умирают, и Первому Творцу удается пролежать доль¬
ше. Либо Первый Создатель, либо (реже) Одинокий Человек ас¬
социируется с койотом, но действуют оба в чисто антропоморф¬
ном облике.
Как только что было сказано, в мифологии кроу образ вто¬
рого творца слабо развит, но он все же есть. Наличие этого об¬
раза можно отнести на счет влияния мандан (через посредство
хидатса), но более вероятным кажется другое объяснение: кроу
самостоятельно восприняли дуалистические мотивы в космого¬
нии из того же источника, что и мандан, то есть от субстратного
населения севера Равнин, жившего здесь до распространения
языков сиу.
359
В пользу такого мнения - наличие сходных мотивов у по
крайней мере еще одной группы индейцев Равнин, алгонкинов
арапахо. Время их появления в регионе и маршрут движения в
точности не известны, но начинаться этот маршрут, как и для
всех алгонкинов, должен был в области Великих озер. На протя¬
жении XVII-XIX вв., расселяясь в пределах Равнин, арапахо дви¬
гались с севера на юг (от Монтаны до Канзаса), не имели тесных
контактов с земледельческим населением Средней Миссури и
вряд ли могли попасть под влияние мандан. Мифология арапахо
сходна с мифологией индейцев гровантр - первоначально самой
северной из диалектных групп арапахо, отколовшейся от основ¬
ного массива несколько столетий назад. Много общего и с мифо¬
логией шейенов - также алгонкинской, но сильно отличной от
арапахо по языку группой, с которыми арапахо в начале XIX в.
вступили в союз против сиу [Fowler 2001: 840]. Близость между
космогониями арапахо и этих двух групп понятна, но параллели с
традицией мандан и хидатса вряд ли можно отнести на счет не¬
давних взаимовлияний. Во всех перечисленных традициях созда¬
тель земли начинает свою деятельность, стоя на водах и держа в
руках курительную трубку (иногда плавая в трубке-лодке), а сам
миф служит также и объяснением, почему существует ритуал
раскуривания трубки. С раскуривания трубки начинаются и дуа¬
листические космогонии на Юго-Западе, но в пределах Равнин
этого мотива в космогонии других племен нет. Создатель суши у
арапахо и гровантр действует один, но в некоторых версиях ми¬
фа на каком-то этапе творения появляется второй персонаж -
трикстер Нихансан, по желанию которого люди смертны (у гро¬
вантр смерть делается окончательной по вине Медведя). Как у
арапахо, так и у гровантр, землю со дна достают сперва утка, а
затем черепаха, причем в одной из версий арапахо в эту утку пре¬
вращается сам Создатель, ныряющий одновременно с черепахой.
Подобная деталь необычна для мифов о доставании земли со дна
моря, будь то североевразийских, индийских или американских -
в норме успешен лишь последний ныряльщик. Возможно, что мы
имеем дело со сплавом первоначально самостоятельных вариан¬
тов, согласно одному из которых землю достает черепаха, а сог¬
ласно другому - водоплавающая птица.
Главная особенность космогоний севера Великих равнин -
неразрывное, неслучайное сочетание мотива доставания земли
со дна океана и творения суши из крупицы ила, брошенного на
воды, с мотивом двух творцов, один из которых старается сделать
будущую жизнь людей по возможности легкой, а другой действу¬
ет вопреки ему. Вторая особенность - образы успешных ныряль¬
щиков, среди которых, как только что было сказано, присутству¬
360
ют утка и черепаха8. По сочетанию этих особенностей тради¬
ция севера Великих равнин оказывается ближе всех прочих
американских к тем вариантам дуалистических космогоний, ко¬
торые представлены в Южной Сибири. Ее локализация на
севере региона Равнин выглядит закономерной, ибо это имен¬
но та территория, куда ведет выход из “Коридора Маккензи”,
по которому шел основной путь мигрантов из Сибири в Аме¬
рику.
Ареал распространения центрально-калифорнийских мифо¬
логий, включающих принцип двойного творения, располагается
близко от ареала юто-ацтеков семьи така (такик) с их подробно
разработанными образами создателей-антагонистов. Несмотря
на это, центрально-калифорнийские космогонии больше напоми¬
нают не южнокалифорнийские, а космогонии севера Великих
равнин, от которых они отделены значительным пространством
Большого бассейна. Как и у индейцев Равнин, творение в централь¬
нокалифорнийских мифологиях начинается с добывания земли,
горсть которой персонаж бросает на воду, создавая тем самым
сушу (в космогониях Юго-Запада, как уже говорилось, океан не
является первичной субстанцией). В мифах народов макро-семьи
8 Сравнивать по данному признаку мифологии Америки и Евразии, на первый
взгляд, бессмысленно, поскольку мотив черепахи не мог быть перенесен в Но¬
вый Свет через Чукотку и Аляску. Однако как в североамериканских, так и в
сибирских текстах на сюжет ныряльщика черепаха легко взаимозаменима с
лягушкой. Таким образом, чтобы обеспечить потенциальную возможность
переноса соответствующих мотивов из Старого Света в Новый, достаточно
доказать присутствие в берингийской зоне лягушки как биологического вида.
В настоящее время один из видов этих земноводных, лесная лягушка (Rana syl-
vatica LaConte), распространен почти по всей Аляске как минимум до гребня
хребта Брукса и до устья реки Кобук за Полярным кругом (http://alaskaheips.info).
Вопреки своему названию, данный вид обитает не только в лесу, но и в
тундре, активен при незначительной плюсовой температуре и выдерживает
суровые зимы центральной Аляски, когда температура опускается до -60°С.
Сложнее определить северо-восточную границу ареала лягушки в Сибири.
Вдоль побережья примерно до Магадана встречаются два вида лягушек - си¬
бирская, Rana amurensis, и дальневосточная, Rana chensinensis David [Ананьева
и др. 1998: 166, 170]. Сибирская лягушка распространена и дальше на север
по долине Колымы, видимо, до самого Северного Ледовитого океана, равно
как и почти по всей Якутии вплоть до устья Лены [Боркин и др. 1981, рис. 2;
1984]. Что касается Чукотки, то если даже этих амфибий там нет сейчас, они
вполне могли обитать в прошлом, проникая либо с Колымы во время альти-
термаля, либо с Аляски в период до разрушения Берингийского сухопут¬
ного моста. В любом случае разрыв между ареалами сибирской и американ¬
ской лесной лягушки относительно невелик, так что в случае быстрой мигра¬
ции фольклорный образ лягушки мог быть перенесен из Евразии в Новый
Свет.
361
пенути (винту, патвин, майду, мивок, йокуц, салинан) речь идет о
нырянии за землей. Среди калифорнийских индейцев, говорящих
на языках других семей, тот же мотив есть лишь у групп, которые
с пенути граничили - либо на севере, то есть у юки (подгруппа
хучном, семья юки-ваппо) и помо (макро-семья хока), либо на
юге, то есть у моно, кавайису и тубатулабаль (юто-ацтекская се¬
мья). В собраниях текстов юки-ваппо и помо мотив ныряния за
землей встречается в обоих случаях лишь в одной версии, отсут¬
ствуя в самых представительных собраниях мифов [Barrett 1933;
Н. Kroeber 1908; Radin 1924], в то время как у йокуц, чья мифоло¬
гия в целом известна хуже мифологии помо, данный мотив зафи¬
ксирован многократно, причем в истинно космогоническом кон¬
тексте, а не в связи с ликвидацией последствий потопа. У ачома-
ви и ацугеви, относящихся к хока и граничивших с майду, мотива
ныряльщика нет, но в остальном их космогонии близки типич¬
ным центральнокалифорнийским (Серебристый Лис плавает по
первичному океану и, чтобы сотворить сушу, бросает на воду
кожные чешуйки, вычесанные из головы своего спутника Койо¬
та). Как и на Великих равнинах, ныряльщиками являются как во¬
доплавающая птица (помо, различные группы йокуц, салинан,
западные моно, тубатулабаль, кавайису), так и черепаха или ре¬
же лягушка (винту, патвин, майду, мивок, йокуц). В отличие от
мифологий Великих равнин, Юго-Запада и Северо-Востока, про¬
тагонисты центральнокалифорнийских мифологий, как правило,
носят имена животных9, хотя реально их облик также скорее ан¬
тропоморфный. Оценивая степень дуалистичности этих космого¬
ний, можно сказать, что она выше, чем у арапахо, но ниже, чем у
мандан. Например, в мифе помо действуют два творца, Марумба
и Куксу, однако второй лишь во всем соглашается с первым
[Angulo 1935]. В ряде мифов10 11 Серебристый Лис и Койот, Сокол
и Койот, Сокол и Ворон, Орел и Койот оба посылают животных
и птиц нырять за землей, но есть варианты, где отправителей
больше двух11, а во многих других рядом с творцом при создании
9 Исключение составляют некоторые версии помо (творцы Марумба и Куксу
[Angulo 1935]), юки (творец - “Одинокий”, ему помогает Койот [Curtis
1976(14): 169-170]) и майду (Небесный Вождь посылает нырять черепаху)
[Curtis 1976(14): 173-176; Dixon 1902, № 2: 39-40], однако и в этих случаях от¬
даленные ассоциации персонажей с птицами и животными (в частности Кук¬
су с вороном) вероятны.
10 Ачомави [Angulo 1928: 583-584; Curtis 1976(13): 206-210; Dixon 1908, № 1:
159], ацугеви [Dixon 1908, № 11: 170], патвин [Kroeber 1932, № 1: 304-305], йо¬
куц [Kroeber 1907а, № 11, 15: 204-205, 209-211], западные моно [Gifford 1923,
№ 2: 305-306].
11 Йокуц [Kroeber 1907а, № 37: 229-231].
362
суши нет второго сопоставимого с ним персонажа12. При созда¬
нии суши между творцами не возникает существенных разногла¬
сий. Их конфликт обнаруживается позже - при обсуждении того,
какими должны быть человек и значимые для человека особен¬
ности природы и должен ли человек умирать13. При этом против¬
никами в споре могут быть как те же самые персонажи, которые
принимали участие в создании суши, так и другие.
Проникновение первых групп пенути в Калифорнию нача¬
лось примерно 5000 л.н. (DeLancey, Golia 1997; Eshleman а.о. 2004:
56) и, по-видимому, осуществлялось со стороны Большого бас¬
сейна, о дошошонских языках жителей которого ничего не из¬
вестно14. Археологические материалы также не дают ответа на
вопрос, где, когда и с кем именно могли контактировать предки
калифорнийских индейцев и конкретно пенути, чтобы в их кос¬
могониях оказались общие мотивы с космогониями индейцев се¬
вера Великих равнин. В пользу наличия подобных контактов -
глубокий контраст между всеми данными космогониями и космо¬
гониями более северных областей притихоокеанского пояса
Северной Америки15. У сэлишей, вакашей и близких к ним по
12 Помо [Barrett 1933, № 23.1: 127-128], майду [Curtis 1976(14): 173-176; Dixon
1902, № 2: 39-40], мивок [Barrett 1919, № 1: 4-5; Kroeber 1907а, № 7: 202;
Merriam 1993: 203-205], чукчанси йокуц [Rogers, Gay ton 1944, № 1: 192], сали-
нан [Mason 1912: 190; 1918: 82, 105], тюбатулабаль [Voegelin 1935, № 12:
209-211], кавайису [Zigmond 1980, № 1: 27-28].
13 Помо: Койот и Жаворонок, Вождь и Койот [Angulo, Freeland 1928: 241; Barrett
1933, № 12, 63/Ш: 91-92, 249-250], винту: Стервятник и Койот, Создатель и
Койот [Curtin 1898: 163-174; Demetracopoulou, Dubois 1932, № 12-14,42-43,59:
415-416, 473-474, 482; DuBois, Demetracopoulou 1931, № 9, 10: 299-300], пат-
вин: Сокол и Койот [Kroeber 1932, № 12: 308], ачомави, ацугеви и яна: Сереб¬
ристый Лис и Койот [Angulo 1928: 585; Dixon 1908, №11: 171; Merriam 1992:
145-148; Sapir 1910, № 2: 210-213], яна: Койот и Ящерица [Sapir 1910, № 6:
91-93], майду: Создатель и Койот, Жаворонок и Койот [Boas 1917: 487; Dixon
1902, № 1,2: 43, 46; 1912, № 2: 27-69], нисенан: Жаворонок и Койот, Месяц и
Койот [Merriam 1993: 55-56; Powers в Boas 1917: 487-488], мивок: Создатель и
Койот, Жаворонок и Койот, Жаворонок и Ящерица [Dixon 1902, №1,2:43-44,
47; Kroeber 1907а, № 9: 203; Merriam 1993: 55], йокуц: Койот и Ящерица
[Kroeber 1907а, № 38: 231], тюбатулабаль: Лис и Койот [Voegelin 1935, № 9:
209], кавайису: Колорадский Жук и Койот [Zigmond 1980, № 2: 29-31].
14 Существование семьи пенути - даже в пределах ее калифорнийского ядра - не
является общепризнанным. Безусловно доказано лишь родство между мивок-
костаньо, с одной стороны, и йокуц, с другой [Callaghan 2001: 338-343]. Одна¬
ко вне зависимости от того, как именно разрешится вопрос с определением
границ отдельных семей, те языки, которые с долей условности относят к
пенути, должны были появиться в Калифорнии позже, нежели относимые к
хока ваппо-юки и чумаш.
15 В пользу принадлежности к пенути по крайней мере части дошошонских языков
Большого бассейна говорит распределение некоторых весьма редких фольк¬
363
культуре групп Северо-Западного побережья и Плато господ¬
ствует не известный ни в центральной и южной Калифорнии, ни
на Великих равнинах образ Преобразователя - персонажа, путе¬
шествующего из одного места в другое и постепенно придающе¬
го миру его нынешний вид.
Ассоциация образа одного из творцов с Койотом в мифах ка¬
лифорнийских индейцев, с одной стороны, и мандан, хидатса и
кроу, с другой, также объединяет эти космогонии. Севернее - в
пределах региона Плато, но иногда также и на Юго-Западе - вме¬
сто Койота нередко действует Ворон или другой стервятник.
На востоке же США ни Ворон, ни Койот в числе важных мифо¬
логических персонажей не фигурируют, а в космогониях Юго-
Востока (у мускогов, натчез, ючи и др.) полностью отсутствует и
дуалистическое начало.
Спор о судьбе людей
Хотя четыре рассмотренных ареала распространения дуалисти¬
ческих космогоний в Северной Америке территориально отделе¬
ны друг от друга, в общеконтинентальном масштабе их можно
рассматривать и как один большой ареал, противостоящий как
более северным (Арктика и Субарктика), так и более южным ре¬
гионам, где либо бедна сама мифология творения, либо не прора¬
ботана тема спора персонажей о судьбе людей, то есть дуалисти¬
ческие космогонии отсутствуют в принципе. Немногочисленные
исключения из этого правила локализованы в притихоокеанской
зоне Центральной и Южной Америки у панамских бокота
[Margery Peña 1994, № 1: 165-170], эмбера северо-западной Ко¬
лумбии [Rochereau 1929: 86-87; Torres de Arauz 1963: 23-24;
Zuluaga Gómez 1991: 94] и мачигенга перуанской Монтаньи [Baer
1984: 237-241].
лорных мотивов. У всех основных групп нума (северные пайют [Steward 1936,
№ 30, 31: 397-400, 408-409], северные шошони [Lowie 1909, № 27: 287-288],
южные пайют [Lowie 1924, № 14: 136-137; Sapir 1930, № 15: 447^149]) есть
рассказ о том, как сыновья просят мать что-нибудь им рассказать. Та посы¬
лает их за рассказом к их деду. Вернувшись, мальчики передают матери его
слова, смысл которых им сперва не понятен. Мать правильно понимает их
как приглашение заниматься любовью и уходит к деду, который в действи¬
тельности - гремучая змея. Этот сюжет не известен родственникам нума в
южной Калифорнии, но известен пенутиязычным винту [DuBois,
Demetracopoulou 1931, № 68: 393], а также встречается у кликитат в низовьях
Колумбии [М. Jacobs 1934, № 12: 24-27] (относятся к западным сахаптин, то
есть тоже к пенути) и на побережье Орегона у тилламук [Е. Jacobs 1959, № 14:
46-54] - самой южной группы сэлишей.
364
Вполне возможно, что эти космогонии с явно выраженным
дуализмом испытали некоторое влияние католицизма16. Однако
в них явно есть и чисто местные мотивы, о чем свидетельствуют
общие черты с североамериканскими вариантами. В частности у
мачигенга, так же как и на северо-американском Северо-Восто¬
ке (гуроны, мохавки, сенека, онейда, малесит, пенобскот) деми¬
урги спорят о том, должны ли реки одновременно течь в обе сто¬
роны или только в одну. Вне темы спора о судьбе людей этот мо¬
тив встречается у многих групп в предандской зоне на западе
Амазонии (то есть к северу от мачигенга)17 и глухо упомянут в
одном из текстов эмбера [Wassen 1933: 111]. Кроме того, он был
зафиксирован в южной Венесуэле у карибов таманак [Brett 1880:
113], и у многих индейцев на северо-западе Северной Америки от
Северной Калифорнии до Аляски18. В Евразии мотив двойного
течения рек есть в западносибирских мифологиях, где он, как и в
Америке, включен в спор персонажей о судьбе людей19, а вне по¬
добного спора присутствует в космогониях народов Амура20. Что
касается самого мотива спора двух персонажей о судьбе людей,
то у южноамериканских индейцев21 он встречается минимум
вчетверо реже, чем у североамериканских22, а в самой Северной
16 Это несомненно в отношении карибов макиритаре в южной Венесуэле, в ми¬
фологии которых возникший из последа божества злой дух воплощает абсо¬
лютное зло [Civrieux 1980: 21-31]. Христианское влияние заметно также в тех
космогонических эпизодах северо-американского Северо-Востока, которые
касаются сотворения человека (например, у онейда [Elm, Antone 2000:
53-61]). В космогониях Юго-Запада, Калифорнии и Великих равнин подоб¬
ное влияние не ощущается.
17 Напо [Mercier 1979: 63], canapo [Reinburg 1921: 15], чаяуита [Garcia Tomas
1994: 144-149], шипибо [Gebhaert-Sayer 1987, № 24: 49, 372; Waisbard
1958-1959: 65].
18 Юрок [Kroeber 1976, № Gl: 297-298], карок [Kroeber, Gifford 1980, № 1113:
158-159], различные группы береговых сэлишей [Clark 1953: 86-87, 139;
Haeberlin 1924, № 17: 396], квинолт [Clark 1953: 87; Farrand 1902, № 7: 111], ко-
юкон [Jones 1983: 133; Smelcer 1992: 124].
19 Ненцы [Головнев 1995: 309], ханты [Карьялайнен 1995: 279; Кулемзин 2000:
203], кеты [Алексеенко 2001, № 37: 90].
20 Нанайцы [Lopatin 1965: 440-441 в Окладников 1968: 165], орочи [Крейнович
1929: 84-85; Маргаритов 1888: 28; Шаныпина 2000: 76].
21 Яруро [Wilbert, Simoneau 1990b, № 2,19,28,29: 20-21,42-46,52-53], кечуа юга
Перу [Tomoeda 1982: 291], восточные тимбира (рамкокамекра) [Wilbert,
Simoneau 1984, № 1: 20-21], кадувео [Wilbert, Simoneau 1990а, № 1, 15: 15-17,
36-37], яганы [Wilbert 1977, № 20: 58-60].
22 Квинолт [Clark 1953: 87; Farrand 1902, № 7: 111], томпсон [Teit 1917, № 1: 1],
береговые сэлиши [Clark 1953: 86-87], гуроны [Hale 1888: 182], мохавки
[Hewitt 1903: 313-314], онондага [Hewitt 1903: 191-193], онейда [Elm, Antone
2000: 42-43, 168], малесит [Mechling 1914, № 1:3], пенобскот [Speck 1935b: 9],
черноногие [Clark 1966: 238-241; Wissler, Duvall 1908, № 3: 19-21], кроу [Lowie
365
Америке область его распространения ограничена территорией
США с сопредельными районами Канады и без Юго-Востока.
Кроме того, он встречается у эскимосов23.
Что касается Евразии, то мотив спора о судьбе людей зафик¬
сирован здесь по северной периферии того ареала, в пределах ко¬
торого распространены дуалистические космогонии. Помимо
упомянутых западносибирских случаев, он представлен у саамов
(Бог спорит с Перкелем) [Харузин 1890: 194-195] и в особой фор¬
ме у мари (женщина то молчит в ответ на предложения некоего
голоса, то отвечает ему) [Акцорин 1991, № 3: 31].
Темы, затрагиваемые двумя персонажами в ходе спора о
судьбе людей, отражают заботы и интересы, актуальные для ка¬
ждого конкретного народа, у которого тексты былй записаны.
В основном речь идет об изобилии и доступности тех или иных
пищевых и прочих ресурсов, о легкости родов, способности детей
ходить немедленно после рождения, а также, конечно, об обрати¬
мости смерти. Трудно отрицать возможность многократного не¬
зависимого обращения к подобным темам в фольклоре. Что не
универсально, но специфично для определенных традиций - так
это диалоговая форма их обсуждения.
Спор о старшинстве
Среди особенностей североамериканских космогоний особое
внимание заслуживает мотив спора персонажей о том, кто из них
старше. В Северной Америке он встречается как у хидатса и ман-
дан, так и в других традициях с ярко выраженным дуализмом,
прежде всего в юго-западных24. В мифе ирокезов мохавков Кле¬
новый Побег (протагонист космогонического мифа) вступает в
спор о старшинстве в возрасте с неким человеком и, чтобы дока¬
зать правоту своих слов, двигает землю [Hewitt 1903: 333-335].
1918: 28-30], винту [Curtin 1898: 163-174; DuBois, Demetracopoulou 1931, № 9:
299], ацугеви [Dixon 1908, № 11: 171], ачомави [Angulo 1928:585; Merriam 1992:
145-148], яна [Sapir 1910, № 2: 210-213], майду [Dixon 1902, №1,2:43,46; 1912,
№ 2: 51-55], йокуц [Gayton, Newman 1940, № 12: 21], западные моно [Gayton,
Newman 1940, № 43: 41-42], павиоцо [Curtis 1976(15): 148-149], шошони
[Lowie 1909, № 2b: 239; Smith 1993: 109], госиют [Smith 1993: 3-4], юте [Powell
1881: 44; 1971, № 37: 80-81; Smith 1992: 53], чемеуэви [Laird 1976: 151-152], ва-
лапай [Kroeber 1935: 250-252], явапай [Gifford 1932: 246; 1933: 352,412], липан
[Opler 1940, № 2b: 39^10].
23 Азиатские [Козлов 1956: 194-195], юпик о. Нунивак [Мелетинский 1979:
99-100], инуит Западной Гренландии [Birket-Smith 1924: 442].
24 У купеньо [Strong 1929: 268-269], кауилья [Bean 1972: 171; Curtis 1976(15):
106-110], луизеньо [DuBois 1908: 128-132] и пима [Russel 1908: 213].
366
Мотив известен также на Северо-Западном побережье, где у
тлинкитов [Каменский 1906: 66-67, 76; Smelcer 1993: 33; Swanton
1909, № 1: 8], их соседей атапасков талтан [Teit 1921, № 16:
212-213], сэлишей беллакула [Boas 1898: 61-62, 90-95] и комокс
|Boas 1895, № 5: 77-78] связан с образом Ворона - трикстера и
творца. Спор о старшинстве без участия Ворона описывается у
квакиутль [Boas 1910, № 2: 7-9]. В Евразии спор о старшинстве
характерен для территорий от Кавказа и Балтики до Монголии и
Кореи. В большинстве остальных регионов мира, включая
Южную Америку, Южную, Восточную и Юго-Восточную Азию,
данный мотив не представлен. Таким образом, существует значи¬
тельная ареальная корреляция между встречаемостью мотива
спора о старшинстве и распространением полноценных дуалисти¬
ческих космогоний.
В то же время в Евразии мотив определения старшинства не
только отсутствует в мифах, начинающихся с эпизода добывания
земли со дна моря, но и вообще редко приурочен к серьезным
космогоническим текстам. Причиной этого может быть то самое
влияние мировых религий, о котором говорилось в начале ста¬
тьи: в большинстве традиций древние оригинальные варианты
перекрыты относительно поздними и унифицированными. Лишь
в третьей руне “Калевалы” Вяйнямёйнен, доказывающий Ёука-
хайнену свое старшинство, действительно является творцом, ко¬
торый “вскопал глубины моря, поставил небесный свод и свети¬
ла на нем” [Калевала 1977: 52-65]. В мифологической сказке нен¬
цев Ямала в спор о старшинстве вступают Вселенский Старик, в
конце повествования поднимающийся за семь небес, и его жена,
опускающаяся ниже семи слоев мерзлоты [Пушкарева, Хомич
2001, № 1: 89-109]. Что же касается адыгов [Хут 1987: 305-306],
ингушей [Мальсагов 1983, № 155: 292], аварцев [Саидов, Далгат
1965: 122-123], грузин [Курдованидзе 1988(1), № 15: 51], ставро¬
польских туркмен [Багрий 1930: 68], киргизов [Брудный, Эшмам-
бетов 1981: 246], казахов, [Сидельников 1952:152-157], монголов
[Потанин 1881, № 28: 168], корейцев [In-Hak Choi 1979, № 38:
16-17], то в их фольклоре речь идет о трикстере (чаще всего ли¬
се), который, споря со своим оппонентом, провоцирует его пер¬
вым заявить о своем баснословном возрасте. В результате волк
из грузинской сказки, утверждающий, будто “родился, когда ус¬
тановились земля и небо”, слышит в ответ от лисы, что к этому
времени уже умер ее сын. В казахских и киргизских сказках дей¬
ствуют не животные, а Алдар-Косе (юноша-трикстер) и Шайтан,
что, пусть и формально, сближает эти версии с космогониями, в
которых Бог противостоит Дьяволу. Спор животных о старшин¬
стве есть также в письменных памятниках буддийского происхо¬
367
ждения, происходящих из Индии, Тибета, Монголии и Китая
[Ёндон 1989, № 40: 73]. Претензии на предвечность здесь отсутст¬
вуют. Каждый из персонажей, указывая на большое дерево,
говорит, что помнит, когда это дерево было с него ростом. Соот¬
ветственно обезьяна доказывает свое старшинство слону, заяц -
обезьяне, а рябчик утверждает, что принес семя этого дерева в
клюве.
Время появления сказки о животных как жанра трудно в точ¬
ности определить, но некоторые оценки возможны, исходя из на¬
личия или отсутствия этого жанра в удаленных от Евразии регио¬
нах. В Австралии сказок о животных нет вообще, в Новом Све¬
те между соответствующими сюжетами и “высокой мифологи¬
ей” невозможно провести четкую грань. Если фольклор Нового
Света не только демонстрирует региональные особенности, но и
является типологически архаическим по отношению к евразий¬
скому, то следует предположить, что в эпоху заселения Америки
образы создателя и сказочного трикстера в Евразии также нс
были разделены (в палеоазиатском и западносибирско-таймыр¬
ском фольклоре эта нерасчлененность сохранилась и позже). Су¬
ществует множество ситуаций, потенциально подходящих для то¬
го, чтобы трикстер мог бы проявить в них свои свойства плута и
обманщика, но далеко не все они реализуются в сказочных тек¬
стах. Чтобы эпизод попал в сказку, он, во-первых, должен был
пройти отбор на пригодность к копированию (легкость запоми¬
нания и передачи), а, во-вторых, должен был быть представлен в
том исходном мифологическом материале, на основе которого
сказка развилась. Поэтому можно предположить, что в сказках
Евразии спор животных о старшинстве есть прямое развитие мо¬
тива спора творца со своим оппонентом.
Подобное заключение поддерживается американскими мате¬
риалами. В индейском фольклоре, как и в Евразии, мотив спора
о старшинстве встречается не только в собственно космогониче¬
ских повествованиях, но и в анекдотических эпизодах, близко на¬
поминающих ситуации в евразийской сказке, при том, что трик¬
стер-животное (прежде всего Ворон и Койот) сплошь и рядом
отождествляется здесь с божеством-демиургом. Заявления пер¬
сонажей о предвечности своего бытия, которые в евразийской
сказке выглядят смехотворно, в Америке соответствуют мифо¬
логической картине мира, хотя суть конфликта может сводиться,
как и в Евразии, к стремлению добыть жирный кусок. Именно
такого рода истории распространены у индейцев Северо-Запад¬
ного побережья.
368
Падение жены божества
Как уже было сказано, ирокезско-алгонкинский космогониче¬
ский миф начинается с падения с неба на воды женщины - матери
(у гуронов, тускарора, делаваров) или бабки (у чиппева, сенека,
онейда, онондага, мохавков, и снова делаваров) близнецов-деми-
ургов. Причиной падения служит конфликт женщины с мужем -
неким небесным вождем, мнимая или реальная измена ему.
В некоторых вариантах упавшая женщина превращается в демо¬
ническое существо, враждебное положительному герою и дейст¬
вующее заодно с его злым братом-Кремнем25. Другой вариант
представлен на Великих равнинах. Согласно ему, женщина ста¬
новится женою Звезды26, Солнца27 или Месяца28, а затем вместе
с сыном пытается спуститься на землю. Она разбивается (рвется
веревка, либо муж бросает ей вслед камень), но ее сын остается
жив, вырастает, совершает героические деяния и обычно возвра¬
щается на небо к отцу. Этот сюжет в той или иной форме имеет
параллели во многих районах Северной Америки [ТЬотрвоп
1965], но лишь у перечисленных групп на Равнинах сочетаются
мотивы падения женщины и героических подвигов ее сына. Так¬
же только здесь мужем женщины бывает не некая неопределен¬
ная Звезда, но более важные персонажи - Солнце и Месяц. Если
учесть, что в Южной и Центральной Америке мотив падения же¬
ны божества почти не известен29, можно полагать, что варианты
из регионов Северо-Востока и Равнин, пусть отдаленно, но род¬
ственны. Нельзя не заметить значительное перекрывание ареала
25 Онейда [Elm, Antone 2000: 157-168], мохавки [Rüstige 1988: 3-18].
26Тетон [Нейхардт 1997: 496-513; Beckwith 1930, № 12: 408-411], санти [Riggs
1893: 90-94; Wallis 1923, № 19: 85], шейены [Edmonds, Clark 1989: 188-192], па-
уни [Dorsey 1904, № 16: 60-65; 1906, № 13: 56-58].
27 Степные кри [Bloomfield 1930, № 21: 185-194], гровантр [Kroeber 1907b, № 21:
90-94], кроу [Lowie 1918: 52-74], кайова [Marriott, Rachlin 1968: 78-89; Mooney
1898: 238-239; Parsons 1929, №1,2: 1-8].
28 Хидатса [Beckwith 1938: 117-130; Lowie 1942: 2-7], мандан [Bowers 1950:
200-205], apanaxo [Dorsey 1903: 212-228; Dorsey, Kroeber 1903, № 134, 136:
321-329, 332-338].
29 Как и в случае с другими параллелями к мотивам, которые связывают Цент¬
ральную Евразию и Северную Америку, но единично встречаются и в Южной
Америке, речь идет о северных и западных районах этого континента, но не
о крайнем юге и не о восточной Бразилии [Березкин 2003а]. В мифе пано пе¬
руанской Монтаньи с неба после мировой катастрофы падает убитая молни¬
ей женщина. Оказавшиеся в ее чреве мальчик и девочка выросли, пожени¬
лись, породили новых людей [Cordova-Rios, Lamb 1971: 121; Koch-Grünberg
1921, № 84: 229-232]. Коги северной Колумбии считали первой женой Солн¬
ца лягушку, которую он затем сбросил на землю. Лягушки пытаются затмить
Солнце, поэтому квакают, вызывая дождь [Reichel-Dolmatoff 1985, по.4: 33].
.14 Власть в аборигенной Америке
369)>
повествований о падении жены божества с ареалом дуальных
космогонических мифов, включающих мотив ныряния за землей.
Параллели мотиву сброшенной с неба женщины в Старом
Свете немногочисленны, но красноречивы.
У манси рассказ начинается с того, что женщина требует от
мужа построить ей дом из костей птиц. Этот мотив имеет при¬
мерно то же распространение в Евразии, что и сами дуалистиче¬
ские космогонии (см. прим. 2), но его подстановка в данный сю¬
жет выглядит случайной, и, видимо, есть варианты, где причиной
конфликта между небожителями является измена жены [Хелим-
ский 1982: 154]30. Так или иначе, Верхний Дух сбрасывает жену с
неба на землю. Сестра Верхнего Духа (Калтась-эква) находит
сброшенную внутри горы, где та родила Эква-пырись - цент¬
рального персонажа мансийской мифологии. Калтась-Зква заби¬
рает его к себе на берег Оби, он вырастает, а мать мальчика ос¬
тается в горе и становится Саквталях-нёр-эква (Верховий Реки
Ляпин Горная Женщина) [Лукина 1990, № 133: 342-346]. В опре¬
деленной мере образы сброшенной женщины и ее сестры ото¬
ждествляются и соотносятся с представлениями о земле вообще,
о богине земли [Лукина 1990:15; Хелимский 1982: 154]. Эква-пы¬
рись (“Женщины сынок”), он же Мир-суснэ-хум, вероятно, связан
с иранским Митрой [Торогоу 1989].
Кетская версия причину “небесной ссоры” однозначно объяс¬
няет изменой жены божества. Хосядам была женою Еся, но уш¬
ла к Месяцу. Есь низринул ее вместе со слугами на землю. С тех
пор Хосядам является злым началом холода и болезней. Часть
слуг упала вместе со своей хозяйкой, другие - в отдалении, так
что упавший в озеро стал водяным, в лес - лешим и т.п. Месяц на¬
казан тем, что должен указывать время и погоду, пятна на нем -
следы пребывания там Хосядам. Богатырь Алба прогнал Хося¬
дам с верховьев Енисея на мертвый остров в океане [Анучин
1914: 3^1].
Мотив происхождения бесов от упавших на разные местности
и объекты слуг противника божества подключает кетскую вер¬
сию к серии текстов на сюжет евразийского дуалистического ми¬
фа творения. Подобный мотив в космогонии есть у всех восточ¬
ных славян [Кузнецова 1998: 89; Толстой 1995: 245-249], у наро¬
30 В то же время именно благодаря мотиву “дома из птичьих костей” открыва¬
ется возможная космологическая основа мифа. В одном из казахских вариан¬
тов жена Соломона, потребовавшая себе кибитку с решетками из птичьих ко¬
стей, есть Зура, то есть Утренняя Звезда [Потанин 1983: 784-785]. Мудрая
птица Байгус научила Соломона запереть Зуру в железном доме и сжечь. Ко¬
гда двери отперли, выползшая из дома змея вознеслась на небо посылать бе¬
ды на людей.
370
дов пермско-волжского региона, включая коми [Новиков 1938:
42], удмуртов [Потанин 1883: 800]31, мари [Васильев 1907: 47—48],
мордву [Девяткина 1998: 90], чувашей [Ашмарин 1982: 45; Его¬
ров 1995: 125-126; Салмин 2003: 17; 2004: 96]. В Южной Сибири
он записан у алтайцев [Вербицкий 1893:100; 1992: 122-123]. Этот
же мотив знаком народам мунда на востоке Индии, в частности
сантал [Kochar 1966: 247] и собственно мунда [Leuva 1963:
133-138], причем у последних все эти духи - исключительно жен¬
ского пола. Нельзя исключать, что некогда на мифологию мунда
повлияли какие-то мировые религии, но, конечно, это не было
русское народное православие, что делает излишним подобное
предположение и в отношении алтайцев [Львова и др. 1988: 209].
Здесь же, в восточной Индии, у тибето-бирманцев и у мунда скон¬
центрированы южноазиатские параллели другим мотивам, вклю¬
чаемым в евразийские дуалистические космогонии - собака, по¬
ставленная охранять недоделанные фигуры людей, и противники
Бога, пытающиеся эти фигуры разрушить или испортить32.
Алтайский текст отличается от остальных тем, что в нем Бог
не свергает жену с неба, а оставляет ее внизу, сам поднимаясь
вверх. Этот вариант начинается с описания потопа, близко следу¬
ющего библейской версии. Затем описывается конфликт Намы
(=Ной) с женой. Та предлагает состаревшемуся мужу умертвить
спасенных от потопа людей и скот, чтобы властвовать над ними
и на том свете. Сын Намы Соозун-уул рассказывает притчу. По¬
няв ее смысл, Нама рассекает жену мечом, после чего уходит на
небо, взяв с собой сына (тот виден как группа из пяти звезд) [Вер¬
бицкий 1893: 102-103; 1992: 125-127].
Мансийский и кетский варианты обнаруживают очевидную
параллель в реконструированном балтском (или балто-славян-
ском) “основном мифе” [Иванов, Топоров 1980: 154—155]. Соглас¬
но этому мифу, жена громовержца изменяет ему с его противни¬
ком, после чего муж низвергает ее на землю и она превращается
в хтоническую богиню.
31 У коми и удмуртов духи не падают с неба, а вываливаются из разбитого горш¬
ка или просто прячутся в различных объектах.
32 Качари [Soppitt 1885: 32], корку [Elwin 1949, № 73: 280-281], бирхор, сантал,
мунда собственно [Elwin 1949: 16-19]. Мотив брата или соперника Бога вы¬
шедшего из нижнего мира и портящего вылепленные тем человеческие фи¬
гуры известен также на Минданао. У букиднон [Eugenio 1994, № 179: 302-303]
уходит на небо за твердым покрытием для тел, которое в результате остает¬
ся лишь на ногтях. У мануву [Eugenio 1994, № 184: 310] Бог отлучается за
душой. Не ясно, идет ли речь о распространении мотива вместе с местным ис¬
ламом или о его более раннем проникновении на Филиппины из континен¬
тальной Азии. Испанское влияние малоправдоподобно.
371
Возможно, у сюжета были и кавказские аналогии. Так сван¬
ский вариант мифа о прикованном Амиране (аналоге Прометея)
открывается рассказом о том, как кузнец увидел с вершины
Эльбруса рыдающую жену Бога, которую тот сбросил на землю
за какое-то преступление [Ломинадзе 1903, № 1: 141-144]33.
В ирокезско-алгонкинской, кетской, мансийской и балтской
традиции упавшая с неба жена божества так или иначе ассоции¬
руется с хтоническим началом, с землей. Эта пара оппозиций
(мужчина - женщина, небо - земля) обычна в мировой мифоло¬
гии, но к числу универсалий все же не принадлежит. При очень
широком распространении на большей части Америки и Евра¬
зии, представления о земле-женщине отсутствуют как на азиат¬
ском Северо-Востоке, так и на Аляске. Ближайшие группы по
разные стороны Берингова пролива, у которых подобное пред¬
ставление зафиксировано - это эвены [Алексеев 1993: 17] и удэ¬
гейцы [Подмаскин 1991: 124; Сем 1993: 177] с азиатской стороны
и атапаски талтан Британской Колумбии [Тей 1921, № 2, 3: 227]
со стороны Америки, а типичным образ земли-женщины стано¬
вится только у сэлишей. Подобных представлений нет и на край¬
нем востоке и юге Южной Америки. Эти обстоятельства подчер¬
кивают неслучайность ареальной корреляции мотива низвержен-
ной женщины и дуалистического начала в космогониях.
Выводы
Евразийский дуалистический миф в том виде, в каком он зафик¬
сирован от Балкан до Южной и Восточной Сибири, сложился на¬
много позже заселения Америки и не мог быть перенесен в Но¬
вый Свет. Однако вошедшие в него или распространенные на
примерно тех же территориях мотивы имеют более значитель¬
ный возраст. Фабульные сцепления между этими мотивами не
были жесткими, но, видимо, они все же существовали, отчасти
сохранившись в отдельных североамериканских индейских тра¬
дициях. К числу мотивов такого рода можно отнести 1) участие
двух главных персонажей в добывании земли со дна океана (по их
указанию птицы и животные ныряют на дно), 2) спор двух персо¬
нажей о старшинстве (претензии на роль в творении или на суще¬
ствование еще до творения), 3) спор персонажей о том, каковы
должны быть свойства людей и тех природных объектов, кото¬
рые представляют для людей интерес, 4) свержение мужским
33 Более далекая параллель в греческой мифологии: за то, что Гера лишила Ге¬
ракла первородства, задержав роды Алкмены, Зевс вешает жену между не¬
бом и землей.
372
божеством с неба на землю своей жены. Вполне вероятно, что к
этому списку следует присоединить и мотивы, упомянутые в на¬
чале статьи. Однако в отличие от них, те мотивы, которые пере-
численны только что, более специфичны, менее выводимы из
общих противопоставлений типа “верх - низ”, “добро - зло” и об¬
наруживают несомненную концентрацию, с одной стороны, в
Центральной, Западной и Северной (но не Северо-Восточной)
Евразии, а с другой - в Северной Америке, главным образом в
пределах основной территории США без Юго-Востока.
В отличие от комплекса ранее рассмотренных героических
мотивов, объединяющих евразийские и североамериканские ми¬
фологии [Березкин 2003а; 2005], который в Северной Америке
представлен почти исключительно к востоку от Скалистых гор,
мотивы, связанные с дуалистическими космогониями, зафикси¬
рованы и дальше на запад. Однако различия в ареалах не очень
значительны. В обоих случаях из зоны распространения соответ¬
ствующих мотивов исключены американские Юго-Восток и (ме¬
нее последовательно) Северо-Запад, равно как и Арктика, а так¬
же Центральная и Южная Америка. В Восточном Полушарии
данных мотивов нет в Китае, Юго-Восточной Азии, Северо-Вос¬
точной Сибири, Океании, Австралии и, видимо, в Африке, хотя
африканские материалы пока систематически не исследованы.
Можно поэтому полагать, что в общем и целом мы имеем дело с
единым мифологическим комплексом, включавшим как космо¬
гонические, так и героические мифы. Этот комплекс, связываю¬
щий Центральную Азию и Северную Америку, был принесен в
Западное Полушарие не самыми ранними, но и не самыми позд¬
ними мигрантами - возможно, в раннем голоцене.
Проливают ли рассмотренные материалы какой-либо свет не
только на маршруты миграций из Азии в Америку, но и на осо¬
бенности древних евразийских обществ? Можно, по-видимому,
говорить лишь о двух, но достаточно существенных особенно¬
стях. Во-первых, о наличии самого представления о верховном
творце или двух творцах, почти никогда не отождествляемых со
светилами и либо полностью антропоморфных, либо чисто номи¬
нально обозначаемых именами определенных животных и птиц.
Во-вторых, о доминировании мужских образов и некотором пре¬
обладании негативных оценок в характеристике женского персо¬
нажа - свергнутой с неба жены божества. Персонажам типа
китайской Нюй-ва [Рифтин 1982] или богини-праматери таких
южноамериканских индейцев как коги или яруро, в этой системе
было бы сложно подыскать место. Данное обстоятельство инте¬
ресно в связи с отмеченной “патрицентричностью” основной ча¬
сти евразийских обществ на фоне “матрицентричных” обществ
373
юго-восточной части Старого Света, прежде всего австронезий¬
ских [КогсЛауеу, Кагапкоу 2000]. И, наконец, рассмотренные
евразийско-американские параллели указывают на древность по¬
явления достаточно развитых космогоний, описывающих не
только возникновение отдельных явлений и объектов, но и мира
в целом.
В большинстве мифов на сюжет доставания земли со дна океа¬
на на Великих равнинах, в Калифорнии, равно как и в других об¬
ластях Северной Америки ныряльщик (утка, гагара, бобр, ондатра,
креветка) действует не по собственной инициативе, а по указа¬
нию старшего персонажа, часто антропоморфного. Это застав¬
ляет с сомнением отнестись к вроде бы логичной реконструкции
изменений образов персонажей евразийского дуалистического
мифа: от двух ныряющих птиц к ассоциации с ними христианских
Бога и Сатаны и далее к выделению Бога в качестве отправите¬
ля птицы [Кузнецова 1998: 57-58]. Такая эволюция допустима в
региональном контексте, но она не может быть обоснована об¬
щими соображениями. Если фигура отправителя (в том числе ан¬
тропоморфного) столь типична для североамериканских индей¬
цев, то и в евразийских мифах аналогичный персонаж вполне мог
действовать до христианского или манихейского влияния. Если
же основа североамериканских космогоний принесена предками
индейцев из Азии, то образы антропоморфных отправителей до¬
пустимо проецировать едва ли не в поздний палеолит.
Источники и литература
Лкцорин В.А. 1991. Марийский фольклор. Мифы, легенды, предания. Йошкар-
Ола.
Алексеев АЛ. 1993. Забытый мир предков. Очерки традиционного мировоззре¬
ния эвенов Северо-западного Верхоянья. Якутск.
Ананьева Н.Б., БоркинЛ.Я., Даревский И.С., Орлов НЛ. 1998. Земноводные и
пресмыкающиеся. М.
Анучин В.И. 1914. Очерк шаманства у енисейских остяков. СПб., Сборник Му¬
зея Антропологии и Этнографии при Императорской Академии Наук. Т. 2.
Вып. 2.
Ашмарин Н.И. 1982. Введение в курс чувашской народной словесности // Чу¬
вашский фольклор. Специфика жанров. Чебоксары.
Багрий А.В. 1930. Фольклор Азербайджана и прилегающих стран. Т. 1. Баку.
Березкин Ю.Е. 1999. Анатомия любви: архаические и “прогрессивные” мотивы
в мифологиях циркумтихоокеанского региона // Астарта. Выпуск 1. Куль¬
турологические исследования из истории Древнего мира и Средних веков:
проблемы женственности. Ред. М.Ф. Альбедиль, А.В. Цыба. СПб.
Березкин Ю.Е. 2003а. Южносибирско-североамериканские связи в области ми¬
фологии // Археология, этнография и антропология Евразии 2(14): 94-105.
Березкин Ю.Е. 2003Ь. О западном происхождении алгонкинов (ареальное рас¬
пределение фольклорных мотивов) // Российская наука о человеке: вчера,
374
сегодня, завтра. Материалы международной научной конференции. Вып. 2.
СПб: МАЭ. С. 23-36.
Березкин Ю.Е. 2005. Оценка древности евразийско-американских связей в обла¬
сти мифологии // Археология, этнография и антропология Евразии 1 (в пе¬
чати).
Боркин А.Я., Беликов Г.Г., Седалищев В.Т. 1981. О распространении лягушек
рода Rana в Якутии // Л.Я. Боркин, ред. Герпетологические исследования в
Сибири и на Дальнем Востоке. Л. С. 18-24.
Боркин А.Я., Беликов Г.Г., Седалищев В.Т. 1984. Новые данные о распростра¬
нении амфибий и рептилий в Якутии // Труды Зоологического института
124: 89-101.
Брудный Д., Эишамбетов К. 1981. Киргизские народные сказки. Фрунзе.
Васильев М. 1907. Религиозные верования черемис. Уфа.
Вербицкий В.И. 1893. Алтайские инородцы. М.
Вербицкий В.И. 1992. Алтайские инородцы. Сборник этнографических статей
и исследований алтайского миссионера протоиерея В.И. Вербицкого. Гор¬
но-Алтайск.
Веселовский А.И. 1890. К вопросу о дуалистических космогониях // Этнографи¬
ческое обозрение 5(2): 32-48.
Головнев А.В. 1995. Говорящие культуры. Традиции самодийцев и угров. Ека¬
теринбург: УрО РАН, Институт истории и археологии.
Гурвин И.С. 1977. Культура северных якутов-оленеводов. М.
Девяткина Т.П. 1998. Мифология мордвы. Саранск.
Долгих Б.О. 1976. Мифологические сказки и исторические предания нганасан.
М.
Егоров Н.И. 1995. Чувашская мифология // Культура Чувашского Края. Ч. 1.
Чебоксары. С. 109-146.
Ёндон Д. 1989. Сказочные сюжеты в памятниках тибетской и монгольской ли¬
тератур. М.
Золотарев А.М. 1964 [1941]. Родовой строй и первобытная мифология. М.
Иванов Вяч. Вс.у Топоров В.Н. 1980. Балтийская мифология // Мифы народов
мира. Т. 1. М. С. 153-159.
Калевала. 1977. М.
Каменский А. (архимандрит Анатолий). 1906. В стране шаманов. Индиане Аля¬
ски. Быт и религия их. Одесса.
Карьялайнен К.Ф. 1995. Религия югорских народов. Т. 2. Томск.
Катаное Н.Ф. 1963. Хакасский фольклор // Из книги “Образцы народной лите¬
ратуры тюркских племен”, т. IX, СПб., 1907. Абакан.
Козлов Н.В. 1956. Сказки народов Северо-Востока. Магадан.
Конаков Н.Д. 1999. Мифология Коми. М.-Сыктывкар.
Кузнецова В.С. 1998. Дуалистические легенды о сотворении мира в восточно-
славянской фольклорной традиции. Новосибирск.
Кулемзин В.М. 2000. Мифология хантов. Энциклопедия уральских мифологий,
т. 3. Томск.
Кызласов Л.Р. 2001. Сибирское манихейство // Этнографическое обозрение 5:
83-90.
Лабанаускас К.И. 1995. Ненецкий фольклор. Мифы, сказки, исторические пре¬
дания. Красноярск.
Ломинадзе Ш.К. 1903. Картвельские сказания об Амиране // Сборник материа¬
лов для описания местностей и племен Кавказа. Вып. 32, отд. 2. С. 139-157.
Тифлис.
Лукина Н.В. 1990. Мифы, предания, сказки хантов и манси. М.
375
Львова ЭЛ., Октябрьская И.В., Сагалаев А.М., Усманова М.С. 1988. Традици¬
онное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещ¬
ный мир. Новосибирск.
Мазин А.И. 1984. Традиционные верования и обряды эвенков-орочонов (конец
XIX - начало XX в.). Новосибирск.
Мальсагов А.О. 1983. Сказки и легенды ингушей и чеченцев. М.
Мелетинский ЕМ. 1979. Палеоазиатский мифологический эпос. Цикл Ворона.
М.
Налимов В.П. 1903. Некоторые черты из языческого миросозерцания зырян //
Этнографическое обозрение 57(2): 76-86.
Наполъских В.В. 1991. Древнейшие этапы происхождения народов уральской
языковой семьи: данные мифологической реконструкции (прауральский
космогонический миф). М.
Нейхардт Дж.Г., Браун Д.Э. 1997. Откровение Черного Лося.
Новикова Н.И. 1991. Об иранском влиянии в культуре обских угров // Советская
этнография 4: 28-36.
Новиков А.И. 1938. Фольклор народа коми. T. 1. Предания и сказки, Архан¬
гельск.
Плесовский Ф.Ф. 1972. Космогонические мифы коми и удмуртов // Этнография
и фольклор коми. Сыктывкар. С. 32-45. Труды института языка, литерату¬
ры и истории. Т. 13.
Подмаскин В.В. 1991. Духовная культура удэгейцев. Владивосток.
Попов А.А. 1944. Енисейские ненцы (юраки) // Известия Всесоюзного Геогра¬
фического Общества 76(2-3): 76-95.
Потанин Г.Н. 1881. Очерки северо-западной Монголии. Выпуск II. СПб.
Потанин Г.Н. 1883. Очерки северо-западной Монголии. Выпуск IV. СПб.
Пушкарева Е.Т., Хомич Л.В. 2001. Фольклор ненцев. Новосибирск.
Рифтин Б Л. 1982. Нюй-ва // Мифы народов мира. Т. 2. М.: Советская энцикло¬
педия. С. 232-233.
Сагалаев А.М. 1984. Мифология и верования алтайцев. Центральноазиатские
влияния. Новосибирск.
Салмин А.К. 2003. Три чувашских божества. Чебоксары: типография “Крона”.
Салмин А.К. 2004. Система верований чувашей. Чебоксары.
Сем Т.Ю. 1993. Персонажи мифа о первой смерти у тунгусоязычных народов
Приамурья и Приморья // Традиционные верования в современной куль¬
туре этносов. СПб., 1993: Российский этнографический музей.
С. 167-184.
Сидельников В.М. 1952. Казахские народные сказки. М.
Су мире Н.Ф. 1890. Отголоски христианских преданий в монгольских сказках //
Этнографическое обозрение 6(3): 61-86.
Толстой Н.И. 1995. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифоло¬
гии и этнолингвистике. М.
Харузин Н. 1890. Русские лопари. М. Известия императорского общества люби¬
телей естествознания, антропологии и этнографии. Т. 66. Труды этногра¬
фического отдела. Т. 10.
Хелимский Е.А. 1982. Мир-суснэ-хум // Мифы народов мира. Т. 2. М.: Советская
энциклопедия. С. 153-154.
Хут Ш.Х. 1987. Сказания и сказки адыгов. М.
Angulo J. de. 1928. La psychologie religieuse des Achumawi // Anthropos 23(1-2):
141-166, (3^1): 561-589.
Angulo J. de. 1935. Porno création myths // Journal of American Folklore 48(189):
203-262.
376
Angulo J. de. Freeland L.S. 1928. Lake Miwok and Pomo myths // Journal of American
Folklore 41: 232-252.
Barnouw V. 1977. Wisconsin Chippewa Myths and Tales and Their Relation to
Chippewa Life. Madison: University of Wisconsin Press.
Harrett S.A. 1919. Myths of the Southern Sierra Miwok // University of California
Publications in American Archaeology and Ethnology 16(1): 1-28.
Harrett S.A. 1933. Pomo Myths. Milwaukee. Bulletins of the Public Museum of the City
of Milwaukee. Vol. 15.
Bean L.J. 1972. Mukat’s People. The Cahuilla Indians of Southern California. Berkeley,
Los Angeles, London: University of California Press.
Beckwith M. 1938. Mandan-Hidatsa Myths and Ceremonies. Boston. Memoires of the
American Folk-Lore Society. Vol. 32.
Hierhorst J. 1995. Mythology of the Lenape. Guide and Texts. Tucson: The University
of Arizona Press.
Birket-Smith K. 1924. Ethnography of the Egedesminde District with Aspects of the
General Culture of West Greenland. K0penhavn: Bianco Lunos Bogtrykkeri.
Blackburn T.C. 1975. The December’s Child. A Book of Chumash Oral Narratives.
Berekeley, Los Angeles, London: University of California Press.
Bloomfield L. 1928. Menomini Texts. New York: G.E. Stechert. Publications of the
American Ethnological Society 12.
Bloomfield L. 1930. Sacred Stories of the Sweet Grass Cree. Ottawa. Canada Department
of Mines, Natural Museum of Canada, Bull. 60, Anthropological Series 11.
Boas F. 1895. Indianische Sagen von der Nordpazifischen Ktiste Amerikas.
Verhandlungen der Berliner Gesellschaft fur Anthropologie, Ethnologie und
Urgeschichte 1891-1895. Sonderdruck. Berlin: Asher.
Boas F. 1898. The Mythology of the Bella Coola Indians. New York. 142 p. Memoires
of the American Museum of Natural History. Vol. 2.
Boas F. 1910. Kwakiutl Tales. New York: Columbia University Press; Leyden: E. J.
Brill. Columbia University Contributions to Anthropology. Vol. 2.
Boas F. 1917. The origin of death // Journal of American Folklore 30: 486-491.
Bowers A.W. 1950. Mandan Social and Ceremonial Organization. Chicago: The
University of Chicago Press.
Bowers A.W. 1965. Hidatsa Social and Ceremonical Organization. Washington.
Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology, Bull. 194.
Callaghan C.A. 2001. More evidence for Yok-Utian: a reanalysis of the Dixon and
Kroeber sets // International Journal of American Linguistics 67(3): 313-345.
Campbell L. 1997. American Indian Languages. The Historical Linguistics of Native
America. New York, Oxford: Oxford University Press.
Chamberlain A.F. 1891. Nanibozhu amongst the Otchipwe, Mississagas, and other
Algonkian tribes // Journal of American Folklore 4(14): 193-213.
CivrieuxM. de. 1980. Watunna. An Orinoco Creation Cycle. San Francisco: North Point
Press.
Clark E.E. 1953. Indian Legends of the Pacific Northwest. Berkeley & Los Angeles:
University of California Press.
Clark E.E. 1966. Indian Legends from the Northern Rockies. Norman: University of
Oklahoma Press.
Cordova-Rios M., Lamb F.B. 1971. Wizards of the Upper Amazon. New York:
Atheneum.
Curtin J. 1898. Creation Myths of Primitive America. Boston: Little, Brown & Co.
Curtis E.S. 1976. The North American Indian. Vols. 1-20. 2nd reprint by
Johnston Reprinting Corporation, New York, San Francisco, & London. Vol. 13,
14, 15.
377
Deans J. 1891. A creation myth of the Tsimshians of Northwest British Columbia //
Journal of American Folklore 4(2): 34.
DeLancey S.t Golla S. 1997. The Penutian hypothesis: retrospect and prospect //
International Journal of American Linguistics 63(1): 171-202.
Demetracopoulou D., DuBois C. 1932. A study of Wintu mythology // Journal of
American Folklore 45(178).
Densmore F. 1929. Papago Music. Washington. Smithsonian Institution. Bureau of
American Ethnology, Bull. 90.
Densmore F. 1932. Yuman and Yaqui Music. Washington. Smithsonian Institution,
Bureau of American Ethnology, Bull. 110.
Dixon R.B. 1902. Maidu myths // Bulletins of the American Museum of Natural History
17(2): 33-118.
Dixon R.B. 1908. Achomawi and Atsugewi tales // Journal of American Folklore 21(82):
159-177.
Dorsey G.A. 1903. The Arapaho Sun Dance. Chicago. Field Columbian Museum,
Publication 75, Anthropological Series. Vol. 4.
Dorsey G.A. 1904. Traditions of the Skidi Pawnee. Boston & New York: The American
Folklore Society.
Dorsey G.A. 1906. The Pawnee Mythology. Part 1. Carnegie Institution of Washington,
Publication 59.
Dorsey G.A., Kroeber A.L. 1903. Traditions of the Arapaho. Chicago. Field Columbian
Museum, Publication 81. Anthropological Series. Vol. 5.
Dubois C.G. 1908. The Religion of the Luiseño Indians // University of California
Publications in American Archaeology and Ethnology 8(3): 69-187.
Dubois C, Demetracopoulou D. 1931. Wintu myths. University of California
Publications in American Archaeology and Ethnology 28(5): 279-403.
Duncan B.R. 1998. Living Stories of the Cherokee. Chapell Hill & London: The
University of North Carolina Press.
Edmonds M., Clark E.E. 1989. Voices of the Winds. Native American Legends. New
York, N.Y.: Facts on File, Inc.
Elwin V. 1949. Myths of Middle India. Madras: Oxford University Press.
Eshleman J.A., Malhi R.S., Johnson J.R., Kaestle F.A., Lorenz J., Smith D.G. 2004.
Mitochondrial DNA and prehistoric settlements: native migrations on the Western
Edge of North America // Human Biology 76(1): 55-75.
Eugenio D.L. 1994. Philippine Folk Literature. The Myths. Diliman, Quezon City:
University of the Philippine Press.
Farrand L. 1902. Traditions of the Quinault Indians // Memoires of the American
Museum of Natural History 4(3): 77-132.
1996. Language and the cultural history of North America // Handbook of North
American Indians. Vol. 17.
Fowler L. 2001. Arapaho // Handbook of North American Indians. Vol. 13.
Garcia Tomas M.D. 1994. Buscando Nuestras Raices. Cumpanamá, Cosmovisión
Chayahuita. T. 3. Lima: Centro Amazónico de Antropología y Aplicación
Práctica.
Gay ton A.H., Newman S.S. 1940.Yokits and Western Mono Myths. Berkeley & Los
Angeles. University of California Anthropological Records. Vol. 5. № 1.
Gebhaert-Sayer A. 1987. Die Spitze des Bewusstseins. Untersuchungen zu Weltbild und
Kunst der Shipibo-Conibo. Hohenschlaftlam: Klaus Renner Veriag.
Gifford E.W. 1923. Western Mono myths // Journal of American Folklore 36(142):
301-367.
Gifford E.W. 1932. The Southeastern Yawapai // University of California Publications in
American Archaeology and Ethnology 29(3): 177-252.
378
Gifford E.W. 1933. Northeastern and Western Yavapai myths // Journal of American
Folklore 46(182): 347^115.
Gifford E.W. 1937. Coast Yuki myths // Journal of American Folklore 50(196): 115-172.
Haeberlin H. 1924. Mythology of Puget Sound // Journal of American Folklore
37(145-146): 371-438.
Hale H. 1888. Huron folklore // Journal of American Folklore 1(3): 177-183.
Harrington J.P. 1908. A Yuma account of origins // Journal of American Folklore
21(82): 324-348.
Hewitt J.N.B. 1903. Iroquoian cosmology // 21th Annual Report of the Bureau of
American Ethnology to the Secretary of the Smithsonian Institution (1899-1900):
127-360.
Hoffman WJ. 1896. The Menomini Indians. Washington. 14th Annual Report of the
Bureau of American Ethnology to the Secretary of the Smithsonian Institution
(1892-1893). Parti.
Hooper L. 1920. The Cahuilla Indians // University of California Publications in
American Archaeology and Ethnology 16(6): 315-380.
In-Hak Choi. 1979. A Type Index of Korean Folktales. Seoul: Myong Ji University
Publishing.
Jack E. 1895. Maliseet lagends // Journal of American folklore 8(28): 193-208.
Jacobs E.D. 1959. Nehalem Tillamook Tales. Eugene, Oregon.
Jacobs M. 1934. Northwest Sahaptin Texts. New York. Columbia University
Contributions to Anthropology. Vol. 19. № 1.
Jones E. 1983. Sitsiy Yuch Noholhik Ts’in’. As my Grandfather Told It. Traditional
Stories from the Koyukuk. Fairbanks: Yukon-Koyukuk School District and Alaska
Native Language Center.
Jones W. 1917. Ojibwa Texts. New York: G.E. Stechert & Co. Publications of the
American Ethnological Society, vol. 7. Part 1.
Josselin de Jong J. P.B. de. 1913. Original Odiibwe-Texts. Leipzig & Berlin: B.G.
Teubner. Baessler-Archiv, Beihaft V.
Koch-Grünberg T. 1921. Indianermarchen aus SUdamerika. lena: Diederichs.
Kochar V.K. 1966. Village deities of the Santal and associated rituals // Anthropos 61
(1-2): 267-293.
Korotayev A., Kazankov A. 2000. Regions based on social structure // Current
Anthropology 41(5): 668-690.
Kroeber A.L. 1907a. Indian myths of South Central California // University of California
Publications in American Archaeology and Ethnology 4(4): 167-250.
Kroeber A.L. 1907b. Gros Ventre myths and tales // Anthropological Papers of the
American Museum of Natural History 1(3): 55-139.
Kroeber A.L. 1932. The Patwin and their neighbors // University of California
Publications in American Archaeology and Ethnology 29 (4): 253-423.
Kroeber A.L. 1935. Walapai Ethnography. Menasha. American Anthropological
Association, Memoires, N 42.
Kroeber A.L. 1976. Yurok Myths. Berkeley: University of California Press.
Kroeber A.L., Gifford E.W. 1980. Karok Myths. Berkeley: University of California
Press.
Kroeber H.R. 1908. Wappo myths // Journal of American Folklore 21 (82): 321-323.
Krause R.A. 2001. Plains Village Tradition: Coalescent // Handbook of North American
Indians. Vol. 13. P. 196-206.
Laird C. 1976. The Chemehuevis. Banning, California: Malki Museum Press.
Leland C.G. 1968. The Algonquian Legends of New England or Myths and Folk Lore
of the Micmac, Passamaquaoody, and Penobscot Tribes. Detroit: Singing Tree
Press.
379
Leuva K.K. 1963. The Asur. A Study of Primitive Iron-Smelters. New Dehli: Bharatiya
Adimiati Sevak Sangh.
Lowie R.H. 1909. The Northern Shoshone // Anthropological Papers of the American
Museum of Natural History 2 (2).
Lowie R.H. 1918. Myths and Traditions of the Crow Indians. New York.
Anthropological Papers of the American Museum of Natural History. Vol. 25.
№ 1.
Lowie R.H. 1924. Shoshonean tales // Journal of American Folklore 37 (143-144).
Lowie R.H. 1942. Studies in Plains Indian folklore // University of California
Publications in American Archaeology and Ethnology 40 (1): 1-26.
Margery Peña E. 1994. Mitología de los Bocotás de Chiriguí. Quito: Ediciones Abya-
Yala.
Marriott A., Rachlin C.K. 1968. American Indian Mythology. New York: Thomas T.
Crowell Co.
Mason J.A. 1912. The Ethnology of the Salinan Indians // University of California
Publications in American Archaeology and Ethnology 10 (4).
Mason J.A. 1918. The Language of the Salinan Indians. Berkeley. University of
California Publications in American Archaeology and Ethnology. Vol. 14. № 1.
Mechling W.H. 1914. Malecite Tales. Ottawa. Memoires of the Canada Department of
Mines, Geological Survey Memoir 49. Anthropological Series, № 4.
Merriam C.H. 1992. Annikadel. The History of the Universe as Told by the Achumawi
Indian of California Istet Woichi (William Hulsey). Tucson: The University of
Arizona Press.
Merriam C.H. 1993. The Dawn of the World. Myths and Tales of the Miwok Indians of
California. Lincoln & London: University of Nebraska Press.
Mooney J. 1898. Calendar history of the Kiowa Indians // 17th Annual Report
of the Bureau of Ethnology to the Secretary of the Smithsonian Institution
(1895-1896).
Mooney J. 1900. Myths of the Cherokee. Washington. 19th Annual Report of the
Bureau of Ethnology to the Secretary of the Smithsonian Institution (1897-1898).
Part 1.
Opler M.E. 1940. Myths and Legends of the Lipan Apache Indians. New York.
Memoires of the American Folklore Society. Vol. 36.
Parks D.R., Rankin R.L. 2001. Siouan languages // Handbook of North American
Indians. Vol. 13. P. 94-114.
Parsons E.C. 1929. Kiowa Tales. New York. Memoires of the American Folklore
Society. Vol. 22.
Powell J.W. 1881. Sketch of the mythology // 1st Annual Report of the Bureau of
Ethnology to the Secretary of the Smithsonian Institution (1879-1880): 19-56.
Powell J.W. 1971. Anthropology of the Numa. John Wesley Powell’s Manuscripts on the
Numic Peoples of Western North America, 1868-1880. Washington: Smithsonian
Institution Press. Smithsonian Contributions to Anthropology. Vol. 14.
Radin P. 1924. Wappo Texts. Berkeley: University of California Press. University of
California Publications in American Archaeology and Ethnology. Vol. 19, no.l.
Radin P., Reagan A.B. 1928. Ojibwa myths and tales // Journal of American Folklore 41
(159): 61-146.
Rogers B.T., Gayton A.H. 1944. Twenty-seven Chukchansi Yokuts myths // Journal of
American Folklore 57 (225): 190-207.
Reichel-Dolmatoff G. 1985. Los Kogi. Una Tribu de la Sierra Nevada de Santa Marta,
Colombia. Segunda Edición. Vol. 2. Bogotá: Procultura.
Riggs S.R. 1893. Dakota Grammer, Texts, and Ethnography. Washington. Contributions
to North American Ethnology. Vol. 9.
380
Russel F. 1908. The Pima Indians. Washington. 26th Annual Report of the Bureau of
Ethnology to the Secretary of Smithsonian Institution (1904-1905).
Rustige R. 1988. Tyendinaga Tales. Collected by Rona Rustige. Kingston & Montreal:
McGill-Queen’s University Press.
Sapir E. 1910. Yana Texts. Berkeley: University of California Press. University of
California Publications in American Archaeology and Ethnology. Vol. 9.
Sapir E. 1930. Southern Paiute, a Shoshonian Language. New York. Proceedings of the
American Academy of Arts and Sciences. Vol. 65. No. 1.
Shaw A.M. 1968. Pima Indian Legends. Tucson: University of Arizona Press.
Simms S.C. 1903. Traditions of the Crow // Field Columbian Museum, Publication 85,
Anthropological Series II (6): 281-324.
Skinner A., Satterlee J.V. 1915. Folklore of the Menomini Indians. New York.
Anthropological Papers of the American Museum of Natural History. Vol. 13.
№3.
SmelcerJ.E. 1992. The Raven and the Totem. Anchorage: a Salmon Run Book.
Smelcer J.E. 1993. A Cycle of Myths. Native Legends from Southeast Alaska.
Anchorage: A Salmon Run Book.
Soppitt C.A. 1885. An Historical and Descriptive Account of the Kachari Tribes in the
North Cachar Hills with Specimens of Tales and Folk-Lore. Shilong: Assam
Secretariat Printing Office.
Speck F.G. 1935. Penobscot tales and religious believes // Journal of American Folklore
48 (187): 1-107.
Spier L. 1933. Yuman Tribes of the Gila River. New York: Dover Publications.
Steward J.H. 1936. Myths of the Owens Valley Paiute // University of California
Publications in American Archaeology and Ethnology 34 (5): 355-439.
Strong W.D. 1929. Aboriginal Society in Southern California. Berkeley. University of
California Publications in American Archaeology and Ethnology. Vol. 26.
Swanton J.R. 1909. Tlingit Myths and Texts. Washington. Smithsonian Institution,
Bureau of American Ethnology, Bull. 39.
Teit J.A. 1917. Thompson tales // Memoires of the American Folk-Lore Society 11:
1-63.
Teit J.A. 1921. Tahltan tales // Journal of American Folklore 34 (133): 223-253.
Thompson S. 1965. The star husband tale // Alan Dundes, ed. The Study of Folklore.
Englewood Cliffs: Prentice Hall. P. 414-474.
Tomoeda H. 1982. Folklore andino y mitología amazónica: las plantas cultivadas y la
muerte en el pensamiento andino // Senri Ethnological Studies 10: 275-306.
Toporov V.N. 1989. About a probable Ob-Ugrian reflection of the Iranian Mithra //
Uralic Mythology and Folklore. Ed. by M. Hoppál and J. Pentikainen. Budapest:
Ethnographic Institute of the Hungarian Academy of Sciences; Helsinki: Finnish
Literature Society. P. 169-178.
Voegelin C.F. 1935. Tlibatulabal texts // University of California Publications in
American Archaeology and Ethnology 34 (3): 191-246.
Voget F.W. 2001. Crow // Handbook of North American Indians. Vol. 13. Plains.
P. 695-717.
Waisbard S.-R. 1959. Les Indiens shamans de l’Ucayali et du Tamaya // L’Ethnographie
53: 19-74.
Wallis W.D. 1923. Beliefs and tales of Canadian Dakota // Journal of American Folklore
36(139): 36-101.
Wilbert J. 1977. Folk Literature of the Yamana Indians. Los Angeles: UCLA Latin
American Center Publications, University of California.
Wilbert J., Simoneau K. 1984. Folk Literature of the Ge Indians. Vol. 2. Los Angeles:
UCLA Latin American Center Publications, University of California.
381
Wilbert J., Simoneau K. 1990a. Folk Literature of the Caduveo Indians, Los Angeles:
UCLA Latin American Center Publications, University of California.
Wilbert J., Simoneau K. 1990b. Folk Literature of the Yaruro Indians, Los Angeles:
UCLA Latin American Center Publications, University of California.
Wissler C., Duvall D.C. 1908. Mythology of the Blackfoot Indians. New York:
American Museum of Natural History. Anthropological Papers of the American
Museum of Natural History. Vol. 2, Part 1.
Zigmond ML. 1980. Kawaiisu Mythology. An Oral Tradition of South-Central
California. Socorro, New Mexico: Ballena Press.
Zuluaga Gómez V. 1991. Dioses, Demonios y Brujos de la Comunidad Indígena Chamí.
Pereira (Colombia): Editorial Gráficas Olimpia.
Ю.Е. Березкин
ЖЕНЩИНА-ПТИЦА В ЧАКО И В КАЛИФОРНИИ:
РЕЛИКТОВЫЕ ФОРМЫ СОЦИАЛЬНОЙ
ОРГАНИЗАЦИИ В ЗЕРКАЛЕ ФОЛЬКЛОРА
Даже в самых простых обществах возможны разные варианты
распределения власти внутри коллектива. В Южной Америке и в
Австралии-Меланезии этнографы встретились с обществами,
по совокупности признаков не имеющих аналогов в других регио¬
нах мира, но сходных между собой. Их специфика - в противопо¬
ставлении мужчин и женщин на уровне не семьи, а общины при
акцентировании внимания не просто на несходстве полов, но на
их взаимном отражении и копировании [Абрамян 1983: 75-82].
Представители сильного пола символически наделялись женскими
прокреативными свойствами. В ритуалах с использованием масок
и звуковых инструментов мужчины исполняли роли опасных для
женщин мифологических персонажей. В мифологии был широко
представлен мотив первичного матриархата и его свержения.
Параллели между Австралией-Меланезией и Южной Аме¬
рикой (особенно заметные - между Амазонией и Новой Гвинеей),
касающиеся институализированного противостояния полов на
общинном уровне и идеологического оформления подобных
отношений, давно привлекают внимание [Gregor, Tuzin 2001].
Любые объяснения здесь неизбежно сводятся к двум гипотезам.
Либо соответствующие системы ритуалов и верований возникли
независимо по разные стороны Тихого океана, либо они восходят
к одной исходной, которая в отдаленном прошлом была распро¬
странена в циркумтихоокеанском регионе шире, чем в эпоху ос¬
воения этих территорий европейцами. При разнообразии природ¬
но-хозяйственных условий в пределах Австралии, Новой Гвинеи,
островов Меланезии, Амазонии, Чако и Огненной Земли, трудно
понять, каким образом во всех этих ареалах развитие могло при¬
вести к столь сходным результатам, притом что на соседних тер¬
риториях с теми же самыми природными условиями (например в
Полинезии или в Центральной Америке) ничего подобного нет.
Конечно, в обществах, состоящих из десятков или немногих со¬
тен людей, потенциальное разнообразие организационных форм
небеспредельно, поэтому параллели могут иметь и случайный ха¬
рактер. Однако против такого предположения - географическое
распределение обществ с противостоянием полов на общинном
уровне. Нетрудно заметить, что все они локализованы в районах,
наиболее удаленных от евразийского материка и при этом засе-
383
ленных (в отличие от Полинезии) достаточно рано. Можно пред¬
положить, что эти общества исчезали повсюду, куда проникали
новые, возникшие в Евразии, культурные формы, но сохрани¬
лись в изолированных рефугиумах. Стали ли причиной неконку¬
рентноспособное™ этих обществ факторы, непосредственно
связанные с социальной организацией, - на этот вопрос сейчас
трудно ответить, но подобная гипотеза во всяком случае допусти¬
ма [Березкин 2002Ь].
В Северной Америке обществ с институализированным проти¬
востоянием полов к моменту появления европейцев не было. Воз¬
можное исключение представляют алеуты [Вениаминов 1940:
309-315], но данных на этот счет слишком мало. Однако если пред¬
ки индейцев востока и юга Южной Америки пришли туда в конеч¬
ном счете из Азии, через Аляску (а никакие другие варианты всерь¬
ез рассматриваться не могут), и если мужские ритуалы южноамери¬
канских индейцев имеют общие (через Азию) отдаленные "Истоки с
меланезийскими, то следует заключить, что по крайней мере неко¬
торые ранние североамериканские общества должны были значи¬
тельно отличаться от более поздних и напоминать амазонские.
Интерпретировать в интересующем нас ключе археологиче¬
ские свидетельства нельзя - они не содержат сведений о соответ¬
ствующих аспектах культуры, по крайней мере на сегодняшний
день извлечь такие свидетельства мы не в состоянии. Остаются
данные этнографии. Непосредственно в области социальных от¬
ношений искать какие-то “пережитки” тоже сложно. Эти отно¬
шения находятся в функциональной зависимости от целого ряда
других факторов и достаточно быстро меняются [Мердок 2003].
Явно опознаваемые следы отдаленного от нас во времени пред¬
шествующего состояния есть надежда обнаружить только в тех
сферах культуры, в которых форма наименее функциональна.
Б. Малиновский был прав, доказывая, что для носителей культу¬
ры важно не содержание мифов, а обстоятельства их воспроизве¬
дения [Malinowski 1926: 22, 29-30, 34-35, 120-121, 125]. Именно
поэтому содержащиеся в текстах мотивы способны сохраняться
неопределенно долго и нести информацию о прошлом.
Калифорнийский сюжет женщины-гагары
В 1933 г. Д. Деметракопулу опубликовала одно из последних
обобщающих исследований того направления, которое в годы
Джезуповского проекта Ф. Боас пропагандировал и поддерживал,
но которое с 1920-х годов было почти оставлено. Речь идет о вы¬
делении и сопоставлении мотивов в фольклорных текстах, запи¬
384
санных среди разных этнических групп с целью выявить историю
формирования сюжетов и тем самым историю взаимоотношений
между группами. Ни Боас, ни его коллеги и ученики не имели
представления о временных и пространственных масштабах про¬
цессов, которые пытались реконструировать. Обусловленный
как разновременными заимствованиями, так и общим наследием,
клубок связей каждый раз оказывался чересчур сложным, чтобы
его можно было распутать. К тому же текстовый материал с тер¬
риторий за пределами Северной Америки, которым американ¬
ские исследователи могли пользоваться ранее середины XX в.,
был недостаточен и к сопоставлениям привлекался редко. В ре¬
зультате работа Деметракопулу, как и большинство ей подоб¬
ных, была принята к сведению - но не более.
Деметракопулу обратила внимание на сюжет, специфичный
для северо-восточной Калифорнии и прилегающей территории
Орегона и не имеющий - за теми исключениями, о которых речь
пойдет ниже - параллелей у индейцев других областей континен¬
та [Demetracopoulou 1933]. В языковом отношении соответствую¬
щие этносы принадлежат к двум самым аморфным и ненадежно
реконструируемым семьям - хока и пенути. Если существование
этих семей не иллюзия, то их глубина должна быть очень боль¬
шой, сопоставимой едва ли не со временем заселения Нового
Света. Кламат (вместе с близкими к ним модок), винту и майду
относятся к пенути, а карок, шаста, ачомави, ацугеви и яна - к хо¬
ка. Языки ачомави и ацугеви разделились одну-две тысячи лет
назад, родство остальных крайне предположительно. Поскольку
ни у мивок и йокуц, ни у основной массы пенути Орегона и Ва¬
шингтона исследованный Деметракопулу сюжет не отмечен, а
проникновение пенути в Калифорнию относится к относительно
недавнему времени, 4500 лет назад (далее л.н.) и позже [Campbell
1997: 130; De Lancey, Golia 1997; Fagan 1995: 243-246; Lathrap,
Troike 1988b: 97-100]. Сюжет о женщине-гагаре скорее можно
связать с местными хока, то есть с карок, шаста, ачомави, ацуге¬
ви и яна, независимо от того, являются ли все эти языки между
собой действительно родственными.
Вот резюме соответствующих текстов.
Кламат. Рыжая женщина замужем. Пойдя через горы, она ве¬
лит сопровождать ее только самому младшему из своих братьев,
спит с ним. Он оставляет вместо себя деревяшку и убегает. Ры¬
жая поджигает мир, спасается только мать братьев. В обуглен¬
ном теле невестки она находит мальчика и девочку. Зная, что де¬
вочка повторит преступление рыжей, она склеивает детей в одно
двуглавое существо. Мальчик видит свою двойную тень, пускает
вверх стрелу, она падает и снова отделяет сестру от него. Дети за¬
25 Власть в аборигенной Америке
385
ставляют Солнце признаться, кто убил их родителей. Рыжая жи¬
вет в озере. Девочка отрезает ей голову, приносит бабке. Брат и
сестра уходят через очаг в нижний мир. Сестра заставляет брата
сойтись с ней, беременеет. Бабка преследует их, превращается в
медведицу, съедает внука. Внучка убивает ее, бросив ей в зад рас¬
каленный камень [Barker 1963, № 4: 25-37, 47].
Модок (1). У рыжеволосой Текевас есть муж и пятеро брать¬
ев. Старший женат, младшего мать от Текевас скрывает. Та уз¬
нает о его существовании, найдя его волос, заставляет сопровож¬
дать ее к своему дому, устраивает ночлег в лесу, ложится с ним.
Юноша оставляет вместо себя колоду, бежит к братьям. Старик-
Паук поднимает братьев к небу в корзине, не велит смотреть
вниз. Младший смотрит, корзина падает в подожженный Текевас
дом. Мать достает из огня сердца сыновей, они превращаются в
горы. Находит труп невестки, рядом с ней двух ее живых младен¬
цев, превращает их в одного единственного мальчика. Тот'заме¬
чает, что у него двойная тень, пускает стрелу, откалывая от себя
младшего брата и тайком воспитывает его, прося у бабки вещи и
продукты будто бы для себя. Бабка замечает, что у внука теперь
лишь одна голова, тогда он приводит брата. Братья хотят убить
утку, та сообщает им о судьбе их родителей. Текевас плавает на
озере в образе чудовищной утки. Братья отрезают ей голову,
превращают в утку (мясо этого вида несъедобно). Бабка гневает¬
ся на внуков, они уходят через очаг на запад, она следует под
землей за ними. По дороге они встречают Утку (это еще одна их
тетка), придавливают у ней вздутие на голове (с тех пор птицы и
животные не носят детенышей на голове). Убивают Змею - мужа
Утки. Превращают живые камни в обычные. Младший брат хо¬
тел бы служить Месяцу, старший - Солнцу. Одноногий Гром пре¬
следует их, они его убивают, превращаются в две звезды, появля¬
ющиеся над горизонтом весной [Curtin 1912: 95-117].
Модок (2). Пятеро братьев-Рысей (Wild Cat) и две их сестры
живут вместе. Младший брат необычайно красив, родители пря¬
чут его под землей в корзине. Старшая сестра влюблена в него,
ложится над корзиной на землю, говорит с ним. Старший брат
перепрятывает младшего на острове в море. Когда старшая сест¬
ра приходит и туда, младшая относит его назад. Старшая в
бешенстве поджигает землю. Часть людей спасается в воздухе в
облике птиц, другие зарываются в норы, большинство гибнет.
Старшая сестра делает ожерелье из сердец братьев, плавает на
озере, издавая крики различных птиц и животных. Младшая се¬
стра ее усыпляет, отрезает ей голову, превращает в несъедобную
морскую птицу (гагару?). Из сердец и костей оживляет братьев и
других людей [Curtin 1912: 268-271].
386
Шаста (1). Найдя его длинный волос, сестра узнает, что у нее
есть младший брат. Она заставляет юношу пойти с ней, на ночь
ложится с ним вместе. Брат убегает, оставив вместо себя колоду.
Вся семья поднимается к небу по веревке. Кто-то из них смотрит
вниз, все падают. Сестра разводит внизу огонь, девять братьев и
мать сгорают, младший спасается, женится на двух сестрах-
Утках. У них рождаются двое сыновей. Жаворонок сообщает,
что сердце демонической женщины в подошве ее ноги. Сыновья
Уток убивают ее стрелой [Dixon 1910, № 4: 14-15].
Шаста (2). Найдя длинный волос, сестра узнает, что у нее есть
младший брат, заставляет его пойти с ней и спать вместе. Брат
убегает, оставив вместо себя колоду. Вся семья поднимается к не¬
бу в корзине. Мать смотрит вниз, все падают. Сестра разводит
внизу огонь, девять братьев и мать сгорают, младший спасается,
женится на двух сестрах-Чайках. У них рождаются двое сыновей.
Жаворонок сообщает, что сердце демонической женщины в по¬
дошве ее ноги. Брат убивает ее стрелой [Farrand 1915, № 5:
212-214].
Карок. Самого младшего из своих братьев, которого она
раньше не видела, Гагара принуждает к совокуплению. Он убега¬
ет от нее, поднимается по столбу на небо, ведя остальных.
Его мать оглядывается, все падают в огонь. Гагара не может най¬
ти костей младшего брата, так как тот искрой поднялся на небо,
где его жена оживила его. Его сын и дочь приходят к Гагаре.
Сердце Гагары в пятке, племянники стреляют в пятку, бросают
труп в озеро [Kroeber, Gifford 1980, № А8: 12-15]. Второй вариант
близок первому [Kroeber, Gifford 1980, № 19: 128-129].
Ачомави (1). Рысь приходит спать со своей родственницей
Гагарой. Та пачкает себя смолой, находит прилипшие к ней воло¬
ски Рыси. Приходит в дом мужчин, выстреливает молнии, пока¬
зывая свою силу, требует себе мужа. Отвергает Волка, Лиса, Ку¬
ницу. Другие мужчины выталкивают ей Рысь, но Гагара хватает
Древесного Червя, сына Вождя-Кокона, которого отец прятал.
Он мал, все дают ему свои пенисы. Теперь его пенис волочится
по земле, но он незаметно отрывает его и бросает в огонь. Но¬
чью он убегает от Гагары, подложив вместо себя пень. Гагара
приближается, все сжигая. Паук прядет веревку, Ящерица привя¬
зывает ее к стреле, стреляет в небо. Все лезут по веревке, впере¬
ди Орлица, позади Старик-Койот. Гагара зовет его, он отвечает,
оглядывается, веревка рвется. Орлица, Кокон, Червь влезают на
небо, остальные падают в пламя. Гагара делает ожерелье из их
сердец. Сердце Ящерицы падает на гору Шаста, превращается в
младенца, его находит Сойка, приносит жене. Мальчик отстрели¬
вает стрелой нарост у себя на лбу, тот превращается в его близ¬
387
неца. Мальчик-Лоб убивает на озере стрелой дочь Гагары. Та го¬
нится за ним, его брат убивает стрелой и ее [Angulo, Freeland
1931: 126-132].
Ачомави (2). Гагара желает в мужья всеобщего любимца
Рысь. Мужчины отдают ей его, но он возвращается. Гагара в бе¬
шенстве, пламя пышет из-под нее, земля горит. Братья-Мыши
прикрепляют к стреле веревку, стреляют в небо. Люди лезут по
веревке, Койот смотрит вниз, веревка рвется, все падают, Гагара
ловит сетью их сердца. Ее сестра Орлица вновь добывает сердца,
вымачивает в воде, люди возрождаются. Серебристый Лис гово¬
рит, где кому жить [Dixon 1908, № 5: 165-167]. Фрагмент текста
опубликован Э. Кертисом, агрессивная женщина в нем - дочь
Койота [Curtis 1976,13: 211-212].
Ацугеви. Рысь приходит к своим сестрам Орлице и Гагаре,
спит с Гагарой. Она мажет себя смолой. Утром Рысь притворяет¬
ся спящим, но не может скрыть, что он выпачкан. Гагара хочет
сжечь землянку мужчин, те отдают ей Рысь, но Бабочка умень¬
шает его пенис. Не удовлетворив Гагару, он оставляет вместо
себя колоду и возвращается. Паук плетет мешок, забравшись в
него, все поднимаются к небу. Гагара поджигает мир. Койот хо¬
чет увидеть свою дочь-Гагару, смотрит вниз, все падают в огонь.
Гагара ловит сердца, делает из них ожерелье. Сестра Гагары Ор¬
лица летает и ищет сердца. Древесная Личинка спасается, женит¬
ся на двух девушках-Бусинах. По просьбе Орлицы, двое юно¬
шей - водоплавающих птиц убивают Гагару стрелами. Орлица
вымачивает сердца в воде, оживляет людей [Dixon 1908, № 12:
175-177].
Яна (1). У Шелковичного Червя много сыновей и две дочери,
Гагара и Орлица. С ними живет и Койот - не родственник. Гага¬
ра встает на крышу землянки, требует, чтобы ей дали мужа. От¬
вергнув других, уводит младшего брата - Рысь. На привале он
убегает, оставив в постели колоду. Гагара поджигает дом. Сестра
Шелковичного Червя Паучиха поднимает всех к небу в корзине.
Койот ложится на дно, смотрит вниз, все падают в пламя, только
Орлица успевает уцепиться за солнце. Горящие тела лопаются,
сердца вылетают, Гагара ловит их сетью, делает ожерелье, ухо¬
дит жить в глубину озера. Сердца отца и старшего брата Гагары
падают мимо нее. Они оживают, но оказываются по подбородок
в земле. По просьбе Орлицы, двое братьев-Зимородков (? Fisher-
birds) убивают Гагару стрелами. Орлица откапывает старшего
брата и отца, помещает сердца остальных в парильню, братья
оживают [Curtin 1898: 407-429].
Яна (2). Гагара красива, но живет без мужа. Убивает мужчин,
делает ожерелье из десяти сердец. Находит в ручье волос длин¬
388
нее, чем у нее. Приходит к своей тетке Жаворонку. Там девушки
говорят, что женщинам не принято входить в землянку, где со¬
брались мужчины. Гагара, однако, входит, требует дать ей в му¬
жья того, чей волос она нашла, по очереди отвергает каждого.
Орлу приходится выдать ей своего сына. Старик делает его им¬
потентом, надев на пенис скорлупу желудя. На привале сын Ор¬
ла усыпляет Гагару, оставляет вместо себя колоду, возвращается.
Гагара поджигает землю. Паук поднимает всех в мешке к небу.
Койот продырявливает отверстие, все падают в огонь. Среди
упавших спаслись те, чьи глаза не пострадали (эти животные су¬
ществуют сейчас). Утка-нырок убивает Гагару [Sapir 1910, № 12:
228-232]. Еще два текста яна содержат только конечные эпизо¬
ды (от падения в пламя), присоединенные к рассказам об обрете¬
нии огня [Sapir 1910, № 2: 31-35] и о Койоте, выдающим себя за
достойного жениха [Sapir 1910, № 10: 133-136].
Винту (1). В семье девять мальчиков и девочка. Младший сын
очень красив, родители прячут его. Каждый день он купается в
реке. Сестра находит длинный волос, примеривает всем братьям,
только у младшего оказывается такой же. Мать отправляет
младшего сына с сестрой на запад. По дороге сестра называет его
мужем, затем поправляется - братом. Ночью обнимает его. Он
оставляет вместо себя колоду, возвращается к родителям. Сестра
прибегает следом, видит, что землянка горит, ее обитатели под¬
нимаются к небу. Койот смотрит вниз, все падают в огонь, сестра
делает себе ожерелье из сердец сгоревших людей. У нее крылья,
она прилетает на озеро, ныряет, отдыхает на плоту. Две сестры
находят едва живого красивого юношу, выкармливают, стано¬
вятся его женами, каждая рожает по мальчику. Один из них хо¬
чет подстрелить птицу, та рассказывает им о крылатой женщи¬
не. Мальчики убивают ее стрелами, кладут сердца в воду, люди
из них возрождаются [DuBois, Demetracopoulou 1931, № 37:
355-360].
Винту (2). В семье две дочери и два сына. Сын-подросток ос¬
тается дома. К нему приходит младшая сестра, которая должна
находиться в особой хижине по случаю первых месячных. Юно¬
ша отвергает ее попытки заняться любовью, рассказывает обо
всем старшей сестре. Младшая лезет на клен драть кору, чтобы
сделать передник. Ранит палец, пробует вкус крови, затем пожи¬
рает себя. Остается одна голова, которая катится по миру, поеда¬
ет людей. Родственники девушки лезут на небо. Она успевает
схватить младшего брата, рн падает ей между ног, она его пожи¬
рает, вешает его сердце себе на шею. По вечерам прикатывается
на пруд. Колибри велит старшей сестре скипятить воду. Мальчик
убивает катящуюся голову стрелой, старшая сестра хватает серд¬
389
це брата, кладет в горячую воду. Брат оживает, но вскоре умира¬
ет опять [DuBois, Demetracopoulou 1931, № 38: 360-362].
Майду (1). Сестры Гагара и Орлица живут вместе. С ними
множество братьев. Гагара находит на озере волос, столь же
длинный, как у нее. Он принадлежит самому красивому юноше,
Древесной Личинке (Wood-Bug). Гагара ложится на тропе, но
лишь Койот совокупляется с ней. Она требует дать ей мужа, по¬
сылая в сторону землянки языки пламени. Вождь предлагает
Койота, затем каждого по очереди, но Гагара берет лишь Личин¬
ку. Вождь делает его импотентом. Положив вместо себя бревно,
Личинка убегает назад. Паук сажает всех в большой мешок, на¬
чинает поднимать к небу. Землянка уже горит. Ящерица проды¬
рявливает мешок, все падают в огонь, сердца лопаются и разле¬
таются по сторонам. Гагара делает из них ожерелье, но упускает
сердца Древесной Личинки и Выдры (Fisher). Орлица находит на
пожарище и приносит Утке-нырку (Water-Ouzel) и ее сыновьям
лук и стрелы. Сыновья Утки убивают плавающую Гагару из лу¬
ка, Орлица превращает ее в гагару, вымачивает сердца братьев в
воде, те оживают. Две другие девушки находят сердца Древесной
Личинки и Куницы, оживляют их, Личинка и Куница берут их в
жены [Dixon 1902, № 7: 71-76].
Оставшаяся за пределами исследования Деметракопулу севе¬
роамериканская параллель этому сюжету есть на севере Равнин
у ассинибойн. Эта сиуязычная группа, отделившаяся несколько
веков назад от сиу-дакота и затем вступившая в тесный контакт
со степными кри, скорее всего вобрала в свой состав и остатки
аборигенного населения, жившего на Равнинах до заселения этого
региона алгонкинами, сиу и кэддо [Березкин 2002с]. Миф ассини¬
бойн записан в двух вариантах.
Ассинибойн. Девушка приходит по ночам к брату. Тот красит
руки, пачкает накидку любовницы и, опознав утром сестру, уп¬
лывает в лодке. Увидев это, сестра превращается в птицу, мечет
молнии, сжигая своих родителей и вообще всех людей. Брат воз¬
вращается, велит Ястребу схватить женщину, но та отгоняет его.
Другой Ястреб выполняет поручение. Брат рубит сестру на час¬
ти, в каждый очаг кладет кусок ее плоти, из них возникают но¬
вые люди. Во втором варианте брата пытаются соблазнить две
сестры. Отец делает ему лодку, он уплывает. Сестры играют с
детьми, велят не касаться своего зада, а после нарушения запре¬
та превращаются в медведиц-людоедов. Дальше образы медве¬
диц исчезают, сестры - это летающие чудовища, которые пере¬
двигаются по небу в черной грозовой туче и ослепляют родите¬
лей молнией. Брат сперва велит птицам убить чудовищ, затем
превращает скалу в орла. Когда сестры прилетают и садятся на
390
скалу, орел их хватает и держит, а брат сжигает их и размалыва¬
ет в порошок. Затем он оживляет убитых людей из их волос
[Lowie 1909, № 11: 160-162].
Не все мотивы приведенных текстов специфичны для сюжета.
Эпизод с расщеплением героя надвое представлен во многих мифах
на западе Северной Америки от чинук до кайова и до индейцев пу¬
эбло. Почти повсеместно известен мотив мести сыновей за гибель
родителей. Второй вариант мифа ассинибойн отчасти ассимилиро¬
ван популярной в Северной Америке историей превращения
девушки в медведицу-людоедку. Своеобразие же пересказанным
текстам придает образ сексуально агрессивной женщины-птицы,
активно ищущей связи с братом, нарушающей нормы взаимоотно¬
шений мужчин и женщин, извергающей из себя огонь и (в Кали¬
форнии) поселяющейся среди озера. Этот образ и ряд связанных с
ним мотивов обнаруживает параллели в Южной Америке. Они ло¬
кализованы в Чако, в восточной и центральной Бразилии и Гвиане.
Чако
У большинства индейцев области Чако записаны рассказы о
женщине, отправившейся с мужем разорять гнездо попугаев и
превратившейся в людоедку. Они зафиксированы у чамакоко
[Wilbert, Simoneau 1987а, № 64, 66, 126-127: 200-215, 220-222,
473-478], чороте [Wilbert, Simoneau 1985, № 113-114: 219-224],
нивакле [Wilbert, Simoneau 1987b, № 171-172: 421-428], санапана
[Cordeu 1973, № 30, 35: 230-231], мака [Wilbert, Simoneau 1991,
№ 15-17: 58-71], матако [Califano 1976: 19; Wilbert, Simoneau
1982a, № 130: 239], восточных тоба [Wilbert, Simoneau 1989a,
№ 140, 146-148: 201-204, 215-219], пилага [Idoyaga Molina 1985:
2-3; Wilbert, Simoneau 1989a, № 141-143: 205-210], тоба-пилага
[Wilbert, Simoneau 1982b, № 163-164: 309-314], мокови [Wilbert,
Simoneau 1988, № 199-200: 244-246], а также на соседней бра¬
зильской территории Мату-Гросу - у терено [Baldus 1950, № 2:
220-221]. Замечание Фиельструпа о том, что у кадувео (языка ко¬
торых он не знал) “табак появился из праха сварливой жены”,
вероятно, свидетельствует о знакомстве с сюжетом и этих индей¬
цев - соседей терено [Фиельструп, архив, лист 19]. Среди этниче¬
ских групп, чей фольклор достаточно хорошо отражен в источ¬
никах, только айорео, занимавшие северную окраину Чако, с
данным сюжетом были, по-видимому, не знакомы.
Во всех версиях муж лезет на дерево, сбрасывает жене птен¬
цов, а затем замечает, что та не кладет их в сумку, а пожирает сы¬
рыми. Превратившаяся в чудовище женщина убивает и съедает
спустившегося мужа (чороте, санапана, мака, восточные тоба,
пилага, тоба-пилага, мокови), а его голову (матако, пилага, вос¬
391
точные тоба, тоба-пилага, мокови) или тестикулы (чороте, нива-
кле, мака) приносит домой. Иногда мужу удается добежать до се¬
ления и спастись (чамакоко, терено, восточные тоба). Женщину-
чудовище убивают ее сыновья, она повисает в сделанной ими
петле (чороте, нивакле, восточные тоба, может быть, санапана),
либо другие персонажи. Это происходит, когда она падает в яму
(терено, мокови) или пытается достать людей, спрятавшихся вну¬
три бутылочного дерева (пилага, тоба, тоба-пилага). Женщина
обычно неуязвима для оружия, но умирает, когда ей отрезают ее
длинные когти (пилага, восточные тоба, тоба-пилага) или бьют
по ноге, где находится ее сердце (чороте, мака). Труп сжигают, и
на этом месте вырастает табак (терено, нивакле, мака, восточ¬
ные тоба, пилага, тоба-пилага). В других версиях женщина убега¬
ет в лес, став ягуаром или злым духом (чамакоко, санапана, мата-
ко). По крайней мере у тоба, пилага и мака конечной причиной
превращения женщины в чудовище названо нарушение ею запре¬
та заниматься охотой и собирательством во время месячных.
Эпизод с пожиранием женщиной птенцов имеет параллели в
Амазонии у тукуна [Nimuendaju 1952: 147-148] и более далекие в
Гвиане у калинья [Goeje 1943, № d34: 124]. Но наиболее сходен с
записанными в Чако текст одной из групп яноама в Южной Вене¬
суэле.
Яномам. При первых месячных мать девушки Тереме велит
ей держать кулаки сжатыми. Та держит ладони открытыми, рука
превращается в острый коготь, Тереме затачивает его. Когда ее
сестра и муж сестры лезут за плодами на дерево, Тереме сперва
убивает ребенка сестры. Сестра убегает. Муж сестры медлит сле¬
зать на землю, а когда решается, Тереме убивает его, выпивает
кровь, куски мяса приносит домой в корзине под видом мяса пе¬
кари. Люди узнают человечину, устраивают праздник, бросают
Тереме в костер [Wilbert, Simoneau 1990, № 251: 470-472].
За историей с пожирательницей птенцов скрывается еще од¬
на, никем из исследователей индейского фольклора не замечен¬
ная. Это миф о пернатом чудовище, имеющий близкие аналогии
среди приведенных выше североамериканских текстов. Для него
эпизод с птенцами факультативен, сюжетообразующими явля¬
ются другие мотивы. Оба сюжета связывает, однако, сам образ
женского демонического существа.
Миф о пернатом чудовище зафиксирован у двух этнических
групп Чако - чамакоко (языковая семья самуко) и мака (семья
матако-матагуайо). Локализованные одна на севере области,
другая - в ее центральных районах, эти группы не имели между
собой контактов в исторически обозримый период. При общно¬
392
сти части мотивов, тексты чамакоко и мака все же значительно
различаются, что также говорит против недавнего заимствова¬
ния. Общие элементы в их мифологии вполне могут быть связа¬
ны с каким-то субстратом, вошедшим в состав обеих групп.
Первый текст чамакоко на данный сюжет записал А. Фрич в
начале XX в. Его вариант изобилует пропусками и неточностями.
Остальные были записаны Э. Кордео в 1971-1973 гг.
Чамакоко (1). Муж берет жену на охоту, убивает животных,
но жена их тут же проглатывает. Она хочет заняться с мужем
любовью, но тот боится ее, лезет на дерево, сбрасывает птенца,
велит ему отлететь подальше, спускается и убегает в селение.
Женщина гонится за мужем, а когда люди набрасываются на нее,
то превращается в молнию и убивает их. Чтобы накормить сво¬
его отца, она отрыгивает кабанов, мед и все прочее, что прогло¬
тила в лесу. Ласточка убивает женщину-молнию издали, режет
на части и увозит на лошади [Wilbert, Simoneau 1987а, № 126:
473-474].
Чамакоко (2). Женщина пошла собирать плоды карагуата
(Bromelia argentina). Стебель под ней распрямился, и красный цве¬
ток проник в ее лоно. После этого сперва лобок, затем весь низ
ее тела покрылись перьями цапли. Женщина стала чураться му¬
жа. Ночью тот велел своей шаманской трубке вытянуть перья из
лона жены. Догадываясь, что ее перья теперь спрятаны среди
шаманских принадлежностей мужа, женщина не дает вынести их
из дома. Принадлежности же необходимы для завершения риту¬
алов ашнабсеро (Axnàbsero), во время которых духи (то есть муж¬
чины в костюмах и масках) входят в селение. Женщинам видеть
духов нельзя. Подослав проходящего инициацию подростка, муж
все же добывает свои принадлежности. Он дует в трубку, мужчи¬
ны собирают вылетевшие перышки и делают из них те украше¬
ния, которые должна надеть Айштувенте (Aishtuwénte) - богиня-
покровительница мужских ритуалов, воплощаемая шаманом.
Далее следует эпизод с охотой на попугаев и пожиранием птен¬
цов. Не догнав мужа, женщина помещает себя в середину озера,
из нее бьют молнии. Она и есть теперь сама Айштувенте. Каж¬
дый раз, когда шаман посылает людей ее уничтожить, ее четве¬
ро детей предупреждают об этом мать, и она истребляет людей
молниями. Муж-шаман просит помочь белых ласточек, но они
отказываются. Черные ласточки бросаются в озеро, убивают
женщину и ее детей [Wilbert, Simoneau 1987а, № 127: 475—479].
Чамакоко (3). Во время месячных женщина собирает волок¬
на красной карагуаты, часть растения проникает ей в вагину и там
остается. Придя домой, она не разрешает мужу сойтись с ней. Тот
замечает в вагине цветок, думает, что его поместил туда другой
393
шаман. Ночью он велит своей шаманской трубке высосать из
женщины опасную субстанцию, перья и цветок оказываются те¬
перь в этой трубке. Чтобы перенести ее в мужской дом, шаман
посылает младшего брата жены. После окончания ритуалов
женщина создает озеро с хищными рыбами и остается посредине.
О приближении людей ее предупреждают две птицы чаха
(Chauna torquata, fam. Anhimidae). Ее лицо - молния, она истребля¬
ет всех вокруг. Муж возвращается с двумя белыми ласточками,
которые способны превращаться в дождь, но молния их убивает.
Тогда он отправляется на небо и просит помочь черных ласто¬
чек. Он сам и ласточки превращаются в молнии, уничтожают
женщину и ее двух птиц. Принадлежавший женщине извергав¬
ший огонь предмет отдают Дождю [Wilbert, Simoneau 1987а,
№ 128: 480-482].
Чамакоко (4). Этот текст соответствует лишь заключитель¬
ной части сюжета. Юноша видит, что как только к озеру кто-ни¬
будь приближается, оттуда бьет молния. Из все* птиц лишь чер¬
ные ласточки, летающие во время дождя, согласились помочь и
схватили молнию. Вместе с юношей они сами стали ее запускать
[Wilbert, Simoneau 1987а, № 129: 483^184].
У айорео, северо-западных соседей и единственных сохранив¬
шихся языковых родственников чамакоко, целостный миф о чу¬
довищной женщине не записан, но с ним, возможно, связаны сле¬
дующие фрагменты. В первом случае рассказчик объявил, что
знает больше, но эта история - табу.
Айорео (1). Адё брала себе мужей, каждый вскоре умирал,
она брала нового. Люди стали ее бить, она дважды оживала, по¬
том превратилась в стервятника [Wilbert, Simoneau 1989b, № 343:
411].
Айорео (2). Птица nguiamia была плохой женщиной. Она хва¬
тала мужчин, каждого заставляла с ней жить, тут же бросала и
хватала другого [Wilbert, Simoneau 1989b, № 543: 629].
Айорео (3). Две птицы собрали кости, сделали из них жен¬
щину, она ожила, позже умерла. Другая птица-женщина со¬
блазняла чужих мужей. Женщины убили ее. Мужчины собра¬
ли ее кости, сделали двух женщин. Одна из них умерла, другая
возродилась в прежнем виде [Wilbert, Simoneau 1989b, № 65:
115-116].
Обратимся к текстам мака.
Мака (1). Женщина - попугай-мако - вся покрыта разноцвет¬
ными перышками. Она слышит музыку и идет искать музыканта.
Встречает Стервятника и других птиц, просит их петь, но отвер¬
гает как самозванцев. Последним подает голос Дрозд. Мако хва¬
тает его и уводит к себе. Другие мужчины велят ему подольше
394
мешать жене спать, чтобы та затем крепче заснула. Когда жена
засыпает, Дрозд зовет остальных мужчин и они выщипывают пе¬
рья Мако, украшая ими себя. Проснувшись, Мако просит своего
деда заострить ей копье и разрешить его опробовать. Копье уби¬
вает старика и само возвращается к женщине. Тогда Мако убива¬
ет им многих мужчин, но ястреб Каракара (Polyborus vulgaris) по¬
ражает ее стрелой [Wilbert, Simoneau 1991, № 12: 51-53].
Мака (2). Начало, как в предыдущем тексте. Мужчины выщи¬
пывают лобковые перья Мако. Дед заостряет сделанную отцом
Мако палицу. Мако убивает ею деда, затем остальных мужчин,
кроме Ястреба. Тот убегает и совокупляется со всеми женщина¬
ми. Старуха рожает ему сына Каракара, тот убивает Мако стре¬
лой. Мужчины (все они, видимо, птицы) выщипывают у нее лоб¬
ковые перья, делают из них себе красные короны [Wilbert,
Simoneau 1991, № 13: 54-56].
Мака (3). Каждый раз, заслышав топор сборщика меда, жен¬
щина Эфу Нак’аху прибегает на звук, убивает мужчину своим ост¬
рым орудием и пожирает. Юноша Нах Литах (одна из птиц) хоро¬
шо пел, женщина выбрала его своим мужем. Другие мужчины
посоветовали ему не давать жене спать. Когда она, наконец, за¬
снула, муж украл ее одежду из перьев, и мужчины сделали из
этих перьев свои головные украшения. Проснувшись, женщина
всех убила, сожгла, из золы вылетели птицы, имеющие на голо¬
ве хохолок [Wilbert, Simoneau 1991, № 14: 57].
Мака (4). Жена предупреждает, что у нее месячные, но муж все
же просит ее сварить мясо. Пар от варева меняет ее природу, она
ест теперь лишь сырое мясо. Муж ведет ее к гнезду попугаев, сбра¬
сывает птенцов, она глотает их целиком. Он бросает топор ей в
лоб, но она только жадно слизывает кровь из раны. Когда муж
спускается, она убивает его. Дома подходит к готовящим еду жен¬
щинам и начинает при них жевать тестикулы мужа. Люди бегут.
У женщины вырастают крылья, одно - с крючком. Она летит и
подцепляет этим крючком мужчин, но женщин не трогает. Ее трое
маленьких сыновей узнают принесенные матерью тела, ловят ее в
капкан, убивают, ударив по мизинцу ноги. Из сожженного трупа
вырастает табак [Wilbert, Simoneau 1991, № 15: 58-66].
Пра-женщина и женщина-монстр в Южной Америке
Мака еще в XVIII-XIX вв. оказались теснимы креолами и к XX в.
многие элементы традиционной культуры утратили. В 1944 г.
они переселились на отведенную им территорию близ парагвай¬
ской столицы. Хотя тексты мака богаты подробностями и лишены
явных следов европейского влияния, они не содержат отсылки к
395
этнографическим фактам, которые помогли бы понять их
смысл.
Ситуация с чамакоко иная. Оставаясь долгое время вне пря¬
мого влияния европейцев, эти индейцы до середины XX в. сохра¬
няли мужские ритуалы того типа, которые этнографам удалось
наблюдать в южной и северо-западной Амазонии, на Огненной
Земле, равно как и в Меланезии. Систематическое исчезновение
подобных ритуалов в постконтактный период при сохранении ос¬
нов традиционной культуры [Gregor, Tuzin 2001: 333] заставляет
подозревать, что в доколумбовую эпоху мужские ритуалы и свя¬
занные с ними фольлорно-мифологические сюжеты были рас¬
пространены значительно шире, чем позже. Данные по чамакоко в
таком случае отражают более раннюю норму и отчасти позволя¬
ют понять генезис тех образов, которые иначе могли бы воспри¬
ниматься как продукты странной фантазии.
Женщина-молния, женщина-птица у чамакоко - не просто
чудовище, но то ли двойник богини-покровительницы мужских
ритуалов, то ли ее воплощение. Подобный образ агрессивной
“супер-женщины” типичен для всех традиций, в которых связан¬
ный с мужскими ритуалами комплекс представлений хорошо за¬
фиксирован. В частности этот образ был знаком различным
группам огнеземельцев, прежде всего селькнам [Gusinde
1923-1924: 543; 1926: 291, 274; 1931: 916-918; 1937: 1337-1344],
индейцам верховьев Шингу [Prinz 2002: 400], тукано и аравакам
северо-западной Амазонии [Arhem 1980: 21-22; Coudreau 1887:
184-187; Goldman 1963: 193; Hill 1993, № 2-9: 63-72; Hugh-Jones
1979, и мн. др.]. Давно замечены параллели между “верховной бо¬
гиней” чамакоко и “праматерью” индейцев коги на севере Ко¬
лумбии [Baldus 1932]. Хотя в области культа и ритуала коги нель¬
зя отнести к культурам с институализированным противостоя¬
нием полов, в мифологии коги соответствующий комплекс
представлений неплохо представлен [Reichel-Dolmatoff 1985: 19,
27]. Содержательно близкие материалы происходят из Меланезии
[Deakon 1934; Lawrence, Meggitt 1965; Speiser 1944: 48, и мн. др.]
За пределами Чако аналогии рассмотренным североамери¬
канским текстам представлены прежде всего в Восточной Брази¬
лии и отчасти в Гвиане. Чаще всего соответствующие мотивы
встречаются в фольклоре народов, говорящих на языках семьи
же. Так в мифе суя агрессивная сестра против желания брата за¬
ставляет его с нею жить, а затем уничтожает мужчин и уводи г
женщин, которые все превращаются в духов-амазонок [Wilbert,
Simoneau 1984, № 158: 459-460]. Мотив ухода первых женщин и
добывания мужчинами новых популярен в фольклоре многих ин¬
дейцев Бразильского нагорья и Амазонии, особенно Южной.
396
Специального внимания заслуживает мотив появления ны¬
нешних женщин из расчлененного тела пра-женщины, в Север¬
ной Америки представленный, как мы видели, у ассинибойн, а в
Южной известный от Чако до Гвианы. Вот примеры южноамери¬
канских текстов, в которых он играет важную роль. В каждом
случае даны резюме нескольких близких версий.
Чамакоко. Женщины были первыми исполнительницами ри¬
туалов ашнабсеро, но делали это плохо. Мужчины убили всех жен¬
щин, кроме одной, спрятавшейся на дереве. Они полезли за ней, из¬
насиловали, разрезали ее тело на части и оставили куски плоти в
своих хижинах. Возвращаясь с рыбалки, мужчины послали развед¬
чика, тот сообщил, будто плоть сгнила, однако войдя в селение,
мужчины увидели там своих новых жен. Согласно наиболее под¬
робной версии, убить первых женщин предложила повелительница
духов Айштувенте, а расчлененная женщина - ее дочь [Wilbert,
Simoneau 1987а, № 80, 84, 85, 87: 290-295, 320-337, 348-349].
Арикена (карибы южной Гвианы). Первые женщины враж¬
дуют с мужчинами, усыпляют их, поднимаются к небу. Утром
мужчины находят единственную девочку, спрятавшуюся под со¬
судом. Они режут ее на части, каждый кладет свою часть в свой
гамак. Вернувшихся с охоты мужчин встречают в селении новые
женщины [Kruse 1955, № 35: 415].
Крахо (северные же). Девочка приходит в селение птиц, пря¬
чется на дереве у источника. Мужчины насилуют ее, каждый бе¬
рет себе часть ее вульвы, перевязывает волокнами. Эти кусочки
превращаются в новых женщин [Wilbert 1978, № 154: 376-377;
Wilbert, Simoneau 1984, № 142: 434].
Шеренте (центральные же). Мужчины живут одни. Видят в
источнике отражение женщины, затем замечают ее на дереве.
Режут ее на куски, каждый оставляет у себя в хижине свой кусок,
завернутый в листья. Возвращаясь с охоты, мужчины высылают
вперед разведчика. Тот сообщает, что куски плоти стали новыми
женщинами [Wilbert, Simoneau 1984, № 21: 52-53].
Шаванте (центральные же). Мужчины так долго не возвра¬
щаются с охоты, что женщины устают их ждать, превращаются
в пекари и капибар, старуха - в хамелеона, дети - в попугаев,
опоссумов. Мужчины замечают старуху на дереве, велят ей спус¬
титься, совокупляются с ней, она умирает. Ее режут на части, ка¬
ждый мужчина оставляет в своей постели кусок. Возвращаясь с
охоты, мужчины высылают вперед двух разведчиков, те сообща¬
ют, что возникшие из кусков плоти новые женщины готовят еду
[Wilbert, Simoneau 1984, № 162: 476-493].
Карири (северо-восток Бразилии, отдаленно, быть может,
родственны же). У людей есть лишь одна женщина. Бог Туппарт
397
убивает ее, режет на части. Каждый мужчина заворачивает свою
часть в растительные волокна, оставляет у себя в хижине. Когда
мужчины возвращаются с охоты, новые женщины готовят еду
[Martin de Nantes 1706 в Lowie 1946: 559].
В калифорнийских текстах, по крайней мере у яна, ачомави,
ацугеви, карок и майду, может быть, у модок и кламат, женщина
ассоциируется с гагарой. Среди водоплавающих птиц именно га¬
гара лучше других способна вести чисто водный образ жизни, и
эта ее особенность часто оказывается существенной для сюжета.
Однако калифорнийская Гагара не имеет ни малейшего отноше¬
ния к тому персонажу, который представлен у эскимосов, север¬
ных атапасков и у индейцев Северо-Западного побережья. Там га¬
гара - это либо птица-помощник, излечивающая слепого героя,
либо сам мужчина-герой. Тем более не относится сюда сибирская
гагара - ныряльщик за землей [Напольских 1991]. Гагара не
встречается в Южной Америке, но исходная ассоциация чудо¬
вищной женщины именно с этой птицей позволяет, может быть,
объяснить, почему персонаж поселяется посреди озера. В тек¬
стах чамакоко этот эпизод не мотивирован. Не исключено, что
перед нами реликт, принесенный с далекого севера. Следует учи¬
тывать, что в эпоху начального проникновения людей в Амери¬
ку продвижение по еще незаселенным территориям осуществля¬
лось быстро, о чем свидетельствует хотя бы ареал и хронология
восходящих к кловису южноамериканских желобчатых наконеч¬
ников [Березкин 2002а: 228-231]. Поэтому предположение о
сохранении относительно второстепенной подробности в мифе,
перенесенном за тысячи километров в совершенно другой реги¬
он, не кажется вовсе неправдоподобным.
Чако - Калифорния: дополнительные параллели
Последний из пересказанных выше текстов мака (мака-4) пред¬
ставляет собой сочетание элементов, в равной степени характер¬
ных для сюжета о пожирании птенцов попугая и для мифа о жен-
щине-птице: чудовищная женщина оказывается летающим суще¬
ством, что противоречит ее более обычному отождествлению с
лесным духом и с ягуаром.
Как уже было отмечено, мотив пожирания птенцов попугая
для сюжета о женщине-птице факультативен. Его бессмысленно
искать в Северной Америке, где, кстати, отсутствует и более об¬
щий мотив пожирания сырой пищи как характерного признака
людоеда. Но если структурировать тексты несколько иначе, миф
индейцев Чако о разорителях гнезда попугая все же находит в
398
Северной Америке соответствие, причем именно там, где пред¬
ставлен и миф о чудовищной женщине-птице.
Майду. У только что вышедшей замуж молодой женщины
первые месячные. Она не удаляется в хижину, а идет с мужем за
шишками. Тот лезет на сосну, сбрасывает ей шишки. Чтобы уз¬
нать, зрелые ли они, она раскалывает шишку камнем, попадает
по пальцу, слизывает кровь. Ей нравится вкус, она пожирает себя
от ног до пояса. Заметив это, муж спрыгивает на землю с другой
стороны дерева, оставив свой голос отвечать за него, убегает.
Жена бьет по сосне молнией, затем догоняет мужа, снова наносит
громовый удар. Муж подброшен в воздух, падает замертво. Оба
поднимаются к небу, превращаются в Гром. Когда Комары при¬
носят женщине-Грому кровь, они говорят, что добыли ее из ду¬
бов. Поэтому женщина-Гром поражает деревья, иначе убивала
бы людей [Curtis 1976, 14: 176].
Громовое оружие героини этого мифа - то же, что и у жен¬
щины-птицы, а мотив самопожирания нарушившей табу девушки
уже встречался в тексте винту. Мотив выдачи юноши женщине и
его бегства обратно к мужчинам после того, как ему удается жен¬
щину усыпить, есть у мака, хотя и не у чамакоко, а в Калифорнии
присутствует во всех полных версиях. Мотив пребывания женщи¬
ны-птицы посреди озера есть у чамакоко, хотя и отсутствует у
мака. Повсюду присутствует мотив сверхоружия, которым жен¬
щина-птица уничтожает мужчин, хотя только в Калифорнии, у
ассинибойн и у чамакоко это оружие имеет огненную природу.
В различных северо- и южноамериканских текстах причиной
случившейся катастрофы является нарушение запретов, связан¬
ных с месячными, особенно первыми. Переплетение всех рассма¬
триваемых мотивов как в северо-, так и в южноамериканских
текстах (из Калифорнии и из Чако) есть довод в пользу неслучай¬
ности подобного сочетания, наличия определенного комплекса
представлений (нашедшего закономерное отражение в фолькло¬
ре) у тех групп людей, которые проникли в Новый Свет в эпоху
его начального заселения.
Рассмотренные тексты мака и чамакоко содержат еще как
минимум два мотива, параллели которым обнаруживаются на за¬
паде Северной Америки. Первый из них - птичий хохолок из
лобкового волоса. Первопредок-птица кладет себе на голову
лобковый волос или часть гениталий женщины, с тех пор у птиц
данного вида есть хохолок. В Северной Америке мотив известен
в Северной Калифорнии и прилегающей части побережья Оре¬
гона и Вашингтона у пуяллуп [Adamson 1934: 251-252], тилламук
[Jacobs 1959, № 16: 64], кус [Jacobs 1940, № 26: 181-182], берего¬
399
вых юки [Gifford 1937, № 31: 153-154] и винту [DuBois,
Demetracopoulou 1931, № 75: 396]. У юмаязычных хавасупай жен¬
щина кладет на голову мужа-птицы “что-то”, вынутое из своего
лона, с тех пор на голове этих птиц есть перья красного цвета
[Smithson, Euler 1994: 44-49]. В Южной Америке “птичий хохолок
из лобкового волоса” представлен в пересказанных выше тек¬
стах мака. Близкий мотив есть также у мехинаку - араваков вер¬
ховьев Шингу, в мифе которых Летучая мышь отрезает теще ее
огромные гениталии и делает из них хохолки разным птицам
[Gregor 1985: 191-192].
Второй мотив - девушка ищет жениха, идя на звук его флей¬
ты. В Южной Америке подобный эпизод есть опять-таки у мака,
а также у других индейцев Парагвая и юго-восточной Боливии -
нивакле [Wilbert, Simoneau 1987b, № 196-199: 472-485] и чиригуано
[Nordenskiöld 1912: 285-286]. При несомненном наличии одинако¬
вых с мака повествовательных элементов и вероятных историче¬
ских связях (чамакоко локализованы у границ Чако, нивакле - в
Чако к западу от мака) общий смысл этих повествований иной -
роль женщин относительно второстепенна и ни о какой агрессив¬
ной сексуальности с их стороны речи нет. Более глубокие парал¬
лели с мака обнаруживаются на юго-западе США и в сопредель¬
ных районах Мексики.
Соответствующие тексты записаны прежде всего у различ¬
ных юмаязычных групп, а именно у собственно юма [Kroeber
1972: 109-115], марикопа [Spier 1933: 417-419], мохаве [Bourkes
1889: 186-188; Devereux 1948: 100-109; Kroeber 1948, № 1: 4-19;
1972, № 17,18: 95-97, 100-109], ипаи [DuBois 1904: 217-242; 1906:
147-164] и у только что упомянутых хавасупай [Smithson, Euler
1994: 54-61]. Сюжет известен также соседним юто-ацтекам, при¬
чем группам, сравнительно далеким в языковым отношении друг
от друга, а именно папаго [Densmore 1929: 54-79], серрано
[Benedict 1926, № 3: 2-7] и южным пайют [Lowie 1924, № 21:
190-191]. Тексты этих юто-ацтекских групп совпадают с текста¬
ми юма во всех структурообразующих эпизодах, в том числе в
тех, которые предшествуют основному повествованию (зачатие
близнецов, их жизнь с матерью, добывание птенцов орла и пр.).
Другим юто-ацтекам сюжет не известен. Безусловно, заимство¬
ван от соседей упрощенный вариант, зафиксированный у запад¬
ных апачей [Goddard 1918: 69-72] - одной из групп атапасков,
вряд ли пришедших на Юго-Запад ранее 500 лет назад. Все гово¬
рит о том, что именно юма были изначальными носителями сю¬
жета в низовьях Колорадо. Язык юма принадлежит к тому же
сборному объединению хока, что и языки яна, ачомави, ацугеви,
карок и шаста. Независимо от того, как разрешится вопрос с ус¬
400
тановлением родства между этими языками, есть основания по¬
лагать, что все они с глубокой древности были локализованы
примерно на тех же территориях, где их застали этнографы.
Структурно тексты юма отвечают двум распространенным в
обеих Америках сюжетным схемам, которые в Южной нередко
накладываются друг на друга. Одна - месть сыновей или племян¬
ников за гибель отца или дяди (эта схема есть, как указывалось,
и в женщине-гагаре). Вторая - только что упомянутая история о
девушках, ищущих хорошего жениха, но по дороге попадающих
к обманщикам. Вместе с тем некоторые повороты сюжета у юма
уникальны.
Во всех записанных среди юма версиях женщина рождает
близнецов, они вырастают, она делает им флейты. Их игру слы¬
шат две девушки и идут на звук. По пути они встречают различ¬
ных птиц и животных, напрасно пытающихся выдать себя за тех,
кто играл. Мать близнецов пытается не допустить, чтобы девуш¬
ки сошлись с ее сыновьями, но младший брат поддается искуше¬
нию и младшая девушка беременеет от него. Обе они возвраща¬
ются к своему отцу. После этого братья теряют удачу, приходят
в дом к женам и там убиты их отцом, обычно Стервятником. Ро¬
дившийся мальчик мстит деду и его людям за гибель отца и дяди,
уходит за море к бабке. Мать и тетка идут за ним, но он превра¬
щает их в живущих у моря птиц или иным образом убивает.
Миф о девушках - соблазнительницах близнецов содержит
несомненную параллель мифам индейцев Чако в том, что касает¬
ся эпизода с игрой на флейте и встречи с флейтистами-самозван-
цами. Но, кроме того, он близок мифу о женщине-гагаре и его со¬
ответствиям в Чако и восточной Бразилии, поскольку содержит
образы сексуально активных женских персонажей, общение с
которыми гибельно для героев.
Хока vs. пенути: разное происхождение?
Плодотворность выявления сходных мотивов в фольклоре раз¬
ных народов определяется двумя обстоятельствами. Во-первых,
обследование должно быть территориально сплошным и содер¬
жательно полным. Случайно найденные, выхваченные из кон¬
текста схождения не имеют цены. В основе данного исследова¬
ния - каталог, включающий более 25 000 резюме фольклорно¬
мифологических текстов, записанных у всех групп аборигенов
Америки, по которым в литературе есть хоть какие-то сведения.
Распространение определенных мотивов на одних территориях и
их отсутствие на других установлено поэтому вполне надежно.
26 Власть в аборигенной Америке
401
Второе существенное обстоятельство - возможность предло¬
жить осмысленную историческую интерпретацию полученной
картины распространения мотивов, ибо вся работа предпринима¬
ется в конечном итоге именно ради этого.
Интерпретация фольклорного материала зависит от общего
исследовательского подхода. Можно рассматривать сходство мо¬
тивов как отражение единых для человечества эмоций, инстинк¬
тов или законов мышления. Можно связывать особенности
фольклора с определенными формами организации общества.
Ни один из этих подходов не объясняет, почему мотивы, имею¬
щие столь яркие соответствия на востоке и юге Южной Америке,
в Северной известны лишь в пределах сравнительно небольшого
ареала на западе континента. Культурно-историческое объясне¬
ние кажется здесь самым логичным. Далее я попробую найти для
изложенных фактов место в той общей картине заселения Аме¬
рики, которая представляется вероятной на основе анализа дан¬
ных об ареальном распределении фольклорных мотивов и не
противоречит свидетельствам археологии и других дисциплин.
Если бы Новый Свет имел форму Африки или Австралии, то
заселявшие его популяции скорее всего распространялись бы в
виде волн, равномерно расходящихся от Аляски. Группы, про¬
никшие раньше других, в итоге оказались бы - вместе с прине¬
сенными ими устойчивыми элементами культуры - на крайнем
юге, а самые поздние мигранты не успели бы проникнуть далее
крайнего северо-запада. Однако Америка имеет иную конфигу¬
рацию, которую определяет прежде всего центральноамерикан¬
ское “бутылочное горло”. Подобное препятствие должно было
привести к тому, что некоторые группы, в том числе ранние, во¬
обще не достигли Южной Америки, тогда как другие могли раз¬
делиться - часть просочилась на юг, другая осталась на севере.
Мезоамериканский (и до известной степени центральноандский)
фольклор по ряду параметров выпадает из общеамериканской
ареальной фольклорной системы. Отчасти это, видимо, объясня¬
ется мощным и ранним влиянием европейской культуры на насе¬
ление Мезоамерики и Центральных Анд. Однако такое влияние
хотя и было ответственно за появление новых мотивов, прочно
вписавшихся в индейские тексты, оно вряд ли могло привести к
полному исчезновению множества местных мотивов - тех, что
известны в Северной и в Южной Америке, но отсутствуют в Ме-
зоамерике. Мы располагаем слишком подробной информацией о
мезоамериканском фольклоре эпохи конкисты, а традиции, за¬
фиксированные у многих индейских групп Мексики в XX в. слиш¬
ком богаты и самобытны, чтобы считать, будто основная часть
распространенных в этом регионе мотивов утеряна после Колумба.
402
Коли ареалы распространения ряда североамериканских мотивов
обрываются на северо-западе Мексике и вновь начинаются к югу
от Панамского перешейка, то вызвано это скорее всего особен¬
ностями движения тех групп людей, которые проникли в Амери¬
ку на ранних этапах его заселения и имели разные азиатские кор¬
пи. Азиатские корни мезоамериканских мифологий - проблема
особая. Вернемся поэтому к тем ареалам, которые расположены
к северу и северо-западу от Мезоамерики.
Обычно считается, что индейцы, говорящие на языках семьи
на-дене (атапаски-ияк и тлинкиты, может быть, хайда, чье язы¬
ковое родство с остальными не доказано), проникли в Америку
позже других. Учитывая географическое положение народов на-
дсне, данная гипотеза выглядит исторически правдоподобной. Не
будем, однако, забывать о том, что остальные америндейские
языки тоже кардинально отличаются друг от друга и включают
семьи, чье взаимное родство большинство лингвистов не считает
недоказанным. Исторические судьбы каждой подобной семьи
должны рассматривать отдельно. На западе Северной Америки
такие семьи образуют цепочку. Крайним северным звеном ока¬
зываются на-дене. За ними следуют вакаши, сэлиши и чимакум,
чье взаимное родство сомнительно, но в прошлом предполага¬
лось. Впрочем если эти семьи и не родственны между собой,
древняя локализация всех трех где-то в районе острова Ванкувер
и прилегающего побережья весьма вероятна [СатрЬеИ 1997:
115-118,288]. Еще дальше на юг расположены пенути. Если мыс¬
ленно вернуть на предполагаемую прародину цимшиан, ушедших
далеко к северу, равно как и калифорнийских пенути (майду, ми-
вок, винту, йокуц и др.), то центром сосредоточения соответству¬
ющих языков оказывается штат Орегон. Еще южнее, от низовьев
Колорадо до Северной Калифорнии, локализованы хока. До про¬
никновения пенути в Калифорнию (4500-3000 л.н.) пояс языков
хока мог быть сплошным. Предки юто-ацтеков должны
были занимать в это время небольшую область на юге Калифор¬
нии, откуда позже они проникали как в пределы Большого бас¬
сейна и Юго-Запада, так и в Мезоамерику.
Фольклор всех перечисленных крупных языковых семей об¬
наруживает сюжетно и ареально различные параллели как в
Азии, так и в Южной Америке. На-дене - единственная семья,
чей фольклор демонстрирует редкие, но несомненные аналогии в
регионе Южной Сибири и Центральной Азии [Березкин 2003а:
95], но не имеет таковых в Южной Америке. У индейцев Аляски
есть мотивы, обнаруживающие параллели в Амазонии, но те же
мотивы связывают Южную Америку также и с более южными
районами Северо-Западного побережья и могут быть объяснены
403
недавней (1000-1500 л.н.) ассимиляцией атапасками неизвест¬
ного нам аляскинского субстрата. Совершенно иные параллели
демонстрируют сэлиши, чей фольклор включает множество мо¬
тивов, представленных, с одной стороны, в Амазонии и особенно
в Гвиане, а с другой - у коряков, айну, орочей и других народов
Дальнего Востока [Березкин 2003Ь]. Выделить обширные комп¬
лексы мотивов, специфических для пенути и для хока, достаточ¬
но сложно в силу чересполосного проживания этих групп в пос¬
ледние тысячелетия, что не могло не привести к интенсивному
перемешиванию фольклора. Некоторые соображения все же мо¬
гут быть высказаны.
Основываясь на распространении рассматриваемых сейчас
мотивов, известных в Азии и в Америке, можно заключить, что
пенути и хока имеют разное евразийское происхождение. Тот
комплекс мотивов, который, как представляется, характерен для
хока, выглядит наиболее архаично как в смысле своего содержа¬
ния, так и с учетом конфигурации его ареала. В Северной Аме¬
рике он локализован южнее, чем-, все предыдущие, а в Южной
связан с фольклором индейцев, живших в наиболее труднодос¬
тупных районах Чако, Восточной Бразилии и Гвианы. В конти¬
нентальной Евразии эти мотивы не известны, а их общий
контекст типичен для “амазоно-меланезийского” ритуально-ми¬
фологического комплекса с его институализированным противо¬
стоянием полов.
Если рассмотренный в статье комплекс мотивов связывать
именно с хока (а это, как было сказано, весьма вероятно, учиты¬
вая более северную, чем в период европейских контактов, локали¬
зацию пенути), то оказывается, что фольклор хока имеет развер¬
нутые параллели на востоке и юге Южной Америки и не имеет
таковых в Азии. Ситуация с пенути противоположна. Их фольк¬
лор демонстрирует некоторые параллели далеко на западе азиат¬
ского континента и даже в Европе. Об этом свидетельствует миф
о происхождении кукушки, в Евразии зафиксированный у почти
всех западносибирских и ряда других народов вплоть до Балкан.
Суть мотива в том, что дети не дают матери воды, она обижает¬
ся, превращается в птицу. Вот резюме характерных текстов.
Болгары. Филин и Сова были братом и сестрой; больная мать
велела принести им воды, они не исполнили ее просьбы, она их
прокляла; в результате сова днем слышит, но не видит, а филин
ночью видит, но не слышит. Вариант: мать прокляла детей,
“Пусть слышат, пусть кукуют, но не видятся”. Брат стал фили¬
ном, сестра - кукушкой [Гура 1997: 574, 685].
Белорусы. Кукушка - больная мать, горюющая оттого, что
дети не подали ей воды [Гура 1997: 575, 685].
404
Чеченцы. Женщина последовательно просит каждого из сво¬
их трех детей принести ей воды, те отказываются; она превраща¬
ется в кукушку, улетает. Они обещают заботиться о ней, но она
не возвращается; теперь откладывает яйца в чужие гнезда, не
знает своих детей [Мальсагов 1983, № 131: 274].
Алтайцы. Девушка по имени Кук захотела пить, попросила
воды у снохи, та рассердилась, отослала ее к шайтану. Кук пре¬
вратилась в птицу, выпорхнула в отверстие наверху юрты. Кто-
то из семьи попытался ее поймать, схватил за ногу, в руке у него
осталась только одна обутка. Поэтому у кукушки одна нога крас¬
ная - разутая, а другая черная - в обутке [Вербицкий 1992: 165].
Ненцы. Четверо детей играют, не слушаются больной мате¬
ри, отказываются принести ей попить. Мать делает хвост из до¬
щечки, крылья из метелочек, которыми подметают пол, клюв из
наперстка, улететает кукушкой. Пытаясь ее напоить, дети безус¬
пешно гоняются за ней целый год [Терещенко 1949: 129-130].
Ханты. Муж ушел на рыбалку, жена попросила детей дать ей
попить, те не дали, она превратилась в кукушку. Сын и дочь го¬
нялись за ней с кружкой по лесу, не догнали [Лукина 1990, № 16:
75-76].
Селькупы. У женщины пересохло горло, она попросила сво¬
их детей принести воды. Они не принесли. Она взяла иголки для
хвоста, лопату для крыльев, наперсток для клюва и улетела [Го¬
ловнев 1995: 519].
Кеты (два варианта). Дети не принесли воды больной матери.
Она сделала из различных предметов (игольник, скребок и т.п.)
голову, крылья и хвост, улетела. Дети за ней побежали, их внут¬
ренности по деревьям размотались, они погибли [Алексеенко
2001, №25, 26: 81].
В Америке аналогичный мотив представлен у сахаптин - как
западных, так и нэ-персэ. Хотя вид птицы в точности не указан,
описанная ситуация во всех текстах сахаптин та же, что и в евра¬
зийских повествованиях.
Сахаптин. Женщина просит дочку и сына дать ей воды, но те
медлят. Она прикрепляет перья к рукам, превращается в птицу и
улетает. Ее муж Лук (в позднем варианте - Ружье) ругает детей,
уходит. Дети идут искать родственника. Далее происходит встре¬
ча с людоедом (Совой или Медведицей), но все кончается благо¬
получно [Farrand, Mayer 1917, № 14: 176-177; Phinney 1934:
434-437; Spinden 1917, № 13: 192-193].
Основываясь на распространении рассматриваемых сейчас
мотивов, известных в Азии и в Америке, можно заключить, что
пенути и хока имеют разное евразийское происхождение. Тот
комплекс мотивов, который, как представляется, характерен для
405
хока, выглядит наиболее архаично как в смысле своего содержа¬
ния, так и с учетом конфигурации его ареала. В Северной Амери¬
ке он локализован южнее, чем все предыдущие, а в Южной связан
с фольклором индейцев, живших в наиболее труднодоступных рай¬
онах Чако, Восточной Бразилии и Гвианы. В континентальной
Евразии эти мотивы не известны, а их общий контекст типичен для
“амазоно-меланезийского” ритуально-мифологического комплек¬
са с его институализированным противостоянием полов.
Мое представление о заселении Америки выглядит сейчас
так. Одними из первых в Новый Свет проникли люди, двигавши¬
еся вдоль побережья южной Аляски, имевшие протоморфные
черепа, сундадонтные зубы и ритуально-мифологический комп¬
лекс того типа, который надолго сохранился в Меланезии, на
востоке и юге Южной Америки. Происходило это примерно тог¬
да же, когда и расселение кловисцев, прошедших в Америку
через долины Юкона и Маккензи, то есть 11-12 тыс. л.н. по ра¬
диоуглероду без поправки. Кловисская мифология, скорее всего,
также содержала немало если не “амазоно-меланезийских”, то
“тихоокеанских” мотивов, однакэо наибольшая концентрация по¬
добных мотивов в Северной Америке приходится все же на более
близкие к морю западные районы, а не на Великие равнины.
Вплоть до раннего, а, может быть, и среднего голоцена просачи¬
вание все новых групп из Азии не прекращалось. Набор мотивов
в фольклоре тех индейцев Северной Америки, которые жили к
востоку от Скалистых гор, следует объяснять приходом (относи¬
тельно поздним?) нового населения из Центральной Азии - Южной
Сибири. Новые, уже чисто американоидные группы континен¬
тального евразийского происхождения постепенно вытеснили и
ассимилировали “тихоокеанских протоморфов”, но определен¬
ные элементы культуры последних сохранились, особенно на
востоке и юге Южной Америки. На сегодняшний день это есть та
рабочая схема, которая призвана помочь интерпретировать
фольклорные факты типа приведенных в статье.
Источники и литература
Абрамян Л. 1983. Первобытный праздник и мифология. Ереван: Изд-во АН
АрмССР.
Березкин Ю.Е. 2001. Мост через океан. Заселение Нового Света и мифология
индейцев и эскимосов Америки. Lewiston (New York): Edwin Mellen Press.
Березкин Ю.Е. 2002a. О путях заселения Нового Света: некоторые результаты
сравнительного изучения американских и сибирских мифологий // Архео¬
логические вести 10: 228-285.
Березкин Ю.Е. 2002b. Рец. на Gender in Amazonia and Melanesia. An Exploration of
the Comparative Method. Berkeley, Los Angeles, London, 2001 // Этнографиче¬
ское обозрение 6: 172-177.
406
Березкин Ю.Е. 2002с. Рец. на Handbook of North American Indians. Vol. 13. Plains /
Vol. ed. R.J. DeMallie. Washington, 2002. XVI // Этнографическое обозрение:
155-163.
Березкин Ю.Е. 2003а. Южносибирско-североамериканские связи в области ми¬
фологии // Археология, этнография и антропология Евразии 2(14): 94—105.
Березкин Ю.Е. 2003b. Тихоокеанский компонент америндейских мифологий (к во¬
просу о заселении Нового Света) // Проблемы археологии и палеоэкологии
Северной, Восточной и Центральной Азии. Материалы международной кон¬
ференции “Из века в век” (Владивосток, 11-25 сентября 2003 г). Новосибирск:
Издательство Института археологии и этнографии СО РАН. С. 420-423.
Березкин Ю.Е. 2003с. Сибирско-североамериканские связи в области мифоло¬
гии // Археолог: детектив и мыслитель. Сборник в честь 70-летия
Л.С. Клейна. Санкт-Петербург: Фолио-пресс.
Вениаминов И. 1840. Записки об островах Уналашкинского отдела, составлен¬
ные И. Вениаминовым. Часть вторая. Издано иждивением Российско-Аме¬
риканской компании. Санкт-Петербург.
Мердок Дж. 2003. Социальная структура. Пер. и комм. А.В. Коротаева. М.: ОГИ.
Наполъских В.В. 1991. Древнейшие этапы происхождения народов уральской
языковой семьи: данные мифологической реконструкции (прауральский
космогонический миф). М.: Институт этнологии и антропологии
им. Н.Н. Миклухо-Маклая АН СССР.
Фиелъструп Ф.А. Архив Музея антропологии и этнографии (Кунсткамера)
РАН. Фонд K-V, опись 1, № 119.
Adamson Т. 1934. Folk Tales of the Coast Salish. Memoires of the American Folklore
Society, Vol. 27 (New York, 1969: Kraus reprint Co.).
Angulo J. de, Freeland L.S. 1931. Two Achumawi tales // Journal of American Folklore
44(172): 125-136.
krhem K. 1980. Observations on life cycle rituals among the Makuna. Birth, initiation,
death // Göteborg Etnografiska Museum, Arstryck 1978: 10-47.
Baldus H. 1932. La ‘Mere Commune* dans la mythologie de deux tribus sudamericaines
(Kägaba et Tumerehä) // Revista del Institute de Etnologia de la Universidad
Nacional de Tucumän 2(2a): 471-479.
Baldus H. 1950. Lendas dos Indios Tereno // Revista do Museu Paulista 4:217-232.
Barker M.A.R. 1963. Klamath Texts. Berkeley, Los Angeles. University of California
Publications in Linguistics. Vol. 30.
Benedict R. 1926. Serrano tales // Journal of American Folklore 39(151): 1-17.
Bourkes J.G. 1889. Notes on the cosmology and theogony of the Mohave Indians of the
Rio Colorado, Arizona // Journal of American Folklore 2(6): 169-189.
Califano M. 1976. El chamanismo mataco // Scripta ethnologica 3(2):7-60.
Cordeu EJ. 1973. Textos miticos de los Angait6 (Chenänesma) у Sanapana // Scripta
Ethnologica 1(1): 199-234.
Coudreau H.A. 1887. Voyage ä travers les Guayanes et TAmazonie. Paris: Librairie
Coloniale.
Curtin J. 1898. Creation Myths of Primitive America. Boston: Little, Brown & Co.
Curtin J. 1912. Myths of the Modocs. Boston. (Repr. by Benjamin Blom, Inc. Publishers,
New York, 1971).
Curtis E.S. 1976. The North American Indian. First published in 1924. New York, San
Francisco, London: Johnston Reprinting Corporation. Vol. 13, 14.
Deakon A.B. 1934. Malekula: a Vanishing People in the New Hebrides. London: George
Routledge & Sons.
DeLancey S., Golla S. 1997. The Penutian hypothesis: reptospect and prospect //
International Journal of American Linguistics 63(1): 171-202.
407
Demetracopoulou D. 1933. The Loon woman myth. A study in synthesis // Journal of
American Folklore 46(180): 101-128.
Densmore F. 1929. Papago Music. Smithsonian Institution. Bureau of American
Ethnology, Bulletin 90. Washington D.C.
Devereux G. 1948. Mohave coyote tales // Journal of American Folklore 61(241):
233-255.
Dixon R.B. 1902. Maidu myths // Bulletins of the American Museum of Natural History
17(2): 33-118.
Dixon R.B. 1908. Achomawi and Atsugewi tales // Journal of American Folklore
21(82):159-177.
Dixon R.B. 1910. Shasta myths // Journal of American Folklore 23: 8-37, 364-370.
Dubois C., Demetracopoulou D. 1931. Wintu myths // University of California
Publications in American Archaeology and Ethnology 28(5):279-403.
Fagan B.M. 1995. Ancient North America. The Archaeology of a Continent. New York:
Thames and Hudson.
Farrand L. 1915. Shasta and Athapascan myths from Oregon. Ed. by Leo J.
Frachtenberg // Journal of American Folklore 28:207-242.
Gifford E.W. 1937. Coast Yuki myths // Journal of American Folklore 50(196): 115-172.
Goddard P.E. 1918. Myths and tales from the San Carlos Apache // Anthropological
Papers of the American Museum of Natural History 24(l):3-86.
Goeje C.H. de. 1943. Philosophy*. Initiation and Myths of the Indians of Guiana
and Adjacent Countries. Leiden. Internationales Archiv für Ethnographie.
Vol. 44.
Goldman I. 1963. The Cubeo Indians of the Northwest Amazon. Illinois Studies in
Anthropology 2. Urbana: University of Illinois.
Gregor T. 1985. Anxious Pleasures. The Sexual Lives of an Amazonian People.
Chicago; London: The University of Chicago Press.
Gregor T.A., Tuzin D. (eds). 2001. Gender in Amazonia and Melanesia. An Elaboration
of the Comparative Method. Berkeley, Los Angeles, London: University of
California Press.
Gusinde M. 1923-1924. Vierte Reise zum Feuerlandstamm der Ona, und erste Reise zum
Stamm der Alakaluf // Anthropos 18-19:522-548.
Gusinde M. 1926. Männerzeremonien auf Feuerland und deren Kulturhistorische
Wertung // Zeitschrift für Ethnologie 58(3-4): 261-312.
Gusinde M. 1931. Die Feuerland Indianer: Erlebnisse meiner vier Forschungsreisen in
den Jahren 1918 bis 1924. Bd I, Die Selk’nam: Vom Leben und Denken eines
Jägervolkes auf der grossen Feuerlandinsel. Mödling.
Gusinde M. 1937. Die Feuerland Indianer: Erlebnisse meiner vier Forschungsreisen in
den Jahren 1918 bis 1924. Bd II, Die Yamana: Vom Leben und Denken der
Wassemamoden am Kap Horn. Mödling.
Hill J.D. 1993. Keepers of the Sacred Chants. The Poetics of Ritual Power in an
Amazonian Society. Tucson & London: The University of Arizona Press.
Hugh-Jones S. 1979. The Palm and the Pleiades: Initiation and Cosmology in North-
West Amazonia. Cambridge et al.: Cambridge University Press.
Idoyaga Molina A. 1985. The myth of NesöGe. Hermeneutic analysis of a Pilaga rela¬
tion // Latin American Indian Literatures Journal 1(1): 1-12.
Jacobs E.D. 1959. Nehalem Tillamook Tales. Recorded by Elizabeth D. Jacobs. Edited
by Mellville Jacobs. Eugene, Oregon.
Jacobs M. 1940. Coos myth texts // University of Washington Publications in
Anthropology 8(2): 127-260.
Kroeber AL. 1948. Seven Mohave Myths. Berkeley, Los Angeles: University of
California Press. Anthropological Records. Vol. 11. No. 1.
408
Kroeber AL. 1912. More Mohave Myths. Berkeley, Los Angeles: University of
California Press. Anthropological Records. Vol. 27.
Kroeber A.L., Gifford E.W. 1980. Karok Myths. Berkeley: University of California Press.
Lathrap D.W., Troike R.C. 1988. Californian historical linguistics and archaeology //
Journal of the Steward Anthropological Society 15(1-2): 99-157.
Lawrence P.f Meggitte MJ. (eds). 1965. Gods, Ghosts, and Men in Melanesia. Melboum
a.o.: Oxford University Press.
Lowie R.H. 1909. The Assiniboine. New York. Anthropological Papers of the American
Museum of Natural History 4(1).
Lowie R.H. 1924. Shoshonean tales // Journal of American Folklore 37(143-144): 1-242.
Lowie R.H. 1946. The Cariri // Handbook of South American Indians, Vol. 1.
Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology, Bull. 143. P. 557-559.
Washington D.C.
Malinowski B. 1926. Myth in Primitive Psychology. London: Kegan Paul, Trench,
Trubner & Co.
Nimuendaju K. 1952. The Tukuna. Berkeley: University of California Press. University
of California Publications in American Archaeology and Ethnology, Vol. 45.
Nordenskiöld E. 1912. Indianerleben. El Gran Chaco (Südamerika). Leipzig: Bonnier.
Prinz U. 2002. “Wer die Flöten hat, hat die Qual”. Vom Streit um die gender-
Repräsentationen am Alto-Xingu // Anthropos 97(2): 397-412.
Reichel-Dolmatoff G. 1985. Los Kogi. Una Tribu de la Sierra Nevada de Santa Marta,
Colombia. Segunda Edición. Bogota: Procultura. Vol. 2.
Sapir E. 1910. Yana Texts. University of California Publications in American
Archaeology and Ethnology. Vol. 9. Berkeley: University of California Press.
Smithson C.L., Euler R.C. 1994. Havasupai Legends. Religion and Mythology of the
Havasupai Indians of the Grand Canyon. Salt Lake City: University of Utah Press.
Speiser F. 1944. Die Frau als Erfinder von Kultgeräten in Melanesien // Schweizer
Zeitschrift für Psychologie und ihre Anwendungen 3: 46-54.
Spier L. 1933. Yuman Tribes of the Gila River. New York: Dover Publications.
Wilbert J., Simoneau K. 1982a. Folk Literature of the Mataco Indians. Los Angeles:
UCLA Latin American Center Publications, University of California.
Wilbert J., Simoneau K. 1982b. Folk Literature of the Toba Indians, Vol. 1. Los Angeles:
UCLA Latin American Center Publications, University of California.
Wilbert J., Simoneau K. 1984. Folk Literature of the Ge Indians, Vol. 2. Los Angeles:
UCLA Latin American Center Publications, University of California.
Wilbert J., Simoneau K. 1985. Folk Literature of the Chorote Indians, Los Angeles:
UCLA Latin American Center Publications, University of California.
Wilbert J., Simoneau K. 1987a. Folk Literature of the Chamacoco Indians. Los Angeles:
UCLA Latin American Center Publications, University of California.
Wilbert J., Simoneau K. 1987b. Folk Literature of the Nivaklé Indians, Los Angeles:
UCLA Latin American Center Publications, University of California.
Wilbert J., Simoneau K. 1988. Folk Literature of the Mocovi Indians, Los Angeles:
UCLA Latin American Center Publications, University of California.
Wilbert J.f Simoneau K. 1991. Folk Literature of the Makka Indians. Los Angeles:
UCLA Latin American Center Publications, University of California.
Wilbert J., Simoneau K. 1989a. Folk Literature of the Toba Indians, Vol. 2. Los Angeles:
UCLA Latin American Center Publications, University of California.
Wilbert J., Simoneau K. 1989b. Folk Literature of the Ayoreo Indians. Los Angeles:
UCLA Latin American Center Publications, University of California.
Wilbert J., Simoneau K. 1990. Folk Literature of the Yanomami Indians, Los Angeles:
UCLA Latin American Center Publications, University of California.
Ю.Е. Березкин
ВЫМАНИВАНИЕ И ПОИМКА БАТРАДЗА:
СИБИРСКО-СЕВЕРОАМЕРИКАНСКИЕ ПАРАЛЛЕЛИ
К МОТИВУ НАРТСКОГО ЭПОСА
И ГЕНЕЗИС ГЕРОИЧЕСКИХ ОБРАЗОВ
Число работ, посвященных нартскому эпосу, в последнее десяти¬
летие сократилось. Похоже, что традиционные направления в
нартской проблематике во многом исчерпаны. Среди таких на¬
правлений - изучение связей отдельных версий в региональном
кавказском и - с акцентом на осетинских вариантах - в индоевро¬
пейском контексте. Открытия здесь, по-видимому, возможны
лишь при условии появления новых текстов, сюжетно отличных
от опубликованных, на что трудно надеяться.
Однако завершенности формирования корпуса известных
нам текстов не означает, что мы готовы дать окончательную
оценку содержданию записей. Даже лучший знаток заведомо не в
состоянии выявить и рассмотреть все встречающиеся в текстах
мотивы. Под мотивом я понимаю не “наименьший элемент в по¬
вествовании, который способен сохраняться в традиции”
[ТЬотрвоп 1951:415]1, а любой эпизод или образ или комбинацию
эпизодов и образов, которые обнаруживаются в двух или более
текстах. Имея один единственный текст, мотивы - в том смысле,
какой я вкладываю в это понятие, - в нем выделить невозможно.
Чем более разнообразен привлекаемый к сравнению материал,
тем больше мотивов обнаруживается в исходном тексте. Список
мотивов открыт и подвержден изменениям до тех пор, пока рас¬
ширяется кругозор его составителя.
Не только отдельный текст, но и фольклорную традицию
любого масштаба удается понять лишь на фоне других традиций.
Это касается как типологических, так и особенно сравнительно-
исторических исследований. Обращение к неиспользованным
прежде источникам реструктурирует уже выработанную систему
мотивов и в известном смысле меняет содержание текстов - мы
видим в них то, чего не видели раньше. Особый интерес предста¬
вляют такие мотивы, которые, с одной стороны, являются слож¬
ными и сюжетообразующими1 2, а с другой, зафиксированы в
географически удаленных традициях. Если независимое много¬
1 Примерно то же у Веселовского [Веселовский 1989: 301-305].
2 Под сюжетообразующими мотивами я понимаю то, что Стит Томпсон назы¬
вал мотивами-эпизодами, противопоставляя их мотивам-персонажам и моти¬
вам-объектам [ТЬотрвоп 1951: 415-416].
410
кратное возникновение подобных мотивов относительно малове¬
роятно3, их выявление и сопоставление дает основание реконст¬
руировать элементы культуры отдаленного прошлого.
* * *
Одна из самых известных сюжетных линий осетинского нарт-
ского эпоса - история рождения неуязвимого стального героя -
Батрадза или Сослана. Существует два подхода к этому эпизоду,
каждый из которых обнаруживает собственные параллели в об¬
щекавказском контексте. Согласно первому варианту, некий
персонаж изливает свое семя на камень, после чего внутри камня
зарождается стальной мальчик. По желанию матери нартов
Сатаны (в неосетинских вариантах ей соответствуют Сатанэй-Гу-
аша, Кюн-бийче и др.), его извлекают оттуда. Раскаленного, как
железо, младенца невозможно взять на руки или накормить, но
затем он уподобляется обычному человеку, хотя и сохраняет не¬
уязвимость и силу. Согласно второму варианту, отец героя берет
в жены женщину из рода карликов. После того, как он попрека¬
ет жену ее малым ростом, она уходит, поместив вынутый из сво¬
его чрева зародыш в опухоль на спине мужа. В урочный срок
горячего стального мальчика извлекают из этой опухоли.
В большинстве осетинских и во всех неосетинских западно¬
кавказских версиях родившийся из опухоли или из скалы младе¬
нец либо вообще не покидает нартов, либо попав на недолгое
время к родственникам матери (карликам или к водным духам-
донбеттырам), сразу же возвращается, так что на развитие дейст¬
вия данный эпизод практически не влияет [Абаев и др. 1957:
146-150; Алиева 1974: 18-192, 275-278; 1994, № 32-34: 365-367;
Дюмезиль 1976: 134-135; Дынник 1949: 255-257; Звягинцева
1957: 219, 228; Инал-ипа 1977: 14-22, 159-161; Инал-ипа и др. 1988,
№ 4, 20: 26-35, 118-121; Салакая 1976, № 2-6: 170-179]. У чеченцев
и ингушей близких соответствий нет вообще [Далгат 1972]. Однако
по крайней мере два осетинских текста отличаются от остальных.
В них только что рожденный герой пропадает надолго, а привести
его назад удается лишь благодаря специальной уловке.
3 Параллельное формирование сходных мотивов вероятно при наличии функ¬
циональной зависимости между мотивом и внешними (социальными и при¬
родными) факторами. Полностью исключать его при отсутствии таких фак¬
торов тоже нельзя, но чем мотив специфичнее и чем менее беспорядочно он
локализован по миру, тем меньше подобная вероятность. Еще важнее принад¬
лежность мотива к определенному комплексу, для которого неслучайность
ареального распределения повышается по мере роста числа входящих в него
мотивов [Березкин 2001; 2003Ь: 241-246]. В нашем случае мы как раз имеем
дело с подобным комплексом, о чем ниже.
411
В первом случае [Абаев и др. 1957: 156-159, 189-194], Урыз-
маг отказывается от любви красавицы, и в отместку та велит ему
знаться лишь с камнем. Ночью в пещере Урызмаг оплодотворя¬
ет камень. Через девять месяцев жена Урызмага Сатана и его
брат Хамыц приходят туда, скала раскалывается, из нее выскаки¬
вает раскаленный Сослан. Хамыц бросает его в озеро, и Сослана
уносит Урагом - мальчик из рода донбеттыров. Однажды юный
Батрадз и его сверстник-пастух видят, как Урагом и Сослан вы¬
ходят из моря и зовут нартских мальчиков с ними играть. К игра¬
ющим присоединяются сыновья Месяца, хозяина диких живот¬
ных Афсати, покровителя коз и овец Фал вара, громовника У аци¬
ла. Сослан и Урагом побеждают в стрельбе и в качестве трофеев
уносят шапки проигравших, в том числе шапку Батрадза. Хит¬
рый Сыр дон советует Батрадзу обратиться к Сатане. Та велит
брить Урызмага на берегу левой рукой тупой стороной бритвы.
Сослан выходит из моря, чтобы научить глупых нартов, как надо
бриться. Его слегка ранят бритвой в голову, после чего он не мо¬
жет больше вернуться в море и приходит в селение, где нарты его
приветствуют.
В другом тексте [Либединский 1978: 294—303] Хамыц женит¬
ся на девушке из рода карликов. Обидевшись на мужа, она ухо¬
дит, вложив ему в спину зародыш. Когда Сатана извлекает Бат¬
радза из опухоли, он взлетает и падает в море. Море вскипает и
испаряется, но тут же наполняется вновь. Воспитанный донбет-
тырами, никому не известный Батрадз выходит зимой из-подо
льда на берег играть с другими мальчиками, обыгрывает их и ка¬
ждый раз возвращается в воду, унося добытые альчики. Догадав¬
шись, кто это может быть, Сатана придумывает, как выманить
Батрадза на сушу. Для этого брата Сатаны Урызмага бреют на
берегу, надеясь на то, что Батрадз станет подсматривать и захо¬
чет быть тоже побритым. Так и происходит. После того, как во¬
лосы Батрадза отрезали и бросили в море, он соглашается отпра¬
виться с нартами и поселяется у своего отца Хамыца.
Поскольку у осетин эпизод выманивания Батрадза или Сос¬
лана из моря сравнительно редок, поскольку он не имеет парал¬
лелей ни в эпике других народов Кавказа, ни в тех более далеких
традициях, с которыми обнаруживают аналогии отдельные эпи¬
зоды нартского цикла (древнегреческая4, хурритская, скифская,
скандинавская, русские былины), не удивительно, что соответст-
4 Отдаленную параллель можно провести с выманиванием Ахилла, которого
его мать, водная богиня, скрывает от ахейцев, нарядив девушкой, но назвать
этот эпизод Троянского цикла явным соответствием эпизоду нартских сказа¬
ний, конечно, нельзя.
412
Рис. 1. Ареалы фиксации мотивов “Домашний и Выброшенный” (1) и “Мальчик выходит из воды
или из зарослей играть со сверстниками и затем снова прячется” (2)
вующий мотив не был замечен исследователями5. И все же па¬
раллели данному эпизоду имеются, однако обнаруживаются они
там, где специалистам по нартскому эпосу вряд ли приходило в
голову их искать - в Сибири и еще дальше - у индейцев Америки
(рис. 1).
Соответствующие сибирские и североамериканские материа¬
лы уже были мною кратко рассмотрены [Березкин 2003а].
Мотив, интересующий нас сейчас, специалистам по фольклору
индейцев обычно известен как Lodge-boy and Thrown-away, т.е.
Домашний и Выброшенный. Он помещен в начало истории
братьев-близнецов, освобождающих мир от чудовищ. В конце
рассказа близнецы чаще всего превращаются в солнце и месяц,
гром и молнию, звезды.
Вот несколько примеров.
В мифе кроу Монтаны в дом жены охотника входит женщи¬
на. Она отказывается есть на посуде, говорит, что ее тарелка -
живот беременной. Хозяйка кладет угощение себе на живот, гос¬
тья вспарывает его и бросает одного близнеца у входа в дом, а
второго - в реку. Мальчика, брошенного около дома, воспитыва¬
ют мыши. Вернувшийся муж слышит его голос. Сын появляется
и остается с отцом, вскоре встречает своего брата, выходящего
из реки поиграть. У Речного мальчика большие острые зубы. До¬
машний выпрашивает у отца двойные порции пищи и стрел, про¬
сит сделать ему второй лук, наконец, рассказывает о брате. Отец
с Домашним сыном с трудом ловят Речного и либо подпиливают
ему зубы, либо он сам, признав земного отца, ненадолго возвра¬
щается в реку и отдает острые зубы “речному отцу”, а земной
отец в это время бросает в воду мясо бизона. Во время борьбы
отца с сыном река выходит из берегов, стремясь унести Речного
мальчика назад. Оставшаяся часть повествования посвящена рас¬
сказу о том, как братья убивают различных опасных существ
[Lowie 1918: 74-98].
Сходный вариант записан близ северо-западной оконечности
региона Равнин у канадских сарси. Муж не велит беременной же¬
не выглядывать из типи, если та что-то услышит, жена нарушает
запрет. В ее типи входит старик, отказывается брать угощение,
предложенное на подносах из дерева, из высушенного желудка
бизона, из коры, на одеяле женщины {это лучше!), на ее мокаси¬
не {еще лучше), поноже {еще!), на снятом ею с себя платье {совсем
5 Характерно, что в статьях “Батрадз” и “Сослан” в “Мифах народов мира” (т. 1,
с. 164-165, т. 2, с. 464) эпизод с выманиваем юного героя из моря не упомина¬
ется.
414
близко!). Когда же она кладет еду на свой голый живот, человек
съедает предложенное вместе с плотью женщины, вытаскивает из
чрева двух младенцев, одного бросает в ручей, другого - побли¬
зости. Вернувшись, муж обнаруживает труп жены, а позже заме¬
чает отпечатки маленьких ног на полу жилища. Он прячется,
слышит, как один мальчик зовет другого выйти из реки поиграть.
В следующий раз отец хватает Домашнего, но Речной усколь¬
зает. Убедив Домашнего выманить Речного на берег, отец ловит
и его. Братья оживляют мать и совершают подвиги, затем следу¬
ет рассказ о приключениях Домашнего брата [Curtis 1976:
136-140].
В мифе пауни (Небраска-Канзас) охотник по возвращении
находит селение сожженным, беременную жену мертвой. Он до¬
стает из ее чрева сына, бросает в реку послед. Когда отца нет до¬
ма, мальчик-Послед выходит из воды играть с братом и регуляр¬
но уносит полученные от того стрелы под воду. Выяснив, куда
деваются стрелы, отец велит сыну как бы в шутку привязать
мальчику-Последу к голове бизоний пузырь. Почуя отца, маль¬
чик-Послед бросается в воду, но пузырь мешает ему нырнуть.
Отец ловит мальчика, выбивает камнем его острые зубы, после
чего тот примиряется со своей участью. Далее - рассказ о подви¬
гах братьев [Dorsey 1904, № 25: 88-94].
Мотив младенца, зародыша или последа, брошенного в реку
или же в пень, в кусты, ставшего мальчиком, выходящего играть
с братом, обнаруженного в результате этого и с трудом пойман¬
ного, был известен большинству североамериканских индейцев,
живших к востоку от континентального водораздела и в прилега¬
ющих областях Юго-Запада и Большого бассейна. Он зафикси¬
рован у представителей разных языковых семей, не обнаруживая
ни с одной из них специфических связей. Речь идет о различных
ветвях алгонкинов (микмак, меномини, чиппева-оджибва, кри,
саук, фокс, кикапу, арапахо, гровантр, черноногие) и сиу (кроу,
хидатса, омаха, понка, айова), о кэддо (пауни, вичита, собствен¬
но кэддо), мускогах (крики, семинолы, вероятно, алабама и ко-
асати - их миф известен отрывочно), ирокезах (сенека, чироки)
и о других (северные шошони, тива, натчез, сарси, кайова-апа-
чи, липан)6.
6 Указания на источники см.: Березкин 2003а: 98. Лишь мифы чироки [Mooney
1900, № 3: 242-248] и сарси (см. выше) не были тогда упомянуты. У чироки
выходящий из воды и играющий с названным братом мальчик не выбро¬
шен, но возникает из крови животного, пролитой в реку, когда женщина мыла
мясо.
415
Северная граница распространения мотива не пересекает
границы западной Субарктики, т.е. области сплошного расселе¬
ния северных атапасков. Лишь некоторые из атапаскских групп,
проникших южнее и изменивших свой культурный тип (сарси,
липан, кайова-апачи), знали данный миф, видимо, заимствовав его
от новых соседей. Для притихоокеанских областей Северной
Америки мотив не характерен, близкий эпизод есть только у мо-
док на границе Калифорнии и Орегона, где он включен в харак¬
терный для этого ареала рассказ о демонической женщине7. Кро¬
ме того, в Британской Колумбии, т.е. на севере ареала Плато и в
прилегающем районе Северо-Западного побережья, встречают¬
ся тексты, в которых Дикий мальчик не имеет брата, а, подобно
Батрадзу, просто выходит играть с детьми.
Особый вариант представлен у карьер и цимшиан в ареале на
границе между севером Плато и Северо-Западным побережьем.
В мифе карьер [Jenness 1934, № 11: 149-154] беременная умирает
и похоронена. Весной вдовец видит, как из могилы жены выхо¬
дит мальчик, собирает цветы, скрывается снова. Отец оставляет
на земле луки и .стрелы, провоцируя мальчика отходить от моги¬
лы все дальше, шаманы хватают и лечат ребенка. Далее этот
Сын-Умершей вместе со своим двоюродным братом совершает
подвиги. В мифе соседних цимшиан [Boas 1902: 7-10; 1916, № 29:
214—215] сын убитой женщины вырастает в гробу матери и под¬
бирает стрелы, которые пускают другие дети. Племянники ее
бывшего мужа находят и ловят мальчика, он вырастает и, по од¬
ной из версий, добывает пропавшее солнце.
Мотив младенца, оставшегося в живых после гибели матери,
обычен в Америке, но вариант с ребенком, рожденным в могиле
и некоторое время живущим в ней, специфичен именно для цим¬
шиан и карьер, находя очевидную параллель в тюркской эпике
(Кёр-Оглы - “Сын могилы”, в частности у туркмен [Лебедев
1954, № 1: 115] и уйгуров [Кабиров, Шахматов 1951: 133-152]).
В своем регионе цимшиан и карьер занимают своеобразное поло¬
жение. Язык цимшиан не родственен окружающим и относится к
7 Сестра пятерых братьев пытается заставить младшего с ней сойтись, тот бе¬
жит от нее. Старик-Паук сажает братьев с их семьями в корзину, начинает
поднимать ее к небу. Корзина падает в подожженный женщиной дом. Остав¬
шаяся на земле мать погибших находит труп одной из невесток, рядом с ней
двух живых младенцев, превращает их в одного мальчика. Тот замечает, что у
него двойная тень, пускает стрелу, откалывая от себя младшего брата, тайком
воспитывает его, прося у бабки вещи и продукты будто бы для себя. Бабка за¬
мечает, что теперь у внука лишь одна голова, заставляет привести брата.
Отомстив за родственников, братья превращаются в звезды [Curtin 1912:
95-117].
416
макро-семье пенути. Несколько тысяч лет назад он, очевидно,
проник на свою нынешнюю территорию с юга или юго-востока
[Tarpent 1997]8. Карьер по языку - северные атапаски, но в отно¬
сительно недавнем прошлом, порядка 1000 л.н., на этой террито¬
рии жили сэлиши, продвинувшиеся туда с побережья в IV—III тыс.
до н.э. [Pokotylo, Mitchel 1998: 84-85, 89-93]. О языковой при¬
надлежности досэлишского населения трудно даже гадать. Пос¬
кольку у других сэлишей, пенути и атапасков мотива “сын моги¬
лы” нет, его можно связывать скорее с местным древним
субстратом.
Многочисленные локальные версии североамериканского
индейского мифа различаются в деталях (образ убийцы матери и
обстоятельства ее гибели, способ приманивания Дикого брата,
отношения братьев с отцом, их дальнейшие приключения), но
анализируя подобные варианты их трудно сгруппировать в ка¬
кие-то главные типы. По-видимому, мы имеем дело с исходно
одним сюжетом, у которого есть основное ядро (в пределах Рав¬
нин - Среднего Запада) и различные периферийные вариации.
Основное ядро включает мотивы гибели матери близнецов, тай¬
ных встреч Домашнего мальчика с Диким, ловли Дикого с помо¬
щью некой уловки, наличия у Дикого какого-то таинственного
речного отца и, наконец, рассказов о подвигах близнецов. В них
Дикий, как правило, обладает большей магической силой, чем
Домашний, и оказывается инициатором опасных приключений.
* * *
В Восточной и Северо-Восточной Сибири соответствий севе¬
роамериканским текстам не обнаруживается. Миф о поимке вы¬
ходящего из воды мальчика есть, однако, на юге Сибири у бурят
Прибайкалья. В нем рассказывается о происхождении перво¬
предков племен Булагат и Эхирит, локализованных к западу от
озера. К XIX в. эти группы смешались друг с другом и их фольк¬
лорные традиции также слились. Восточнобурятские (хорин-
ские) и монгольские варианты сюжета не известны, хотя некото¬
рые фрагментарные записи из собрания Потанина могут быть их
остатками [Потанин 1881, № 19е, 20: 162, 163].
В одной из булагат-эхиритских версий [Хадахнэ 1926: 32-33]
Бохо-нойон с другим быком стали гоняться друг за другом вокруг
Байкала. Дочь хана прогнала их и забеременела от Бохо-нойона.
8 Ситуация с группировкой языков внутри пенути неопределенна, поскольку со¬
мнению подвергается реальность языкового родства в пределах самого кали¬
форнийского ядра этой макро-семьи [Callaghan 2001: 338-343]. Однако связи
цимшиан по крайней мере с какими-то языками пенути все-таки вероятны.
27 Власть в аборигенной Америке
417
Сестры-шаманки Асыхан и Хосыхан получили родившегося
мальчика, назвав его “Из-под быка найденный Булагат”. Он стал
ходить на берег Байкала, где познакомился с другим мальчиком,
жившим “в береговой щели”. Асыхан хитростью заполучила и
его, дала имя “Эхирит, имеющий отцом пестрого налима, мате¬
рью - береговую щель”.
Еще четыре версии того же сюжета приведены М.Н. Бабано¬
вым [Забанов 1929: 21-28]. 1) Хусыхан и Асухан усыновляют ре¬
бенка Буха-нойон-бабая, называют его Булагат. Дочь тенгрия
Хармуста рожает двух сыновей и дочь, оставляет их на берегу
Байкала. Эти дети выходят из воды играть с Булагатом. Асыхан
велит Булагату дать детям еду и хмельной напиток, те засыпают.
Сестры несут их домой, по дороге один мальчик кричит, “Возьми
меня, молочное море-мать и скалистые горы-отец!” Волны хлы¬
нули на берег, девочка стала нерпой и уплыла, один мальчик стал
белкой, убежал в горы. Оставшегося мальчика усыновила Хусы¬
хан, назвала Эхирит. 2) Пороз Буха-нойон-бабай бодался с дру¬
гим, по ночам в образе человека приходил к дочери хана. Хан
прогнал порозов. Буха-нойон вынул из утробы девицы ребенка,
рогами бросил на северную сторону Байкала. Асухан взяла маль¬
чика, назвала Булагат, тот ходил играть с другим, появлявшимся
из вод Байкала. Хусыхан сделала кушанье из своего молока, по¬
просила Булагата дать его водяному мальчику, тот заснул. Хусы¬
хан схватила его, назвала Эхирит. До этого его воспитывал на¬
лим, береговая щель служила ему колыбелью. 3) Пороз Хохо-бу-
ха переплыл Байкал, на конце стрелы нашел мальчика Булган-
хара. Шаманка Асухан усыновила его. Дочь хана забеременела,
когда в щель юрты был виден свет солнца, положила ребенка в
бочку, бросила в озеро. Булган-хара стал играть с вышедшим из
бочки мальчиком. Асыхан попросила Булган-хара накормить дру¬
га, тот заснул. Когда Асыхан его понесла, тот закричал, “Молоч¬
ное море, спаси! Отец, небо, спаси!” Асыхан по пояс была втянута
в воду, но выбралась на берег и назвала мальчика Эхирит. 4) Дочь
Хун-Тайжи погнала пороза, забеременела. Родившегося ребенка
спустила в ящике в озеро. Перешагнув бычье ярмо, снова забере¬
менела, оставила ящик с мальчиком на берегу. Эти дети стали
выходить из воды и играть с другими. Асухан оставила для них ку¬
шанья. Дети заснули, она принесла их домой, назвала Булагат и
Эхирит. Записаны и другие варианты [Жамбалова 2000: 191-192;
Тугутов, Тугутов 1992: 139, 141; Шаракшинова 1980: 114—130].
Целый ряд специфичных мотивов объединяет булагат-эхи-
ритские версии с америндскими. Прежде всего это мотив двух
мальчиков, один из которых выходит из водоема играть с другим.
Отец (у индейцев) или приемная мать (у бурят) сперва подозрева¬
418
ет о существовании второго ребенка, обращая внимание на
странности в поведении первого, затем прибегает к хитрости,
чтобы поймать второго. По бурятским текстам невозможно по¬
нять, являются ли оба мальчика сыновьями Буха-нойона, или же
водный мальчик происходит от другого отца. Такого рода неоп¬
ределенность типична и для индейских близнечных мифов. Бу¬
рятские версии сходны с индейскими и общей концепцией - речь
идет о происхождении двух главных племенных первопредков,
героев.
В Сибири характерный для рассматриваемого сюжета набор
мотивов встречается также в фольклоре селькупов и обских уг¬
ров. Однако западносибирские версии в жанровом отношении
ближе к сказке, чем к героическому эпосу или мифу, и содержат
мотивы, встречающиеся не только в данном сюжете. У манси
[Казакова 1994: 44—47; Лукина 1990, № 130: 338-339] речь идет о
традиционной для местного фольклора паре в виде доброй Мось-
нэ и злой Пор-нэ. У первой есть сын, у второй - Мальчик в Об¬
разе Пестрого Щенка. Пор-нэ затолкала ребенка Мось-нэ в боч¬
ку, спустила в воду. После этого мальчик-щенок уходит жить к
Мось-нэ. Он носит еду к землянке у реки, объясняя, что там жи¬
вут старик и старушка, а их сын - его товарищ по играм. Это и
есть уплывший в бочке сын Мось-нэ. Мальчик-щенок пытается
его схватить, тот вырывается. Позже сын соглашается жить с
Мось-нэ, а не с “отцом из землянки”. Мось-нэ благополучно вы¬
ходит замуж, щенок делается красавцем. В селькупской версии
[Пелих 1972: 351-352] старуха дважды бросает ребенка невестки
в прорубь, вместо него приносит щенка. Старуха велит сыну ос¬
тавить жену со щенками в лесу, те выживают. Щенки рассказы¬
вают, как из проруби выходят два мальчика и играют с ними.
Женщина просит щенков выманить мальчиков подальше от во¬
ды, забирает их. Муж узнает правду, разрывает свою мать коня¬
ми, кочка на болоте - ее голова.
* * *
Мотив ребенка, подмененного щенком, позволяет привлечь для
сравнения обширную серию евразийских сказок, в которых жен¬
щина искалечена, а ее дети брошены в воду. Противопоставле¬
ния Выброшенного Домашнему в подобных случаях нет, но есть
мотив выманивания на берег живущего в воде мальчика. Таковы
в частности тексты прибайкальских эвенков, монголов, тувин¬
цев, алтайцев [Беннингсен 1912: 44-55; Воскобойников 1958:
104-107; 1973, № 24: 111-114; Кандаракова 1988: 125-127; Пота¬
нин 1883, № 84, 181: 341-348, 600-618]. В Приморье много сход-'
ного в орочской версии, на Колыме - в юкагирской [Аврорин,
419
Лебедева 1966, № 13: 139-142; Иохельсон 1900, № 17: 39-41]. Во¬
обще мотив детей, выброшенных (часто - в воду) или ускольз¬
нувших от опасности, а затем выманенных и пойманных, реже
вернувшихся добровольно к людям (точнее - к мифическим пер¬
вопредкам), широко представлен как в Старом, так и в Новом
Свете. Тем не менее этот более общий мотив Младенцы прячут¬
ся и возвращаются не распространен универсально и отсутству¬
ет, например, в Арктике и на Аляске, в Австралии и Меланезии,
в Восточной Бразилии и на Огненной Земле.
В Америке особое положение занимают традиции северо-за¬
падной Амазонии. Среди всех регионов к югу от Рио-Гранде
только здесь мотиву Домашний и Выброшенный есть определен¬
ные аналогии. В одном мифе ягуа старуха обнаруживает пепели¬
ще на месте дома беременной дочери, а в куче мусора находит
младенца. Затем она подбирает второго мальчика, возникшего
из последа. Братья вырастают и мстят врагам [Chaumeil, Chaumeil
1978: 162; Payne 1992: 199; Powlison 1993, № 1: 57]. Правда у ягуа
отсутствует тот эпизод, который объединяет все остальные евра¬
зийские и американские версии, а именно выманивание “дикого”
мальчика из воды, пня и т.п. Подобный мотив есть, однако, у вос¬
точных тукано бассейна р. Ваупес, в частности у барасана [Torres
Laborde 1969: 31-45], кабияри [Correa 1989: 57-58], макуна [Trupp
1977: 50-56] и, вероятно, других, чьи тексты не опубликованы
столь подробно. К этой же группе примыкает текст, записанный
на языке тупи от метиски в устье Жапуры на Средней Амазонке
[Tastevin 1925: 188-190]. Во всех случаях рассказывается о том,
как ребенок съеденной ягуарами женщины выпрыгивает из ее
разорванного чрева и скрывается в реке. Выходя из воды, он иг¬
рает на пляже с бабочками - один или в компании приходящих
купаться подростков. Его ловят, прибегая к уловке, он снова де¬
лается младенцем, затем вырастает. Главная особенность ама¬
зонских мифов в том, что младенец в них пойман и воспитан
антагонистами, которых он затем истребляет, тогда как в северо¬
американских и евразийских вариантах мальчика выманивают из
воды его ближайшие родственники, а мотив мести не выражен
или отсутствует. В остальном же связи амазонской традиции по
крайней мере с североамериканской несомненны.
Не исключено, что амазонские варианты сохранили ранний
вариант сюжета, ибо только в них бегство младенцев в реку ло¬
гически мотивировано. В североамериканских версиях оно не
обязательно (антагонист бросает одного из мальчиков либо в ре¬
ку, либо в заросли), а в евразийских не объяснено или вытеснено
“бродячим” мотивом спущенной на воду бочки с заключенным в
ней младенцем.
420
* * *
Наличие бурятских параллелей у осетин можно было бы свя¬
зать с предложенной Абаевым этимологией имен Батрадза, его
отца Хамыца и самого этнонима “нарты” из монгольского языка
[Абаев 1990: 248-249; Салакая 1976: 113], предположив соответ¬
ственно, что речь идет о позднем монгольском влиянии на Кавка¬
зе. Однако такая гипотеза не слишком вероятна, поскольку осе¬
тинские варианты все же отличаются от бурятских сильнее, чем
это можно было бы предполагать в случае прямого заимствова¬
ния. Есть также мотивы, как вроде бы объединяющие индейские
версии с осетинской в обход байкальских и вообще сибирских.
Это некие действия, которые надо совершить над выходящим из
воды мальчиком, чтобы заставить его жить на земле (подпилить
зубы, сбрить волосы), а также более яркий, нежели у бурят, об¬
раз матери героя - убитой (в Америке) или вынужденной вер¬
нуться в подземный мир (у осетин). Бурятские и осетинские вер¬
сии в какой-то мере объединяет мотив причастности мужчины к
акту рождения, поскольку в самом имени “Из-под быка найден¬
ный Булагат” нечто подобное, возможно, подразумевается, а о
разрешении дочери хана от бремени сообщается лишь в двух из
пяти полных версий. Однако прямой аналогии с рождением героя
из опухоли на теле отца здесь нет.
Осетинский рассказ о выманивании из моря Батрадза или
Сослана включает мотивы, в равной степени характерные как
для бурятских, так и для американских текстов (скрывшийся в во¬
дах и ставший там жить младенец, его игры на берегу с земными
мальчиками, выманивание и поимка с помощью уловки). Главное
отличие - отсутствие у осетин в явном виде мотива близнецов.
Однако на структуре основного эпизода это мало сказывается,
поскольку Домашнему брату в кавказских вариантах есть соот¬
ветствие - безымянные нартские мальчики, либо Батрадз, кото¬
рого обыгрывает выходящий из вод Сослан.
В осетинских версиях эпизод с падением младенца в воду пло¬
хо понятен. Хотя его можно объяснить необходимостью охла¬
дить раскаленное тело ребенка, в случае с Батрадзом такая моти¬
вировка отсутствует, а в случае в Сосланом скорее предполагает¬
ся, нежели точно указывается. В обоих случаях исчезновение
мальчика похоже на бегство. Байкальские и америндейские дан¬
ные позволяют представить, на какой основе мог возникнуть по¬
добный мотив (младенец оставлен матерью на берегу или бро¬
шен в воду антагонистом). Однако и осетинская версия кое-что
разъясняет в других, делая более отчетливым образ “второго
отца” - хозяина вод (на Кавказе - Донбеттыра).
421
* * *
Если бы история мальчика, выходящего из воды играть с бра¬
том, была единственным мотивом, общим для Центральной
Евразии и определенных регионов Америки, то делать на этой ос¬
нове какие-то выводы исторического характера было бы крайне
рискованно. Важно поэтому, что примерно такие же ареалы рас¬
пространения (Северная Америка к востоку от Скалистых гор и
степной пояс Евразии с его горно-таежной окраиной) демонстри¬
руют еще десяток других мотивов. Все они используются в повест¬
вованиях, описывающих деяния важнейших героев-первопредков,
и довольно часто встречаются в одних и тех же текстах9.
Как я уже отмечал [Березкин 2003а: 101], мотивы южноси-
бирско-центральноазиатского комплекса, находящие соответст¬
вия в Северной Америке к востоку от Скалистых гор, крайне
редки как в Южной Америке, так и в притихоокеанских областях
Северной. Первое свидетельствует о том, что эти мотивы вряд ли
попали в Новый Свет с самой ранней волной заселения, фольк¬
лорно-мифологическое наследие которой скорее могло сохра¬
ниться в наиболее удаленных от Аляски районах, то есть у индей¬
цев Бразилии или у огнеземельцев. Второе говорит в пользу про¬
никновения данных мотивов на юг от Аляски через бассейны
Юкона и Маккензи, а не вдоль ее южного побережья. Подобная
реконструкция оказывается еще убедительней, если исключить
из рассматриваемого комплекса один из мотивов, первоначально
мною в него включенный, а именно Комар и Гром (кровососущее
насекомое не признается Грому, что напилось крови людей, по¬
этому молнии бьют сейчас не в людей, а в деревья). В отличие от
остальных, этот мотив сравнительно часто встречается как на за¬
паде Северной Америки, так и в Южной Америке. И напротив,
он вовсе не встречается у индейцев Великих равнин, а на востоке
Северной Америки зафиксирован исключительно у алгонкинов,
языковые предки которых, весьма вероятно, пришли туда с запа¬
да, из ареала Плато [Березкин 2003с].
9 Среди мотивов данной серии - “Бегство из пещеры хозяина стад” (К603 по
Томпсону). Это известный по “Одиссее” рассказ о том, как оказавшись в жи¬
лище хозяина стад или владельца диких животных, персонаж опасается, что
хозяин его убьет. Чтобы выбраться на свободу, он цепляется снизу к одному
из животных, выходящих из загона или пещеры. В одном из казахских тек¬
стов, не упомянутым мной в предыдущей статье [Березкин 2003а], стадо пас-
туха-одноглаза состоит не из домашних коз и овец, а из диких копытных,
которые в результате выходят из пещеры и распространяются по земле [Ост¬
роумов 1891:204—205]. Это именно та концовка мифа, которая характерна для
индейцев Великих равнин и которая была, скорее всего, до появления ското¬
водства обычной и в евразийских версиях.
422
Не принадлежа, вероятно, к культурному наследию тех групп
людей, которые первыми проникли в Америку, центральноевра-
зийско-североамериканский комплекс мотивов должен быть все
же достаточно древним. Об этом свидетельствует редкость при¬
надлежащих к нему мотивов в американской Субарктике, на
Аляске, Чукотке, Камчатке и в Восточной Сибири. Мотив До¬
машний и Выброшенный в этих регионах отсутствует полно¬
стью. С моей точки зрения, данный комплекс вполне может да¬
тироваться эпохой если не кловиса, то временем существования
посткловисских палеоиндейских культур, то есть самым концом
плейстоцена или началом голоцена. Ни одну из современных
языковых семей, чье существование лингвистами общепризнано,
невозможно проецировать на подобную глубину10. Мотив выма¬
нивания из моря упавшего туда и выросшего под водою младен¬
ца не имеет параллелей в других индоевропейских мифологиях, а
история Булагата и Эхирита - в других алтайских. В этом эпизо¬
де евразийских повествований нет ничего специфически иранско¬
го или монгольского, как и в соответствующих эпизодах индей¬
ских текстов - специфически алгонкинского или кэддоского.
В то же время соответствующие мотивы не распространены по
миру повсеместно или хаотично, что свидетельствует против их
многократного возникновения. Распространение мотивов корре¬
лирует не с современными языковыми семьями, а с крупными
природными (и соответственно культурно-хозяйственными) ре¬
гионами. Байкальские буряты и осетины локализованы почти на
противоположных концах единого евразийского степного пояса,
контакты в пределах которого хорошо засвидетельстованы для
последних 4500 лет и весьма вероятны для более ранней эпохи.
В центральных областях степной зоны столь древняя мифология
имела меньше шансов на сохранение по причине постоянной ми¬
грации населения, порой его почти полной смены, не говоря уже
о последствиях распространения мировых религий - от манихей¬
ства до ислама. Западный Кавказ, берега Байкала, а также Сая-
но-Алтай - это те рефугиумы на границе степи, где фольклорная
традиция, по-видимому, не обрывалась.
Установление terminus ante quem существования отдельных
фольклорно-мифологических мотивов - задача, которая фольк¬
лористами если и ставилась, то лет сто назад, в рамках стадиали-
стской парадигмы, то есть вне реального историко-культурного
контекста, в то время почти неизвестного. В первой трети XX в.
представители Финской школы много сделали для выявления
фольклорных связей, но эти результаты также оставались вне
10 Кроме, может быть, афразийской, но это совсем другой регион.
423
корреляции с данными других исторических дисциплин. Позже
приоритеты все больше смещались в сторону структурно-типо-
логического и - в связи с практической полевой этнографией -
функционального подходов, в то время как ареальные исследова¬
ния в фольклористике оказались за рамками магистральных на¬
правлений в данной науке. Плодотворное обращение к подобной
проблеме стало возможно только сейчас и имеет смысл постоль¬
ку, поскольку факты фольклора могут быть сопоставлены с
культурными общностями, конкретно локализованными во вре¬
мени и пространстве. Датировка фольклорных фактов открыва¬
ет единственную в своем роде возможность заглянуть в далекое
прошлое и выявить для определенной эпохи и определенного ре¬
гиона такие элементы культуры, которые средствами других ди¬
сциплин (археологии, лингвистики, физической антропологии,
популяционной генетики) реконструкции почти или вовсе не под¬
даются.
Изложенные выше материалы позволяют предполагать, что
не менее 10 тысяч лет назад в обществах Центральной Евразии
были распространены повествования о герое или двух близнеч-
ных героях-юношах, от рождения наделенных неуязвимостью и
сверхъестественной силой. Эти персонажи полностью лишены
ассоциаций с представителями животного мира, они чисто антро¬
поморфны. Они не шаманы-волшебники, скорее воины, ищущие
приключений. В тех случаях, когда речь идет именно о близнецах
(здесь мы опираемся на североамериканские данные), образы ге¬
роев несколько различаются, но ни один из них не является заве¬
домым трикстером или неудачником, как то типично для многих
южноамериканских и меланезийских близнечных пар.
Нельзя ли предположить, что именно на основе подобных
древнейших фольклорных образов в степном поясе Евразии и
сложился (в эпоху ранней и средней бронзы?) героический эпос,
затем принесенный индоевропейцами в Восточное Средиземно¬
морье и Южную Азию и ставший одной из основ формирования
того типа культуры, традиции которой мы в конечном счете про¬
должаем? У индейцев Америки героического эпоса не было, но
среди всех сюжетов именно истории о подвигах Домашнего и Вы¬
брошенного, а также подвигов братьев - Богов Войны в традици¬
ях Юго-Запада ближе всего подобному жанру по духу. Сюда же
можно отнести рассказ о борьбе Хун-Ахпу и Шбаланке с влады¬
ками Шибальбы у гватемальских киче. Основные мотивы, встре¬
чающиеся в этом цикле, имеют параллели в Северной, а не в
Южной Америке [Березкин 20036].
Если некоторые особенности индоевропейских и алтайских
культур, отсутствующие или хуже выраженные в других культу-
424
pax (у финно-угорских народов [Напольских 1992], в Восточной
Азии, не говоря уже об аборигенах Австралии или о бушменах)
уходят в столь далекое прошлое, то подобные черты не могут
быть обязаны своим происхождением одним лишь факторам, по¬
лучившим развитие значительно позже, таким как, например,
роль скотоводства в хозяйстве. Можно допустить, что образ жиз¬
ни древних степных охотников содействовал появлению в их
фольклоре героических мотивов. Вряд ли, однако, подобная за-
нисимость была тесной. Соответствующие мотивы в фольклоре
североамериканских охотников на бизонов не возникли у них са¬
мостоятельно - можно полагать, что они были принесены из Ев¬
разии, ибо слишком специфичны и отсутствуют в культурах дру¬
гих охотников открытых пространств - в Австралии, Африке, на
крайнем юге и востоке Южной Америки. Все это повышает по¬
тенциальную роль исторически относительно случайных обстоя¬
тельств, чье воздействие на небольшие коллективы людей с не¬
сложной культурой могло в ходе дальнейшего развития иметь
колоссальные последствия.
Источники и литература
Абаев В.И. 1990. О собственных именах нартовского эпоса // В.И. Абаев. Из¬
бранные труды. Религия, фольклор, литература. Владикавказ: Ир. С. 243-260.
Абаев В.И., Джусоев Н.Г., Ивнев Р.А., Калоев Б.А. 1957. Нарты. Эпос осетин¬
ского народа. М.: Издательство АН СССР.
Аврорин В.А., Лебедева Е.П. Орочские сказки и мифы. Новосибирск: Наука,
1966.
Алиева А.И. 1974. Нарты. Адыгский героический эпос. Сост. А.И. Алиева,
А.М. Гадагатль, З.П. Кардангушев. Пер. А.И. Алиевой. Комм. А.И. Алие¬
вой и З.П. Кардангушева. М.: Наука.
Алиева А.И. 1978. Сказки адыгских народов. М.: Наука.
Алиева А.И. 1994. Нарты. Героический эпос балкарцев и карачаевцев. М.:
Наука.
Пеннингсен А.П. 1912. Легенды и сказки Центральной Азии, собранные графом
А.П. Беннингсеном. СПб: Типография А.С. Суворина.
Нерезкий Ю.Е. 2001. Ареальное распределение мотивов в мифологиях Аме¬
рики и северо-восточной Азии (к вопросу о заселении Нового Света,
краткие результаты текущих исследований) //Труды Факультета Этноло¬
гии, Выпуск 1. СПб: Изд-во Европейского университета в Санкт-Петер¬
бурге. С. 116-159.
Нерезкий Ю.Е. 2003а. Южносибирско-североамериканские связи в области ми¬
фологии // Археология, этнография и антропология Евразии 2 (14): 94-105.
Нерезкий Ю.Е. 2003b. О путях заселения Нового Света: некоторые результаты
сравнительного изучения американских и сибирских мифологий // Археоло¬
гические вести 10: 228-285.
Нерезкий Ю.Е. 2003с. О западном происхождении алгонкинов (ареальное рас¬
пределение фольклорных мотивов) // Российская наука о человеке: вчера,
сегодня, завтра. Материалы международной научной конференции. Вып. 2.
425
СПб: Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого; Институт эт¬
нологии и антропологии РАН. С.23-36.
Березкин Ю.Е. 2003(1. “Пополь-Вух”. Насколько “майяским” является лучший
источник по мифологии майя? // Кунсткамера. Этнографические тетради.
Вып. 13. СПб: Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого
(Кунсткамера); Петербургское Востоковедение. С. 130-137.
Веселовский А.И. 1989. Историческая поэтика. М.: Высшая школа.
Воскобойников М.Г. 1958. Фольклор эвенков Бурятии. Улан-Удэ: Бурятское
книжное издательство.
Воскобойников М.Г. 1973. Кто дал эвенкам солнце. Иркутск: Восточно-сибир¬
ское книжное изд-во.
Далгат У.Б. 1972. Героический эпос чеченцев и ингушей. Исследование и тек¬
сты. М.: Наука.
Дынник В. 1949. Нартские сказания. Осетинский народный эпос. Пер. В. Дын-
ник, под ред. Н. Тихонова, В. Хазина, С. Бритаева. М.: Государственное из¬
дательство художественной литературы.
Дюмезилъ Ж. 1976. Осетинский эпос и мифология. М.: Наука.
Забанов М.Н. 1929. Бытовые черты в эпических произведениях эхирит-булага-
тов. Верхнеудинск: Бурят-монгольский ученый комитет.
Звягинцева В. 1957. Нарты. Кабардинский эпос. Пер. В. Звягинцевой и др. Ред.
С. Липкин и С. Обрадович. 2 изд. М.: Гослитиздат.
Жамбалова С.Г. 2000. Профанный и сакральный миры ольхонских бурят. Ново¬
сибирск: Наука.
Инал-Ипа ШД. 1977. Памятники абхазского фольклора. Нарты, ацаны. Сбор¬
ник статей и материалов. Сухуми: Алашара.
Инал-Ипа Ш.Д., К.С. Шакрыл, Б.В. Шинкуба. 1988. Приключения нарта Сасры-
квы и его девяноста девяти братьев. Сухуми: Алашара.
Иохельсон В.И. 1900. Материалы по изучению юкагирского языка и фолькло¬
ра. Ч. 1. СПб: Императорская академия наук.
Кабиров М.Н., Шахматов В.Ф. 1951. Уйгурские народные сказки. М.: Гослит¬
издат.
Казакова Е.А. 1994. Фольклор манси. М.: Институт этнологии и антропологии
им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН.
Кандаракова Е.П. 1988. Алтайский фольклор. Горно-Алтайск: Горно-Алтай¬
ское отделение Алтайского книжного издательства.
Лебедев Н.Ф. 1954. Туркменские народные сказки Марыйского района. М.-Л.:
Изд-во АН СССР.
Либединский Ю. 1978. Сказания о нартах. Осетинский эпос. Пер. с осет. Ю. Ли-
бединского, предисл. В.И. Абаева, словарь и комм. В.А. Калоева. М.: Со¬
ветская Россия.
Лукина Н.В. 1990. Мифы, предания, сказки хантов и манси. М.: Наука.
Наполъских В.В. 1992. Размышления о возможности определения уральского и
индоевропейского психологических стереотипов и их предварительное
сравнение // Вестник Удмуртского университета 5: 7-14.
Остроумов Н.И. 1891. Новые варианты сюжета о Полифеме (одноглазе) // Эт¬
нографическое обозрение 9 (2): 202-207.
Пелих Г.И. 1972. Происхождение селькупов. Томск: Издательство Томского
университета.
Потанин Г.Н. 1981. Очерки северо-западной Монголии. Выпуск И. СПб: типо¬
графия Киршбаума.
Потанин Г.Н. 1983. Очерки северо-западной Монголии. Выпуск IV. СПб: типо¬
графия Киршбаума.
426
Салакая Ш.Х. 1976. Абхазский нартский эпос. Тбилиси: Мецниереба.
Гугутов И.Е., Тугутов А.И. 1992. Небесная дева лебедь. Иркутск: Восточно-
Сибирское книжное издательство.
Хадахнэ К. 1926. Легенды о сотворении мира и человека // Жизнь Бурятии 1-3:
32-38.
Шаракшинова Н.О. 1980. Мифы бурят. Иркутск: Восточно-Сибирское книжное
издательство.
Herezkin Y.E. 2002. Some results of comparative study of American and Siberian
mythologies: applications for the peopling of the New World // Acta Americana
(Stokholm - Uppsala) 10 (1): 5-28.
Haas F. 1902. Tsimshian Texts. Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology,
Bull. 27. Washington D.C.
Haas F. 1916. Tsimshian mythology. 31th Annual Report of the Bureau of American
Ethnology to the Secretary of the Smithsonian Institution (1909-1910): 29-1037.
Washington D.C.
Chaumeil J.f Chaumeil J.-P. 1978. Los mellizos y la lupana en mitología Yagua //
América Indígena 2 (3): 159-184.
Correa F.R. 1989. Relatos Míticos Kabiyari (Indígenas del Vaupés). Bogotá: Servicio
Colombiano de Comunicación.
Curtin J. 1912. Myths of the Modocs. Boston. (Repr. by Benjamin Blom, Inc. Publishers,
New York, 1971).
Curtis ES. 1976. The North American Indian. Vol. 18. New York, San Francisco,
London: Johnston Reprinting Corporation.
Dorsey G A. 1904. Traditions of the Skidi Pawnee. Boston & New York: The American
Folklore Society.
Jenness D. 1934. Myths of the Carrier Indians of British Columbia // Journal of
American Folklore 47 (184-185): 97-257.
Lowie R.H. 1918. Myths and Traditions of the Crow Indians. New York. (Anthropological
Papers of the American Museum of Natural History. Vol. 25. Part 1).
Mooney J. 1900. Myths of the Cherokee. 19th Annual Report of the Bureau of Ethnology
to the Secretary of the Smithsonian Institution (1897-1898), part 1. Washington D.C.
Payne T.E. 1992. The Twin Stories: Participant Coding in Yagua Narrative. University
of California Publications in Linguistics. Vol. 120. Berkeley; Los Angeles; Oxford:
University of California Press.
Pokotylo D.L., Mitchel D. 1998. Prehistory of Northern Plateau // Handbook of North
American Indians. Vol. 12. Plateau. Wash.: Smithsonian Institution. P. 81-102.
Powlison PS. 1993. La Mitología Yagua. Yarinacocha: Ministerio de Educación,
Instituto Lingüístico de Verano.
Tarpent M.-L. 1997. Tsimshianic and Penutian: problems, methods, results, and impli¬
cations // International Journal of American Linguistics 63 (1): 65-112.
Tastevin C.P. 1925. La légende de Bóyusú en Amazonie // Revue d’éthnographie et des
traditions populaires 6(22): 172-206.
l'hompson S. 1951. The Folklore. New York: The Dry den Press.
l'hompson S. 1955-1958. Motif-Index of Folk Literature. Vol. I-VI. Copenhagen,
Bloomington: Indiana University Press.
l'hompson S. 2000. Tales of the North American Indians. Mineóla, New York: Dover
Publications.
Torres Labor de A. 1969. Mito y Cultura entre los Barasana, un Grupo Indígena Tukano
del Vaupés. Bogotá: Universidad de los Andes.
Trupp F. 1977. Mythen der Makuna. Acta Ethnologica et Lingüistica, Vol. 40. Series
Americana, Vol. 8. Wien.
О.Е. Данчевская
СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННАЯ ВЛАСТЬ И ЕЕ НОСИТЕЛИ
В МИФАХ О ПЕРВОТВОРЕНИИ
У ИНДЕЙЦЕВ ЮГО-ЗАПАДА США
С незапамятных времен человечество волнуют вечные проблемы -
рождения, жизни и смерти, добра и зла, любви и ненависти, власти
и безвластия... С возникновением письменности эти темы находили
отклик в различных источниках и литературах народов мира. Ми¬
фы индейцев Северной Америки в этом смысле не исключение.
На их основе мы попытаемся проследить развитие одной из вечных
и животрепещущих тем - темы власти. Во многих мифах она пред¬
ставлена прямо или косвенно в размолвках между богами, живот¬
ными и/или людьми именно из-за обладания тем или иным предме¬
том - престижным символом/атрибутом - или объемом власти.
Особенно хорошо, на наш взгляд, прослеживается распределение и
разделение власти с момента возникновения Вселенной, поэтому
мы взяли за основу исследования мифы о Первотворении.
Если обратиться к мифологии вообще и индейской в частно¬
сти, то легко заметить, что в большинстве англоязычных текстов
встречается слово “power”, которое играет для нас ключевую
роль1. Целый ряд понятий, относящихся к сфере сакрального, та¬
ких, например, как власть, сила, знание, магия и др., в мифах ин¬
дейцев выражается одним этим словом. Мнение авторов словаря
индейской мифологии С. Джилл и И. Салливан как нельзя лучше
подтверждает эту мысль: “...индейские религии могут рассматри¬
ваться с точки зрения власти [power]. Знать истории, молитвы и
песни, практиковать ритуалы, иметь видения и сны, быть способ¬
ным призывать духов-хранителей и духов-помощников - все это
означает власть; это позволяет жить жизнью, наделенной смыс¬
лом. В более общем значении власть (сила) обозначается англий¬
ским термином “medicine” (магия), представляющим собой то,
что находится на грани двух миров - потустороннего (мифологи¬
ческого) и реального [Gill, Sullivan 1992: 242]. Особенно близки в
подобных контекстах значения слов “сила” и “власть”; в некото¬
рых случаях разделить их просто не представляется возможным,
т.к. они очень часто являются взаимозаменяемыми и взаимодо¬
полняющими. Поэтому в дальнейшем, употребляя русские экви¬
валенты, мы будем иметь в виду синтез вышеупомянутых поня¬
тий, т.е. тождественность слов “власть” и “сила”. Именно в таком
1 Поскольку мы рассматриваем мифы североамериканских индейцев, то имеем
дело с английским языком в качестве посредника.
428
ключе мы и рассматриваем основные, на наш взгляд, вопросы,
связанные со сверхъестественной властью, ее функциями, носи¬
телями, способами обретения такого рода власти и степенью
(объемом) обладания ею в мифах индейских племен юго-запад¬
ного региона США. Для лучшего понимания необходимо остано¬
виться на соответствующих представлениях разных племен, что, в
свою очередь, позволит воссоздать более четкую общую картину.
С этой целью нами были отобраны мифы о Первотворении
шести народов Юго-Запада: навахо, хопи, зуни, пима, папаго и хи-
карийя апачей. Наиболее полно среди них до нас дошли мифы пер¬
вых двух групп. Нередко внутри одного народа встречаются раз¬
ные версии одного и того же мифа или отдельных его частей, что
может представлять определенные трудности при обобщении.
Например у навахо есть разногласия насчет количества существо¬
вавших миров - от четырех до двенадцати - или мест, где про¬
изошло то или иное событие [Cooper 1984: 22]. Это вынуждает нас
обращаться к наиболее широко распространенным версиям.
Обычно главное действующее лицо мифов о Первотворе¬
нии - это Создатель. Под Создателем мы понимаем того, кто ли¬
бо был инициатором процесса Творения, либо, если таковой в
мифе отсутствует, того, кто сотворил Землю и всех населяющих
ее существ. Так, у навахо представление о Создателе весьма рас¬
плывчато. Описание чаще всего начинается уже с момента, когда
существовал Первый мир, населенный животными и/или духами,
в котором также уже жили Первый Мужчина, Первая Женщи¬
на - творцы неба, земли, луны и солнца, и Бабка-паучиха. По од¬
ной из версий, солнце и луну создала Женщина-бирюза. В неко¬
торых вариациях одновременно с ними существовали Женщина-
соль, Бог Огня, Койот и сын Солнца - Бегочиди (Begochiddy, или
Bekotsidi) [Bruchac 1991:11-18]; он же одновременно является Бо-
гом-Луной (“Несущим Луну”) и творцом всего живого, в т.ч. и
людей. Любопытным представляется довольно нетипичное об¬
стоятельство: здесь в роли Творца выступает не Солнце, а Луна.
Несмотря на то, что Бегочиди фигурирует как Создатель, Бог-
Солнце (Sun Bearer) Йоханоаи (Johanoai, или Tsohanoai) важнее
его, хотя и не всемогущ. И, тем не менее, выше всех других богов
почитается одна из жен последнего - Богиня-Бирюза, или Изме¬
няющаяся Женщина (Estsanathlehi), символизирующая Землю.
Сложность в четком определении иерархии богов навахо за¬
ключается в том, что при их достаточно большом количестве ка¬
ждый из них может в чем-то превосходить остальных [Babington
1950:188,209-212]. Однако мы все же попытаемся выстроить це¬
почку высших рангов божественной власти у навахо, которая от¬
разит скорее степень почитания того или иного божества и будет
429
выглядеть примерно так:
Изменяющаяся Женщина - Бог-Солнце - Бог-Луна (Бегочиди)
или, другими словами:
Мать-Земля - Отец-Солнце - Создатель.
Некоторые отличия наблюдаются в верованиях хопи. Созда¬
тель в них вырисовывается отчетливо, в то время как у навахо из¬
начального Создателя выявить нам не удалось. Он первичен в
бесконечности, в чем явно прослеживается параллель с Библией.
Создатель (Taiowa, или Talowa), по представлениям хопи, в пер¬
вую очередь сотворил своего племянника Сотукнанга
(Sotuknang), который затем создал воду, воздух, девять царств
Вселенной и помощника себе - Бабку-паучиху (Kokyangwuti), а
она уже в свою очередь явилась творцом первых людей, которых
наделил речью племянник Создателя, и Божественных Близнецов,
занимающих далеко не последнее место в пантеоне индейских бо¬
гов, а также всего остального. Сотукнанг вместе с Бабкой-паучи-
хой играет в мифе о Первотворении, пожалуй, одну из самых глав¬
ных ролей. Уже в Четвертом мире появляется Масау (Masaw, или
Maasaw) - хранитель, бог Верхнего мира, помогающий и покрови¬
тельствующий людям, живущим по законам Создателя. Любопыт¬
но, что он же исполняет и функции Бога Смерти [Nequatewa 1967].
Не менее важны для хопи Мать-Земля (она же Мать-Кукуру-
за) и Отец-Небо [Waters 1977]. Как и в случае с мифами навахо,
здесь также выстраивание иерархической цепочки богов по сте¬
пени (объему) власти представляется сложным, но, если все же
ее представить, то она будет выглядеть следующим образом:
Создатель - ¡Бабка-паучиха] Г Мать-Земля] _ м
[ Сотукнанг J [ Отец-Небо J
или:
Создатель - Помощники - Мать-Земля и Отец-Небо - Храни¬
тель.
Обратимся к мифам индейцев зуни, в которых образ Создате¬
ля отражен, на наш взгляд, наиболее ярко и целостно. Это - Аво-
навилона (Awonawilona), материальным воплощением которого
является Солнце (Yatokya). По одной из версий, он вначале сотво¬
рил Хранителя (Shiwanni) и Хранительницу (Shiwanokia); первый,
в свою очередь, создал небо и звезды, а последняя - Мать-Землю
(Awitelin Tsita) [Cazeneuve 1957: 68-69]. По другой версии, Мать-
Землю и Отца-Небо (Apoyan Ta’chu) создал сам Отец-Солнце
[Taies of the North American Indians 1966: 17-19].
Люди также явились творением Создателя. Учитывая тот
430
факт, что Хранители, даже являясь со-Творцами в одном из при¬
веденных выше мифологических вариантов, представлены в нем
лишь как звено-посредник, по степени значимости исполняемых
богами функций и мере их почитания для зуни иерархическая це¬
почка, очевидно, будет выглядеть так:
Отец-Солнце (Мать-Земля
(Авонавилона) ~ \ Отец-Небо
Создатель - Мать-Земля и Отец-Небо.
У пима и папаго концепция верховного божества очень рас¬
плывчата. В начале сотворения мира от союза воды и тьмы по¬
явился Перворожденный (First Bom, или Earth Medecine Man),
который затем силой слова и воли создал все остальное и, под¬
готовив землю для людей, удалился [Saxton, Saxton 1973: 1-9].
Здесь Перворожденный - единственный Творец, обладающий
всей полнотой власти, а потому в этом случае говорить об иерар¬
хии богов в мифах о Первотворении у пима и папаго не представ¬
ляется возможным из-за отсутствия конкурирующих персонажей.
Согласно мифам хикарийя апачей, вначале были только сверхъ¬
естественные существа (Hactcin), которые и создали все, в том чис¬
ле Мать-Землю и Отца-Небо [Bierhorst 1985: 51-54]. По другой вер¬
сии, изначально был Создатель в лице единственного персонажа,
очень схожего с библейским. Первой, кого он увидел из живых су¬
ществ, была Девочка-без-родителей. Силой слова и мысли он сотво¬
рил себе еще Помощников, поставив Девочку во главе их, а земля и
небо уже явились плодом их совместных усилий. Продолжая тво¬
рить, Создатель породил холмы и горы, растения, животных, после
чего удалился, оставив после себя 28 божеств, чтобы те населили
землю людьми (Native American Lore... 1996). Таким образом, цепоч¬
ка носителей власти в первой версии будет выглядеть так:
Сверхъестественные существа - |^^тец'^Небо } ИЛИ
Создатели - Мать-Земля и Отец-Небо.
Согласно второй версии, настоящую схему можно предста¬
вить следующим образом:
Создатель - Девочка-без-родителей - другие помощники
Создателя.
Нетрудно заметить, что мифы о Первотворении могут силь¬
но отличаться друг от друга как по содержанию, так и по дейст¬
вующим персонажам и их значимости, хотя для анализа был взят
только один регион. Скорее всего, это можно объяснить истори¬
ческими и географическими причинами - наличием контактов с
I или
431
другими племенами и миграциями. Несмотря на наблюдающиеся
различия, в этих мифах существует много схожего, что позволя¬
ет нам сделать соответствующие выводы:
1) среди божеств, наделенных наибольшим объемом власти,
всегда фигурируют Создатель(-и) и пара - Мать-Земля и
Отец-Небо (или Отец-Солнце);
2) Создатель не всегда обладает всей полнотой власти (у на-
вахо). Он может частично или полностью наделять ею своих
Помощников (у зуни, апачей). В дальнейшем такое разделе¬
ние власти, так называемая “косвенная власть созидания”,
влияет и на обрядовое почитание божеств. В отличие от хри¬
стианства, Создатель редко выступает полноправным и еди¬
ным носителем власти/силы. Невозможно не согласиться со
словами ученого А. Хулкранца: “...просто удивительно, как
часто другие существа являются инициаторами творения.
В некоторых случаях, где верховный бог представлен в лице
создателя, ему помогает второстепенный создатель или
“трансформатор”, но в других случаях он - всего лишь один
из нескольких создателей” (НиккгагЛг 1980: 26);
3) во многих мифах о Первотворении, в том числе и у племен
других регионов, можно проследить влияние христианской
традиции, привнесенной на континент европейцами. В част¬
ности, из рассмотренных нами примеров это присутствует у
зуни, хопи и во второй версии мифа у апачей. В этих случаях
совершенно естественно, что Создатель представлен как об¬
ладатель наивысшей степени власти;
4) в качестве Помощников Создателя (если таковые имеют¬
ся) всегда выступают божества, изначально сотворенные им
(у хопи и во второй версии мифа у апачей).
Осознание власти божеств, а также природы над людьми
очень четко проявляется не только в мифах, но и в обрядовой
жизни индейцев. Сюда можно отнести всевозможные ритуалы
для поддержания баланса и гармонии в мире; почитание Солнца
(иногда Неба) как Отца, дарующего тепло и свет для жизни и все¬
го живого (на наш взгляд, один из наиболее распространенных
мотивов в мировых мифологиях) и Земли как Матери, дающей
пищу и охраняющей всех населяющих ее существ; обращения к
различным божествам, олицетворяющим силы природы - дождь,
гром, молнию, ветер, облака и др. Люди, проводящие подобные
обряды, понимают, что божеств можно разгневать, и тогда
власть последних обернется против племени, принося несчастья.
Во избежание этого проводятся церемонии, приуроченные ко
времени года (у хопи) или состоянию конкретных людей (у нава-
хо), приносятся дары, чтобы задобрить разгневавшихся богов и
432
снискать их милость (упоминаний о человеческих жертвоприно¬
шениях в юго-западном регионе нам не встречалось), произно¬
сятся молитвы, соблюдаются табу... В ответ на почитание боже¬
ства не только могут исполнять просьбы обращающихся к ним,
но и играть роль добрых наставников, помощников или учителей,
причем все знают и чувствуют их власть, но достигается она не за
счет внушаемого страха, а за счет любви и уважения. Яркий при¬
мер тому - Масау у хопи, передавший этому племени своеобраз¬
ный свод правил, инструкций и предсказаний, регулирующих их
жизнь. Таким образом, происходит постоянное взаимное обще¬
ние между вышестоящими божествами и людьми, что делает
первых реальными действующими лицами в жизни последних, а
саму их власть - скорее осязаемой, чем призрачной. Для усиления
эффекта при помощи костюмов и масок часто практикуются ри¬
туалы с “перевоплощениями” людей в богов и разыгрыванием
мифологических сцен и событий, что наиболее развито у хопи,
навахо и зуни. Обычно подобные ритуалы проводятся шаманами
(medicine men) - наиболее почитаемыми людьми племени, обла¬
дающими наивысшей властью (конечно, если не считать вождя
племени, который обычно избирается по другим качествам)2.
Следовательно, чтобы представлять высшие власть имущие су¬
щества, надо самому обладать определенной властью среди
смертных. У зуни и хопи, пожалуй, наибольшей степенью власти
наделены жрецы кланов и общин.
Шаманы заслуженно пользуются почитанием соплеменни¬
ков, поскольку они являются посредниками между миром са¬
кральным и миром реальным (сразу стоит оговориться, что такое
различие делается нами исключительно с целью противопостав¬
ления, так как сами индейцы с ним вряд ли бы согласились). Как
известно, шаманы - люди, обладающие особым даром или силой.
Этот дар они чаще всего получают через видения, то есть свыше,
что делает их проводниками между богами и людьми. И это не
случайно, так как даже для обращения к добрым богам человеку
нужны посредники, ибо для богов было бы ниже их достоинства
напрямую иметь дело с простыми смертными. Такие посредни¬
ки - шаманы. Они не только наделены способностью и властью
исцелять (с помощью ритуалов, лекарственных трав, заговоров и
нроч.), но и являются носителями сокровенных знаний своего на¬
рода, что также выделяет их среди остальных, ведь знания,
согласно целому ряду мифов, представляют собой главный ис¬
; “Представлять” мифы еще имеют право сказители (storytellers), как в случае с
мифом о Первотворении у навахо, а также певцы, исполняющие церемони¬
альные песнопения.
'X Власть в аборигенной Америке
433
точник сверхъестественной силы и власти. К примеру, согласно
верованиям навахо, вред, нанесенный человеку, может исправить
лишь тот, кто его нанес, а изгнание зла - дело, требующее гораз¬
до больших усилий и знаний, чем творение добра [Gladis 1944: 5].
За этим люди и идут к шаманам. К помощи шаманов прибегают
и в тех случаях, когда нужен совет. Несмотря на то, что видения
могут посещать не только шаманов, но и других членов племени,
первые обладают гораздо большей сверхъестественной силой и
обычно имеют возможность обращаться к большему числу ду¬
хов-помощников (helping spirits, guardian spirits). Само понятие
“medicine man” может быть переведено еще и как “святой чело¬
век”, что абсолютно соответствует представлению о подобном
индивиде, в жизни которого граней между религиозной, ритуаль¬
ной и медицинской практиками не существует. Это объясняется
еще и тем, что многие проводимые шаманом ритуалы связаны
между собой. Таким образом, шаманы обладают властью над бо¬
лезнями, в некоторой степени над порядком вещей в окружаю¬
щем племя мире (как посредники между высшими силами и
людьми), часто наделены даром предсказания, а также занимают
центральное место в ритуалах, церемониях и сохранении и пере¬
даче духовного наследия племени, используя всю эту власть на
благо своего общества [Hultkrantz 1980: 850].
Однако это не означает, что только шаманы наделены вла¬
стью свыше. Как мы уже отмечали, через видения определенную
власть могут получать не только они. Существуют и другие спо¬
собы обретения сверхъестественной власти, а именно: через об¬
ретение духа-помощника (чаще во время видения или сна), через
общение с животными и птицами, через пристальное наблюде¬
ние за окружающим миром, через совершение определенных по¬
ступков. Все это имеет прямое отношение к мифологии. Так,
убеждение в том, что животные обладают большей властью (си¬
лой), чем люди, хотя бы уже потому, что были созданы раньше и
близки к богам, из мира мифов переходит в мир реальный в виде
веры в духов-помощников и духов-хранителей, почти всегда при¬
ходящих в образе определенного животного или птицы и дающих
советы, наставления, силу, власть, знания и помощь своим подо¬
печным. Это становится реальным еще и потому, что раньше, со¬
гласно верованиям индейцев, люди и животные могли понимать
друг друга и были родственниками. В мифах нередок мотив
трансформации человека из ущербного (например, бедного, не¬
красивого или больного) в лидера племени - вождя, шамана или
просто очень почитаемого человека. Это происходит благодаря
контакту с неким животным, которое за какой-то период време¬
ни посвящает его в тайные знания или преподносит ему вещест¬
434
венный подарок, с помощью которых человек обретает силу ис¬
целять, побеждать врагов, удачно охотиться, предвидеть и т.п.
(в частности: The Grizzly Bear’s Medicine; The Blindness of Pi-wap’-
ok; The Beaver Stick) [Grinnell 1982]. В этом случае опять просле¬
живается мотив сакральности знания. Так, пообщавшись с жи¬
вотным, наделенным властью самим Создателем или его Помощ¬
ником, человек получает ее частицу, тем самым обретая особое
положение и в собственном племени. Таким образом, животное
выступает как посредник в передаче власти от божества к чело¬
веку, причем если животное передает ее конкретному индивиду,
то Создатель наделяет ею весь вид животного или птицы (у каж¬
дого вида - своя сила и власть). Схематически это можно пред¬
ставить следующим образом:
Создатель (Помощник/-и)
I
животные (птицы)
I
человек —» племя
Поступки, наделяющие человека властью, могут быть связа¬
ны с разными сторонами жизни, например, с проявлением себя в
битве (для мужчин). Четкие представления обретения силы (вла¬
сти) имеются у папаго. Чтобы стать героем в своем племени, на¬
до снять скальп с врага, убить орла, чтобы добыть его перья3, со¬
вершить поход за солью к Калифорнийскому заливу. Первый из
этих героических поступков наделяет человека наивысшей силой
и, следовательно, требует наибольшей осторожности. Считается,
что скальп содержит в себе магическую силу побежденного вра¬
га, и победитель получает контроль над ней, что, в свою очередь,
требует и огромного самоконтроля. Важно отметить, что, как и
в случае с шаманами, обладание сверхъестественной властью
(силой), знаниями очень опасно, ибо из-за их неправильного при¬
менения или неверного поведения человека они могут обратить¬
ся против него самого. Например, те же животные могут как де¬
литься силой, так и провоцировать болезнь человека, если он
плохо с ними обращается [Underhill 1938].
Как уже отмечалось многими исследователями, в мифах
обычно фигурируют те животные, которые встречаются в мес¬
тах проживания данного племени. Пожалуй, по частоте их упо¬
минания и по степени обладания властью наиболее популярны
' Орлиные перья упоминаются здесь не случайно: у папаго и многих других пле¬
мен маховые перья орла обладают особой силой и используются шаманами.
435
среди индейцев Юго-Запада орел и койот. Также часто встреча¬
ются медведь, бобр и другие. К примеру, для племени яки, при¬
числяемому некоторыми учеными к тому же региону, Орел -
“сила, правящая судьбой всех живых существ” [Кастанеда 1993:
140]. Койот же - один из самых распространенных персонажей
индейских мифов - появляется в самом начале сотворения мира и
выступает то помощником Создателя, то мешающим ему хитре¬
цом, или трикстером. Особо важная роль в мифах отводится его
способности “творить” словом: распространен мотив, когда кой¬
от наделен властью называть предметы и устанавливать порядок
вещей так, как он того хочет. Ему достаточно лишь заявить об
этом. Ярким подтверждением подобной власти служит момент
“введения” смерти и “установления” ее среди живущих на земле,
интересный тем, что койот вскоре сам сожалеет о произнесен¬
ных им словах, но ничего изменить уже не может (в частности:
Witch and Coyote Establish Death; Origin ofDeath) [Cunningham 2001].
Существует и еще один важный момент, имеющий непосред¬
ственное отношение к одному из видов сверхъестественной вла¬
сти. К сожалению, эсхатологические мифы встречаются нечасто,
но в тех, которые нам известны, отчетливо прослеживается
мысль, что Создатель или его Помощники обладают помимо со¬
зидательной власти еще и властью разрушительной. Так, у хопи
Первый и Третий миры были уничтожены Сотукнангом - По¬
мощником и племянником Создателя, а Второй - Божественны¬
ми Близнецами. То же самое касается не только божеств, но и от¬
дельных индивидов, пользующихся властью и силой. Например,
некоторые шаманы (точнее, колдуны - sorcerers) обладают спо¬
собностью насылать болезни.
В мифах зачастую прослеживаются определенные параллели
с мировыми религиями, в частности, с Библией. Например, вера
в сверхъестественную созидательную силу слова и мысли (см.
выше мифы о Первотворении у пима и папаго, хикарийя апачей,
мифы о койоте). Об этом говорится и в инструкциях, переданных
Масау индейцам хопи: “То, что вы думаете о том, что делаете,
может быть даже важнее того, что вы делаете” [Mails 1997: 273].
К таким сходствам можно отнести и то, что во всех рассмотрен¬
ных нами мифах люди появляются уже на последнем этапе Тво¬
рения, когда все основное уже создано. Откуда возникли подоб¬
ные параллели? Самое простое предположение - это влияние
контакта индейцев с европейцами и миссионерская деятельность
последних. Но, на наш взгляд, такое объяснение было бы слиш¬
ком простым. Хотя мы не пытались определить точный период
возникновения упомянутых мифов о Первотворении, вероятнее
всего, это должно было случиться до появления европейцев. По¬
436
скольку мифы, как правило, древние, то их зарождение, скорее,
произошло еще в дописьменный период. Поэтому мы считаем,
что здесь уместна мысль о коллективном сознании, чем могли
быть вызваны сходства во многих мифологиях и религиях мира
(т.н. параллельные мотивы). Независимо от племенной принад¬
лежности, это отчетливо прослеживается в мифах индейцев Се¬
верной Америки. Исследователь Дж. Кертин отмечал, что даже
до прихода европейцев “человеческая история не знает другого
такого примера единой системы мысли, распространенной на та¬
кой большой территории” [Curtin 1899: xxv].
Итак, сопоставив мифы о Первотворении индейцев Юго-За¬
пада США, нам удалось выявить некоторые функции сверхъесте¬
ственной власти, ее носителей, а также их степень (объем) обла¬
дания этой властью:
Функции
созидательные разрушительные4
{исцеление, предвидение, (уничтожение миров,
удача в битве, в охоте и т.п.) «установление смерти» и др.)
Носители
боги и мифологические
существа
представители
фауны
люди
Степень (объем) обладания сверхъестественной властью:
Создатель и ^го помощники
другие божества
животные и птицы
шаманы
отдельны^ индивиды
В представлениях индейцев любая власть/сила (конечно, име¬
ется в виду не социально-политическая) есть проявление сверхъ¬
естественного и ниспослана свыше, что уже само по себе заслу¬
живает внимания и уважения, независимо от того, власть ли это
мифологических существ или животных и людей, ибо “на этом
континенте нет ни одного общественного института, церемонии,
ритуала или обряда, который теоретически не был бы от бога”
¡Curtin 1899: хх].
Разрушительная власть в настоящем исследовании нами подробно не рассмат¬
ривалась.
437
Источники и литература
Кастанеда К. 1993. Дар Орла. Киев: София,
BierhorstJ. 1985. The Mythology of North America. N.Y: Quill.
BruchacJ. 1991. Native American Stories. Golden, Colo.: Fulcrum Pub.
Babington S.H. 1950. Navajos Gods and Tom-toms. N.Y: Greenberg.
Cazeneuve J. 1957. Les Dieux dansent a Cibola. Le Shalako des Indiens Zuni. Paris,
Gallimard.
Cooper G.H. 1984. Development and Stress in Navajo Religion // Stockholm Studies in
Comparative Religion. Stockholm, Almquist & Wiksell International.
Cunningham K. 2001. American Indians Folk Tales and Legends. Hertfordshire,
Wordsworth Editions Limited.
Curtin J. 1899. Creation Myths of Primitive America. London-Edinburgh, William and
Norgate.
Gill S.D., Sullivan I.F. 1992. Dictionary of Native American Mythology. N.Y. - Oxford,
Oxford University Press.
Gladis A.R. 1944. Prayer: The Compulsive Word // Monographs of the American
Ethnological Society, VII. N.Y., J. J. Augustin Publisher.
Grinnell G.B. 1982. The Punishment of the Stingy, and Other Indian Stories. University
of Nebraska Press.
Hultkrantz A. 1980. The Religions of the American Indians. Berkeley: University of
California Press.
Mails Th.E. 1997. The Hopi Survival Kit. The Prophecies, Instructions, and Warnings
Revealed by the Last Elders. N.Y., Penguin Books.
Native American Lore Index Page. 1996. http://www.ilhawaii.net/~stony/lore34.html.
StoneE Productions.
Nequatewa E. 1967. Truth of a Hopi: Stories Related to the Origin, Myths, and Clan
Histories of the Hopi. Flagstaff, Northland Publishing.
The Pollen Path. A Collection of Navajo Myths. 1956. Stanford, Stanford University
Press.
Tales of the North American Indians (selected and annotated by S. Thompson). 1966.
Bloomington, Indiana University Press.
Saxton D., Saxton L. 1973. Legends and Lore of the Papago and Pima Indians. Tucson,
The University of Arizona Press.
Waters F. 1977. Book of the Hopi. N.Y., Penguin Books.
Underhill R.M. 1938. Singing for Power. The Song Magic of the Papago Indians of
Southern Arizona. Berkeley, University of California Press.
III
ИНДЕЙСКИЕ ОБЩЕСТВА
СЕВЕРНОЙ АМЕРИКИ
В КОЛОНИАЛЬНЫЙ ПЕРИОД
Д.В. Воробьев
ЛИДЕРСТВО В КОНФЛИКТЕ:
ВОЕННЫЕ ПОХОДЫ ИРОКЕЗОВ
НА АЛГОНКИНОВ ЛАБРАДОРА В XVII ВЕКЕ
Едва ли будет правомерно вести речь о каких-либо проявлениях
организованной и четко структурированной системы власти в об¬
ществе, когда речь заходит о многих этнических общностях и
культурах аборигенного населения Северной Америки. И тем не
менее, любое, даже самое просто организованное общество не
может функционировать и попросту существовать без какой-ли¬
бо власти.
Европейцы XVII в., в частности французы Новой Франции,
часто обращали внимание на отсутствие отношений доминирова¬
ния-подчинения почти у всех автохтонных групп, с которыми они
вступали в контакт в процессе колонизации Северной Америки.
Они, в первую очередь, отмечали неиерархическое устройство
общества, при котором не существовало возможности одних его
членов повелевать и распоряжаться судьбами других. Это суще¬
ственно расходилось с их собственным общественным устройст¬
вом. Познакомившись с индейцами Новой Франции ближе, фран¬
цузы поняли, что различные их группы существенно отличаются
одна от другой, в том числе и в сфере потестарной организации.
Однако и это не помешало им рассматривать всех индейцев как
некую целостность, для которой характерно отсутствие власти
во внутренней жизни общества. Видя разницу между, например,
инну (монтанье) и аттикамек, живущих аморфными кочевыми
охотничьими грушами без какой-либо централизации, алгонкина-
ми-земледельцами северо-восточного Вудленда, обладавшими пле¬
менной организацией, и Лигой ирокезов - военным союзом пяти
(в XVII в.) племен, авторы ранних письменных источников порой
делали обобщения, охватывая всех индейцев Новой Франции.
439
Как писал миссионер Ле Жен, "...наши дикари счастливы,
так как два тирана, порождающих мучения и пытки у множе¬
ства наших европейцев, совершенно неизвестны в их больших
лесах. Я говорю о властолюбии и жадности. Так как у них нет
ни политической организации, ни должностей, hw званий, ника¬
кого командования, шал: как они подчиняются только по доб¬
рой воле своему капитану. Поэтому они совершенно не будут
надрываться, чтобы добиться почестей. К тому же, посколь¬
ку они довольны жизнью, и ни один из них не отдаст себя дья¬
волу, чтобы получить богатства” [The Jesuit Relations 1959, 6:
230].
Николя Перро - “лесной бродяга”, переводчик на службе у
властей Новой Франции характеризует потестарные отношения
у индейцев следующим образом: “Подчиненность не является
правилом у дикарей. Дикарь не знает, что такое подчиняться.
Скорее нужно его попросить, чем приказывать ему. Тем не ме¬
нее, он поддается тому, что от него требуют, особенно когда
воображает себе, что это принесет ему славу или в надежде на
выгоду. ...Отец не осмелится использовать свою власть по от¬
ношению к своему сыну, а вождь приказывать воину. Он мягко
попросит его, и если он будет упорствовать в каком-либо деле,
нужно с ним мягко обходиться, чтобы разубедить его, иначе он
будет продолжать его дальше. Если вожди имеют какую-то
власть над ними, то это только за счет раздачи даров и пир¬
шеств, которые они устраивают. Вот поводы, по которым
они их уважают, поскольку характер дикарей всегда склоняет¬
ся в сторону тех, которые дают им больше и которые им уго¬
ждают” [Perrot 1864 : 78].
В этом отрывке Перро говорит обо всех индейцах, с кото¬
рыми ему довелось в той или иной степени контактировать.
Следует учитывать географический охват труда этого автора, в
котором речь идет о монтанье, о гуронах, об ирокезах, оттава,
абенаки, утагами (фокс) и многих других группах, часто очень
разнородных в отношении культуры, в том числе и культуры
власти.
Исследователи XIX в. придерживались сходных взглядов.
Так, Б.П.Ж. Тайлан, написавший предисловие и комментарии к
трудам Николя Перро, комментируя приведенное здесь высказы¬
вание этого автора, отмечал, что “Независимость у дикарей
Новой Франции была абсолютной в принципе. Она не признава¬
ла никакой власти ... Каждая нация и в каждой нации, каждое се¬
ление и в каждом селении, каждая семья и в каждой семье, каж¬
дый индивид рассматривался как свободный поступать соот¬
ветственно своему желанию, никогда ни перед кем не отчиты-
440
ваясъ. Поэтому можно утверждать, что гуроны, ирокезы и ал-
гонкины не имели правительства. Их вожди обладали некото¬
рой властью только на войне и на охоте, куда к тому же они
следовали только с теми, кто этого хотел. Во всех других об¬
стоятельствах их единственным средством добиться подчи¬
нения было убеждение, и это средство не всегда срабатывало”
[Perrot 1864: 210-211]. Здесь ирокезы, гуроны и самые разные ал¬
гонкинские группы характеризуются как единое целое, не имею¬
щее отличий в плане культуры власти. У всех каждая отдельная
личность обладает значительной степенью свободы, а общество
строится на неиерархических эгалитарных принципах. Однако на
деле индейцы Новой Франции не представляли собой культурно¬
го монолита, в том числе и в социальной организации, и общест¬
венной жизни. И те же самые ранние авторы, писавшие, как
только что было показано, одинаково обо всех группах, хорошо
это видели. В их работах также часто, как и фразы о царящих в
обществе всех без исключения индейцев свободе и равенстве,
можно встретить, например, четкое противопоставление ироке¬
зов и алгонкинов в плане обычаев и образа жизни. Так, франци¬
сканский миссионер Г.Т. Сагар определил монтанье как бедня¬
ков, алгонкинов как буржуа, а гуронов как знать этой страны
[Sagard 1976: XV].
Итак, большинство ранних авторов, которые являлись непо¬
средственными свидетелями и наблюдателями жизни индейцев
Новой Франции и Северо-Востока будущих США, стоят на пози¬
циях неиерерархического формирования у них властных струк¬
тур. Однако потестарные системы разных групп аборигенного
населения очерченного нами региона характеризовались значи¬
тельными различиями, несмотря на их общую черту - видимое
отсутствие эксплуатации внутри общества. Палитра потестар-
ных отношений оказывается значительно шире понимания вла¬
сти как легитимизации подчинения и эксплуатации одних членов
общества другими и ограничения их свободы. Она включает в
себя различные уровни, различающиеся по сложности общест¬
венной организации, групп от пяти племен ирокезов, развитая по¬
литическая организация которых представляла собой по сути
безгосударственную неиерархическую систему, выполнявшую
государственные функции [Воробьев 2002: 159], до алгонкин¬
ского населения нижней части бассейна реки Св. Лаврентия,
крайне слабо организованного в общественно-политическом
отношении. Система общественных отношений индейцев
Субарктики и ряда групп Северо-Востока и района Великих
Озер отличалась простотой и аморфностью, что и нашло свое
отражение в ранних письменных источниках.
441
Проследить изменение от простого к сложному системы вну¬
тренней власти под воздействием военной экспансии групп Вуд-
ленда (ирокезов) у инну (монтанье), населяющих северную часть
бассейна реки Св. Лаврентия и полуостров Лабрадор - в этом
заключается задача данной статьи.
В предколонизационный и раннеколонизационный периоды
алгонкиноговорящие этнические общности, населявшие район
нижнего течения реки Св. Лаврентия и полуостров Лабрадор
(главным образом, речь идет об инну - монтанье-наскапи - и
некоторых других родственных им группах), не обладали разви¬
той общественно-политической структурой и выраженной ие¬
рархией. У них не сформировалась племенная организация, у них
не существовало вождей, статус которых был бы так или иначе
постоянным и фиксированным в обществе. Базой социальной
жизни являлась нестабильная по своему составу кочевая охотни¬
чья группа. Такое общественное устройство было характерно, с
очень редкими исключениями, для всех общностей, относящихся
к историко-этнографической области Субарктики, в частности
ее восточного сектора, и обусловливалось во многом экологиче¬
скими факторами. На данной основе оформилась теория “ато¬
мизма”, трактуемая различными исследователями по-разному,
но, несмотря на это, в своей основе сводившаяся к аморфности
социальной структуры, динамичности образа жизни и дисперсно¬
му рассредоточению локальных охотничьих групп, представляю¬
щих собой, пожалуй, единственную социальную единицу общест¬
ва. Такой точки зрения в разных вариациях придерживается
большинство исследователей, изучавших самые различные аспе¬
кты культуры населения этого региона [Speck 1915: 289-305;
Speck 1923 :452-471; Leacock 1952: 31; Leacock 1954, Bamow 1961:
1006-1013].
В самой разнообразной литературе, широко преобладает
вполне справедливое положение об отсутствии у индейцев Лаб¬
радора иерархии, неразвитости института управления и вождей и
крайне незначительных возможностях последних влиять на ос¬
тальных членах коллектива. Следует сразу оговориться, что об¬
щество инну Лабрадора, незатронутое или слабо затронутое
европейской колонизацией, трудно в чистом виде назвать эгали¬
тарным и неиерархическим. Несмотря на видимое равноправие,
положение женщины в обществе было все-таки ниже положения
мужчины. Иногда шаманы могли обладать определенной вла¬
стью над остальными членами коллектива и влиять на них в оп¬
ределенных ситуациях. Если исходить из высказанной рядом
исследователей точки зрения, согласно которой эгалитарным об¬
щество можно назвать только тогда, когда в нем “Все люди име¬
442
ют равный доступ ко всем материальным и духовным ценно¬
стям их культуры, обладают равной степенью личной свободы
и равными возможностями для принятия решений” [Артемова
2002: 59], то общество инну не вполне подходит под это опреде¬
ление. Говоря об отсутствии иерархии, я подразумеваю то, что
над индивидом не стояла власть, организованная в какую-либо
общественную структуру.
Высказывания подобные по смыслу и содержанию следую¬
щему можно встретить в большинстве изданий, касающихся ко¬
ренных жителей востока Канадской Субарктики. “У наскапи не
было иерархических вождей. Направление охотничьих маршру¬
тов всегда доверялось по общему согласию лучшему охотнику”
[Les Indiens du Canada 1973: 11]. Или: “Кочевые охотники -мон-
танье и наскапи ставили одинаковые жилища и носили одежду
одного и того же покроя. Они жили небольшими группами, со¬
стоящими из родственников. Роль их вождей ограничивалась
принятием решений, касающихся охоты и поддержанием поряд¬
ка в лагере” [Ibid. 12-13].
Франк Г. Спек рассматривал культуру индейцев Лабрадора
как крайне примитивную, архаичную и не претерпевшую ника¬
ких изменений вплоть до начала XX в. В том числе это относи¬
лось к социальной жизни и отношениям власти в обществе. Он от¬
мечал, что монтанье-наскапи обладали слабо развитой политиче¬
ской организацией и являлись наиболее примитивными предста¬
вителями алгонкинского ствола [Speck 1912: 85-86; Аверкиева
1974: 40]. Выделяя на Лабрадоре два типа социальной организа¬
ции, сохранившихся с доколумбовых времен до начала XX в., Ф.Г.
Спек связывал их с особенностями природного окружения и сис¬
темы природопользования отдельных локальных групп. Один
тип, для которого был характерен в большей степени коллекти¬
визм, нежели индивидуализм в общественных отношениях, свя¬
зывался с лесотундровым ландшафтом и базировался на коллек¬
тивном промысле карибу - животных стадных. Второй, харак¬
терный для юга и юго-запада таежной зоны Квебека, был при¬
способлен к индивидуальной охоте на рассредоточенных по лесу
животных, не собирающихся в большие стада (лось, бобр и т.п.).
Появление европейцев и торговля пушниной никак не повлияли
на социальную организацию инну (монтанье-наскапи) [Speck,
Eiseley 1939: 41, 270]. В таких условиях племенная организация и
институт вождей сформироваться не могли.
Э.Б. Ликок подвергла эту точку зрения Ф.Г. Опека во многом
справедливой критике. Она доказала, что товарный промысел
пушных зверей существенно модифицировал социальную орга¬
низацию монтанье, а до этого в зимний период основную соци¬
443
альную единицу составляли не семьи, обладающие частной соб¬
ственностью на охотничьи угодья, как полагал Спек, а “социаль¬
но-экономические объединения, представлявшие собой связан¬
ные узами сотрудничества, нестабильные и небольшие по чис¬
ленному составу семейные общины”. Эти мобильные общины в
зимний период передвигались по нечетко разграниченным терри¬
ториям, преследуя лосей или карибу, а летом несколько таких
семейных групп устраивали общую стоянку на побережье или
около крупного озера [Leacock 1952: 31]. Различия в природо¬
пользовании если и отражались на социальной организации, то
слабо. Таким образом, несмотря на различные точки зрения, в
вопросе об общественно-политическом развитии и организации
власти в обществе северных алгонкинов эти авторы стоят на
сходных позициях.
Р. Фланнери указывает на крайнюю простоту и монотон¬
ность культурного облика охотничьего северо-восточного ареа¬
ла. Наряду с этим исследовательница выделяет в пределах данного
ареала таежной охотничьей культурной области маргинальный
субареал, расположенный к югу от реки Св. Лаврентия и распро¬
страняющийся на штат Мэн и Морские провинции Канады
(Новая Шотландия, Нью-Брансуик). Этот субареал в культурном
отношении резко контрастирует с остальной частью ареала се¬
вернее реки Св. Лаврентия и характеризуется набором призна¬
ков, не встречающихся или слабо представленных на остальной
территории Субарктики. Согласно Р. Фланнери, отличительны¬
ми признаками субареала являлись: военный комплекс, включа¬
ющий в себя обнесенные палисадом селения, шаровидные пали¬
цы, щиты, военный каннибализм, пытки пленников, сожжение у
столба, головы врагов в качестве трофеев, скальпирование, пра¬
ктика усыновления пленников. Эти признаки дополнялись
более выраженными, чем на остальной территории востока Су¬
барктики, политическими связями групп и более высоким поло¬
жением вождей в обществе. Социальная организация была более
сложной. В частности, исследовательница отмечает присутствие
сибов (клановой организации) у пенобскот. И далее: вампум,
азартные и командные игры, собачье пиршество были другими
аспектами культуры, контрастировавшими с северными областя¬
ми, также как и керамика, сосуды из мыльного камня и лыковые
корзины [Flannery 1946: 270]. Таким образом, для населения тай¬
ги характерна простота и слабая организованность социальной
жизни, тогда как насельники южных таежных районов представ¬
ляют собой совершенно иную более развитую в плане социаль¬
ной организации картину и по культуре стоят намного ближе к
Вудленду (Северо-Востоку), нежели к Субарктике.
444
Тем не менее, изложенная выше точка зрения не является
единственной. Г. Хикерсон выступал с критикой теории атомиз¬
ма применительно к оджибве района Великих озер [Нюкегеоп
1967: 313-343]. Согласно мнению Ю.П. Аверкиевой, монтанье
Лабрадора в XVI - начале XVII в. обладали достаточно развитой
и сложной социальной и военной организацией, которая была не¬
обходима для успешного отражения набегов ирокезских военных
отрядов. В их обществе выделились вожди и военачальники.
И только последующая потеря их политической и экономиче¬
ской независимости в связи с переориентацией их системы жиз¬
необеспечения от натурального хозяйства к товарному промыслу
пушнины и, как следствие, связь с мировым рынком мехоторгов-
ли и зависимость от него привели к увеличению доли кочеваний
и разукрупнению социальных единиц, а также упрощению соци¬
альной жизни и изменению системы власти в обществе [Аверки¬
ева 1974: 62].
Итак, по одному вопросу существуют две на первый взгляд
взаимоисключающие друг друга точки зрения. Возникает воп¬
рос, какая же из них соответствует действительности?
В достоверности положений большинства канадских и амери¬
канских исследователей досконально знавших материал, кото¬
рый к тому же подтверждается данными ранних письменных ис¬
точников, сомневаться не приходится.
Вторая точка зрения, высказанная Ю.П. Аверкиевой, пред¬
ставляется вполне справедливой только в том случае, когда речь
заходит о воздействии регулярных ирокезских военных походов
в область бассейна реки Св. Лаврентия на усложнение военно-по¬
литической организации монтанье. Появление у монтанье вож¬
дей и увеличение их роли в различных сферах жизни действи¬
тельно напрямую связано с ирокезской экспансией. Однако с
дальнейшей интерпретацией культурно-исторического развития
аборигенного населения Востока Субарктики, которую дает эта
исследовательница, согласиться трудно.
Ю.П. Аверкиева полагала, что до появления европейцев мон¬
танье обладали развитой социальной организацией и институтом
вождей, который сформировался из-за необходимости отраже¬
ния ирокезских рейдов и ответных военных походов на них, а в
дальнейшем в XVII в. в связи с воздействием европейцев и мехо-
торговлей политическая организация существенно упростилась,
институт вождей исчез, и индейцы стали вести бродячую жизнь в
поисках пушных зверей. На деле же представляется более прав¬
доподобным обратное изложенному здесь развитие событий.
Подвижные и слабо организованные в социальном отношении
охотничьи группы инну, населявшие прилегающие к низовьям
445
реки Св. Лаврентия территории, в XVII в. начинают вырабаты¬
вать у себя более сложную военную и социальную организацию
для отражения ирокезских набегов. Увеличение степени кон¬
фликтности и агрессии в этом регионе привело к благоприятным
условиям для развития лидерства в аборигенной среде.
* * *
В исследуемом регионе на усложнение социальной организации
населения и появление более ярко выраженного военного, а
вскоре и всеобщего (охватывающего самые разные сферы жиз¬
ни) лидерства повлияли, главным образом, два фактора. Это на¬
беги ирокезов (в основном могавков) и воздействие французской
колонизации.
В этой статье будет рассмотрен только первый фактор.
Набеги ирокезов на Лабрадор в XVII в. можно разделить по
критериям их хронологии, частоты и интенсивности на два аре¬
ала: непосредственно бассейн реки Св. Лаврентия (ареал высо¬
кой активности ирокезских отрядов) и внутренние районы юга
и отчасти центра полуострова (периферийный ареал набегов).
Достоверная информация о почти что регулярных набегах
ирокезов в район реки Св. Лаврентия доходит до нас с начала
XVII в. И продолжает поступать до самого его конца (и даже на¬
чала XVIII в.). Ф.Г. Спек определяет период ирокезской набего¬
вой экспансии в долину реки Св. Лаврентия 1630-1700 годами,
ссылаясь на начинающиеся с 1632 г. реляции иезуитского мисси¬
онера Поля Ле Жена [Speck 1931: 562]. Однако еще в 1604 г.
С. Шамплен отмечал, что ирокезы - это “народ, который по¬
стоянно воюет с горцами на реке Святого Лаврентия”
[Champlain 1966: 77]. Тот же автор упоминает об удачном воен¬
ном походе эчеминов, алгонкинов и монтанье против ирокезов в
1603 г., отмечая при этом, что превосходящие численностью иро¬
кезы наводят на эти народы сильный страх [Oeuvres de
Champlain 1870, 2: 8-9]. Жизнь в этом регионе в данный хроно¬
логический период была попросту опасной. Именно на данной
территории и появляются лидеры-вожди, складывается воен¬
ная организация и активизируется система власти. В какой-то
степени это прослеживается по материалам, затрагивающим
монтанье Тадуссака и алгонкинского населения между Труа-
Ривьером и Квебеком.
Существует точка зрения, согласно которой в период с 1610
по 1634 гг. ирокезская угроза в долине реки Святого Лаврентия
сходит на нет. Это связано с поражением ирокезов в битве 1610 г.
на реке Ришелье, где участвовали монтанье, алгонкины, гуроны
и французы во главе с Шампленом. Сторонники этой точки зре-
446
пия отмечают, что ирокезы потеряли в этой битве очень много
людей. Помимо этого, начавшаяся в 1609 г. торговля могавков с
голландцами, отвлекла их на время от Лаврентийского региона
[Gagnon 1984: 59; Trigger 1976: 260-261]. Возможно, в этот пери¬
од интенсивность ирокезских набегов действительно снизилась,
но полного прекращения военных действий не было. Сведения о
стычках содержатся в источниках. Так, францисканский миссио¬
нер Г.Т. Сагар описывает пытки двух ирокезских пленников, за¬
хваченных военным отрядом монтанье. Это описание, по всей ви¬
димости, следует датировать второй половиной 20-х годов XVII в.
[Sagard 1866: 435-436].
Внутренние районы к северу от реки Св. Лаврентия пережи¬
ли пик ирокезской военной активности в с 1640-х по конец 1660-х
годов XVII в., но продолжались и 1670-е, в меньшей степени в
1680-е годы. Согласно сведениям, содержащимся в “Реляциях
иезуитов”, наиболее распространенными маршрутами военных
отрядов были пути на озеро Сен-Жан (Пекуагами) и в прилегаю¬
щие районы, территории ниже Тадуссака, бассейн реки Сен-Мо-
рис. Проникали они и в значительно удаленные от основного
ареала северные области, такие как озеро Мистассини и залива
Джеймс. Подтверждение последнего факта дают материалы
фольклора местных алгонкинских групп. Так, Дж. М. Купер упо¬
минает о рейдах ирокезов в район южной оконечности залива
Джеймс, память о которых сохранилась в аборигенной традиции.
Эдвард Намекус (Edward Namé’kus), один из самых старых жите¬
лей поселка Руперт-Хауз (Васкаганиш), рассказывал исследова¬
телю в 1932 г., что его дед говорил ему, что река Ноттавей, впа¬
дающая в залив Джеймс, получила такое название из-за того, что
ирокезы, которых называли natawè’wuts, совершали по ней свои
набеги. На ранних картах эта река именуется река Ирокезов
[Cooper 1946: 275]. Прямые свидетельства, непосредственно
указывающие на проникновение ирокезов дальше вглубь Лабра¬
дора мне не известны, а сам этот факт представляется сомни¬
тельным. Однако полностью это исключать нельзя. Так
Ф.Г. Спек, ссылаясь на Л. Тёрнера, отмечал, что наскапи залива
Унгава (одна из северных групп инну Лабрадора) еще в 1889 г. ис¬
пытывали глубоко укоренившуюся боязнь перед ирокезами
[Speck 1931: 563].
Пожалуй, единственным последствием набегов ирокезов в
этом регионе по отношению к алгонкинскому населению было
постоянное состояние некоторой нервозности и страха, который
испытывали небольшие слабо организованные охотничьи груп¬
пы перед возможным в любой момент нападением военного от¬
ряда. Однако это почти никак не повлияло на потестарные отно-
447
шения в алгонкинской среде - так, как это произошло в Лаврен-
тийском ареале.
Попытаемся проследить развитие ситуации в границах двух
ареалов, базируясь на данных письменных источников.
Институт вождей и термин “текуеримат”
(ареал бассейна реки Св. Лаврентия)
Сведения, содержащиеся в ранних письменных источниках, часто
опровергают положение о простоте отношений власти в общест¬
ве инну (монтанье) реки Св. Лаврентия, и часто одновременно с
этим речь идет о столкновениях с ирокезами.
В частности опровергается отсутствие института вождей, ха¬
рактерное для остальной культурно-исторической области Су-
барктики.
Начиная с первых десятилетий XVII в., в жизни некоторых
локальных групп инну, главным образом тех, которые населя¬
ли прилегающие к реке Св. Лаврентия территории, можно про¬
следить изменения, суть которых сводится к усложнению
организации общества и системы власти. Атомизм и крайняя
простота потестарных отношений постепенно уступают место
проявлениям более сложных форм власти в обществе. В част¬
ности это выражается в институте выборных вождей. Согласно
данным ранних письменных источников, главным образом
“Реляций иезуитов”, появляются выборные вожди, обладав¬
шие не только общепризнанным авторитетом, но и фиксиро¬
ванным статусом и наделенные определенной властью, базиро¬
вавшейся, тем не менее, на эгалитарных неиерархических
принципах.
Появление терминологии, обозначающей наделенных вла¬
стью или авторитетом и уважением в обществе персон, может яв¬
ляться свидетельством формирования сложных структурирован¬
ных потестарных отношений, пришедших на смену атомизму со¬
циальной жизни. Если в языке существуют слова, которые в смы¬
словом отношении означают непосредственно вождя и титулы
для именования различных носителей власти, это говорит о воз¬
никновении института вождей й усложнении общественно-поли¬
тической организации общества.
Европейцы XVII в. для названия самых разных индейских ли¬
деров или вождей, часто независимо от истинных масштабов их
власти, обычно употребляли термин “капитан”. При этом у раз¬
личных аборигенных этнических общностей для этого имелась
собственная терминология, наличие которой уже само по себе
448
свидетельствует о закреплении статуса лидирующей персоны в
обществе.
Ле Жен обратил внимание, что на языке монтанье слово “ка¬
питан” будет укимо (oukhimau), тогда как термин сагамо (,sagamo)
ведет происхождение из Акадии [The Jesuit Relations 1959, 5: 114].
Существование абстрактного термина для обозначения любого
рода лидеров и носителей власти говорит о возможном появле¬
нии института вождей, но не является неоспоримым тому свиде¬
тельством. Аналоги слову укимо обнаруживаются во многих
североалгонкинских языках. На языке лесных кри, которые свя¬
заны тесным, в том числе и лингвистическим, родством с алгон¬
кинскими группами Лабрадора, слово вождь звучит как окимав
(■okimaw), на языке оджибве - огима (ogima) [Lacombe 1874 (а): 59;
Adam 1876: 101]. В “Грамматике языка кри” А. Лакомба одно из
представленных личных имен - Птица-Вождь - звучит как
Okimâwipiyesis [Lacombe 1874 (b): 138], где составляющая окимав
{okimâw) означает “вождь”. У более удаленных от инну в лингви¬
стическом и культурном плане чиппева также встречается похо¬
жее слово. Известная женщина-воин носила имя Чиппева-Огима
[Assiniwi 1973: 29], где, огима, вероятней всего, допустимо пере¬
вести как “вождь”. Думается, что это слово в различных фонети¬
ческих вариациях является общим для ряда алгонкинских
языков (северные и центральные алгонкины) и означает по сути
уважаемого человека, человека имеющего авторитет, а следова¬
тельно, наделенного определенной степенью властью. В зависи¬
мости от потестарной организации общества это мог быть настоя¬
щий вождь или просто лидер - уважаемый, пользующийся
авторитетом человек. В то же время, слово укимо, упоминаемое
в реляции Ле Жена относительно монтанье региона Св. Лаврен¬
тия, не встретилось мне в трудах других авторов, посещавших
внутренние области Лабрадора.
Значительно более широко известен происходящий из языка
микмак термин сагамо. Сходное звучание слово “вождь” имеет и
в более удаленных от языка инну восточноалгонкинских язы¬
ках - сакима (sakima) на языке делаваров [Brinton 1885: 46]. Веро¬
ятней всего этот восточноалгонкинский термин родственен тер¬
мину укимо, и имеет сходное значение (восточноалгонкинские
языки существенно отличаются от языков монтанье и кри). Мик¬
мак относятся к выделенному Р. Фланнери субареалу, в культур¬
ном отношении тяготеющему, скорее, к Вудленду, чем к Субарк-
тике. У них существовал институт вождей, которые могли обла¬
дать относительно высокой степенью власти по сравнению с
лидерами инну Лабрадора. Впоследствии это слово было воспри¬
нято европейцами и стало обозначать любого индейского вождя.
Власть в аборигенной Америке
449
[Bibaut 1848]1. Его можно встретить уже в трудах Шамплена.
Из востоточноалгонкинских языков происходит и термин сахвм,
получивший широкую известность благодаря работам Л.Г. Мор¬
гана. Рассматривая ирокезское общество - общество с иной зна¬
чительно более сложной, потестарной, культурой, - Морган на¬
звал сахемами представителей совета ирокезской Конфедерации
и племенных советов [Морган 1983: 40].
Само по себе существование термина, означающего лидера,
абстрактного носителя некой власти, не обязательно является
показателем ее организованного и структурированного характе¬
ра. Большее значение здесь имеет фиксация статуса носителя
власти, проявляющая в процедуре легитимизации этого статуса и
в связанном с данной процедурой церемониале. Иезуит Жак Бю-
то, убитый впоследствии ирокезами на реке Сен-Морис, отмечал
в 1636 г. что “дикари монтанъе выбрали нового капитана, когда
прежний, по имени Капитанал, умер. Он был человеком большо¬
го ума и большой друг французов” [The Jesuit Relations 1959, 8:
54]. Выборы вождя представляют собой четкое свидетельство
изменения системы власти в сторону ее усложнения в обществе,
где прежде постоянных легитимных вождей не существовало, а
также консолидации некоторых локальных групп в более струк¬
турированную общность.
Итак, у монтанье появляются вожди. Особую важность в дан¬
ном контексте, на мой взгляд, приобретает понятие текуеримат
(tekouerimat). В отличие от приведенных выше слов, означающих
вождя (укимо, сагамо), этот термин имел более узкое смысловое
значение, а ареал его распространения был ограничен бассейном
реки Св. Лаврентия. Титул текуеримат носил вождь миссии Сен-
Жозеф де Силлери - одной из наиболее крупных и значительных
миссий Новой Франции, которая была основана в 1637 г. в четы¬
рех километрах выше Квебека. В 1638 г. там осело несколько
семей монтанье [Boudoncourt 1886: 79], которых миссионерам
удалось в действительности сделать христианами. Постепенно
миссия пополняется остающимися там на постоянное жительство
представителями различных автохтонных этнических общно¬
стей, но преобладают в ней монтанье и алгонкины.
Концентрация в одном стационарном селении большого ко¬
личества людей требовала создания достаточно сложных орга¬
нов управления, в первую очередь для того, чтобы поддерживать
связь с иезуитами и колониальной администрацией, чего не тре¬
1 В этой книге собраны биографии многих известных на тот период индейских
вождей и просто знаменитых по той или иной причине людей из различных
регионов Северной Америки. Все они именуются “сагамо”.
450
бовалось бродячим группам монтанье. В связи с этим следует
оговориться, что существенную роль в появлении института те-
куеримат сыграло европейское воздействие на общество монта¬
нье, а ирокезская экспансия, возможно, даже уходит здесь на вто¬
рой план. Тем не менее, деформация системы власти монтанье
под воздействием французской колонизации, представляет собой
обширную тему, требующую специального исследования, и не
рассматривается в настоящей статье. Тогда как ирокезская опас¬
ность также представляется здесь существенным фактором.
Именно набеги ирокезов послужили причиной столь тесного со¬
юза и дружбы монтанье с французами и принятия ими христиан¬
ства. Индейцы из Силлери постоянно воевали с ирокезами. Так в
районе оз. Шамплейн они победили могавков в 1663 весной [The
Jesuit Relations 1959, 48: 98-104].
Обратимся непосредственно к анализу термина Текуеримат.
На основе имеющихся, к сожалению, достаточно скудных дан¬
ных попытаюсь кратко проследить формирование этого инсти¬
тута.
Само слово текуеримат, означающее в переводе “тот, кто
помнит о своих близких”, являлось именем, или скорее, титулом
грех знаменитых вождей из миссии Силлери, оставивших замет¬
ный след в истории Востока Канады. Этот титул в качестве лич¬
ного имени переходил от одного вождя к другому. Вскоре после
создания миссии Силлери одним из ее “капитанов” (вождей) в
1640 г. был избран Ноэль Негабамат [The Jesuit Relations 1959,18:
94, 100]. В дальнейшем он начинает фигурировать в источниках
как “капитан монтанье” или вождь Ноэль Негабамат [Ibid., 21:
27, 68,238]. Этот человек пользовался непререкаемым авторите¬
том не только среди представителей различных аборигенных эт¬
нических общностей, но и среди французов, в том числе и коло¬
ниальной администрации. Во время церемонии заключения мира
с ирокезами в Труа-Ривьере в 1645 г. вождь Силлери, будучи од¬
ним из ораторов, еще фигурировал под именем Негабамат [Ibid.,
27: 268]. В дальнейшем, наряду с именем Негабамат, его также
начинают называть Текуеримат. В реляции за 1652 г. отмечает¬
ся, что вождя миссии Силлери Ноэля Текуеримата прежде звали
Негабамат [Ibid., 37: 152]. Вождь оставляет свое старое имя и по¬
лучает новое. Следовательно, можно предположить, что у монта¬
нье в качестве элемента института вождей сформировалось
нечто вроде титула (в виде нового имени) для персоны, офици¬
ально наделяемой полномочиями вождя. Смена имени является
маркером изменения статуса человека в обществе.
Институт вождей (текуеримат) развивался у монтанье в эга¬
литарном направлении, на выборной основе, но уже само появле¬
451
ние легитимных вождей и процесса их выборов свидетельствует
об усложнении механизмов власти и управления в обществе. Тем
не менее, полномочия и личная власть Текуеримата уже значи¬
тельно шире, чем просто лидера какой-либо группы. Ноэль
Текуеримат сам решает кого принимать в миссию Силлери, а ко¬
го нет. Так, он исключительно по своему желанию, ни с кем не
обсуждая свое решение, прогоняет оттуда алгонкинскую девуш¬
ку, поведение которой ему не понравилось [Ibid., 36: 192].
При анализе того, какое содержание скрывается за этим тер¬
мином становится понятно, что общественно-политическая орга¬
низация монтанье претерпевает изменения, направленные в сто¬
рону усложнения ее структуры и консолидации, которая приходит
на смену прежнему аморфному состоянию, формируется полити¬
ческое единство. У них появляются демократически избираемые
вожди, статус которых четко фиксируется в обществе. Это суще¬
ственно отличает их от ситуативных лидеров.
Особенно интересным представляется описание инаугураци¬
онной процедуры “воскрешения Текуеримата” (то есть выборов
нового после смерти прежнего) зафиксированное в “Реляциях ие¬
зуитов” и датируемое 1668-м годом. Этот текст позволяет хоро¬
шо понять суть понятия текуеримат (см. Приложение 1).
Ноэль Негабамат (Текуеримат) умер в середине 1660-х годов.
После его смерти возникла необходимость выборов нового вож¬
дя. Выбор пал на Негсакауата - “военного капитана” Тадуссака.
Вся процедура вступления в должность представляла собой
свидетельство усложнения отношений власти в обществе. Суть
ее сводилась к следующему. 1) Церемония была организована
через несколько лет после смерти Ноэля Текуеримата, так как из
уважения к персоне покойного должность вождя все это время
оставалась незанятой. 2) На церемонию были приглашены “все
нации” - французы, абенаки, эчемины, аттикамек, ниписсинги и
гуроны. То есть были приглашены представители всех крупных
этнических общностей Новой Франции. Почти все из них изна¬
чально были намного более сложно организованы в социально-
политическом отношении, чем монтанье, не составлявшие этни¬
ческого единства и обладавшие локальным самосознанием, однако
сама процедура вступления в должность нового вождя свидетель¬
ствует о том, что данная группа монтанье уже далеко ушла от
состояния “атомизма”. 3) Родственники покойного вождя усыно¬
вляли нового кандидата на эту должность. При этом происходила
смена имени нового вождя. Четко оговаривалось, что отныне по¬
свящаемого следует называть не его прежним именем Негаба¬
мат, а именовать Текуеримат. Затем родственники бывшего
вождя делали подарки представителям всех присутствовавших
452
этнических групп, чтобы они запомнили “что тот, кого прежде
звали Негаскауат, теперь зовется Тейукоримат”. 4) Во время
церемонии с нового текуеримата снимала старую одежду и оде¬
вали в новую. При этом новая одежда должна была быть фран¬
цузской [The Jesuit Relations 1959, 52: 222-226].
Еще в 1640 г. во время выборов трех вождей миссии Силлери
сами индейцы просили миссионеров помочь им в этом деле и, в
частности, объяснить как проводить тайное голосование. Мисси¬
онер тайно записал со слов каждого голосующего имена канди¬
датур, а затем открыто зачитал их. Так среди прочих был избран
Ноэль Негабамат [Ibid., 18: 100]2. Безусловно, индейцам не была
известна такая техника проведения выборов, поэтому они и по¬
просили помощи у миссионеров, но здесь важно не столько это
обстоятельство, сколько сам факт обращения за помощью. Воз¬
можно, это обусловлено слабой развитостью института выборов
вождя в обществе, где власть базировалась на простом лидерст¬
ве. Описание процедуры “воскрешения Текуеримата” демонстри¬
рует кардинально иную картину. Если на выборах 1640 г. индей¬
цы испытывали определенные затруднения с технической сторо¬
ной дела, то в процессе избрания нового Текуеримата в 1668 г. в
первую очередь обращает на себя внимание разработанный це¬
ремониал и масштабность самой церемонии. В обществе, в кото¬
ром несколько десятков лет назад вовсе не существовало проце¬
дуры выбора руководящего лица так как не было необходимости в
нем, теперь происходят не обыденные выборы, а проводится со¬
пряженный со сложной обрядностью ритуал, словно традиция ина¬
угурации текуеримата, как и само это явление, насчитывают зна¬
чительно более долгий период времени. По сути новый вождь
наследует титул своего предшественника. Это говорит о карди¬
нальных и быстрых трансформациях отношений власти и самой
структуры общества. На мой взгляд, не последней причиной этому
послужили участившиеся и усилившиеся нападения ирокезов.
Необходимо отметить, что “воскрешение Текуеримата” тес¬
но связано с траурным обычаем “воскрешения” умершего, широ¬
ко распространенном среди разных аборигенных народов Севе-
2 В описании этих выборов остается не совсем понятным только один момент.
Миссионер, оставивший это описание отмечает, что “Жан Батист Этинешка-
дат (Etinechkadat) совсем не участвовал в выборах. Поскольку он был капита¬
ном по происхождению (Capitaine d’extraction), каждый поставил его на первое
место”. Трудно ответить с достоверностью, что в данном случае следует под¬
разумевать под термином “капитан по происхождению”. При этом представ¬
ляется совершенно очевидным, что речь не может идти о каком-либо знатном
происхождении этого человека и передачи звания капитана/вождя по наслед¬
ству.
453
ро-Востока. Суть его состоит в том, что, выдержав период трау¬
ра, родственники умершего усыновляют человека, который по¬
лучает его имя, занимает его место и выполняет его обязанности.
Усыновление было сопряжено со сложным церемониалом, про¬
ходило в торжественной обстановке, сопровождалось танцами и
обменом подарками. (Подробно обряд усыновления описан в тру¬
де Николя Перро [Perrot 1864: 36-37, 182-183]). Однако, на мой
взгляд, это обстоятельство не противоречит тезису о появлении
и усложнении процедуры выборов вождя вместе с усилением
ирокезской экспансии. Обычай “воскрешения” умершего, естест¬
венным образом, оказывается тесно связанным с необходимо¬
стью выборов нового вождя.
Непрерывные военные действия и общая атмосфера внеш¬
ней агрессии в ряде случаев способствовали переходу от атоми¬
стического образа жизни к консолидированному и развитию ин¬
ститута вождей из лидеров, проявивших себя в сражениях или
иных связанных с войной ситуациях.
Т. Грассманн пишет, что 13 ноября 1632 г. знаменитый вождь
монтанье по имени Манитугаш сообщил, что большое число иро¬
кезов было замечено ниже Квебека и попросил зашиты для сво¬
их людей [Grassman 1969: 44]. “Уважаемый и знаменитый” вождь
стоял на деле во главе группы, которая умещалась в двух боль¬
ших вигвамах и мало что могла противопоставить нападению
крупного отряда ирокезов. Когда семье Манитугаша стало из¬
вестно, что из ушедших в набег алгонкинов один был убит и один
попал в плен, “Это повергло монтанье в такой ужас, что все
они вернулись с охоты на бобров и на медведей и встали лагерем
около форта, боясь быть застигнутыми врасплох своими вра¬
гами, но, оставив свою охоту, они оказались перед угрозой голо¬
да” [The Jesuit Relations 1959, 5: 92].
Несколькими днями позже, 13 ноября “наш гость и сосед Ма¬
нитугаш пришел и рассказал нам, что большое количество иро¬
кезов было замечено около Квебека. Все монтанье дрожали от
страха. Он спросил нас, могут ли его жена и дети пойти ноче¬
вать к нам” [Ibid.: 106]. Это почти все его люди, о которых пи¬
шет Грассман. То есть, этот знаменитый вождь, на деле не кто
иной, как глава большой семьи (кочевой хозяйственной группы)
и не более того. Однако по данным Реляций прослеживается со¬
противление и ответные рейды монтанье на ирокезов, а то и на¬
беги по собственной инициативе, а не в ответ.
Вожди монтанье в ранних письменных источниках фигуриру¬
ют в первую очередь в случае каких-либо военных действий. Так,
в Тадуссаке в 1603 г. Шамплен встретил монтанье, которые рас¬
сказали ему, что увидели три каноэ ирокезов, которые сражались
454
с десятью другими монтанье. В итоге они принесли головы иро¬
кезов в Тадуссак. Далее Шамплен обратил внимание на то, как
монтанье перед уходом на войну собрались на большой общей
площадке в самых своих богатых одеждах из мехов бобров и дру¬
гих шкур, украшенных бусинами различных цветов. Они собра¬
лись перед сагамо по имени Бегура, который вел их на войну
[Oeuvres de Champlain 1870, 2: 57].
Когда монтанье вернулись из удачного военного похода, дру¬
гой их предводитель по имени Анадабижу, характеризуемый
С. Шампленом как “Великий Сагамо”, выступил распорядителем
на празднестве и пиршестве по случаю победы над ирокезами.
Вождь островных алгонкинов Тессуа (Бесуа, Tessouat, Besouat)
произносит речь по поводу победы, находясь между двух жердей
с прикрепленными к ним оскальпированными головами ироке¬
зов. Вождь монтанье дарит всем алгонкинам подарки [Oeuvres de
Champlain 1870, 2: 13]. Основываясь на данном сообщении Шамп¬
лена, трудно судить о том, насколько далеко простиралась власть
вождя над остальными членами группы, но это явно уже не ситу¬
ативный лидер. При этом упоминания вождей так или иначе
связаны с военными действиями или атрибутами войны. По всей
вероятности, военные действия повышают статус вождя в обще¬
стве, усложняя тем самым систему власти в нем. Без набегов иро¬
кезов этого бы не произошло.
Лидерство в экстремальной ситуации
(Периферийный внутренний ареал)
Во внутренних областях, расположенных к северу от реки Свято¬
го Лаврентия, где население не концентрировалось в миссиях, а
плотность его была значительно ниже, прослеживается иная кар¬
тина. Таежные охотники не собирали военные отряды для ответ¬
ных нападений на ирокезов или ведения собственных агрессив¬
ных действий. Разрозненные малочисленные группы часто мало
что могли противопоставить ирокезскому отряду, организован¬
ному исключительно для военных задач. Его неожиданное напа¬
дение могло иметь для такой группы катастрофические послед¬
ствия. При прочтении источников сразу обращает на себя внимание
значительный психологический дискомфорт, который испыты¬
вали лабрадорские алгонкины не только перед непосредствен¬
ным нападением, но и перед возможной угрозой этого нападения.
Опасение возможной в любой момент атаки непрерывно довле¬
ло над охотниками в их повседневной жизни - на стоянке во вре¬
мя ночлега, на охоте, во время зимних и летних переходов по су¬
455
ше и по воде, на волоках. Это состояние постоянного напряже¬
ния, естественным образом, отрицательно сказывалось на общей
психологической атмосфере в коллективе и временами приводи¬
ло даже к панике, иногда не совсем мотивированной. В то же вре¬
мя, эти опасения никогда не были абсолютно беспочвенными.
Еще во время своего путешествия по реке Оттава в 1613 г.
Шамплен обратил внимание на то, что после того, как встречен¬
ные его спутниками-алгонкинами индейцы сказали, что видели
четыре вражеских каноэ, их охватило сильное беспокойство, ре¬
зультат которого проявился следующим образом: “За час до рас¬
света один дикарь, вообразив, что на него набросились враги,
встал резким движением и, ища спасения, побежал в сторону во¬
ды с криками: “Меня убивают!”. Остальные из его группы...,
подумав, что их преследуют враги, бросились в воду. То же сде¬
лал один из наших французов, подумавший, что его убивают.”
В итоге выяснилось, что тревога оказалась ложной. Ирокезов
поблизости не было [Oeuvres de Champlain 1870, 3: 321].
В отчетах миссионеров, кочевавших вместе с индейцами, со¬
держится большое количество свидетельств постоянного напря¬
жения и довлеющего над людьми ощущения, что они могут в лю¬
бой момент быть застигнутыми врасплох. Их оборонительная та¬
ктика также, на мой взгляд, несет на себе отпечаток некой неуве¬
ренности. Это проявлялось в строительстве охотниками оборо¬
нительных частоколов, за которыми укрывалось несколько се¬
мей, в ситуации, когда, возьму на себя смелость предположить,
целесообразней было бы рассредоточится по лесу. (Об этом бо¬
лее подробно будет сказано ниже, в разделе, посвященном фор¬
тификации у монтанье).
Наряду с этим жители тайги могли оказать ожесточенное и
достойное сопротивление врагу. Известен случай, датируемый
1661 г., когда тридцать аттикамек, как мужчин, так и женщин,
два дня сражались с отрядом ирокезов численностью в восемьде¬
сят человек, пока почти все не погибли [Maurault 1866: 158].
Атомизм общественной организации, небольшая числен¬
ность и плотность населения и подвижный образ жизни были од¬
новременно и положительными, и отрицательными факторами
при нападениях ирокезов. С одной стороны это позволяло успеш¬
но скрывать от врага следы своего пребывания и избегать встре¬
чи с ним, но с другой, часто не позволяло сражаться с ним на рав¬
ных. Отрывок из отчета о путешествии иезуитов Г. Друйета и
К. Даблона на озеро Некуба летом 1661 г. наглядно иллюстриру¬
ет катастрофические последствия возможной атаки. “Сто двад¬
цать из этих разбойников [ирокезов - Д.В.] устроили нам заса¬
ды на озере Сен-Жан, где мы остановились на достаточно дол¬
456
гое время, чтобы посетить и утешить тех, кто остался от
этой уединенной церкви. Не встретившись с нами, они измени¬
ли путь. Если бы они шли за нами и заметили бы нас, они смог¬
ли бы легко нас разгромить, особенно, когда мы сражались с
бурлящей водой, или в середине какого-нибудь волока, когда ка¬
ждый идет, неся каноэ или поклажу, без оружия и без защиты;
когда обессиленные женщины с большим трудом пробираются
через кустарник; когда дети, будучи не в силах следовать за ни¬
ми, наполняют лес своими криками” [The Jesuit Relations 1959,46:
286].
У монтанье бассейна Св. Лаврентия власть и роль вождя
увеличивалась на войне, а поскольку война была обыденным яв¬
лением, то это в итоге повышало его общественный статус в це¬
лом. У групп, населявших внутренние области Лабрадора, где во¬
ждей с фиксированным статусом не существовало вовсе, была
велика роль ситуативных лидеров. Экспансия ирокезов во внут¬
ренние таежные области была не такой частой и интенсивной,
как в бассейн Св. Лаврентия. По этой причине среди местного на¬
селения так и не появились вожди с постоянным статусом, а ко¬
гда, в 1700-х годах набеги ирокезов сюда совсем прекратились,
была утрачена и сама надобность подобного института. Общест¬
во базировалось на системе лидерства. Хотя Ф.Г. Спек отмечал,
что у инну (наскапи) Баррен-Граунд (жителей тундры) в начале
XX в. власть вождя была сильнее, чем у лесных групп. При этом
также упоминаются четырнадцать глав семейств при общей чис¬
ленности группы в шестьдесят два человека [Speck 1931: 562].
Это могло быть связано с коллективными охотами на мигрирую¬
щих большими стадами карибу, когда роль координатора дейст¬
вий охотников становится высока.
Как уже отмечалось, авторы ранних письменных источников
в отношении аборигенного населения, в том числе и алгонкин¬
ских групп Субарктики, часто применяют термин “капитан”. Од¬
нако содержание этого термина далеко не всегда соответствует
истинному уровню власти, которым обладал индивид, к которо¬
му этот термин был применен. На деле часто упоминающиеся в
источниках капитаны - это люди пользовавшиеся уважением и
авторитетом в собственной группе и, вполне возможно в сосед¬
них, но не более. Рассказывая о своей встрече с “очень знамени¬
тым капитаном Уискупи (iOuiskoupi)” в верховьях реки Манику-
аган на озере Сен-Барнабе (Маникуаган), миссионер А. Нувэль
отмечает, что капитан пришел сюда в сопровождении жены и
четверых детей и, что прежде он никогда не появлялся на этом
озере и пришел навестить “командующего здесь капитана” [The
Jesuit Relations 1959,49: 54]. Не исключено, что представители не¬
457
большой односемейной кочевой хозяйственной единицы решили
посетить временное летнее место сбора таких же отдельных хо¬
зяйств на берегу озера, где обычно летние укрупнения и происхо¬
дили. В таком случае большую часть года “капитан” Уискупи мог
“командовать” только своей семьей, состоящей из жены и детей.
С другой стороны, поскольку состав кочевых хозяйств был не по¬
стоянным, а изменчивым и динамичным, человек, обладающий
нужными для этого качествами, вполне мог прославиться и заво¬
евать уважение среди большого количества людей, относящихся
к разным локальным группам. Поэтому неудивительно, что со¬
бравшиеся здесь умамиуе, ушестигуек и папинаши [Ibid., 49: 68] -
локальные группы инну - рассматривали его как лидера. Таким
образом, люди, которых европейцы именовали “капитанами”,
часто были не вождями, а людьми, занимавшими лидирующие
позиции в аморфном обществе, построенном по принципу ато¬
мизма. При этом подобное лидерство ограничивалось лишь опре¬
деленными ситуациям и контекстом.
Даже на войне, которая послужила фактором мобилизации
усложнения системы власти, здесь на первый план выходит не
вождь, а ситуативный во многом даже спонтанный лидер. Осо¬
бенно хорошо иллюстрирует спектр отношений власти в таеж¬
ных обществах в контексте войны текст миссионера Ф. Ле Мер-
сье под названием “Ирокезская война. Их победа и поражение на
озере Пиагуагами” [Ibid., 50: 36-43]. В данном тексте содержится
описание событий 1665 года, когда отряд могавков из тридцати
человек совершил набег на монтанье озера Пекуагами (Сен-
Жан) [см. Приложение 2].
В описании прослеживается отсутствие четкой стратегии со¬
противления врагу и признанного вождя, который в случае экс¬
тремальной военной ситуации принимал бы командование на
себя. Организованного постоянного института вождей у алгонки-
нов внутренней Субарктики не существует. В действительности
сорок пять человек (это достаточно большое количество для
обычных объединений таежных охотников) в панике прячутся за
наскоро поставленным частоколом. Наиболее храбрые молодые
люди выходят на охоту. Несколько человек из них попадает в
плен, один возвращается и мобилизует других на боевые дейст¬
вия. Четырнадцать молодых воинов выходят сражаться, но тер¬
пят поражение от превосходящих сил ирокезов. Когда ирокезы
собираются возвращаться, один из пленных убегает и побуждает
остальных воинов покинуть пределы укрепления и заняться пре¬
следованием врага. В итоге монтанье уничтожают ирокезов.
Думается, в данном случае происходит событийное действие,
сущность которого можно сформулировать как “стихийное ли¬
458
дерство в конфликте”. Ничем прежде не выделявшиеся по сво¬
ему общественному статусу молодые люди в условиях войны,
ставящих под угрозу выживание всей группы, проявляют органи¬
заторские способности и качества лидеров. В критический мо¬
мент они сосредотачивают в своих руках командование (органи¬
зацию сопротивления), а следовательно и определенную степень
власти. В этот момент они обладают возможностью влиять на
действия и настроения остальных членов группы. После устране¬
ния опасной ситуации они, естественно, утрачивают ту власть,
которой они обладали в период конфликта, и не становятся вож¬
дями, но в то же время они, благодаря своим организаторским
способностям, достигают большего уважения, что повышает их
престиж и положение в коллективе. Таким образом, ирокезская
экспансия способствовала мобилизации системы власти у алгон¬
кинского населения тех районов Лабрадора, которые она в той
или иной степени затрагивала.
Фортификация и практика штурма
фортификационных сооружений
как свидетельство усложнения
военно-политической организации
и системы власти (Лаврентийский ареал)
Одно из конкретных проявлений усложнения системы власти ви¬
дится мне в практике создания оборонительных фортификацион¬
ных сооружений.
Общеизвестно, что строительство обнесенных сложным мно¬
гоярусным частоколом селений и укрепленных оборонительных
сооружений было широко распространено в культуре индейцев
Северо-восточного Вудленда и хронологически восходит к отда¬
ленным историческим эпохам задолго до появления европейцев.
Военная тактика осады и обороны фортификационных сооруже¬
ний с участием в этом значительных людских ресурсов также
была достаточно распространенной и разнообразной. Особенно
это было характерно для групп населения, принадлежащих к
ирокезской культурной общности. Крейг С. Кинер, посвятивший
этой проблеме специальное исследование, отмечает, что вопреки
распространенной точке зрения о преобладании у североамери¬
канских индейцев, в том числе и этого региона, тактики внезап¬
ных нападений небольшими мобильными отрядами и ведения
засадной войны, существуют многочисленные факты ведения
ирокезами и другими группами Северо-Востока широкомас¬
штабных организованных военных действий и развитой, изме¬
459
няющейся в соответствии с хронологическими периодами так¬
тики взятия укрепленных селений [Keener 1999: 778].
У немногочисленных разрозненных групп Востока Канад¬
ской Субарктики, которые не имели такой сложной обществен¬
ной и воинской организации и вели кочевой образ жизни, разви¬
той традиции строительства фортификационных сооружений не
существовало. Это не соответствовало культурному контексту
данного региона. Так, К.С. Кинер оговаривает в своей работе,
что поскольку речь идет о тактике и стратегии, применяемой
против укрепленных селений, то речь в ней пойдет только о вой¬
нах ирокезов с эри, гуронами, нейтральными, петунами (тионон-
тати), саскуэханна, некоторыми алгонкиноговорящими группами
реки Св. Лаврентия и французами. То есть, с теми, кто практико¬
вал строительство укрепленных селений или иных фортифи¬
кационных сооружений [Ibid.: 778]. Монтанье в этот список не
входят.
Все северные алгонкины, будучи носителями культуры охот¬
ников Субарктики, не жили в постоянных стационарных селени¬
ях, и, соответственно, они не строили фортификационных соору¬
жений. Историческая традиция свидетельствует, что люди, насе¬
лявшие бассейн реки Св. Лаврентия в XVI в., практиковали в обо¬
ронительных целях строительство палисадов, но это были не се¬
верные алгонкины, а лаврентийские ирокезы, которые, несмот¬
ря на значительные культурные различия с пятью ирокезским
племенами, все-таки больше тяготели к ирокезской культурной
общности, чем к носителям таежной культуры Субарктики. Ал¬
гонкинские группы, контактировавшие с лаврентийскими ироке¬
зами, могли также перенять у них эту практику. К.С. Кинер при¬
водит достаточно известный, упоминаемый автором сообщений
о путешествиях Ж. Картье факт нападения тудаманов (этниче¬
ская принадлежность этой группы до сих пор остается оконча¬
тельно невыясненной) на лаврентийских ирокезов, которые
находились за стенами укрепления, и их уничтожения. Это укре¬
пление находилось на острове возле устья реки Сагеней. Данный
автор рассматривает его скорее как постоянное стационарное ук¬
репление [Ibid.: 785], тогда как, согласно контексту, это был час¬
токол, поставленный в качестве временного убежища группой,
совершавшей сезонное перемещение из базового селения Стада
коне на рыболовные угодья полуострова Гаспе [Jacques Cartier...
1953: 58; Картье 1999: 22]. Лаврентийские ирокезы стадаконской
группы, вероятней всего, не огораживали палисадом свои стаци¬
онарные селения [Trigger, Pendergast 1978: 358].
Наряду с этим, существует значительное количество упоми¬
наний строительства самими индейцами-монтанье временных
460
оборонительных палисадов и тактики осады и штурма вражеских
укреплений в более поздний период. Территориально большая
часть таких упоминаний имеет привязку к Лаврентийскому ареа¬
лу - ареалу интенсивной ирокезской экспансии. Это свидетельст¬
вует о выходе воинской культуры живших здесь монтанье на
новый уровень и сближает их в этом отношении с группами Вуд-
ленда, даже несмотря на то, что в плане умения и искусства вес¬
ти подобные военные действия они значительно уступали пос¬
ледним. Для этого требовались большое количество воинов и от¬
работанные навыки, которые не могли быть выработаны в
аморфно организованном кочевом охотничьем обществе.
Наиболее известными и часто цитируемыми являются свиде¬
тельства С. Шамплена, который принял участие в двух военных
походах объединенных сил монтанье Тадуссака, алгонкинов и гу¬
ронов в 1609 и 1610 гг. в район озера, которое несколько позже
будет названо озеро Шамплен, и на реку Ришелье. На этих свиде¬
тельствах следует остановится подробнее.
В походе 1609 г. из одних только монтанье участвовали двад¬
цать четыре каноэ и шестьдесят человек. Шамплен обратил вни¬
мание на то, что когда до места жительства врага осталось при¬
близительно два дня пути, монтанье соорудили временный форт.
Они срубили толстые деревья и соорудили на берегу реки вокруг
места стоянки нечто вроде баррикады, оставив свободной только
сторону берега реки, где находились выстроенные в ряд каноэ,
приготовленные для возможного отступления. Дальше воины
продвигались всю ночь, преследуя разведывательные цели, а за¬
тем вернулись и провели остаток дня в форте [Oeuvres de
Champlain 1870, 3: 185,192]. Этот факт представляет большой ин¬
терес, особенно, если учесть отсутствие у монтанье укрепленных
долговременных селений непосредственно на их территории оби¬
тания.
Далее, когда монтанье встретили ирокезский отряд, ирокезы
вышли на берег и также поставили свои каноэ в ряд одно напро¬
тив другого и стали рубить деревья и возводить укрепление, из-за
стен которого на следующий день на бой вышло двести воинов
[Ibid., 3: 193-194]. Только в отличие от укрепления монтанье,
ирокезский форт, согласно рисунку Шамплена, не имел выхода к
воде (рис. 1). Благодаря наличию у французов аркебуз, над иро¬
кезами была одержана победа.
Канадский исследователь Ф.-М. Ганьон в работе, посвящен¬
ной критическому анализу трудов ранних авторов и, в особенно¬
сти, содержащегося в этих трудах восприятия индейца глазами
европейца той эпохи, обнаруживает на этом рисунке Шамплена
много неточностей. Он справедливо обращает внимание на неко-
461
кечи*
торые несоответствия между картиной боя на рисунке и его опи¬
санием в тексте. Изображенные на нем гамаки в ирокезском
форте, пальмы в лесу, плоскодонные каноэ, не характерные для
областей Субарктики и Северо-Востока, Ганьон объясняет воз¬
можным влиянием на Шамплена гравюры Теодора де Бри, иллю¬
стрировавшего рассказ Ганса Штадена о пребывании у индейцев
тупинамба Бразилии, и приводит в своей работе эту гравюру
[Gagnon 1984: 59]. Если каноэ вполне могут быть попросту изо¬
бражены схематично, то в случае с гамаками и пальмами с авто¬
ром трудно не согласиться. Соглашаясь с замечаниями Ганьона,
отмечу, что, несмотря на неточности, в целом рисунок достовер¬
но отражает признаки изменения в военной организации и куль¬
туре власти монтанье, такие как крупные военные отряды и от¬
крытое столкновение отрядов вместо внезапного нападения из
засады.
Дж. Т. Хант, рассуждая на примере ирокезов и ряда других
аборигенных народов Северной Америки о сущности первобыт¬
ной войны в целом, и объясняя ее, главным образом, экономиче¬
скими мотивами, отмечает в частности, что такая война не имела
масштабного характера, и победа в локальной стычке между не¬
большими отрядами рассматривалась как победа в войне. В под¬
тверждение этому он приводит высказывание С. Шамплена, ко¬
торый, идя с монтанье и гуронами в поход против ирокезов в
1609 г., полагал, что отправляется на “национальную войну”
(войну в европейском понимании), и стал несколько менее уважи¬
тельно относится к индейским войнам, когда обнаружил, что де¬
ло закончилось небольшой стычкой, которая была расценена
как большая победа [Hunt 1960: 20]. Соглашаясь в целом с трак¬
товкой Дж. Т. Ханта, можно, тем не менее, уточнить, что описа¬
ние второго военного похода Шамплена в 1610 г. рисует карди¬
нально иную картину. В данном случае в сражении как раз были
Рис. 1. Ирокезский форт на рисунке С. Шамплена [1870: 344]:
“А. (1) Форт ирокезов; В. Враги; С. Каноэ врага, сделанные из коры дуба
(вяза -Д.В.) и способные выдержать 10, 15 и 18 человек; Б, Е. - Два убитых во¬
ждя и один раненый сьером де Шампленом выстрелом из аркебузы;
Р. (2) Сьер де Шамплен; в. (3) Два стрелка сьера Шамплена; Н. (4) Монтанье,
ошатеген (гуроны -Д.В.) и алгонкины; I. Каноэ дикарей наших союзников, сде¬
ланные из березовой коры; К. (5) Лес”.
Далее следует пояснение издателя:
“(1) Эта буква отсутствует на рисунке; (2) Буква отсутствует, но легко уз¬
нать Шамплена, стоящего между сражающимися; (3) Эта буква отсутствует на
рисунке, но можно легко узнать двух стрелков на опушке леса; (4) Буква Н по
невнимательности помещена на каноэ союзников, где уже стоит буква I;
(5) Эту букву, которая также отсутствует, легко дополнить”.
463
задействованы значительные по масштабам индейских войн си¬
лы, происходила осада ирокезского временного форта, и суть
происходящего напоминала скорее европейскую позиционную
битву, безусловно, с элементами засадной тактики, чем стерео¬
типную стычку индейских военных отрядов. Важно и показа¬
тельно то, что отразившаяся в описании этих военных действий
масштабность и большая численность их участников были впол¬
не естественными для более сложно организованных в общест¬
венной жизни ирокезов и других народов Северо-Востока
(Вудленда), но совершенно несвойственны монтанье - представи¬
телям иной культуры, тяготеющей более к историко-культурной
области Субарктики.
В 1610 г. Шамплен вместе с шестидесятью воинами-монтанье,
сотней алгонкинов и сотней гуронов принял участие во втором
походе против ирокезов [Oeuvres de Champlain 1870, 3: 209-210].
Особенно важным в данном случае представляется его описание
штурма ирокезского форта объединенными силами союзников.
Если для гуронов это было вполне естественным, то для алгонки¬
нов и монтанье такие военные приемы, казалось бы, не были ха¬
рактерны.
Согласно Шамплену, облаченные в тяжелые латы французы
отстали, и монтанье и алгонкины первыми пошли на штурм ук¬
репления, но взять его им не удалось [Ibid.: 213]. Однако, невзи¬
рая на отрицательный результат, уже сам факт попытки штурма,
предпринятой их воинами, представляется показательным явле¬
нием и свидетельствует о наличии навыков ведения войны в та¬
ком стиле, чего, казалось бы, у охотников Субарктики быть не
должно.
Сам Шамплен описывает штурм следующим образом: “Я при¬
близился к баррикаде врага, чтобы рассмотреть ее. Она была
сооружена из толстых бревен, выложенных по кругу одно на
другое, что является обычной формой их крепостей. Все мон-
танъе и алгонкины также подошли к этой баррикаде. Тогда мы
начали стрелять через ветки, поскольку мы не могли видеть их
так, как они нас. Сделав первый выстрел в край их баррикады,
я был ранен стрелой, которая задела мне кончик уха и вошла в
воротник ... Когда я увидел, что наши боеприпасы подходят
Рис. 2. Битва между ирокезами и алгонкинами на рисунке С. Шамплена
[1870: 364]:
“А. Форт ирокезов; В. Монтанье и алгонкины преследуют бросившихся в
реку ирокезов, чтобы убить их; Б. Сьер де Шамплен и пятего его людей; Е. Все
дружественные нам дикари; Б. Сьер де Прери из Сен-Мало со своими товари¬
щами; в. Шлюпка сьера де Прери; Н. Большое дерево, срубленное, чтобы раз¬
рушить форт ирокезов”.
И) Власть в аборигенной Америке
465,
к концу я сказал всем дикарям, что им нужно приложить усилия
и сломать их баррикаду, а для этого нужно взять свои щиты и,
закрывшись ими, приблизится к ней настолько близко, чтобы
можно было привязать прочные веревки к столбам, которые ее
поддерживают, и тянуть за них руками изо всех сил так, что¬
бы их опрокинуть и проделать таким способом отверстие,
достаточное для проникновения в их форт”. Шамплен также
велел индейцам рубить стоящие рядом деревья таким образом,
чтобы они упали на стены форта (рис. 2) [Ibid., 3: 215].
Согласно приведенному тексту, штурм велся с применением
европейских приемов под диктовку французов, которые лучше
разбирались в тактике осадной войны. Однако это вовсе не явля¬
ется неопровержимым свидетельством в пользу того, что индей¬
цы-союзники были незнакомы с такой тактикой. Действия осаж¬
давших выглядят достаточно слаженными, что вряд ли возможно
при абсолютном отсутствии практического опыта. Изображен¬
ные на рисунке Шамплена большие почти в рост человека щиты,
за которыми во время штурма прятались индейцы, по всей види¬
мости и были предназначены в первою очередь именно для этой
цели (рис. 3). Думается, что в обычном бою они были бы не
слишком удобны. Такие щиты широко применялись в первую
очередь ирокезами и гуронами, а также другими индейцами Вуд-
ленда, в том числе и во время штурма обнесенных многоярусным
палисадом крупных селений [Кеепег 1999: 790], и присутствие
их у монтанье является одним из вероятных доказательств зна¬
комства их с осадной войной. Иезуит Поль Ле Жен, долгое время
занимавшийся миссионерской деятельностью среди монтанье
Тадуссака, в 1633 году оставил подробное описание такого щита,
который принадлежал индейцу по имени Манитугаш - главе ко¬
чевой хозяйственной единице монтанье: “Он (Манитугаш. - Д.В.)
носил очень большой, длинный и широкий щит. Он свободно за¬
крывал все мое тело и достигал мне от стоп до груди. Они под¬
нимают его и полностью им закрываются. Он был сделан из
цельного очень легкого куска кедра. Я не знаю как они могут вы¬
строгать такую большую и широкую доску с помощью своих
ножей” [The Jesuit Relations 1959, 5: 94]. Интересно, что по его
описанию эти монтанье выглядели как характерные таежные
охотники Субарктики.
По мнению Ф.-М. Ганьона, рисунок Шамплена, изображаю¬
щий битву 1610 г., в отличие от первого рисунка не имеет расхо¬
ждений с текстом. В то же время этот автор рассматривает опи¬
сание тактики взятия ирокезского форта как исключительно
европейское, сравнимое с тактикой осады крепостей в Европе.
Так, в изображениях на рисунке щитов, за которыми укрывают-
466
ся последовавшие совету Шамплена воины, он обнаруживает
сходство с мантелетами (mantelet) - применявшимися в Европе
переносными укрытиями прямоугольной формы, не известными
североамериканским аборигенам. Тогда как упоминаемые Шам¬
пленом щиты индейцев (rondaches) должны быть круглой формы
[Gagnon 1984: 62]. Однако щит Манитугаша, описанный жившим
среди монтанье Ле Женом, вполне соответствует щитам на не¬
скольких рисунках Шамплена.
В итоге монтанье, алгонкины, гуроны и французы взяли
форт, обратили ирокезов в бегство и вновь одержали победу.
Оборонительные сооружения могли возводиться и для ночев¬
ки в пути, как это было во время путешествия Шамплена к алгон-
кинам в верховья реки Оттава в 1613 г., часто посещаемые иро¬
кезскими отрядами [Oeuvres de Champlain 1870, 3: 296].
Свидетельства Шамплена не являются исключением. В источ¬
никах, хронологически охватывающих весь XVII в., упоминания о
строительстве и штурмах укреплений попадаются довольно часто.
Т. Грассман приводит случай, датируемый августом 1656 го¬
да. Отряд могавков под руководством вождя Канакиса
(Canaqueese) поджидал флотилию каноэ оттава и гуронов в рай¬
оне озера Двух Гор на реке Оттава. Для этой цели ими был со¬
оружен временный форт. Обстреляв флотилию и убив несколь¬
ких человек, могавки отступили в свой форт. В данном случае
представляются интересными действия оттава. Они построили
неподалеку аналогичное укрепление и стали ждать там врага. За¬
467
тем состоялись переговоры, а ночью оттава незаметно покинули
свой форт и ушли на каноэ [Grassman 1969: 175-176]. В данном слу¬
чае оттава, которые в тот период в культурном отношении были
близки к алгонкинам реки Оттава, а значит Субарктике, нежели к
Северо-Востоку, тем не менее, используют военные приемы, хара¬
ктерные для данной историко-этнографической области.
Во время военных походов на территории врага ирокезские во¬
ины иногда строили небольшие временные форты, предназначен¬
ные для оборонительных целей в момент отступления [Keener 1999:
785-786]. Согласно приведенным выше сведениям, монтанье реки
Св. Лаврентия также это практиковали. Представляется вероят¬
ным, что данный тактический прием и, возможно, саму конструк¬
цию укреплений они переняли у ирокезов, которые в конце XVI и
в XVII в. предпринимали регулярные рейды в долину Св. Лаврен¬
тия. В свою очередь фортификационный элемент военной страте¬
гии и тактики, как правило, требует определенного уровня органи¬
зации общества и участия достаточно больших сил.
Итак, монтанье и другие алгонкинские группы, жившие в не¬
посредственной близости от реки Св. Лаврентия, применяли на
войне не только неожиданные нападения из засады при неболь¬
шом количестве воинов. Им были знакомы первоначальные
навыки применения фортификационных сооружений, осады вра¬
жеских укреплений и сражения в открытую при участии значи¬
тельных сил. На первый взгляд это вовсе не соответствовало их
общему культурному облику с отсутствием структурированной во¬
енной организации, политического единства и аморфной социаль¬
ной организацией. Параметры окружающей природной и этнокуль¬
турной среды не позволяют объяснить возникновение сложных
форм ведения военных действий, не возможных без усложнения об¬
щественный структуры, исключительно внутренними факторами.
Тогда как такой экзогенный фактор как интенсивная ирокезская
экспансия с высокой частотой и регулярностью рейдов в бассейн ре¬
ки Св. Лаврентия, которой необходимо было эффективно противо¬
стоять, является, на мой взгляд, напрашивающимся объяснением
появления у монтанье элементов развитой воинской культуры.
Зачатки фортификации
(Периферийный внутренний ареал)
Удаленные от реки Св. Лаврентия внутренние таежные террито¬
рии правомерно рассматривать как периферийный ареал ирокез¬
ской экспансии на Лабрадор. Частота и качественная интенсив¬
ность военных походов ирокезов были здесь значительно ниже.
468
В этом, нет ничего удивительного. Территориальная удален¬
ность, незнакомый и в топографическом, и в адаптационном пла¬
не, чуждый их культуре таежный ландшафт, крайне незначи¬
тельная плотность населения и мизерная численность потенци¬
альных жертв набегов - все эти факторы не способствовали
большому интересу ирокезов к этим территориям. На мой
взгляд, удивительное заключается в другом. В том, что ирокезы
все-таки совершали успешные военные походы в глухие отдален¬
ные места лабрадорской тайги, будучи незнакомыми с местно¬
стью и не будучи при этом адаптированными к местным природным
условиям. Естественно, данный регион никогда не подвергался
широкомасштабной экспансии, но, начиная с 1640-х годов, а, воз¬
можно, и несколько раньше, ирокезские военные отряды начина¬
ют появляться и здесь.
Жившие здесь локальные группы инну, в отличие от своих
родственников из бассейна реки Св. Лаврентия, так и не вырабо¬
тали той военной организации и системы власти. Они всегда ос¬
тавались слабо организованными охотниками Субарктики. Причи¬
на этому видится в том, что ирокезское воздействие здесь было не
настолько масштабным, чтобы изменить социально-политическую
культуру. Но тем не менее, и здесь обнаруживаются факты исполь¬
зования оборонительных фортификационных сооружений. Одна¬
ко, думается, природа их появления заключается в другом.
В отчетах тех миссионеров-иезуитов, которые уходили дале¬
ко на север в леса с небольшими охотничьими хозяйственными
единицами различных локальных групп монтанье, часто можно
обнаружить описания некоторой нервозности индейцев, вызван¬
ной боязнью подвергнутся нападению ирокезского военного от¬
ряда. Иногда в качестве защитной меры несколько отельных
таких хозяйств собирались вместе, огораживали частоколом оп¬
ределенное место и устраивали за ним стойбище на достаточно
продолжительный период. При этом для них обычно было хара¬
ктерно отсутствие четкой продуманной стратегии отпора врагу, а
сопротивление имело неорганизованный характер.
Причина появления простейших фортификационных соору¬
жений у локальных групп монтанье внутренних районо Лабрадо¬
ра остается для автора данной статьи до конца не совсем понят¬
ной. Возможно, более целесообразно было бы, напротив, рассре¬
доточиться по тайге совсем небольшими группами, используя
преимущества в виде обширных пространств, незначительной
плотности населения, лучшего знания топографии местности и
более высокой по сравнению с ирокезами степенью экологиче¬
ской адаптации к условиям окружающей среды. Трудно понять,
почему алгонкины мало использовали свои преимущества охот¬
469
ников. Пожалуй, все охотники на сухопутных животных различ¬
ных природных зон обладают такими важными адаптивными
механизмами и навыками как умение идеально разбираться в сле¬
дах, ориентироваться на местности, бесшумно и незаметно пере¬
двигаться. В случае военных действий против ирокезов, даже
несмотря на то, что и последние также обладали подобными на¬
выками, эти знания могли бы оказать им неоценимую помощь.
Тогда как при скоплении большого количества людей за оградой
палисада во-первых неизбежно вставала проблема необходимо¬
сти выхода на охоту, а во-вторых возникал серьезный риск быть
обнаруженными ирокезами. По-видимому, концентрация монта-
нье в определенных пунктах за частоколами, часто напоминав¬
шая паническое бегство, представляет собой последствие психо¬
логического дискомфорта из-за постоянно нависающей угрозы
неожиданного нападения ирокезских воинов на небольшую груп¬
пу, значительный процент которой составляют женщины, дети и
пожилые люди. Следствием чего стали стихийные попытки со¬
браться в большем количестве, чтобы было можно противосто¬
ять врагу. Это далеко не всегда приводило к положительному ре¬
зультату. Навыки осады намного более сложных укреплений,
вполне могли позволить ирокезам без особого труда взять такие
укрепления. Система власти в группе при этом почти не изменя¬
лась в сторону усложнения ее структуры в обществе.
Миссионер А. Нувель провел зиму 1663-1664 гг. с семьей па-
пинаши (локальная группа монтанье) в передвижениях по тайге к
северу от поста Тадуссак и оставил следующие записи: “Мы
несколько раз меняли место стоянки. Бог благоприятствовал
нашим охотникам, и их боязнь голода прекратилась, но не бо¬
язнь ирокезов, которая была очень сильна в рассудках этих ди¬
карей. Мы простояли целый месяц в одном месте, не осмелива¬
ясь выйти из форта, который построили здесь. Следы врагов,
которые наши охотники обнаруживали время от времени, кри¬
ки ирокезов, которые, по их уверениям, они слышали несколько
раз у и уверенность, что один жонглер [колдун], с которым у ме¬
ня были некоторые столкновения, в тайне говорил, что мы
вскоре будем атакованы - все это доводило нас до этого состо¬
яния. Дошло до того, что когда этот нехороший человек заду¬
мал устроить пиршество, которое они называют агумагушан
(agoumagouchan), я был вынужден прервать его нечестивую пес¬
ню, собрав всех женщин и детей и велев им как можно громче мо¬
лится Богу поблизости от места, где проходило пиршество”
[The Jesuit Relations 1959, 48: 286].
Один только страх перед ирокезами, даже, возможно не под¬
крепленный реальной угрозой, несет значительный психологиче¬
470
ский дискомфорт и общую дезорганизацию, заставляет людей
нарушить свой обычный жизненный распорядок, ритм освоения
среды обитания и долго остановится на одном месте за стенами
укрепления в ущерб сфере жизнеобеспечения.
В феврале-марте 1674 г. другой миссионер Ф. Крепьель,
также зимовавший с папинаши и утабитибек, вероятней всего,
где-то северо-западнее озера Пекуагами (Сен-Жан), описал воз¬
действие на индейцев вестей о продвижении ирокезов: “Отец
Албанелъ прислал мне одного француза с сообщением, что ужас
царит повсюду, что идут ирокезы, что они застали врасплох
часть наших дикарей с озера Кинугами, и что утабитибек и
другие племена собираются за обнесенным оградой укреплени¬
ем, чтобы там укрыться и быть защищенными. Эти печаль¬
ные новости вынудили меня отправиться на их поиски, чтобы
их исповедать и воодушевить, потому что рана отца Албане-
ля еще давала о себе знать. Я пустился в дорогу в сопровожде¬
нии одного француза.
Претерпевая невообразимые трудности и находясь в по¬
стоянном страхе нарваться на ирокезов, мы прошли двадцать
лье по лесу. На своем пути мы встретили множество хижин, ко¬
торые страх побудил покинуть.
Третьего марта мы прибыли к месту, где дикари возвели ог¬
раду. Их здесь было восемьдесят мужчин, настроенных очень
решительно. Они были рады нас видеть. ... Тем временем один
из их вождей с тремя молодыми людьми отправился на развед¬
ку. Ожидая их, мы в волнении провели четыре ночи. Первые две
ночи мы проспали в их форте и на снегу.
Пятого [марта] вернулись те, кто ходил на разведку, и не¬
много нас успокоили. Они рассказали нам, что убийство, по¬
служившее причиной этой всеобщей паники, хоть произошло не
так далеко от нас, но все-таки на озере Пъекуагами (Piécouaga-
mi), и что дикари, которые жили на его берегах, решили ближай¬
шей весной построить укрепление и собраться в большом коли¬
честве, чтобы атаковать ирокезов” [The Jesuit Relations 1959:
59, 38-40].
В данном случае обнаруживается готовность к сопротивле¬
нию, но вместе с тем опять-таки паника и, что особенно для нас
важно, все та же странная тактика со строительством фортифи¬
кационного сооружения и концентрацией людей.
В уже упоминавшемся в этой работе сообщении о нападении
отряда из тридцати могавков на монтанье озера Пекуагами (Сен-
Жан) также упомянуто строительство индейцами палисада. Мон¬
танье из нескольких стойбищ в количестве сорока пяти человек
прячутся все за тем же частоколом и в итоге несут потери. Их со¬
471
противление часто имеет если и не совсем стихийный, то неорга¬
низованный характер. И только когда они окончательно покида¬
ют пределы огороженной частоколом территории, им начинает
сопутствовать успех. После трехдневного выслеживания и пре¬
следования они настигают возвращающийся ирокезский отряд,
уничтожают его, невзирая на численное превосходство врага, и
освобождают своих пленников. Экологическое и топографиче¬
ское знание местности и охотничий опыт приводят их к победе.
Самым отдаленным из известных мне районов сферы дости¬
жения ирокезских военных отрядов является озеро Немиско, рас¬
положенное на реке Руперт, соединяющей озеро Мистассини с
заливом Джеймс. Миссионер Ш. Албанель в 1672 г., во время сво¬
его знаменитого путешествия к Морю Севера, обнаружил следы
ирокезского, как он полагал, укрепления на озере Немиско: “Не¬
миско - это большое озеро. Понадобится десять дней, чтобы
обойти его вокруг. ... Пять больших рек впадают в это озеро.
Поэтому рыба водится там в таком изобилии, что иногда она
становилась главной пищей для большой нации дикарей, кото¬
рые населяли его берега. Здесь еще сохранились печальные следы
их обитания в виде остатков большого укрепления, сделанного
ирокезами из толстых бревен. Оно было расположено на скали¬
стом островке, откуда они следили за всеми тропами и где
часто совершали убийства. Семь лет назад они убили и увели
отсюда в плен восемьдесят человек. В результате это место
полностью обезлюдело, так как жители разбежались. Посколь¬
ку эта река обладает значительными размерами и соседствует
с морем, в прежние времена здесь велась большая торговля, и
сюда причаливали [каноэ] из разных мест” [Ibid: 56, 182].
Ю.П. Аверкиева также приводит данный факт, но локализует
это сооружение, почему-то на озере Мистассини [Аверкиева
1974: 47], а не на Немиско, как отмечается в тексте.
В контексте распространенной у алгонкинских таежных
групп практики строительства палисадов из кольев в случае иро¬
кезской опасности представляется возможным, что укрепление
на озере Немиско не было ирокезским, а было воздвигнуто мест¬
ными алгонкинами (кри-монтанье), чтобы укрываться за его сте¬
нами от ирокезских отрядов. Хотя, как отмечалось выше, ироке¬
зы часто строили временные форты йа вражеской территории,
но, вероятней всего это практиковалось на других более плотно
заселенных территориях, например, в долине Святого Лаврентия,
где ответные действия могли представлять для них серьезную
опасность. Здесь же прибегать к подобной практике у них, веро¬
ятно, не было никакой необходимости и целесообразности. Нем¬
ногочисленное население, осваивавшее эту территорию, вряд ли
472
могло оказать серьезное сопротивление большому отряду. По-
видимому, люди применили свою обычную и, возможно, малоэф¬
фективную тактику укрытия за стенами форта.
Итак, зачатки фортификации свидетельствуют об усложне¬
нии военной организации у монтанье реки Святого Лаврентия, а
в более широком охвате и всей их общественно-политической и
социальной жизни. У них не появились крупные стационарные
обнесенные палисадом селения, но возникла практика строи¬
тельства временных оборонительных сооружений как на враже¬
ской, так и на собственной территории, а также навыки штурма
вражеских фортов. Вероятней всего, причиной этих трансформа¬
ций является ответ на широкмасштабную и интенсивную ирокез¬
скую экспансию в район реки Святого Лаврентия на протяжении
всего XVII в., и, очень вероятно, в XVI в.
Алгонкинские группы внутренних районов Лабрадора также
практиковали строительство оборонительных укреплений, но
причины его возникновения заключаются в другом. В отличие от
их родственников с берегов Святого Лаврентия у населения вну¬
тренней тайги в этот период не прослеживается каких-либо изме¬
нений в системе отношений власти в сторону ее усложнения.
Ирокезские набеги в этот регион длились менее продолжитель¬
ный период и были не столь интенсивны. Частоколы, за которы¬
ми они укрывались от ирокезов, представляют собой неорганизо¬
ванные попытки как-либо избежать прямого столкновения с
более сильным врагом. В отличие от ситуации, сложившейся в
Лаврентийском ареале, здесь фортификация является проявле¬
нием психологического дискомфорта, который испытывали жив¬
шие дисперсно небольшими группами охотники. Дискомфорт
проявлялся в виде постоянного опасения быть в любой момент
застигнутыми врасплох военным отрядом.
В то же время, поскольку северные алгонкины вели подвиж¬
ный образ жизни, а состав их кочевых групп был не всегда посто¬
янным, некоторые семьи или отдельные люди могли на протяже¬
нии периода своей жизни находиться в пределах двух ареалов,
меняя место жительства, или попросту, совершая сезонные пере¬
кочевки. Таким образом, практика фортификации могла быть
привнесена во внутренние районы такими людьми, но функции
ее при этом существенно изменились.
Как видим, никакой отлаженной военной организации, ни ру¬
ководства вождя здесь нет. В том случае, когда организовыва¬
лись ответные рейды, они проводились под руководством наибо¬
лее опытного воина, временного лидера, его полномочия были
невелики.
473
* * *
Итак, в плане организации системы власти у аборигенного насе¬
ления Востока Канады можно выделить два ареала: 1) Ареал ак¬
тивной ирокезской экспансии, ограничивающийся бассейном ре¬
ки Св. Лаврентия, и 2) Периферийный внутренний ареал, прости¬
рающийся во внутренние таежные района Лабрадора. Критерия¬
ми выделения двух ареалов служат частота, интенсивность и
хронология набегов ирокезов.
Уже в начале XVII в. прослеживается усложнение политиче¬
ской культуры монтанье бассейна Св. Лаврентия. Причиной это¬
му послужили регулярные военные походы ирокезов в этот реги¬
он. Согласно данным письменных источников, ирокезские рейды
начались не позднее начала 1600 гг. и, по всей вероятности прак¬
тиковались в более ранние периоды. Ответная реакция прояви¬
лась в выработке таежными охотниками культурных черт хара¬
ктерных для Вудленда, наиболее важной из которых является
выход на первый план всех аспектов жизни, относящихся к воен¬
ной организации. Особенно важным и показательным представ¬
ляется появление постоянных выборных вождей, полномочия
которых не ограничивались одними военными функциями, но и
распространялись на все сферы жизни общества. Это наглядно
проявилось в возникновении развитого института управления,
выразившегося в термине-титуле текуеримат. Сложный, де¬
тально разработанный церемониал выборов и инаугурации теку-
еримата является свидетельством значительной деформации и
усложнения прежней аморфной системы организации общества.
Не менее ярким примером этому служит появление значитель¬
ных по численности военных отрядов, применение фортифика¬
ционных сооружений и осадной тактики, что вряд ли возможно
при “атомистичной” организации общества у таежного населе¬
ния. Монтанье, жившие в пределах Лаврентийского ареала обла¬
дали навыками штурма укрепленных оборонительных сооруже¬
ний. Это свидетельствует о выходе их воинской культуры на
иной более высокий уровень. При этом, в ходе ирокезской воен¬
ной экспансии прямого заимствования алгонкинским населением
Лабрадора элементов военно-политической культуры ирокезов
не существовало. Возможно, исключение составляет возведение
временных обнесенных частоколом укреплений в оборонитель¬
ных целях. В остальном же это были эндогенные изменения в об¬
ществе перед лицом возросшей военной опасности.
В пределах периферийного ареала, где частота и интенсив¬
ность ирокезских рейдов были меньше, а временной отрезок, в
который практиковались рейды, не таким продолжительным
474
(с перерывами с 1640-х или несколько раньше по 1680-1690-е го¬
ды), у местного населения в этот период агрессии и военного кон¬
фликта не сложилось организованной власти. Наиболее замет¬
ное, если не единственное, последствие набегов ирокезов в этом
регионе проявлялось в том, что представители живших здесь ал¬
гонкинских групп постоянно пребывали в ожидании возможного
внезапного нападения врага и, естественно, испытывали психо¬
логический дискомфорт. Существенных деформаций культуры
власти, как это произошло в Лаврентийском ареале, это обстоя¬
тельство не принесло. Отражение нападений ирокезов носит
здесь стихийный слабо организованный характер. В экстремаль¬
ной ситуации конфликта здесь на первый план выходило стихий¬
ное лидерство. Полнота власти на период военных действий от¬
давалась временному лидеру, обладающему необходимыми для
успешного решения проблемы способностями. При этом инсти¬
тут вождей, обладающих фиксированным статусом в обществе,
здесь так и не сформировался. Что касается фортификации,
то здесь она применялась исключительно в оборонительных
целях и, вероятно, не всегда была оправдана в функциональном
плане.
Кочевой образ жизни, взаимосвязи и непостоянный состав
различных локальных групп и хозяйственных единиц инну, осво¬
ение одними и теми же коллективами территорий, относящихся к
двум ареалам - все эти факторы вносят в выделение самих ареа¬
лов некоторую степень условности.
Ирокезская экспансия не является единственным причинным
фактором деформации системы власти северных алгонкинов.
Воздействие европейской колонизации сыграло в этом процессе
не менее, а, возможно, и более важную роль. Однако рассмотре¬
ние этого фактора не входит в задачи этой статьи, в которой
предпринимается попытка проследить какие изменения в культу¬
ре власти произошли в обществе северных алгонкинов исключи¬
тельно под воздействием нападений ирокезов.
Приложение 1
Реляция, в которой говорится о том,
что примечательного произошло
в миссиях отцов Ордена Иезуитов
в Новой Франции в 1668 и 1669
Глава 7
О миссии Сент-Круа в стране монтанье Тадуссака
... После того как отец Нувель вернулся из миссии у папина-
ши, было принято решение заполнить место знаменитого капи¬
тана Ноэля Текуеримата (ТесоиегтМ), которому, согласно обы¬
чаю дикарей, была оказана честь в силу его качеств и его отваги
на протяжении нескольких лет оставаться без преемника.
Родственники умершего, которые должны были назвать того,
кто должен ему наследовать, обратили внимание на Негаскауата
(Negaskaouat) - военного капитана Тадуссака. Они представили его
всем нациям, собравшимся с этой целью в Силлери. Именно там
выбирали первого капитана, и где он обычно находится. Тем вре¬
менем там приготовили большое пиршество, чтобы за счет родст¬
венников угостить все эти нации, которые должны усыновить Не¬
гаскауата и дать ему имя Текуеримат вместе с его обязанностями.
Это то, что именуется среди них воскресившим капитана.
Чтобы начать церемонию, нового капитана разували, сняли с
него старые одежды, а затем родственники дали ему новые.
Но здесь есть что-то отличное от обычных празднеств. Так новый
Тейукоримат ('ТеукоптШ) должен быть полностью одет во все
французское. Вместо головной повязки, которую жена умершего
по обычаю надевает на голову того, кто воскрешает ее усопшего
мужа, жена старого Текуеримата одела на голову Негаскауата
шляпу, украшенную очень красивым обрамлением из перьев. При¬
вязанность, которую и старый, и новый Тейукоримат выказывали
французам, явилось одной из причин изменения этой церемонии.
Когда угощение готово, по обыкновению начинали произно¬
сить торжественные речи, сопровождаемые подарками. Откры¬
вая празднество, отец Нувель представил три вещи новому капи¬
тану. Во-первых, он призвал его к той же набожности, какую всегда
проявлял его предшественник. Во-вторых, он попросил его про¬
должать выказывать то же расположение к французам, как и его
отец которого он воскресил, сколько собственным примером,
столько и своим именем Тейукоримата. В третьих, он напомнил
ему об обязанности поддерживать [христианскую] веру в своих
[людях] и о повиновении, которое они выказывать нашему непо¬
бедимому монарху.
476
После речи родственники старого капитана, согласно обы¬
чаю, сделали подарки всем присутствующим нациям. Там были
французы, алгонкины, монтанье, гаспезийцы (Сазре$1ет - мик-
мак - Д.В.), абенаки (Abnaquiois), эчемины (этешемины, Ete-
сИеттз), белые рыбы, ниписсинги (М/л.шУш/ел5) и гуроны. Пер¬
вый подарок был для монсеньера де Курселя - нашего губерна¬
тора. Он был передан в руки отца де Болье, чтобы тот его ему
передал. Второй был для отца Албанеля, старого [давно служа¬
щего - Д.В.] миссионера, который заботился о миссии Силлери -
самой главной и первой из всех. Затем сделали подарок каждой
нации, чтобы они запомнили, что тот, кого прежде звали Нега-
скауат, теперь зовется Тейукоримат.
Когда подарки в виде связок из бусин были сделаны, отец Ал-
банель со своей стороны выступил с речью и поздравил нового
капитана с тем, что видит в его персоне другого Тейукоримата с
его добродетелями и с его любовью к французам. Затем, повер¬
нувшись ко всем присутствующим нациям, призвал их любить ве¬
ру, к которой все присоединились, и избегать пороков, которые
неминуемо приведут к гибели, если они от нее отрекутся. Днев¬
ная церемония закончилась пиршеством.
На следующий день все дикари-капитаны, во главе с одетым на
французский манер Тейукориматом с тростью в руках, собрались
поприветствовать монсеньера де Курселя - нашего губернатора и
поблагодарить его. Они попросили у него покровительства короля,
которому они подвластны, его особому содействию, чтобы поме¬
шать возникновению между ними распрей. Затем все разошлись.
Приложение 2
Реляция Франсуа ле Мерсье, в которой говорится о том,
что произошло в Новой Франции в 1664-1665
Глава 7
Ирокезская война.
Их победа и поражение на озере Пиагуагами
Какие бы невзгоды не получили ирокезы, они всегда будут над¬
менными и жестокими, до тех пор, пока их полностью не разо¬
бьют. Последние унижения, которым они были подвергнуты в
прошедшие годы, не отбили у них охоты совершать набеги в сто¬
рону севера и устраивать резню живущих там народов.
Сто ирокезов, часть анньероннон (Аптегоппом, могавки -
Д.В.) и часть оннонтагероннон (Onnontagueronnons, онондага -
Д.В.), решив отправится на войну, покинули свою страну прибли¬
зительно в середине зимы. Чтобы было легче исполнить свои
477
замыслы, они разделились на три банды, каждая отправилась в
свою местность. Тридцать пошли в страну мистасириньен
(МшямУш/еш1, мистассини - Д.Б.), тридцать других - к озеру Пи-
агуагами (Piagouagami). Куда пошли остальные, мы толком не
знаем. Как бы там ни было, так проходила война с теми людьми,
которые находились в окрестностях озера Пиагуагами.
Эти тридцать, ведомые двумя вождями, сначала убили в двух
местах пять мужчин, а затем захватили в плен одну женщину. По¬
скольку они плохо знали эту землю, они добились ее описания от
этой пленной женщины, которая раскрыла им ее по простоте ду¬
шевной, а в награду получила удар топором по голове, от которо¬
го умерла на месте. Принеся эту несчастную в жертву своей не¬
истовой злобе, эти варвары обнаружили следы людей с озера,
которые, в страхе перед ирокезами, в количестве сорока пяти
[человек] с женщинами и детьми укрылись за палисадом из коль¬
ев. Тем не менее, некоторые из них были вынуждены ходить на
охоту. Один из двух оставшихся в лесу молодых людей попал в
руки врагов.
Захватив одного пленника, они надеялись, что он не будет
единственным. И в самом деле, следы ирокезов были обнаруже¬
ны другим молодым монтанье (МсиШ^пе^), который вышел из
форта. Он вернулся и поднял тревогу.
Узнав об этом, четырнадцать наиболее храбрых вышли на¬
встречу врагу. Но они были вскоре окружены и атакованы со
всех сторон. Ирокезы, превосходившие их числом, сначала убили
четверых из них, а затем пленили троих. Наши люди со своей сто¬
роны отважно защищались, убив двоих на месте и нескольких ра¬
нив. Семь оставшихся монтанье вернулись за свой палисад и ду¬
мали только о том, как укрепиться, тогда как ирокезы, удивлен¬
ные отвагой наших, приняли решение возвращаться в спешном
порядке с четырьмя пленными. Они быстро плыли на протяже¬
нии двух дней, а ночами, которые нужны всем людям для отдыха,
они безжалостно жгли наших пленников. Они начали с того, что
отрезали каждому по большому пальцу, чтобы они не смогли ос¬
вободиться и продолжали творить над ними другие жестокости.
Но Бог, вне всякого сомнения, внял их горячим молитвам, с
которыми обращались к нему наши несчастные пленники. Он по¬
мог развязаться одному [из них], который, благополучно убежав
из плена, стал освободителем других и причиной победы,
которую побежденные одержали над победителями.
Этот пленник воодушевил своей отвагой своих товарищей,
которые не осмеливались выйти из-за палисада в страхе перед
ирокезами. Он вдохновил их на славную победу, побудив следо¬
вать за ним туда, куда он их поведет.
478
Приняв решение сражаться, они бросились к своим каноэ.
Спустя четыре дня они достигли места, где ирокезы высадились
на берег незадолго до них и вернулись в лес. Наши люди шли по
их следу и, наконец, обнаружили врага в построенном ими подо¬
бии убежища, где они устроили укрепленную стоянку. Они реши¬
ли атаковать их в начале следующего дня.
Прочитав молитву, перед тем как начать бой, эти добрые
христиане обрушились на ирокезов и столь успешно захватили
этот палисад, что восемнадцать [ирокезов] остались (были уби¬
ты?) на месте, две женщины были взяты в плен, а три их товари¬
ща, попавшие в руки врага, были благополучно освобождены.
Наши христиане-монтанье потеряли в этой схватке только
двух человек, хотя ирокезы обрушили на них два ружейных
залпа.
Все ирокезы были либо убиты, либо ранены, за исключени¬
ем одного единственного, который обратился в бегство в момент
начала атаки и принес новость об их поражении в страну иро¬
кезов.
Бог покровительствовал тем трем пленникам, которых увели
ирокезы. Это были три молодых христианина от пятнадцати до
шестнадцати лет. Враги держали их связанными по рукам и но¬
гам особым образом.
Когда атака началась, три ирокеза, каждый из которых охра¬
нял своего пленного, бросились прямо на них, чтобы размозжить
им головы, поскольку именно так они поступают по своему
обыкновению.
Первый был убит выстрелом из ружья в тот самый момент,
когда собирался обрушить свой топор на голову своего пленника.
Этот выстрел спас жизнь христианину и принес смерть невер¬
ному.
Второй пленник уже чувствовал удар топора, занесенного над
его головой, когда стрела, которую божье проведение послало,
чтобы его спасти, пронзила навылет того, кто намеревался его
убить.
Другая кажущаяся случайность освободила третьего. Это не
могло произойти без небесного вмешательства. Казалось, пули и
стрелы прониклись почтением к этим трем юным христианам.
Они видели, как ирокезы замертво падают к их ногам со всех сто¬
рон, но их самих не коснулся ни один удар.
У нас имеются все основания полагать, что это любезное бо¬
жье заступничество по отношению к трем пленным христианам и
к тем, кто их благополучно освободил, проявив при этом огром¬
ную храбрость, явилось наградой за их набожность. На протяже¬
нии всей зимы они не пропустили ни одной утренней и вечерней
479
молитвы и соблюдали праздничные дни, которые ни вычисляли с
помощью маленького календаря, где они были отмечены. Не бы¬
ло такого дня, когда бы они ни собирались вместе и благочести¬
во произносили молитвы, пели священные гимны, словно кто-ни¬
будь из наших отцов [иезуитов], которые их обратили в христи¬
анство, присутствовал там.”
Источники и литература
Аверкиева Ю.П. 1974. Индейцы Северной Америки. От родового общества к
классовому. М.
Артемова О.Ю. Начальные фазы политогенеза. 2002 // Цивилизационные мо¬
дели политогенеза. Серия “Цивилизационное измерение”. № 1. М.
Воробьев Д.В. 2002. Ирокезы (XV-XVIII в. н.э.) // Цивилизационные модели по¬
литогенеза. Серия “Цивилизационное измерение”. № 1. М.
Картье Ж. 1999. Краткий рассказ о плавании, совершенном к островам Кана¬
ды, Хошелаге, Сагенею и другим, с описанием нравов, языка и обычаев их
жителей. Тверь.
Морган Л.Г. 1983. Лига Ходеносауни, или ирокезов. М.
Adam L. 1876. Esquise d’une grammaire comparee des dialectes Cree et Chippeway //
Congrès international des americanistes, 1875. Paris.
Assiniwi B. 1973. Léxique des noms indiens en Amérique. Personnages historiques .
Vol. 2. Ottawa.
Barnouw W. 1961. Chippewa Social Atomism // American Anthropologist. Vol. 63.
BaudoncourtJ. de. 1886(?) Histoire populaire du Canada, d’apres les documents français
et américains. Montréal.
Bibaud M. 1848. Biographie des sagamos illustres de Г Amérique Septentrional.
Précédés d’un index de l’histoire fabuleuse de ce continent. Montréal.
Brinton D.G. 1885. The Lenape and their legends: with the complete text and symbols
of the Walam Olum, a new translation and inquiry into its authenticity.
Philadelphia.
Champlain S. 1966. Les voyages du sieur de Champlain. Ann Arbor.
Cooper J.M. 1946. The Culture of the Northeastern Indian Hunters: A Reconstructive
Interpretation // Man in Northeastern North America. Vol. 3. Andover.
Flannery R. 1946. The Culture of the Northeastern Indian Hunters: A Descriptive
Survey // Man in Northeastern North America. Vol. 3. Andover.
Gagnon F.-M. 1984. Ces hommes dits sauvages. L’histoire d’un préjugé qui remonte aux
premiers découverteurs du Canada. Montréal.
Grassmann T. 1969. The Mohawks Indians and their valley being a chronological docu¬
mentary record to the end of 1693. New-York.
Flicker son H. 1967. Some Implications of the Theory of the Particularity, or “Atomism”,
of Northern Algonkians // Current Anthropology. Vol. 8. No. 4.
Hunt G.T. 1960. The Wars of the Iroquois. A Study in Intertribal Trade Relations.
Madison.
Jacques Cartier et “la grosse maladie” 1953! // XIX Congres International de Phisiologic.
Montreal. 1953.
Keener C.S. 1999. An Ethnohistorical Analysis of Iroquois Assault Tactics Used against
Fortified Settlements of the Northeast in the Seventeenth Century // Ethnohistory.
Vol. 46. №4.
Lacombe A. 1874 (a). Dictionnaire de la langue des Cris. Montréal.
Lacombe A. 1874 (b). Grammaire de la langue des Cris. Montréal.
480
Leacock E.B. 1952. Matrilocality in a simple hunting economy (Montagnais-Naskapi) //
Southwestern Journal of Anthropology. Vol. 2. Albuquerque.
Leacock E.B. 1954. The Montagnais “hunting territory” and the fur trade // American
Anthropological Association. No. 78. Menasha.
Les Indiens du Canada. Québec et provinces Atlantiques. The Canadian Indian Quebec
and the Atlantic Provinces. 1973. Ottawa.
Maurault J.A. 1866. Histoire des Abenakis depuis 1605 jusqu’à nos jours. Sorel.
Oeuvres de Champlain publiées sous le patronage de l’Université Laval. 1870. Seconde
édition par C.-H. Laverdière Québec. Vol. 2, 3.
Perrot N. 1864. Mémoire sur les moeurs, coustumes et religion des sauvages de
l’Amerique Septentrional. Bibliotheca Americana. Collection d’ouvrages inédits et
rares. Publié pour la première fois par le B.P.J. Tailhan. Leipzig-Paris.
Sugard G.T. 1866. Histoire du Canada et voyages que les fraires mineurs Recollect y ont
faict pour la conversion des infidèles depuis l’an 1615. Vol. 2. Paris.
Sagard G.T. 1976. Le grand voyage du pais des Hurons. Québec.
Speck F.G. 1912. An Ethnological Visit to the Montagnais Indians // Southern Workman.
Vol. 4L
Speck F.G. 1915. The family hunting band as the basis of Algonkian social organization
// American Anthropologist. Vol. 17.
Speck F.G. 1923. Mistassini hunting territories in the Labrador Peninsula // American
Anthropologist. Vol. 25.
Speck F.G. 1931. Montagnais-Naskapi Bands and Early Eskimo distribution in the
Labrador Peninsula // Amer. Anthropologist. Vol. 33. № 4.
Speck F.G. L. Eiseley 1939. The Significance of the Hunting Territory Systems of the
Algonkians in Social Theory // American Anthropologist. Vol. 4L
The Jesuit Relations and allied documents. Travels and exploration of the Jesuit mis¬
sionaries in New-France 1610-1791. N.Y., 72 Vols. 1959.
Trigger B.G. 1976. The children of Aataentsic: A history of the Huron people to 1660.
Montreal-London. Vol. 1.
Trigger B.G., J.F. Pendergast. 1978. Saint Lawrence Iroquoians // Handbook of North
American Indians. Northeast. Vol. 15. Washington D.C.
} I Власть в аборигенной Америке
К. Кригер
ЭВОЛЮЦИЯ КУЛЬТУРЫ:
РОЛЬ КАТОЛИЧЕСКИХ МИССИОНЕРОВ
В ТРАНСФОРМАЦИИ РЕЛИГИИ МИКМАКОВ*
Индейцы микмаки
Индейский народ, известный как mi’kmaq, населяет крайний
северо-восток Северной Америки и говорит на одном из ал¬
гонкинских языков. Их самоназвание, е1пы, означает “люди”,
mi’kmaq же переводится как “союзники”. Микмаки - типичные
северные охотники и рыболовы. В отличие от своих южных со¬
седей, микмаки не занимались никакими видами земледелия.
В начале колониального периода, по подсчетам, их было около
4 тыс. человек; сейчас на Канадском побережье залива Святого
Лаврентия (франц. Сен-Лоран) обитает приблизительно 30 тыс.
микмаков. Территория микмаков - это густые леса, холмистые
равнины с разбросанными по ним озерами, многочисленные из¬
вилистые реки, впадающие в мелководные заливы Атлантиче¬
ского океана (здесь побережье изобилует природными гаваня¬
ми). Зимы весьма суровы, короткое лето не позволяет выращи¬
вать зерновые или другие культуры.
В подобных природных условиях очень высока роль различ¬
ных средств передвижения. Каноэ особой конструкции, снегосту¬
пы и сани (по-микмакски тобогганы) вкупе с переносными жи¬
лищами из березовой коры позволяли микмакам хорошо адапти¬
роваться к условиям данного региона в любое время года. Осе¬
нью микмаки разбивались на мелкие группы, нередко состояв¬
шие всего из 2-3 нуклеарных семей, - более крупные группы бы¬
ли бы менее жизнеспособными.
Рассеянная и компактная модели поселения у микмаков чере¬
довались в течение года. Сезонные миграции зависели от источ¬
ников пищи - дикорастущих ягод, корнеплодов, орехов, трав (ис¬
пользуемых также в лечебных целях), морепродуктов. Зимой пи¬
тались в основном сушеным мясом лося и оленя, сушеной рыбой
и жиром. Хлеб, ввезенный европейцами, не стал у микмаков при¬
вычной едой. Выдра, бобер, дикообраз, тюлень, водяная и другая
птица употреблялись в пищу в определенное время года и исполь¬
зовались для изготовления одежды.
* Данная статья представляет собой доработанный доклад, прочитанный на
20-м Конгрессе алгонкинистов и на симпозиуме в Брюсселе в 1992 г.; опуб¬
ликован в Rediscoveries of America. Ed. Johan Callens. Brussels, 1993: VUB Press.
482
Весной во время снеготаяния в меню микмаков входили ракооб¬
разные, сельдь, лосось и другая рыба. Благодаря большому количе¬
ству разнообразной пищи в традиционных местах сходов - вдоль из¬
резанных мелкими бухтами участков побережья и по берегам рек -
могли селиться до 200 человек. Для приготовления пищи применя¬
лись выдолбленные из древесных стволов большие котлы с
водой, куда погружались горячие камни [Воск 1978: 109-122].
В более крупных поселениях жили целые “племена” (несколь¬
ко локальных групп). В доконтактное время среди микмаков
никогда не существовало структурированной иерархии. Жившие
вблизи друг друга алгонкиноязычные группы составляли геогра¬
фический, экономический, языковой и символико-культурный
континуум. Позднее микмаки разделились на семь нестрого струк¬
турированных больших локальных групп, в литературе нередко
именуемых “дистриктами”. У каждой была своя эмблема, которой
пользовалось большинство ее членов; так, эмблемой одной из та¬
ких групп, рестигушей, был лосось, а мирамшией - перекрещен¬
ные лук и стрела. Первые миссионеры поспешили объявить этот
символ крестом, который индейцы якобы восприняли в результа¬
те прозелитической деятельности их предшественников [Le Clercq
1691: 271-275]. Эти эмблемы не были символами родов.
Каждую деревню, населенную несколькими патрилинейными
группами (они же малые локальные группы), возглавлял saga¬
more - “вождь”, а каждую большую локальную группу (два-че¬
тыре поселения, “дистрикт”) - “капитан”, осуществлявший цере¬
мониальную (религиозную) власть и наделявшийся полномо¬
чиями в периоды военных действий. Для передачи власти вождям
не существовало стандартной процедуры. Впоследствии у микма¬
ков появились два главных лидера рангом выше “капитанов” -
“Великий Вождь” и его помощник, “Великий Капитан”. Их авто¬
ритет имел силу в основном во время годового сбора всех микма¬
ков и при каких-либо экстраординарных событиях. В колониаль¬
ный период объем полномочий этих лидеров во многом зависел
от политики французов или англичан. Отчасти благодаря своей
географической изоляции, остров Кейп-Бретон в заливе Св. Лав¬
рентия долгое время был главным “дистриктом”, называемым
onamagi. Ныне оба лидера живут именно там.
Первые контакты с европейцами
“Из всех североамериканских индейцев племя микмаков есть
старшее чадо церкви”, - писал католический миссионер в начале
XX в. [Lenhart 1921: XII]. Однако миссионерам пришлось много
потрудиться, прежде чем они достигли своей цели.
483
Не подлежит сомнению, что Кейп-Бретон был открыт до
1508 г. В это время остров уже был на одной из карт, сделанных
итальянцами; возможно, название ему дали рыбаки из Бретани.
Задолго до них в этих богатых рыбой водах побывали викинги,
однако вследствие отсутствия подробных сведений, единственны¬
ми свидетельствами этих посещений остаются поселения на
Ньюфаундленде. Тем не менее, запасы рыбы всегда притягивали
сюда европейские корабли. Рыбаки в основном солили или суши¬
ли рыбу, а на побережье Ньюфаундленда заправлялись пресной
водой и провизией на обратную дорогу. Иногда они торговали с
местными индейцами и, случалось, брали кого-нибудь из них в
Европу.
На португальских картах 1550-х годов в восточном заливе
Мира указано место под названием Solagatig, что по-микмакски
означает “место мидий”. Его португальское название - Xaracadi\
возможно, от него произошло слово Акадия. К концу XVI в. по¬
бережье на территории микмаков было уже хорошо изучено.
Европейские моряки вели незаконную торговлю - т.е. в обход го¬
сударственной монополии - с индейцами и легко получали боль¬
шую прибыль. В то время примерно 200 кораблей в год приста¬
вало к берегам одного только острова Принца Эдуарда. И хотя
невозможно точно определить объем торговли между европей¬
цами и микмаками, можно все же представить себе, сколь велика
была прибыль от меховой торговли, если в 1606 г. только один
баскский корабль приобрел 6 тыс. шкур в районе Пор-Рояля, на
территории современной Новой Шотландии [Hoffman 1955: 41,
545].
Но каковы бы ни были масштабы меховой торговли, она, тем
не менее, оказалась одним из факторов, которые за очень корот¬
кий период вызвали нарушение, если вообще не разрушение, тра¬
диционной хозяйственной модели микмаков. Прежний сезонный
хозяйственный цикл распался из-за широкого распространения
охоты на пушного зверя и меховой торговли. Пищу теперь при¬
ходилось покупать, потому что традиционные способы добыва¬
ния пищи оказались вытеснены охотой на пушного зверя. Всего
за несколько десятков лет многие семьи микмаков попали в пол¬
ную зависимость от доходов, приносимых меховой торговлей. Им
пришлось не только начать покупать за деньги основные пище¬
вые продукты, но и привыкать к европейской еде. Монокультур¬
ная экономика резко понизила уровень жизни и благосостояния
микмаков.
Однако поначалу микмаки с энтузиазмом восприняли евро¬
пейские товары - предметы из металла, железные ножи, медные
котлы, - которые оказались незаменимы в домашнем хозяйстве
484
и которые было так легко приобрести у моряков и торговцев.
Эта торговля вызвала в этих северных краях с их суровыми зима¬
ми своего рода технологическую революцию. Но микмаки не¬
долго диктовали европейцам условия торговли: потребности ин¬
дейцев сильно возросли, и в результате вместе с необходимыми
предметами они стали покупать и множество “побрякушек” за
высокую цену. Существенной статьей расходов стал алкоголь -
после того как моряки дали индейцам бесплатно попробовать
его. В конце концов микмаки не только разучились обходиться
без европейских товаров, но и оказались беззащитны перед мно¬
гими европейскими болезнями, к которым они не имели иммуни¬
тета. Таково было положение микмаков, когда они столкнулись
с первыми миссионерами.
Европейские миссионеры и микмаки
Реколлекты - реформистский францисканский орден - первыми
направили своих посланцев в Новую Францию. Миссионеры вы¬
садились на берегу реки Св. Лаврентия в Тадуссаке (ныне
провинция Квебек) в 1615 г. и вскоре по реке Сент-Джон пере¬
правились на территорию микмаков. Католицизм пришел к мик-
макам от южных соседей еще в 1610 г., когда легендарный сага-
мор Мамберту и его последователи приняли крещение от отца
Ж. Флеше в Пор-Рояле [ЬезсагЫд 1967: 76].
В 1635 г. иезуиты основали миссию Св. Анны в Кейп-Брето¬
не (Чепел-Айленд), что положило начало почитанию микмаками
Святой Анны, матери Девы Марии. Анной звали французскую
королеву и мать Людовика XIV, Анну Австрийскую (1601-1666),
которая платила жалованье и оказывала всяческую поддержку
многим миссионерам, отправлявшимся в дальние страны. Нема¬
ло церквей - нынешняя паломническая обитель Св. Анны в Бо-
пре (пров. Квебек, основана в 1657 г.), церковь Св. Анны в Апте
(о. Кейп-Бретон, основана в 1628 г.) и др. - обязаны своим суще¬
ствованием щедрым пожертвованиям королевы Анны.
С прибытием в 1675 г. в Гаспе (пров. Квебек) францисканца
Кретьена Леклерка начался новый период истории миссий среди
микмаков. Отец Леклерк стал изучать язык гаспезийцев, как он
называл микмаков, и овладел им, по-видимому, довольно скоро.
Во время своего более длительного пребывания на территории
соседних мирамишей (современный Нью-Брансуик) в 1667 г. он
увидел, как дети-мирамиши кусочками угля делают какие-то
записи на березовой коре, чтобы запомнить молитву, которой
он их учил. Такой метод был распространен на американском
Северо-Востоке среди монтанье, абенаков и других племен.
485
“Капитаны” прибегали к помощи меченых и немеченых палочек
для запоминания принятых решений или порядка многочислен¬
ных выступлений на племенных советах. Отец Биар писал, что
названия материальных вещей микмаки запоминают легко, но
испытывают большие трудности при заучивании текстов наи¬
зусть. Вампумы, длинные нитки из раковин, использовались в
числе прочих своих функций именно для облегчения запомина¬
ния. Отец Леклерк, убедившись в действенности подобных мне¬
монических приемов, занялся прежде всего изобретением пись¬
менности и придумал систему, при которой одно или два слова
ассоциативно связывались с каким-либо графическим знаком.
Он очень радовался своему успеху, потому что прихожане за
один день выучивались “читать” или “запоминать” символы и мо¬
литвы, на которые им прежде требовалась целая неделя. По воз¬
вращении во Францию в 1680-х годах Леклерк опубликовал от¬
чет о своей работе в микмакских миссиях - “Новое сообщение о
Гаспезии” (Nouvelle relation de la Caspésie, 1691).
Гравюра на странице 140 оригинального издания этой книги
доносит до нас важнейшее и уникальное свидетельство - образец
пиктографического письма отца Леклерка. На гравюре показа¬
ны написанные на бересте знаки, которые миссионер использо¬
вал при обучении. Сделанный чернилами рисунок скорее всего
изображает либо отца Леклерка, либо иезуита Жюмо; последний
составил географическую карту для издания 1691 г. Благодаря
этому рисунку до нас дошла хотя бы часть пиктограмм-“иерогли-
фов”, изобретенных отцом Леклерком. Их можно сопоставить
с символами, которыми позже пользовались отцы Майярд и
Каудер.
До аббата Пьера Майяра, прибывшего в 1738 г., микмаки не
знали по-настоящему выдающегося католического миссионера.
К этому времени у них привилась письменность Леклерка; с его
помощью они переписали множество молитв. Поэтому мнение о
том, что письменность изобрел аббат Майяр в первые годы сво¬
его пребывания среди микмаков, неверно. Но как бы то ни было,
несомненно одно - в знании их языка Майяра не превзошел
никто. За год Майяр перевел многие молитвы на язык микмаков
и послал их одному из членов своего ордена. Вероятно его зада¬
чу облегчило наличие остатков пиктографических записей, кото¬
рыми в то время еще пользовались микмаки. Об этом говорит и
тот факт, что Майяр называл эти знаки, как и Леклерк, “буквами”
(фр. caractères), подразумевая, что они существовали и до него.
Некоторые исследователи считают, что эти символы составляли
цельную систему письменности микмаков, что, как мы знаем, не¬
верно. Впоследствии Майяр называл эти знаки “иероглифами” и
486
продолжал развивать свою систему. Он использовал черточку
для обозначения связи между словами или для их разделения. В
европейских и американских библиотеках хранится несколько
образцов его текстов. Знание их происхождения нисколько не
умаляет значения работы других миссионеров. Наоборот, эти
миссионеры, делая уникальную работу, дали нам возможность
сравнивать и документировать развитие письменности на протя¬
жении трех столетий.
Аббат Пьер Майяр находился среди микмаков в один из
сложнейших периодов их истории. Англо-французские войны в
Северной Америке, как и столкновения европейцев с микмака-
ми, продолжались до 1760-х годов. Индейские земли и Канадское
побережье несколько раз переходили от французов к англичанам
и обратно, и положение остававшихся там микмаков ухудшалось
с каждым таким переходом: нищета, болезни и алкоголизм стали
их главными бедами. Остров Кейп-Бретон превратился в прибе¬
жище микмаков, где они могли жить в стороне от крупных посе¬
лений белых. Изоляция способствовала тому, что отношения ин¬
дейцев с аббатом Майяром становились все теснее; в священнике
они видели единственного бе¬
лого, заинтересованного в их
судьбе. Видимо, его влияние
было весьма существенным,
равновеликим его собственно¬
му стремлению обратить мик¬
маков в христианство. Его ка¬
техизис 1759 г. (перепечатан¬
ный в 1913 г. отцом Пасифи-
ком), транскрибированный на
языке микмаков, стал основ¬
ным памятником религиозной
просветительской литературы.
“Иероглифический” катехизис
Майяра вдохновил Каудера
(1866-1921) на расширенное
издание катехизиса, молитв и
песнопений, и, возможно, по¬
служил для этого издания
ядром (рис. 1).
В какой-то период аббату
Майяру пришлось скрываться
от англичан. Он заново от¬
строил небольшую деревян¬
ную церковь на острове посреди
Рис. 1. Примеры сделанной К. Ка-
удером “иероглифической” запи¬
си гимна на языке микмак
487
озера Бра д’Ор, и эта миссия стала центром всей католической
миссионерской деятельности среди микмаков Кейп-Бретона. По-
видимому местоположение миссии устраивало микмаков, так как
позволяло соблюдать их годовой хозяйственно-ритуальный цикл,
иначе индейцы не посещали бы ее так охотно. Может быть это
место имело какой-то особый, сакральный смысл для микмаков?
Знали ли об этом миссионеры?
Летние сборы всех микмаков приурочивались к определен¬
ным датам. В Кейп-Бретоне эти ежегодные сборы происходи¬
ли на Чепел-Айленде 26 июля или близко к этой дате - дню
Св. Анны. Скорее всего немного хитрости со стороны миссио¬
неров и удачное стечение обстоятельств - совпадение с днем
летнего солнцестояния - способствовали превращению именин
королевы Анны Австрийской, горячо поддерживавшей мисси¬
онерскую деятельность, в ежегодное празднование единства
племени. Св. Анна и сегодня является покровительницей мик¬
маков.
Почему же вожди микмаков так легко приняли католи¬
цизм? Индейцы в значительной мере утратили свою военную
силу, что отчасти выразилось в существенном понижении ста¬
туса вождей. В критический период своей истории микмаки
сделали выбор в пользу новой религии как одного из проявле¬
ний неизбежных перемен. Став последователями учения мис¬
сионеров, вожди отчасти вернули себе высокий статус и смог¬
ли сохранить и даже усилить свое влияние в изменившемся об¬
ществе. В отсутствие миссионера на них возлагались некото¬
рые его функции - проводить молебны, принимать исповедь и
проч. Христианские песнопения были переведены на язык
микмаков и вошли в их религиозную традицию. Культурная
идентичность микмаков стала включать в себя и долю католи¬
ческого содержания. Традиционные церемонии были оставле¬
ны или заменены адаптированными католическими обрядами.
Традиционные практики больше не конкурировали с новыми,
по крайней мере, открыто. Не менее интересно и то, что ни
один микмак не стал католическим священником. Этот факт
подтверждает идею, что микмаки стали католиками на своих
собственных “культурных условиях”. Ниже я остановлюсь
подробнее на данном положении и проиллюстрирую его кон¬
кретными эпизодами.
488
Этногенез или культурная интерференция?
Взаимоотношения между микмаками и миссионерами
Отношения с теми европейцами, которые (по экономическим,
военным или символическим причинам) сочувственно относи¬
лись к индейцам и их образу жизни, играли весьма важную роль
на протяжении всей истории микмаков. Особенно индейцы цени¬
ли обмен религиозными или материальными символами, считая
его важным для установления прочного межэтнического альян¬
са. Долгое время эти взаимоотношения недооценивались.
Мы же утверждаем, во-первых, что сегодняшняя культура
микмаков есть продукт влияния миссионеров и их реформирую¬
щей деятельности. Этнографические свидетельства помогут нам
определить, было ли вообще возможно подобное влияние. Вто¬
рое утверждение состоит в том, что традиционная культура ко¬
ренных народов сама реагировала на все возраставшее давление
извне и по-своему справлялась с этим давлением. Не случайно да¬
же в период постоянных войн в XVIII в. микмаки сохраняли соци¬
альную структуру с традиционной системой управления. Они ушли
в труднодоступные районы Новой Шотландии и в горы Кейп-
Бретона, где влияние европейцев было минимальным. Там мик¬
маки смогли не только физически восстановить свою популя¬
цию, но и перестроить социальную организацию, создав жизне¬
способное общество, адекватно реагирующее на экономическое
и военное давление со стороны доминирующей культуры. И на
этот процесс активно влияли католические миссионеры. Свиде¬
тельства анонимного миссионерского источника позволяют нам
наглядно увидеть примеры такого вмешательства.
Миссионер Кристиан Каудер, сыгравший важную роль в ис¬
тории микмаков, родился в 1817 г. в Эттельбруке (Люксембург),
был рукоположен в 1840, а в 1845 прибыл в Соединенные Штаты
в качестве члена Конгрегации Святейшего Искупителя. В 1852 г.
из-за проблем со здоровьем он покинул США и переехал в
Новую Шотландию. Там, в монастыре траппистов в Тракадии
(микмак. Tlagatoag - “поселение”), он прожил 15 лет, которые
посвятил служению среди микмаков. Хотя он свободно говорил
на французском, немецком и английском языках, но, по-видимо¬
му, не смог в достаточной мере овладеть языком микмаков
[Krieger 1987а].
Когда Каудер приехал в Новую Шотландию, он нашел там
религиозный вакуум, объяснявшийся отсутствием католических
священников. Кроме того, там уже много лет шли дебаты по по¬
воду политического будущего провинции, а именно, следует ли ей
входить в новую федерацию. Общественное мнение почти едино¬
489
душно склонялось к отрицательному ответу, о чем говорят док¬
лады законодательного собрания провинции. Индейскому вопро¬
су даже по местным меркам уделялось очень мало внимания.
Понятно, почему Каудера встретили с распростертыми объятия¬
ми. Он с пониманием и сочувствием относился к индейцам, и
представлялся им человеком, способным укрепить авторитет и
традиции микмаков в их отношениях с католической церковью и
белым населением.
Недалеко от Тракадии и вблизи от деревни под названием
Монастырь лежит микмакский поселок Помке (Pomquet). В на¬
стоящее время это индейская резервация № 23 Помке и Афтона
(Новая Шотландия). Она расположена на реке Помке, чье устье
образует широкую бухту со множеством мелких заливов. Это
идеальное место для добычи морепродуктов, а городок - типич¬
ное поселение микмаков с типичным для них натуральным хозяй¬
ством. Во времена Каудера племя состояло примерно из 50 се¬
мей, живших в резервации и испытывавших со стороны белых
поселенцев сильное давление, особенно в вопросах о лесных и зе¬
мельных угодьях. Сегодня резервация занимает 980 акров. Ее ис¬
тория, возможно, не уникальна, но ее взаимоотношения с первы¬
ми европейскими поселенцами документированы, пожалуй, лучше
всего. Мы выделили ряд конкретных эпизодов, которые помогут
проиллюстрировать деятельность миссионеров, в данном случае
Каудера, в защиту микмаков. Причем это не односторонняя дея¬
тельность - голос микмаков здесь также явственно слышен, да и
в целом по описанию миссионерской активности Каудера видно,
что индейцы не оставались пассивными.
Петиция Помке. В этой рукописной петиции 1862 г., озаглавлен¬
ной “Elnuk Pomquet telek deluikemuadijel К’ sebi Padliasel” (“Индей¬
цы Помке пишут великому патриарху”), Каудер обращается к
местному епископу от имени вождя Помке Sak Plospel (Jack
Prosper) и просит помочь восстановить справедливость в ситуа¬
ции, когда один микмак незаконно продает деревья на резервацион-
ной земле. Каудер также упоминает захваты земли и требует
срочной доставки в Помке одежды надлежащего качества, как то
предусмотрено соответствующими договорами. Петиция написа¬
на рукой Каудера, сопроводительное письмо адресовано еписко¬
пу епархии Ариша Маккиннону для передачи губернатору
Новой Шотландии [Kauder 1862с].
Обращение возымело действие: само заявление и описанные
в нем случаи нарушения закона были обсуждены в ассамблее в
1863 г. и получили положительное решение - микмакам предос¬
тавили денежную компенсацию.
490
По-видимому у Каудера и Джека Проспера существовали тес¬
ные рабочие контакты. В двух нижеописанных случаях в выиг¬
рыше оказался местный вождь. Каудер, продолжая традицию ка¬
толических священников, помогал микмакам в трудных ситуаци¬
ях. Он действовал сообща с вождями и старейшинами всех уров¬
ней, тем самым поддерживая и укрепляя авторитет микмакской
власти, - так, как это делали аббат Майяр в 1700-х годах и его
предшественники. Каудер возрождал прочную связь между цер¬
ковью и микмаками.
Как уже говорилось, французские миссионеры играли важную
роль в первоначальном объединении тех микмакских племен, с ко¬
торыми они работали. Европейские державы в общем старались
организовать коренное население так, чтобы у него был один ли¬
дер, который мог бы принимать и подписывать документы о пере¬
даче земель, назывались ли эти документы декларациями о друж¬
бе или мирными договорами. Если у французов не было желания
обязательно поселиться здесь, то вступить во владение здешними
землями они хотели непременно. Для придания легитимности сво¬
ему появлению и основанию поселения Пор-Рояль они заключили
с индейцами символические договоры о сотрудничестве и выдали
местным лидерам и представителям локальных групп, которые
впоследствии стали вождями микмаков, медали с изображением
французских королей. На одной стороне медалей, которые жало¬
вал аббат Майяр в 1700-х годах отдельным вождям, был портрет
короля Людовика XIV, и они служили символом мира и согласия.
Эти символы оказались столь действенными, что аббат Майяр за¬
воевал с их помощью лояльность целого ряда индейских общин и
создал микмакскую иерархию, действовавшую под сильным влия¬
нием католической церкви. Особенно эффективно эта система
проявляла себя в периоды столкновений французов с англичана¬
ми. Она продолжала функционировать даже после изгнания фран¬
цузов из Акадии в 1755 г. Неравный союз французов с микмаками
цементировала в военной области ненависть к британцам и борь¬
ба за свободу, а в религиозной сфере - практика раздачи и перепи¬
сывания катехизиса и гимнов микмакскими “иероглифами”.
Роль Каудера в перестройке общества
и религии микмаков
Обратимся теперь к некоторым эпизодам, в которых Каудер
сыграл заметную роль. Он активно вмешивался в повседневную
жизнь микмаков в Помке, стараясь искоренить бедствие, пора¬
зившее как мужчин, так и женщин, и угрожавшее, по его мне¬
нию, их религиозному и нравственному благополучию, а имен¬
491
но - пьянство (письма от 20 октября 1857 и 1862 г. [далее - Kauder
1857b, 1862а, b]). Он пишет о том, какой успех имеет его “движе¬
ние за умеренность”, и отмечает, что, благодаря его усилиям, сре¬
ди индейцев остался всего лишь один алкоголик. Миссионер ярко
описывает последствия пьянства, в частности, адские муки алко¬
голиков после смерти, и превозносит жизнь сторонников умерен¬
ности. В его время в ходу были картинки на библейские мотивы:
не только лестница Якова, но также и рисунки на тему узкого и
извилистого пути, ведущего к спасению, в отличие от широкой
дороги, ведущей к вечному проклятию. Среди его писем в мюн¬
хенский Ludwig Missionsverein оказалась картинка, сделанная
миссионером Юджином Ветромилем, работавшим среди пеноб-
скотов в Мэйне, которой Каудер, по-видимому, пользовался во
время бесед с индейцами. На ней один под другим два рисунка: на
первом изображен человек, не сумевший отказаться от “рома и
огненной воды”; он бросает свою семью и идет навстречу дьяво¬
лу. На втором рисунке под названием “Ни капли рома, ни капли
огненной воды” показан праведник, воздерживающийся от пьян¬
ства; он почитает священника и крест, а в конце жизни его уно¬
сит на небеса ангел. Под изображениями помещен текст, по всей
видимости, на языке пенобскотов, нечто вроде обязательства
бросить пить и вернуться на путь истинный, в которое желаю¬
щий вписывает свое имя на отведенной для этого строке [Kauder
1860].
Каудер пользовался также лунным календарем, полученным
от Ветромиля же, где были отмечены воскресенья и католиче¬
ские праздники. Для каждого применялся особый символ, вы¬
бранный Ветромилем из общераспространенных церковных сим¬
волов. Так, воскресенье обозначалось крестом, важнейшие
праздники - Пасха и Рождество - двумя крестами, дни апосто¬
лов - их зооморфными символами, обрезание Христа - ножом,
три царя - тремя коронами и т.п. Так как это был лунный кален¬
дарь, в нем было двенадцать месяцев и знак луны (который либо
вставлялся, либо убирался; Ветромиль добавлял его, по-видимо-
му, летом (в июле/августе). По меньшей мере два таких календа¬
ря он отослал в Европу: один вместе с письмом от 17 октября
1858 г. в газету Luxemburger Wort, а второй - в мюнхенский
Ludwig Missionsverein [Kauder 1858; Krieger 1987b].
Миссионеры считали календари необходимейшими вещами,
ибо, как писал Каудер в 1858 г., индейцы всегда забывали, каксй
нынче день недели. Он раздавал календари всем и каждому. Ин¬
дейцы брали их с собой в лес в сезон охоты и булавкой отмечали
дни. Внедрение календарей помогло миссионерам решить одну из
важнейших задач - реструктурировать время индейцев в соответ¬
492
ствии с католическим ценностями и упорядочить у них католиче¬
скую обрядовую практику. Календари диктовали соблюдение
праздников и постов, позволяя индейцам выполнением ежеднев¬
ных обрядов демонстрировать свою религиозную привержен¬
ность. В отсутствии более основательного контроля за поведени¬
ем неофитов это было вполне удовлетворительным доказатель¬
ством религиозности.
Каудер писал также, что у индейцев целых сто лет не было
миссионера, который говорил бы на их языке. Единственными
средствами, помогавшими им удерживать свою веру, были ста¬
ринные потрепанные манускрипты. Ни у одной семьи, правда, не
было полного экземпляра “иероглифического” катехизиса. Кауде-
ру удалось собрать из обрывков два полных экземпляра. Снача¬
ла он пытался воспользоваться фонетическим языком (базируясь
на немецком произношении) и усердно сочинял молитвы и кате¬
хизисы и написал даже проповедь ко дню Св. Анны, в чем ему по¬
могал учитель-индеец, которому он платил большие деньги
[1УеШ1 1857Ь]. Вскоре он обнаружил, что микмаки не забыли ста¬
рые знаки, “которые они читают и пишут с большой легкостью.
У них есть иероглифические манускрипты наших священных
текстов. Тому, кто хочет осуществлять свою миссию у микмаков,
необходимо овладеть этим письмом” [Каибег 1858].
Он заметил, что у детей есть свои маленькие катехизисы, ко¬
торые они за неимением бумаги переписывали друг у друга на бе¬
ресте. “По воскресеньям и праздникам два мальчика и две девоч¬
ки безо всякой платы учили иероглифам других детей. Вождь
Помке Сак Плоспел (“Счастливый Джек”) - прекрасный като¬
лик, который среди них действует как миссионер. То же можно
сказать и о шести других вождях. Ему 53 года, у него семеро
детей и все очень набожны. Его супруга лечит людей травами, в
которых весьма сведуща” [Каибег 1862а: 5-6].
Знакомые помогли Каудеру напечатать иероглифические
книги в Вене. В них в трех разделах были: в первом - основные
знания, необходимые микмаку-католику, большой и малый кате¬
хизис, молитвы (рис. 1); во втором - учения и размышления, в
третьем - песнопения [Каибег 1866].
Каудер писал, что, к тому времени, когда он приехал, у мик¬
маков “почти не осталось никакой религиозности”. Вожди прак¬
тиковали традиционную медицину и сохраняли последние крохи
того, чему научили их первые миссионеры. Предположительно
католическую практику продолжали те же лица (вожди), однако
содержание веры поменялось. Нижеследующий отрывок пока¬
зывает, насколько тесно был вплетен католицизм в жизнь мик¬
маков.
493
“Ежеутренне и ежевечерне Плоспел созывает всех индейцев
на совместную молитву. Помимо этого, все читают молитвы по
четкам. Молитвы творятся до и после мессы; даже выпивая гло¬
ток воды, индейцы осеняют себя крестным знамением. По вос¬
кресеньям и праздникам они собираются под водительством
Плоспела на мессу. Служатся месса и вечерня даже без священ¬
ника, которого часто вообще не бывает. Вождь деревни произно¬
сит речь. По окончании совместной службы он идет в жилища
тех, кто не явился, и спрашивает о причинах отсутствия. Он так¬
же подает помощь больным и умирающим. Он приготовляет их к
смерти после того, как они получат от священника последнее
причастие. Он и хоронит умерших, исполняя при этом надлежа¬
щие молитвы и гимны, которые все есть в иероглифической кни¬
ге. В чрезвычайных случаях он может крестить детей, чему обу¬
чена также и его супруга” [Kauder, 1862а: 6].
Таковы были обязанности вождя деревни; возможно, они бы¬
ли теми же и во времена аббата Майяра. Возлагая их на вождя,
действуя “сверху вниз” миссионер обеспечивал полную лояль¬
ность всего племени и поддерживал жизнеспособность традицион¬
ных структур при одновременном укреплении более динамичной
в прошлом иерархии. Такое сочетание разных видов культурно¬
го воздействия позволило католицизму не только сохраниться в
среде микмаков, но и стать сегодня их единственной религией.
Местные вожди действовали как своего рода священники-миря¬
не, облеченные всей полнотой авторитета, причем еще задолго
до того, как католическая церковь стала думать об их призна¬
нии или о том, чтобы самой ввести подобную должность. Мик-
макские священники-миряне проповедовали и обеспечивали
продолжение католической практики - разумеется, микмакской
католической практики, ставшей частью их этнической иден¬
тичности.
Этим религиозным лидерам помогали миряне, которых мож¬
но назвать “псаломщиками” (nujialasudemat, анг. prayer-leader).
Кочевой образ жизни предполагал рассеивание групп, которые в
результате часто оставались без вождя, и тогда богослужение
могли проводить как раз такие “псаломщики”. Каудер пишет:
“Исполнение этой обязанности является большой честью. Я уве¬
личил число псаломщиков в Помке. Я раздал им большие карти¬
ны в рамах, которые они повсюду носят с собой и во время службы
вешают в доме или, если служба проходит на улице, на дереве”
[Kauder, 1862а: 6].
Благодаря Каудеру у нас есть описание двух важнейших ин¬
ститутов, на которых зиждется микмакский католицизм. Каудер
рассказывает, как он возродил функцию псаломщика, подняв его
494
статус с помощью соответствующих символов и увеличив число
псаломщиков за счет уважаемых людей. Все это расширило базу
католицизма среди индейского населения.
Утерянные символы власти
Пополнив ряды псаломщиков, Каудер принялся “заделывать” са¬
мую большую социальную “прореху” в поселении Помке. Как
уже говорилось, деревенским вождям микмаков от имени фран¬
цузского монарха жаловались знаки отличия в виде больших се¬
ребряных медалей с портретом Людовика XIV. По смерти вождя
епископ передавал медаль его преемнику в ходе торжественной
мессы.
В Помке такая медаль была потеряна еще при предпослед¬
нем предшественнике Плоспела, и из-за этого страдал и автори¬
тет Плоспела. У микмаков было два вождя, что вело к разногла¬
сиям, а иной раз и к насилию. Каудер писал: “Чтобы прекратить
эти беспорядки, я повсюду разыскивал медаль, но все напрасно.
В позапрошлом году один священник отсюда ездил в Европу и
привез несколько медалей. В прошлом году во время празднова¬
ния дня покровительницы микмаков Св. Анны на торжественной
мессе их законному вождю, Плоспелу, в присутствии всех его
подданных была вручена такая медаль. Теперь вождя всюду ува¬
жают”. На одной стороне этой новой медали помещался портрет
Папы Пия IX, на другой - изображение креста и следующие из¬
речения, записанные “иероглифами”: Jesus eulidelemin - “Иисус,
смилуйся”, и Kijinu Mali abonemiun - “Богоматерь Мария, помоги
нам”.
Каудер пишет: “Чтобы укрепить власть [вождей], в тот же
день в помощь [Плоспелу] было выбрано четыре kaptinach [свя¬
щенника]. С давних пор у них был свой знак, на их языке -
mutschkolk, имевший особую форму. Эти предметы тоже были
утеряны. В Галифаксе сделали четыре значка из серебра; мне их
только что доставили. В ближайшее воскресенье епископ вручит
их. Эти знаки следует хранить, ибо они укрепляют авторитет во¬
ждей и помогают последним удерживать дикарей под своей вла¬
стью. Беспокойных среди микмаков осталось всего 3-4 человека;
надеюсь, со временем они угомонятся. Индейцы не признают ни¬
кого, кроме своих вождей. Вождь и kaptinach могут даже к смер¬
ти приговаривать. Но они никогда не выносят приговоров, не
спросив совета епископа. Наказания за проступки по большей ча¬
сти состоят из публичного покаяния. Тяжелее всего индейцы пе¬
реносят отлучение от совместной молитвы и мессы” [Kauder,
1862а: 7-8].
495
Здесь мы видим объяснение Каудера своей поддержки мест¬
ных племенных лидеров. В 1860-х годах он был единственным
миссионером, работал в одиночку, подобно первым французским
миссионерам, и, казалось, ему никогда не завоевать авторитета у
многочисленного народа микмаков. Однако он следовал принци¬
пам, которые миссионеры с самого начала положили в основу
взаимодействия с местным населением, - относился к индейцам с
сочувствием, руководствовался здравым смыслом и умел нахо¬
дить компромиссы. Миссионеры старались поддержать власть
микмакских вождей, для того чтобы укрепить собственное влия¬
ние на территории Побережья. Европейцам всегда было легче
иметь дело с одним представителем коренного народа, чем с сот¬
нями людей.
Отмеченный Каудером факт непризнания микмаками ника¬
кой власти, кроме власти собственных вождей, имеет огромное
значение. Он объясняет, почему и Каудеру, и другим пришель¬
цам приходилось искать диалога с микмаками, идти или, по край¬
ней мере, выказывать желание идти на уступки даже через
100 лет после установления британского господства. Мы видим
также, что, благодаря этому факту, католицизм в той его разно¬
видности, которая распространилась среди микмаков, не был
чем-то навязанным силой. Индейцев никто не заставлял слушать
миссионеров. В середине XIX в., как и в начале 1600-х годов,
один-единственный священник установил религиозный контакт с
микмаками и оказал на них глубокое влияние. Авторитет одной
личности завоевал то, что не завоевала бы никакая военная сила.
У микмаков же были собственные весомые основания для проч¬
ного усвоения католицизма.
Ко времени Каудера семена католицизма уже были посеяны,
если можно так выразиться, на поле микмакской идентичности.
Деятельность Каудера и публикация им первой и единственной
печатной “иероглифической” книги микмаков упрочила эту
идентичность, по крайней мере, на ближайшие 50 лет, до прибы¬
тия отца Пасифика. Влияние католицизма на микмаков всегда
осуществлялось через посредство высших “должностных лиц” -
вождей индейцев.
Каудер писал и по поводу смертной казни у микмаков: по его
мнению, весьма сомнительно, чтобы они могли ее практиковать.
Но то, что микмаки спрашивали бы в таких случаях мнение епи¬
скопа, показывает наличие более или менее регулярного обще¬
ния между обеими сторонами (см. также вышеприведенную пети¬
цию).
Еще одним показателем приверженности микмаков католи¬
цизму является отмеченное Каудером отношение к мессе или со¬
496
вместной молитве: отлучение от них считалось у микмаков тяг¬
чайшим наказанием. На первый взгляд замечание Каудера мо¬
жет показаться просто преувеличением со стороны миссионера,
гордящегося своими успехами. Однако свою роль здесь играют
также и культурные установки микмаков: католицизм ориенти¬
рован на общину - таковы и традиционные микмакские ценно¬
сти. Понятно поэтому, что тем, чья жизнь приобретает смысл
только в рамках общины, изоляция представляется самым суро¬
вым наказанием. Каудер хорошо знал культуру микмаков и, по¬
добно своим выдающимся предшественникам, даже лучше их,
умел сблизить индейские и католические ценности и добиться ус¬
пеха своей миссии. В этих же целях - укрепления католической
веры - он использовал и публичные покаяния, которые для мик¬
маков являлись весьма сильнодействующим средством.
Заключение
Оценивая роль Каудера, мы можем сказать, что ему принадле¬
жит заслуга активизации католицизма у микмаков в середине
XIX в. Он помог микмакам Помке заполнить католическим со¬
держанием некоторый культурный вакуум; тем самым он уберег
их от участи многих других индейских народов Восточного побе¬
режья - потери ими своей культурной идентичности.
По отдельности ни воздействие католической веры, ни куль¬
турные защитные механизмы микмаков не обеспечили бы их
культурное и религиозное возрождение. К культурному возрож¬
дению микмаков привело совместное действие “этногенетиче-
ского” фактора и культурной интерференции.
Принадлежащие перу католического священника источники,
упомянутые выше, показывают, насколько могущественна была
собственная культура микмаков, не ослабевавшая даже во време¬
на голода и бедности. Мы можем с большой вероятностью пред¬
положить, что социальная система этого коренного народа, под
защитой и руководством миссионеров, имевших серьезное влия¬
ние во властных структурах белых, обеспечивала микмакам бо¬
лее чем минимальную свободу действия и базовый уровень жиз¬
ни. Это сочетание своего и того, что привнесли европейцы, сфор¬
мировало новую идентичность индейцев, в которой микмакская и
католическая составляющие были неразделимы. Символом этой
неделимости стал рисунок микмакского флага на титульной
странице созданного отцом Пасификом “Catéchisme de per¬
sévérance” или “Священной истории микмаков”, озаглавленной
“Minoi Sigentatimgeoei...” и опубликованной в 1921 г. (рис. 2).
32 Власть в аборигенной Америке
497
Между микмаками и миссионерами установилось динамиче¬
ское взаимодействие, которое представляло собой что-то сред¬
нее между “этногенезом” и миссионерским реструктурированием
микмакского общества. Кому это было на пользу? Ответ зависит
от применяемых критериев. Но католическая интервенция, безу¬
словно, помогла микмакскому народу сохранить свой язык и
свою культуру до сегодняшнего дня. Миссионеры, со своей сто¬
роны, могут указать на успешное, пусть и занявшее долгое вре¬
мя, обращение индейцев в христианство - при том, что миссионе¬
ры никогда до конца не понимали, что произносилось на микмак-
ском языке во время ритуалов. Так что мы не ошибемся, если
скажем, что микмаки хотя и католики, в их вере все же есть соб¬
ственный культурно-специфический оттенок - у них свой, мик-
макский католицизм.
Источники и литература
Bock Ph.K. 1978. The Micmac // Handbook of North American Indians. Vol. 15:
109-122. Washington, D.C.: The Smithsonian Institution.
Hoffman B.G. 1955. The Historical Ethnography of the Micmac of the Sixteen and seven¬
teenth Centuries. Los Angeles: University of California. Ph.D. thesis.
Kauder Ch. 1857a Letter of 19 October 1857 // “Luxemburger Wort”, Nov. 25.
Kauder Ch. 1857-1862. Letters to the Archbishop of Munich-Freising Munich: Ludwig
Missionsverein Archives. (Manuscripts: 1857b - 20 October 1857; 1862a - 21
February 1862; 1862b - 28 February 1862).
Kauder Ch. 1862c. “Elnut Pomket Telek”, Manuscript Petition in Micmac and German.
Munich: Ludwig Missionsverein Archives.
Kauder Ch. 1858. Letter of 11 September 1858 // “Luxemburger Wort”, Oct. 17.
Kauder Ch. 1860. Letter of 13 (18) October 1959 to the Archbishop of Munich-Freising //
Annalen des Verbreitungs des Glaubens 28: 183-185. Munich: Ludwig Missionverein.
498
Kauder Ch. (ed.) 1866. Buch das gut... (молитвенник и гимны, записанные “иерог¬
лифами”). Wien: К. и. К.Staatsdruckerei.
Krieger KJ. 1987а. Sande Awikhigan: Eugene Vetromile’s Penobscot Calendar for
1863 // ERNAS 1987 1 : 1, p. 13-16.
Krieger KJ. 1987b. Christian Kauder, ein Luxemburger Missionar bei den Micmac-
Indianem in Kanada // Jean-Claude Müller, Frank Wilheim, eds. Le Luxemburg et
l’étranger. Présence et Contacts. Luxembourg: SESAM.
Lescarbot M. 1967. La Converstion des Sauvages qui ont este baptisez en la Nouvelle
France cette année 1610 (Документ 47, c. 76) // Campeau Lucien. Monumentae
Novae Franciae. Volume 1. Rome: Pontifical Gregorian University.
Le Clercq Ch. 1910. New Relation of Gaspesia, with the Customs and Religion of the
Gaspesian Indians [1691]. W.F. Ganong, ed. and trans. Toronto: The Champlain
Society.
Pacifique R.P. (ed.) 1921. Kauder Christian: Sapeoig Oitagiten... Manual of prayers (но¬
вое издание книги отца Каудера 1866 г. с введением Ленарта). Restigouche,
P.Q.: The Micmac Messenger.
Millea M. 1989. Micmac Catholicism in My Community // Actes du Vintième Congrès
des Algonquinistes, p. 262-266. Ottawa: Carleton University.
Proceedings of the Provincial Legislature. 1863. Halofax, Nova Scotia.
АЛ. Истомин
ИНДЕЙСКАЯ ПОЛИТИКА РОССИЙСКОЙ
КОЛОНИАЛЬНОЙ АДМИНИСТРАЦИИ
В КАЛИФОРНИИ В 1821-1841 ГОДАХ1
Калифорнийские индейцы, с которыми российская колония
Росс поддерживала регулярные контакты, принадлежали к
трем этническим общностям. Непосредственными соседями
русской крепости были кашайа (юго-западные помо), жившие
в прибрежном районе примерно между устьями р. Славянка
(ныне р. Русская, Рашэн-Ривер, Russian River) и р. Гуалала. К
востоку от Росса, в долине Славянки, жили южные помо, а на
юге, у залива Бодега, - береговые мивок, носители бодегин-
ского диалекта. Спорадические контакты, по-видимому, жите¬
ли колонии имели и с центральными помо (в районе мыса Бар-
ро-де-Арена), обитавшими севернее кашайа и южных помо.
Кроме того, экспедиции вглубь материка до озера Клир, види¬
мо, познакомили русских и с некоторыми другими из народов
группы помо, обитавшими в районе названного озера (о них
упоминает в своих заметках П.С. Костромитинов, 1834—1835),
а экспедиция по р. Сакраменто (не позднее 1818 г.) и поездки
И.Г. Вознесенского в этот район (1840-1841) - с различными
народами севера Центральной долины. (Их изобразил на сво¬
их рисунках еще Л. Хорис, художник экспедиции на “Рюрике”,
которая посетила Калифорнию в 1816 г.; Хорис мог их встре¬
тить среди неофитов миссии Сан-Хосе). В ходе промысловых
экспедиций на север партии российских1 2 эскимосов и алеутов
несомненно сталкивались с индейцами вийот, а ранее, во время
первой экспедиции Кускова в Калифорнию, в рапорте об экс¬
педиции зафиксирован контакт (1808 г.) с индейцами бухты
Тринидад - очевидно, юрок [История Русской Америки
1999, II: 208, 245; Россия в Калифорнии 2005,1: 207; Хлебников
1861: 139-141].
В ходе работы над опубликованным недавно первым томом
сборника документов “Россия в Калифорнии” автору статьи уда¬
лось обнаружить в первом списке жителей Росса, составленным
И.А. Кусковым в 1820 г., индеанку “из матерой [земли]”, то есть
1 Статья подготовлена при финансовой поддержке гранта Президента РФ
№ НШ-1470.2003.6.
2 Российский - относящийся к Россу; слово, распространенное во времена суще¬
ствования колонии Росс.
500
из внутриматериковых районов [Кусков 1820: боб; Россия в Ка¬
лифорнии 2005,1:423]. Это оказалась уже известная Пижичимий;
текст, относившийся к ней, ранее предположительно читался на¬
ми как “из ([окружных] мест Росс[а])’\
Это уже вторая подобная находка после обнаружения в пере¬
писях Кускова упоминания о женщине, несомненно принадле¬
жавшей к центральным помо - индеанке Чупиватьмий, “женщи¬
не индейской с мыса Барро-Деарена” [Кусков 1820: 4; Istomin
1992: 6, 34; Истомин 1996: 39; Россия в Калифорнии 2005,1: 418].
Все остальные индеанки из обеих переписей относятся либо к ок¬
рестным кашайа (“из окружных мест Росса”), либо, по-видимому,
к южным помо (“из реки Славянки”), либо к береговым мивок
(“бодегинские”).
Индеанка из внутренних районов могла быть как представи¬
тельницей внутриматериковых групп кашайа, не относившихся к
району Метини, где возник Росс, так и представительницей иных
народов помо, обитавших в глубине материка. Выяснить это по¬
зволил бы лингвистический анализ ее имени. Однако по сообще¬
нию крупнейшего специалиста по языку кашайа, американского
лингвиста Р.Л. Освальта, в языках помо отсутствуют окончания
на -ий, а также звук ж. Тем не менее, индейские имена на -им, чет¬
ко ассоциированные с помо (в частности, кашайа), довольно час¬
то встречаются в переписях Кускова. Если допустить, что имена
индеанок были переданы Кускову кем-то другим (переводчи¬
ком?), с некоторым фонетическим искажением, то можно допус¬
тить, что в оригинальном звучании место -ий занимало -ин, и
тогда эти имена относятся к кашайа или южным помо. [Oswalt -
Istomin, e-mail Feb. 2005] Вопрос, таким образом, упирается в фо¬
нетическую точность фиксации индейских имен Кусковым и ос¬
тается открытым, т.к. проверить эту точность можно только
косвенно, по точности совпадений с уже известными данными о
лексике и ономастике помо и береговых мивок. Но точность по¬
добных совпадений, по крайней мере в случае с языками кашайа
и южным помо, где возможна квалифицированная лингвистиче¬
ская экспертиза (Р.Л. Освальт), не всегда высока, так что приве¬
денное выше допущение может быть вполне оправданным и пе¬
ред нами индеанка Пишичимин, из какой-то внутриматериковой
группы кашайа или южных помо.
Напомним, что кашайа, южные и центральные помо гово¬
рили на языках группы помо гипотетической макросемьи
хока, тогда как язык береговых мивок относился к другой ги¬
потетической языковой макросемье - пенути, а языки ин¬
дейцев вийот и юрок - к макросемье алгик или алгон-ритван-
ской.
501
Несмотря на этнолингвистические различия, все эти народы
принадлежали к единому хозяйственно-культурному типу, харак¬
теризовавшемуся определяющим значением высокоразвитого
собирательства, сочетавшегося с охотой и речным рыболовст¬
вом (последнее играло важнейшую роль на северо-западе Кали¬
форнии, где культуры юрок, вийот и соседних народов образовы¬
вали отдельный субареал, в некоторых чертах переходный к
Северо-Западному побережью).
В условиях доземледельческой экономики индейцы основной
части Калифорнии создали некий сходный с земледелием по про¬
дуктивности и некоторым методам вариант собирательского хо¬
зяйства, где используемая территория предварительно подверга¬
лась своего рода обработке - без пахоты и посева - устройством
искуственных пожаров (палов), имевших целью облегчение пос¬
ледующего всхода полезных растений (некотрые виды калифор¬
нийских растений даже адаптировались к этой практике ежегод¬
ных пожаров), а также разрежение подлеска в густых лесах для
более продуктивной охоты (зрелище этих сезонных палов произ¬
водило сильное впечатление на путешественников). Примеча¬
тельно, что в отдельных районах соседние Южной Калифорнии
индейцы Большого бассейна даже создавали ирригационные со¬
оружения, оросительные каналы для собираемых растений (под¬
черкнем, именно в интересах собирательства, но не земледелия).
Роль зерновых или маиса в Калифорнии в основном взял на себя
дуб (представленный несколькими видами), желуди которого, об¬
работанные и размолотые в муку, давали некий эквивалент хле¬
ба в виде лепешек. Существовала развитая культура собиратель¬
ства и хранения его продуктов - со своими орудиями, постройка¬
ми, технологиями. Гончарного искусства индейцы Калифорнии
(за исключением самой южной ее части) не знали, но прекрасно без
него обходились: они, как и другие народы запада Северной Аме¬
рики, плели из кореньев водонепроницаемые корзины и сосуды.
Высокопродуктивное собирательское хозяйство и богатство
флоры и фауны в условиях мягкого климата обеспечило Кали¬
форнии самую высокую плотность аборигенного населения к се¬
веру от высоких цивилизаций Мезоамерики, не считая зоны оби¬
тания народов пуэбло [См.: КгоеЬег 1939: 135-159].
Перед нами, очевидно, то, что российский археолог В.А. Ба¬
шилов называет альтернативной, атипичной моделью “неолити¬
ческой революции”, происходящей в рамках присваивающей эко¬
номики. К таким очагам атипичного пути развития “неолитической
революции” он относит побережье Перу, отмечая аналогичное на¬
правление развития, в частности, у народов Северо-Западного
побережья, Калифорнии, древней Японии [Башилов 1998:44,45].
502
Богатый собирательский опыт местных индейцев стал тем
ресурсом, который стали эксплуатировать как испанские, так и
российские, а позднее североамериканские колонизаторы Кали¬
форнии, используя индейскую рабочую силу в сельском хозяйст¬
ве на работах, не требовавших специальной квалификации.
* * *
1821 год, как рубеж в индейской политике РАК в Северной Ка¬
лифорнии, избран не случайно. Дело не только в смене руковод¬
ства колонии, в том факте, что в этом году на посту правителя
колонии Росс ее основателя, И.А. Кускова, сменил уроженец
Финляндии К. Шмидт. Дело в переломном рубеже для всей исто¬
рии Русской Америки: в 1821 г. деятельность Российско-Амери¬
канской компании (РАК) строго регламентируется новыми
“Правилами” и “Привилегиями”, а во главе колоний в качестве
главных правителей окончательно, в соответствии с новыми по¬
ложениями, встают военно-морские офицеры. Начало 1820-х -
это переломный рубеж и в истории испанских колоний, крах ис¬
панского колониализма на территории Мексики, и как следст¬
вие - приближение распада миссионной системы эксплуатации
индейцев в Калифорнии.
В целом, в эволюции индейской политики РАК четко выде¬
ляются три периода, соотносимые с выделенными ранее этапами
участия индейцев в жизни колонии [Истомин 1996: 38, 40]. Пер¬
вый период уже подробно расматривался [Истомин 2002:
452-463]. Этот период (1807-1821) охватывает этап установления
дружественных отношений с индейцами Северной Калифорнии и
создания здесь с их согласия колонии Росс, а также ранний (“кус¬
ковский”) этап развития последней, когда население Росса попол¬
нилось индеанками - сожительницами первопоселенцев, прежде
всего доставленных сюда РАК кадьякских эскимосов, а также
креолов и в меньшей степени - русских. На этом этапе социаль¬
но-экономическое участие индейцев в жизни колонии определя¬
лось почти исключительно гендерными отношениями.
Демографические итоги первого периода зафиксированы уже
упоминавшимися переписями 1820 и 1821 гг., проведенными в ко¬
лонии И.А. Кусковым. [Россия в Калифорнии 2005, I: 412-436]
Они демонстрируют преобладание среди индейцев, живших в ко¬
лонии, индеанок (подавляющее большинство) и практическое от¬
сутствие чисто индейских семей. При этом индейцы уже выступа¬
ют важным компонетом населения Росса: 22% от общей численно¬
сти и 59-63% женского населения [Istomin 1992: 4, 5, 9, 11].
Как уже отмечалось, в Русской Калифорнии, на ранних эта¬
пах ее истории, при мирных, добрососедских, лишенных элемен¬
503
тов насилия отношениях с индейцами имели место отдельные ча¬
стные конфликты, а также определенная дистанцированность,
весьма далекая от союзничества, в отношении российской адми¬
нистрации к аборигенам [Истомин 1996: 27].
И после 1821 г. мы продолжаем наблюдать подобные кон¬
фликты между колонией и индейцами: убийство индейцами кадь-
якцев, уничтожение лошадей и другого скота, кражи, аресты ви¬
новных, наказание которым были принудительные работы в ко¬
лонии. К.Т. Хлебников писал в 1824 г., что “алеутов” индейцы
убивали всего лишь за куртку, а скот порой истребляли просто
после ссоры с “алеутами” [The Khlebnikov Archive 1990: 193-194].
Кража хлеба из пекарни индейцами и последовавшее наказание
зафиксированы Хлебниковым в его путевом дневнике (сохрани¬
лись фрагменты) в сентябре 1826 г. Находившихся в крепости 3
арестантов-индейцев Хлебников считал необходимым отправить
в Новоархангельск [Россия в Калифорнии 2005,1: 649]. Традици¬
онно именно туда отправляли индейцев-заключенных. Хотя ин¬
формация об их дальнейшей судьбе в подавляющем большинстве
случаев отстутствует, по-видимому правомерно уже высказанное
предположение, что отсылка этих индейцев из Калифорнии в
Ситху определялась стремлением закрепить за ними пожизненно
статус почти бесправного работника, наподобие упраздненных
каюров [ср.: Истомин 1996: 30]. Это косвенно подтверждает
единственное (и позднее) сообщение такого рода: в 1838 г. Глав¬
ный правитель И.А. Купреянов информировал, что высланные в
Ново-Архангельск за массовое истребление скота двое индейцев
“употребляются в компанейския работы наравне с прочими
служителями, с положением им младшаго оклада жалованья”
[Купреянов 1838а]. Иными словами, они пополнили наиболее низко¬
оплачиваемую часть рабочих РАК, причем, судя по всему, пожиз¬
ненно. Гарантированный им (чтобы не вступать в противоречие
с законом) “младший оклад жалованья” был их единственным
правом - правом на жизнь и минимум (по невысоким меркам Рус¬
ской Америки) материальных благ.
Впрочем, у колониальной администрации были и другие мо¬
тивы. Наказание должно было быть внушительным, а если не
прибегать к смертной казни (чего РАК избегала), то что могло
произвести на индейцев более сильное впечатление, чем исчезно¬
вение их родственника и соплеменника навсегда? Об этом прямо
писал в конце 1830-х И.А. Купреянов: “Вывоз из Росса необхо¬
дим для разглашения между индейцами, что за такия шалости
противу русских люди пропадают” [Купреянов 1838а].
Иногда удаление индейцев-арестантов из крепости стимули¬
ровалась и вовсе элементарными проблемами: недостатком в се¬
504
лении продовольствия. “...Они [арестанты. - А.И.] для нас ста-
нов[ят]ся тягостно - по причины корму”, - писал правитель Рос¬
са К.Шмидт в 1824 г. [Россия в Калифорнии 2005,1: 532].
* * *
Второй период в эволюции русской индейской политики в Кали¬
форнии охватывает большую часть 1820-х (с 1821 до примерно
1830 г.). Этот период характеризуется все более массовым и, под¬
черкнем, пока добровольным вовлечением индейского населения
в экономику колонии Росс. И в привлечении индейской рабочей
силы, и в добровольности ее участия в экономической жизни ко¬
лонии администрация Росса была прямо заинтересована и прово¬
дила соответствующую политику.
Развитие зернового земледелия в 1820-е годы оказало суще¬
ственное влияние на отношения с индейцами. При недостатке ра¬
бочих рук индейцы становятся главным источником неквалифи¬
цированной рабочей силы для сельского хозяйства. Соответст¬
венно строится и политика российской администрации, которая
выражена в лаконичной установке, которую главный правитель
Российских колоний в Америке М.И. Муравьев дал в инструкции
от 11 июля 1823 г. новому правителю колонии Росс К.И. Шмидту
после издания новых привилегий и правил РАК: “Индейцы не
есть руские подданный, то и не должно их брать в свою опеку, те¬
перь не время думать о их образовании, а не худо без принужде¬
ния пользоваться их трудами, так, чтоб, не навлекая на себя упре¬
ку в насилии, извлекать из них пользу для Компании” [Россия в
Калифорнии 2005,1: 502].
Смысл этой инструкции нетрудно понять; ее интерпретация
уже кратко давалась нами [Истомин 1996: 40]. Поскольку “Пра¬
вила” 1821 г. запрещали колонизацию неосвоенных территорий
без согласия аборигенов, а международно-правовой статус Росса
оставался неопределенным, индейцев не следовало подчинять по¬
литически (“брать в свою опеку”), не было, соответственно, и не¬
обходимости в их аккультурации (“образовании”), которая могла
бы служить средством социального контроля и одновременно -
средством оправдания колонизации. В то же время, учитывая
связанные с положением аборигенов в колониях претензии об¬
щественности и государства к РАК, следовало действовать “без
принуждения”, “не навлекая на себя упреку в насилии”, добиваясь
при этом главной цели - эксплуатации труда индейцев.
В начале 1820-х годов индейцы начинают приходить в селе¬
ние для работы и селиться там семьями, хотя и в небольшом ко¬
личестве. Здесь необходимо вновь процитировать уже приводив¬
шиеся нами в предыдущих статьях несколько отрывков из доку¬
505
ментов. “Индейцам построен небольшой кажим для приюту, - со¬
общает Хлебников в донесении М.И. Муравьеву в начале
1823 г., - ибо они нередко помогают в работах” [Россия в Кали¬
форнии, 2005,1, с. 500]. Кажим - слово, занесенное в Калифор¬
нию русскими с Аляски и обозначавшее жилище туземцев (ино¬
гда - общественное) или же жилище для туземцев. А в конце
1825 г. контора селения Росс доносила: “Индейцы расположены
были к руским очень дружелюбно; из них семейств до 20-ти жи¬
ли безотлучно в селении, а многие приходили времянно и всегда
с охотой работали” [Там же: 637]. Таким образом, к середине
1820-х в составе населения Росса появляются индейские семьи и,
подчеркнем, воспроизводство и социализация некоторой части
индейского наеления происходит уже в колониальной среде. До¬
бавим также, что эти индейцы, живущие в колонии, находились,
несомненно, под прямым административным контролем правите¬
ля Росса.
Приход сезонных работников, окрестных индейцев, стал
обычным. Как сообщает в 1825 г. К.Т. Хлебников, “обработание
пашен производится всегда с помощию окрестных индейцов. По
первой повестке в горы, является до 100 человек дюжих мущин и
все с охотою, а привычные и с великою ловкостью принимаются
за все работы. За труды их надобно накормить, прилежнейшим
же и смышленным выдается иногда рубашка из холстинки и оде¬
яло, или пара платья из равендуку3” [Россия в Калифорнии 2005,
I: 640]. Годом спустя в донесении в Главное правление РАК он
констатирует на основании записки правителя Росса П.И. Шеле-
хова: “Индейцы живут весьма смирно, при работах охотно помо¬
гают, за что платится тем, кои живут безотлучно, по паре равен-
душнаго платья и по рубашке” [Там же: 659].
Хлебников, говоря о трудовых качествах индейцев (“привыч¬
ные и с великою ловкостью”), подтверждает мысль, что именно
собирательская экономика аборигенной Калифорнии делала ме¬
стных индейцев удобной для эксплуатации в земледелии рабочей
силой [Истомин 1996, 32]. Как свидетельствуют источники, ин¬
дейцы занимались как обработкой земли, так и сбором урожая
хлеба, причем и в том, и в другом случае мы не встречаем наре¬
каний на их квалификацию. Им, в частности, поручают самую
трудную и неблагодарную работу. “...На местах более гористых...
употребляют к возделанию индейцев, которые лопатами взрыва¬
ют землю” [Хлебников 1861: 153].
Жалобы поступали только на индеанок, которым поручалась
работа доярок и которые легко бросали наскучившую им работу.
3 Равендук - парусина, грубый холст.
506
Так правитель Росса П.И. Шелехов в письме К.Т. Хлебникову от
14 марта 1826 г. отмечал: “при доении коров за неимением коров¬
ниц [я] был крайне затруднен. Индианки совершенно к сему не
способны, и я сколько ни старался к тому их приучать, но толку
нет. Жаль смотреть как у нас лучшие коровы от них испорчены,
но может быть и еще хуже.” Сообщая о предстоящем недоста¬
точном сборе масла, Шелехов продолжает: “...Индианки совер¬
шенно неспособны к сей работе, да притом же невозможно и
удержать их надолго. Непривыкши к постоянной работе, они
тотчас, коль скоро наскучит им, уходят в тундру” [Россия в Кали¬
форнии 2005,1: 650-651].
Приведенные цитаты показывают, что индейцы, как прирож¬
денные собиратели, обладали достаточной квалификацией для
тех сельскохозяйственных работ (посевных, уборочных) с их при¬
митивной агротехникой, для которых они приглашались в массо¬
вом количестве4. Речь не идет, однако, о непривычной для индей¬
цев дойке, для которой у индеанок не хватало терпения и дисци¬
плины.
Вероятно, в этот период формируется прослойка толмачей и
бакеров (пастухов, от испанского vaquero) - более или менее ак-
культурированных индейцев, владевших верховой ездой [Вран¬
гель 1835]; через них в основном осуществлялись контакты с жи¬
вущими вдали группами туземцев.
* * *
На втором этапе, в 1820-е годы, индейская политика российской
администрации в Калифорнии выглядит двойственной. Уже от¬
мечалось, что индейцы (кашайа, береговые мивок) расчитывали
на союз с русскими, на защиту от испанцев, а также и то, что на¬
дежды индейцев на союз с русскими против испанцев не оправда¬
лись в полной мере [Истомин 1980; Истомин 1996: 34].
Безусловно, присутствие русских сдерживало сначала испан¬
цев, а потом мексиканцев: никакие рейды или попытки колони¬
зации земель вдоль побережья к северу от Росса неизвестны.
Росс, таким образом спас кашайа, центральных и северных помо
от разрушительного воздействия испанской и мексиканской ко¬
лонизации.
Однако, если с одной стороны, российская администрация со¬
храняла дружественные отношения с индейцами, а при Кускове
обе стороны могли оказать друг другу хотя бы моральную под¬
держку (об этой поддержке и о совете Кускова индейцам как
отбить испанский рейд пишет Матюшкин в 1818 г., явно со слов
4 Полемику по этому вопросу см.: Истомин 1996: 45.
507
Кускова), то с другой стороны, как уже отмечалось нами, оказать
эффективную помощь береговым мивок (основных жертв испан¬
ских набегов) администрация Росса не могла и в общем не хоте¬
ла, так как стремилась избежать конфронтации с калифорний¬
скими властями, отношениям с которыми РАК отдавала пред¬
почтение, ибо от этого более всего зависела безопасность Росса,
перспективы расширения колонии, возможности торговли и про¬
мысла калана в Калифорнии, наконец, престиж Компании. Стре¬
мясь сохранить мир со всеми соседями, но не предпринимая дей¬
ствий в защиту индейцев, РАК так и не сделала отношения с ко¬
ренными жителями реальным полноценным союзом. Более того,
как уже отмечалось, ради отношений с испанской (а затем мекси¬
канской) Калифорнией, РАК была готова пожертвовать своими
индейскими “союзниками”, в частности делая вопрос о выдаче
индейцев, бежавших из испанских миссий к своим сородичам,
просто предметом дипломатического торга [Истомин 1996:
34-35]. В дальнейшем РАК четко отмежевалась от покровитель¬
ства беглым. В инструкции К.Т. Хлебникову, отправлявшемуся в
Калифорнию, главный правитель колоний М.И. Муравьев писал:
“Постарайтесь объяснить в разговорах губернатору [Калифор¬
нии. - А.И.], что естьли оне будут продолжать укрывать наших
беглых, то я дам повеление в Росс, чтоб всех беглых индейцов
из испанских миссий прикрывать и отнюдь не выдавать; и ето не
будет выгодно для испанцев” [Россия в Калифорнии 2005, I:
504-505]. Важную роль сыграло приближение испанских миссий
к Россу, создание на северном берегу залива Сан-Франциско двух
францисканских миссий - Сан-Рафаэль (1817) и Сан-Франциско-
Солано (1823). С начальством этих миссий у Росса сложились не
только торгово-партнерские, но и просто добрососедские отно¬
шения, которыми РАК очевидно дорожила.
Во взаимоотношениях Росса с соседними миссиями взаимо-
выдача беглых индейцев (неофитов и преступников) по-видимо-
му не рассматривалась как что-то исключительное. Правда, нам
известны лишь единичные случаи, но они весьма показательны
[Истомин 1996: 35-36]. Здесь можно вспомнить и факт, относя¬
щийся к самому началу русско-испанских и русско-индейских от¬
ношений (1806), - факт, не украшающий Н.П. Резанова: когда в
заливе Сан-Франциско лейтенант Хвостов встретил четырех сво¬
бодных индейцев, занимавшихся рыбной ловлей и они на трост¬
никовой лодке прибыли на русский корабль, то Резанов, удовле¬
творив свое любопытство, одел их и дипломатично сдал губерна¬
тору Калифорнии, т.е. в неволю испанцам, при этом хорошо
представляя себе угнетенное положение индейцев в испанских
миссиях [Россия в Калифорнии 2005,1: 143].
508
Интересен эпизод с требованием выдачи Россом бодегинских
мивок, который отражен в переписке К.Т. Хлебникова с прави¬
телем Росса П.И. Шелеховым в конце 1825 г. Одна выдержка из
этой переписки была впервые опубликована Л.А. Шуром, дру¬
гая - нами четверть века спустя с определенными комментария¬
ми [Шур 1971: 308; Истомин 1996: 35-36]. Однако сейчас и они ну¬
ждаются в дополнениях, основанных на анализе текста.
Обратим внимание на интонации Шелехова в этих текстах и
содержание его действий. Павел Шелехов, который явно симпа¬
тизирует просьбам индейцев, сообщает Хлебникову, надеясь на
его решение: “Не знаю, что мне делать с испанскими индейца¬
ми; - падре Хуан тревожит меня безпрестанными присылками за
оными, но я не могу никак их отыскать; - между тем тайон Боде¬
гинских ивдейцов, известной вам Валенила, просил меня, чтобы
не возвращать испанцам его команды индейцов, представляя, что
они, принадлежа руским, не признают никак себя подвластными
испанцам, и что хотя из них и есть индейцы крещеные и жившие
несколько времяни у испа[н]цов, но все они захвачены были ве¬
роломным образом в Малой Бодеге у самаго жилища руских; я
долгом поставил о сем вам представить, надеясь, что вы по сему
случаю меня разрешите” [Россия в Калифорнии 2005,1: 635].
“Не знаю, что мне делать” - это демонстративное признание
в беспомощности, позволяющее переложить ответственность за
решение на Хлебникова. “Падре Хуан тревожит меня..., но я не
могу никак их отыскать”, - продолжает он эту жалобу-призна¬
ние: францисканский миссионер из соседней миссии не дает по¬
коя, а найти беглых индейцев Шелехов не может. Если бы Шеле¬
хов закончил бы на этом, тема для обсуждения была бы исчерпана
(по принципу “на нет и суда нет”). Но он продолжает, в противо¬
речие только что сказанному, что ушедшие от испанцев индейцы
все-таки имеются среди “команды” Валенилы, просто возвра¬
щаться они не считают нужными по причинам, изложенным во¬
ждем бодегинских мивок. “Не признают никак себя подвластны¬
ми испанцами” и “захвачены вероломным образом” - это Шеле¬
хов использует словарь русско-испанской полемики 1810-х годов
(особенно в первом случае), явно расчитывая на понимание
Хлебникова и его поддержку.
Более того, выше в том же письме осторожный Шелехов (по¬
мнивший о судьбе своего предшественника К.И. Шмидта, сме¬
щенного, в частности, за превышение полномочий), не догадыва¬
ясь, кажется, о возможной реакции Хлебникова, “лично” просит
у последнего совета относительно индеанок: “Карл Ивановичь
[Шмидт. - А.И.} позволял многим руским брать на житье к себе
и[н]дианок, - таким образом и я 2[-м] человекам зделал сие поз¬
509
воление; впоследствии просили и многие, но я отказал им с тем,
чтобы испр[о]сить о сем вас. Теперь вспомн[ив] об этом по не¬
давней прозьбе одн[ого] из желающих, покорнейше прошу
[из]вестить меня: можно ли позволять] сие всякому без исключе¬
ния и не вы[йдет] ли мне после каких неудовольствий]” [Россия
в Калифорнии 2005,1: 634]. Поразительная зависимость правите¬
ля отдела колоний от решений Хлебникова! Поразительная даже
для несмелого и исполнительного П.И. Шелехова. Сожительство
поселенцев с индеанками - давняя традиция в Россе, восходящая
к временам Кускова: Шмидт ее лишь продолжил. Откуда же та¬
кая робость Шелехова в этом вопросе - ведь не за это же кон¬
кретно был смещен Шмидт? Да и в хлебниковской инструкции
1824 г. об индеанках ничего не говорится. Остается предполо¬
жить, что был какой-то неформальный и негласный полузапрет
или недовольное замечание Хлебникова по этому поводу, что до¬
вольно странно, если учесть нехватку женщин среди пришлого
населения.
Похоже у Хлебникова было свое понимание происходящего,
диктуемое интересами РАК. Ему было нужно торговать с мисси¬
ями и пресекать бегство людей РАК из Росса и с кораблей, а для
этого необходимо дружить с миссионерами, избегая всякого
подозрения, что в Россе принимают беглых индейцев из миссий.
Он явно понимает лукавство Шелехова относительно людей Ва-
ленилы, отсюда его резкая реакция, о которой можно понять из
ответного письма правителя Росса (Хлебников обвиняет Шелехо¬
ва в укрывательстве индейцев), но сюда же он включает и вопрос
об индеанках (сам ли или по подсказке кого-то из миссионеров -
мы не знаем).
Под нажимом Хлебникова, приказавшего выдать беглых ин¬
дейцев и обвинившего Шелехова в их укрывательстве, послед¬
ний, демонстрируя свои повиновение и исполнительность, пишет,
что “тотчас приказал схватить сколько поблизности селения на¬
ходилось... Об остальных Валениле объявил, чтоб он возвратил
их непременно, он послушался и тогда же ходил отыскивать, но
возвратясь объявил, что они не только его не послушались, но
обещали застрелить его при вторичном приходе. Узнав от него
место их жительства, я отправил самаго испанскаго солдата, дав
ему 2-х руских, но они, проездя целой день, не могли найти не од-
наго” [Россия в Калифорнии 2005,1: 641]. Шелехов не уточняет,
сколько беглых индейцев схвачено близ Росса (в тексте оставлен
пропуск), а ответственность за возврат остальных переложил на
Валенилу, фактически дав индейцам время для бегства. Можно
осторожно предположить, что Шелехову не по душе была прак¬
тика выдачи беглых индейцев, и хотя он не мог ослушаться сво-
510
его патрона Хлебникова, но выполнял его поручение по сущест¬
ву довольно небрежно.
Хотя известные по документам 1817-1818 гг. надежды Вале-
нилы на защиту русскими его сородичей от преследования испан¬
цами оказались обманутыми, он, как свидетельствует данный
эпизод, сохранил лояльность русским. Он оставался верен рус¬
ским и позднее, продолжая, по свидетельству мексиканского
офицера (называвшего его “Гуалинела”), своим присутствием
оберегать постройки русского порта в Бодеге и в 1833 г. - точно
так же, как он это делал во времена Кускова и Гагемейстера.
“Их цель, - писал об индецах офицер, - охранять русские по¬
стройки, потому что русские гарантировали, что их не будут бес¬
покоить чужие, пока они остаются на своей ранчерии” [Report to
Vallejo: 2].
Лояльность Валеннилы имела вполне рациональные причи¬
ны: обитая в порте Румянцева, он имел хоть какую-то защиту от
испанцев. Однако число его соплеменников сильно поредело от
испанских рейдов и болезней. Так, если “ранчерия” его отца Ио-
ло в 1810 г. насчитывала, согласно посетившему Бодегу испан¬
скому прапорщику Г. Мораге, около 200 вооруженных мужчин
(armas), то община, возглавлявшаяся Валенилой-’Туалинелой”,
составляла в 1833 г. лишь 43 человека обоего пола [Report to
Vallejo: 2; Moraga 1810: 277].
Необходимо отметить, как весьма показательное, личное
отношение К.Т. Хлебникова к местным индейцам, выраженное
в инструкции об отношениях с индейцами, в том числе о необ¬
ходимости иногда оплаты товарами их труда, которые он дал в
конце 1824 г. П.И. Шелехову. Для Хлебникова характерно не¬
доверие к индейцам, социокультурная отчужденность от абори¬
генов. Хлебников призывает сохранять осторожность в отно¬
шениях с индейцами, которых он уподобляет животным и
отмечает невозможность использовать здесь институт амана¬
тов при существующих у местных индейцев социально-родст¬
венных отношениях (отсутствие сильной родственной привя¬
занности, как казалось Хлебникову). Группу бодегинских
мивок, возглавляемую Валенилой, он рассматривал лишь праг¬
матически как сторожевой пост против испанцев [The
Khlebnikov Archive 1990: 193, 194].
При всей неоднозначности русско-индейских отношений нуж¬
но подчеркнуть, что в рассматриваемый период для русской ко¬
лонизации в Калифорнии характерно отсутствие политики наси¬
лия по отношению к аборигенам, в том числе насильственной
экспроприации их земель и иных ресурсов. В основе этого лежа¬
ли объективные причины - политическая заинтересованность
511
РАК в прочном мире (и по крайней мере формальном союзе с ту¬
земцами) и пока недостаточно широкое развитие в Россе сель¬
ского хозяйства.
* * *
На рубеже 1830-х годов в отношениях колонии с индейцами обо¬
значились серьезные противоречия. Где-то, судя по косвенным
данным, примерно между 1827 и 1832 гг. в этих отношениях поя¬
вился элемент насилия: индейцев начали пригонять на сезонные
полевые работы силой, что уже в 1833 г. наблюдал (подчеркнем,
как уже ставшей обычной практику) главный правитель Россий¬
ских колоний в Америке Ф.П. Врангель, посетивший с семьей
Росс.
“...От худой пищи и ничтожного платежа индейцы перестали
сами приходить в селение для работы, от чего Контора нашлась
принужденною отискивать их в тундрах, врасплох нападать, свя¬
зывать руки и пригонять в селение как скот на работу: таковая
партия в 75 человек мужчин, жен и детей приведена была при
мне в селение с разстояния около 65 верст отсюда, где должны
были оставить скарб свой без всякаго присмотру месяца на два.
Само собою разумеется, каковы со временем должны быть пос¬
ледствия подобных поступков с индейцами и друзей ли мы в них
себе наживаем?” - писал встревоженный Ф.П. Врангель [Вран¬
гель 1834].
Отношения колонии с индейцами были вопросом, вызывав¬
шим особую озабоченность Врангеля, для которой уже были ос¬
нования. До начала 1830-х годов случавшиеся конфликты между
индейцами и колонистами (убийство “алеутов” и лошадей) пред¬
ставляли собой мелкие, единичные и сугубо частные инциденты.
Однако в 1832 г. обстановка в окрестностях Росса впервые серь¬
езно обострилась - и это было следствием упадка миссионной
системы в соседней испанской Калифорнии при растущем сопро¬
тивлении индейцев. Как стало известно правителю Росса
П.С. Костромитинову, разгром весною этого года миссии Сан-Ра¬
фаэль восставшими индейцами произвел сильное впечатление на
индейцев окрестностей Росса, которые стали говорить, “что если
испанцы им не могли ничего сделать, то русские еще менее в со¬
стоянии, почитая кроткое обхождение с ними за трусость”. Беглые
миссионные индейцы расказывали живущим близ селения Росс
индейцам о планах разгрома всех миссий на северном берегу за¬
лива Сан-Франциско, “а потом попробовать счастье, не могут ли
и с русскими сделать то же”. Случившееся в это время убийство
топором индейца-караульного и его жены еще более обострили
обстановку. Не дожидаясь результатов расследования, родствен-
512
ики убитой, узнав, что в этом деле замешан “алеут”, начали
грелять российских лошадей в горах (было убито и ранено до 18
элов). Последовали поиски и арест виновных. Как предполагал
юстромитинов, этим все неприятности должны прекратиться
Врангель 1832: 432у-434]. И действительно, этот прогоноз оп-
авдался. Но индейцев становилось все труднее рассматривать
ак союзников.
С другой стороны, без участия индейцев экономика Росса
бойтись уже не могла. Коренное население к этому времени
тало основной рабочей силой на полевых работах. “К тому
ремени когда снимают хлеб, - сообщал в Главное правление
'АК Ф.П. Врангель, - собираются из ближних тундр индейцы
а соразмерную плату, в селении, или же по необходимости, ко¬
да охотников мало, то и силою пригоняются индейцы сколько
дастся, иногда до 150 человек, кои месяца 1/2 заняты без отды-
:а полевыми компанейскими работами и без их пособия не было
>ы никакой возможности сожнать и стаскивать пшеницу с па-
иен в молотильны”. В качестве примера Врангель приводит
щфры: “В мою бытность в Россе разводили по работам: рус-
;ких и креол (алеуты были на промысле морских бобров) - ча-
:овые, мастеровые, плотники, повара и проч. - 49 чел. Индей-
щв для жнитвы, таски снопов, при молотильнях, у таски глины
1а кирпичи и проч. - 161 чел. В работе всего 210 чел. Из сего
>чевидно бросается в глаза необходимость пособия индейцев”
Врангель 1834].
Ф.П. Врангель в рамках комплекса принятых им мер социаль-
юй политики предписал увеличить довольствие не состоящих на
калованье индейцев в период работы на Компанию; в частности,
«зонных работников-индейцев надлежало кормить мясом два
>аза в неделю.
Врангелем было издано особое предписание конторе Росс,
«гласно которому с 1 сентября 1833 г. служащему РАК, включая
шдейцев, “сверх положенного от Компании пайка муки... выда-
1ать от Компании на каждого из их детей девушкам моложе 16 лет,
I мальчикам моложе 20 лет, по 10 фунтов муки в месяц и столь-
:о ж на жену.” Врангель добавляет: “Справедливость требует,
1тобы и не состоящих на жалованье алеут и индейцов несколько
юлее обеспечить нащет пищи в то время, когда они в Компанию
тботают, и потому к прежним пунктам прибавляются:
7-е. Индейцев, постоянно живущих при селении и постоянно
'потребляющихся в компанейскую работу, как-то толмачей, па-
тухов и бакеров, довольствовать, окроме платья от Компании, и
шщею сверх того, что ныне им дается, еще по 1 фунту мяса в
[ень, стараясь кормить их не хуже, как в калифорнских миссиях
\ Власть в аборигенной Америке
513
эти люди едят, и сверх того отпускать каждому по 1/2 фунту та¬
баку в месяц.
8-е. Индейцев непостоянно здесь живущих, окроме соразмер¬
ного платежа за случающиеся работы, довольствовать пищею,
сверх обыкновенно отпускаемой, по два раза в неделю мясом:
что теперь же и начать”.
При этом хорошо зная социальную среду, в которой должно
было выполняться его предписание, Врангель завершает его сле¬
дующей фразой: “Дабы распоряжения сии не подали поводу к
злоупотреблениям, я в особенности прошу контору иметь посто¬
янный присмотр за точностью при выдачах мяса и прочих прови¬
зий алеутам и индейцам и стараться улучшить состояние сих пос¬
ледних, сколько это возможно при теперешних обстоятельствах
[Врангель 1833: 194-196].
Действиями Врангеля руководил не только личный гуманизм,
но и прежде всего прагматические соображения, стремление
смягчить нараставшее противоречие между колонией и окрест¬
ными индейцами. “Не токмо человеколюбие, но и самое благора¬
зумие требуют чтобы индейцев приласкать более... - настаивал
Врангель в донесении Главному правлению РАК. - Я надеюсь
что Контора получив от меня разрешение отпускать индейцам
порядочную пищу и необидную плату, вскоре увидит перемену в
расположении их к нам, а Главное правление конечно признает
сии увеличенные противу прежняго расходы, основательными и
полезными” [Врангель 1834].
Донесение Врангеля в Главное правление РАК (1834 г.) -
первый источник, сообщающий о насильственном пригоне ин¬
дейцев и, таким образом, наступлении третьего этапа в развитии
калифорнийской индейской политики РАК, который начался по
меньшей мере за несколько лет до этого (в 1833 г. это уже выгля¬
дит как обычная рутинная практика) и продолжался до ликвида¬
ции колонии Росс (1841 г.).
Третий период (-1830-1841 гг.) - время, когда, с одной сторо¬
ны, практикуется массовый насильственный пригон индейцев, а
на периферии зоны деятельности русских возникают заговоры, с
другой - сохраняются мирные отношения с территориально бли¬
жайшими к Россу группами индейцев. К этому периоду относят¬
ся свидетельства возросшей аккультурации живущих в Россе ин¬
дейцев.
11-14 сентября 1833 г. Врангель лично в сопровождении Ко-
стромитинова и 20 человек (русских, “алеутов” и индейцев-баке-
ров) совершил поездку в долину р. Славянки в поисках места для
нового заселения, где они мирно, хотя и не без взаимных опасе¬
ний, встретились с кочевавшими индейцами, которых, впрочем,
514
по мнению Врангеля, тяготила эта встреча [Врангель 1834; Вран¬
гель 1835; Российско-американская компания... 2005: 330-332].
Меры по увеличению довольствия индейцев, принятые Вран¬
гелем, в 1835 г. дали кратковременный эффект. От Костромити-
нова в Ново-Архангельск пришло известие о том, что ко вре¬
мени уборки с полей хлеба в селение добровольно явились до
200 чел. индейцев-работников. Врангель, который на новых паш¬
нях южнее Славянки рассчитывал именно на эту рабочую силу, а
затем в Петербурге новый директор РАК К.Т. Хлебников - с эн¬
тузиазмом восприняли это известие. Хлебников в присущем офи¬
циальным отчетам РАК пропагандистском стиле писал: “В отно¬
шении окрестных диких индейцов г.Костромитино[в] доносит,
что ко времяни уборки с полей хлеба ныне добровольно] яви¬
лось в селение до двух сот человек работником. Свидетельством
сего небывалаго усердия от полудиких и никому не зависимых
индейцо[в] было благоразумное распоряжение Главнаго прави¬
теля] производить им во врем[я] работ достаточную пищу и пла¬
тить безобидно за работы, приохочивать и ласковым обращени¬
ем. Этот пример разительно доказывает как благодетельно дей¬
ствует кротость и справедливость на умы самых невежественных
народов. Калифорнцы, употребляя насилие, отвратили от себя
все племена диких - и заставили укрыватся от появления одного
человека; между тем как в наше селение являютс[я] добровольно
и охотно для трудовых работ в [не разобрано]...время” [Хлебни¬
ков 1836: л. 5,6].
Но идиллия была недолгой. Видимо, уже в конце правления
П.С. Костромитинова и, несомненно, при правителе А.Г. Ротче-
ве (т.е. не позднее 1837-1838 гг.) ежегодная “охота” на индейцев
в период жатвы вновь становится нормой. Она подробно описана
Ротчевым: к индейцам за несколько недель до жатвы посылали
толмачей-разведчиков с приглашением, когда же индейцы отка¬
зывались идти добровольно, конный отряд в 12-15 человек во
главе с правителем ночью, стреляя в воздух, внезапно нападал на
спящих индейцев и забирал женщин; мужчины присоединялись
сами по пути. За работу, помимо пищи, индейцам давали по не¬
сколько ниток бисера, рубашку, а “примерным” - одеяло [Ротчев
1854: 103-105]. Несмотря на примененное насилие, индейцы не
пытались бежать. Так в селе Костромитиновском, в летний се¬
зон, по сообщению В.С. Завойко, под надзором четырех русских
250 индейцев выполняли все земледельческие работы, “и хотя им
иногда не очень нравится работа, однако ж они не смеют ни уда¬
литься, ни отказываться от работ” [Завойко 1840: 97-99].
Однако, в отличие от состоящих на жалованье или поденной
плате русских, креолов и алеутов, индейцы-сезонники получали
515
только пищу и иногда одежду. В пищу им отпускалась “одна му¬
ка для кашицы: от этой скудной пищи при усиленных работах ин¬
дейцы приходят под конец в крайнее истощение!” - писал
Ф.П. Врангель [Врангель 1834].
Возобновление пригона индейцев можно объяснить опережа¬
ющим ростом сельского хозяйства Росса, требовавшего с созда¬
нием новых сельскохозяйственных поселений и ферм большего
количества рабочей силы. При этом пригонялись, по-видимому,
индейцы, жившие вдали от Росса (это следует и из самого донесе¬
ния Врангеля, упомянувшего выше дистанцию в 65 верст): с не¬
посредственными соседями лучше было не портить отношений.
Уже в наше время представители движения потомков берего¬
вых мивок пишут: “Береговые мивок и помо работали... на русских.
Первоначально они работали добровольно в обмен на русские
товары. Однако, когда возросла потребность в рабочей силе, рус¬
ские начали делать вооруженные рейды, принуждая коренных
жителей к работе” [Ortiz 1993: 8]. Подобное утверждение может
быть справедливо только применительно к части помо. Что каса¬
ется береговых мивок, то данные как об их работе на пашнях
колонии Росс, так и о насильственном их пригоне на сезонные ра¬
боты в колонию - отсутствуют, а сам подобный факт пригона ма¬
ловероятен, учитывая немногочисленность или даже отсутствие
береговых мивок вне испанских миссий и колонии Росс в 1830-е
годы, о чем свидетельствует П.С. Костромитинов [Костромити-
нов 1834-1835].
Использование русскими насилия при мобилизации рабочей
силы не было прямым аналогом пригона индейцев в испанские
миссии. Русские пригоняли индейцев на время, вне связи с христи¬
анизацией или какими-то иными формами насильственной ак¬
культурации, и предоставляли некоторую компенсацию их труда,
удовлетворявшую какое-то время индейцев (питание было глав¬
ным результатом экономической активности индейцев на воле, и
работая на РАК, они его получали, да еще вдобавок могли расчи¬
тывать на подарок - грубую одежду или одеяла). Как показывал
опыт, корми Компания индейцев получше - не было бы необхо¬
димости в насилии. Но РАК экономила на рабочей силе, а самое
главное, при экстенсивных формах земледелия ей, по-видимому,
требовалось гораздо больше нетребовательных индейцев-работ-
ников, чем их можно было получить добровольно.
И здесь приходит на память история колонизации Аляски.
Известная в XIX в. система эксплуатации подчиненных РАК ту¬
земцев сформировалась не сразу. Одним из ее источников было
так называемое “задалживание” алеутов, получавших аванс то¬
варами и отрабатывавшими его, постепенно оказываясь в кабале
516
(Левашов). Другой источник - прямое насилие: известны описа¬
ния того, как русские промышленники попросту гнали силой жи¬
телей того или иного алеутского селения на “бобровый промы¬
сел” (Сауэр). Из этих двух корней и выросла своеобразная систе¬
ма эксплуатации, утвердившаяся в Русской Америке. В Русской
же Калифорнии мы наблюдаем самое начало формирования
этой системы5. Будь здесь у российской колонии больший запас
времени и пространств!, мы увидели бы не формирование систе¬
мы вольного найма уцелевших от насилия и болезней индейцев
(пусть при крайне низком уровне оплаты), как в остальной части
Калифорнии, а становление системы трудовых повинностей або¬
ригенов, которая как раз имела аналог в Испанской Америке -
но только не в Калифорнии, где утвердился миссионный тип ко¬
лонизации, а в Мексике и Перу, где в последней трети XVI - пер¬
вой трети XVII в. государство на основе трудовых повинностей
взяло на себя распределение зависимой рабочей силы аборигенов
(так называемая система репартимьенто).
Первые признаки формирования устойчивой системы отно¬
шений, к которой начинают “привыкать” обе стороны - колони¬
заторы и туземцы, мы находим в уже упоминавшемся описании
А.Г. Ротчева: когда к индейцам прибывают из Росса разведчики-
толмачи, то последние в ответ на приглашение явиться на рабо¬
ты получают страный ответ: “Пускай тоен [т.е. Ротчев. - А.И.]
придет взять нас” [Ротчев 1354:104 сл.]. Фраза эта допускает раз¬
ные интерпретации, однако представляется, что ближе к истине
такая: индейцы не хотели идти добровольно, но были уже при¬
учены предшествующей практикой к мысли, что угон в Росс не¬
избежен, ибо сопротивление неэффективно; действительно, они
отвечают стрельбой из луков при появление русского отряда, но
когда в плен попадают женщины (как заложницы), они вынужде¬
ны на следующий день присоединиться к отряду. По существу они
уже отчасти смирились с трудовой повинностью - но лишь отчас¬
ти - они идут на сезонные работы в колонию, но не “добровольно¬
принудительно”, как “алеуты” на морской промысел, а пока про¬
сто принудительно, но с пониманием неизбежности происходяще¬
го (в развитии системы эксплуатации “алеутов” сходный этап
также присутствовал, но к этому времени был уже пройден).
5 Идея о том, что практиковавшийся в Россе в 1830-е гг. вид эксплуатации ин¬
дейцев представлял собой одну из форм распространенных во владениях РАК
повинностей туземного населения, была высказана еще в 1980 г., и тогда же
обращено внимание на то, что своеобразие этой формы (метод привлечения
рабочей силы) определялось кочевым (а не оседлым, как на Алеутских о-вах
и Кадьяке) образом жизни коренного населения и его независимостью от рус¬
ской администрации [Истомин 1980: 63].
517
Источники ничего не сообщают о человеческих жертвах со
стороны индейцев во время таких походов. Однако психологиче¬
ски администрация Росса в 1830-е годы была готова и к такому
повороту событий. В связи с убийствами людей из Росса и кра¬
жей пшеницы с поля правитель русской колонии П.С. Костромити-
нов был крайне недоволен поведением индейцев и в раздражении
решительно говорил прибывшему в Росс тогдашнему комендан¬
ту Сан-Франциско М.Г. Вальехо (вскоре ставшему командующим
всех вооруженных сил Мексики на калифорнийской границе),
что если бы тот был вовлечен в карательные меры против тузем¬
цев, он, Костромитинов, “сам с тридцатью его людьми помог бы”
ему “в преследовании и нападении на них [индейцев]”. Вальехо
нашел обращение русских с индейцами превосходным, когда они
приглашали индейцев “помочь собрать урожай пшеницы”. Види¬
мо Вальехо только частично был ознакомлен с тогдашними ме¬
тодами привлечения индейцев на поля Росса. Впрочем, именно
эти методы он, возможно, имел в виду, добавляя, что помимо это¬
го русские очень грубы или даже жестоки с индейцами [Vallejo
2000: 14-15].
Однако главным фактором снижения численности индейцев
Америки было не насилие европейцев в какой бы то ни было
форме, а завезенные ими инфекционные болезни, от которых у
индейцев не было иммунитета. Не обошли эти беды и Русскую
Калифорнию. Так, весною 1833 г. в Россе и окрестностях свиреп¬
ствовала эпидемия некоей болезни (“поветрие”), которой пере¬
болела почти вся “команда” крепости, но все остались живы и
поправились, однако умерло много живущих в окрестностях ин¬
дейцев.
Впрочем, насильственная концентрация индейской рабочей
силы в колонии парадоксально дала своеобразный положитель¬
ный эффект в условиях эпидемии оспы конца 1830-х годов,
смертность от которой в Россе была меньше, чем в других местах
Калифорнии. Распорядившись о прививке оспы “поголовно всем
жителям Росса, у коих она привита не бывала”, особенно индей¬
цев (на их долю приходится 139 из общего числа сделанных
280 прививок), администрация Росса добилась минимального чис¬
ла жертв среди жителей колонии и смягчила последствия эпиде¬
мии для той части индейского населения, которая пригонялась в
Росс сезонно (вакцина, посланная по предписанию И.А. Купрея-
нова, была получена в Россе декабре 1837 г.) [Купреянов 1838а].
Из 280 привитых умерло двое (в том числе одна индеанка). В то
же время за пределами колонии оспа унесла жизни большого
числа индейцев. “Смертность в Россе от оспы была не велика, -
писал И.А. Купреянов, - судя по той силе, в коей она свирепство¬
518
вала в других местах тамошняго края (что, как выше сказано,
должно приписать хорошей погоде, бывшей тогда в Россе); во все
время умерло в Россе собственно от оспы (из числа нижеупомя¬
нутых 280 человек) 1 алеутка и 1 индеянка некрещеная. Но бо¬
лезнь сия, распространившись по тундрам, уносит, как слышно, и
ныне значительное число диких индейцев и действует довольно
сильно по калифорнским миссиям и ранчам” [Там же].
В Россе Купреянов наблюдал на большей части индейцев
“знаки оспы, которою многие еще из работающих на пашнях
были одержимы, но без большой смертности...” [Купреянов
1838а]. Он рекомендовал конторе продолжать оказывать “по
возможности помощь индейцам прививанием предохранительной
оспы” [Купреянов 18386]. Подобная политика вполне вписыва¬
лась в политические приоритеты РАК, заинтересованной как в
собственном имидже, так и в сохранении главной рабочей силы
колоний - аборигенов.
Ко времени инспекционного приезда в Росс Главного прави¬
теля колоний И.А. Купреянова (1838 г.) отношения с индейцами
ухудшились. В первой половине 1838 г. в горах около Росса, где
обычно пасся скот, принадлежащий колонии, индейцы истребили
до 100 голов крупного рогатого скота. Без дополнительных дан¬
ных трудно судить, была ли это дерзкая массовая “охота” на
крупную “дичь”, как могли воспринимать скот индейцы, или же
своего рода “политическая акция”, которую едва ли можно рас¬
сматривать в отрыве от практики угона индейцев на сезонные ра¬
боты в русскую колонию. “Ныне нанесли много вреда индейцы,
кои вообще по всей Калифорнии сделались опасно дерзновеннее,
из нашего (смирнаго скота в сравнении с калифорнским) убили в
сем году до 100 голов” [Купреянов 1838а].
Купреянов приказал стараться всеми мерами не упускать ви-
новых, избегая напрасного кровопролития, “но без послабления,
дабы впоследствии не быть ими же вынужденным к крутым сред¬
ствам противу таковых врагов”, и разрешил высылать преступ¬
ников в Ново-Архангельск [Там же]. “Для отвращения на буду¬
щее время подобных покушений были пойманы 7 человек индей¬
цев из первых виновников сего зла и содержались под стражею в
Россе, но за несколько времени до моего прибытия пятеро успе¬
ли бежать, двух же остальных я на корабле “Николае” привез в
Ново-Архангельск” [Там же]. Купреянов предписал конторе
Росс и впредь высылать в Ново-Архангельск индейцев, “пойман¬
ных в каких-либо подобных вредных искушениях”. “...Чрез по¬
слабление же не ввести бы их в большия проступки, каковыя
предпринять могут индейцы и противу людей наших,” напоми¬
ная, что испано-калифорнийцы действуют в подобных случаях
519
гораздо более жестоко, прибегая даже к массовым расстрелам.
“Мне достоверно известно, - писал Купреянов, - что по приказанию
[генерал-коменданта Калифорнии] Ваехо [(М.Г. Вальехо)] во время
пребывания моего в Россе без дальней расправы застрелены из 50-
ти 35 человек индейцев, нанесших вред его скоту, а прочие посаже¬
ны в железа, ныне из опасения индейцев стараются уже не ездить
поодиночке там, где никогда и ничего не опасались” [Там же].
* * *
Колониальное общество Русской Америки было сильно страти¬
фицированным, причем этническая и социальная дифференциа¬
ция отчасти совпадали. Конкретно в колонии Росс пестрота этни¬
ческого состава населения сочеталась с его достаточно четкой
(хотя иногда несколько условной) этносоциальной стратифика¬
цией по общему для всей Русской Америки типу, основанному на
комбинации этнических и профессионально-образовательных
признаков. Место индивида в этой стратификации определялось
дифференциацией колонизаторов и туземцев, связанной с ней
степенью культурной и государственно-политической близости к
колониальной элите (что предполагало более высокую степень
лояльности, легкости информационного обмена и совместного
признания определенных ценностей), а также производственной
квалификацией6 и формой оплаты.
Индейцы к 1830-м годам превратились в низший слой микро¬
социума Росса, даже “алеуты”-кадьякцы находились в лучшем
положении. “Русские, креолы и алеуты, - пояснял Врангель, - со¬
стоят или на жалованье, или на поденной плате во время работ;
индейцы же получают пищу и иногда платья от Компании. Полу¬
чающим жалованье дается по 1 пуду муки в месяц и по 1 фунту
мяса (считая с костьми) в день, а прочим отпускается в пищу од¬
на мука для кашицы: от этой скудной пищи при усиленных рабо¬
тах, индейцы приходят под конец в крайнее истощение!”
Это была практически безропотная рабочая сила. Индейцы,
особенно пригнанные, были не настолько интегрированы в коло¬
ниальное общество, чтобы выступать с жалобами, пытаясь изме¬
нить свое положение принятым для этого общества путем. Вран¬
гель в донесении отмечает и эту особенность: жалобы и просьбы
поступили к нему не от индейцев, а от промышленных, состоя¬
щих на жалованьи.
Об индейцах в составе населения Росса мы знаем из метриче¬
ских ведомостей священника А. Соколова, посетившего в 1832 г.
6 О значении квалификации и лояльности для социальной мобильности в Рус¬
ской Америке см.: Lightfoot K.G., Т.А. Wake, А.М. Schiff. The Archaeology and
Ethnohistory of Fort Ross, California. Vol. 1. Introduction. Berkeley, 1991. P. 21.
520
Росс. В ведомости о числе крестившихся в зрелые годы потомков
от связей “алеутов” (кадьякцев) и местных индеанок уже значит¬
ся семь человек: три женщины и четверо мужчин. Все они имеют
русские имена, некоторые - также кадьякские. Здесь же в графе
“Природныя индианки” значатся имена четырех коренных жи¬
тельниц, которые имеют два имени - индейское (все они или, по
меньшей мере три, помоязычные) и русское, данное, очевидно,
при крещении (хотя возможно, что имена они могли получить и
ранее): Кутта Наталья, Чекломен Афанасья, Чекломен Параске¬
ва, Кашше (или: Кашние) Пелагея [Соколов 1832а].
Не менее интересна ведомость “о бракосочетавшихся”. Здесь
зафиксировано венчание 5 октября 1832 г. прежде холостого
тобольского крестьянина М. Васильева “с женщиною северока-
лифор[н]ских берегов селения Росс с природной индианкою Чехло-
мен Агрепиной”. Как указывает А. Соколов, ссылаясь на “имею¬
щиеся списки”, “невесте 25 лет”. 7 октября он венчает холостого
тобольского крестьянина А.С. Саженина (чтение фамилии пред¬
положительное) с “северо калифор[н]ских берегов селения Росс
женщиною ис природных индианкою Савичь - Мийнак (Мли-
нак?) Афимиею”, которой по тем же спискам 21 год (жениху 22
или 28, чтение затруднено). 12 числа того же месяца венчается
холостой креол Филип Котельников, известный нам по перепи¬
сям Кускова, “с женщиною северо калифор[н]ских берегов при¬
родною индианкою Амалемен7 Варварой”, сорока лет (возмож¬
но, учитывая возраст обоих бракосочетавшихся, которым было
за 40, венчанию предшествовало длительное сожительство).
А через два дня холостой тобольский крестьянин Ф.С. Мандаров
был повенчан “с женщиною северо калифор[н]ских берегов при¬
родною индейкою Кутта Екатериною”, 25-ти лет. Еще через два
дня, 16 октября, венчался холостой якут Кагалыского улуса
Е.Г. Захаров “с женщиною северо калифор[н]ских берегов при¬
родною индианкою Чеклом [Чекломен? - А.И.] Натальею”,
25-ти лет [Соколов 18326].
Таким образом, записи фиксируют 9 индеанок (четыре кре¬
щеных и пять повенчаных), достаточно интегрированных в мик¬
росоциум Росса, о чем свидетельствует их крещение или венча¬
ние. Характерно, что более половины мужчин, сочетавшихся с
ними браком, - русские.
Еще более богата информацией об индеанках ведомость
А. Соколова “О числе Св. миром помазаных...” индейцев и индеа¬
нок, живущих в селении Росс. Надо отметить, что почти все ми¬
7 В ведомости “О числе Св. миром помазанных” она названа более точно - Ами-
чемен (или: Амичамин) [Соколов 1832 в].
521
ропомазанные коренные жители - женщины, некоторые с деть¬
ми. Исключение составляет только некий “индеиц Иван Павлов”.
Все индеанки в ведомости имеют двойное имя, вернее, два име¬
ни - индейское и русское православное (если индейское имя не
было указано сразу, Соколов оставлял для него пропуск, в ряде
случаев оставшийся незаполненным), в то время как у их детей -
только русское имя [Соколов 1832в].
Ведомости Соколова демонстрируют развивавшийся процесс
аккультурации среди индейцев Росса, о чем свидетельствуют дан¬
ные ономастики и факты участия в православных обрядах.
* * *
При ликвидации Росса с русскими на Аляску уехало несколько
живших в колонии индейцев. На службу РАК в Ново-Архангель¬
ске в январе 1842 г. были приняты два индейца, прибывшие из
Росса, по имени Родион Захаров (не сын ли якута Е.Г. Захарова,
родившийся до формального бракосочетания?) и Иероним Му¬
равьев. Захарову было назначено жалованье в 225 руб., а Му¬
равьеву - 200 руб. в год. Это были весьма низкие оклады, что
вполне соответствовало положению индейцев в социальной стра¬
тификации Росса. Возможно, какие-то индейцы и индеанки вы¬
ехали из Росса ранее, осенью 1841 г., но нам пока неизвестны их
имена. Несомненно, с русскими и креольскими поселенцами вы¬
ехали их законные индейские жены. Можно полагать, что неко¬
торые индеанки последовали за “алеутами”, покидавшими Росс.
Из достоверных сведений мы имеем сообщение Л.А. Загоскина о
калифорнийском индейце из Росса, которого он встретил в запад¬
ной Аляске [Загоскин 1956] и об индеанке Палакейа (очевидно,
рус. Пелагея), которая последовала за мужем на Аляску, а затем
после его смерти вернулась на родину [Gifford 1967: 5].
Оставшиеся индейцы сохранили заимствованные русские
слова в своих языках. Из последних лучше сохранился язык ка-
шайа, в котором прослеживается около 40 лексических заимст¬
вований, в том числе мишук - “мешок”, кушка - “кошка”, япал-
ка - “яблоко”, молокко - “молоко” и т.д. [Oswalt 1958: 245-247;
см. также: Истомин 1980: 67-69]. Индейцы кашайа сохранили и
предания о “людях из-под моря” (как они называют всех жителей
колонии Росс), об их поступках, занятиях сельским хозяйством и
пр. [Oswalt 1964: 253-277; см. также: Истомин 1980: 69]. Среди
этих преданий есть и относящиеся к индейской политике россий¬
ской администрации, например о наказании, которому подверга¬
лись “люди из-под моря” за убийство или доведение до самоубий¬
ства жены-индеанки (виновных секли, в одном случае - до смер¬
ти) [Oswalt 1964]. Вплоть до 1930-х годов здесь бытовали преда¬
522
ния о вожде по имени Тойон [Kniffen 1939: 384; Stewart 1943: 50] -
за ними вероятно скрывается обозначение русскими старшего из
окрестных вождей.
* * *
Рассматривая индейскую политику российской администрации на
протяжении истории колонии Росс можно прийти к выводу, что она
не оставалась неизменной, меняясь в зависимости от интересов РАК
и направления российской колонизации Северной Калифорнии.
Источники и литература
АВПРИ - Архив внешнеей политики Российской империи
АРГО - Архив Русского Географического общества
ГАПО - Государственный архив Пермской области
ОР РГБ - Отдел рукописей Российской государственной библиотеки.
РАК - Российско-Американская компания
NARS - National Archives and Records Service
RRAC - Records of the Russian American Company
R - reel
F, Fos - folio, folios
Башилов В.A. 1998. “Неолитическая революция” в Центральных Андах. Авто-
реф. дисс.... д.и.н. М.
Врангель Ф.П. 1832. Донесение в Главное правление РАК. 10 ноября 1832 г. //
RRAC, г. 34, fos. 432-434.
Врангель Ф.П. 1833. Предложение Конторе селения Росс. 20 июля 1833 г. //
RRAC, г. 35, fos. 194-19ÓV.
Врангель Ф.П. 1834. Донесение в Главное правление РАК. “О обозрении селе¬
ния Росс”. 10 апреля 1834 г. // АВПРИ. Ф. РАК. Оп. 888. Д. 349. Л. 1-20 л.
Врангель Ф.П. 1835. Американцы Верхней Калифорнии // Телескоп. Ч. 26.
С. 441—444.
3[авойко]. В. 1840. Впечатления моряка во время двух путешествий кругом све¬
та. Ч. 2. СПб.
[ЗагоскинЛ.А.] 1956. Путешествия и исследования лейтенанта Лаврентия Заго¬
скина в Русской Америке в 1842-1844 гг. Общ. ред., прим, и коммент.
М.Б. Черненко, Г.А. Аграната, Е.Э. Бломквист. М.
Истомин А.А. 1980. Селение Росс и калифорнийские индейцы // Советская эт¬
нография, № 4.
Истомин А.А. 1996. Русско-индейские контакты в Калифорнии в свете новых
данных // Американские индейцы: новые факты и интерпретации. М.
Истомин А.А. 2002. “Индейский фактор” в калифорнийской политике Россий¬
ско-Американской компании на начальном этапе колонизации
(1807-1821 гг.) // История и семиотика индейских культур Америки. М.
История Русской Америки. 1999. Деятельность Российско-Американской ком¬
пании 1799-1825 гг. Под ред. акад. Н.Н. Болховитинова. Т. II. М.
Костромитинов П.С. 1834-1835. Краткие замечания о российских индейцах.
1834-1835 гг. // АРГО. Р. 99. On. 1, д. 116, л. 1-13 об.
Купреянов И.А. 1838а. Донесение И.А. Купреянова в Главное правление РАК о
состоянии колонии Росс. 20 октября 1838 г. // RRAC, г. 41, fos. 249-256v.
Купреянов И.А. 18386. Распоряжение И.А. Купреянова Конторе селения Росс.
10 августа 1838 г. // RRAC, г. 41, fos. 339-342.
523
Кусков ИЛ. 1820. Ведомость людей, находящихся в селении и крепости Росс,
руских, кадьяцких и других племен мужеска и женска пола. Писан июня
1-го дня 1820 [г.] // ОР РГБ. Ф. 204. К. 32. Д. 40. Л. 1-8.
Российско-американская компания и изучение Тихоокеанского севера,
1815-1841. 2005. Сборник документов. Отв. ред. акад. Н.Н. Болховитинов.
Отв. сост. Т.С. Федорова. М.
Россия в Калифорнии. 2005. Русские документы о колонии Росс и российско-ка¬
лифорнийских связях в 1803-1850. Сб. документов. Сост. А.А. Истомин,
Дж.Р. Гибсон, В.А. Тишков. Т. I. М.
Ротчев А.Г. 1854. Воспоминания русского путешественника о Вест-Индии, Ка¬
лифорнии и Ост-Индии // Пантеон. Т. 13. № 2. СПб.
Соколов А. 1832а. Ведомость метрическая о числе крестившийся в здрелых [го¬
дах] прижитых от алеут и природных индианки. Октябрь 1832 г. // Library of
Congress, Manuscript Division. Alaskan Russian Church Archives. Sitka, Vital
Statistics. Fort Ross Report. R. 281, frames 264-270.
Соколов A. 18326. Ведомость “О бракосо[че]тавшихся. Октябрь 1832 г. //
Library of Congress, Manuscript Division. Alaskan Russian Church Archives.
Sitka, Vital Statistics. Fort Ross Report. R. 281, frames 264-270.
Соколов А. 1832в. Ведомость “О числе Св. миром помазаных прежде крестив¬
шиеся оба пола людей природныя индейцы и индианки Северо Кали-
фор [н]ских берегов в российском селении Росс, всрослыя и при них дети.”
Октябрь 1832 г. // Library of Congress, Manuscript Division. Alaskan Russian
Church Archives. Sitka, Vital Statistics. Fort Ross Report. R. 281, frames 264-270.
Хлебников K.T. 1836. Из черновика проекта отчета Главного правления обще¬
му собранию акционеров РАК. 1836 г. // ГАПО. Ф.445. On. 1. Д. 46.
[Хлебников К.Т.] 1861 - Записки К. Хлебникова, о Америке // Материалы для
истории русских заселений по берегам Восточного океана. Вып. 3. СПб.
Шур JI.А. 1971. Путевые записки и дневники русских путешественников как ис¬
точник по истории Калифорнии (первая половина XIX в.) // Американский
ежегодник. 1971. М.
Gifford E.W. 1967. Ethnographic Notes on the Southwestern Pomo. Berkeley - Los
Angeles, 1967 (University of California, Anthropological Records. Vol. 25).
Istomin A A. 1992. The Indians at the Ross Settlement: According to the Censuses by
Kuskov in 1820 and 1821. Fort Ross (Calif.).
Kroeber A.L. 1939. Cultural and Natural Areas of Native North America. Berkeley.
Moraga G. 1810. Diario de su expedicion al Puerto de Bodega, 1810 // Bancroft Library.
Provincial State Papers. Vol. 19.
Ortiz B.R. 1993. A Coast Miwok History // We Are Still Here: A Coast Miwok Exhibil.
Ed. K. Smith. Bolinas - Brisbane, California.
Oswalt R.L. 1958. Russian loanwords in Southwestern Pomo // International Journal of
American Linguistics. Vol. 24. N 3.
Oswalt R.L. 1964. Kashaya Texts. Berkeley.
Report to Mariano G. Vallejo. Confidential Information Concerning the Ross Settlemenl.
Transl.& ed. by N. Del Cioppo // Fort Ross Interpretive Association, July - August
1997 Newsletter.
The Khlebnikov Archive. 1990. Unpublished Journal (1800-1837) and Travel Note-.
(1820, 1822, and 1824). Ed. L. Shur. Transl. J. Bisk. [Fairbanks, Alaska] (T) c
Rasmuson Library Historical Translation Series. Vol. V.).
Vallejo M.G. 2000. Report of a Visit to Fort Ross and Bodega Bay in April 1833 by
Mariano G. Vallejo. Transl. G. Farris, R.-M. Beebe. Annot. G. Farris. S.l.
(California Mission Studies Association. Occasional Paper N 4).
Е.С. Питерская
ПОТЕСТАРНЫЕ ОТНОШЕНИЯ У АЛЕУТОВ
И КАДЬЯКСКИХ ЭСКИМОСОВ В ДОКОНТАКТНЫЙ
И РАННЕКОЛОНИАЛЬНЫЙ ПЕРИОДЫ
(XVII - XVIII ВЕКА)
Несмотря на достаточно высокую степень изученности этниче¬
ской истории, духовной и материальной культуры народов
Алеутских островов и Аляски (алеутов, эскимосов, атапасков),
вопрос о традиционной системе власти и структуре властных ин¬
ститутов у алеутов и кадьякских эскимосов остается слабоосве-
щенным в отечественной литературе. В российской и зарубеж¬
ной историографии практически нет ни одной работы, специаль¬
но посвященной проблемам анализа структуры и типологии
потестарных институтов у народов, населяющих территории, не¬
когда принадлежавшие Российской империи и долгое время нахо¬
дившиеся под управлением Российско-Американской компании.
Из работ, тематически наиболее близких, можно назвать лишь
статью А.А. Истомина «Начало создания “общих селений” на
о-ве Кадьяк в Русской Америке» [Истомин 1998], где дается харак¬
теристика новым полномочиям местных вождей, тойонов, кото¬
рые они получили вследствие ряда структурных преобразований
в административно-управленческой системе колоний. Также не¬
обходимо отметить раздел “Традиционная социальная организа¬
ция тлинкитов” в монографии А.В. Гринева [Гринев 1991], и не¬
сколько страниц в монографии Г.И. Дзенискевич “Атапаски
Аляски” [Дзенискевич 1987]; некоторое внимание уделено соци¬
альному строю алеутов в работах Р.Г. Ляпуновой [Ляпунова 1975,
1987]. Помимо монографических исследований существует ряд
отдельных статей вышеуказанных авторов, в которых так или
иначе затрагивается вопрос о механизмах власти, порядке насле¬
дования властных полномочий, властной иерархии у народов рас¬
сматриваемого региона, а также о взаимоотношениях вождей и
представителей колониальной администрации (работы А. Исто¬
мина, А. Гринева, Р. Ляпуновой, А. Зорина). Что касается зару¬
бежных исследователей, то и в их работах вопросы социальной
иерархии и властных отношений не разработаны с желаемой
тщательностью, за исключением исследований М. Лантис посвя¬
щенных изучению и реконструкции традиционного социального
строя алеутов [Lantis 1970,1984], и Дж. Таунсенд [Townsend 1983].
Отдельные сюжеты можно встретить в трудах по эскимосам
К. Биркет-Смита [Birket-Smith 1959], в работах Д. Кларка, посвя-
525
щенных тихоокеанским эскимосам [Clark 1984], а также в ряде
статей других авторов.
В отечественной историографии основная масса работ глав¬
ным образом сосредоточена на освещении проблем власти в кон¬
тактный период - время, когда происходила серьезная трансфор¬
мация культуры тех аборигенных народов, которые находились в
тесных отношениях с пришлым населением. Наличие достаточ¬
ного количества опубликованных и неопубликованных архивных
источников, археологических материалов позволяет реконструи¬
ровать традиционную систему власти у алеутов и кадьякских эс¬
кимосов и проследить первые, самые ранние, изменения в их по-
тестарной культуре, а также сопоставить закономерности подоб¬
ных изменений в географически близких ареалах - на Алеутских
островах и о-ве Кадьяк. В предлагаемой работе основной акцент
будет сделан на проблеме функционирования института вождей,
тойонов, в алеутском и эскимосском обществах. Мы попытаемся
осветить роль местных тойонов в социальной и военной иерар¬
хии этих обществ в два основных периода. Первый - доконтакт-
ный (традиционный) - до 1741 г. - момента открытия Северо-
Запада Америки русскими мореплавателями. Это наиболее
сложное для реконструкции, но и одновременно наиболее инте¬
ресное для исследования время. Второй период - раннеколони¬
альный - охватывает начальные этапы российской колонизации,
которая послужила мощнейшим фактором изменения политиче¬
ской структуры аборигенных обществ региона. В контексте на¬
шего исследования этот период будет ограничен 1799 г. - момен¬
том образования Российско-Американской компании (РАК) и
получения этой компанией монопольных прав на освоение ресур¬
сов изучаемого края.
Наше обращение к традиционной культуре алеутов и кадьяк¬
ских эскимосов вызвано целым рядом причин. Во-первых, амери¬
канский Северо-Запад и территория Аляски всегда являлись
объектом наиболее пристального внимания антропологов, т.к.
служили благодатным источником яркого материала по органи¬
зации сложных потестарных структур у индейцев Северо-Запад¬
ного побережья (тлинкиты, хайда, квакиютль) и у их ближайших
соседей - алеутов и эскимосов.
Второй причиной нашего интереса к данному географическо¬
му ареалу является то, что именно Алеутские острова и о. Кадь¬
як были первыми территориями, освоенными русскими промыш¬
ленниками на пути своего продвижения на Аляску. Алеуты и
кадьякские эскимосы пережили наиболее сильное культурное
влияние со стороны русских, результатом которого стала серьез¬
ная трансформация всех составляющих культуры этих абориген-
526
пых народов, включая их общественный строй. Алеутские остро¬
ва и о. Кадьяк стали первыми областями Севера американского
континента, где утвердилась российская администрация. Вхожде¬
ние Алеутских островов и о-ва Кадьяк в качестве колониальных
территорий в состав Российской империи представляло собой
достаточно долгий и сложный процесс, результатом которого
стала частичная ассимиляция, аккультурация, заимствование от¬
дельных культурных элементов и унификация культурных моде¬
лей у народов этих областей.
Несмотря на близость географического и культурного аре¬
ала традиционного проживания алеутов и кадьякских эскимо¬
сов, высокую степень сближения материальной и духовной
культуры, сходные социально-экономические условия и исто¬
рический контекст, в котором оказались эти народы в период
российской колонизации, они все же продолжали оставаться
двумя различными этническими сообществами сохранявшими
свои этнокультурные особенности, в частности, в политиче¬
ской культуре, представленной разными типами потестарных
институтов.
Народы, называемые сегодня алеутами и кадъякскими эски¬
мосами, в рассматриваемый исторический период объединялись
под общим именем алеутов или островитян, что подразумевало
все коренное население, проживавшее на островных владениях
РАК и находившееся на службе этой компании.
Традиционные институты власти у алеутов и кадьякских эс¬
кимосов были представлены, в первую очередь, институтом той¬
онов - вождей, глав селений. Написание термина тойон зачас¬
тую варьирует в различных источниках: тойон, тайон, тоен,
тоён, тоэн. Это слово якутского происхождения и обозначало
титул “князька” - главы отдельного племени якутов в XVII в.
Однако в якутском обществе тойонами, как правило, называли
старейшин рода, роль военных вождей исполняли другие люди
| История Сибири... 2, 1968: 99]. В словаре В. Даля мы находим
следующее пояснение термина: тойон - “выборный, староста
инородцев” [Даль 1955: 410]. Как правило, якутские тойоны
были представителями социальной элиты общества, владели
большими стадами и вели своё хозяйство. После официального
вхождения территорий Сибири в состав России именно на родо¬
вых вождей, тойонов, опиралась российская администрация при
осуществлении социально-экономической и этнической поли¬
тики.
Термин тойон, как и многие другие (барабора, кажим, каюр),
был принесен на Алеутские острова и Аляску русскими промыш¬
ленниками из Сибири и Камчатки. В Русской Америке словом
527
тойон обозначали традиционных вождей, старейшин. Позднее
этот же термин стал употребляться и для обозначения старшин,
назначаемых русскими из аборигенного населения.
Понятие тойон, в том значении, в каком мы сталкиваемся с
ним при изучении истории Русской Америки, по мнению иеро¬
монаха Гедеона, ставшего свидетелем начальной трансформа¬
ции традиционной культуры эскимосов Кадьяка, приходит на
Кадьяк с появлением здесь в 1784 г. Григория Ивановича Шеле-
хова [Записки иеромоанха Гедеона... 1994: 60-61]. Продвижение
отряда Шелихова на Кадьяк было одним из шагов по реализа¬
ции экспансионистских планов этого предпринимателя по про¬
мысловому освоению региона и продвижению русских далее на
восток. До появления тойонов в каждом кадьякском селении и
жилище начальствовал анаюгак - “хозяин”. Фактически анаю-
гак выполнял здесь те же самые функции, что и тойон в алеут¬
ском селении.
Детальное рассмотрение проблем организации власти у але¬
утов и кадьякских эскимосов невозможно без анализа всей соци¬
альной структуры этих обществ в традиционный период. К мо¬
менту появления русских на Алеутских островах и несколько
позже на Кадьяке, алеуты и кадьякские эскимосы имели систему
правления, основанную на патриархальных принципах, согласно
которым власть и ответственность за принятие наиболее важных
решений относительно промыслов или ведения междоусобной
войны лежала на старшем мужчине родовой общины, занимав¬
шей отдельное жилище.
Алеутов принято разделять на две основные группы - запад¬
ных (население Ближних и Крысьих островов) и более многочис¬
ленных восточных (Лисьи острова и часть юго-запада полуостро¬
ва Аляска). Более мелкое деление двух больших групп на отдель¬
ные племена выглядит следующим образом: каган таягугнгин
(о-ва от Унги до Унимака), унимгин (Унимак), кикигун (о-ва Кре-
ницына), кагулянгин (Уналашка и Умнак), акуган (Четырехсо¬
почные о-ва), нигугин (Атха), кагун (Крысьи о-ва), сасигнан (Ат-
ту и другие ближние о-ва) [Вениаминов 1841, 1: 168; Ляпунова
1975; Корсун 2002]. В основе этого разделения лежали различ¬
ные антропологические, лингвистические и этнографические
признаки.
До настоящего времени среди этнографов нет единой точки
зрения на существование у алеутов племенной организации или
системы взаимосвязанных домохозяйств, основу которых состав¬
ляла родовая община - шесть-девять расширенных семей, про¬
живавших в одном доме [МазсЬпег 2001]. По мнению Р.Г. Ляпуно¬
вой обитатели коллективного жилища с одним тойоном во главе
528
составляли патриархальную (и матрилинейную - Е.П.) общину, а
жители селения с несколькими тойонами - разросшиеся патриар¬
хальные домашние общины [Ляпунова 1975: 118]. С.А. Корсун
считает, что каждое селение возглавлял родовой вождь, а не¬
сколько селений - племенной вождь, которому подчинялись ро¬
довые вожди и простые общинники [Корсун 2002: 14]. .
Основываясь на ранних источниках, можно сказать, что к се¬
редине XVIII в. население каждого острова или группы островов
Алеутского архипелага представляло собой самостоятельное
территориальное объединение, чаще всего со своим самоназвани¬
ем и диалектом. Этот факт свидетельствует в пользу племенной
организации [Файнберг 1964: 144], где каждое племя в свою оче¬
редь состояло из родовых общин: “всякое селение состояло не¬
пременно из родственников и составляло почти одно семейство”
[Вениаминов 1840,2: 166]. Это были объединения лиц, связанные
родственными отношениями и именем общего предка - мифиче¬
ского прародителя данного рода. Каждую родовую общину воз¬
главлял вождь. Также в руководстве делами принимал участие
совет старейшин - пожилых и наиболее опытных членов общи¬
ны. В случае, если в одном селении проживало несколько семей,
то главой селения становился отец наиболее крупной и влиятель¬
ной расширенной семьи на данном острове [ЬапЦ8 1984: 176].
Социальная стратификация алеутского общества
“Собственно почетные” - родовая знать. В рамках социальной
стратификации алеутского общества тойоны, их дети, племянни¬
ки (сыновья сестры) и другие близкие родственники (потомст¬
венная родовая знать), военачальники, люди, прославившиеся в
воинских подвигах, в искусстве и в промыслах, занимали самое
высокое положение, входя в число так называемых “собственно
почетных” [Вениаминов 1840, 2: 164]. Данный термин был введен
И. Вениаминовым для обозначения высшего слоя алеутского об¬
щества. Представители только этой социальной категории поль¬
зовались рядом привилегий и прав, например, правом на участие
в принятии судебных решений, правом на владение рабами и др.
Как правило для высшей прослойки были характерны луч¬
шая обеспеченность пищей, возможность накапливать богатст¬
во - лучшие байдарки, каменные ножи и кинжалы, богато укра¬
шенные деревянные головные уборы, орудия и оружие, парки,
камлейки, минеральные краски, костяные украшения для лица,
янтарь и цукли (раковины денталиум, которые являлись распро¬
страненным меновым эквивалентом на Северо-Западе Америки,
34 Власть в аборигенной Америке
529
использовались как в связках, так и по отдельности - Е.П.) [Ля¬
пунова 1975: 114].
Данное социальное расслоение отражалось в повседневной
жизни, например, на размещении тойона и членов его семьи в пе¬
редней, восточной части большого коллективного дома (так как
алеуты с большим почтением относились к востоку), в то время
как рядовые общинники и их семьи занимали места по другим
сторонам жилища. Если в селении имелось несколько домов, то
вождь с семьей размещался в самом большом [Там же]. К призна¬
кам власти (внешним атрибутам) можно отнести отличительные
особенности в одежде и характере погребений. В отличие от ря¬
довых общинников и рабов, умерших представителей знатных
слоев, в том числе и тойонов, бальзамировали и хоронили в глу¬
бине гротов. Богатый погребальный инвентарь также говорит
о превосходстве этой группы над остальными. Характерной
чертой одежды тойонов было наличие деревянной охотничьей
шляпы с конической верхушкой, в отличие от рядовых общин¬
ников, у которых имелись только козырьки. Подобная кониче¬
ская верхушка у алеутов, также как и у индейцев Северо-запад¬
ного побережья, в частности у тлинкитов считалась показате¬
лем высокого социального статуса обладателя подобной
шляпы (рис. 1).
Необходимо помнить о некоторых различиях, существовав¬
ших между алеутами западной и восточной части архипелага.
Основываясь на данных ранних источников можно предполо¬
жить, что традиционная поселенческая модель на западных и
восточных островах несколько отличались. Часто встреча¬
ются описания больших коллективных домов у восточных
алеутов и жилищ для малых семей у западных. Оба типа жилищ
отличались только размерами, сохраняя основные единые
элементы конструкции. На островах, входящих в западную
часть архипелага, как правило, тойон с ближайшими родствен¬
никами занимал самое большое жилище, где и устраива¬
лись праздники или шаманские камлания [Русские открытия...
1948: 115-117]. Но подобное разделение ни коим образом не
влияло на сущность системы власти у западных и восточных
алеутов.
Рядовые общинники. Вторым сословием алеутского общества
являлись простолюдины, которые были рядовыми членами об¬
щины и составляли основную массу населения.
Безродные алеуты. Отдельную ступень социальной лестницы
занимали безродные алеуты, к которым относились отпущенные
на волю рабы и переселенцы с других островов [Вениаминов
1840, 2: 165]. Это была экономически зависимая категория.
530
Рис. 1. Знатные алеутские воины в сражении (рисунок Михаила Тиха-
нова 1818 г. из собрания Института живописи, ваяния и архитектуры им.
И.И. Репина, Санкт-Петербург; по: W.W. Witzhugh, A. Crowell.
Crossroads of the Continents. Cultures of Siberia and Alaska. 1992. P. 80)
Рабы. Рабы (калги) относились к третьему сословию, находивше¬
муся на нижней ступени социальной лестницы. Рабами чаще все¬
го становились жители соседних островов, захваченные в плен во
время военных походов, а также сироты, которые шли к знатным
членам общины, чтобы заработать себе на пропитание. Сущест¬
вовала практика купли-продажи и обмена сирот-рабов между
531
соседствующими группами алеутов [Файнберг 1964: 151]. Источ¬
ником поступления рабов была не только война, но и торговля с
другими народами - эскимосами Кадьяка, пугачами (эскимосами
побережья Аляски и островов Чугацкого залива), тлинкитами и
кенайцами (атапасками-танайна). А. Толстых, сообщая о своем
плавании в 1764 г., отмечал, что алеуты во время военных столк¬
новений берут в плен своих противников и, “привезя в свое жили¬
ще, делят по родам и содержат оных во уединении и немалых
работах и озлоблениях” [РГАДА, ф. 538, ч. 1, л. 236-265]. Коли¬
чество рабов в алеутском обществе служило маркером богатства
и социального положения. Необходимо отметить тот факт, что
рабство у алеутов было пожизненным и наследственным, но де¬
ти, рожденные рабыней от свободного общинника, становились
свободными. Подобная форма патриархального рабства характе¬
ризуется тем, что рабы трудились наравне с членами семьи, а
юридически были близки к младшим ее членам [История перво¬
бытного общества 2001: 248]. Рабы не имели права на собствен¬
ность - все, что удавалось добыть рабу, становилось собственно¬
стью его хозяина [Вениаминов 1840, 2: 165]. Калги занимались
повседневной домашней, преимущественно женской, работой -
их делом было “наблюдать чистоту и обиходство домашнее”; сво¬
их детей алеуты к этому не приучали, “говоря, что дети их не из
роду калгов” [Там же: 173]. Рабы также изготавливали домаш¬
нюю утварь и участвовали в заготовке продуктов на зиму. Как
правило, кормили их остатками со стола хозяев; иногда при нали¬
чии очень хороших отношений между хозяином и его рабами,
калги могли разделять трапезу с хозяином и его семьей. В неко¬
торых случаях раб мог получить свободу - чаще всего это случа¬
лось после смерти хозяина и считалось весьма благородным и
уважаемым делом.
Эксплуатируемые соплеменники. Помимо института рабства, су¬
ществовала также практика эксплуатации беднейших родственни¬
ков: “Тоены же имеют в холопстве у себя умерших родников сво¬
их жен и детей, а они называют оного тоена отцом” [Русские от¬
крытия 1948:115]. Чаще всего, чтобы не умереть от голода сиро¬
ты переходили на попечение какому-либо богатому человеку и
работали на него, получая за это лишь пищу и одежду. Хозяин, у
которого вырос сирота, мог продать его, кому хотел [Сарычев
1952: 216]. Вопрос о продаже сирот в рабство затронут Левашо¬
вым: “...примечено у жителей здешнего острова (Уналашки) в
разных юртах много бедных маленьких ребят, совсем голых и в
крайней нечистоте живущих, о коих чрез толмача уведомлен-
ность, что они беспомощные сироты, а питаются только собирая
при убылой воде ракушки и оставшимися от взрослых людей ог¬
532
лоданными рыбьими костями. Наш капитан-лейтенант дал им
чрез толмача: не похотят ли тоены, в коих юртах означенные
малолетние сироты живут, продать оных на платье и рубашки,
на что они с охотою и согласились, почему наш командующий
купил на платье и обувь из помянутых сирот двоих” [РГА ВМФ,
ф. 172, оп. 1, д. 408, ч. 1, л. 252 об. - Цит. по: Ляпунова 1975:
117].
Обязанности и привилегии тойона
Основной функцией алеутского вождя, тойона, было регулиро¬
вание общественно-производственной жизни родовой общины, в
частности одной из его главных обязанностей была защита так
называемых “промысловых границ” селения [Вениаминов 1840,
2: 166]: каждое селение имело отдельные места для промыслов,
которые было необходимо защищать от посягательств жителей
других селений. Тойон в равной степени не должен был позво¬
лять своим родственникам промышлять в чужих границах, чтобы
не провоцировать и без того частые конфликты между жителя¬
ми разных селений. Т.е. обязанностью тойона в данном случае
было, скорее всего, недопущение вооруженного конфликта и
разрешение противоречий по возможности мирным способом пу¬
тем переговоров. При недостаточной действенности мирных
средств, он занимался мобилизацией трудоспособного мужского
населения для отстаивания границ родовых промысловых угодий
силовыми средствами. В подобной ситуации способность при¬
влечь рядовых общинников основывалась исключительно на мо¬
ральном авторитете тойона и сознании охотниками важности со¬
хранения природных ресурсов своей территории.
Тойон также играл главную роль в традиционной системе
распределения добычи между всеми участниками промыслового
похода и жителями селения, в частности в случае добычи или об¬
наружения туши мертвого кита, выброшенной морем. Согласно
различным источникам, в некоторых селениях, как правило, все
мясо добытого кита подлежало равному разделу [Вениаминов
1840, 2: 168], в других селениях охотник, добывший или нашед¬
ший этого кита, мог взять себе “половину перепонки с языка, по¬
ловину кишок и половину жил” [Сарычев 1952: 201], т.е. именно
те части туши, которые использовались в качестве материалов
для изготовления одежды (количество меховых парок и камлеек
служило показателем богатства алеута). После того, как охот¬
ник, добывший кита забирал свою часть, тойон распределял ос¬
тавшееся мясо между членами общины.
533
В военной иерархии алеутского общества тойон также зани¬
мал самое высокое положение и был обязан предводительство¬
вать на войне (рис. 1). Этнографы характеризуют алеутов как
одного из наиболее воинственных народов Северо-Запада амери¬
канского континента. Вооруженные столкновения с соседями из-
за ресурсов, женщин или по каким-либо другим причинам проис¬
ходили достаточно регулярно. Наличие военного оружия наряду
с промысловым являлось обязательным для каждого трудоспо¬
собного мужчины, и участие в военном походе принимали прак¬
тически все мужчины селения, предводительствуемые самим
тойоном или его помощниками из числа ближайших родственни¬
ков вождя. В состав отряда вождь набирал воинов по своему ус¬
мотрению, иногда даже из других селений, соблазняя их перспек¬
тивой хорошей добычи.
Являясь представителем своего отряда, в случае военных
столкновений вождям иногда удавалось заменить массовые сра¬
жения поединками между собой. Сходный обычай известен и у
других народов, в частности у эскимосов в виде так называемых
приветственных поединков.
Одной из основных причин вооруженных столкновений меж¬
ду жителями соседних селений был спор из-за промысловых уго¬
дий. Так купец В. Шилов (1767 г.) указывает на то, что “не виде¬
ли они [русские промышленники - Е.П.] никогда, чтобы одного
острова жители между собою воевали, а примечены битвы по
причине угодий в промысле одного острова против другого об¬
щими силами” [Русские открытия... 1948: 177]. Ни один тойон,
глава селения, не имел права начинать войну с соседями, не полу¬
чив предварительного согласия от других тойонов селений, нахо¬
дящихся на том же острове и без согласия старшего из них.
Тойон должен был руководить работами для блага всего се¬
ления (строительство большого дома, разделка кита), однако не
имел права эксплуатировать рядовых общинников, заставляя их
выполнять работу для своей личной выгоды.
Особых почестей и уважения к тойонам алеуты внешне нико¬
гда не проявляли, но за нанесенную кем-либо обиду своему тойо¬
ну рядовые алеуты должны были мстить, как за обиду, нанесен¬
ную им самим. Т.е. традиционная власть в алеутском обществе
была основана больше на авторитете, нежели на принуждении, а
вопрос статуса был значительно важнее экономических преиму¬
ществ.
Важную роль тойоны играли при отправлении правосудия.
При этом тойон не имел права самостоятельно вынести приговор
без согласия “почетных” и старейшин. Хотя М.Д. Левашов и со¬
общал ошибочно, что “оный народ не имеет никакова закона”,
534
известно, что все преступления, как мелкие, так и более серьез¬
ные, строго наказывались. При совершении мелких нарушений и
проступков, виновный наказывался публичным выговором тойо¬
на, затем его связывали и в таком положении держали некоторое
время, иногда били [Вениаминов 1840, 2: 168]. Более серьезные
преступления - например, предательство, убийство, выдача об¬
щественной тайны - карались смертной казнью. Когда вина об¬
виняемого была доказана, тойон созывал собрание, состоящее из
“почетных” и старейшин селения и, изложив все детали преступ¬
ления, спрашивал совета и просил принять справедливое коллек¬
тивное решение. Если решение о вынесении смертного пригово¬
ра принималось единогласно, то по приказанию тойона несколь¬
ко мужчин обступив виновного, с определенного расстояния бро¬
сали в него стрелы (за неимением лука для стрельбы, на охоте
алеуты пользовались метательными дощечками; в данном слу¬
чае, видимо, использовался данный способ). Если и после этого
виновный оставался в живых, то тойон приказывал зарезать или
задушить его [Там же].
В празднично-обрядовой сфере тойоны также играли замет¬
ную роль, выполняя функции организаторов. Тойон или наиболее
почитаемый старейшина в роде занимался организацией больших
праздников, приуроченных к моменту окончания строительства
большого жилища и переселению в него. Праздник начинался еще
в момент окончания подготовки жилищной ямы. Именно в этот
момент тойоном распределялись места в доме для каждой отдель¬
ной семьи. Затем строительство продолжалось. Переселение в но¬
вый дом начинал тойон, за которым следовали все остальные об¬
щинники в соответствии с их социальным положением. Каждая за¬
селявшаяся семья должна была устроить праздник с угощением
для всех жителей селения. Когда заселялся последний житель
большого дома, устраивался общий праздник, на который пригла¬
шали и жителей соседних селений [Там же: 207-208].
В некоторых источниках встречается упоминание об отправле¬
нии тойоном религиозных культов и выполнении им функций ша¬
мана и предсказателя. Так, в одном из своих писем архиепископу
Иркутскому Михаилу И. Вениаминов пишет о тойоне Иване Сми-
ренникове, который среди местного населения считался довольно
сильным шаманом и занимался целительской практикой [АВПРИ.
Ф. 340. Оп. 874. Д. 16]. В своей работе Г.А. Сарычев упоминает о ка¬
млании, которое устроил тойон одного из селений с целью прекра¬
тить ненастье и вызвать хорошую погоду [Сарычев 1952: 206].
Как уже отмечалось, тойоны, входя в высший социальный
слой “собственно почетных”, имели право владеть калгами (ра¬
бами). Власть хозяина над рабом была практически не ограниче¬
535
на; без видимой на то причины хозяин мог казнить раба, пода¬
рить, продать или обменять его. Цена калгов была достаточно
низкой - “за байдарку и за хорошую парку давали по паре калгов,
т.е. мужа и жену; за каменный нож, за пару цуклей и за бобровую
парку [меховую одежду из шкуры калана - Е.П.] - по одному кал-
ге” [Вениаминов 1840, 2: 165]. В доколониальный период сущест¬
вовал обычай умерщвления рабов после смерти хозяина. Родст¬
венники убивали нескольких рабов из числа невольников, но бы¬
ли случаи, когда еще при жизни умирающий хозяин не только за¬
прещал убивать калгов, но и приказывал отправить их на их ро¬
дину, “снабдив их байдаркой и всем нужным к пути” [Там же: 84].
Особые почести оказывались тойонам и после смерти - их хоро¬
нили отдельно в гротах.
Позднее дети и жены тойонов не привлекались к участию в
компанейских работах РАК: компания закрепила за ними эту
привилегию.
Одной из привилегий тойонов также было то, что только им
и представителям знати общества доставались военнопленные,
впоследствии превращаемые в рабов. Воины низших сословий в
качестве военных трофеев могли получить лишь вещи, одежду,
украшения, посуду и иногда оружие [Вениаминов 1840, 2: 103].
Во время промысловых переездов, если охотникам приходи¬
лось ночевать на другом острове, то при отсутствии враждебных
отношений с его жителями, тойона приглашали в жилище, где он
мог провести ночь, в то время как рядовые общинники ночевали
на берегу под своими байдарками [Русские открытия... 1948: 168].
В экономическом отношении статус тойона не являлся гаран¬
тией высокого материального благосостояния его семьи, т.к. тойон
не имел права брать ничего, “кроме той части от “выкидного” (ле¬
са, приплывавшего к островам с Аляски и зверя, чаще всего мерт¬
вых китов, выброшенных на берег), “которая полагалась ему и не
была больше других” [Вениаминов 1840, 2: 167]. Но в случае, когда
один тойон возглавлял объединение нескольких родственных селе¬
ний со своими вождями-тойонами (второй уровень власти, об этом
см. ниже), он, имея право на долю от “всего выкидного” во всех се¬
лениях, существенно увеличивал достаток своей семьи.
Территориально-потестарная структура
Для более полного понимания особенностей потестарных отно¬
шений и функционирования института тойонов необходимо
прояснить некоторые моменты, касающиеся территориально-по-
тестарной структуры алеутского общества. Каждое селение, яв¬
ляясь отдельной территориально-потестарной единицей, как ука¬
536
зывалось выше, имело своего главу. Несколько селений-жилищ,
в каждом из которых проживали родственники, в целом имели
одного старшего тойона, избранного среди глав всех селений, на¬
ходившихся на этом острове. Этот тойон либо считался прямым
потомком мифического предка рода, согласно легенде заселив¬
шего остров, и в таком случае тойон являлся представителем гос¬
подствующего рода со строгой внутренней наследственной фор¬
мой власти, либо, при отсутствии такового кандидата, тойон
избирался из равных тойонов, и тогда в основе выбора лежали
такие критерии как благоразумие, храбрость, проявленные в во¬
енных подвигах и во время промысла. Этот старший тойон имел
такую же власть над селениями, входившими в подчиненное ему
общество, и такие же полномочия и обязанности, как и каждый
отдельный тойон над своим селением. В случае междоусобной
войны он предводительствовал над всеми селениями и заключал
мир только при непосредственном согласии других тойонов -
участников похода. Без его согласия и участия никто из младших
тойонов не мог начать войну с соседями, предпринять военный
поход или отправиться на большие промыслы [Вениаминов 1840,
2: 167-168]. Старший тойон имел в своем подчинении только не¬
сколько селений, находившихся на территории одного острова, и
не имел права руководить селениями, находившимися на других
островах, т.к. территория каждого острова являлась собственно¬
стью того селения-общины, которая проживала на ней.
Исследуя вопрос о традиционной форме преемственности
власти, необходимо отметить, что проблема наследственного ха¬
рактера власти в алеутском обществе является одной из наибо¬
лее дискуссионных в отечественной и зарубежной этнографии.
Ненаследственный характер власти у алеутов кратко описан
в дневниках Левашова, где он говорит, что “у оных жителей в каж¬
дом жилье есть старшины, называемые туку, или тоен, по одно¬
му и по два, который датной над жителями власти не имеют, а ра¬
ботают с протчими наряду” [Записки М.Д. Левашова об острове
Уналашка и его жителях // Русские экспедиции... 1989: 130]. По -
свидетельству Левашова тойоном чаще всего становился тот, кто
имеет “больше детей, а по смерти отцовской на ево место уже
сына не определяют, естьли он не имеет никакой подпоры, а ста-
новитца тот тоеном, который сильнее и проворнее во всех их
обращениях” [Там же: 130]. Данные “обращения” включали, пре¬
жде всего, сноровку и удачу на промыслах, а также смелость в
военных походах. Не лишним было и достаточное богатство, и
наличие знатных предков.
Говоря об алеутах о-ва Атха (западная группа островов архи¬
пелага), Вениаминов замечал, что “правление атхинцов было па¬
537
триархальное - свободное; у них не было ни законов, ни постанов¬
лений; обычаи и предания их были единственным руководст¬
вом”. Что же касается тойонов, то у алеутов Атхи были “родо¬
вые наследственные начальники..., но власть их была ограничена
и условна, так что им повиновались только те, кто хотел”. При¬
нимая во внимание эти данные, можно сделать вывод о наличии
определенных различий в потестарных структурах восточных и
западных алеутов. Властные полномочия подобных начальников
проявлялись в распределении людей для осуществления каких-
либо задач на пользу всему селению, участии в распределении
промысловой добычи. В случае военных столкновений тойон со¬
бирал воинов, и, конечно же, предводительствовал в сражении с
неприятелем. Но в таком случае, как пишет Вениаминов, “они
должны показывать себя храбрее других и идти всегда впереди
всех; впрочем доброму, храброму и расторопному повиновались
всегда и весьма охотно, и все, что приобретали, то дележ онаго
предоставляли в полную волю и власть его; нерасторопных же и
худых даже лишали при дележах и собственной их части” [Вени¬
аминов 1840а: 12-13].
Маргарет Лантис, как и некоторые другие специалисты
(H.D.G. Maschner, D. Clark) считает, что власть у алеутов, несмот¬
ря на незначительные локальные различия, в целом была наслед¬
ственной [Lantis 1984: 176]. На наш взгляд, допустимо считать,
что алеутские институты власти были представлены двухуровне¬
вой системой правления, в основе которой лежала патриархаль¬
ная община с невыборным старейшиной во главе, и лишь при об¬
разовании более крупной территориальной структурной едини¬
цы присутствуют элементы выборной системы, основанной на
оценке личных качеств того или иного кандидата. Таким обра¬
зом, можно говорить о том, что в алеутском обществе существо¬
вал смешанный тип правления, сочетавший факторы родства
(наследования) и выбора.
Следуя типологии М. Фрида, выделяющего четыре основных
типа общества, можно сказать, что алеутское общество, причис¬
ляемое к категории высокоспециализированных оседлых рыбо¬
ловов и охотников на морских животных, создало сложную не¬
эгалитарную организацию с развитым статусным неравенством и
наследственной властью вождей. Оно находилось на стадии пере¬
хода к ранжированному обществу, которое характеризуется на¬
личием редистрибуции и основанной на престиже дифференциа¬
ции [Цит. по: Крадин 2004: 149].
Во многом сходная ситуация наблюдалась и у эскимосов ост¬
рова Кадьяк в рассматриваемый период (до 1741 г.). Несмотря на
существование множества параллелей в культуре алеутов и кадь-
538
якцев - единые географические и климатические условия прожи¬
вания, принадлежность к одному хозяйственно-культурному типу
арктических морских охотников-рыболовов, сходный тип при¬
сваивающего хозяйства, несмотря на видимую близость их соци¬
альной организации - существует ряд различий в потестарных
институтах и социальной организации этих народов.
Все эскимосские селения на Кадьяке, как правило, были рас¬
положены вдоль побережья (в силу большей доступности пище¬
вых ресурсов) и назывались по имени мыса, залива или другого
значимого географического объекта, около которого и прожи¬
вали эти группы. Каждое селение имело своего начальника (той¬
она, анаюгака). Бывали случаи, когда под управлением одного
тойона находилось несколько селений. Это могло произойти
только в случае, если все жители этих селений происходили из
одной общины, и тойоном становился старший мужчина самой
большой и наиболее влиятельной семьи. Власть тойона не была
особо велика и зачастую рядовые кадьякцы больше слушались
“какого-нибудь богатого человека или хорошего промышленни¬
ка” [Давыдов 1812: 113]. После утверждения РАК главные пра¬
вители российских колоний в Америке начали сменять родовых
тойонов, на их место по усмотрению администрации назначались
другие люди, однако, по словам Г.И. Давыдова, “дикие, сих менее
уважают нежели смененных” [Там же: 114]. Как и у алеутов, у
кадьякских эскимосов существовала прослойка богатых и знат¬
ных, рядовых общинников и рабов, но рабство на Кадьяке не бы¬
ло достаточно развитым социальным институтом [Clark 1984:
193].
В каждом селении, где проживала родовая группа, был свой
вождь. Глава селения на Кадьяке должен был иметь собственный
кажим (жилище), который был центром социальной, духовной и
политической жизни в селении, где проводились общественные
собрания, устраивались “игрушки” (празднества), представления
для гостей и шаманские камлания. У алеутов же тойон просто
размещался на восточной - наиболее почетной стороне жилища
вместе со своими женами и детьми. Впоследствии после приезда
Н.П. Резанова некоторые кадьякские тойоны вместо отдельных
кажимов стали строить дома по типу русской избы, что было со¬
вершенно новым типом жилища [Русская Америка... 1994: 59].
Что же касается обязанностей анаюгака у кадьякцев, то они в ос¬
новном заключались в поддержании порядка, советах и наставле¬
ниях. Вождь мог наказывать провинившихся только, если они на¬
несли ему личную обиду. Во время общественных собраний он
“занимал почетное место и в его присутствии хранилось глубокое
молчание” [Там же: 61].
539
Очень часто человек, выполняющий функции лидера, пред¬
водительствовал и на войне. Весьма интересным представляется
специальный ритуал у кадьякских эскимосов, в ходе которого
вождь призывал всех мужчин выступить против неприятеля, за¬
манивая их большой добычей. Обычно подобное собрание устра¬
ивалось в кажиме тойона, где мужчинам сначала подавали уго¬
щение (сарану, икру, рыбу, жир, мясо) и воду. Во время принятия
пищи право на слово имели только старейшины селения. Затем в
кажим вносились подарки для участников планируемого похода,
исполнялись эпические песни, посвященные подвигам праотцов и
отцов. После такой песни хозяин кажима одаривал всех пришед¬
ших старейшин и тойонов по старшинству парками из меха раз¬
ной ценности; молодые воины получали в подарок кусочки янта¬
ря, остальные из присутствующих - раковины или бисер. Иными
словами, при распределении подарков учитывалась социальная
иерархия. После этого хозяин просил прощения за скромные да¬
ры и обещал большую добычу, которую они должны были полу¬
чить в походе на неприятеля.
Власть у эскимосов Кадьяка была наследственной: титул ана-
югака передавался в его роде среди ближайших родственников
вождя. Преемником могли стать его сын, брат, зять, дядя, пле¬
мянник [Там же: 61; Давыдов 1812: 114]. Заблаговременно, еще
до своей смерти анаюгак назначал наследника, которого выби¬
рал сам. Отличительной особенностью передачи власти было то,
что она не обязательно передавалась по прямой линии - от отца
к сыну после смерти первого или по старости. Церемония пере¬
дачи власти проводилась в кажиме действующего анаюгака, куда
он сам приводил нарядно одетого преемника. Перед всеми при¬
сутствующими анаюгак объявлял его своим наследником. В свою
очередь новоназначенный глава должен был устроить угощение
для всех собравшихся. Женщины не присутствовали на подобной
церемонии, а приходили лишь вечером, после окончания собра¬
ния - на “игрушку”, празднество [Русская Америка... 1994: 61].
Идею наследственной формы передачи власти у тихоокеанских эс¬
кимосов высказывает и К. Биркет-Смит [Викентий 1959: 148].
Говоря об особенностях социальной стратификации кадьяк-
ского общества необходимо отметить тот факт, что на Кадьяке
многие островитяне имели калгов (рабов, невольников), зачас¬
тую полученных в результате обмена или захвата в плен предста¬
вителей других групп во время междоусобных войн. В алеутском
же обществе подобной привилегией обладали исключительно
представители высшего сословия “собственно почетных”, и
очень редко, как правило в порядке исключения - “простолюди¬
ны”, т.е. рядовые члены общины [Вениаминов 1840, 2: 165].
540
Вследствие контактов с русскими традиционная система вла¬
сти у алеутов и эскимосов Кадьяка претерпела серьезные изме¬
нения. Во времена первых плаваний русские промышленники
пытались установить дружеские отношения с тойонами, чтобы
через них усилить свое влияние на рядовых членов общины.
Одной из наиболее серьезных причин трансформации стало на¬
сильственное привлечение алеутов и кадьякских эскимосов для
работ в составе промысловых артелей. Именно алеуты и кадьяк-
цы стали основной рабочей силой сначала купеческих компаний,
позже РАК в силу своих высокоэффективных промысловых ка¬
честв, с которыми не шли ни в какое сравнение навыки танайна
или чугачей. Практика временного переселения больших промы¬
словых групп, осуществлявшаяся русскими, существенно повлия¬
ла на властные отношения внутри традиционных сообществ
региона.
Как указывает Вениаминов, русские промышленники в пер¬
вые десятилетия промыслового освоения Алеутских островов
никак не выделяли тойонов из числа простых алеутов и эскимо¬
сов. Тойоны занимались промыслами наравне с остальными, в
качестве обычных рабочих-промысловиков. Наравне с другими
рядовыми членами общины, тойоны стали называться просто
“работниками”. Поскольку им не делалось никакого снисхожде¬
ния и в наказаниях, то это способствовало изменению отношения
простых алеутов и эскимосов к этим в прошлом наделенным вла¬
стью главам селений, некогда занимавшим самое высокое поло¬
жение в обществе. Интересен тот факт, что во время промысло¬
вых экспедиций, именно на тойонах лежала ответственность за
обеспечение пищей партовщиков и своей партии [Русская Аме¬
рика... 1994: 80]. Но вряд ли можно судить так однозначно об
этом процессе, опираясь на данные одного, пусть и достаточно
достоверного источника. Как известно, и в Сибири и на Аляске
русские приняли более эффективную практику управления ту¬
земными народами через посредничество их традиционных вож¬
дей, что на деле оказалось гораздо более результативным, т.к. в
лице родовых тойонов русские обрели сильный механизм влия¬
ния на рядовых общинников [Файнберг 1964: 76; История Рус¬
ской Америки 1997, 1: 122]. Практику выдачи тойонам серебря¬
ных медалей можно рассматривать как признание авторитета
тойонов перед их сородичами. В этом отношении политика рус¬
ских на Алеутских островах и Аляске уже имела прецедент при
освоении русскими Сибири, когда, в частности, в Якутии, автори¬
тет тойонов использовался как один из рычагов укрепления вла¬
сти русских, через привлечение тойонов к судебно-администра¬
тивной деятельности (после закона 1677 г.), привлечение их к
541
сбору ясака и возложение на них функций по поддержанию по¬
рядка [История Сибири 1968, 2: 101]. Однако подобная практика
среди алеутов и кадьякских эскимосов не дала ощутимого резуль¬
тата. Причина этого явления, на наш взгляд, заключается в эко¬
номическом обосновании данного института власти. Положение
якутского тойона подразумевало владение большими стадами и
лучшими покосами, а в результате целенаправленного усиления
их власти и расширения полномочий они получили возможность
к дальнейшему сосредоточению лучших земель в своих руках,
что способствовало росту их экономического благосостояния.
На Аляске же статус тойона, как уже отмечалось выше, не яв¬
лялся гарантией материального благополучия семьи вождя, по¬
скольку согласно традиционным нормам равного распределения
добычи тойон получал не больше, чем любой рядовой общинник.
Выделение тойонов из среды простых алеутов и эскимосов путем
вручения медалей, нарядных кафтанов или других знаков отли¬
чия имело целью лишь указать на более высокий статус этого че¬
ловека, но никоим образом не способствовало улучшению его
экономического положения. Даже когда алеутским и эскимос¬
ским тойонам была установлена заработная плата за их работу
для компании, это не отразилось на улучшении их материально¬
го состояния, поскольку общий уровень жизни был настолько
низким, что выплата жалования опять же подчеркивала лишь
статус владельца.
Являясь своего рода буфером между родной культурой и
культурой пришлого населения, тойоны зачастую страдали от
этого. Так, например, аманатов (заложников) русские для обес¬
печения собственной безопасности брали именно из тойонов или
их детей, чтобы таким образом оказывать более сильное влияние
на группу, которой руководил тойон.
Трансформация политической и социальной культуры абори¬
генного населения Алеутских островов и Кадьяка сопровожда¬
лась утратой многих принципов, на основе которых строилась
вся система власти в этих обществах. Наследственный характер
власти у эскимосов и элементы выборной системы, основанной
на личных качествах и заслугах у алеутов, по мере ассимиляции
постепенно утрачивались. На смену традиционным тойонам при¬
шли назначаемые русской администрацией старшины. Прежняя
система власти, в основе которой лежали заслуги отдельных той¬
онов и уровень их благосостояния, постепенно сменилась дирек¬
тивной системой регулярных назначений, в которой тойоны ста¬
ли представлять промежуточное, связующее звено, как в админи¬
стративной системе, так и в целом между собственной культурой
и культурой пришлого населения [Уекге 1990: 179-180].
542
Влияние русской культуры на традиционные институты в рас¬
сматриваемый период, включая отправление властных функций у
туземцев было достаточно сильным. Благодаря множеству факто¬
ров (насильственная перевозка на далекие расстояния, первона¬
чальное непризнание за тойонами прав на выполнение властных
полномочий внутри своих общин, административное назначение
глав и старшин по указаниям правителей контор и главного прави¬
теля колоний) создали предпосылки для определенной унифика¬
ции некогда различных потестарных культур на Алеутских остро¬
вах и Кадьяке, что позволяет нам говорить об относительно оди¬
наковой степени этнокультурного и политического влияния рус¬
ских на традиционные властные отношения алеутов и кадьякцев.
Анализируя изменения, происходящие в структуре властных
институтов и потестарной системе в целом в алеутском и эски¬
мосском обществах можно сделать некоторые выводы о реакции
в целом культуры этих народов на давление, оказываемое на них
русской экспансией и культурным влиянием. Наряду с изменени¬
ями потестарной системы у алеутов и кадьякцев на рассматрива¬
емом историческом этапе начала происходить и серьезная транс¬
формация родовой организации, брачных моделей, внутриродовых
и внутрисемейных связей, т.е. всей социальной системы в целом.
Традиционные модели родства и принципы, на которых основыва¬
лись властные отношения внутри этих сообществ, постепенно на¬
чали принимать форму навязанных русскими социальных институ¬
тов. Впоследствии на смену многоженству и традиционному главе
селения пришел брак, освещенный церковью, и более формализо¬
ванная система управления, где назначаемые русскими правителя¬
ми контор тойоны (старшины, главы селений) представляли млад¬
шее административное звено в колониальном управлении.
Основной подрыв традиционной потестарной культуры але¬
утов и кадьякских эскимосов произошел в колониальный пери¬
од - т.е. в течение временного отрезка с момента оформления
РАК (приобретения этой компанией привилегий) до момента
продажи Аляски США в 1867 г.
Источники и литература
АВПРИ - Архив внешней политики Российской империи. Ф. 340.
РГАДА - Российский государственный архив древних актов. Ф. 538.
РГА ВМФ - Российский государственный архив военно-морского флота.
Ф. 172.
Вениаминов И. 1840. Записки об Атхинских алеутах и колошах И. Вениамино¬
ва, составляющие третью часть записок об островах Уналашкинского от¬
дела. СПб.
543
Вениаминов И. 1840. Записки об островах Уналашкинского отдела. Ч. 2. СПб.
Гринев А.В. 1991. Индейцы тлинкиты в период Русской Америки
(1741-1867 гг.). Новосибирск, Наука.
Давыдов Г.И. 1812. Двухкратное путешествие в Америку морских офицеров
Хвостова и Давыдова, писанное сим последним. Ч. 2. СПб.
Даль В. 1955. Толковый словарь живого великорусского языка. Государствен¬
ное издательство иностранных и национальных словарей. T. I. М.
Дзенискевич Г.И. 1987. Атапаски Аляски. Л.
Записки иеромонаха Гедеона о Первом русском кругосветном путешествии и
Русской Америке, 1803-1808 гг. // 1994. Русская Америка по личным впе¬
чатлениям миссионеров, землепроходцев, моряков, исследователей и дру¬
гих очевидцев. М., Мысль.
Записки М.Д. Левашова об острове Уналашка и его жителях // 1989. Русские
экспедиции по изучению северной части Тихого океана во второй полови¬
не XVIII в. М. Наука.
Истомин А.А. 1998. Создание “общих селений” на Кадьяке // ЭО, № 5.
История первобытного общества. 2001. Ред. Алексеев В.П., А.И. Першиц. М.
История Русской Америки. 1997. T. 1 - Основание Русской Америки. М.
История Сибири. 1968. Сибирь в составе феодальной России. Т. 2. Ред. А.П. Ок¬
ладников. Л.
Корсун С.А. 2002. Народы Западной Аляски и Алеутских островов // Традици¬
онная культура коренного населения Тихоокеанского побережья Северной
Америки. СПб.
Крадин Н.Н. 2004. Политическая антропология. М.
Ляпунова Р.Г. 1975. Очерки по этнографии алеутов (конец 18 - первая полови¬
на 19 в.) Л., Наука.
Ляпунова Р.Г. 1987. Алеуты. Очерки этнической истории. Л., Наука. Русские
открытия в Тихом океане и Северной Америке в XVIII веке. 1948. Под ред.
А.И. Андреева. М.
Сарычев Г.А. 1952. Путешествие по северо-восточной части Сибири, Ледовито¬
му морю и Восточному океану. Гос. изд-во Географической литерату¬
ры. М.
ФайнбергЛ.А. 1964. Общественный строй эскимосов и алеутов. От материнско¬
го рода к соседской общине. М., Наука.
Birket-Smith К. 1959. The Eskimo. Methuen & Со. Ltd. London.
Clark D.W. 1984. Pacific Eskimo: Historical Ethnography // Handbook of North
American Indians. Vol. 5 - Arctic. Smithsonian Institution, Washington D.C.
Maschner H.D.G. 2001. Catastrophic change and regional interaction: the southern
Bering sea and north pacific in a dynamic global system. Idaho State University.
Presented at the 9th international conference on hunting and gathering societies ses¬
sion 20.
Lands M. Aleut // 1984. Handbook of North American Indians. Vol. 5 - Arctic.
Smithsonian Institution, Washington D.C.
Lands M. 1970. The Aleut Social System. N.Y.
Townsend J.B. 1983. Pre-contact Political Organization and Slavery in Aleut Society //
The Development of Political Organization in Native North America. Elizabeth
Tooker, ed. Philadelphia: American Ethnological Society.
Veltre W.D. 1990. Perspectives on Aleut Culture Change During The Russian Period //
Russian America: The forgotten Frontier. Sweetland Smith B., R.J. Barnett (eds.).
Washington.
О.А Корсун
РОЛЬ АЛЕУТСКИХ ТОЕНОВ
В МЕЖЭТНИЧЕСКИХ КОНТАКТАХ С РУССКИМИ
В XVIII-НАЧАЛЕ XIX ВЕКА
В процессе первоначального освоения Алеутских островов в се¬
редине XVIII в. русские промышленники по распоряжению си¬
бирских властей использовали те же методы подчинения местно¬
го населения, которые уже были апробированы в Сибири.
Необходимо отметить, что правительство Российской импе¬
рии, начиная с XVIII в., никогда не проводило политику физиче¬
ского уничтожения местного населения Сибири и Аляски. Во
всех правительственных указах требовалось “ласковое обхожде¬
ние” с аборигенами. Однако правительственные указы часто на¬
рушались в том числе из-за специфики русского населения Вос¬
точной Сибири. Как известно, процесс закабаления крепостных
крестьян в европейской части России к началу XVIII столетия
давно завершился. К этому времени в Сибири сосредоточились
те, кто в наименьшей степени подчинялся законам: старообряд¬
цы, отбывшие срок каторжники, беглые крестьяне и солдаты.
Именно такие люди и составляли большинство русского населе¬
ния Охотска и Камчатки к середине XVIII в., когда началось про¬
мышленное освоение Алеутских островов.
Одним из элементов политики подчинения местного населе¬
ния являлось создание среди аборигенов небольшой прослойки
вождей, полностью преданных русским. Их называли якутским
словом тоен (рис. 1). Среди алеутов тоенами (тойонами) обычно
назначались племянники или сыновья наиболее влиятельных вож¬
дей отдельных селений или целых островов, что соответствова¬
ло форме наследования власти у алеутов. Как правило, они выби¬
рались из заложников, которые длительное время жили среди
русских промышленников. Первоначально заложники использо¬
вались для предотвращения вооруженного выступления абориге¬
нов, но некоторые из них, усвоившие русский язык, становились
переводчиками, необходимыми для установления торгового об¬
мена. Практика показала, что отсутствие переводчиков среди
экипажей торгово-промышленных экспедиций не позволяло ус¬
танавливать взаимовыгодный обмен с алеутами.
Основная причина создания института тоенов в обществе
алеутов была экономической, а отличие тоена от родового вож¬
дя состояло в том, что его власть над алеутами признавалась рус¬
скими. О статусе родовых вождей алеутов о-ва Уналашка ко вре-
35 Власть в аборигенной Америке
545
мени первых контактов с рус¬
скими (1760-е годы) И.Е. Ве¬
ниаминов писал: “Всякое селе¬
ние состояло непременно из
родников и составляло почти
одно семейство, где старший в
роде, называясь тоэном, имел
власть над всеми... Несколько
селений, происходящих от од¬
ного праотца или одного поко¬
ления, составляли штаты или
общество, где старший тоэн,
происходящий по прямой ли¬
нии от их прародителя... имел
таковую же власть над всеми
тоэнами и селениями, состав¬
лявшими их общество, как ча¬
стный тоэн над своим селени¬
ем: он должен был защищать
всех и вступаться за обиду и
оскорбление чести своих под¬
чиненных, в случае войны он
предводительствовал всеми и с
согласия других тоэнов заклю¬
чал мир, без его воли и согла¬
сия никто из подчиненных его
тоэнов не мог не только на¬
чать войну с соседями, но даже предпринять похода к Кадьякцам
или отправится на важные промыслы” [Вениаминов 1840, 2 :
166-168].
Ранний период взаимоотношений русских с алеутами неодно¬
кратно освещался в литературе [Сохе 1780; Sauer 1802; Верх 1823;
Макарова 1968; Ляпунова 1987; История Русской Америки 1987].
В настоящей статье мы сосредоточим внимание на деятельности
конкретных лиц, которые способствовали установлению друже¬
ственных отношений между русскими и алеутами и попытаемся
проследить процесс становления института тоенов у двух основных
групп алеутов - западной, которые населяли Ближние и Андрея¬
новские острова, и восточной, которые жили на Уналашке, Умна-
ке, Унимаке, полуострове Аляске и ближайших к ним островах.
После открытия Алеутских островов и Аляски участниками
экспедиции В.Й. Беринга - А.И. Чирикова в 1741 г., началось хо¬
зяйственное освоение этих территорий. Уже в 1745-1747 гг. со¬
стоялась торгово-промышленная экспедиция под руководством
Рис. 1. Тоен с Лисьих островов
(рисунок Михаила Тиханова из
коллекции Института живописи,
ваяния и архитектуры им. И.И. Ре¬
пина, Санкт-Петербург; по книге
Р.Г. Ляпуновой 1987, с. 113, рис. 16)
540
морехода М.В. Неводчикова, в результате которой были откры¬
ты Ближние Алеутские острова: Атту, Агату и Семичи. Зиму
1745-1746 гг. промышленники провели на острове Атту.
К.Т. Хлебников писал: “Неводчиков имел только сорок человек,
набранных наскоро в Камчатке, буйных, полуголодных, не знаю¬
щих обращаться с оружием, не подчиненных никакому порядку.
Кроме встречи с дикими, вовсе им не знакомыми народами, коих
предписывалось покорить и привести в подданство, он при пер¬
вом выходе на берег имел ещё важнейшую нужду: искать своей
команде пропитания. Они не могли запастись ничем в Камчатке
и путь свой предпринимали с несколькими сумами ржаной муки,
юколой и черемшой” [Цит. по: Ляпунова 1987: 55].
Взаимоотношения между людьми М.В. Неводчикова и але¬
утами приняли враждебный характер. Русские отбирали у абори¬
генов продовольственные запасы и нескольких женщин взяли в
наложницы. Во время одной из стычек был захвачен мальчик по
имени Темнак. Он прожил среди промышленников около года и
немного научился говорить по-русски. В 1747 Темнак был выве¬
зен на Камчатку, где находился несколько лет. Именно от него
были получены первые сведения об открытых островах, их мест¬
ные названия и первые сведения о жителях, которых после этой
экспедиции стали называть алеутами, а острова Атту, Агату и
Семичи - Алеутскими или Ближними. Во время пребывания на
Камчатке Темнак был крещен и назван Павлом. Он не только
сам выучил русский язык, но и учил нескольких русских мальчи¬
ков разговорному алеутскому языку [Указ Сибирского приказа
Иркутской канцелярии о составлении описания и карты Ближних
Алеутских островов. 28 июня 1749 г. // Русские экспедиции...
1989 : 35].
После плавания М.В. Неводчикова Ближние острова посто¬
янно посещались экипажами торгово-промышленных экспеди¬
ций. В результате этих контактов уже в середине пятидесятых го¬
дов XVIII в. здесь появились алеуты, говорившие по-русски. Так¬
же несколько русских промышленников выучили алеутский
язык, в частности Родион Дурнев и Николай Чупров.
Кроме того имели место случаи, когда из состава экипажей
русских судов бежали камчадалы (ительмены) и коряки для того,
чтобы самостоятельно заниматься промыслом. Они по несколь¬
ко лет жили среди алеутов и овладевали их языком. Так, в 1752 г.
с судна “Св. Борис и Глеб” на о. Атту сбежали три камчадала. В
том же году из экипажа судна “Св. Петр” бежали два камчадала
и коряк. Они были “благосклонно” приняты алеутами. Через ка¬
кое-то время алеуты убили четырех камчадалов за “блудное на¬
силие” над женщинами. Оставшиеся в живых коряк С. Серебрен¬
547
ников и камчадал Прибылен бежали и два месяца скрывались в
горах. Затем лез г'Нова пригласили их в свое селение и жени¬
ли на “девках”. За два года проживания среди алеутов С. Сереб¬
ренников научился их языку и в дальнейшем служил переводчи¬
ком [АРГО. Р. 60. Оп. 1. № 2. Л. 21 об.].
В 1754-1757 гг. состоялось плавание судна “Св. Николай” под
командованием Р, Дурнева к Ближним островам. А.С. Полон¬
ский писал: “Оставаясь в течение двух лет на Ближних, промыш¬
ленные жили благодаря распорядительности Дурнева в согласии
с туземцами” [Там же. Л. 22 об.]. Исполняя распоряжение сибир¬
ских властей, Р. Дурнев убедил тоена о-ва Атту Тукунгасина
(Ткунчасин)1 обратиться с просьбой к сибирским властям при¬
нять его под покровительство России и утвердить в звании тоена.
После завершения экспедиции Р. Дурнев сразу же отправился в
следующее плавание на судне “Св. Иоанн Предтеча”
(1758-1763 гг.). Он “назначен был для сбора ясака как бывалый
на островах, знавший алеутский язык и любимый алеутами.
Болыыеретская канцелярия при этом вручила ему для передачи
тоену Атту указ, утверждающий его в том звании и что он под¬
данный России, и как содержать родников...” [Там же. Л. 32]. Ве¬
роятно, это был первый случай назначения алеутского тоена со
стороны сибирских властей. В дальнейшем такая практика стала
обычной, так как сибирские власти были заинтересованы в полу¬
чении дани с подвластных тоенов.
Дружественные отношения установились также между алеута¬
ми о-ва Атту и экипажем судна “Св. Андреян и Наталья” во главе
с А. Толстых. Это судно оставалось на Атту с 1757 по 1759 г. Вы¬
полняя распоряжение властей, А. Толстых настойчиво приглашал
тоена Тукунгасина посетить Камчатку, но последний отказался,
мотивируя это тем, что два алеута, которые ранее выехали на
Камчатку, умерли там [Там же. Л. 25]. Алеутская община Ближ¬
них островов в середине XVIII в. была довольно малочисленной,
на о-ве Атту проживало около шестидесяти человек, на островах
Агату и Семичи, вероятно, немногим более ста. Большинство але¬
утов, владевших русским языком, постоянно находились на служ¬
бе в артелях торгово-промышленных компаний. Наиболее дально¬
видные руководители компаний, после окончания промыслов, вы¬
возили алеутов-толмачей на Камчатку, чтобы и в последующих
плаваниях иметь переводчиков [Ляпунова 1979: 101].
Алеуты Ближних островов в документах XVIII в. упоминают¬
ся как “ясашные”, т.е. как регулярно платившие дань мехами -
1 Здесь и далее в скобках приводятся разночтения в написании имен алеутов и
источниках.
548
ясак. К этому времени часть алеутов была крещена: крестить их
стали первые появившиеся на островах промышленники [Journals
of Iakov Netsvetov 1980: 13]. Как отмечал И.Е. Вениаминов, они
преследовали личные выгоды - крещеные алеуты делались при¬
верженными своим крестным отцам и “промыслы свои отдавали
исключительно им” [Вениаминов 1840, 2: 152-153]. Промышлен¬
ники передавали алеутам православие в его обыденном, народ¬
ном варианте. Таким вероучение было более понятно и легко ус¬
ваивалась алеутами. Так, С.Я. Черепанов, который посетил
Ближние острова в 1759-1762 гг., отмечал: «Тако и оныя ино¬
странный народы [алеуты - С.К.], исходя для промыслов, говорят
молитву: “Господи благослови”. Так же и для ходу на байдарках,
умолкнув все, тоже говорят, что и мы: “Бог нам в помощь”. И
весьма понятливы к православной христианской вере, и не сумне-
ваются, чтоб неправда в нас была...» [Сказка тотемского купца
Степана Черепанова... 3 августа 1762 г. / Русские открытия...
1948: 117-118]. С.Я. Черепанов приводит случай, когда к русским
обратился тоен острова Атту Макужан с просьбой крестить его
больного сына. Мальчик был крещен и быстро пошел на поправ¬
ку [Там же: 118]. Впоследствии сын Макужана был вывезен в
Охотск и назван Леонтием.
В 1761 г. о. Атту вновь посетило судно А. Толстых “Св. Анд-
реян и Наталья”. К этому времени тоен Тукунгасин уже умер, но¬
вый вождь Макужан активно сотрудничал с экипажем судна “Св.
Захарий и Елизавета” под командованием С.Я. Черепанова. Поэ¬
тому А. Толстых преподнес богатые подарки “лучшему мужику”
Бакутану и его родственникам. Бакутан получил козловые сапо¬
ги. Алеуты в то время обувь практически не носили, и Бакутан в
сапогах яркого цвета сразу выделялся из толпы. Ко времени при¬
бытия А. Толстых на о. Атту здесь вели промысел суда трех ком¬
паний, поэтому он отправился на восток для поиска новых зе¬
мель. А. Толстых взял с Атту в качестве переводчика сына Баку-
тана - Угуятак Бакутаева и алеута Ишака Кинина (Ишаноюк
Икитин), которому дали имя Никита [Рапорт селигинского купца
А. Толстых... 29 сентября 1764 г. / Русские экспедиции... 1989: 88].
Они находились в команде А. Толстых до 1764 г.
Также с о-ва Атту происходил алеут, который был представ¬
лен Екатерине II в 1770 г. Проявив большой интерес к исследова¬
нию Андреяновских островов экипажем судна “Св. Андреян и
Наталья” в 1761-1764 гг., Екатерина II в письме к сибирскому ге¬
нерал-губернатору Д.И. Чичерину выразила желание увидеть на¬
стоящего алеута. Обязательное условие императрицы состояло в
том, чтобы алеут добровольно выразил желание посетить Пе¬
тербург [Письмо Екатерины II к Д.И. Чичерину...// Полное собра¬
549
ние законов... 1830, 17: 603-604]. Такой доброволец вскоре на¬
шелся. В 1764-1768 гг. состоялось плавание судна “Св. Иоанн Ус¬
тюжский” под командованием морехода В. Шошина. Зиму
1765-1766 гг. экипаж провел на о-ве Атту, когда у алеутов было
взято два переводчика. В дальнейшем экипаж судна вел промы¬
сел на островах Умнак и Уналашка. При возвращении на Кам¬
чатку в 1768 г. судно пыталось подойти к о-ву Атту, чтобы выса¬
дить алеутов - переводчиков, но из-за надвигающегося шторма
проследовало на Камчатку. Здесь один из алеутов был крещен и
назван Осипом Арсеньевичем Кузнецовым. Д.И. Чичерин писал
Екатерине II: “...Ныне и прислан ко мне острова Отта тоенский
сын, который промышленникам был дан в аманаты [заложники -
С.К.], и за препятственными ветрами тому судну к острову воз¬
вратиться было невозможно, а прибыли прямо в Камчатку.
И, будучи в той через всю зиму [1768-1769 гг. - С.К.], означенно¬
му алеуту в Камчатке жизнь так отменно показалась, что он про¬
сил о крещении его, и крещен, и научен по-российски говорить”
[Россия и США... 1980: 27].
Этого алеута, в сопровождении поручика Т.И. Шмалева,
Д.И. Чичерин отправил к императрице... “к чему он беспример¬
ное желание свое объявил” [Там же]. Таким образом, было вы¬
полнено желание Екатерины II о добровольном посещении але¬
утом Петербурга.
После аудиенции у императрицы, О.А. Кузнецов был отпра¬
влен в Москву к академику Г.Ф. Миллеру. От него Г.Ф. Миллер
получил интересные сведения о жителях о-ва Атту, а также запи¬
сал несколько сот слов их языка. При возвращении на родину
О.А. Кузнецов умер, не доехав до Тобольска [Алексеев 1958:
40-41]. Возможно, что его образ был взят за основу при создании
одного из ранних рисунков алеута в традиционном костюме
[Kupfer zur Beschreibung... 1776: 13.1.5.84].
Одновременно с Макужаном на о-ве Атту тоеном был Чин-
таячь, на о-ве Агатту - Калистах, на о-ве Семичи - Алент [Подан¬
ное Прокопием Лисенковым описание... // Русская тихоокеанская
эпопея 1979: 345]. В 1769 г. умер главный тоен Атту и Агатту
Степан Рубцов. Вероятно, Макужан и С. Рубцов это одно и то же
лицо. Его приемником стал Чинтауч Комоятах (Чинтаячь). Вто¬
рое имя алеутских тоенов являлось именем предшественника, от
которого наследовалось тоенское звание.
По сведениям П.К. Зайкова в 1775 г. на Атту было только
27 мужчин с женами и детьми. Все они были формально кре¬
щены, большинство владели русским языком [А raport on the voy-
age of Potap К. Zaikov... // Russian penetration... 1988: 261]. Алеуты
вели активную меновую торговлю с русскими и в обмен на шку¬
550
ры каланов получали медные котлы, обувь, платки, шапки и оде¬
жду. В 1781-1782 гг. тоеном на Атту был Александр Тютрин, а с
1786 г. - Александр Зайков.
В 1781 г. в Охотск пришло судно “Св. Изосим и Савватий”, на
котором находился тоен о-ва Атту А. Тютрин. Он привез в виде
ясака 18 шкур каланов. Для поощрения А. Тютрину были вруче¬
ны подарки: кортик, бусы, бисер, тарелки, иголки, табак. В указе о
выдаче подарков сказано: “Приказано принять тебе показанные
вещи и велеть, чтобы ты такую к себе милость всегда чувствовал
и со сродниками твоими обходился добропорядочно и никаких бы
им обид не оказывал и пр.”. В следующем году А. Тютрину был
отправлен подарок от сибирского генерал-губернатора
Ф.Н. Клички - “кафтан красного сукна с выкладкою золотого га-
сина” [Хлебников 1979: 174].
Известно, что А. Зайков также побывал в Сибири. Весной
1798 г. к Атту подошло судно “Св. Николай”; навстречу ему вы¬
ехал в байдаре тоен А. Зайков с двенадцатью алеутами. Когда
алеуты поднялись на борт судна, шквальным ветром оторвало их
байдару. Начавшаяся буря отнесла судно к берегам Камчатки.
Здесь алеуты находились недолго и были отправлены купцом
В. Кузнецовым для ведения промысла на о. Медный. На Камчат¬
ку “Св. Николай” вернулся летом 1799 г. Так как к этому време¬
ни была образована монопольная Российско-Американская ком¬
пания (РАК) и другие компании лишились права посылать суда к
Алеутским островам, то В. Кузнецов отправил алеутов в Охотск
[АРГО. Р. 60. Оп. 1. № 2. Л. 92]. Оттуда они были доставлены на
о. Атту в 1801 г. судном РАК “Св. Александр Невский” под ко¬
мандованием Е. Петрова. Его экипажем на острова Атту и Атка,
где они зимовали, была занесена эпидемия тифа, от которой по¬
гибло много алеутов.
С о-ва Атту промышленники постоянно брали переводчиков.
Так, “толмачи” с Атту были в экспедициях мореходов А. Тол¬
стых (1760-1764), Г. Пушкарева (1760-1762), И. Коровина
(1767-1770 и 1772-1776), С.Я. Черепанова (1768-1773) и др. В се¬
редине 80-х годов XVIII в. период интенсивных контактов с рус¬
скими для алеутов Ближних островов резко оборвался. Промы¬
словый зверь здесь был почти полностью истреблен, также к
этому времени промышленники уже не имели нужды в перевод¬
чиках, которых было достаточно и на других островах. Торговые
суда почти перестали заходить на Атту. Все же вездесущий
Г.И. Шелихов не оставил полностью алеутов о. Атту без своего
контроля и в 1794 г. отправил на остров нескольких промышлен¬
ников во главе с Евстратом Прошевым, которые прожили в
мире и согласии с алеутами до 1801 г. [Хлебников 1979: 174].
551
В XVIII в. алеуты Атту и других Ближних островов в наи¬
большей степени испытали влияние русской культуры. Большин¬
ство алеутов владели русским языком и были крещены некото¬
рыми мирянами на островах, а другие - священниками в России,
поэтому у всех алеутов были русские имена. Что касается изме¬
нений в материальной культуре, то алеуты Ближних островов к
концу XVIII в. полностью отказались от одежды из меха калана -
парок, меховых головных уборов, “ошейников”. Вероятно
“ошейниками” называли полоски из меха, которые обворачива-
лись вокруг шеи. Об этих предметах имеются упоминания толь¬
ко в письменных источниках, в музейных собраниях одежды из
меха калана в настоящее время нет.
Алеуты заимствовали у русских как некоторые элементы
одежды - кафтаны, штаны, обувь, так и ее покрой; они сами ста¬
ли шить одежду европейского покроя, но из местных материалов.
Широкое распространение среди алеутов получила европейская
посуда - котлы, чайники, ложки, тарелки, а также некоторые ви¬
ды продовольствия, в частности, чай и табак. Сильное влияние
русской культуры объясняется как малочисленностью алеутов
Ближних островов, так и интенсивными межэтническими контак¬
тами. В некоторые периоды на острове Атту находились про¬
мышленники одновременно трех компаний и русских на острове
было в несколько раз больше, чем алеутов. Контакты между рус¬
скими и алеутами Ближних островов были практически беспре¬
рывными в течение более тридцати лет, с середины 50-х до сере¬
дины 80-х годов XVIII в.
С начала XIX в. на Атту находилось лишь несколько русских
промышленников, которые менялись через три - четыре года.
Алеутам постоянно нехватало европейских товаров. После
А. Зайкова тоенами на Атту были Никифор Маньков, Степанов,
Тихон Голодов. Алеуты неоднократно пытались привлечь вни¬
мание РАК и сибирских властей к своему положению. Так, в
1809 г. тоен Н. Маньков отправил в подарок коменданту Охотска
пятьдесят шкур каланов. В Сибири долго решали, чем отблагода¬
рить алеутов и только в 1818 г. в подарок тоену была отправле¬
на сабля [Хлебников 1979: 177]. Этот факт говорит об относи¬
тельной независимости алеутов от РАК, так как в других регио¬
нах аборигены не могли ни дарить, ни продавать меха кому-либо,
кроме служащих РАК.
Истребление промыслового зверя побуждало промышленни¬
ков двигаться на восток вдоль гряды Алеутских островов в поис¬
ках неосвоенных территорий. Осенью 1761 г. А. Толстых достиг
и в течение трех лет исследовал Андреяновские острова: Танага,
Канага, Ад ах, Четхин, Тагалак, Атху и Амлю. Вскоре после при¬
552
бытия казак М. Лазарев встретил группу алеутов в байдарках
вблизи о-ва Адах. Среди них оказался его знакомый по прошлому
плаванию Угасиг Китека Ачиш (Игасиг Китенкчиж) - зять тоена
о-ва Канаги Аягитин Каюсунук [Рапорт селигинского купца
А. Толстых... 29 сентября 1764 г. // Русские экспедиции... 1989: 88].
Таким образом выяснилось, что и на о-ве Канага был М. Ла¬
зарев во время плавания 1756-1758 гг. на судне “Св. Петр и Па¬
вел”, когда у русских не было переводчиков. Во время экспеди¬
ции на “Св. Петре и Павле” русские неоднократно вступали в
стычки с алеутами. Во время одной из них был захвачен в плен
алеутский мальчик. Он был вывезен на Камчатку и получил имя
Иван Черепанов. Впоследствии он был даже зачислен в казаки,
т.е. принят на государственную службу. В 1760-1762 гг. И. Чере¬
панов был переводчиком в составе экипажа судна “Св. Гавриил”.
Затем он участвовал в экспедиции П.К. Креницина - М.Д. Левашо¬
ва. Иван Черепанов утонул на Камчатке 4 июля 1770 г. [Рапорт
Д.М. Левашова в Адмиралтейств-коллегию... 5 августа 1770 г. //
Русские экспедиции... 1989: 141].
После прибытия на Андреяновские острова, А. Толстых разде¬
лил команду судна на ряд артелей, которые были поселены в але¬
утские селения на зиму “для увещевания жительствующих народов
к платежу в казну е. и. в. ясаков и промыслу зверей” [Алексеев
1970: 98]. Всем тоенам селений преподносились богатые подарки.
В течение всего времени пребывания экипажа судна на островах с
алеутами поддерживались самые дружественные отношения.
Покидая Андреяновские острова летом 1764 г., А. Толстых
преподнес особенно богатые подарки тоену о-ва Канаги Аягити-
ну Каюсунук. Кроме того, он собрал тоенов с других островов: с
Четхин (о. Большой Ситхин) - Улагутак Чаххукик, с Танага -
Чюнкла Уялахгисин, с Атхи - Таюгутах Каклюк (Каюготан Ка-
клюк), с Амли - Маяток Аяган и после вручения подарков
попросил алеутов высказать свое отношение к промышленни¬
кам. “На то все единогласно объявили, что им как тоенам, так и
прочим, ни каковой обиды, кроме одного оказуемого им всем
всякого благосклонного благодеяния и приязни, чинено не было”
[Там же: 100]. На обратном пути Толстых зашел на Атту, где ос¬
тавил алеутов-переводчиков.
Из вышеназванных тоенов в дальнейшем есть упоминание об
Улагутак Чаххукик в донесении Т.И. Шмалева о плавании судна
“Св. Николай” в 1769-1773 гг. В нем говорится об извержении
вулкана на о-ве Четхин в 1767 г. Т.И. Шмалев отмечал: “Про¬
мышленные [экипаж “Св. Николая” - С.К.] благодарят Бога, что
оное жилье [алеутское селение - С.К.] и народ спасся, ибо тоена
того острова почитают вернейшим к российскому народу” [Из до¬
553
несения капитана Т.И. Шмалева об экспедициях русских купцов и
промышленников на Алеутские и Курильские острова и о бобро¬
вом промысле // Русская тихоокеанская эпопея 1979: 321].
За успешное исследование Андреяновских островов А. Тол¬
стых и казаки М. Лазарев и П. Васютинский получили награды.
В указе об их награждении Екатерина II сделала собственноруч¬
ную надпись: “Промышленным подтвердите, чтобы они ласково
и без малейшего притеснения и обмана обходились с их новыми
собратьями, тех островов жителями” [Тихменев 1861,1: 4].
Еще дальше на восток вдоль Алеутских островов в
1758-1762 гг. продвинулся экипаж судна “Св. Иулиан” под коман¬
дованием Степана Глотова. Сборщиком ясака на этом судне был
казак С.Т. Пономарев. Участниками экспедиции были открыты
наиболее крупные острова Лисьей гряды - Умнак и Уналашка.
На Умнаке судно подошло к алеутскому селению, в котором
проживало около четырехсот человек. Тоенами здесь были Шашук
и Акитакуль. У алеутов было взято несколько заложников, среди
них племянник Шашука по имени Мушкаль, которому в то время
было около двенадцати лет. На Уналашке главными тоенами были
Улузях (Алузях), Седан и Умакуш. Впоследствии именами Седана и
Умакуша были названы алеутские селения Седанковское и Маку-
шинское. Среди заложников с Уналашки находился военнопленный
с о-ва Кадьяк по имени Кашмак. Во время пребывания у русских,
Мушкаль и Кашмак немного научились говорить по-русски. Каш¬
мак сообщил местные названия островов как к западу от Уналашки,
так и к востоку. В позднейших документах подчеркивалось, что у
С.Г. Глотова и С.Т. Пономарева не было хороших переводчиков.
Однако сведения, полученные от Кашмака, вызвали большой инте¬
рес в Петербурге. Он сообщил 14 названий островов и районов к
востоку от Уналашки [Из рапорта казака С.Т. Пономарева и про¬
мышленника С.Г. Глотова об открытии ими неизвестных островов
Алеутской гряды. 12 сентября 1762 г. // Русская тихоокеанская эпо¬
пея... 1979: 319-320]. Среди них - Алахшак, Кадияк, Шугач Таны,
Угилис, Атахтак и маленький остров Чихмиль. В ходе последующих
исследований русские стали отождествлять Алахшак с Аляской, Ка¬
дияк с Кадьяком, Шугач Таны с Чугачским заливом. Необходимо
отметить, что название Шугач Таны состоит из двух этнонимов: шу¬
гач от этнонима чугач и таны от этнонима тана, или танайна. Так¬
же от этнонима происходит название Атахтак: очень похожим сло¬
вом, атнахтан, алеуты называли индейцев реки Медной - атена.
Этноним атнахтан, или атнахтян, хотя и редко, но встречается в
русских источниках.
Эти сведения говорят о том, что алеутам Уналашки до появ¬
ления русских были известны не только Кадьяк, с населением ко¬
554
торого у них случались военные столкновения, но и земли индейцев
танайна, атена и эскимосов чугачей. С этими народами алеуты в не¬
посредственные отношения не вступали не только из-за громадного
расстояния (более тысячи километров), но и потому, что для этого
требовалось пересечь территорию враждебных им кадьякцей.
В основном между командой “Св. Иулиана” и алеутами Умна-
ка и Уналашки поддерживались дружественные отношения. Суд¬
но возвратилось на Камчатку в мае 1762 г., среди его экипажа
был алеут Мушкаль. Здесь после крещения он получил
имя Ивана Глотова. Что касается Кашмака, то впоследствии он
неоднократно использовался русскими как переводчик. В августе
1763 г. на Уналашку прибыло судно “Св. Живоначальная Трои¬
ца” под командованием И. Коровина, на службе у которого Каш-
мак находился до мая 1764 г. В это время взаимоотношения меж¬
ду русскими и алеутами приняли враждебный характер.
Сразу же по прибытии И. Коровин потребовал у тоенов за¬
ложников - их детей. В рапорте Коровин говорит, что это были
тоены, с которыми раньше встречался С.Г. Глотов, т.е. Улузях,
Седан и Умакуш [Рапорт морехода и передовщика судна “Св. Жи¬
воначальная Троица” Ивана Коровина... 26 июля 1766 г. // Русские
открытия... 1948: 123]. Заложники были предоставлены и каза¬
лось, что ничто не может нарушить мирных отношений.
Однако во время одного из посещений своих детей, алеуты узнали,
что люди И. Коровина избили розгами одного из мальчиков - сы¬
на вождя. По мнению алеутов, такому наказанию могли подвер¬
гаться только рабы. Вероятно алеуты посчитали, что русские их
всех считают рабами, и решили оказать сопротивление.
“Алеуты, - писал Г.И. Давыдов, - согласились перебить промыш¬
ленных; а как должно было исполниться сие вдруг в разных местах
и в одно время, дабы другие узнав о погибели соотечественников,
не успели принять мер осторожности; то разделили они между со¬
бою по равному числу лучинок, бросая всякий день по одной в
огонь. Когда последняя была кинута, тогда напали отовсюду на
всех промышленных и перебили их...” [Давыдов 1812, 2: 107-108].
В начале декабря 1763 г. алеуты атаковали экипажи всех рус¬
ских судов находящихся на Уналашке и Умнаке. 4 декабря на
Умнаке было совершенно нападение на судно “Св. Иоанн”.
В этот же день в Капитанской гавани на Уналашке был атакован
экипаж “Св. Захария и Елизаветы”. 10 декабря в Макушинской
бухте подвергся нападению экипаж “Св. Живоначальной Трои¬
цы”. Той же зимой 1763-1764 гг. был уничтожен экипаж судна
“Св. Николай” в Исанахском проливе у о-ва Унимак. Всего по¬
гибло более 160 человек из экипажей этих судов, на Камчатку
возвратилось только одиннадцать человек.
555
Наиболее активное участие в боевых действиях на Уналашке
принимали тоен селения Умшалак Седан, тоен Макушинского
селения Итхадак, тоены селения Ташкала Инлогузок (Кривой) и
Агидалок. Особенно ожесточенные столкновения происходили
между остатками экипажа “Св. Захария и Елизаветы” и алеута¬
ми селения Пестряковское (Икалог или Игогнак), когда четве¬
рых русских, укрывшихся в юрте, атаковали все жители селения,
даже дети [АРГО. Р. 60. On. 1. № 2. Л. 41 об.). На о-ве Умнак про¬
тив русских выступили тоены Шашук и Акитакуль. В целом
между алеутами не было единства, и даже главы разных домохо¬
зяйств одного и того же селения занимали противоположные по¬
зиции. Так, если Итхадак выступил против русских, то другой
тоен Макушинского селения Кагумага (Кадумага) остался лояль¬
ным к ним [Рапорт морехода Ивана Соловьева... 28 июля 1766 г. //
Русские открытия... 1948: 162]. Видимо главной причиной
“хороших” отношений являлось наличие у русских заложников -
детей того или иного вождя.
В сентябре 1764 г. на Уналашку пришло судно “Св. Петр и
Павел” под командованием И.М. Соловьева. У судна сразу же по¬
явились “толмачи” Кашмак и Агаяк (Агюяк, Ягиян). Они сооб¬
щили И.М. Соловьеву, что тоены Умнака Шашук и Акитакуль
хотят изгнать с островов всех русских [Там же: 149]. После не¬
скольких карательных рейдов И. Коровина и И.М. Соловьева
алеуты были разгромлены и организованного вооруженного со¬
противления уже не оказывали, хотя отдельные стычки происхо¬
дили до начала 70-х годов. После службы у И.М. Соловьева,
Кашмак был переводчиком в экспедиции П.К. Креницына -
М.Д. Левашова в 1768-1769 гг. П. Савин упоминает о нем, как о
тоене. Это ошибка, вряд ли бывший военнопленный мог стать
тоеном [Рапорт сына боярского П. Савина М.Д. Левашову о вру¬
чении подарков тойонам о-ва Уналашка. 27 сентября 1768 г. //
Русские экспедиции... 1989: 128].
Последнее упоминание о Кашмаке относится к 1784 г., когда
он как переводчик прибыл на о. Кадьяк на судне Г.И. Шелихова
“Три Святителя”. Его дважды отправляли к кадьякцам с требова¬
нием выдать заложников, но аборигены оба раза ответили отка¬
зом и в последнее посещение предупредили Кашмака, что если
он еще раз появится с такими требованиями, то будет убит. Пос¬
ле этого Кашмак предал свой народ, показав людям Г.И. Шели¬
хова неохраняемый путь к утесу, на котором укрылись кадьякцы.
В результате последовавшей бойни около трехсот человек, сре¬
ди них много родственников Кашмака, было убито и лишь не¬
многим удалось бежать [Holmberg’s Ethnographic Sketches... 1986:
59]. Из числа пленных молодые мужчины были убиты [Окунь
556
1939: 182], а остальных объединили в особое селение и заставили
добывать меха. После поражения все вожди кадьякцев отдали
Г.И. Шелихову своих детей - около двадцати мальчиков - в за¬
ложники.
Что касается Мушкаля, то после плавания на “Св. Иулиане”
С.Г. Глотов недолго оставался на Камчатке. Уже в октябре 1762 г.
он отправился в новую экспедицию к о-ву Кадьяк. Его сопровож¬
дал крестник - алеут Иван Глотов. На Кадьяке русские выкупили
у аборигенов раба - мальчика алеута, который знал алеутский и
кадьякские языки. Через него и И. Глотова удалось установить об¬
щение с кадьякцами. Промысел на Кадьяке был незначительный,
поэтому летом 1764 г. экипаж судна отправился к острову Умнак,
где Глотов был переводчиком при отдельных артелях, а после
окончания экспедиции вместе с другими членами команды вернул¬
ся на Камчатку [Из рапорта С.Г. Глотова Т.И. Шмалеву.., 22 авгу¬
ста 1766 г. //Русские экспедиции... 1989: 109].
На этот раз Иван Глотов находился на Камчатке около двух
лет. К этому времени он научился читать и писать по-русски и
был назначен сибирскими властями главным тоеном над всеми
островами. В 1768-1769 гг. И. Глотов вместе со своим крестным
принял участие в экспедиции П.К. Креницына - М.Д. Левашова.
Есть косвенные сведения, что вместе с участниками этой экспе¬
диции он вновь возвратился на Камчатку. В целом И. Глотов на¬
ходился на службе у русских более десяти лет, с 1758 по 1770 г.
Впоследствии он жил на о-ве Умнак в селении Самонах (Николь¬
ское). И.Е. Вениаминов отмечал, что И. Глотов “весьма много
содействовал к распространению христианства между алеутами”
[Вениаминов 1840, 2: 151].
Как уже отмечалось, с начала 70-х годов XVIII в. вооружен¬
ных конфликтов между русскими и алеутами практически не
было. В это время значительно уменьшилось количество добы¬
ваемой пушнины и руководители торгово-промышленных
экспедиций старались установить как можно более дружествен¬
ные отношения с алеутами, чтобы использовать их в качестве
промысловиков. К середине 70-х годов окончательно сложи¬
лась система эксплуатации алеутов. Во главе отдельных селе¬
ний находились лояльные русским тоены, многие из которых
побывали в Сибири, были крещены и после возвращения воз¬
главили алеутские общины. Они постоянно платили ясак на
приходящие суда [Шафрановская 1968: 64]. В обществе алеутов
сформировалась прослойка людей, которые, говоря современ¬
ным языком, были профессиональными заложниками и посто¬
янно находились на службе у русских, переходя с одного судна
на другое.
557
Одним из “профессиональных” заложников был Иван Гурь¬
ев, который в 1768-1772 гг. сопровождал экипаж судна “Св. Ан-
дреян и Наталья” под командованием морехода Л. Вторушина.
После отхода судна с Уналашки, И. Гурьев укрывал шестерых
дезертиров с судна “Св. Апостол Павел” (1766-1770). После оче¬
редного прибытия на Уналашку “Св. Апостола Павла” в 1772 г.
под командованием И.М. Соловьева, И. Гурьев явился на судно и
предложил свои услуги в качестве переводчика, при этом он
предъявил рекомендательное письмо от Л. Вторушина [Оглоб¬
лин 1892: 207].
В этот период сибирские власти проявляли все большее вни¬
мание к деятельности торгово-промышленных компаний на Але¬
утских островах. Так, если до 1762 г. для отправки судна требова¬
лось специальное разрешение, то затем была предоставлена
свобода действий при снаряжении судов на промысел. Эти преоб¬
разования были направлены на то, чтобы убрать бюрократиче¬
ские преграды и обеспечить свободную конкуренцию между от¬
дельными компаниями.
После восстания алеутов 1763-1764 гг., для получения объек¬
тивной информации о положении дел на островах, правитель Кам¬
чатки М.К. Бем с 1772 г. стал отправлять на судах сборщиками
ясака не казаков, а сержантов. Кроме того в составе экипажей су¬
дов посылались тайные агенты из камчадалов, которые должны
были докладывать о злоупотреблениях промышленников в отно¬
шении алеутов. В 1779 г. был принят указ, запрещающий промыш¬
ленникам брать с алеутов незаконные сборы, т.е. кроме ясака про¬
мышленники ничего не могли требовать бесплатно с алеутов.
Постепенно изменялись способы добычи пушнины. Если до
середины 70-х годов XVIII в. русские в основном добывали пуш¬
нину сами или занцмались не эквивалентным обменом, поселив¬
шись мелкими артелями в алеутских селениях, то в конце 70-х го¬
дов ситуация в корне изменилась. Вследствие уменьшения попу¬
ляции животных стало нехватать промысловых угодий. Поэтому
отдельные компании через подчиненных им тоенов стали созда¬
вать промысловые партии из алеутов для ведения охоты в местах
более изобильных зверем. Еще с начала 70-х годов передовщики
некоторых судов стали использовать на промысле небольшие
группы алеутов из 2-6 человек, которых включали в состав ко¬
манды под предлогом доставки алеутов на Камчатку для креще¬
ния. Согласно документам, впервые настоящую промысловую
охотничью партию из 30 алеутов о-ва Атха в 1778 г. сформиро¬
вал мореход судна “Св. Изосим и Савватий” Должантов. Алеуты
занимались промыслом на о-ве Медный в течение двух лет
[АРГО. Р. 60. Оп. 1. № 2. Л. 77-77 об.].
558
В 1779-1780 гг. промысловые партии алеутов были вывезены
мореходом судна “Св. Климент” А. Очерединым с Уналашки на
Кадьяк (60 человек), мореходом судна “Св. Николай” Д. Полуто-
вым с Уналашки на о. Унга и полуостров Аляска, мореходом суд¬
на “Св. Евпл” Д. Паньковым на полуостров Аляска и о. Семиди
[Ляпунова 1987: 76]. В дальнейшем практика вывоза алеутов в
промысловые партии стала общепринятой. Часто алеуты отка¬
зывались отправляться на многомесячные промыслы без своих
жен, и тогда промышленникам приходилось перевозить с остро¬
ва на остров все население отдельных домохозяйств или даже це¬
лых селений. А.С. Полонский писал: “В сентябре 1784 г. по Лись¬
ей гряде и на Унге находилось девять судов; у каждой компании
были огромные партии алеутов обоего пола, и трудно допустить,
чтобы, хотя один алеут на всем пространстве остался в своем се¬
лении и свободным; кроме того, сюда свезены были алеуты с ост¬
ровов Ближних, Крысьих и Андреяновских. На Унгу увезены
были.компаниями целые поселения алеутов, и оттого между ни¬
ми происходили постоянные ссоры за места промыслищ, дохо¬
дившие до ружейных выстрелов, причем в компании Лебедева
один убит и трое ранены” [АРГО. Р. 60. Оп. 1. № 2. Л. 85 об.].
Во время дальних походов алеуты нередко гибли не только
во время морских штормов и из-за недостатка продовольствия,
но и в сражениях с местным населением. Так, алеуты, сопровож¬
давшие судно “Св. Климент”, по прибытии на Кадьяк в 1779 г.
вступили в бой с эскимосами и убили 30 человек. Партия алеутов
из отряда Д. Полутова и Д. Панькова в 1780 г. подверглась вне¬
запному нападению кадьякцев селения Катмай, которым удалось
захватить в плен алеутского тоена о-ва Акун. “Коняги [кадьяк-
цы - С.К.], - писал А.С. Полонский, - вымазали лица разными
красками, забили в барабаны и побрякушки и начали пляску,
сопровождая ее сильным необыкновенным криком; а между тем
у тоена, с связанными назад руками, резали руки и лицо; кровь
текла из ран ручьями” [Там же. Л. 80 об.]. Русские и алеуты со¬
вершили несколько атак на кадьякцев, но так и не смогли отбить
тоена, который после жестоких пыток был убит. Беспрерывные
стычки между русскими и алеутами с одной стороны и чугачами
с другой происходили также в 1783-1784 гг. во время посещения за¬
лива Принс-Уильям (Чугацкого зал.) экипажами судов “Св. Алек¬
сей”, “Св. Михаил” и “Св. Александр Невский”. На судне “Св. Але¬
ксей”, кроме команды, находилось 75 человек русских и алеутов из
состава экипажа судна “Св. Николай” под руководством Д. Полуто¬
ва. Из них шесть человек были убиты чугачами. В сентябре 1785 г.
“Св. Николай” вернулся на Камчатку. На его борту находились
катмайская женщина, мальчик-чугач и алеут - “тоенский сын”, ко¬
559
торый после крещения был назван Изосимом Полутовым. Алеут
был вывезен в Россию по причине “курьезности”, как человек
очень маленького роста [АРГО. Р. 60. Оп. 1. № 3. Л. 105 об.].
К этому времени сибирский генерал-губернатор И.В. Якоби
получил ряд сообщений о жестоком обращении с алеутами ко¬
манд нескольких судов. Чтобы разобраться в положении дел,
И.В. Якоби потребовал отчет о плавании от сборщика ясака с
судна “Св. Николай” сержанта А. Буйлова и приказал доставить
в Иркутск “американцев” - чугача и алеута. Изосим Полутов
подтвердил сведения о жестоком обращении экипажей некото¬
рых судов с алеутами, а также дал показания против своего крест¬
ного - Дмитрия Полутова и Афанасия Очередина. В Иркутске
оба “американца” скончались от пьянства [Там же: Л. 106].
И.В. Якоби передал журнал А. Буйлова главе Северо-Восточной
географической экспедиции И.И. Биллингсу и предписал собрать
сведения о деятельности промышленников на Алеутских остро¬
вах. И.И. Биллингс в свою очередь отправил журнал А. Буйлова
в Петербург, после чего последовал официальный указ Екатери¬
ны II о проведении следствия.
И.И. Биллингс начал расследование в 1788 г., находясь в
Охотске. Он встретил чрезвычайное сопротивление местных чи¬
новников всех уровней, в том числе нового сибирского генерал-
губернатора И.А. Пиля. Все они получали свою “долю” от торго¬
во-промышленных компаний в виде взяток, подношений и
различных поборов. Несмотря на высокие полномочия И.И. Бил¬
лингс оказался бессильным подготовить материалы для суда
против кого-либо из промышленников, так как по закону свиде¬
тельские показания только одного человека против другого не
рассматривались. Необходимо было иметь не менее двух свиде¬
телей. Так как практически все участники компаний, от просто¬
го работника до ее главы, с одной стороны, и местные чиновники,
с другой, были связаны круговой порукой, то добиться показаний
нескольких свидетелей в преступлениях конкретного обвиняемо¬
го было очень трудно. К тому же суд должен был происходить по
месту постоянного проживания обвиняемых. Получалось, что
членов экипажа одного судна за совместное преступление необ¬
ходимо было судить в разных городах - Вологде, Великом Устю¬
ге, Курске, Иркутске, Тобольске, Якутске и т.д., что было прак¬
тически невозможно.
В результате следственной деятельности И.И. Биллингса, на
него самого поступило такое количество жалоб и доносов, что
Екатерина II приказала прекратить деятельность экспедиции, ес¬
ли ее суда не готовы выйти в море. Тем временем И.И. Биллингс
понял, что ситуация приобретает неблагоприятный оборот, и все
560
внимание сосредоточил на подготовке судов к плаванию. В сен¬
тябре 1789 г. на судне “Слава России” он вышел в плавание из
Охотска на Камчатку, а оттуда в мае 1790 г. к берегам Америки.
Уже находясь в Америке, участники экспедиции И.И. Биллингса
продолжали вести следственную деятельность. Так в письме к
Г.А. Сарычеву И.И. Биллингс писал: “Притом, если где случится
видеть алеут, то в силу именного ея и. в. указа стараться выспра¬
шивать тех островитян через толмачей и разным образом, не бы¬
ло ли им причиняемо как прежде, так и ныне от компаний, для
промыслов зверей у них бывших, а особливо по бытности с 779
по 85-й год от купецких судов тотемских купцов Петра Панова и
Арсения Кузнецова, передовщиков и мореходов штурмана Оче-
редина и штурманского ученика Полутова, и если сыщутся тако¬
вые, кои показывать будут, каковое на тех передовщиков и их
промышленных неудовольствие, то, отобрав от них подробные
сведения, по прибытии вашем представить ко мне при рапорте”
[Письмо Й.И. Биллингса капитану 2-го ранга Г.А. Сарычеву... //
Русские экспедиции... 1989: 266].
В частности участники экспедиции записали показания трех
алеутов - тоена Алгамалинаг (Михаила), переводчика с Уналаш-
ки Сагуакх (Ивана Чулошникова) и алеутки с Уналашки Анши-
гес, которая была переводчицей на судне И.И. Биллингса в
1790-1791 гг. Они рассказали, что А. Очередин и Д. Полутов в
1782-1783 гг. заставляли алеутов охотиться зимой, в сезон штор¬
мов, и много охотников утонуло в море. При снаряжении охот¬
ничьих партий из алеутов для промысла на островах Кадьяк и
Унга у оставшихся жителей Уналашки отобрали всю провизию,
одежду, байдарки и орудия охоты. Несколько промысловых пар¬
тий алеутов, вывезенные на другие острова, были там брошены
и не возвращены на родину [Complains made by natives of the
Unalaska district to Russian government inspectors... // Russian penetra¬
tion... 1988: 368-369]. Таким образом И.В. Якоби и И.И. Биллингс
записали показания одного русского и пяти алеутов в противоза¬
конных действиях Д. Полутова и А. Очередина. После возвраще¬
ния в Охотск в 1785 г. Д. Полутов и А. Очередин от участия в
торгово-промышленных экспедициях были отстранены, но были
ли они преданы суду или нет - сведений не сохранилось.
Из других алеутов, которые оказали значительное содейст¬
вие участникам экспедиции И.И. Биллингса, отметим “толма¬
чей”. Иван Галкин являлся переводчиком у сержанта О. Худяко¬
ва во время его работ на о-ве Унимак и у побережья полуостро¬
ва Аляска зимой 1791-1792 гг. Елисей Пупышев, тоен селения
Илюлюк, был переводчиком у Г.А. Сарычева, когда он проводил
гидрографическую съемку побережья о-ва Уналашка в период с
36 Власть в аборигенной Америке
561
13 февраля по 24 марта 1794 г. Алеут или креол с Уналашки Ми¬
хаил Лаврентьевич Милков (Мелков) предоставил интересные
этнографические сведения об алеутах натуралисту экспедиции
К. Мерку [Этнографические материалы Северо-восточной гео¬
графической экспедиции... 1978: 87].
Большой вклад в установление дружественных отношений
между русскими и алеутами внес тоен о-ва Атха Сергей Дмитрие¬
вич Паньков. Алеутское имя С.Д. Панькова и точное время по¬
ступления на службу к русским неизвестны. Можно только ска¬
зать, что он унаследовал звание тоена от Тайягула, а последний
от Айягитки. Возможно, что Айягитк - это Аягитн Каюсунк
(Аягатин, Аягитин Каюсунук) - тоен о-ва Каната, который был
известен А. Толстых во время его пребывания на Андреяновских
островах в 1761-1764 гг. Вероятно этот же вождь в 1771 г. встре¬
чался на Атхе с мореходом судна “Св. Николай” С.Я. Черепано¬
вым, когда вожди нескольких островов во главе с главным тое-
ном Аегатанином “показали себя желательными быть в вечном
подданстве ее императорского величества...” [Макарова 1968:
71]. В документе говорится, что С.Д. Паньков наследовал звание
тоена в 1786 г. после смерти своего брата Тайягул Айягитк
[Хлебников 1979: 76]. Если это действительно так, то и Тайягул,
и С.Д. Паньков были племянниками Айягитк по материнской ли¬
нии. Еще одним подтверждением того, что С.Д. Паньков и его
брат были племянниками вождя о-ва Канага, является тот факт,
что в 1790 г. С.Д. Паньков лично назначил тоеном о-ва Канага
алеута по имени Ичгоху [Решение комиссии по проведению пере¬
писи населения Алеутских островов... 7 октября 1791 г. // Русские
экспедиции... 1989: 305].
В документах это единственное упоминание о назначении в
XVIII в. одного алеутского вождя другим. Относительно даты его
поступления на службу к русским можно высказывать только
предположения. В 1770-1774 гг. состоялось плавание судна
“Св. Александр Невский” под руководством Д. Панькова. Эки¬
паж вел промысел на островах Атха и Амля. На этом судне на
Камчатку выехали шесть крещеных алеутов “для миропомаза¬
ния”. Вполне возможно, что одним из них и был С.Д. Паньков.
Алеуты провели на Камчатке около двух лет и в 1776 г. были от¬
правлены на промысел на тем же судне “Св. Александр Нев¬
ский”. Экипаж занимался промыслом на островах Беринга, Мед¬
ном и Амчике, где судно потерпело кораблекрушение в 1780 г.
Часть экипажа из девятнадцати русских и шести алеутов возвра¬
тилась на Камчатку в 1781 г. на судне купцов Ф. и М. Киселевых
и Я. Протасова “Св. Изосим и Савватий”. Возможно, что именно
с этого года С.Д. Паньков стал служить в компании братьев Ки¬
562
селевых. В августе 1781 г. экипаж “Св. Изосима и Савватия”
вновь вышел на промысел к островам Атха и Уналашка. В это
же время в районе Алеутских островов вел промысел экипаж
судна “Св. Евпл” под командованием Д. Панькова. В 1785 г.
“Св. Евпл” потерпел крушение вблизи о-ва Амля. Команда, в со¬
став которой входило восемь алеутов, добралась до Атхи, откуда
в следующем году была вывезена на Камчатку на судне братьев
Киселевых “Св. Изосим и Савватий”. Именно на этом судне в
1786 г. прибыл на Камчатку Сергей Паньков. Что касается его
более раннего периода службы у русских, то он либо входил в со¬
став экипажа “Св. Евпла” (1780-1785 гг.), либо в состав экипажа
“Св. Изосима и Савватия” (1781-1786 гг.). Так как в 1786 г.
С.Д. Паньков уже был крещен, хорошо говорил по-русски и был
известен под русским именем, то, скорее всего, с Дмитрием Пань-
ковым - своим крестным отцом, он познакомился гораздо
раньше.
На Камчатке С.Д. Паньков провел около года. В Нижнекам-
чатске 10 июня 1787 г. ему был дан указ комендантом Охотска
Г. А. Козловым-Угрениным, по которому он назначался главным
тоеном Андреяновских островов. В документе говорилось, что¬
бы он “управлял... алеутским своим народом, приводил в долж¬
ное императорской державе законное повиновение и подданство,
стараясь собирать с них и платить в высочайшую казну ясак ка¬
ждогодно без недоимки” [Хлебников 1979: 189].
15 июня того же года Г.А. Козлов-Угренин вручил
С.Д. Панькову “Лист обитаемым в Северо-Восточном океане, на
Алеутских островах подданным императорской Российской дер¬
жавы тоенам и народам”. В этом документе, в частности, говори¬
лось: “Что же принадлежит до российских судов, ходящих на
ваши острова для звериных промыслов... дошли до меня ваши
собственные просьбы: 1-е чрез сержанта Алексея Буйлова, 2-е -
Андреяновского острова тоенского сына Изосима Полутова, 3-е -
Лисьевского острова алеута Тукулан Аюгнана, из которых с
сердечным моим сожалением усмотрел я бесчеловечные к вам
промышленных российских судов поступки, о которых прави¬
тельство до нынешнего времени совершенного сведения не име¬
ло, а ежели бы знало, то, конечно, все те наглости и противные
законам поступки были прекращены” [Хлебников 1979: 135].
Далее из документа следует, что компании обязаны возвращать
алеутов в их селения после промысла, а не оставлять в местах
охоты; на промыслы отправлять алеутов только по их согласию
и за плату; во время промыслового сезона обеспечивать пищей
наравне с русскими. Этот документ рекомендовалось показывать
всем экипажам торгово-промышленных судов.
563
На Атху С.Д. Паньков возвратился в 1787 или 1788 г. на том
же судне “Св. Изосим и Савватий”. Исполняя указ коменданта
Охотска, он занимался сбором ясака среди алеутов Андреянов¬
ских островов. С ясаком за два с половиной года С.Д. Паньков
отправил в Охотск тоена острова Амля Каланис Канглах Овечки¬
на (Каснис Канглас Овецкин, Каюнис Каглаках), который при¬
был в Россию в августе 1791 г. все на том же судне купцов Кисе¬
левых. Во время пребывания в Охотске Овечкина наградили
подарками от имени императрицы. Он получил парку из алого
сукна, шапку и козловые сапоги алого цвета. В Сибири Овечкин
тяжело заболел и перед смертью просил отправить царские по¬
дарки на Амлю своему сыну [АРГО. Р. 60. Оп. 1. № 2. Л. 88 об.].
Однако подарки были отправлены не сыну Овечкина, а
С.Д. Панькову по указу от 27 августа 1792 года [Хлебников 1979:
189-190]. Он и ранее получал подарки от имени императрицы.
Так в октябре 1791 г. на Уналашке находилось судно правитель¬
ственной экспедиции И.И. Биллингса-Г.А. Сарычева. В это же
время сюда приехал С.Д. Паньков с большой группой андреянов¬
ских алеутов. Он занимался сбором ясака с алеутов и знакомил
их с документами, полученными от Г.А. Козлова-Угренина.
Г.А. Сарычев писал о нем: “Сей тоен имеет пожалованную ему
от е. и. в. алого сукна с золотыми бахромами парку и бархатную
шапку. По-русски говорит довольно чисто. По разговорам его
приметить можно, что против здешних тоенов имеет он великое
превосходство, как в понятии, так и в рассуждении” [Сарычев
1952: 195]. С.Д. Паньков сообщил Г.А. Сарычеву сведения о чис¬
ленности мужского населения Андреяновских островов и запла¬
тил ясак. Алеутам были вручены награды и подарки. С.Д. Пань¬
ков был награжден золотой медалью, алеут с Атхи Алексей
Южнак - медной, тоен с Амли Каттанум (брат Овечкина) - сере¬
бряной и тоен с Танаги Камадук (Календук) - медной. Также бы¬
ли награждены еще пять алеутов [Решение комиссии по проведе¬
нию переписи населения Алеутских островов... 7 октября 1791 г. //
Русские экспедиции... 1989: 305].
О награждении С.Д. Панькова Р.Р. Галл писал: “Комиссия за
основательное щитает наградить того тоена Панькова за усерд¬
ность, и так как оной и прежде пользовался щастием получить от
ея и. в. нарочно посланную парку, а притом и все с ним бывшие
тоены, да и [тоены. - С.К.] лежащих вокруг того острова Атхи
островов, почитают его над собою главнейшим, к дальнейшему
оказанию усердия и преданности России, золотым медальоном”
[Там же]. Г.А. Сарычев отмечал, что алеуты, получив медали и
подарки “с охотой показывали желание платить ясак и обещали
по наступлении зимы привести оные за всех, которые в состоя-
564
нии только промышлять, равно и впредь ежегодно вносить”
[РГАВМФ. Ф. 913. Оп. 1. Д. 251. Л. 64].
После встречи с Г.А. Сарычевым и Р.Р. Галлом, С.Д. Паньков
и сопровождавшие его алеуты отправились на о. Унимак, где
провели зиму 1791-1792 гг. Зимовка была очень тяжелой, все
алеуты часто болели и двое из них умерли. Вновь участники Се¬
веро-Восточной географической экспедиции встретились с
С.Д. Паньковым в апреле 1792 г. на Уналашке, при его возвраще¬
нии на Атху. Во время своего путешествия С.Д. Паньков, воз¬
можно, объяснял алеутам, что в России существуют другие вла¬
сти, кроме прибывающих на острова промышленников. Что эти
“добрые и справедливые” начальники не хотят, чтобы промыш¬
ленники угнетали алеутов. Единственное, что требуется от але¬
утов, - это регулярно отправлять в Россию ясак, чтобы начальст¬
во не забывало о них. Ярким подтверждением слов С.Д. Панько-
ва являлись экипажи судов “Слава России” и “Черный орел” во
главе с “добрыми” командирами. Вероятно, по мнению алеутов,
они и прибыли на острова только для сбора ясака. Действитель¬
но поведение членов экипажей судов Северо-Восточной геогра¬
фической экспедиции разительно отличалось от действий команд
торгово-промышленных судов. Они не заставляли алеутов зани¬
маться промыслом морских животных, не требовали заложни¬
ков, не использовали жен и дочерей алеутов в качестве прислуги
за доставляемые продукты платили необыкновенно щед¬
ро. Единственное, что хотели “добрые” русские от алеутов, - это
получать раз в год меха в виде ясака. Рассказы С.Д. Панькова бы¬
ли с воодушевлением приняты алеутами Унимака, тем более, что
они подтверждались жителями Уналашки. 21 апреля 1792 г. для
знакомства с экипажами русских судов приехали 55 алеутов с
Унимака и других островов. Г.А. Сарычев писал: “Сии алеуты
охотно положили на себя ясак, и каждый из них по состоянию
своему обещал платить ежегодно бобра или лисицу. Мы тоенам
дали медали, а прочих одарили табаком, бисером и ножами. При
возложении именем е. и. в. на тойонов медалей объяснили мы им,
как они должны уважать и беречь сей знак монаршего благоволе¬
ния и что имеющий оный может без опасения ехать на всякое при¬
шедшее к островам их судно, какой-бы оной нации ни было, ибо
тотчас по знаку сему увидят, что они находятся под покровитель¬
ством е. и. в. и потому никто не дерзнет делать им обиды. Остро¬
витяне слушали нас с великим вниманием и были весьма доволь¬
ны” [Сарычев 1952: 220-221]. Золотые медали были вручены:
тоену Таяук Калунак селения Шишигул (Максимово) о-ва Унимак,
тоену Тукку Чигла Когумок селения Касих о-ва Саннах, тоену
Ивану Глотову селения Самонах о-ва Умнак. Серебряные медали -
565
тоену Алгах Тихьюнак о-ва Аватанак, тоену Икья Агинах селения
Уюг о-ва Умнак и тоену Галлюн Энъяги Шекнок (Галлок Экъяги-
ксанок) о-ва Унимак. Медные - тоену Алгитхин Гоголохтан селе¬
ния Ягалок о-ва Акутан и тоену Алгимак Малитажин селения Уга-
юхтах того же острова [Хлебников 1979: 137].
При возвращении на Камчатку в мае 1792 г. Г.А. Сарычев и
Р.Р. Галл решили плыть вдоль Алеутских островов и сделать ос¬
тановку у о-ва Атха. “На такой конец, - писал Г.А. Сарычев, - по
согласию главного тех островов тойона Панькова, взяты на каж¬
дое наше судно из находящихся с ним, знающих те места, по два
алеута” [Сарычев 1952: 220]. Из-за плохой погоды подойти к Ат-
хе не удалось, и алеуты были высажены у о-ва Адах.
После завершения исследований в Русской Америке участни¬
ков экспедиции И.И. Биллингса, взаимоотношения между але¬
утами и русскими промышленниками приняли прежний харак¬
тер. А.А. Баранов писал: “Биллингс утвердил, по-видимому,
алеутам много, они развратились и, корм с нуждой доставляя, за
всякий шаг требуют платы, я принужден был по началу перера¬
батывать их предрассудки. Ни малейшей не причинено им обиды,
но доведены к послушанию” [Окунь 1939: 183].
Между торгово-промышленными компаниями, которые вели
промыслы в районе Алеутских островов, всегда шла конкурент¬
ная борьба. По мере того как промысловые угодия истощались,
конкурентная борьба усиливалась. Особенно она обострилась с
начала 90-х годов XVIII в. Постепенно все лидирующие позиции
в промысле пушнины на Уналашке и других Алеутских островах
удалось захватить компании И.Л. Голикова - Г.И. Шелихова.
Не получив в 1788 г. право на установление монополии на экс¬
плуатацию природных богатств и населения Алеутских островов
и Аляски, Г.И. Шелихов в начале 90-х годов XVIII в. фактически
установил такую монополию. На Уналашке у него остался един¬
ственный конкурент - компания братьев Киселевых, судно кото¬
рых “Св. Изосим и Савватий” прибыло на остров в 1793 г.
В 1792 г. на Уналашку пришло судно компании И.Л. Голико¬
ва - Г.И. Шелихова “Св. Михаил”, на котором находились алеуты
Алексей Шелихов и Петр Мухоплев. Очередное судно Шелихова
“Св. Симеон и Анна” с передовщиком В. Меркульевым прибыло
сюда же в 1794 г. Несмотря на то что главным тоеном всех Але¬
утских островов являлся И. Глотов, Г.И. Шелихов, якобы по рас¬
поряжению коменданта Охотска, назначил главными тоенами
Алеутских островов своих приверженцев - А. Шелихова и П. Му¬
хоплева. От людей компании Г.И. Шелихова алеуты терпели
“крайние бедствия” [Ляпунова 1987: 81]. Они заставляли абориге¬
нов заниматься пушным промыслом в сезон заготовки зимних за¬
566
пасов и тем самым обрекали на голод предстоящей зимой. Жен¬
щин и детей использовали на работах без оплаты, молодых але¬
уток насильно брали в наложницы. И даже совершили государст¬
венное преступление - не дали И. Глотову опечатать меха, при¬
готовленные в виде ясака в казну, и отобрали их [Там же].
Над служащими компании братьев Киселевых В. Меркульев
просто издевался. Так, он взял плату за доставку артели Киселе¬
вых на Прибыловы острова, а по прибытии, запретил им зани¬
маться промыслом, сославшись на то, что эти острова принадлежат
Г.И. Шелихову. Всех алеутов Уналашки В. Меркульев объявил
служащими своей компании и запретил им продавать продоволь¬
ствие людям Киселевых. Также он препятствовал отправлению
на о. Унга промысловой партии киселевцев и т.д. После смерти
Д.И. Бочарова - штурмана компании Киселевых, шелиховцы от¬
везли на своем судне часть людей Киселевых в Охотск за новым
штурманом, но не взяли обратно на борт ни штурмана Киселе¬
вых, ни других промышленников. “Представители Киселевых
были слишком малочисленны, чтобы осваивать новые земли и
при этом столь же напористо использовать аборигенов. Они бы¬
ли вынуждены действовать иным образом, а именно склонять их,
уже имеющих опыт сотрудничества с компанией Голикова - Ше-
лихова, на свою сторону более ласковым и гуманным подходом”
[Петров 2000: 107-108].
Алеуты, вероятно по совету Ивана Свиньина - передовщика
судна компании Киселевых, написали коллективное письмо на
имя коменданта Охотска, в котором обвинили представителей
компании И.Л. Голикова - Г.И. Шелихова в притеснении алеутов.
Не ограничиваясь этим письмом, тоены Кусикх, Федор Осетро-
бецнов и еще один тоен также по фамилии Осетробецнов реши¬
ли обратиться к коменданту Охотска с просьбой назначить Ива¬
на Свиньина представителем сибирских властей на Уналашке для
защиты прав алеутов [Report from Ieromonk Makarii... October 5 /
Russian penetration... 1988: 501].
Об этих событиях известно по сообщению иеромонаха Мака¬
рия, который с 1795 г. вел миссионерскую работу на Уналашке и
соседних островах. Он встал на сторону алеутов и решил помочь
донести их жалобы до властей. Летом 1796 г. Макарий в сопрово¬
ждении шести алеутов выехал в Охотск на судне купцов Киселе¬
вых “Св. Изосим и Савватий”. Алеуты были взяты под предло¬
гом охраны ясака, в действительности они везли жалобы на ком¬
панию И.Л. Голикова - Г.И. Шелихова. На Курильских островах
остановились на зимовку, здесь один алеут умер, а двое возврати¬
лись домой. Еще один алеут Елисей Пупышев (Каголух) - тоен
селения Илюлюк (Капитанская Гавань) умер в Москве на пути в
567
Петербург. Оставшиеся в живых Николай Луканин (Суканикат-
хан) и Никифор Свиньин (Чангисунах) прибыли в столицу лишь
в мае 1798 г. [История Русской Америки... 1987: 272].
Они привезли три жалобы. Первая из них датирована 30 мая
1796 г. и предназначалась для Синода, на ней вместо подписей по¬
ставлено двадцать два знака тоенов Лисьих и Андреяновских остро¬
вов. Эта жалоба также засвидетельствована подписями И. Глотова
и Н. Луканина. Две другие жалобы на имя Павла I были составле¬
ны в 1798 г. и подписаны Н. Луканиным и Н. Свиньиным. Здесь,
кроме фактов насильственного обращения с алеутами, говорилось
о том, что С.Д. Паньков поддержал действия людей Г.И. Шелихова
“и сам вошел во услужение... и отдал всех народов той компании
под иго работ невольного пленничества” [Ляпунова 1987: 82].
То есть С.Д. Паньков перешел на службу из компании брать¬
ев Киселевых в компанию Г.И. Шелихова. Понимая лучше дру¬
гих алеутов систему государственного устройства в России и при¬
чины конкурентной борьбы между отдельными компаниями,
С.Д. Паньков предпочел встать на сторону сильнейшего. Этот
шаг был в то время наиболее целесообразным, так как сам
С.Д. Паньков остался промежуточным звеном между алеутами
Андреяновских островов и людьми Г.И. Шелихова.
Алеутам в Петербурге был оказан хороший прием, они были
приняты Павлом I. Но их надежды на защиту от произвола не оп¬
равдались. К этому времени вопрос о создании монопольной Рос¬
сийско-Американской компании (РАК) на базе шелиховских
компаний уже практически был решен. Указ Павла I от 4 июня
1798 г. предписывал “прибывших... сюда алеут отпустить восвоя¬
си, наградив приличною по их обычаю одеждою” [Окунь 1939:
184]. Сибирский генерал-губернатор должен был “все оное сгла¬
дить, дабы последовало обоюдное удовлетворение, и притесне¬
ние было отдалено” [Там же].
В обратный путь алеуты Н. Луканин и Н. Свиньин выехали в
сопровождении правительственного курьера. В январе 1799 г.
они прибыли в Иркутск, где остались на зиму. Алеуты были не
удовлетворены посещением Петербурга, так как не получили
конкретного ответа на свои жалобы. 3 января 1799 г. они обрати¬
лись с очередным письмом на имя московского митрополита
Платона, в котором писали: “Не доведите до такого опасного со¬
стояния, дабы по неистерпимости наших родников от притесне¬
ния от российских людей не могло бы выйти междуусобия и не
последовало бы с обоих сторон, в новых и старых христианах ве¬
ликого кровопролития” [Окунь 1939: 184]. В марте оба алеута
внезапно умерли: их возвращение на родину было крайне невы¬
годно иркутским купцам, которые стали акционерами РАК.
568
Это была последняя коллективная попытка алеутов изме¬
нить характер установившихся взаимоотношений с русскими.
Если до конца XVIII в. на островах действовало несколько торгово-
промышленных компаний и алеуты могли хотя бы формально
выбирать на службе в какой из них состоять, то в 1799 г. была со¬
здана монопольная РАК. Судам других компаний запрещалось
посещать Алеутские острова, и алеуты, оставаясь формально
свободными, попали по существу в крепостную зависимость от
РАК и постоянно использовались на различных работах почти
что круглый год. Соответственно изменилась и роль алеутских
тоенов. Еще в 1796 г. на Уналашке по приказанию Г.И. Шелихо-
ва было организовано постоянное поселение Капитанская Га¬
вань под управлением иркутского купца Е.Г. Ларионова, к кото¬
рому и перешли основные функции по управлению алеутской
общиной. Позднее небольшие группы русских были постоянно по¬
селены в наиболее крупных алеутских селениях на островах Ум-
нак, Унга и др. Таким образом тоены из глав селений и руководи¬
телей промыслов превратились в низшее звено колониальной ад¬
министрации. А.А. Баранов сообщал, что тоены на Уналашке в се¬
редине девяностых годов “...никакой власти... и преимуществ, ни
суда, ни расправы не имеют, промышляют вообще с прочими, и ес¬
ли сам не упромыслит, голодует... и словом, никакого преимуще¬
ства тоен, кроме имени тоена не имеет” [Хлебников 1979: 99].
Вернемся к И. Глотову. Он в конце XVIII - начале XIX в. сов¬
местно с промышленником И.В. Крюковым построил на Умнаке
часовню. Последнее упоминание о нем встречается в письме иеро¬
монаха Гедеона за 1807 год: “На острове Умнак построена часовня
во имя святителя Николая старанием грамотного тоена Ивана Гло¬
това, который сам и отправляет там утренние молитвы и часы в
воскресные и праздничные дни. Оная часовня от Уналашкинской
конторы снабжена нужными книгами и другими потребностями,
для благолепия ее относящимися” [Русская Америка 1994: 111].
На Ближних и Андреяновских островах положение алеутов
было другим. Вследствие почти полного истощения промысло¬
вых угодий, крайней малочисленности алеутов и трудностей ком¬
муникации, население этих островов в первые два десятилетия
XIX в. было брошено РАК на самовыживание. В 1803 г. главное
правление РАК не включило Командорские, Ближние и Андрея¬
новские острова в состав американских колоний и в администра¬
тивном отношении подчинило их Охотской конторе, которая в
свою очередь подчинялась не только главному правлению РАК в
Петербурге, но и сибирским властям. В результате такого двой¬
ного подчинения сибирские власти стали отправлять свои указы
на Ближние и Андреяновские острова. Сюда лишь раз в три-че¬
569
тыре года заходило судно для обмена мехов на европейские това¬
ры. Здесь находилось минимальное количество русских. Так, в
период с 1808 по 1817 г. в главном селении этого района на
о-ве Атха проживало только семь русских и еще несколько чело¬
век на о-ве Атту [Хлебников 1979: 155]. Алеутов на всех остро¬
вах Андреяновской гряды в 1805 г. было 331 человек, на Ближ¬
них островах менее ста [Там же: 159].
Здесь тоены в наибольшей степени сохранили старые функции
родовых вождей. И.Е. Вениаминов отмечал, что у алеутов
острова Атха были “родовые наследственные начальники” и что
“власть их состояла в том, что они могли отрядить людей на какое-
либо дело для общей пользы, делить выкинутого кита, собрать во¬
инов в случае надобности, и предводительствовать в сражении с
неприятелем; но и здесь они должны показывать себя храбрее дру¬
гих и идти всегда впереди всех...” [Вениаминов 1840, 2: 13]. На Ан¬
дреяновских островах в начале XIX в. сохранялась должность
главного тоена. Алеуты самостоятельно выбирали его, о чем оста¬
влялся документ - “лист”, подписанный всеми главами домохо¬
зяйств. Его отправляли на утверждение коменданту Охотска, ко¬
торый после одобрения передавал “лист” в Иркутское губернское
правление. Здесь составляли указ о назначении главного тоена.
Он подписывался сибирским генерал-губернатором и возвращался
тоену алеутского селения. Главный тоен ежегодно получал от
Охотской конторы одну долю (пай) от добытой пушнины, таким
образом, он являлся служащим компании и получал ту же плату,
что и русские промышленники [Хлебников 1979: 153]. На Андрея¬
новских островах значительно дольше сохранялись многие черты
традиционной культуры алеутов. В частности, матрилинейный
счет родства, когда звание тоена передавалось от дяди по матери к
племяннику. Вероятно из-за матрилинейного счета родства здесь
не сложилось тоенских династий в европейском понимании, и у ка¬
ждого последующего тоена была другая русская фамилия, чем у
его предшественника. Так, после С.Д. Панькова тоенами на Атхе
были Федор Гилев, а затем алеут по фамилии Измайлов.
Последний указ от сибирских властей алеутам Андреянов¬
ских островов датируется 1812 годом. В этом году в Охотск при¬
был бриг “Новая Финляндия” под командованием И.Ф. Василье¬
ва, который с осени 1811 г. находился в плавании у Командор¬
ских, Ближних и Андреяновских островов. Зиму 1811-1812 гг.
экипаж провел на Атхе. На этом судне в Охотск прибыло не¬
сколько алеутов во главе с тоеном Ф. Гилевым. Отсюда можно
сделать вывод, что С.Д. Паньков к этому времени уже умер.
Какого-то алеута по фамилии Паньков Н.П. Резанов награ¬
дил серебренной медалью на Уналашке в 1805 году. К.Т. Хлебни¬
570
ков упоминает, что тоен Паньков в 1809 г. отправил коменданту
Охотска в качестве подарка пятьдесят шкур каланов [Хлебников
1979: 176]. Вероятно он сделал описку при написании фамилии.
Так, в документе о приведении в подданство алеутов Атту гово¬
рится, что в 1809 г. пятьдесят шкур каланов были отправлены не
Паньковым, а Маньковым - тоеном Атту [Письмо сибирского
генерал-губернатора И.Б. Пестеля Н.П. Румянцеву о приведении
в российское подданство жителей о-ва Атта // Российско-Амери¬
канская компания... 1994: 201]. Этот документ наглядно показы¬
вает до какой степени сибирские власти не владели ситуацией,
если в 1809 г. уже в который раз, приводили в подданство алеутов
Атту, впервые встретившихся с русскими в 1745 г.
Сергей Паньков явился основателем большого алеутского
рода, потомки которого живут и в настоящее время. Из них са¬
мым известным был тоен о-ва Тигалда Иван Паньков. Он являл¬
ся помощником и переводчиком И.Е. Вениаминова с 1824 по
1834 г. Благодаря содействию И.Д. Панькова, И.Е. Вениаминову
удалось составить букварь и грамматику алеутского языка [Але¬
утский букварь 1836; Вениаминов 1846]. Л.Т. Блэк считает, что
И. Паньков внес не меньший вклад в создание алеутской пись¬
менности, чем И.Е. Вениаминов [В1аск 1977: 94—107].
Вернемся к Ф. Гилеву, у которого находились царские подар¬
ки С.Д. Панькова: кафтан (парка) из алого сукна, шапка, сапоги,
и золотая медаль, полученная от участников экспедиции
И.И. Биллингса - Г.А. Сарычева. Эти вещи передавались как
символы власти от одного тоена к другому [Хлебников 1979:
190]. Ф. Гилев сообщил сибирским властям сведения о притесне¬
нии алеутов со стороны И.Ф. Васильева - он привлек алеутов к
строительству своего дома и заставлял собирать “редкости”.
Комендантом Охотска было отправлено в Иркутск представ¬
ление об утверждении Ф. Гилева главным тоеном Андреяновских
островов. Указ о его назначении был подписан 12 сентября
1812 г. [Хлебников 1979: 190]. Однако еще 8 сентября Ф. Гилев
выехал на родину на “Новой Финляндии” под командованием
В. Дубинина [Донесение Главного правления РАК Александру I
о плавании шлюпа “Нева” к Ситхе, 10 декабря 1812 г.; Российско-
Американская компания... 1994: 226]. На Андреяновских остро¬
вах судно оставалось в течение двух лет. Во время пребывания на
Атхе В. Дубинин “утеснял алеут, производил им разные руга¬
тельства, бил некоторых своеручно, унижал тоена ругая понос¬
ными словами и называя его самозванцем, взял усильно к себе в
наложницы женку, кою и привез с собою в Охотск” [Пасенюк
1981: 138]. На этот раз жалоба поступила от прибывшего вместе
с В. Дубининым алеута Сапожникова [Там же].
571
По возвращении в Сибирь в 1814 г. В. Дубинин был отстра¬
нен от командования судном, а “на взятой... им с острова Атхи на¬
ложнице, женке - принудили обвенчаться законным порядком,
что выполнено и с промышленными, привезшими в Охотск с ост¬
ровов Андреяновской гряды алеутских девок, все они... были об¬
венчаны в продолжении зимы 1814 года церковным порядком”
[Окунь 1939: 192].
Необходимо отметить, что русские промышленники стали
вывозить алеуток в Сибирь начиная с середины XVIII в. Это объ¬
яснялось тем, что на Камчатке и в Охотске в то время мужское
население резко преобладало над женским. Так, Н.П. Резанов от¬
мечал, что в 1805 г. на Камчатке на тридцать мужчин приходи¬
лась только одна женщина [Донесение Резанова к государю им¬
ператору из Петропавловска от 16 августа 1804 года // Командор
1995: 93]. Эта цифра относится к населению острогов, где боль¬
шая часть мужчин состояла на государственной службе и они не
могли без разрешения начальства выехать даже в Якутск, где
мужское население также значительно преобладало над жен¬
ским. Поэтому те промышленники с Камчатки и Охотска, кото¬
рые хотели создать семьи, часто привозили алеуток. Сколько их
было вывезено в Сибирь, сказать нельзя, но постоянный отток
молодых женщин в течение нескольких десятилетий безусловно
отрицательно сказался на численности алеутов. Именно мигра¬
ция женского населения, наряду с эпидемиями и тяжелыми усло¬
виями труда, а не физическое уничтожение, привели к резкому
сокращению численности алеутов во второй половине XVIII в.
Вероятно, Ф. Гилев оставался главным тоеном Ближних и
Андреяновских островов до 1824 г., когда алеутами был избран
новый главный тоен - Н.В. Дедюхин с острова Амля, о чем але¬
утами был составлен и подписан “лист” в марте 1824 г., который
приводится ниже.
“Всех Андреяновских ортровов мы, тоены и старейшины,
всегда избирали между собою быть над нами одному главному
алеутскому тоену, коему имели должное повиновение во всех
распоряжениях.
...Мы рассудили на Атхе составить общий между нами совет на
избрание главного тоена, на котором, мы при всем собрании, при¬
знали все единогласно... Николая Васильевича Дедюхина, которого
имеем мы именовать от сего числа главным над нами тоеном.
Представляем вам полное право действовать во всей силе
главного тоена приказаниями как словесно, так и письменно по
Андреяновским, равно и по прочим островам; имеете вы принять
нас всех под свое ведомство в полное распоряжение, в чем вам ни
малейшего ослушания и противоречия не чинить под строгим
572
взысканием, кто на сие отважится, кроме как должного к вам
почтения и во всем повиновения.
Всякие донесенные вам от нас неудовольствия... имеете вы по
всей справедливости разбирать и с виновного взыскивать... не ме¬
нее и тот будет осужден вами, который окажется... нерадивым и о
своем семействе не пекущимся. Мы о том на вас в полной мере по¬
лагаемся, что вы между нами установите лучший порядок, как-то в
устройстве селений наших и во всех домашних заведениях, также и
о том печись будете, о сохранении жизни, чтоб все заблаговремен¬
но продовольствие заготовляли и пр.” [Хлебников 1979: 174-175]
Интересно, что в этом документе нет ни слова об обязанно¬
стях алеутов ни в отношении к РАК, ни к государству (сбор яса¬
ка был отменен в 1795 г.). В то же время алеуты хотели иметь
указ сибирского генерал-губернатора об утверждении главного
тоена. Вероятно в предшествующий период подобные указы да¬
вали им хоть какую-то защиту от произвола РАК. Этот документ
не был подписан ни комендантом Охотска, ни сибирским гене¬
рал-губернатором, так как с 1823 г. указом, а с 1825 г. фактиче¬
ски Командорские, Ближние и Андреяновские острова перешли
под управление от Охотской к Ново-Архангельской конторе
РАК на о-ве Баранова и распоряжения сибирских властей боль¬
ше не имели силы на территории американских колоний.
Итак, в течение последней четверти XVIII в. институт тоенов
был окончательно сформирован. Тоены возглавляли не только
население отдельных островов, но и были в каждом алеутском
селении. В противовес им в конце XVIII - начале XIX в. русские
находились лишь в наиболее крупных селениях, выполняя адми¬
нистративные функции. Непосредственной эксплуатацией але¬
утов уже занимались тоены. Как писал Г.И. Давыдов: “Началь¬
ник... диких ни чем почти не отличается кроме имени тоена, или,
что еще хуже, делают его пружиною утеснения островитян” [Да¬
выдов 1812, 2: 116]. Хотя эти слова относятся к эскимосам
острова Кадьяк, их в полной мере можно применить к обществу
алеутов конца XVIII в.
Источники и литература
АРГО - Архив Русского географического общества
РГАВМФ - Российский государственный архив Военно-морского флота
Алексеев А.И. 1958. Братья Шмалевы. Магадан.
Алексеев А.И. 1970. Сыны отважные России. Магадан.
Алеутский букварь. 1836. М.
Берх В.Н. 1823. Хронологическая история открытия Алеутских островов или
подвиги русского купечества. СПб.
Вениаминов И.Е. 1840. Записки об остовах Уналашкинского отдела. СПб. Ч. 2.
573
Вениаминов И.E. 1846. Опыт грамматики алеутско-лисьевского языка. СПб.
Давыдов Г.И. 1812. Двукратное путешествие в Америку морских офицеров
Хвостова и Давыдова, писанное сим последним. СПб., Ч. 2.
История Русской Америки (1732-1867). 1987. T. 1. Основание Русской Америки:
1732-1799. М.
Командор. 1995. Красноярск.
Ляпунова Р.Г. 1979. Новый документ о ранних плаваниях на Алеутские острова
(“Известия” Федора Афанасьевича Кулькова 1764 г.) // Страны и народы
Востока. М., Вып. 20.
Ляпунова Р.Г. 1987. Алеуты. Очерки этнической истории. Л.
Макарова Р.В. 1968. Русские на Тихом океане во второй половине XVIII в. М.
Оглоблин Н.Н. 1892. Путевые записки морехода М.И. Соловьева, 1770-1775.
Эпизод из истории русских открытий в Восточном океане // Русская стари¬
на. № 10.
Окунь С. 1939. Российско-Американская компания. М.-Л.
ПасенюкЛ. 1981 .В одиночку на острове Беринга. М.
Петров А.Ю. 2000. Образование Российско-Американской компании. М.
Полное собрание законов Российской империи с 1649 года. 1830. СПб. Первая
серия. Т. 17.
Россия и США: становление отношений (1765-1812). 1980. М.
Российско-Американская компания и изучение Тихоокеанского Севера
(1799-1815). 1994. М.
Русская Америка: По личным впечатлениям миссионеров, землепроходцев, мо¬
ряков, исследователей и других очевидцев. 1994. М.
Русская тихоокеанская эпопея. 1979. Хабаровск.
Русские открытия в Тихом океане и в Северной Америке в XVIII веке. 1948. М.
Русские экспедиции по изучению северной части Тихого океана во второй поло¬
вине XVIII в. 1989. М.
Сарычев Г.В. 1952. Путешествие по северо-восточной части Сибири, Ледовито¬
му морю и Восточному океану. М.
Тихменев П.А. 1861. Историческое обозрение образования Российско-Амери¬
канской компании и действия ее до настоящего времени. СПб. Ч. 1.
Шафрановская Т.К. 1968. Народы Камчатки и прилегающих островов. (Изве¬
стия 1770 года) // Страны и народы Востока. В.VI. Страны и народы бассей¬
на Тихого океана. М.
[Хлебников К.Т.] Русская Америка в неопубликованных записках К.Т. Хлебни¬
кова. 1979. Л.
Этнографические материалы Северо-восточной географической экспедиции:
1785-1795 гг. / 1978. Магадан.
Black L. 1977. Ivan Pan’kov - an Architect of Aleut Literacy. // Arctic Anthropology.
Voi. 4. N. 1.
Сохе W. 1780. Account of the Russian Discoveries between Asia and America. London.
Holmberg’s Ethnographic Sketches. 1986. Fairbanks.
The Journals of Iakov Netsvetov: The Atkha Years, 1828 - 1844. 1980. Kingston.
Kupfer zur Beschreibung aller Nationen des Russischen Reichs, ihrer Lebensart,
Religion, Gebrauche, Kleidungen und übrigen Merkwürdigkeiten. 1776. SPb. (Без
пагинации. Шифр РНБ СПб.).
A Raport on the voyage of Potap K. Zaikov... // Russian Penetration of the North Pacific
Ocean, 1700-1799. 1988. Voi. 2. Oregon Historical Society.
Sauer M. 1802. An Account of Geographical and Astronomical Expedition in the
Northern Part of Russia... By Commodore Joseph Billings in the years 1785, to
1794. London.
А.В. Гринёв
К ВОПРОСУ О МЕХАНИЗМАХ
ПОДДЕРЖАНИЯ ВЛАСТИ: ДОНОСЧИКИ И ШПИОНЫ
СРЕДИ ТУЗЕМЦЕВ РУССКОЙ АМЕРИКИ
Эта специфическая тема не стала еще объектом специального
изучения в отечественной и, насколько нам известно, в зарубеж¬
ной историографии. Ее анализ позволит лучше понять механизм
установления и поддержания власти европейских колонизаторов
над коренным населением Нового Света. В данном случае речь
пойдет о российской колонизации Алеутских островов и Аляски
(1741-1867), так называемой Русской Америки.
Вообще европейская колонизация дала немало примеров ту¬
земного коллаборационизма. Некоторые из них хорошо извест¬
ны. Так, значительную помощь испанским конкистадорам во
время завоевания Мексики в 1519-1521 гг. оказала индейская
подруга их предводителя Кортеса - Малинче (Малинцин) или
Марина, как ее звали испанцы. В политическом лексиконе совре¬
менной Мексики даже существует особый термин “малинчизм”,
означающий предательство национальных интересов [Гуляев
1976: 18, 146]. Другим известным примером коллаборационизма
стала выдача англичанам в 1763 г. планов захвата Детройта вои¬
нами нескольких индейских племен во главе с вождем племени
оттава Понтиаком. Намерения индейцев стали известны англий¬
скому коменданту от его индейской любовницы. В результате
воинам Понтиака так и не удалось взять укрепленный город, за¬
нимавший ключевую позицию в районе Великий озер, что самым
отрицательным образом сказалось на судьбе индейского восста¬
ния [Wood 1975: 94-95].
Обычно доносчиками и информаторами белых колонизато¬
ров служили подкупленные вожди, индейские сожительницы бе¬
лых пришельцев и переводчики, бывшие у них на службе. Так об¬
стояло дело не только в зонах испанской или английской, но и
российской колонизации, начавшейся после открытия Аляски и
Алеутских островов Второй Камчатской экспедицией В.Й. Бе¬
ринга - А.И. Чирикова в 1741 г. Уместно заметить, что в самой
царской России доносы были достаточно обыденным явлением и
всячески поощрялись властями. Иногда доносительство обрета¬
ло масштабы настоящей эпидемии. Об этом свидетельствовал, в
частности, голландский купец Исаак Масса, живший в Москве в
период правления царя Бориса Годунова (1598-1605). Последний,
опасаясь за легитимность своей власти и страшась заговоров со
575
стороны некоторых боярских родов, использовал доносы как ин¬
струмент в борьбе с политическими конкурентами [О начале
войн и смут в Московии... 1997: 38, 55, 68]. И позднее в России
процветало “слово и дело государево”. Широкого размаха дос¬
тигло доносительство, например, во время Второй Камчатской
экспедиции в виде рапортов камчатского начальства в вышестоя¬
щие инстанции на В.Й. Беринга и некоторых его офицеров [Фё¬
дорова 2002: 195-204].
Вообще, доносы наряду с жалобами в недемократическом об¬
ществе (а русское таковым являлось испокон веков) выполняли
важную функцию информирования властей о настроениях в об¬
ществе, служа своеобразным каналом обратной связи [Бессонова
1994:40-41]. При этом доносы и жалобы зачастую не идентичны.
Так, жалобы в большинстве случаев осуществлялись открыто и
были направлены против непосредственного начальства. Доносы
же подавались, как правило, тайно и могли быть нацелены как про¬
тив начальства, так и людей равного и даже низшего социального
статуса. Если в жалобах основным мотивом был социально-эконо¬
мический аспект, то в доносах “политическая составляющая”
нередко была гораздо существенней. Особую важность имела ин¬
формация о готовившихся заговорах или враждебных намерениях
местного населения, представителей других государств и т.п.
В документах по истории Русской Америки туземные донос¬
чики и информаторы упоминаются нечасто. Представляется оче¬
видным, что многие данные об их деятельности по тем или иным
причинам не фиксировались в документах и до нас просто не
дошли (как и сами документы). Достаточно часто в источниках о
туземных коллаборационистах говорится лишь в некой безликой
форме: “через преданных туземцев стало известно...”, “благода¬
ря своевременному уведомлению заговор был раскрыт...” и т.п.
Это, в свою очередь, весьма затрудняет оценку масштабов и ро¬
ли доносительства, а также идентификацию лиц, сотрудничав¬
ших с колонизаторами, равно как и мотивов, которыми они руко¬
водствовались. Некоторые из туземцев лишь эпизодически ока¬
зывали, говоря современным языком, “информационные услуги”
русским, в то время как другие сотрудничали с экипажами купе¬
ческих кораблей, а позднее и администрацией российских коло¬
ний в Америке на постоянной основе.
Осведомителями русских промышленников, устремившихся с
Камчатки на новооткрытые Алеутские острова в поисках ценной
пушнины, выступали обычно толмачи-переводчики, заложники-
аманаты, их родственники, туземки-сожительницы. Это могли
быть также простые туземцы, их вожди и даже туземные рабы
(“калги”) или рабы русских купеческих компаний (“каюры”).
576
Причины, подталкивавшие этих людей к сотрудничеству с коло¬
низаторами, были весьма разнообразны: от родительской заботы
о жизни детей-аманатов до жажды мести и низменных корыст¬
ных побуждений.
Одно из первых упоминаний о туземном коллаборационизме
в Русской Америке относится к лету 1760 г., когда артель про¬
мышленников с судна “Св. Владимир” была спасена на острове
Ситкин (из группы Андреяновских островов), благодаря сообще¬
нию алеутки о намерении своих сородичей расправиться с незваны¬
ми пришельцами. Видя готовность русских отразить нападение,
алеутские воины предпочли удалиться, не вступая в сражение
(до этого они уже перебили артель из 12 человек на острове Адак
[АРГО. Разр. 60. Оп. 1. Д. 2. Л.50]).
Позднее, в 1763 г., только своевременное сообщение одного
из старейшин (“тоена”) острова Уналашка о готовившемся напа¬
дении местных алеутов позволило экипажу судна “Св. Троица”
избежать внезапной атаки и весьма вероятной гибели. В рапорте
морехода этого судна Ивана Коровина говорилось, что после
прихода его корабля на Уналашку в августе 1763 г. он смог полу¬
чить у островитян нескольких детей-аманатов. Один из них, на¬
званный русскими Алексеем, еще раньше находился в заложни¬
ках у промышленников морехода С.Г. Глотова, побывавшего на
острове во время экспедиции 1758-1762 гг. [1766 г. июля 26. Ра¬
порт морехода и передовщика судна “Св. Живоначальная Троица”
Ивана Коровина... //Русские открытия... 1948: 123-124]. Мирные
отношения между пришельцами и туземцами сохранялись, одна¬
ко, недолго. Насилия, а порой и убийства, совершавшиеся коман¬
дами русских судов, - а в это время в районе Умнака, Уналашки
и Унимака находилось четыре купеческих корабля - вскоре вос¬
становили против них местных жителей. Поводом к восстанию
алеутов островов Лисьей гряды в 1763 г. послужило избиение
розгами мальчика-аманата - сына одного из алеутских тоенов за
маловажный проступок с его стороны [Вениаминов 1840, I: 121,
127-128; Хлебников 1979: 144].
Хотя подготовка к восстанию велась в строгой тайне, среди
уналашкинских алеутов не было полного единодушия. Так, жена
того самого старейшины, сын которого Алексей жил в аманатах
у Коровина, была специально послана мужем к русским с преду¬
преждением об опасности. Неожиданная атака алеутских воинов
сорвалась. А впоследствии братья аманата Алексея и служивше¬
го русским толмача по имени Кашмак предупредили промыш¬
ленников о новом набеге, который готовили их соплеменники.
Как отмечал в своем рапорте Иван Коровин: “При том же выше-
писанных толмача Кашмака да аманата Алексея братаны, а как
М Власть в аборигенной Америке
577
их по имянам зовут, знать не можно, в двух байдарах морем к суд¬
ну приехав, приказывали [указывали. - А.Г.] нам, что тамошних
народов идет на наше судно морем в байдарках походом” [Рус¬
ские открытия... 1948: 128, 130]. Это дало возможность русским
лучше подготовиться к обороне. Но братья толмача Кашмака и
аманата Алексея поплатились за свое предательство жизнью: со-
родичи-алеуты вскоре всех убили. Самого же Алексея Коровин в
знак признательности позднее возвратил отцу. Очевидно именно
благодаря своевременно полученной информации от лояльных
туземцев Коровину с несколькими товарищами все же удалось
уцелеть, в то время как лисьевские алеуты в результате внезап¬
ных атак в 1763 г. уничтожили почти целиком экипажи трех рус¬
ских кораблей на Умнаке и Уналашке.
Судьба команды четвертого судна - галиота “Св. Николай” -
сложилась несколько иначе. Этот корабль, по данным миссионе¬
ра И.Е. Вениаминова, находился в одной из бухт полуострова
Аляска недалеко от острова Унимак. Начальник промышленни¬
ков, получив от своего толмача и алеутки-наложницы сведения о
том, что унимакцы хотят истребить русских, решил упредить их
и сам вместе с вооруженным отрядом отправился на Унимак. Как
отмечал Вениаминов, толмач и наложница относились к андрея¬
новским алеутам, ненавидевшим местных лисьевских алеутов за
постоянные набеги на них. Возможно они решили таким обра¬
зом отомстить своим старым врагам руками русских. С другой
стороны, причиной слухов о враждебных намерениях унимакцев
могла быть весть об успешном выступлении алеутов против рус¬
ских на Уналашке и Умнаке. Как бы то ни было, донос лояльных
туземцев сделал свое дело, и промышленники отправились в по¬
ход на Унимак. Здесь путем внезапных и вероломных нападений
им удалось полностью уничтожить четыре алеутских селения
почти со всеми жителями. Однако алеуты пятого селения, к ко¬
торому двигался русский отряд, выступили против промышлен¬
ников и после короткого боя заставили их бежать к судну. Осаж¬
денные здесь туземцами они почти все погибли в течение зимы
(очевидно 1764/65 гг.) от голода и цинги. Оставшихся в живых ос¬
лабевших промышленников добили захватившие судно алеуты
[Вениаминов 1840: 130-131]. В целом крупнейшее восстание але¬
утов в 1763-1764 гг. стоило жизни почти 160 русским и камчада¬
лам четырех купеческих кораблей, а материальные потери со¬
ставили свыше 100 000 руб. [История Русской Америки... 1997:
85-90].
В сентябре 1764 г. на Уналашку прибыл на боте “Св. Петр и
Павел” печально знаменитый своими расправами с алеутами мо¬
реход Иван Соловьев. Вскоре к нему присоединились два быв¬
578
ших толмача-алеута, уже служивших до этого русским - Агюяк
(Агеяк) и Кашмак, которые рассказали о произошедшей здесь
трагедии, предупредив о враждебности местных туземцев. Это
заставило Соловьева быть все время начеку и позволило успеш¬
но отразить несколько нападений алеутских воинов. В результа¬
те ряда стычек с местными жителями русским удалось захватить
у них немало заложников-аманатов. Весной следующего 1765 г.,
среди людей Соловьева началась цинга, от которой скончалось
более 20 человек из команды судна. “А как происходило в конпа-
нии нашей показанное несчастие, - писал в своем рапорте Со¬
ловьев, - то в это время в находящихся у нас аманатах зделалась
некая отмена [измена. - А.Г.], понеже к ним родники приходили
и уходили. А как присмотря оное, стал толмачей спрашивать: для
чего аманаты имеют отмену; на что [толмачи-алеуты. - А.Г.]
объявили; якоб о том не знают, а разведав обещали сказать не¬
медленно; а потом вскорости и сказали: Макушинского де ост-
рошка мужики вас хотят убить” [1766 г. июля 28. Репорт морехо¬
да Ивана Соловьева прапорщику Т.И. Шмалеву об его пребыва¬
нии на Алеутских островах в 1764-1766 гг. // Русские открытия...
1948: 156]. Соловьев приказал схватить приехавшего к своим
родственникам-аманатам тоена Макушинского селения, который
на допросе признался, что его сородичи, узнав о больших потерях
промышленников от цинги, планировали перебить их и разгра¬
бить имущество. Аманаты же сообщали тоену и его людям о со¬
стоянии русских и должны были помочь им во время готовив¬
шейся атаки [Там же: 157]. Эта информация помогла команде
Соловьева избежать потерь, почти неизбежных при неожидан¬
ных атаках туземцев.
В данном случае главными информаторами русских выступили
толмачи-алеуты, в то время как заложники-аманаты, наоборот,
снабжали сведениями своих сородичей о бедственном положении
промышленников. За свою верную службу Кашмак (Агюяк уто¬
нул в апреле 1766 г. во время плавания на байдарке) был награж¬
ден Соловьевым перед отплытием на Камчатку медным котел¬
ком, маленьким топором, ножиком и одеждой. Кашмак получил
также письменное свидетельство, в котором говорилось о его
лояльности к русским [Там же: 165].
С точки зрения самих туземных толмачей, их “разведыва¬
тельная работа” на русских не являлась актом предательства,
ведь они как правило относились к жителям других алеутских се¬
лений или островов, нередко враждебным местному населению.
Алеуты-толмачи обыкновенно подолгу жили в артелях промыш¬
ленников, а иногда вывозились на Камчатку, где обычно прини¬
мали православие, что еще более укрепляло их лояльность к рус¬
579
ским. Выступая как представители своеобразной “пятой колон¬
ны”, толмачи часто навлекали на себя ненависть соплеменников.
Так, осенью 1771 г. во время следующего плавания И.М. Соловье¬
ва к Алеутским островам на судне “Св. Апостол Павел” жители
острова Саннах убили алеута-толмача Ваську, а затем в декабре
атаковали одну из артелей промышленников. Весной убийца тол¬
мача был схвачен русскими и по приказу Соловьева казнен
[Оглоблин 1892: 198, 203].
В ноябре 1772 г. на острове Агутанак около 70 воинов-але-
утов также пытались напасть на его людей, но сменивший Вась¬
ку другой толмач-алеут успел узнать об их замыслах и предупре¬
дил русских. В результате ночная атака на лагерь Соловьева
окончилась неудачей (был убит только часовой - якут Петр Во-
ложанинов) [Там же: 208].
Сказанное не означает, однако, что преданность толмачей
русским была безгранична. Некоторые из них, вероятно, вели
двойную игру, поставляя информацию обеим враждующим сто¬
ронам. Так, во время плавания судна “Св. Павел” (1765-1770) под
командованием штурманского ученика Афанасия Очередина
алеуты на островах Лисьей гряды совершили несколько нападе¬
ний на его команду. Во время одной из стычек находившийся у
. русских толмач скрылся с поля боя вместе с отступавшими але¬
утскими воинами [АРГО. Разр. 60. Оп. 1. Д. 2. Л. 50]. Из этого фак¬
та можно сделать вывод, что он явно был, говоря языком совре¬
менной разведки, “двойным агентом”.
Тем не менее, отдельные случаи перехода на сторону против¬
ника туземных осведомителей не заставили русских отказаться
от практики их использования в дальнейшем. Когда в августе
1784 г. известный купец Г.И. Шелихов прибыл с двумя корабля¬
ми к острову Кадьяк для основания там первого постоянного рус¬
ского поселения в Америке, он в первую очередь стремился вы¬
яснить обстановку и настроения местных эскимосов кониагмю-
тов, которых русские звали “коняги”. Уже на следующий день
после прибытия к острову одна из посланных им на разведку бай¬
дар привезла одного из кадьякцев, которого Шелихов щедро уго¬
стил и одарил. Предводитель промышленников рассчитывал,
очевидно, заручиться лояльностью туземца, в чем весьма преус¬
пел. Сам Шелихов так описывал этот эпизод: “...Отставшая бай¬
дара возвратилась, доставив с собою одного из жителей острова,
которого я, сколько было нужно, старался угостить и, одарив, по
некоторых разговорах на другой день отпустил его обратно, ко¬
торый после опять приехал и жил у нас до самого моего возвра¬
щения [на Камчатку. - А.Г.], сопровождая во всех наших разъез¬
дах, и не только малейшей не учинил измены, но еще и остерегал
580
от некоторых злобных жителей острова сего, покушавшихся на
нашу жизнь” [Шелихов 1971: 38-39].
Действительно, соплеменники нового знакомого Шелихова
проявляли мало дружелюбия к русским. В этом не было ничего
удивительного: предыдущие визиты на Кадьяк русских промыш¬
ленников почти всегда заканчивались столкновениями с туземца¬
ми. Большая группа местных эскимосов вместе со своими семья¬
ми обосновалась на скалистом островке в сорока верстах от строив¬
шегося русского поселения с явно враждебными намерениями.
Вскоре к Шелихову явился бежавший из плена у кадьякцев але¬
ут, который предупредил его, что на помощь к засевшим на ост¬
ровке туземцам двигаются отряды воинов из других селений
Кадьяка, чтобы, соединившись, истребить всех русских и разгра¬
бить их имущество [Шелихов 1971: 40].
Шелихов решил не допустить объединения кадьякцев и на¬
нес удар первым. Во главе вооруженных промышленников с
пятью небольшими пушками он захватил скалистый островок,
где укрывались непримиримые туземцы. Во время сражения,
вскоре превратившегося в побоище, было убито и захвачено в
плен несколько сот кадьякцев, а шедшие на подмогу из других
селений эскимосские воины в панике рассеялись [Шелихов
1971: 40-41]. Таким образом своевременно полученные от ту¬
земного информатора данные позволили Шелихову взять
инициативу в свои руки и выиграть решающее сражение за
Кадьяк.
Тем не менее столкновения с местными жителями продолжа¬
лись еще несколько месяцев. Для предотвращения внезапных на¬
падений Шелихов стремился внедрить в их среде систему доноси¬
тельства. По свидетельству подлекаря Мирона Бритюкова, по
его приказу штурман Г.Г. Измайлов даже застрелил двух связан¬
ных кадьякцев за несвоевременный донос о заговоре своих соро¬
дичей. Позднее Измайлов официально подтвердил этот факт, оп¬
равдываясь тем, что был вынужден слепо следовать всем прика¬
зам своего начальника [Памятники новой русской истории...
1873: 375; Russian Penetration... 1988: 371].
Система подчинения кадьякцев, разработанная Г.И. Шели-
ховым, оказалась на редкость удачной, что проявилось уже в
первую зимовку на острове. Когда весной 1785 г. среди промыш¬
ленников появились цинга, от которой тогда умерло не менее
12 человек, а многие сильно ослабли, некоторые туземцы реши¬
ли воспользоваться этим для нападения на русских и их изгнания
с острова. Однако лояльные к Шелихову кадьякцы не только из¬
вестили его о заговоре, но даже сами схватили и выдали винов¬
ных для расправы [Шелихов 1971: 48-49].
581
В мае 1786 г. Шелихов отправился в Охотск на галиоте “Три
Святителя”. Вместо себя командовать на Кадьяке Шелихов оставил
правителя К.А. Самойлова, дав ему пространное “Наставление”.
В нем Шелихов наметил детальный план, предусматривавший пол¬
ную оккупацию Кадьяка и основание в районе материковых зали¬
вов Кука и Принс-Уильям (Кенайского и Чугацкого заливов) но¬
вых поселений. Важным аспектом представлялись взаимоотноше¬
ния с местным населением. Уже в первых пунктах своего “Настав¬
ления” Шелихов сформулировал суть своей политики следующим
образом: переписать всех кадьякцев, а также индейцев танайна
(живших на берегах залива Кука) и эскимосов пугачей (населявших
побережье и острова залива Принс-Уильям), обложить ясаком и
назначить среди них “хаскаков” (старшин). Для контроля над хас-
каками он предлагал распределить в туземные селения более ло¬
яльных к русским лисьевских алеутов в качестве осведомителей,
“которые могут тех хаскаков усматривать постоянства и распоря¬
жения” [1786 г. мая 4. Наставление Г.И. Шелихова главному прави¬
телю К.А. Самойлову // Русские открытия... 1948: 186-187].
Система контроля над зависимыми туземцами, у истоков кото¬
рой стоял Шелихов, и в дальнейшем доказала свою эффектив¬
ность на Кадьяке. Морской офицер Г.И. Давыдов, побывавший на
острове в 1802 г., свидетельствовал: “Из всех известных нам наро¬
дов северной Америки, Коняги менее других способны к войне.
Естьли они иногда и убивали наших промышленных, то разве по
одиначке; впрочем заговоры на всеобщее изтребление Русских,
всегда за благовремянно были открываемы. Несогласие острови¬
тян вообще, служило большим спасением для Русских, нежели ос¬
торожность их” [Давыдов 1812: 107]. Таким образом, судя по дан¬
ным Давыдова, все попытки кадьякцев объединиться для воору¬
женного восстания против промышленников пресекались еще в
начальной стадии благодаря доносам туземных осведомителей.
Доносы от туземцев шли к колониальному начальству не
только по “политическим”, но и по уголовным делам. Так, новый
правитель “шелиховской” компании на Кадьяке А.А. Баранов
писал своему патрону в мае 1795 г.: “Вышел донос от иноверцов
што на пустом острову до меня еще съехавшись 10 таковых жи¬
ли за погодою [из-за непогоды. - А.Г.] и шестеро напали на чет¬
верых тех-же почти всех убили и имущество по себе разделили...”
[Тихменев 1863: 88]. В данном случае донос позволил раскрыть
преступление, совершенное несколько лет тому назад: виновные
были схвачены, допрошены и жестоко наказаны по приказу Ба¬
ранова (один даже умер во время экзекуции). Аналогичным об¬
разом было раскрыто и убийство промышленника Дмитриева,
совершенное двумя туземцами летом 1794 г. [Там же: 89].
582
Здесь следует уточнить, что после полного подчинения той
или иной группы туземцев надобность в услугах доносчиков и ин¬
форматоров резко снижалась, а доносы сменялись жалобами.
Для надзора за положением и настроениями зависимых туземцев
служили официально утверждавшиеся колониальным начальст¬
вом тоены, их помощники (“заказчики”), а также русские стар¬
шины (обычно “байдарщики” - начальники артелей). Однако
среди пограничных туземных групп, совсем недавно подчинен¬
ных русскими, или же среди независимых, потенциально опасных
туземных сообществ, доносчики продолжали представлять для
колониальных властей несомненную ценность. Так, А.А. Бара¬
нов указывал в одной из своих записок в марте 1795 г., что тузем¬
ные заложники-аманаты, взятые от независимых соседних пле¬
мен, особенно пригодны для роли тайных агентов среди своих
сородичей. Правитель прямо отмечал, что “многие из американ¬
цев [туземцев. - А.Г.] заохочены будут нашим благорасположе¬
нием вступить в услуги и привыкать к образу нашей жизни, бли¬
же дано место аманат; [т.е. в первую очередь аманаты. - А.Г.],
они иногда держаться и шпионами, в сомнительных обстоятель¬
ствах между здешними народами употребляемы быть могут” [К
истории Российско-Американской компании... 1957: 94].
Позднее в “наставлении” от 1 сентября 1797 г. Баранов сове¬
товал своему помощнику И.А. Кускову, назначенному начальни¬
ком Константиновской крепости: “Нехудо кого-нибудь из вер¬
ных чюгач сюклинских или калог на тхалхинском жиле иметь
шпионов” [ОР РГБ Ф. 204. К. 32. Ед. хр. № 2. Л. 23]. Другими сло¬
вами правитель предлагал завербовать нескольких информато¬
ров среди более лояльных эскимосов с острова Цукли (Сюкли,
совр. Монтагью) или туземных рабов для слежки за чугачами се¬
ления Тхалха (остров Нучек, совр. Хинчинбрук в заливе Принс-
Уильям), где располагалась Константиновская крепость. Тхал-
хинские чугачи казались Баранову “ненадежными” из-за их дру¬
жеских связей с жившими по соседству независимыми индейцами
атна, или “медновцами”, как их называли русские [Там же:
Л. 21 об.].
С другой стороны, как в свое время и на Алеутских островах,
туземцы-аманаты могли шпионить за русскими в пользу своих
соплеменников. Опыт нескольких лет общения с независимыми
племенами заставил А.А. Баранова пересмотреть свою точку
зрения на использование взятых от них аманатов в качестве осве¬
домителей. Так, в письме к Кускову от 25 сентября 1798 г. он ре¬
комендовал распустить всех содержавшихся в Константиновской
крепости заложников, полученных от индейцев эяков, посколь¬
ку, как писал правитель, “они в случаях опасных вреда нанести
583
могут довольно, зделаться переносчиками, шпионами и в дейст¬
виях [своих сородичей против русских. - А.Г.] спомогателями”
[ОР РГБ Ед. хр. № 3. Л. 6].
Тем не менее, как и прежде, использование туземных агентов
в ряде случаев помогало предотвращать выступления местных
жителей. Так, индейцы танайна в 1799 г. устроили заговор с це¬
лью уничтожения Николаевской крепости, находившейся на по¬
луострове Кенай. Но заговор был раскрыт начальнику крепости
Василию Малахову по доносу одного из туземцев. Малахов при¬
казал схватить зачинщика готовившегося “бунта”, допросить его
и выслать в кандалах на Кадьяк [Там же. Ед. хр. № 4. Л. 5-5 об].
Иначе нельзя было поступить, поскольку за год до того, весной
1798 г., воины танайна уже захватили две укрепленные фактории
и перебили около 25 русских промышленников, а также до сотни
преданных им туземцев [История Русской Америки... 1997, 1:
192].
Особого внимания колониального начальства требовали
многочисленные, воинственные и хорошо вооруженные амери¬
канскими и английскими морскими торговцами индейцы тлинки-
ты, населявшие земли и острова Юго-Восточной Аляски. Русские
звали их кдлюжи или колоши. На территории этих индейцев Ба¬
ранов в 1796 г. основал крепость и селение в заливе Якутат, а за¬
тем в 1799 г. лично заложил крепость Св. Архистратига Михаила
(Михайловская крепость) на острове Ситха (совр. о. Баранова).
В том же году на базе конгломерата основанных Г.И. Шелихо-
вым (умер в 1795 г.) компаний и компании иркутских купцов об¬
разовалась монопольная торгово-промысловая Российско-Аме¬
риканская компания (РАК), под чьим контролем российские ко¬
лонии пребывали вплоть до продажи Аляски США в 1867 г.
А.А. Баранов возглавил самый крупный, так называемый “Кадьяк-
ский отдел” колоний, а в 1802 г. стал главным правителем Рус¬
ской Америки.
Одной из основных забот Баранова было обеспечение безо¬
пасности новой крепости на острове Ситха и поселенной здесь
артели во главе с Василием Медведниковым. Для этого прави¬
тель пытался всячески склонить на свою сторону индейских вож¬
дей. Особым его расположением пользовался глава могущест¬
венного клана киксади по имени Скаутлелт, которого русские
звали “Михаилом”. Последний в 1802 г. неоднократно предупре¬
ждал Медведникова (Баранов возвратился на Кадьяк еще весной
1800 г.) о готовившемся нападении на крепость со стороны своих
соплеменников. Кроме того, в течение зимы 1801/2 г. Медведни-
ков получал предупреждения и от живших в крепости тлинки-
ток - жен толмачей, но начальник русского поселения проявлял
584
удивительную беспечность [1802 г. июля 1. - Донесение И. Кус¬
кова А.А. Баранову на Кадьяк... // К истории РАК 1957: 121].
В это же время другие тлинкитки, находившиеся в Михайлов¬
ской крепости на содержании русских промышленников, регу¬
лярно сообщали своим сородичам обо всем, что происходило в
поселении [Хлебников 1861:46]. Это позволило тлинкитам очень
точно рассчитать время для атаки, когда гарнизон укрепления
оказался разделен на три части. В начале июня 1802 г. значитель¬
ная часть живших при крепости кадьякцев и чугачей отправилась
в составе промысловой партии под руководством Ивана Урбано-
ва для добычи каланов в пролив Фредерик. Другая небольшая
партия во главе с Василием Кочесовым была послана для добы¬
чи сивучей в окрестностях Ситхи. В самой же крепости остался
небольшой гарнизон, причем в начале штурма несколько русских
и кадьякцев оказались вне ее стен. Все это способствовало успе¬
ху индейцев: в середине июня Михайловская крепость была за¬
хвачена, разграблена и сожжена, а почти все ее защитники пере¬
биты.
Накануне трагедии один из лояльных тлинкитов специально
приезжал, несмотря на непогоду, к партии Кочесова и еще раз
предупредил о готовившемся нападении на поселение, но было
уже поздно. Когда маленькая партия отправилась назад в Михай¬
ловскую крепость, последняя уже перестала существовать. Индей¬
цы атаковали Кочесова и его людей невдалеке от ее дымящихся
руин. В результате ожесточенной перестрелки партия была пе¬
ребита почти целиком. Затем тлинкиты уничтожили и партию
Урбанова в районе пролива Фредерик. Так завершилось это
крупнейшее выступление индейцев Русской Америки [Гринёв
1991: 114-124].
Через два года Баранову все же удалось вновь утвердиться на
Ситхе, изгнав местных тлинкитов на восточную половину остро¬
ва и заложив на месте их бывшего селения будущую “столицу”
Русской Америки - Ново-Архангельск. Естественно, индейцы не
желали мириться с потерей своих родовых угодий. В начале
1806 г. жившая в крепости тлинкитка предупредила Баранова,
что ее соплеменники намереваются вновь напасть на русских
(возможно, это была индейская толмачка, дочь тлинкитского во¬
ждя Длхетина, которая сопровождала немецкого натуралиста
Г.Г. фон Лангсдорфа во время его визита в селение ситхинских
тлинкитов осенью 1805 г. [Langsdorff 1812: 100]). Правитель от¬
несся к полученной информации со всей серьезностью и прика¬
зал немедленно обнести строения Ново-Архангельска деревян¬
ной стеной. Эта мера полностью себя оправдала. Как выяснилось
впоследствии, до 3000 индейских воинов собирались напасть на
38 Власть в аборигенной Америке
585
селение, однако принятые Барановым меры предосторожности
вынудили их отказаться от атаки. Когда посланный ими на раз¬
ведку вождь возвратился с известием о новых укреплениях рус¬
ских, то, по словам находившегося тогда в Ново-Архангельске
неформального главы РАК камергера Н.П. Резанова, “старши¬
ны разных народов передрались между собою от досады, что
пропустили удобное время и разъехались по проливам” [Письмо
Резанова директорам РАК от 15-го Февраля 1806 года // Тихме-
нев 1863: 282].
Тлинкиты, однако, не собирались отступаться от своих пла¬
нов. Весной 1807 г. положение под Ново-Архангельском вновь
обострилось, когда до 2000 индейских воинов собралось в окрест¬
ностях под предлогом ловли сельди, шедшей в это время на не¬
рест. Небольшой русский гарнизон во главе с И.А. Кусковым
(Баранов выехал по хозяйственным делам на Кадьяк) попал фак¬
тически в осаду. О том, что индейцы намереваются напасть на
крепость, Кускову рассказали тлинкитки, находившиеся на со¬
держании у русских промышленников. Эти сведения подтверди¬
лись после того, как стало известно, что индейцы захватили не¬
скольких живших в Ново-Архангельске кадьякцев и склоняли их
к измене русским, обещая после взятия крепости почести и на¬
грады. Только постоянная бдительность и подкуп Кусковым од¬
ного из влиятельных вождей спасли крепость от вероятной атаки
тлинкитов [Хлебников 1835: 5-116].
Новое обострение русско-тлинкитских отношений имело не¬
ожиданное продолжение. С Кадьяка А.А. Баранов сообщил Кус¬
кову в письме от 18 июня 1807 г., что ложные слухи о захвате
тлинкитами Ново-Архангельска, проникшие через Якутат к чу-
гачам, вызвали брожение среди последних. В апреле они устрои¬
ли заговор на истребление Константиновской крепости, в кото¬
рый втянули нескольких живших в крепости кадьякцев, всех
“медновских каюр” (рабов РАК из числа индейцев атна) и даже
толмача Петрушку. Однако планы заговорщиков были вовремя
раскрыты и чугачи рассеялись, так ничего и не предприняв [ОР
РГБ. Ф. 204. К. 32. Ед. хр. № 6. Л. 5].
В 1809 и особенно в 1813 г. тлинкиты вновь устраивали заго¬
воры с целью захвата Ново-Архангельска, для чего втайне заго¬
товляли много оружия и горючих веществ. К счастью для рус¬
ских, оба заговора стали своевременно известны колониальному
начальству, и принятые им меры предосторожности заставили
индейцев в который уже раз отказаться от штурма крепости
[Тихменев 1861: 240].
Очередное обострение отношений с тлинкитами произошло
в 1818 г., когда они убили вблизи Ново-Архангельска двух рус¬
586
ских промышленников. В результате длительных переговоров и
обмена аманатами удалось все же достичь примирения и даже
расширения торговых связей. Еще более улучшились взаимоот¬
ношения между русскими и индейцами, когда в начале 1820-х годов
колониальная администрация разрешила тлинкитам поселиться
прямо у стен Ново-Архангельска. “Правитель М.И. Муравьев, -
писал по этому поводу известный российский мореплаватель
Ф.П. Литке, - расчитывая, что имея под своими пушками жен и
детей их и все имущество, гораздо легче будет содержать их в уз¬
де и узнавать все их замыслы, позволил им подле самой крепости
основать большое селение. Предположение сие совершенно
оправдалось. Колоши сделались с тех пор гораздо обходительнее
и сверх того связи женщин их с Русскими дают возможность уз¬
навать все что между ними происходит. И прежде уже неодно¬
кратно открывались замыслы Колош чрез женщин, и многие
Русские при неприязненных действиях были ими спасаемы” [Лит¬
ке 1834: 92].
Впрочем, через тлинкиток информация шла в обе стороны:
как русским о намерениях индейцев, так и наоборот. Главный
правитель Русской Америки в 1830-1835 гг. барон Ф.П. Врангель
специально предупреждал начальника Дионисиевского редута,
построенного в 1834 г. в устье реки Стахин: “...Отнюдь не прини¬
майте в Редут Колошенок на житье, ибо от них множество могут
произойти неудовольствий и вредных последствий для Компании
[РАК. - А.Г,]: они обо всем что услышат перескажут своим зем¬
лякам и налгут вдобавок, чем могут разстроить доброе согласие”
[NARS RG 261. RRAC. Roll. 36. Р. 313 об].
Помимо туземных женщин важными поставщиками инфор¬
мации для колониальной администрации были колошенские тол¬
мачи. “До сего времени, - писал в июне 1852 г. главный прави¬
тель Русской Америки капитан 2-го ранга Н.Я. Розенберг, - ме¬
жду Русскими в Америке постоянно существовало убеждение,
что никакая у Колош тайна не может долго сохраниться и что по¬
средством их женщин, или наших толмачей очень скоро обнару¬
жатся и потому их тайные противу Русских замыслы, всегда мож¬
но заблаговременно узнать и им противодействовать...” [NARS
Roll. 58. Р. 313-313 об.].
Наиболее известными толмачами на службе РАК были кре¬
щеные тлинкиты, которых звали Калистрат и Гедеон. Последне¬
му в марте 1852 г. удалось предупредить русских о готовой вспых¬
нуть резне в индейском селении у стен Ново-Архангельска между
представителями враждующих кланов. Однако главный прави¬
тель Н.Я. Розенберг не обратил должного внимания на слова ста¬
рого индейского толмача. В результате русские оказались кос¬
587
венным образом втянуты во внутриплеменной конфликт, имев¬
ший для колоний весьма негативные последствия [Гринёв 1991:
163-166].
Ответственность за это Розенберг постарался переложить на
колошенских толмачей, которые, по его словам, слишком поздно
сообщили о зловещих замыслах соплеменников (всего за час до
начала резни). Правда, в адресованной Главному правлению
РАК депеше он сам признавался, что не стал прерывать воскрес¬
ного обеда, чтобы немедленно прибегнуть к решительным дейст¬
виям с целью предотвращения последующего вскоре кровопро¬
лития [NARS. RG 261. RRAC. Roll. 58. Р. 310-310 об.]. Вообще
правление Н.Я. Розенберга в начале 1850-х годов ознаменова¬
лось новым обострением русско-тлинкитских отношений. Эска¬
лация напряженности завершилась в конце концов нападением
индейцев на Ново-Архангельск в марте 1855 г., повлекшим боль¬
шие человеческие потери, в первую очередь среди самих тлинки-
тов [История Русской Америки 1999, 3: 328-337].
Для усиления контроля за “независимыми инородцами” руко¬
водство Российско-Американской компании решило еще в нача¬
ле 1840-х годов учредить с санкции императора должность “глав¬
ного колошенского тоена”, в функции которого входило своевре¬
менное информирование колониального начальства о замыслах
своих соплеменников. Выбор тогдашнего главного правителя
А.К. Этолина пал на крещеного тоена Михаила Кухкана, давно
известного своей лояльностью к русским. В “Клятвенном обеща¬
нии”, которое он дал в Ново-Архангельском соборе в присутст¬
вии высших чинов колониальной администрации и наиболее вли¬
ятельных тлинкитских вождей, Кухкан клялся “верно и нелице¬
мерно служить и во всем повиноваться не щадя живота своего до
последней капли крови... сил и возможности предостерегать и
оборонять и притом стараться споспешествовать все, что к Его
Императорскаго Величества верной службе и пользе государст¬
венной во всяких случаях касаться может. Об ущербе же Его Ве¬
личества интереса, вреде и убытке, как скоро о том уведаю, не
токмо благовременно объявлять, и всякими мерами отвра¬
щать...” [РГИА Ф. 18. Оп. 5. Д. 1312. Л. 13-13 об.].
Начавшаяся с 1834 г. деятельность православных миссионе¬
ров среди тлинкитов также временами приносила свои плоды.
В начале февраля 1852 г. один из крещеных вождей предупредил
новоархангельского священника о том, что в ближайшую ночь
индейцы начнут штурм крепости. Нападение действительно едва
не состоялось, но русские успели приготовиться к обороне и
тлинкитским воинам пришлось отказаться от атаки. На перего¬
ворах с Розенбергом их вожди оправдывались тем, что будто бы
588
слышали от живущих в крепости тлинкиток о намерении русских
перебить индейцев и лишь пытались этому помешать [NARS. RG
261. RRAC. Roll. 58. Р. 320 об.-321].
Таким образом, Ново-Архангельску вновь удалось избежать
нападения только потому, что тайные планы тлинкитских воинов
стали заранее известны колониальному начальству через приняв¬
шего христианство соплеменника.
Изредка колониальная администрация использовала тузем¬
ных осведомителей из числа тлинкитов для слежки за иностран¬
ными конкурентами. Так, в донесении Главному правлению
РАК от 28 апреля 1819 г. главный правитель Русской Америки
С.И. Яновский писал о незаконной торговле американцев с бри¬
га “Брутус” прямо на рейде Ново-Архангельска: “Чрез шпионов
я узнал от них [тлинкитов. - А.Г.], что с Брутуса продают порох,
платят по две коробки онаго за однаго бобра [калана. - А.Г.]”
[РГИА. Ф.18. Оп. 5. Д. 1244. Л. 3].
Позднее, во второй половине 1830-х годов тлинкитские аген¬
ты тайно собирали информацию для администрации российских
колоний о торговле англичан из Компании Гудзонова залива в
соседней Канаде [NARS. RG 261. RRAC. Roll. 43. Р. 57 об.,
317-317 об.].
В заключение можно сказать, что хотя в нашей статье речь
шла исключительно о туземных доносчиках, шпионах и инфор¬
маторах, однако доносительство в Русской Америке было пред¬
ставлено гораздо шире. Так, только благодаря доносам был рас¬
крыт так называемый заговор Наплавкова - Попова. Он получил
свое название по именам главных зачинщиков, которые во главе
группы промышленников намеревалась в 1809 г. убить А.А. Ба¬
ранова и ряд приближенных к нему лиц, а затем, захватив стояв-
щий в порту Ново-Архангельска корабль, отправиться на нем
для поселения на каком-нибудь из южных полинезийских остро¬
вов. К счастью для Баранова, эти планы были выданы ему сразу
тремя участниками заговора. Его главные зачинщики были не¬
медленно схвачены и закованы в кандалы. После недолгого
предварительного следствия главный правитель выслал на Кам¬
чатку пятерых основных виновников неудавшегося “бунта” [см.
подробнее: История Русской Америки 1999, 2: 131-134].
Администрация Русской Америки зорко следила за настрое¬
ниями жителей колоний. Так, морской офицер, побывавший на
Кадьяке в 1863 г., свидетельствовал: “Со всех сторон здесь, с кем
ни заговори, слышишь одне жалобы на компанию [РАК. - А.Г.];
но впрочем и на этом не всегда отводят душу здешние обитатели:
все здесь так забито, так сдавлено, что рассказчики сообщают
вам о своем житье-бытье, оглядываясь, чтоб кто не подслушал и
589
не донес. Шпионная система тут в большом ходу” [Зеленой 1865:
56-57].
Подводя итоги, следует сказать, что деятельность туземных
доносчиков и информаторов оказала заметное и до конца не оце¬
ненное влияние на ход истории Русской Америки. С помощью
местных осведомителей было предотвращено немало вооружен¬
ных выступлений аляскинских аборигенов, из которых некото¬
рые могли иметь существенные последствия (например, захват
Николаевской крепости в 1799 г., Ново-Архангельска в 1852 г. и
т.д.). Значительное число жизней русских промышленников и
служащих РАК было спасено благодаря своевременной инфор¬
мации лояльных к ним туземных старшин, толмачей и женщин.
С другой стороны, эффективность доносительства в Русской
Америке нельзя преувеличивать. Оно не смогло предотвратить
наиболее крупные выступления аборигенов Аляски: восстание
алеутов в 1763 г., индейцев танайна в 1798 г. и тлинкитов в 1802 г.
Тем не менее, деятельность туземных коллаборационистов сыг¬
рала довольно заметную роль в установлении и поддержании
власти русских на Аляске и Алеутских островах наряду с аманат-
ством, подкупом туземных старшин, миссионерской деятельно¬
стью и проч.
Источники и литература
АРГО - Архив Русского географического общества
ОР РГБ - Отдел рукописей Российской государственной библиотеки
NARS - National Archives and Record Service
Бессонова О.Э. 1994. Раздаточная экономика как российская традиция // Обще¬
ственные науки и современность. N° 3.
Вениаминов И.Е. 1840. Записки об островах Уналашкинскаго отдела. СПб. Ч. 1.
Гринёв А.В. 1991. Индейцы тлинкиты в период Русской Америки
(1741-1867 гг.). Новосибирск.
Гуляев В.И. 1976. По следам испанских конкистадоров. М.
Давыдов Г.И. 1812. Двукратное путешествие в Америку морских офицеров
Хвостова и Давыдова, писанное сим последним. СПб. Ч. 2.
Зеленой К.С. 1865. Из записок о кругосветном плавании (1861-1864 гг.) // Мор¬
ской сборник. Т. LXXX(80).
История Русской Америки (1732-1767). 1997. Т. 1. Основание Русской Америки
(1732-1799) / Отв. ред. Н.Н. Болховитинов. М.
К истории Российско-Американской компании. 1957 / Под ред. А.И. Блинова,
И.М. Кураева, О.Н. Мухиной, П.И. Павлова (отв. ред.). Красноярск.
Литке Ф.П. 1834. Путешествие вокруг света совершенное... на военном шлюпе
Сенявин в 1826, 1827, 1828 и 1829 годах... СПб. Ч. 1.
Оглоблин Н.Н. 1892. Путевые записки морехода И.М. Соловьева, 1770-1775 гг.
Эпизод из истории русских открытий в Восточном океане // Русская стари¬
на. N° 10.
О начале войн и смут в Московии. 1997 / Исаак Масса. Петр Петрей. М.
"90
Памятники новой русской истории. Сборник исторических статей и материа¬
лов. 1873 / Сост. А.П. Барсуков и др. СПб. Т. 1П.
Русские открытия в Тихом океане и Северной Америке в XVIII веке. 1948. Под
ред. А.И. Андреева. М.
Тихменев П.Л. 1863. Историческое обозрение образования Российско-Амери¬
канской компании и действий ея до настоящаго времени. СПб. Ч. И.
Фёдорова Т.С. 2002. Доносы и жалобы на В. Беринга как источник по истории
Второй Камчатской экспедиции // Русское открытие Америки. Сборник
статей, посвященный 70-летию академика Н.Н. Болховитинова. М.
Хлебников К.Т. 1835. Жизнеописание Александра Андреевича Баранова, Глав¬
ного правителя Российских колоний в Америке. СПб.
Хлебников К.Т. 1861. Первоначальное поселение русских в Америке // Материа¬
лы для истории русских заселений по берегам Восточнаго океана. СПб.
Вып. IV.
Хлебников К.Т. 1979. Русская Америка в неопубликованных записках
К.Т. Хлебникова / Сост., авторы введ. и коммент. Р.Г. Ляпунова и С.Г. Фе¬
дорова. Л.
Шелихов Г.И. 1971. Российского купца Григория Шелихова странствования из
Охотска по Восточному океану к Американским берегам / Под ред., с пре-
дисл. и прим. Б.П. Полевого. Хабаровск.
Langsdorff G.H. von. 1812. Bemerkungen auf einer Reise um die Welt in den Jahren
1803 bis 1807. Frankfurt-am-Main. Bd. II.
Russian Penetration of the North Pacific Ocean. 1988. 1700-1799. Portland. Vol. 2.
Wood N.B. 1975. Die grossen Häuptlinge der Indianer. Weimar.
А.В. Зорин
МЕЖДУ ДВУХ ОГНЕЙ:
ИНДЕЙЦЫ ДЕНАЙНА
И РУССКИЕ МЕХОПРОМЫШЛЕННИКИ
В КОНЦЕ XVIII ВЕКА
В 1784 г., сломив сопротивление аборигенов, Григорий Иванович
Шелихов закрепился на острове Кадьяк. Здесь им был заложен
прочный фундамент будущего здания Русской Америки и сотни
опытных кадьякских охотников на морского зверя пополнили
его промысловые партии. Несмотря на все преграды, Г.И.Шели-
хов не только вёл промысел в окрестностях Кадьяка, но и про¬
должал исследовать окрестные земли, рассылая свои партии “по
Американской земле до Кинайских и Чугацких бухт” (заливов
Кука и Принс-Уильям). Весной 1785 г. он уже высылает партию
из 52 русских, 11 лисьевских алеутов и 110 кадьякцев в Кенайский
залив. Помимо пушнины, она доставила на Кадьяк 20 заложни-
ков-аманатов от обитавших там народов [Хлебников 1979: 47].
Обитатели этих мест отличались от уже знакомых русским
алеутов и кадьякских эскимосов. Здесь, на материковых берегах
Аляски, в тайге Кенайского полуострова, обитали индейцы-ата¬
паски, лесные охотники и рыболовы. В последнее время взамен
раннее принятого танайна в исторических и этнографических
исследованиях они выступают под своим собственным именем -
deità’irta. Русские называли их кенайцами.
“Живут в землянках имеющих стены, обитые досками; окон¬
ницы на верьху делаются из кишок и пузырей разных живот¬
ных... из таких же землянок и бани их состоят... париться они от¬
менные охотники... Жизнь их есть разбойническая, кто чаще,
больше и удачнее украсть что успеет, тот через сие большую по¬
хвалу заслуживает. Жён помногу не имеют... напротив того хоро¬
шие и проворные женщины держат по два и по три мужа... жизнь
свою ведут они мало различную от скотской. В крови имеют уди¬
вительную горячесть, что можно ощущать, подойдя ко всякому из
тамошних жителей, а особливо женщины кажутся пылающими.
От природы хитры и предприимчивы; в обидах мстительны и злоб¬
ны, хотя с виду кажутся и тихи... Народ вообще весёлого и беспеч¬
ного свойства” [Шелихов 1791: 70-73], - таковы были первые впе¬
чатления русских от нового, неведомого им доселе, племени.
В конце XVIII в. денайна, как и прочие северные атапаски,
вели жизнь полукочевых охотников и рыболовов, отличаясь
большей зависимостью именно от рыболовного промысла, как
592
речного, так и морского. В лесах их главной добычей были стада
оленей-карибу, в реках - идущий на нерест лосось. Осенью и вес¬
ной они покидали свои постоянные зимние селения и рассеива¬
лись мелкими группами по своим промысловым угодьям. Летом
всё селение перебиралось к местам промысла лосося, заготавли¬
вая его на зиму. Численность населения в каждом посёлке могла
достигать 200 человек. Женщины действительно занимали в их
обществе важное место, как то и отмечалось русскими первопро¬
ходцами. Именно они контролировали распределение припасов,
устраивали браки своих дочерей. После свадьбы мужчины, даже
если они были вождями, перебирались в дом своей жены. В пле¬
мени существовало разделение на “лучших людей”, qeshqa (“по¬
чётных мужиков”, как именовали их русские), и “простолюди¬
нов”, Знатные богачи qeshqa поддерживали свой пре¬
стиж, устраивая празднества с раздачей подарков, напоминавшие
потлачи индейцев Северо-Западного побережья. Однако влияние
их зависело не только от богатства и щедрости, но и от личных
качеств, от способности вести за собой, умения сплотить людей
ради достижения общей цели. “(ЗевЬца были предприимчивыми
личностями, которые внедряли технологические новшества в об¬
щество дена’йна ... Эта группа людей обеспечивала кандидатов
на роль старшин и шаманов”, - отмечает А.А. Знаменский
[гпатепвк! 1999: 17].
Отношения между пришельцами и аборигенами складыва¬
лись по-разному и не всегда мирно. Одно из первых же упомина¬
ний кенайцев в русских источниках связано именно с вооружён¬
ным столкновением, в котором им отводилась ведущая роль.
В конце 1785 г., когда к аманатам - детям кадьякских стар¬
шин, взятым Г.И. Шелиховым в заложники, съезжались их роди¬
чи, среди них обнаружился тойон с острова Шуях. Завязав с ним
переговоры, Шелихов послал на его остров работных людей
Сокерина, Лобанова и толмача-кадьякца Ефрема Шелихова “с
разными на тамошную руку мелочными товарами торговаться”.
Они отбыли в последних числах декабря 1785 г., а 27 марта
1786 г. на Кадьяк пришла весть о том, что коварный тойон не до¬
вёз русских до Шуяха, что они “по жадности ли к вещам, или по
злости” были им умерщвлены. Добычу поделили между собой
“шуецкия, афогнацкия, игноцкия таёны с работниками” Степан
Кузьмич Сокерин не пользовался особой благосклонностью Гри¬
гория Ивановича, именовавшего его не иначе, как “великий плут
и блудник”. Но оставить гибель его неотмщённой было никак
нельзя. Следовало поддерживать престиж русских, иначе не ми¬
новать было и всеобщей резни [РГАДА, ф. 1605, оп. 1, д. 292,
л. 49; Памятники новой русской истории 1873, 3: 375].
593
На Шуях была направлена карательная экспедиция - 50 рус¬
ских промышленных на трёх байдарах под началом Константина
Самойлова и Василия Малахова. Целью похода был “сыск помя¬
нутого тойона”, а также “истребление жителей”. Рейд оказался
удачен. По сведениям лекаря М. Бритюкова, “одно селение сов¬
сем искоренено, а из прочих [жители] спаслись бегством”; штур¬
ман Г.Г. Измайлов слышал от Самойлова, что “кои им найдены
были на островах начинщики и соучастники смертоубийства, те
жители были истреблены, а российские в сей посылке бывшие,
возвратились все обратно [без потерь]” [РГАДА, ф. 1605, оп. 1,
д. 367, л. 6; Памятники новой русской истории 1873, 3: 376].
Сам Г.И. Шелихов, а вслед за ним и позднейшие историки, ут¬
верждали, будто шуяцкий тойон “способствовал к восстановле¬
нию против русских кенайцов, которые в числе тысячи человек
выехали со своих берегов для нападения”, однако были рассеяны
в начале 1786 г. двумя партиями из русских работных людей и из
лисьевских алеутов [Тихменев 1861, 1: 12—13].
Однако рассказ этот представляется маловероятным и, скорее
всего, был выдуман для придания большего блеска карательной
экспедиции на Шуях. Кенайцы - таёжные охотники и рыболовы -
вряд ли были в состоянии собрать столь огромный военный отряд
по просьбе совершенно постороннего для них эскимосского вож¬
дя, а затем послать его морем для набега на практически неведо¬
мых им белых пришельцев. Тем более, что сами русские отзыва¬
лись о кенайцах, что они “не умеют владеть байдарками, редко
имеют байдарки и моря боятся” [Тихменев 1863, 2: 122].
Завершать начатое Шелихов предоставил назначенному им
правителю колоний К. А. Самойлову, а сам в мае 1786 г. отбыл в
Охотск. В июне того же года по приказанию Е.И. Деларова в Ке-
найском заливе шелиховцами была заложена небольшая Алек¬
сандровская крепость, где обосновалось 20 человек во главе с Ва¬
силием Ивановичем Малаховым1.
Между тем шли в гору и дела компании якутского купца Па¬
вла Сергеевича Лебедева-Ласточкина. В конце того же 1786 г. на
Кадьяк прибыли и зазимовали промышленные лебедевского суд¬
на “Св. Павел”, - 38 русских, камчадалы и лисьевские алеуты во
1 Сын устюжского мещанина Ивана Сидоровича Малахова, выехавшего в
Сибирь в 1763 г. Уезжая, отец оставил в Устюге жену и трёх детей. Старшему
из них, Василию, было тогда 11 лет. Следуя по пути отца, он в конечном ито¬
ге стал байдарщиком шелиховской компании, видным служащим Российско-
Американской компании (РАК), начальником Александровской крепости на
западном побережье Кенайского п-ова. Сыграл важную роль в борьбе шели-
ховцев против компании П.С. Лебедева-Ласточкина. Его сын-креол Пётр так¬
же стал служащим РАК и видным исследователем Аляски.
594
главе с камчатским мещанином Петром Коломиным. Мореходом
на “Св. Павле” был Степан Кузьмич Зайков. Из разговоров с ше-
лиховцами они прознали о пушных богатствах Кеная, куда и на¬
правились весной следующего года. Прибыв в залив Кука 1 июля
1787 г., лебедевцы обосновались в устье реки Касилы (Касилов-
ки), выстроив тут укрепление, названное Георгиевской крепо¬
стью. Так в одной берлоге поселилось два медведя.
В то время, как шелиховцы считали угодья Кенайского и Чу-
гацкого заливов своей вотчиной “по праву открытия”, лебедев¬
цы, стеснённые в промыслах, но имеющие достаточно сил и ре¬
шимости, полагали себя вправе оспорить это утверждение. А так
как двум компаниям в этих краях было не развернуться, то они
вскоре поставили себе целью не только потеснить, но и вовсе из¬
гнать конкурентов из столь богатых, сулящих немалую прибыль
областей. В подобной конкуренции хороши были все средства.
Можно было ограбить промыслы соперника, заполучить себе
его аманатов (а через них и контроль над туземцами), вытеснить
его из “обысканных” им промысловых угодий, переманить к себе
или угнать силой его опытных работных людей. Это и неудиви¬
тельно, если учесть, какого сорта люди в немалом числе встреча¬
лись в промысловых партиях обоих компаний. Сам А.А. Бара¬
нов, правитель шелиховских колоний, аттестовал их, как “народ
с Камы и с Волги”, который только и смотрит, “где бы нос зато¬
чить на готовое”. Индейцам Кенайского полуострова предстояло
стать не только свидетелями, но и активными участниками меж¬
доусобной борьбы соперничающих компаний.
Лето 1791 г. имело важные последствия для дальнейшей судь¬
бы Русской Америки. Во-первых, 27 июня, пережив по пути ко¬
раблекрушение и зимовку на Уналашке, до Кадьяка добрался но¬
вый глава шелиховских поселений, будущий Главный Правитель
российских колоний в Америке, каргопольский купец Александр
Андреевич Баранов. А 20 августа в Кенайский залив прибыло ле¬
бедевское судно “Св. Георгий”. Мореход Семён Должантов, ве¬
роятно, умер в пути, и место его занял передовщик енисейский
мещанин Григорий Коновалов [Верх 1823: 115]2. В целом экипаж
судна насчитывал почти сто человек. Как ни странно, но более
всего неприятностей приезд его доставил именно начальнику ме¬
стного лебедевского поселения Петру Коломину, под началом
которого к тому времени оставалось всего 27 человек. Он и его
люди давно уже поджидали прихода судна из Охотска. Их силы и
2 В.И. Малахов, в своём донесении А.А. Баранову, даёт несколько иную дату:
“прошлаго 791 году августа 22 числа прибыло в Кенайскую губу судно Егорья
Победоносца коньпаниона Павла Лебедева-Ласточкина передовщик Григорей
Канавалов” [АВПРИ, ф. РАК, оп. 888, д. 861, л. 1].
595
припасы были на исходе и, не получая никаких вестей из России,
они начинали “приходить в уныние”. С лета 1787 г. они “полага¬
ли старание и труды о примирении в подданство к российскому
престолу чрез ласковость и приветствование кенайцев”, а также
вели промысел, добыв “бобров морских 250, лисиц целых и поро¬
тых 500, речных бобров и выдр 350, соболей 500” [Тихменев,
1863,2: 50]. После всего этого они считали себя вправе рассчиты¬
вать на признательность и благодарность со стороны “господ
компанионов”. Но на деле их ожидало совсем иное.
Обосновавшись в Николаевской крепости в устье реки Как-
ну, к северо-востоку от коломинского поселения, Коновалов без
дальних околичностей заявил Коломину, что имеет от хозяина
компании “письменное наставление, чтоб вас здесь сколко нахо¬
дится принять в своё ведение под присмотр” [Тихменев 1863,
2: 51]. Подобная отставка, без сомнения, должна была смутить и
оскорбить Коломина. Однако, пожилой передовщик не стал, су¬
дя по всему, открыто оспаривать старшинство Коновалова.
Но дальнейшие события вынудили его пересмотреть это решение.
Григорий Коновалов оказался именно из той породы людей, кото¬
рые, по словам Баранова, “только и смотрят, где бы нос заточить
на готовое”. Своё положение старшего над двумя партиями он ре¬
шил использовать исключительно на благо себе и своей артели, со¬
вершенно не считаясь со старожилами-коломинцами. На новое ме¬
сто Коновалов прибыл в конце лета. Для благополучной зимовки
ему были необходимы припасы и аманаты, чтобы обеспечить себе
безопасность со стороны индейцев. То и другое, по его мнению,
должны были предоставить ему люди Коломина.
Поскольку старожилы явно не выражали готовности исполнять
подобные пожелания своего нового начальника, то Коновалов пе¬
решёл к решительным действиям. Он послал своих людей во главе
с А.Н. Балушиным захватить весь “зимний сушёный корм” коло-
минской артели, что те и сделали “без всякого резону”. Возмущён¬
ный и удивлённый этим Коломин послал в Николаевскую крепость
промышленного Чернышёва с укоризненным письмом. В ответ Ко¬
новалов бесцеремонно заявил: “Почто Коломин сам не пришёл? Я б
его в два линька отдёрнул и заковал в железа, вышлю в правитель¬
ство” [Там же]. Между передовщиками и их партиями началась от¬
крытая борьба. Малочисленным коломинцам в ней оставалось
только обороняться. Коновалов же совершал одну грабительскую
вылазку за другой, стараясь отрезать Коломина от связанных с ю м
индейцев. В конце концов ему удалось практически полностью бло¬
кировать своих противников в их поселении.
Хроника противостояния артелей была детально изложена с
позиций пострадавшей стороны самим Петром Коломиным.
596
В его рассказе о своих несчастьях то и дело встречаются упоми¬
нания кенайцев, как дружественных, так и враждебных (т.е. со¬
юзных Коновалову). Коломин сообщает, что 16 сентября 1791 г.
коноваловцы ограбили индейские каноэ, в которых вожди с озе¬
ра Кыляхтак ехали к нему навестить своих детей-аманатов. За¬
тем 19 сентября был ограблен чуюноцкий тойон - коновал овец
Щепин и с ним четверо промышленных выехали навстречу ке-
найцам “с орудием и резали ножами у них ремни на опоясках,
обыскивали промысел”. А 29 октября в Георгиевскую крепость
явилось четверо промышленных во главе с самим Коноваловым.
Когда Коломин вышел к ним навстречу, но Коновалов “с умыш¬
ленности какой-ли или случайно” выстрелил в него из пистоле¬
та. Ни о каких переговорах после этого не могло быть и речи.
Расставив вокруг Георгиевской крепости заставы, коноваловцы
перехватывали индейцев, шедших к Коломину торговать или
проведывать своих детей-аманатов. Их эти дозорные уводили в
Николаевскую крепость, “а кто скажет я не желаю, того бьют
и увечат силно”. Так Коновалов набирал себе заложников,
готовясь к ещё более решительным действиям [Тихменев 1863,
2: 52].
К действиям этим он перешёл, когда сумел заручиться под¬
держкой некоторых групп кенайцев - 5 ноября коноваловец Ва¬
силий Третьяков с тремя товарищами и отрядом союзных индей¬
цев захватил коломинского работника, новокрещёного алеута
Михаила Чернышёва. Его избили и ограбили, отняв “копьё и
борошень и жену”. Возмущённый Коломин выделил пострадав¬
шему несколько человек в поддержку и Чернышёв пустился в по¬
гоню за похитителями. Но Третьяков, когда его нагнали, нагло
заявил: “Мы от передовщика своего поставлены к вам в гавань не
пропускать никого”, - а потом крикнул кенайскому вождю и его
воинам: “Чево вы смотрите, руские пришли девку отнимать”.
Коломинцы едва унесли ноги [Там же].
Ситуация всё более обострялась. Раздоры между русскими
порождали волнения и среди индейцев, которым волей-неволей
приходилось давать заложников обеим сторонам. Это привело к
расколу кенайцев на два враждебных лагеря, а также подрывало
их доверие и уважение к русским, веру в их силу. Это грозило по¬
селенцам самыми непредсказуемыми последствиями. Непривыч¬
ные к подобным сложностям, кенайцы вполне могли попытаться
решить проблему по-своему: либо принять сторону сильнейшего,
либо постараться вообще избавиться от всех беспокойных белых
пришельцев. Оба варианта не сулили коломинцам ничего добро¬
го. Кроме того, после двух личных столкновений с Коноваловым,
Коломин начал всерьёз опасаться за собственную жизнь.
597
Обдумав все эти обстоятельства, Пётр Коломин решился на
необычный поступок. Он вступил в сношения с байдарщиком ше-
лиховской Кенайской артели В.И. Малаховым, ища у него помо¬
щи и защиты. Малахову были переданы оправдательное письмо
для П.С. Лебедева-Ласточкина и послание на имя А.А. Баранова.
В нём Коломин не только жаловался на бесчинства соперника,
но и прямо заявлял о своём намерении “прибегнуть под защиту
Господина Шелихова компании”.
Сам Василий Иванович Малахов наблюдал за “подвигами” Ко¬
новалова с нарастающим беспокойством. Всё началось ещё с того,
что “георгиевские” поселились не где-нибудь, а в “Кашматцкой
бухте под Тонким мысом, где были у нас построены зимовья для
промыслу лисьева”. Затем, как рапортовал Малахов на Кадьяк,
беспокойный пришелец “у Коломина иноземцев всех обрал также
и каюр да и от нас увес 10 байдарок”. Это происшествие вызыва¬
ло у Василия Ивановича наибольшую досаду. Ведь в своё время он
сам “ездил в бухту Качитьмак и уговорил кенайцов по их желанью
10 байдарок так они совсем к нам и переехали и жили”, до тех пор,
пока в отсутствие Малахова сюда не явился на двух байдарках Гри¬
горий Коновалов. Лебедевский передовщик “приехал и сказал им
что я и казаков де отсель на Кадьяк прогоню а вас не отпущу, у ме¬
ня казаков много, жен ваших всех возму в каюры, польстил не¬
сколько и согласились они с ним, так и уехали” [АВПРИ, ф. № 341
РАК, оп. 888, д. 861, л. 1-1 об.]. Этот эпизод прекрасно иллюстри¬
рует те методы, с помощью которых предприимчивый передов¬
щик добивался поддержки со стороны индейцев. Испытанное
средство, посулы в сочетании с угрозами, неизменно срабатывало.
Сам Лебедев-Ласточкин и его “господа компанионы” были
слишком далеко, чтобы непосредственно вмешаться и рассудить
спор своих людей. Баранов же, судя по всему, не мог сразу ре¬
шить, как ему следует поступить в подобной ситуации. Василий
Малахов, прочтя послание Коломина, для начала направил к ле-
бедевцам своего промышленного Никифора Кухтырёва. Этот
посланник посетил обе враждующие партии и в ходе поездки
вполне мог заметить “многие грубиянские поступки” Коновало¬
ва, доложив о том по возвращении в Александровскую крепость.
Однако никаких мер со стороны Малахова после этой инспекции
не последовало. Он ожидал указаний от Баранова.
Зато Коновалов продолжал действовать с ещё большим раз¬
махом. Решив ускорить осуществление давнишней своей угрозы,
он послал в ночь на 4 декабря отряд во главе с Щепиным и Лосе¬
вым в набег на Георгиевскую крепость. Вооружённые конова-
ловцы силой увели к себе работников Коломина из числа “без¬
родных и кадьякцев”, угрожая при сопротивлении рубить им
598
тесаками головы. Артель Коломина в одночасье осталась без ра¬
ботников и привычной обслуги. Их самих было слишком мало,
чтобы одновременно вести промысел, заботиться о пропитании
и, вдобавок, обеспечивать себе безопасность. В ближайшем ин¬
дейском становище им, правда, удалось добыть для себя трёх ра¬
бов, но их перехватили на обратном пути дозоры Коновалова
[Тихменев, 1863, 2: 54].
Доведённый до отчаяния, Коломин с ещё большей настойчи¬
востью взывает о помощи к своим соседям-шелиховцам. Конку¬
ренты кажутся ему менее опасными, чем буйные сотоварищи.
Прибыв к Малахову, он нашёл у него полное понимание. Успехи
и замыслы Коновалова серьёзно беспокоили шелиховского пере-
довщика. Прибывший с Коломиным промышленный Чернышев
сообщил, что у Коновалова в итоге зимнего промысла уже ско¬
пилось “бобров десятков до пяти ста и бобров руских соболей
близко тысечи ... и по такому промыслу и Канавалов отсель не
пойдет а будет довольствоватца промыслами здесь”. Малахов
лично встречался с Коноваловым и вынес из этой встречи самые
неблагоприятные впечатления. В ответ на вопрос, не привёз ли
он из Охотска писем от Г.И. Шелихова, Коновалов поведал, что
“у Лебедева с Шелеховым была ссора болыпа, сказывает Лебе¬
дев получил с Шелехова 14 тысеч рублей денег по суду, тем и суд¬
но отправил”. По мнению Малахова, у Коновалова просто закру¬
жилась голова от власти и сознания собственной значимости:
“человек он такой гордой себе ныне примеру не может знать,
получил такой чин, передовщиком и мореходом, болтает, что я
ныне такой передовщик, еще первей вашего, имею и вашего ко¬
мандира под началом быть у себя, что буду к нему писать о своей
нужде [и ему] нельзя будет отказать, чево потребую” [АВПРИ,
ф. № 341 РАК, оп. 888, д. 861, л. 4-4 об.].
Коломин, ища помощи против Коновалова, готов был на всё.
Он обещал Малахову отдать ему всех своих аманат, отнятых Ко¬
новаловым, а если по осени за ним не придёт судно из Охотска,
то просил принять своих людей в шелиховскую компанию. Пос¬
ле этого он лично отправился на Кадьяк для переговоров непо¬
средственно с самим А.А. Барановым. В начале марта 1792 г. он
вместе со своим доверенным промышленным Михаилом Черны¬
шёвым прибывает в Павловскую Гавань3. Здесь они обращаются
3 В письме к Баранову от 20 февраля 1792 г. В.И. Малахов пишет: “отправил я
байдару к вам в гавань Ивана Краева, Лариона Котельникова, Никифора Кух-
тарева с каюрами да при них передовщик Лебедева Петр Коломин и Никифор
Чернышев”. Письмо имеет пометку: “Получено 9 марта в вечеру чрез Ахмы-
лина” [АВПРИ, ф. РАК, оп. 888, д. 861, л. 1].
599
к Александру Андреевичу, а в его лице и ко всей шелиховской
компании, с просьбой: “Взойти в защищение, усилием занимать
места, прежде Коновалова примиренные, стеснять и угнетать ему
иноверцов не допустить, абы труды, употреблённые на примире¬
ние, не остались вотще и народы все Кенайской губы не отторг¬
лись ... принять нас и аманат с народами преданных в своё покро¬
вительство” [Тихменев, 1863, ч. 2, прил. 2, с. 55].
Получив столь недвусмысленное предложение, А.А. Бара¬
нов уже не мог не вмешаться в лебедевские распри. Вероятно
буйный Коновалов внушал ему определённые опасения, осо¬
бенно накануне весеннего промысла, а Коломин представлялся
более удобной фигурой в качестве соседа и начальника артели
конкурентов. Были у Баранова и некоторые права для того,
чтобы вмешаться во внутренние дела лебедевской компании.
Основанием тому служило составленное в 1786 г. “Письмо
господина Лебедева о вверении всей компании в опеку”, соглас¬
но которому Г.И. Шелихов мог в случае необходимости распо¬
ряжаться лебедевскими промышленными, как своими собст¬
венными, тем более что он был компаньоном в снаряжении
экспедиции “Св. Георгия” (Шелихов имел 13 паёв, а Лебедев-
Ласточкин - 37 при общем числе в 90 паёв) [Ситников 1990:
150].
Внушали опасения также поступки и речи Коновалова, о ко¬
торых не преминул сообщить Баранову Василий Малахов. Вос¬
лед первому своему письму от 20 февраля, посланному вместе с
Коломиным, спустя четыре дня он отправил новое, почти цели¬
ком посвящённое проискам нехорошего соседа: “В первом писме
запомнил я вас уведомить о промыслах Канавалова слышно что
он намерен отправить партию кенайцов с рускими в ближние чю-
гачи чтобы забрать от них аманатов. Я ныне и тоенов чюгатцких
послал велел звать к себе да при том и заказал, чтоб приостерег-
лись от Коновалова. Опять же хочет и байдарками ехать в чюга-
чи. Да как прикажете Александр Андреевич с Канаваловым
поступать. Ныне поселил свою артель на наши селения да ладит-
ца еще и ближе летом корм промышляя владеть всею губою.
Еще мало тово, не слет ему по сю сторону Тонкава мысу селит-
ца, мы до ево те места заасигновали, однако я и не хотел ево пу¬
стить селитца, ему отказывал, да он сказал, что не слушаю, а
имею ваши места разделять ... и правитель ваш мне отказать не
может”. Далее оскорблённый и раздражённый Василий Ивано¬
вич желчно замечает, что Коновалов “думает, будем уступать
ему, как Коломин. Поступает с ним грабительски да и нас хочет
притеснять. Я без вашего приказания с ним еще в ссоры не вхо¬
дил [но есть] намерение у меня, хочетца от него тех алеут
600
[кенайцев]4 обрать 10 байдарок, которые я до ево в артель при¬
вес осенью, а ево с артелью оттоль отказать” [АВПРИ, ф. № 341
РАК, оп. 888, д. 861, л. 3]. Настроения Малахова оказались, похо¬
же, весьма близки и чувствам Баранова.
Обстоятельства сговора Коломина с Барановым и последую¬
щего смещения Коновалова окутаны таинственностью. Так Ко-
ломин, пометил своё обращение к Баранову с просьбой о защите
датой 11 марта 1792 г. Сам он, судя по всему, находился в это вре¬
мя уже на Кадьяке. Но по сведениям А.С. Полонского, Конова¬
лов был схвачен уже 4 марта, а 20 марта его вывезли из Николаев¬
ской крепости на Кадьяк. Не исключено, что Баранов действовал
параллельно с Коломиным, не ставя его об этом в известность.
Начав с поездки Кухтырева, он мог вступить в контакт с рядом
недовольных своим передовщиком коноваловцев, побуждая их
произвести переворот. Возможно, что и жалобы Коломина писа¬
ны были уже задним числом на Кадьяке. Как утверждает
А.С. Полонский, “возмущение [против Коновалова] произошло
по наущению Голиковской компании для подрыва Лебедевской,
потому что и донос зачинщику Коломину писал, по приказанию
Баранова, служитель его Бутковский”.
Так или иначе, но 4 марта 1792 г. в Николаевской крепости
“бывшие у судна 20 человек рабочих” схватили Григория Коно¬
валова и заковали его в кандалы. Прочие промышленные и со¬
юзные кенайцы “с удивлением смотрели на происходившее, но не
вступались; последние по крайней мере кормили арестанта ра¬
кушками, чем, может быть, спасли его от голодной смерти”.
Вполне вероятно, что к свержению передовщика приложил не¬
малые усилия один из его ближайших соратников - Амос Ника-
норович Балушин. Не случайно именно он занял пост главы
артели после падения Коновалова, а после “реабилитации” и воз¬
вращения последнего в колонии в 1794 г. был в свою очередь вы¬
слан в Охотск.
Так или иначе, но Коновалов “был от должности отрешен,
скован и отдан в Американскую компанию”. В своём письме от
27 марта 1792 г. Малахов сообщает, что “сего марта 20 числа к
нам в артель самого Кановалова привезли в байдаре скованова
руки и ноги скованы. Ныне у них выбраной передовщик Амос
Балушин, приежал сам ... просил нас, чтоб принять Кановалова и
выслать в гавань ... в Охотцк на нашем судне, на что я ему отка¬
зал ... сказал ему, буде вам надо, сами ево везите, а я неприем-
4 “Алеутами” в русских колониях нередко называли отнюдь не только одних
аборигенов Алеутских островов, но и вообще всех зависимых от компании ту¬
земных работников (в основном чугачей).
39 Власть в аборигенной Америке
601
люсь ... а за какие дела ево сковали и высылают увидите сами яс¬
но, когда к вам ево приведут, а я слышал якобы Канавалов зашиб
человека досмерти своей конпании” [АВПРИ, ф. № 341 РАК,
оп. 888, д. 861, л. 5 об.]. Возможно, это глухо упомянутое убийст¬
во и послужило толчком для бунта и смещения буйного передов-
щика собственными же людьми. В конце концов Коновалов был
вывезен на Кадьяк, откуда в мае 1792 г. его выслали в Охотск на
судне “Михаил” под присмотром Е.И. Деларова.
Однако Баранов обманулся, полагая, будто с высылкой Ко¬
новалова ему удастся полностью обезопасить себя от возможных
происков со стороны лебедевцев. Напрасны были его надежды
поставить их деятельность полностью под свой контроль, как
обещал ему то отчаявшийся Коломин. Напротив, только теперь,
избавившись от склочного и властолюбивого передовщика, лебе-
девцы оказались способны объединить свои усилия в борьбе про¬
тив конкурентов. Их, несомненно, встревожили и напугали про¬
явленные Барановым энергия и решимость. Они вовсе не жела¬
ли, избавившись от Коновалова с его тиранскими замашками,
оказаться в подчинении у властного правителя шелиховских вла¬
дений. Тем более, что ныне они располагали гораздо большими
силами для сопротивления. Занявший место высланного передов¬
щика “Св. Георгия” А.Н. Балушин нашёл себе достойного спод¬
вижника и единомышленника в лице Степана Кузьмича Зайкова,
прибывшего в Кенайский залив на лебедевском судне “Св. Иоанн
Богослов”. Примкнул к ним и Пётр Коломин. Этим он, возмож¬
но, желал загладить перед компанией свою вину вынужденного
соглашения с конкурентами.
Образовавшийся триумвират действовал напористо и энер¬
гично. Вскоре А.А. Баранов уже сообщал Шелихову, что лебе-
девцы, “соединясь двумя судами, “Иоанном” и “Георгием”, поста¬
вили себе за правило причинять нашей компании вред и вытес¬
нять нас отовсюду начали, сначала по Кинайской губе Качикмат-
скую бухту себе присвоили и поселили тут многочисленную
артель, и нас лисей промысел производить не допустили ... и жи¬
телей тоя себе в совершенное рабство прибрали и с нами иметь
собщение воспретили” [Тихменев, 1863, 2: 41]. Разом были нару¬
шены и права шелиховцев, как старожилов Кеная, и соглашение
марта 1792 г. между Коломиным и Барановым.
Затем лебедевские старшины составили и прислали на Кадь¬
як настоящий ультиматум: “За подписанием передовщиков Ко-
ломина, а на место Коновалова - Балушина, и мореходов Зайко¬
ва и каково-то Самойлова ... указное повеление ... что и вся Ки-
найская губа им принадлежит, артель оттуда удалить и партии в
промысел посылать воспрещали, также и в Чугацкой губе иметь
602
занятие и дело не дозволяли” [Там же]. Захватывая богатые про¬
мысловые угодья в заливе Принс-Вильям (Чугацком), лебедев¬
ская компания делала рывок, пытаясь не только изгнать шели-
ховцев из Кенайского залива, но и отрезать им путь далее на юг.
Присланный с этим указным повелением лебедевский промыш¬
ленный Галактионов, как по пути, так и на самом Кадьяке вел ак¬
тивную пропаганду - “развращал” шелиховских работных, пыта¬
ясь запугать их. В то же время Баранову стало известно, что
шесть байдар лебедевцев во главе с Балушиным и Коломиным
ожидают только возвращения Галактионова, чтобы “напасть на
кинайскую артель, вытеснить людей наших на Кадьяк и иновер-
цов аляксинских и кинайских, тут находящихся, себе в зависи¬
мость присвоить”. Эти ценные и тревожные сведения были полу¬
чены от индейцев, сопровождавших лебедевского посланника.
Неясно, заставили их разговориться хитростью, или же они сами
добровольно сообщили Баранову о этих воинственных замыслах.
В любом случае лебедевские передовщики и мореходы так и не
дождались возвращения Галактионова. Их посланец вместе со
своими бумагами и списком “вредных против нашей компании
лебедевских людей” был взят под стражу и вскоре выслан в
Охотск [Тихменев, 1863, 2: 42].
Тогда разъяренные лебедевцы открыли в Кенайском заливе
настоящие военные действия. Весной 1793 г. к Александровской
крепости прибыли на шести байдарах 60 вооруженных лебедев¬
ских промышленных и союзных воинов-денайна. Они сразу
“начали уже поступать неприятельски”. Василий Малахов был
осажден и над его людьми нависла такая же опасность, как недав¬
но над партией Коломина. Шелиховская артель во главе с Ко¬
тельниковым была перехвачена осаждающими. Всех ее членов
ограбили, избили, “изувечили и кои не могли спастись бехством,
перевязав, побросали в байдары и увезли с собой” [Там же].
В случае падения Александровской крепости шелиховцы оказа¬
лись бы полностью вытеснены из залива Кука. Индейцы (по
крайней мере часть из них) охотно поддерживали лебедевцев в
этом предприятии - то была для них месть за набеги кадьякцев
шелиховских артелей, которые учинялись ими еще в правление
Е.И. Деларова [История Русской Америки 1997, 1: 166].
Однако В.И. Малахову удалось отстоять форт, хотя лебедев¬
цы грабили дружественных шелиховцам индейцев и не раз прово¬
цировали осажденных на необдуманные действия, чтобы иметь
возможность обвинить их в развязывании вооруженного кон¬
фликта.
Тесня шелиховцев в заливах, лебедевцы расширяли сферу
своего влияния и на материке. В числе прочего ими были основа¬
603
ны поселения на Туюнаке (Туопек) и на озере Илямна (оз. Шели-
хова). При этом вновь не были приняты в расчет права первоот-
крывателей-шелиховцев - ведь еще в 1792 г. на Илямне побывал
В.Г. Медведников, водрузивший там деревянный крест. В 1796 г.
наблюдательный подросток Филипп Кашеваров дал живую зари¬
совку этого лебедевского заселения: “Мы нашли в той артели
около 15-ти человек исправных русских и камчадалов. У них зе¬
мляная с прислугами казарма, обнесено тыном ... У ворот стоял с
обнаженною саблею чесовой. Байдарщиком в ней был руской
Такмаков. Но хотя у них и была общественная казарма, но в ней
жило мало руских. Надо думать, блохи их безпокоили. Притом
же у всех у них были жоны и дети, почти у каждого. Внутри кре¬
пости поделаны из лубьев барабарки, в коих они и жили” [Ситни¬
ков, 1986: 101]. Упомянутыми “женами и детьми” промышлен¬
ные, несомненно, обзавелись в окрестных индейских стойбищах.
Подле лебедевских “фортов” неизменно селились дружествен¬
ные им группы кенайцев, связанные с русскими не только систе¬
мой аманатства, но и родством.
Впрочем, отнюдь не бездействовал и А.А. Баранов, хотя он
двигался к своей цели окольными путями. В первую очередь, он
всеми силами старался упрочить свое влияние на эскимосов и ин¬
дейцев, представляя шелиховскую компанию с наиболее выгод¬
ной стороны. Местным влиятельным вождям преподносились по¬
дарки; аборигенов приглашали на русские празднества с угоще¬
нием и плясками, сулили им защиту от лебедевских набегов. Все
это повышало престиж шелиховцев и лично А.А. Баранова. Для
сближения с аборигенами Александр Андреевич использовал все
средства. “Где опасно, вместо аманата дают держать девку, - со¬
общает он, - как то в Чугачах было в долгое бытие, чрез что Чу-
гачи более ко мне зделались привязанными и откровеннее” [Тих-
менев, 1863, 2: 88]. Результаты подобной политики не заставляли
себя долго ждать. Туземцы покидали лебедевцев, все более под¬
падая под влияние их конкурентов. “И кенайцы уже там адресу¬
ются ныне переселиться от Лебедевских, ожидают толко меня с
отцом Архимандритом позволит ли”, - сообщает о этих переме¬
нах Баранов [Там же: 87].
Взаимоотношения между промышленными разных компаний
всегда сказывались на аборигенах. Еще П.А. Тихменев призна¬
вал, что “промышленные, в видах сохранения собственных инте¬
ресов, успевали иногда восстановлять самые дружественные пле¬
мена друг против друга” [Тихменев, 1861, 1: 57]. Коновалов с по¬
мощью кенайских воинов блокировал Коломина, прервав его
сношения с кенайцами же, которых грабил и уводил в неволю;
Балушин во главе чугачей совершал наезды на чугачские же
604
селения; “шелиховские” кадьякцы грабили “лебедевских” кенай-
цев; враждебные лебедевцам чугачи искали убежища подле ше-
лиховских поселений. Туземные воины использовались не толь¬
ко против враждебных племен, но и против конкурентов. Лебе-
девцы привели кенайцев осаждать Малахова в Александровской
крепости, а главную силу промысловых партий шелиховцев со¬
ставляли кадьякцы и алеуты. В районе лебедевских поселений к
судну английского мореплавателя Дж. Ванкувера в 1794 г. при¬
близилась байдара, в которой находилось “десять человек русских и
около двадцати туземцев” [Материалы для истории русских засе¬
лений... 1861, IV: 1]. В другом случае неподалеку от шелиховских
заселений на борт “Чатама” поднялись 26 индейцев: “Они были
весьма живы, ловки и искусны во всех торговых оборотах, про¬
менивали свою одежду, оружие, рыболовные сети и разные укра¬
шения, но не предлагали мехов, которых, казалось, и не имели
для продажи ... Многие из них говорили русским языком и, судя
по тому, что понимали из их разговора и знаков, казалось, что
они весьма привязаны к русским” [Там же: 5].
Любопытно замечание об отсутствии у индейцев мехов на
продажу - видимо, шелиховцы здесь уже ввели в действие свой
традиционный запрет на независимую торговлю пушниной с ино¬
странцами. В Николаевской крепости, находившейся под нача¬
лом лебедевского морехода С.К. Зайкова, тот же Ванкувер уви¬
дел хижины, служившие “для жительства детей туземцев, воспи¬
тываемых в греческой вере и обучаемых российскому языку; тут
же помещались еще некоторые из туземцев, отчасти товарищи,
отчасти же непосредственные служители русских” [Там же: 12].
Эта фраза - “отчасти товарищи, отчасти служители”, - пожалуй,
наиболее точно определяет суть взаимоотношений между кенай-
цами и русскими промышленными.
Но А. А. Баранов, в отличие от прямолинейных своих соперни¬
ков, действовал гораздо тоньше, не считая грубую силу универ¬
сальным средством для привлечения аборигенов на свою сторону.
Он, конечно, брал аманатов, но он не сгонял силой в свой лагерь
всех поголовно туземных женщин и детей из нескольких селений
разом, как то проделали лебедевские “горлохваты” с чугачами на
Грековском острове (о. Грин). Никогда особо не афишируя свою
деятельность, Александр Андреевич сумел к середине 1790-х го¬
дов добиться прочного влияния на многие группы кенайцев и пуга¬
чей. Индейцы и эскимосы видели в Баранове сильную личность,
уважали и побаивались его, соответственно перенося это отноше¬
ние и на его людей, на шелиховскую компанию в целом.
Успехи лебедевцев на этом поприще были, судя по всему, го¬
раздо скромнее, хотя им и удалось установить тесные связи с от¬
605
дельными локальными группами танайна, проживавшими вблизи
их поселений. Посетив лебедевское поселение, Дж. Ванкувер
пришел к выводу, что “сколько можно было заключить из сего
короткого свидания, то должно предполагать, что русские нахо¬
дятся на весьма дружественной ноге со всеми жителями сего
края, которые, кажется, очень счастливы, находясь в подданстве
русского правительства” [Материалы для истории русских засе¬
лений... 1861, IV: 3]. Но в большинстве случаев, особенно в отно¬
шении чугачей, лебедевцы упорно предпочитали делать ставку
на грубую силу. Это нередко приводило к трагическим результа¬
там. Всем этим ловко пользовался А.А. Баранов, наглядно
демонстрируя аборигенам преимущества своей системы перед
лебедевскими порядками, предлагая им сделать выбор. В конеч¬
ном счете именно копья и дубинки туземных воинов решили дол¬
гое соперничество компаний в пользу шелиховцев. Индейцы и
эскимосы выступили тут в роли третьей силы, втянутой в затя¬
нувшийся конфликт и объективно сыгравшей на руку одной из
конфликтующих сторон.
Пока еще нельзя с твердой уверенностью заявить, что
А.А. Баранов напрямую подстрекал кенайцев и чугачей к напа¬
дениям на своих конкурентов, хотя сами конкуренты обвиняли
его именно в этом [История Русской Америки 1997, 1: 269]. Сам
Баранов был человеком жестким и решительным. Учитывая это,
а также то, что сам ход событий определенно складывался в
пользу шелиховцев, можно сделать вывод: если Баранов и не
приложил непосредственно своих рук к разгрому лебедевских ар¬
телей, то уж во всяком случае он умело и энергично воспользо¬
вался эти, чтобы коренным образом изменить ситуацию в свою
пользу. Нечто подобное наблюдалось в начале XIX в. в районе
Великих Озер, где также боролись между собой две мехоторго¬
вые компании. Джон Теннер, ребенком попавший в индейский
плен, долгое время проживший среди оджибве и сам фактически
ставший индейцем, вспоминал, как «торговцы из “Северо-Запад¬
ной компании” послали ко всем индейцам гонцов с подарками,
приглашая их принять участие в нападении на торговую факто¬
рию “Компании Гудзонова залива” у реки Ред-Ривер, ...многие
индейцы откликнулись на этот призыв, за чем последовало нема¬
ло убийств и злодеяний» [Теннер 1963: 258-259].
При этом Теннер отмечает, что ему самому “эти ссоры меж¬
ду родичами казались противоестественными” - со своей, индей¬
ской точки зрения, он расценивал обе враждующие стороны, как
родственников, поскольку и те, и другие были англичанами. Точ¬
но так и чугачи не видели поначалу разницы между лебедевцами
и шелеховцами, которые поочередно требовали у них аманатов.
606
Однако тот же Теннер, подобно прочим индейцам, считал себя
приверженцем “Северо-Западной компании”, так как давно уже
был связан с нею торговыми отношениями. Чугачи и кенайцы,
несомненно, также должны были считать себя союзниками ше-
лиховцев или лебедевцев. Эти их чувства к тому же подкрепля¬
лись родственными связями с русскими промышленными и выда¬
чей аманатов. В итоге конкуренция русских торгово-промысло¬
вых компаний стала также и войной между их туземными союз¬
никами.
Столкновения начались в Чугацком заливе, затем перекину¬
лись и в земли атапасков. В июне 1795 г. А. А. Баранов, прибыв в
Кенайский залив, узнал, что индейцы-атна перебили в верховьях
Медной реки 13 лебедевских промышленных. Их предводитель,
передовщик Самойлов, был замучен до смерти. По легенде, запи¬
санной среди верхних атна, русские прибыли в их страну в сопро¬
вождении кенайского проводника и переводчика по имени
К’юкет Та (“Отец Что-то Купившего”). Этот кенаец вел двой¬
ную игру - неверно переводил во время переговоров, накаляя тем
самым обстановку, ссоря пришельцев с туземцами, а под конец
откровенно вступил в сговор с атна, давая им советы относитель¬
но того, как лучше избавиться от его русских спутников. Конеч¬
но нельзя со всей определенностью заявить, что проводник-кена-
ец был специально подослан шелиховцами, чтобы погубить лебе¬
девскую партию. Индеец вполне мог действовать, исходя из лич¬
ных побуждений (достаточно припомнить эпизод с табакеркой).
В более поздней истории Русской Америки известны случаи,
когда проводники русских экспедиций намеренно подстрекали пле¬
мена глубинных районов напасть на своих спутников только по¬
тому, что желали сохранить за собой все выгоды положения по¬
средников при торговле между этими племенами и русскими. Но, в
любом случае, несомненно одно - К’юкет Та изначально прилагал
все усилия к тому, чтобы поссорить лебедевцев с атна и разжечь
между ними смертельную вражду [Зорин 2002].
Могущество лебедевской компании стремительно клонилось
к упадку. Лишившись выхода в Чугацкий залив и не имея подво¬
за товаров из Охотска, лебедевцы, похоже, начали пополнять
свои запасы пушнины обыкновенным грабежом окрестных ке-
найских стойбищ. В итоге в марте-апреле 1798 г. “кинайские на¬
роды от жестокостей их збунтовались”. Артель Токмакова на
Илямне и поселок в бухте Туюнак были вырезаны поголовно -
погибли 21 человек “или еще чтобы не более из богословской
компании”, не считая служивших у них туземцев. Степан Зайков
оказался осажден в Николаевской крепости. Индейцы готови¬
лись уже поджечь укрепления, когда вдруг, в самый последний
607
момент, удивительно вовремя явился на выручку шелиховец
В.И. Малахов с хорошо вооруженным отрядом. Спасенный Зай-
ков тотчас объявил о своем намерении выйти с партией в
Охотск, уступив гавань и заселение своему спасителю. На ред¬
кость своевременный приход Малахова и поспешная передача
ему Зайковым крепости выглядят слишком счастливым совпаде¬
нием, чтобы быть просто случайностью. Стоит учесть и то, что
А. А. Баранов ожидал ухода Зайкова с нескрываемым нетерпени¬
ем. В письме от 5 марта 1798 г., когда индейцы уже готовились
атаковать Николаевскую крепость, Александр Андреевич раз¬
драженно писал: «Лебедевские “Георгием” сошли в прошлом ле¬
те, где люди совершенно развратились... а “богословские” ево же
Лебедева с товарищи компания и поныне в Кинайской губе и пе¬
реженись половина живут из одново почти брюха, ибо бобров тут
вовсе не стало ... да и горные у них промыслы весьма бедны, вся¬
кой год выходить збираются, но не могут растаться, связавшись
родством, смотрят толко тово, где бы заточить нос на готовое»
[Тихменев 1863, 2: 122]. Баранов вполне мог решить “поторо¬
пить” партию Зайкова с помощью враждебных ему кенайцев,
возложив эту задачу на Василия Малахова.
Зайков и с ним 13 человек покинули залив Кука в мае 1798 г.
Его “Иоанн Богослов”, отремонтированный с помощью шели-
ховцев, оказался единственным лебедевским судном, вернувшим¬
ся из Америки в Охотск. “Св. Георгий” по своей ветхости был
брошен Коноваловым в Нижне-Камчатске. Из более, чем
200 промышленных в Россию вернулось не более 80 человек. Су¬
пруга главы компании, Анна Лебедева-Ласточкина, сообщала,
что в Америке погибло 150 ее работных людей [Тихменев 1861: 59;
История Русской Америки 1997, 1: 192].
Наконец, 10 июня 1798 г., Александр Андреевич смог с облег¬
чением сообщить Н.А. Шелиховой об уходе конкурентов. Но ра¬
дость была омрачена новыми заботами: “народы теперь бун¬
туют, с лишком 20-ть человек лебедевских ныне весною убили и
они убрались, оставя нам заботится примирять снова, отряд
туды послал с Острогиным и Малаховым да слухов еще нет.
'Отправя судно сам туда же со своим малинким суднишком пу¬
щусь” [АВПРИ, ф. 341 РАК, оп. 888, д. 129, л. 7об.].
После ухода лебедевцев Баранову досталось нелегкое на¬
следство - в стране кенайцев полыхала война. Поражение лебе¬
девцев и гибель части из них не могли не затронуть тех индейцев,
что были связаны с ними родством и торговлей и выступали на их
стороне в боях весны 1798 г. Неизбежно должно было произойти
столкновение их с группами “шелиховской ориентации”. Война,
усугубленная кровной местью, долго не утихала. Баранов и Ма¬
608
лахов расценивали действия бывших лебедевских союзников, как
“бунт”. В боях погибло около 100 индейцев. Фёдору Острогину и
Василию Малахову приходилось нелегко. Трижды “открывался
заговор на истребление во всех тамо в занятиях обитающих рус-
ких наших с кадьякцами во услугах находящихся” [Тихменев,
1863, 2: 137]. Под угрозой оказались занятые шелиховцами лебе¬
девские поселения. Волнения продолжались ив 1799 г. Одним из
предводителей враждебных кенайцев был тойон из селения близ
Александровской крепости, которое русские называли Ивануш-
киным жилом. Собрав воинов из окрестных стойбищ, этот вождь
намеревался разгромить русское поселение и уже назначил дату
общего нападения на форт - 29 июня 1799 г. Крепость спасла слу¬
чайность: “В самой тот день поутру приказал Малахов очистить
старые заряды выстрелами их тяжкой и лехкой артилерии в
честь высочайшаго тезоимянитства его императорскаго величе¬
ства. И тогда услышали [кенайцы] пушечные и ружейные выст¬
релы [и] сочли, что Малахов узнал их намерение, а потому и
оставили [его] до удобнаго времени”. Тотчас вслед за тем друже¬
ственно расположенный индеец раскрыл русским тайну загово¬
ра. Призвав к себе мятежного вождя, В.И. Малахов допросил его,
добился признания и выдачи имен сообщников, после чего зако¬
вал пленника в кандалы и выслал его на Кадьяк. Вожди, не уча¬
ствовавшие в заговоре, радовались падению влиятельного сопер¬
ника и даже просили русских “отделить его навсегда от места
пребываний” [ОР РГБ, ф. 204, к. 302, ед. 14, л. 5].
Однако шелиховскую артель на Илямне вскоре постигла судьба
предшествовавшей ей лебедевской. Не считая кадьякских каюров,
тут обитало всего трое русских - иркутский крестьянин Петр Маш-
нин, томский ясашный Артемий Маматев и глава фактории, “бий-
ской округи Пятковой деревни крестьянин Александр Лиханов”
[АВПРИ, ф. № 341 РАК, оп. 888, д. 170, л. 5]. Последние известия,
полученные с Илямны на Кадьяке, относились к лету 1799 г. и со¬
держали рассказ о бродящих вокруг артели военных отрядах, один
из которых угнал у русских лодку. Лиханов полагал, что то были
убийцы миссионера иеромонаха Ювеналия, погибшего в этих краях
еще в 1796 г. А 11 марта 1800 г. на Кадьяк было доставлено посла¬
ние В.И. Малахова, извещавшее о гибели илямнинской артели:
“Лиханова и Мошнина убили, а товарищ их Маметев с двумя кадь-
яцкими каюрами остался один и находится под укрывателством тай-
она Суздала”. Малахов послал им на выручку союзных кенайцев, но
помощь несколько запоздала - Суздал не сумел защитить Мамете-
ва и спасти удалось одних лишь кадьякцев [ОР РГБ, ф. 204, к. 302,
ед. 14, л. 5-5об]. Да и сам А.А. Баранов, побывав в Кенайском зали¬
ве в июле 1799 г., обнаружил, что там “осталось еще много по отда-
609
ленным местам вкоренившихся к варварству и грабежу склонно¬
стей, удачею окураженных” [Тихменев 1863, 2: 137].
Однако стычки в кенайских лесах уже не могли изменить
главного - шелиховская компания избавилась от опасного конку¬
рента и теперь являлась единственной и полновластной хозяйкой
богатств юго-восточной Аляски. Вскоре это вполне осознали и
индейцы. Вражда вскоре исчезла из взаимоотношений компании
с кенайцами. К 1800 г., по словам А.А. Знаменского, “страна де-
на’йна представляла собой обычный фронтир с калейдоскопом
взаимосвязей, где было место и торговле, и миру, и случайным
военным конфликтам. Русские и креолы торговали с дена’йна,
скупая меха морской и речной выдры, бобра и куницы. Кроме
того, пришельцы связывали себя с обществом дена’йна браком и
оставались со своими туземными женами даже после того, как
истощились пушные богатства Кеная” [Znamenski, 1999: 97].
Эти связи, заложенные в начальный период русского проник¬
новения на Аляску, сыграли свою роль и в будущем, когда уже в
конце XIX в. в страну кенайцев пришли русские православные
миссионеры.
Источники и литература
АВПРИ, ф. РАК - Архив внешней политики Российской империи, фонды Рос¬
сийско-Американской Компании
ОР РГБ - Отдел рукописей Российской Государственной библиотеки
РГАДА - Российский государственный архив
Берх В.Н. 1823. Хронологическая история открытия Алеутских островов. СПб.
Зорин А.В. 2002. У истоков Медной реки. Индейцы-атна и борьба мехопромыш¬
ленных компаний на Аляске // Первые американцы. № 10. СПб.
История Русской Америки. 1997. Т. 1. Основание Русской Америки. 1732—
1799 гг. М.
Материалы для истории русских заселений по берегам Восточного океана.
1861. Вып. IV.
Памятники новой русской истории. 1873. СПб., Т. 3.
Ситников Л.А. 1986. Материалы для истории Русской Америки (“Ответы” Фи¬
липпа Кашеварова) // Новые материалы по истории Сибири досоветского
периода. Новосибирск.
Ситников Л А. 1990. Григорий Шелихов. Иркутск.
Теннер Д. 1963. Тридцать лет среди индейцев. М.
Тихменев ПА. 1861,1863. Историческое обозрение образования Российско-Амери¬
канской компании и действий ее до настоящего времени. СПб. (Ч. 1 -1861,
Ч. 2- 1863).
Хлебников К.Т. 1979. Русская Америка в неопубликованных записках
К.Т. Хлебникова. Л.
Шелихов Г.И. 1791. Российского купца Григория Шелехова странствование в 1783
году из Охотска по Восточному океяну к Американским берегам. СПб.
Znamenski А А. 1999. Shamanism and Christianity. Native Encounters with Russian
Ortodox Missions in Siberia and Alaska. 1820-1917. Westport.
О.Е. Данчевская
К ВОПРОСУ О РЕПАТРИАЦИИ
ИНДЕЙСКИХ КУЛЬТУРНЫХ ЦЕННОСТЕЙ
И ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ ОСТАНКОВ
В СОЕДИНЕННЫХ ШТАТАХ АМЕРИКИ
Колонизация Америки европейцами закончилась уже давно, но
некоторые ее отголоски, пусть и в значительно трансформиро¬
ванном виде, можно наблюдать и сейчас. С самого ее начала, т.е.
более пяти веков назад, произошло разделение ролей между або¬
ригенами и вновь прибывшими на “дикарей” (или “благородных
дикарей”) и завоевателей соответственно. Такое положение ве¬
щей отразилось на всем дальнейшем развитии их взаимоотноше¬
ний, а впоследствии - и на внутренней политике США. Законная
власть оказалась в руках новых обитателей континента, что поз¬
волило им распоряжаться судьбами индейцев. История помнит
много случаев столкновения интересов этих двух групп - от мир¬
ных переговоров до кровавой резни. Коренным американцам
пришлось пройти через многие испытания, вследствие чего пере¬
мены коснулись всех сторон их жизни. Однако в последние деся¬
тилетия произошел ощутимый положительный поворот в сторону
взаимодействия между автохтонным населением и государством.
Тем не менее и по сей день не найден идеальный путь совместно¬
го существования, который устраивал бы обе стороны: достига¬
ются компромиссы, но их, к сожалению, пока еще нельзя назвать
окончательным разрешением всех назревших проблем. Популяр¬
ная долгие годы в США идея так называемого “плавильного
тигля” (melting pot), т.е. соединения всех культур в одну общую, в
данном конкретном случае не принесла значительных результа¬
тов. Несомненно, существуют примеры успешной ассимиляции
индейцев в американское общество, но в большинстве случаев
аборигены до сих пор проводят четкую грань между собой и дру¬
гими - некоренными американцами. В настоящее время как во
всем мире, так и в Соединенных Штатах прослеживается тенден¬
ция к развитию мультикультурализма и культурного плюрализ¬
ма - созданию этакого “лоскутного одеяла” (patch-work quilt) из
разных культур, иными словами - к равноправному представи¬
тельству интересов всех этносов, проживающих на территории
государства. Непосредственно в США подобные идеи сказались
на смене политики по отношению к автохтонному населению:
стремясь исправить ошибки своих предшественников и устранить
вред, причиненный ими индейцам, американское правительство
611
за последние несколько десятилетий приняло ряд законов, защи¬
щающих интересы последних и предоставляющих им больше
прав и свобод. Можно сказать, что со второй половины XX в. на¬
чалось постепенное возрождение индейских культур, и это от¬
четливо прослеживается во всех сферах общественной жизни -
политической, экономической, социальной, культурной. Однако
в настоящей статье нам хотелось бы поподробнее остановиться
лишь на одной из наиболее актуальных и животрепещущих сего¬
дня тем - теме репатриации человеческих останков и культурно¬
го наследия* (в дальнейшем - “репатриация”). Некоторые социо¬
логи называют репатриацию “политическим вопросом” [Hirst
2003]. Действительно, это вопрос глобального масштаба, охва¬
тывающий практически все регионы нашей планеты - Австра¬
лию, Северную Америку, Африку...
На североамериканском континенте возврат культурных
ценностей и человеческих останков племенам уходит корнями в
совсем недалекое прошлое, а именно - в 1970-е годы, правда, по¬
добные прецеденты случались и ранее. Одна из первых попыток
возврата культурного наследия была предпринята в 1899 г., когда
племя онондага решило через суд вернуть несколько важных для
него атрибутов религиозных и знаменательных событий - вампу-
мовых поясов. Дело было проиграно, и получить назад свои поя¬
са онондага смогли лишь через семьдесят пять лет [Harding 1997].
Сегодня требования отдельных племен гораздо чаще увенчива¬
ются успехом, более того, для них теперь существует законода¬
тельная база, подготовленная во многом благодаря возникновению
движения репатриации и усилиям его родоначальницы - Марии
Пирсон. В 1971 г. Джон Пирсон, инженер-строитель департамен¬
та строительства из штата Айова, работал над проектом измене¬
ния шоссе 34, где его бригада натолкнулась на кладбище. Как
оказалось, около века назад оно входило в состав деревни. В мо¬
гилах находились останки как белых, так и индейцев. Археолог
штата извлек скелеты 26 белых людей с целью последующего
перезахоронения на местном кладбище, а скелеты индейских
девушки и ребенка были отправлены в лабораторию для даль¬
нейшего изучения. Джон Пирсон рассказал о происшедшем сво¬
ей жене - Марии Пирсон, представительнице племени янктон
сиу, которая очень возмутилась таким решением, посчитав, что
* Согласно определению NAGPRA, культурное наследие - это “предмет, имею¬
щий... историческую, традиционную или культурную ценность для группы ко¬
ренных американцев или самой их культуры, в противоположность частной
собственности отдельных коренных американцев...” [Native American Graves
Protection and Repatriation Act, 1990. Public Law 101-601]. В настоящей статье под
культурным наследием понимается именно это определение.
612
“это дискриминация. Если они все были похоронены в одно и то
же время, то они [ученые - О.Д.] должны были изучить и 26 бе¬
лых скелетов” [Horizon 1995]. Мария Пирсон обратилась с проте¬
стом к губернатору, добиваясь перезахоронения наряду с белыми
и индейских скелетов. Так началась борьба за право коренных
американцев распоряжаться останками своих далеких предков,
привлекшая внимание общественности, вследствие чего в 1976 г.
в штате Айова впервые в Америке был издан закон, охраняющий
места индейских захоронений. Начало было положено, и подоб¬
ные законы со временем стали появляться и в других штатах.
Последний из них вышел в Калифорнии - в 2001 г.
Подобные важные изменения в правах коренных американ¬
цев явились одними из первых шагов на пути к активному и сво¬
бодному возрождению индейских истории, культуры и духовно¬
сти, а главное - к их общественному признанию. Но в то же вре¬
мя они спровоцировали и разгорание споров между индейцами и
государством в лице археологов. Стали появляться отдельные
лидеры движения за репатриацию со стороны индейцев и ее про¬
тивники со стороны ученых, возникать внутри- и межплеменные
организации, такие, например, как Альянс по правам американ¬
ских индейцев (ANAIR), Фонд по репатриации ритуальных при¬
надлежностей американских индейцев (AIRORF), Аборигенная
организация Среднего Запада “Спасите останки и ресурсы наших
предков” (Midwest SOARRING), Американские индейцы против
осквернения (AIAD) и др. Положить конец разногласиям был
призван основной закон в этой области - Акт “О защите индей¬
ских захоронений и репатриации” (NAGPRA), вышедший 16 ноября
1990 г. Он утвердил неприкосновенность захоронений коренных
американцев на федеральных и племенных землях, запретил
коммерческое использование индейских человеческих останков
и предметов культуры и обязал все американские музеи (в том
числе и при университетах) вернуть найденные ранее в захороне¬
ниях останки, предметы культового поклонения и предметы, яв¬
ляющиеся культурным наследием, соответствующим индейским
племенам. Некоторые исследователи, например, считают, что в
настоящий момент в различных организациях находится на хра¬
нении индейских человеческих останков больше, чем самих ныне
живущих индейцев [Spease 2001]. Чтобы выяснить, какому племени
возвращать вышеперечисленные объекты, должна быть установ¬
лена их культурная принадлежность, которая, по определению
NAGPRA, отражает “тождественность групповых особенностей со¬
временного индейского племени... и идентифицируемой более ран¬
ней группы, которые могут быть достаточно точно отслежены ис¬
торически или доисторически” [Native American Graves... 1990].
613
С этой целью ученые обращаются к различным источникам
и материалам - археологическим, географическим, историче¬
ским, биологическим, генеалогическим, этнологическим, лингви¬
стическим, фольклорным, архивным и другим [Repatriation
Program... 1999]. Если принадлежность останков не выявлена или
никто не требует их возврата, ответственность за их дальнейшую
судьбу - сохранение или перезахоронение - возлагается на мини¬
стра внутренних дел. Закон предусматривает наказание в виде
штрафов или тюремного заключения сроком до одного года за
куплю-продажу индейских останков и предметов без права на их
владение. Повторное нарушение может увеличить срок заключе¬
ния до пяти лет. Был создан специальный обзорный комитет для
контроля за археологическими находками и установления их
культурной принадлежности. К 16 ноября 1993 г. федеральные
организации должны были выпустить перечень с описанием всех
погребальных принадлежностей, а также предметов поклонения
или представляющих культурную ценность, находящихся в их ве¬
дении, а также предоставить информацию о географической или
культурной принадлежности этих предметов, а к 16 ноября
1995 г. организации, имеющие в своем распоряжении подобные
предметы, а также человеческие останки, должны были соста¬
вить и опубликовать их подробную опись.
Особым статусом в этом плане был наделен Смитсоновский
институт с относящимся к нему Национальным музеем естест¬
венной истории (NMNH), в котором находилось и находится зна¬
чительное количество вышеперечисленных материалов, в том
числе - более 18 тысяч индейских человеческих останков
[Horizon 1998]. Многие останки и предметы, хранящиеся в музее,
частично были найдены во время археологических раскопок на
территории США за последние сто с лишним лет, а частично были
собраны военными и путешественниками во второй половине
XIX в. Особое положение Смитсоновского института было отра¬
жено в специальном Акте “Национального музея американских
индейцев” (NMAI Act), изданном в 1989 г., с внесенными в 1996 г.
в него поправками. Согласно этому Акту Национальный музей
естественной истории разослал к концу февраля 1997 г. перечни
хранящихся в нем предметов всем федерально признанным пле¬
менам, а 1 июня 1998 г. были разосланы окончательно составлен¬
ные описи всех оставшихся в NMNH человеческих останков и по¬
гребальных принадлежностей. Очень важным и положительным
представляется тот факт, что для коренных американцев акта¬
ми “О защите индейских захоронений и репатриации” и “Нацио¬
нального музея американских индейцев” не предусмотрены
никакие конечные сроки для подачи требований о репатриа¬
614
ции, иными словами, временные рамки устанавливаются толь¬
ко для музеев.
Сегодня в США существует немало других организаций, зани¬
мающихся вопросами репатриации. Среди наиболее значимых из
них следует назвать Национальную службу парков (NPS), под го¬
сударственную защиту которой подпадает от шести до семи мил¬
лионов археологических объектов и основной целью которой яв¬
ляется охрана исторических, культурных и природных ресурсов
Америки. При поддержке NPS в 1966 г. вышел Акт “О нацио¬
нальной исторической охране” (NHPA), который отразил стрем¬
ление правительства защитить наследие страны от любых неже¬
лательных посягательств с чьей-либо стороны. Немного позднее,
в 1979 г., появился Акт “О защите археологических ресурсов”
(ARPA), преследующий цель сохранить и уберечь последние от
мародерства и разрушения. Однако ARPA и все остальные зако¬
ны распространяются только на федеральные и племенные зем¬
ли. Проблема заключается в том, что они не касаются частных
владений. Таким образом, даже Акт “О защите индейских захо¬
ронений и репатриации” не может полностью обеспечить конт¬
роль за охраной индейского наследия на частных землях, что так¬
же пока является одним из преткновений на пути к достижению
взаимопонимания. Одна из проблем, связанных с репатриацией, -
это то, что последняя практически неизбежно влечет за собой
противоречия - как юридические, так и моральные [Harding
1997]. Такая ситуация не только накаляет обстановку, но и выну¬
ждает правительство Соединенных Штатов искать способы наи¬
менее болезненного разрешения вопроса.
Тем временем спор продолжается, и в первую очередь - меж¬
ду индейцами и археологами. Последние единодушно сходятся во
мнении, что “потеря источника данных такого важнейшего зна¬
чения была бы разрушительной для археологии”, т.к. “в ближай¬
шие годы новые способы датировки и анализа позволят археологам
проводить более точные исследования” [Pettifor 1995]. Несомнен¬
но, если человеческие останки и предметы придется вернуть и
перезахоронить, дальнейшее их изучение будет невозможно, как
нельзя будет и перепроверить уже имеющуюся информацию. Из¬
вестный антрополог из Калифорнийского университета Клемент
Мейан сравнивает “перезахоронение костей и артефактов... с
тем, как если бы историк сжигал документы после их изучения”
[Meighan 1992: 704-710]. Приводя множество аргументов, он от¬
стаивает точку зрения ученых, радикально настроенных против
репатриации. Так, К. Мейан упоминает пример, когда некоторые
индейцы сами приносили в дар или продавали музеям материалы
в надежде, что они там останутся на сохранении для будущих по¬
615
колений. Возвращая их племенам, музеи нарушают моральные
обязательства. К тому же, подчеркивает он, большая часть зна¬
ний самих аборигенов, выступающих в поддержку движения ре¬
патриации, почерпнута из “записок европейских исследователей,
миссионеров и поселенцев, а также из изучения прошлого и на¬
стоящего историками, этнографами, антропологами и археоло¬
гами” [Там же]. Эти ученые полагали, что помогают коренным
американцам сохранять их наследие, и этот взгляд разделяли и
разделяют многие индейцы. Однако большинство из них все же
выступает в защиту движения за репатриацию, т.к. для коренных
американцев это не просто символическая компенсация за при¬
чиненные страдания и вред, нанесенный их культуре [Harding
1997]. Останки и предметы из захоронений очень важны для ин¬
дейцев и требуют особого к ним отношения. “В основе лежит
вопрос о культурной принадлежности, преемственности и выжи¬
вании. Значительная часть индейской культуры - в ее духовности.
Индейцы, в отличие от западного общества начала XVII в., не пе¬
режили раскола между наукой и религией” [Pettifor 1995]. Факты,
добытые учеными, зачастую только подтверждают то, что ин¬
дейцы и без помощи науки знают о своей истории из устных тра¬
диций и мифологии. Роджер Энион, консультант по культурным
ресурсам при Смитсоновском институте, ищет причину спора в
различиях между культурами: “Главное различие состоит в том,
что не-индейцы хотят видеть прошлое, чтобы знать его, в то время
как для индейцев настоящее заключает прошлое в себе, и поэтому
им не обязательно видеть прошлое, чтобы знать его” [Апуоп 2002],
то есть прошлое и настоящее взаимно переплетены. Интересно,
что в спорных случаях определить принадлежность останков уче¬
ным помогает как раз предписанное законом обращение к устным
традициям - в частности, мифам, раскрывающим происхождения,
миграции и историческое прошлое племен. Некоторые исследова¬
тели отмечают, что, как правило, данные, полученные таким спо¬
собом, совпадают с информацией, имеющейся у ученых. Это лиш¬
ний раз подтверждает их надежность. Ларри Зиммерман, археолог
из Университета Айовы, указывает на один из многих примеров ус¬
пешного сотрудничества индейцев и археологов в случае с переза¬
хоронением в Небраске, где историк из племени пауни Роджер
Экохок и археолог Стив Холен собирали информацию вместе: пер¬
вый - из устных источников, а другой - в процессе археологических
исследований. Когда они сравнили свои результаты, выяснилось,
что очень многое было схожим, хотя, конечно, были и некоторые
расхождения [Zimmerman 1994: 6].
Однако даже подобные случаи взаимодействия пока что не в
состоянии разрешить споры вокруг проблем репатриации. С чис-
616
то человеческих позиций можно понять недоумение коренного
населения по поводу того, что ему не дано право распоряжаться
тем, что ему принадлежит. Но и на это археологи могут возра¬
зить - ведь далеко не всегда можно выявить племенную принад¬
лежность. Во-первых, “морфология многих ранних американ¬
ских черепов делает невозможным предположить, что они отно¬
сятся к предкам любой из ныне живущих групп американских
индейцев” [Slayman 1996], и чем дальше в прошлое мы уходим,
тем труднее становится доказать, кто же является потомками
тех, чьи останки находят в захоронениях. Во-вторых, из-за мигра¬
ций, войн и т.п. местонахождение захоронений предков опреде¬
ленного племени может не совпадать с современной территорией
его проживания, а также может находиться на стыке территорий
разных племен, что ведет к тому, что одновременно несколько
групп заявляют о своем праве на останки. Но подобные аргумен¬
ты не останавливают индейских лидеров движения за репатриа¬
цию. Например, Броско Лебо из племени лакота сиу подчеркива¬
ет, что его племя готово принять даже неидентифицированные
останки, ибо для индейцев все и всё взаимосвязано [Horizon 1995];
“духовность не оторвана от экологии в системе их верований, это
части одного целого, и это имеет прямое отношение к захороне¬
ниям” [Pettifor 1995]. Таким образом, “захоронения... для индей¬
цев - неотъемлемая часть вопроса защиты культурных ресур¬
сов”, и для них непонятно, почему охранять надо только какую-
то одну часть их культуры [Anyon 2002].
Но выход их создавшейся ситуации все же существует. И уче¬
ные, и коренное население сходятся во мнении, что Акт “О защи¬
те индейских захоронений и репатриации” начал их сближать
[Morell 1994]. Подтверждением тому служат примеры взаимного
сотрудничества. Так, когда Университет Небраски собрался воз¬
вратить человеческие останки племени омаха, последнее предло¬
жило предварительно детально их изучить. Сегодня одной из
важнейших проблем со здоровьем у омаха является заболевае¬
мость диабетом, от которого страдает от половины до двух
третей членов племени. Исследование останков с медицинской
точки зрения помогло выявить причину такой эпидемии - суще¬
ственное изменение в диете (в том числе отказ от мяса бизонов)
и переход к более пассивному образу жизни. Анализ костей так¬
же помог определить еще одну предпосылку постепенного упад¬
ка племени - экономические изменения, коснувшиеся его в са¬
мом начале XIX в., вследствие чего снизились рождаемость и
продолжительность жизни. Помимо этого, стал очевидным лю¬
бопытный факт, что в 1800-х годах медицина племени была
более развита, чем у европейцев и американцев. Работа ученых
40 Власть в аборигенной Америке
617
помогла восстановить некоторые утраченные страницы истории
омаха, что принесло пользу обеим сторонам [Horizon 1995].
Еще один пример сотрудничества - когда племена сами стали
принимать активное участие в исследованиях, учреждая незави¬
симые племенные офисы по охране исторических ценностей,
разрабатывая программы по изучению и сохранению своих куль¬
турных ресурсов и т.п. Так, у зуни с 1975 года действует собствен¬
ная Археологическая программа. Работа Офиса по охране исто¬
рических ценностей у навахо содействовала выходу Акта “Об ох¬
ране культурных ресурсов племени навахо” [Апуоп 2002], а Де¬
партамент археологии навахо (NNAD) активно занимается обу¬
чением археологов-индейцев с той целью, чтобы в ближайшем
будущем племя могло иметь собственных специалистов в этой
области [Pettifor 1995].
Наряду со стремлением к успешному взаимному сотрудниче¬
ству необходимо упомянуть и о совершенно других тенденциях,
когда индейцы требуют немедленного прекращения любых ис¬
следований и скорейшего перезахоронения останков, не давая
возможности собрать даже минимальные данные для четкого оп¬
ределения их культурной принадлежности. К подобным приме¬
рам можно отнести возврат в декабре 1991 г. шошонам-бэннокам
останков женщины, найденных на юге штата Айдахо, или воз¬
врат в 1993 году южным ютам в Колорадо скелета, найденного в
1988 г. в пещере Хургласс [Johnson 1996]. Сами представители
племен объясняют такую поспешность тем, что они очень силь¬
но “чувствуют связь между рациональным знанием и священны¬
ми предметами, собранными с [их] алтарей: знание и предмет
едины... Хопи [как и другие племена. - О.Д.] сейчас хотят, чтобы
эти эзотерические знания были защищены” от внешнего вторже¬
ния [Horizon 1995], хотя те же хопи в отдельных случаях с одоб¬
рения совета племени дают свое согласие на изучение останков и
связанных с ними предметов.
Что же касается современного законодательства, то оно за¬
частую ставит археологов в жесткие рамки: малейшее несоблю¬
дение условий (например, начало работ до получения соответст¬
вующего разрешения или самовольное распоряжение останками,
даже с целью их возврата) может повлечь за собой уголовное на¬
казание. Это, а также отсутствие в большинстве случаев возмож¬
ности изучения останков, наводит некоторых ученых на мысль,
что американская археология теряет смысл и вырождается как
наука [Meighan 1992: 704-710].
Случай, известный под названием “Кенневикский человек”
(Kennewick Man), ярко иллюстрирует сразу целый ряд возникаю¬
щих противоречий и проблем, связанных с репатриацией. В кон¬
618
це июля 1996 г. в районе Кенневик на реке Колумбия (штат Ва¬
шингтон) был обнаружен один из старейших и наиболее хорошо
сохранившихся когда-либо найденных в Северной Америке че¬
ловеческих скелетов, возраст которого по С14 составляет 9300 лет.
В том же захоронении находилось еще несколько скелетов, но
скандал разгорелся вокруг одного из них - “Кенневикского чело¬
века”. Опустим детали, касающиеся претензий, раздававшихся
непосредственно в адрес археологов, работавших с останками
(ими был нарушен целый ряд законов [Liberty 2004]). Согласно по¬
ложениям NAGPRA, любые останки, найденные на территории
США и датированные до 1492 г., автоматически рассматривают¬
ся как индейские. Несмотря на это, определить их племенную
принадлежность было очень сложно, учитывая еще и тот факт,
что черты Кенневикского человека не схожи с представителями
ни одного из ныне населяющих нашу Землю народов. Эти остан¬
ки (380 костей и их фрагментов) пожелали заполучить для даль¬
нейшего перезахоронения одновременно сразу пять северо-за¬
падных племен - уматилла, колвилль, якима, нэперсе и ванапум.
В результате возник целый ряд вопросов: помимо вынесения ре¬
шения о репатриации и установления ее сроков необходимо бы¬
ло выяснить, подпадает ли вообще вышеуказанный скелет под
Акт “О репатриации...”, и если подпадает, то кому именно следу¬
ет его возвращать. Сразу же не замедлили выявиться и некото¬
рые важные этические аспекты, неразрывно связанные с возвра¬
том останков, а именно: раздались упреки в адрес археологов в
незаконном и несвоевременном начале работ; резко обозначи¬
лось противостояние между учеными, желавшими исследовать
ценный исторический материал, и индейцами, не дававшими на
это согласия; началось выяснение отношений сразу между не¬
сколькими племенами и др. В ходе судебного процесса между во¬
семью археологами и индейцами ученые в апреле 2003 г. получи¬
ли разрешение на продолжение работ по исследованию останков,
что вызвало резкое неодобрение со стороны коренного населе¬
ния [Hill 2002]. Тем не менее точка в этом деле еще не поставле¬
на. Пока что останки хранятся в музее Бёрка в Сиэттле, а в Сена¬
те идет обсуждение поправки к NAGPRA, которая позволила бы
федерально признанным племенам настаивать на возврате им
найденных останков даже в тех ситуациях, когда невозможно ус¬
тановить культурную принадлежность последних [Scientists
Protest 2004]. Ученые протестуют против внесения такой поправ¬
ки, но американские индейцы считают ее обоснованной и необ¬
ходимой. “Дело Кенневикского человека” - лишь один из наибо¬
лее ярких примеров разногласий между представителями этих
сторон. В данном случае решение суда не совпало с положениями
619
NAGPRA, но в большинстве других ему подобных закон оказыва¬
ется на стороне индейцев, и останки возвращаются им.
Для ученых вопрос репатриации касается, в первую очередь,
исследовательских данных, представляющих для науки огром¬
ный интерес и вызывающих опасения со стороны археологов в
их утрате. Человеческие останки могут рассказать ученым об
очень многом. К примеру, химический анализ костей позволяет
им с точностью восстановить картины прошлого, историю целых
племен и народностей: рацион питания людей того времени, их
активность и продолжительность жизни, демографию, род заня¬
тий, благосостояние, культурное развитие и стратификацию об¬
щества, развитие связей или возникновение вражды между пле¬
менами. Костные повреждения расскажут о прошедших в далекие
времена войнах и видах оружия, а имеющиеся на человеческих
останках отпечатки краски - о характерной для того или иного
племени боевой раскраске и о многом-многом другом. Такая наука,
как антропохимия, по микроскопическим количествам органиче¬
ских веществ в костях может помочь восстановить образ жизни и
привычки людей, причины их болезней и даже поведение, а па¬
леопатология (изучение истории болезней путем исследования
останков) крайне важна и для современной медицины - как с точ¬
ки зрения установления времени возникновения и выявления
причин заболеваний, так и с точки зрения способов их лечения,
разработки новых лекарственных препаратов. Беда заключается в
том, что выводы и подходы к решению стоящих перед наукой во¬
просов у каждого ученого могут быть свои, и в связи с этим меди¬
ки также опасаются, что могут потерять возможность найти пра¬
вильные ответы и решения, если лишатся материала для продол¬
жения исследований.
Видимо, полностью удовлетворить пожелания обеих сторон -
потомков умерших, обнаруженных в захоронениях, и исследова¬
телей - вряд ли удастся, но добиться реальных успехов в этом все
же представляется возможным, ибо есть ученые, которые видят
будущее в тесном сотрудничестве с индейцами, во взаимообще-
нии и взаимопомощи, а не в навязывании, как это иногда делают
археологи, исключительно своих мнений. Л. Зиммерман уверен,
что коренные американцы могли бы поделиться с ними своими
взглядами и версиями, что положительно сказалось бы на ре¬
зультатах исследований [Zimmerman 1994: 6]. При этом, как счи¬
тает Р. Энион, не следует забывать и о культурных различиях,
т.к. у разных народов на передний план выдвигаются разные цен¬
ности, через призму которых они видят сохранение прошлого.
Для успешной “защиты культурных ресурсов необходимо, чтобы
ко всем сторонам было равное отношение. ...Именно принятие
620
многочисленных точек зрения - ключ к достижению поставлен¬
ной цели” [Апуоп 2002].
На сегодняшний день “индейских” проблем, к сожалению, на¬
считывается не так уж мало, но они постепенно находят свое раз¬
решение. Судьба исторического, культурного и духовного про¬
шлого, настоящего и будущего автохтонного населения Америки
действительно волнует правительство Соединенных Штатов, а
это означает, что разумное решение, не ущемляющее ничьих ин¬
тересов, прав и свобод и ведущее к взаимному объединению уси¬
лий ради сохранения культурного наследия исконных жителей
этого великого континента, рано или поздно все же будет найде¬
но.
Литература
Апуоп R. 2002. Protecting the Past, Protecting the Present: Cultural Resources and
American Indians: http://www.cr.nps.gov/seac/protecting/html/5b-anyon.htm.
Harding S. 1997. Justifying Repatriation of Native American Cultural Property:
http://www.law.indiana.edu/ilj/v72/no3/harding.html.
Hill R.L. 2002. Scientists Win Kennewick Man Lawsuit // The Oregonian, July 31.
Hirst K.K. 2003. The Roots of NAGPRA // Indigenous Rights // Controversies //
Archaeology: http://archaeology.about.eom/cs/ethicsandlaw/a/russell.htm.
Horizon. 1995. Bones of Contention: http://www.uiowa.edu/~anthro/reburial/bbcbones.
html, Jan. 23.
Johnson G. 1996. Indian Tribes’ Creationists Thwart Archeologists: http://talaya.net/
articles.creation.html, Oct. 22.
Liberty D.M. Kennewick Man Was Not Alone! http://www.uiowa.edu/~anthro/rebu-
rial/liberty.html.
Meighan C.W. 1992. Burying American Archaeology // American Anthropology № 57.
Morell V. 1994. An Anthropological Culture Shift // Science. Vol. 264, Apr. 1.
Native American Graves Protection and Repatriation Act, 1990. Public Law 101-601.
Pettifor E. 1995. The Reburial Controversy: A General Overview and Exploration of a
Method for Resolution of the Ethical Dilemma: http://www.wynja.com/arch/rebu-
rial.html.
Repatriation Program. 1999. Department of Anthropology, National Museum of Natural
History, Smithsonian Institution: http://www.nmnh.si.edu/anthro/repatriation/.
Scientists Protest Kennewick Man Bill. 2004 // The Associated Press: http://www.ken-
newick-man.com/kman/news/story/5620552p-5551892c.html. Oct. 1.
Slayman A.L. 1996. Reburial Dispute // Archaeology Online: http://www. archaeolo¬
gy .org/online/news/kennewick.html, Oct. 10.
Spease G. Repatriation of Native American Human Remains: http://imca.
bravepages.com/articles/repatriation.htm.
Zimmerman LJ. 1994. Sharing Control of the Past. // Archaeology № 47.
SUMMARIES
Sergei Yakushenkov
Color Symbolism of the Ancient Aymara Social Hierarchy
The article discusses the social Cosmos of the Aymara Indians of the Altiplano
Plateau. The author argues that the construction of different layers of the
Cosmos rests on a certain model that can be described through binary opposi¬
tion combined with tripartition. All elements of the social structure correlate
with elements of cosmological or time models.
Three different levels of the Aymara social structure are analyzed: commu¬
nity, chiefdom, and interchiefdom organization.
The analysis of the chiefdom structure is based on the data on the
Collahua and the Lupaca ethnic groups that were part of the Aymara popula¬
tion of Altiplano. As some early chronicles indicate, the structure of these
chiefdoms was organized around two main principles: binary and tripartition.
The Collahua consisted of three main divisions: Yanqui Collahua, Lari
Collahua, and Cavana Conde. Each group was also subdivided into two moi¬
eties that carried special terms: Hanan (Upper) and Hurin (Low), which fol¬
lowed the traditional patterns of the Inca society, but there were also Aymara
terms (Alaj and Manca). It is supposed that the Cavana Conde group consis¬
ted of an ethnic group that differed from the main Collahua population and
spoke a different language.
The Lupaca chiefdom had a similar structure. There were two chiefs, one
of which was the chief of the Hanan Lupaca, another of the Hurin Lupaca.
The data on tributes exacted from Lupaca communities makes us think that
the Hanan Lupaca could be associated with agriculture, while the Hurin
Lupaca with pastoralism, although each group appeared to have also the
opposite recourses. Besides that, on the territory of the Lupaca communities,
there was another group that was included in their ethnic division - the Uru
Indians associated with fishing. Thus, the Hanan Lupaca represented the
Upper part (social and cosmological), the Hurin Lupaca the middle part, and
the Uru the lower part of the society. There are some facts that prompt one to
think that each group could be also associated with three worlds (pacha) that
had temporal and physical characteristics.
622
The interchiefdom structure of the Aymara was organized around the prin¬
ciples of binary and tripartition as well. The entire Aymara territory was divided
symbolically and geographically into two parts (by the axis represented by the
Azangaro river, the Titicaca lake, and the Desaguadero river). The eastern part
(Umasuyu) was associated with the lower part, water and female; the western
part (Urqusuyu) with the upper part, mountain and male. Some chiefdoms (4 out
of 12) were located in the Uma part, others (4) in Urqu, while the remaining
4 chiefdoms occupied the middle position (Urqu-Uma). As in the previous
examples with the social structure of the moieties, there were three groups
divided according to the same principles.
Sergei Yakushenkov
The Structure and Semantics of Social Statuses in Aymara Community
The article proposes an analysis of the Aymara community structure. The author
attempts to throw light on the symbolism of social hierarchy in the Aymara
community by demonstrating that the roots of the social status symbolism
spread deeply into the Aymara concept of fertility.
The rank scale in the Aymara community numbers six statuses that begin
with a position of the head of a dance group. After occupying this position a per¬
son can pass to the altarero status. The duty of an altarero is to look after a local
shrine or a local church altar. The altarero is supposed not only to supply all neces¬
sary things for an altar or shrine, but also to feed all participants of the rite dur¬
ing the first day and host all people coming to his house on the third day of the
holiday.
The third status is camana (lit. “official”). It has to do with a communal
shrine that is located at a distance from a village, on a communal field. A
camana guards this field against all natural and supernatural enemies: animals,
thieves, hail or hurricanes. The camana is appointed for one season (from planting
until harvest). He has a special poncho of black color.
Only after all three previous statuses can a person pass to a status of the
school guardian whose task is to look after a village school and make all chil¬
dren of the village attend the school, as the school has everything for education.
After that a person can occupy a position of the main feast patron. The patron
will feed for several days any person who comes for food to his house.
The last status is that of the head of the Aymara community - hillacata -
whose duties are: dividing communal lands, solving all disputes among mem¬
bers of the community, heading all communal rites, feasts, etc. His regalia are
personal staff, a special brown poncho, and a scarf made of vicuna wool.
The black and brown colors that mark the camana and hillacata statuses
have a deep symbolical meaning connected to death and fertility, and there is a
wide variety of concepts related to these colors. The article also demonstrates
some parallels with the Inca symbolism of the social statuses.
623
Denis Maternovsky
Inca Titu Cusí Yupanqui as an Ideologue of the Neo-Inca State
Titu Cusi Yupanqui (1530-1571), next-to-last ruler of the rebel Neo-Inca state
that maintained its independence from the Spaniards between 1537 and 1572 in
a small province of Vilcabamba, was the only member of the Inca elite that left
an account of the conquest of Peru. His “Instrucción al Licenciado Don Lope
Garcia de Castro” (1570), addressed to the viceroy of Peru Lope Garcia de
Castro, contains a biography of his father Manco Inca, who led a series of rebel¬
lions against the Spaniards in the 1530s, as well as his views on interaction
between the natives and the Europeans and the role of the Inca royal dynasty in
colonial Peru.
“Instrucción”, characterized by its particular “colloquial” form, or first-per¬
son narrative, while describing at length various injustices committed by the
Spaniards, goes out of its way to justify the actions of Inca nobility and puts for¬
ward Titu Cusi’s legitimate claim to his ancestor’s lands. What is interesting
about this document is that Titu Cusi or, rather, his co-authors - priest Marcos
Garcia and mestizo secretary Martin Pando - used Spanish terms to justify the
validity of his claims, hinting at the debate about whether the Spaniards had any
right to take land away from native monarchs, that was going on in Spain at the
time.
Titu Cusi described himself as the “natural lord” of the land, constantly
stressing that he was the grandson of the last pre-Spanish Inca ruler Huayna
Capac, and portrayed the conquista as a great injustice first and foremost to his
family that was stripped of all its possessions. He is extremely critical of the
new masters of Peru. The conquest had destroyed the traditional Indian world
and created a “world in disorder” and it is up to the Spanish Crown to do every¬
thing in its power to restore it.
Titu Cusi desperately tried to maintain independence of his Vilcabamba
refuge and, in order to achieve that, conducted lengthy negotiations with
colonial authorities, that culminated in the signing and ratification of the
so-called Acobamba treaty (1565), which, while formally proclaiming Titu
Cusi the vassal of the king of Spain, in reality led to the recognition of Titu
Cusi’s rights to the Neo-Inca state - which, however, did not prevent the
Spaniards from conquering Vilcabamba just a year after Titu Cusi’s death in
1572.
Nikolay Rakutz
Política religiosa de los Incas y los grupos marginales del Imperio
Para el estudio de la política religiosa de los incas en las provincias del imperio
ofrece interés la aplicación de la dicha política en las zonas habitadas por los
grupos marginales de la región lacustre del altiplano - los Puquina y los Uru.
Las fuentes escritas de la época colonial describen a los Puquina como la gente
“muy íncia” (Lizárraga) y a los Uru como salvajes, torpes, sucios, que viven en
624
los totorales y comen pescado y raíces de totora, no tienen ninguna fe, hablan la
lengua más bárbara del Perú, etc. (misioneros agustinos). Pero, al mismo tiem¬
po, los documentos de las “visitas” hechas en el siglo XVI describen a los Uru
como la gente que sabe bien labrar la tierra, criar ganado, tejer, etc., y el Padre
A. de la Calancha dedicó una parte de su Crónica a la historia de resistencia de
los Uru contra los conquistadores, indicando que sabían guerrear muy bien. La
diferencia principal entre los Uru y los Aymará fue la que los Uru siempre
describían como pescadores par exellence, que no tenían ganado y eran muy
pobres. Los Puquina, a su vez, eran aradores de tierra y ganaderos. A nuestra
opinión el estereotipo de estos dos grupos de la población altiplánica fué crea¬
do por los Aymará después de su conquista de la región lacustre en la época
preincaica (T. Bouysse-Cassagne), cuando los Puquina y los Uru, como habi¬
tantes de las tierras bajas, cuya economía fué orientada a la explotación de los
recursos de los lagos y ríos, se convirtieron en grupos subyugados, calificados
como gente de peor calidad, “sucias”, en comparación con los Aymará. Los
incas y después los misioneros solo aceptaron este estereotipo, lo que tenía
como resultado la marginalización de ambos grupos y provocó importantes
transformaciones culturales. Los incas no permitían a los Puquina a servir como
mitayos en su templo del Sol en el lago Titicaca, uno de los más importantes y
famosos en todo el imperio. Los Uru en aquel tiempo no pagaban tributos y solo
servían a los jefes aimaraes como yanaconas, y aún el culto imperial al Sol,
obligado para toda la población del imperio no fue tal para ellos, los incas no
los “instruían” en su religión. Pero, como demuestran los estudios recientes,
los Uru fueron bastante numerosos, todavía en el siglo XVI ellos formaban
una cuarta parte de la población altiplánica. Entre ellos existían grupos más
“ricos” y más “pobres”. Su estereotipo elaborado por los Aymará describe en
primer lugar a los Uru, que seguían habitar en los totorales. En cuanto a los
otros los españoles no veían diferencia entre los ayllus ricos de los Uru y las
comunidades aimaraes en cuanto al pago de tributos. Los Uru calificados
como “pobres” pagaban una mitad del tributo oficial, una cuarta parte o aún
menos. Creemos que durante la época incàica la situación fué más o menos
la misma. Una parte de los Uru fué explotada entonces directamente por el
estado incàico, por ejemplo como mitimaes en la zona agrícola de
Cochabamba.
Basándonos en los datos del cronista Guarnan Poma de Ayala podemos
también suponer que la tradición mitológica de los incas a su vez influía en el
proceso de marginalización de los Puquina y Uru. Según Poma, antes de la
migración incàica de la región del Titicaca al Cuzco, los Puquina y Uru también
eran “incas”, pero, siendo “perezosos” no llegaron a Tampo Tocco, donde los
incas ya estaban, y por eso perdieron su status, dejaron de ser “incas”. Su posi¬
ción en la estructura social de los señoríos aimaraes, imperio incàico y virreina¬
to provocó la desaparición total de la lengua Puquina y la casi total de la Uru,
porque la única posibilidad de adquirir un status más alto fué para ellos la aima-
rización o quechuización. Lo demuestra bien el ejemplo de los Uru, los cuales
625
dejaron de utilizar la lengua Puquina ya en el siglo XVI, a pesar de su posición
de una de las “lenguas generales” de la colonia y aun en las fiestas religiosas
comunes para todos los grupos altiplánicos los Uru cantaban en aymará que
sabían bien.
Valery Guliaev
Russian Historiography of the Aztec State
The conflict over theories relating to the historical interpretation of the Aztec
state has its origins in the Spanish written sources on the Conquest and Early
Colonial periods. The historical interpretations have revolved about two major
bases. The first one was a kind of analogue of the Spanish feudalism concept.
The second one described the Preconquest Aztec society as one in the sequence
of stages in the evolution towards civilization. The latter theory, first formulated
by L.H. Morgan and then developed by F. Engels and K. Marx, was shared by
a number of Soviet historians and ethnograpers (Aztecs had a “primitive” tribal
organization, even more “primitive” than that of the Iroquois League; another
point of view was expresed by V.V. Struve in 1949: the Aztecs reached the
highest level of “barbarism”, according to the Morgan evolution scheme).
During the 1950-70s the Soviet Americanists Yu. Knorozov and R. Kinzhalov
determined that the Aztec society was an early type of the state. Recently some
strong arguments in favor of the Aztec society as an early state were presented
by A. Kalyuta. According to another group of historians, the Aztecs built up
some kind of “empire” - very similar to the Oriental despotic states
(V. Baglay), or to the Slavic despotic organization (Yu. Zubritsky). The author
of the article argues that the Aztecs on the eve of the Spanish Conquest had an
early feudal state that had just made the first steps toward building up a real
Empire.
Anastasia Kalyuta
Motecuhzoma Xocoytzin y Moctezuma II:
un gobernante en el espejo de culturas
El tema del ensayo es la creación de la imagen de Motecuhzoma Xocoyotzin,
último gobernante (tlahtoani) prehispánico de los mexicas (aztecas) en historio¬
grafía española e indígena de los siglos XVI-XVII. Basándose en varios testi¬
monios documentales tanto españoles, como indígenas, el ensayo se dedica a
comparación croscultural de los conceptos nahuas y españoles sobre las fun¬
ciones del gobernante, el origen de su poder, las normas de su conducta, y se
intenta de mostrar su reflejo en descripciones españoles y nahuas de la persona¬
lidad de Motecuhzoma. La atención especial se presta al relato semilegendario
de sumisión “voluntaria” del gobernante mexica al poder de Carlos V como uno
de argumentos principales de dominión española en México y su papel en la for¬
mación de la imagen de Motecuhzoma como último “señor natural de México”.
626
A. Tabarev
The “Weeping Little Men” from La Venta
(the Olmec Ritual Offering of Figurines and Celts No. 4)
The author describes the history of the discovery, ecological and archaeological
contexts and content of an unique Middle Preclassic Olmec offering (cache no.
4) made at “Acropolis A” in La Venta - one of the major ceremonial centers of
the Olmec civilization. The composition of the cache illustrates a ritual scene: 6
celts of jade (placed vertically in a row) and 16 anthropomorphic figurines of
serpentine and jade (installed in a specific order according to a particular idea
in front of the celts). The author presents different versions of the scene inter¬
pretation. According to them, key figures, male and female characters, are
selected in the composition and analyzed and explained either as a group of
priests or dancers honoring a person possessing a special rank or status, perhaps
a captive destined for a sacrifice (this is the only sandstone figurine that occu¬
pies a special place in the composition), or as a ritual procession with an over¬
seer and spectators, a mourning ritual, marriage ceremony, etc. Those
researchers that draw special attention to two female figurines (these are the
only ones made of jade) argue that these are a priestess of a higher rank and a
titled bride walking toward the groom, escorted by other participants of the cer¬
emony. The latter hypothesis raises an issue of ritual and social roles of women
in the Olmec society. The author finds interesting and worthy of attention ideas
expressed by C. Tate who interprets the ensemble from “Acropolis A” in La
Venta as a symbolic reflection of Olmec country’s natural landscape elements
and considers the Olmec religion as conforming to the criteria of shamanism.
The author follows the line of those researchers that interpret the treasures of La
Venta, including the offering no. 4, as “gifts” to the earthly (female) element (i.e.
as the returning of valuable symbolic items to its womb), and that argue that, from
the horizontal symmetry viewpoint, these treasures were placed in the “female”
side of the complex and could illustrate a ritual in which a woman might play one
of the leading roles. Considering the vertically placed celts to be analogues of
basalt pillars crowning the perimeter of one of the Acropolis squares, the author
argues that the entire composition is a miniature representation of a ritual that had
taken place within a special ritual space in La Venta’s Acropolis.
Albert Davletshin
Symbols of Power in Early Southeastern Mesoamerica:
Text and Image on Abaj-Takalik Stela 5, Guatemala
This paper examines the process of emergence and development of historical
tradition in Preclassic Southeastern Mesoamerica. Historical tradition is defined
as a modus operandi, when a person perceiving a succession of events selects
from this succession those events that are considered to be significant, trans¬
forms them, records and communicates them to a social group in order to have
control over the behavior of its members.
627
The first part of the paper deals with indirect evidence on the content of the
first Mesoamerican inscriptions. In the second half of the first millennium B.C.,
shortly after the development of the tradition of erecting monuments that the
elite used to legitimize their authority and power to rule, monumental inscrip¬
tions suddenly appeared throughout all of Mesoamerica. This fact suggests that
what we see in archaeological findings are not numerous inventions of writing,
but a development of a tradition of writing on, so to speak, “political” sculpture.
The first inscriptions do not mention period-ending dates or refer to any mytho¬
logical events that would have been said to have taken place in the remote past.
Sometimes inscriptions contain distance numbers, but only those that count for¬
ward. For example, La Mojarra Stela 1 mentions 12 distance numbers which
cover an interval of time of more than 28 years and vary from one day to 12
years. Thus, the purpose of this famous lengthy inscription is to meticulously
recount the Epi-Olmec king’s glorious biography. It is even possible to compare
this inscription with the later king lists such as those found on Early Classic
lintels from Yaxchilan and polychrome codex-style vases from the Kaanu’l
kingdom, and to suggest that La Mojarra Stela 1 represents a fragment of a royal
chronicle.
The second part of the paper seeks to provide a detailed analysis of the text
and image found on Abaj-Takalik Stela 5. Such an analysis is possible in light
of the wide-range epigraphic and iconographic data originating from
Southeastern Mesoamerica, mostly from the Early Classic Maya Lowlands. The
drawings are published for the first time.
The solution for two long count dates is offered as 8.3.2.[0].10 5 Ok -
28th October of 102 A.D. and 8.4.5.[0].17 11 Kaban - 6th July of 125
A.D. (Gregorian). The iconographic analysis suggests that the Stela depicts an
accession to the throne of a successor in the presence of his predecessor stand¬
ing to the right, their deified ancestor above, and two dignitaries of a lesser rank
represented on the sides. This interpretation is supported by the fact that
Mesoamerican, particularly Maya, sculpture typically shows accession by using
the iconographic motifs attested on this Stela: two kings in rich attire who stand
face to face, a “cleft sky” with an ancestor floating in “cloud” scrolls, two per¬
sons of a lesser rank accompanying a king, and the ritual of taking the sky-band.
Classic Maya imagery of the ritual of taking the sky-band, some related hiero¬
glyphic expressions, and a likely way of manufacturing the ritual object in ques¬
tion are discussed.
It is suggested that the iconographic design in the lower register
which is attested on some Stela - the so called “earth-band” - might repre¬
sent a toponymic emblem that referred to the Abaj-Takalik kingdom.
The emblem consists of two Square-Nosed Beastie’s heads and a flowe
symbol.
The structural analysis of the 2-column inscription on the front of Stela 5
permits us to interpret it as a reference to two successive accessions of Abaj-
Takalik kings, which took place in 102 AD and 125 AD. The captions that
628
hover above the persons of lesser ranks are personal names and courtly
titles.
In the third and last part of the paper, phonetic disharmonic and synhar-
monic spellings from Preclassic Abaj-Takalik and Kaminaljuyu, suggesting that
the language of inscriptions is Classic Ch’olti’an, are considered. Some impli¬
cations of this evidence are further discussed.
Eugenii Krasulin
The “Palenque Triad” and the Problem of Legitimation
of the Royal Power among the Ancient Maya
The author discusses some of the highly disputable problems of interpretation
of the hieroglyphic texts on relief panels in temples of Palenque - one of the
main centers of the Classic Maya civilization. In so called “royal lists” from the
Temple of Inscriptions and temples of the “Cross group” (Cross, Sun and
Foliated Cross), one finds, as it is commonly held, a genealogy of historical
rulers of the city and names of three mythological personages - divine ances¬
tors, or “Triad deities” (God/GI, GII, GUI) - from which Palenque rulers traced
their origins. The author supports the hypothesis suggesting that calendar dates
in the texts refer to dates of birth of these gods and point to the fact that the
Maya ascribed the activities of the latter to the times of Creation (i.e. to the
beginning of the “Maya era” - the zero chronological point corresponding to
3114 B.C.). The author discusses the debates around the phonetic reading of city
rulers’ names and the names of the Triad Gods, paying attention, in particular,
to semantic inquiries based on the drawing of analogies between facial hiero¬
glyphs and iconographic elements, to debates about birthdates of the Triad Gods
and the functions of the latter, and to the issue of their correspondence to other
pantheon figures and mythological characters known from iconography monu¬
ments (i.e. Quiche’s “Popol Vuh” myth about hero twins turning into the Sun
and the Moon, and the myth of the present day Maya of Belize about the three
brothers: the Sun, the Moon, and the Venus). The author identifies GUI as the
Jaguar god, or the god of the Sun (Hun-Ahpu and Xbalanque in “Popol Vuh”);
GI as the god of the Venus (Xulab of Maya of Belize); GII as gods-monkeys
(twin monkeys in “Popol Vuh” and brother T’up in Belize Maya’s myths). The
author locates in the Palenque texts an indication that the “Cross group” temples
were devoted to the death and rebirth of the ruler Pacal II, who was buried in a
sarcophagus inside the Temple of Inscriptions, and who had been the father of
ruler Chan Bol II, the builder of the temples of the “Cross group”. It is possible
that the image of the Triad Gods was not only connected with the goal of legiti¬
mation of power through its sacralization, but was also related to the idea of
rebirth after death. It is likely that proving a relationship with the Triad Gods -
which, in the author’s view, were important for all Maya - was mandatory for
the ideological justification of legitimacy of the right to the ruler’s throne in any
Maya state.
629
Eugenia Semakina
Bases ideológicas del poder superior
y sus variantes regionales entre los mayas clásicos
En este papel se trata sobre los problemas fundamentales de la ideología del
poder superior de los mayas clásicos. La base ideológica del superior era el culto
de la persona del rey, que se pensó ser sagrada sin duda alguna. Este culto se
realizaba a través de la veneración de los antepasados del rey, de los remotos
fundadores de las dinastías regionales y de los dioses-protectores de estas
dinastías. Todo eso permitía al rey legitimar su gobernación.
En Tikal lo eran dos personajes, cuales en las inscripciones se llamaron fun¬
dadores. Sak-Hix-Mut - el rey mitológico, en remoto pasado fundó la capital del
reino. Otro rey se llamaba Yax-Ehb-Xok, era más bien una personalidad his¬
tórica y el fundador de la dinastía real de Tikal. Es muy posible que la tumba 85
pertenezca a Yax-Ehb-Xok, entonces el período de su gobernación fuera la
segunda mitad del primer siglo de nuestra época.
En Naranjo a menudo se menciona el rey Ik-Miin. Se sabe que era el rey
sagrado, fundador y protector del reino. El período de su gobernación se
puso en tiempos míticos, igual que en el caso de Sak-Hix-Mut. Por tanto, Ik-
Miin y Sak-Hix-Mut no eran personalidades históricas, sino los fundadores
míticos.
En Palenque sabemos ante todo sobre la Triada de los dioses, de los cuales,
se pensaba descendían los reyes históricos. Primero en Palenque gobernaban
(según los mayas) los dioses de triada, después - los reyes mitológicos y, final¬
mente, las personas históricas.
Es evidente que la legitimación del gobierno de los mayas clásicos tenia la
gran importancia y también tenia una clara conexión con la mitología y
genealogía. El modo de confirmación de la legitimación del gobierno era pura¬
mente religioso. Los reyes confirmaban la legitimación de su gobierno delante
de dioses-protectores del reino. Y los últimos jugaban el papel de los garantes
de legitimación del gobierno del rey.
Anna Borodatova
“The Language of Zuyva”: Archaic Riddle in the Ancient Maya
Ritual of the Confirmation of Power
The article presents the first translation from the Yucatan Maya language to
Russian of two texts of colonial times from the North Yucatan (written in Latin
script in the XVI-XVII cc.). These are so called “The Interrogation of the
Chiefs” and “A Chapter of Questions and Answers” which are part of the cor¬
pus of the “Books of Chilam Balam” and are held to be of didactic-ritual char¬
acter. Both are presumed to go back to the same prototype that they, as other
Chilam Balam texts, are likely to have had a lost hieroglyphic manuscript (or a
number of manuscripts) containing a description of the formula and ritual of the
630
“Language of Zuyva”. The translation is supplemented with a brief semiotic and
historical commentary.
The texts contain a list of questions that the supreme ruler posed, in the
course of the ritual ceremony, to his son and heir, to batabs - administrators of
the settlements of his state, and to various rulers of lower ranks, as well as a list
of their answers, in the “Language of Zuyva”. This language is an esoteric lan¬
guage of the original cultural center - a mythical Cave of ancestors and gods,
Zuyva, the place of creation in the mythological tradition common to many
Mesoamerican peoples. The ritual took place on the day before the turn of twen¬
ty-year periods, that is on the eve of the beginning of the new calendar cycle.
The very name of the ritual suggests that its most important aspect was the ver¬
bal ritual formulae concomitant with the event. On that day all upper level state
officials were supposed to prove to the supreme ruler that they had mastered the
sacred “language”, that is that they belonged to the “clan of rulers” and, there¬
fore, knew their roots and origins, the history of ruling dynasties of Yucatan,
their own place in the political hierarchy and their own duties and obligations.
As a token of that, the supreme ruler granted them symbols of their positions,
which confirmed their status and rank for the next twenty-year period.
Analyzing the texts of examinations on the knowledge of the “Language of
Zuyva” - texts which were built on the play of hidden meanings and associa¬
tions, in which everything was encoded through metaphors and euphemisms,
and in which every question-answer formula was presented not by one but a
series of riddles - the author detects several semantic lines, semiotic “codes”
(food/culinary, hunting, agricultural, vestimentary, social, love, sacrificial, cos¬
mological, and others), intermingled with each other.
The author, who follows the Moscow semiotic school group of scholars, first
of all V.N. Toporov, that studied the “cosmogonic code” of the Indo-European
riddle, relates the “riddles of Zuyva” to the same circle of archaic cosmological
texts as Vedic brahmodya; in both traditions different types of coding are in evi¬
dent ways determined by the sacrifice ritual and corresponding beliefs.
Furthermore, the “riddles of Zuyva”, as many other archaic Indo-European riddle
dialogues about the structure of the Universe and its images, are timed to coincide
with the New Year eve and connected to the ritual representing the cosmogony.
Thus, in the question-answer formulae, all the strata of the society are represent¬
ed through chains of meaning analogies; the social hierarchy and symbolic attrib¬
utes of the person at its top are distinctly spelled out. The main persons in the
priestly hierarchy and the most important components of sacrifice rituals are men¬
tioned in the encoded form. There is a detailed description of the ceremony of
examination on the knowledge of the “Language of Zuyva” and of the accompa¬
nying ritual of sacrificing - sending to the gods - young messengers (exactly cor¬
responding to this was the enthronement ritual among the Nahua of the Mexico
Valley, which was, just as among the Maya, timed to coincide with the moment
of power rotation among the gods at the beginning of the calendar cycle, and was
followed by an examination on the knowledge of sacred formulae, and human
631
sacrifice). In many seemingly profane riddle answers conveying facts about the
dining of the supreme ruler, there actually are important mentions of those plants,
fruit, animals, and birds that were of paramount significance in the culinary reper¬
toire of the Maya and were attached special ritual-symbolic meaning.
In the Zuyva riddles, one comes across the World Ceiba and other symboli¬
cally analogous images corresponding to the Universe: “house of fire”, or “dark
house”, that is Underworld Cave (out of which/in which the World Tree grows),
mountain, temple, palace of the ruler, heaven pillar which, like the ancient
Vedic brahman, represents the principal element of the ritual construction that
is semantically and functionally analogous to the World Tree, as well as turtle,
caiman, lizard, etc. The language of the Cave of ancestors and gods - language
explicitly not profane, language related to the realm of the sacred - is used for
the description of all paramountly important phenomena of the Universe: celes¬
tial objects, meteorological occurrences, landscape elements, occupations of the
Maya, human body structure, traveling of souls freed from the body constraints
along the underworld roads, most important deities of the heavens and the under¬
world, and the order of offering prayers to them. The Zuyva riddles in essence are
hierarchically structured questions and answers about the ultimate values of the
world. In their totality, they reopen the meaning structure of mythical-poetical
model of the Maya world.
In the foundation of metaphors of the Zuyva riddles, there are paradigms of
meaning analogies that are characteristic of the archaic thinking in general and
of the Mayan (as part of the Mesoamerican) tradition in particular. The Zuyva
riddles apparently function as a means of testing the link between the text and
the human being that is supposed to be able to decipher the hidden meaning of
that text and, therefore, to be worthy of the sacred text. What is evident here is
a strategy towards the selection of persons possessing special knowledge. Some
of the riddles contain “prompts” or “hints”, which can be viewed as a tactic of
adjusting the “closed” text that was originally meant to serve cryptographic
tasks; what was expected was not a finding of the answer but the knowledge of
it. Those who possessed such knowledge were members of a close aristocracy
group bound by blood - practically “caste” - ties. Consequently, the ceremony of
posing and solving riddles in the “Language of Zuyva” - the esoteric language of
the Cave of ancestors - was employed as an element conducive to the strengthe¬
ning of class boundaries and of the vertical political ladder in the Maya states.
Eduardo Alexandrenkov
Posibilidades del estudio etnográfico del poder entre
los aborígenes de las Antillas
El poder, como el fenómeno social, se investiga en varias ramas del
conocimiento - filosofía, sociología, politología, sicología y otras. El espectro
de temas que interesan a los que estudian el poder es muy amplio - desde orí¬
genes y bases del poder (económicas, sociales, políticas etc.) hasta sus formas,
estructuras, motivos, portadores, sistemas, funciones y muchas otras facetas.
632
A los etnólogos en este conjunto amplio les interesan, antes que todo, rela¬
ciones, instituciones y sistemas del poder en las sociedades precapitalistas. En
actualidad - manifestaciones del poder entre los sexos, relaciones entre menores
y mayores, relaciones dentro de la familia, correlación del poder espiritual y
láico, relaciones interpersonales y, probablemente, no pocas otras. Entre las for¬
mas del poder que son más interesantes al etnólogo pueden encontrarse el poder
religioso, el poder divino, la cosmología del poder, el poder sobrenatural (indi¬
vidual e impersonal), el poder del chaman, el poder como medicina, el poder a
favor y en contra, correlación del poder profano y sacro.
Actualmente los intereses de los etnógrafos en el estudio del poder se
mueven hacía las sociedades industriales. Más, se conserva el interés a la histo¬
ria de la formación de relaciones del poder.
El estudio del poder entre los aborigines de las Antillas a la llegada de los
europeos, puede verter la luz a algunos de los aspectos mencionados. Fuentes
principales para tal estudio son textos de los viajeros, misioneros y, a veces, fun¬
cionarios; algunos datos adicionales pueden prestar materiales arqueológicos y
estudios etnográficos comparativos en América Latina. Europeos en las islas no
tenían tiempo para penetrar a la causalidad de las relaciones de poder obser¬
vadas por ellos, porque las estructuras sociales antiguas fueron destruidas muy
rápido, especialmente en el nivel superior. Además los autores tempranos en las
Antillas Mayores no fueron preparados para el estudio de los aborígenes como
lo fueron los de México medio siglo después o en las Antillas Menores aun más
tarde.
Actualmente el nivel de organización social de los aborígenes de Antillas
Mayores hacía la llegada de europeos se define como cacigazgos (chiefdoms).
En otra manera este nivel fué caracterizado como preclasista, preestatal. El
material analizado de las Antillas permite percibir diferencias en diferentes
aspectos de relaciones del poder de sus moradores, principalmente entre Haití,
por una parte, y Antillas Menores, por la otra.
En Antillas Menores las relaciones del poder se manifestaban con más
fuerza dentro de la familia - el del hombre sobre la mujer, hasta quitarle la vida,
lo que no se detectaba en las Antillas Mayores. Esta diferencia no puede ser
explicada sólo por la insufiencia de las fuentes. Por cuanto mujer era producto¬
ra de la descendencia y de esa manera levantaba la posición del esposo en la
comunidad, y era un elemento importantísimo de la vida económica, se puede
concluir, que desprecio a su vida se explica por el exseso de mujeres. En Haití
la forma más evidente (para el observador actual) del poder fué el poder indi¬
vidual del cacique supremo, mientras que entre los habitantes de las Antillas
Menores lo fué el poder de la opinión social. En Haití, a diferencia de las
Antillas Menores, el poder de los caciques se heredaba. Hereditaria tenía que ser
también la posición de los tainos (los nobles), mientras en las Antillas Menores
cada hombre podia pasar todos los escalones sociales a fuerza de sus calidades
personales. De mayor igualdad de la sociedad de los aborígenes de las Antillas
Menores en comparación con los de las Mayores habla, probablemente, el hecho
41 Власть в аборигенной Америке
633
de que las iniciaciones entre los habitantes de las primeras fueron bien descritas,
lo que no ocurió con las últimas. De esa manera, entre los moradores de las islas
Menores el grado del poder individual de cada hombre podía crecer a medida de
pasar los umbrales de vida. Más este poder no se fijaba por la herencia.
El material antillano presta posibilidad de considerar la correlación entre
el poder y el rango. No hay correspondencia entre ellos. Los grados de “capi¬
tanes” en Antillas Menores reflejaban el grado del prestigio y no la medida del
poder. Se puede decir, que este prestigio individual expresado en diferentes
rangos, no se convertía en el poder social, como, parece ser, lo fué en Haití.
Otra diferencia - en Haití el poder se hacía instrumental o mediatizado, es decir
entre el sujeto y objeto del poder aparecían intermedios. Junto con eso en Haití
el poder del cacique se apoyaba en el del sacerdote y se vislumbraba la sacra-
lización del poder cacical.
El hecho de ser las estructuras sociales en Haití más complicadas que las de
Antillas Menores se explicaba por varias causas, entre las cuales figuraban las
guerras, las influencias extemas y otras. Hace tiempo he supuesto que el acele¬
ramiento del proceso de complicación de la vida social en algunas islas
Mayores hacía falta buscar en conjugación de varias condiciones que resutaron
ser más propicias que en otras. Entre estas condiciones fueron nombradas: el
mayor volumen de los recursos naturales y su mayor variedad, así como la apli¬
cación del trabajo masculino en la agricultura, tecnología más alta de trabajos
agrícolas incluyendo el riego. Pero, como estos factores influían, si influían, en
las manifestaciones del poder, es difícil de juzgar.
Andrei Korotaev
Cultural Complexity Growth as a Factor
of Mythological Motif Distribution in the New World
The “Midwest-Amazonian” parallels have been discovered through a factor
analysis of the database Amerindian Mythology with Parallels in the Old World:
Distribution of Motifs created by Yuri Berezkin. Within our factor analysis we
restricted ourselves to the analysis of only those 914 motifs described in the
database that are attested in the New World in more than two traditions (thus,
we excluded from the analysis those mythological motifs that are not attested in
the New World, or those that are attested in less than three traditions). Usually
within such spatial distributions of factor scores, cultures with maximum (or
minimum) score values tend to concentrate in one area; thus, respective mytho¬
logical complexes would normally have an explicitly monocentric character. In
the meantime the mythological complex detected by the positive pole of the
Principal Component (PC) 3 is explicitly polycentric. Cultures with maximum
positive PC3 scores are concentrated, on the one hand, in the Midwest and the
Northern Part of the Great Plains, but on the other hand, they are concentrated
in Amazonia. No intensive contacts between the cultures of these two areas sepa¬
rated from each other by enormous distances seems to be evidenced for the last
634
few millennia either by historical, or archaeological, or linguistic data. In addi¬
tion to this, such contacts must have led to the diffusion of the respective mytho¬
logical motifs within those vast territories that separate the North American
Midwest from Amazonia. However, nothing like this appears to be observed.
Along all this vast space, we see just mythological traditions with negative (or
close to zero positive) Factor 3 scores. It does not appear easy to explain the
presence of the “Midwest-Amazonian” complex. Some suggestions could still
be made. For example, its formation could be connected with a migration wave
which brought a population from North to South America. The most evident
candidate is the main wave of the New World peopling in the 11th - 10th mil¬
lennia BC. Indeed, it seems logical to expect that the movement of the
Amerindian ancestors to the forest - steppe zone at the very North of the Plains
must have been almost inevitably accompanied with a series of mutations of
mythological motifs (at least, because of radical changes in environment,
including flora and fauna). Meanwhile, the peopling of both Americas by this
wave took place fairly rapidly, as a result of which these mythological muta¬
tions must have spread as rapidly both in North and South America. One could
also wonder if it is entirely coincidental that the Factor 3 “Negative Zone”
(where the above mentioned mythological mutations were preserved worst at
all) turns out to contain all the pre-Hispanic states, as well as most historically
and archaeologically known complex chiefdoms, in addition to most cultures
with economies unequivocally based on food production. The characteristic fea¬
ture of most “Positive Zone” cultures is the unequivocal prevalence of inde¬
pendent communities and tribes - a rather small number of these cultures were
organized politically as simple chiefdoms; complex chiefdoms are found here
still much more rarely, whereas pre-Columbian states do not appear to have
existed here at all. In the pre-Columbian time most cultures of the “Northern
Positive Subzone” had foraging economies, whereas the majority of the
“Southern Subzone” societies had mixed economies with a very significant fora¬
ging component. Thus, in the pre-Hispanic period most cultures of the
“Negative Zone” experienced a radical growth of cultural-political complexity,
which is almost inevitably accompanied by radical transformations of mytho¬
logical complexes. No doubt, in the same period the general level of cultural-
polical complexity of the “Positive Zone” cultures had also grown quite signifi¬
cantly; however, this growth was not as radical as that for the cultures of the
“Negative Zone”. Hence, the preservation of the set of early mutations in the
cultures of the “Positive zone” would not appear to be really surprising.
Yuri Berezkin
Eurasia and America: Dualistic Cosmologies
A large number of common motifs in all Eurasian dualistic cosmologies sug¬
gests their relatively recent spread in the form recorded in available texts. To
prove the genetic links between American dualistic cosmologies and the
635
Eurasian ones, we should locate other elements shared by the Eurasian and
American versions. The idea of dual creation is most developed at the North
American Northeast (the Iroquois and some of their Algonkian neighbors)
and at the Southwest (Yuma, Pima, Papago, some Takic groups). The
important Eurasian parallels include Mandan, Hidatsa, and to a lesser degree
Crow and Arapaho versions from the North-Central Plains. In their cos¬
mologies the Earth-diver motif is connected with the idea of two creators,
one of whom tries to make human life easier and another opposes him or
ruins his work (in particular, he is responsible for the existence of the bad¬
lands). Another peculiarity is a duck and a turtle as successful divers (both
found also in South Siberia). The dual creation in connection with the Earth-
diver motif is recorded in California, where it was probably brought by the
Penuti, although the original connection of the dual principle with the
Penutian (or with the Siouan or Algonkian) family alone is doubtful. In
Californian, Plains, and Southwestern dual cosmologies, one of the two
creators is associated with coyote, sometimes with vulture. In the American
Southeast neither dual creation nor coyote or raven as an important protagonist
is known.
A number of specific motifs are connected with those parts of American
dualistic myths where the two creators are engaged in a discussion. The themes
discussed are the destiny of human beings (mortal or not, etc.), the direction of
rivers (only downriver or also upriver), and the age of the opponents (which one
of them is older). In the Old World, all the three motifs are recorded in Northern
Eurasia, but are not found in East or Southeast Asia, Melanesia or Australia.
Although the “who is older” motif in Eurasia is found not in cosmologies but in
animal tales, the latter could inherit it from myths. Eurasian animals pretend that
they are as old as the world but similar protagonists in America are the creators,
though the immediate reason of their discussion can be as trivial as in Eurasia
(to get better food, etc.). Another motif not directly connected with the dual
creation itself but included in the same mythical cycle both in North America
(especially among the Iroquois) and in Eurasia (the Voguls, parallels among the
Ket, Altai Turks, in the partly reconstructed Baltic-Slavic mythology, possibly
in the Caucasus) is the overthrow of the God’s wife from the sky down to the
earth or to the underworld.
When these motifs were brought to the New World, the dualistic
creation myth in its distinct form could hardly exist yet; in Eurasia it acquired
its definite set of features much later. However, the area coincidence of the
spread of motifs in question both in Central and Northern continental Eurasia
and in the Americas (mostly in North America, no cases are known from
Eastern Brazil or Tierra del Fuego) suggests that links between the motifs
had been established already before the migration to the Americas. This
Terminal Paleolithic cosmology was almost certainly man-centric (no moth¬
er-goddess of the Chinese type), its protagonists being purely anthropomor¬
phic (or only formally associated with animals and not associated with celes¬
636
tial bodies). In the context of the Earth-diver myth, there was a distinction
between the Creator himself and animals sent by him to the bottom of the
ocean (such a distinction remained in most of the later versions, both
Eurasian and American).
Yuri Berezkin
Bird-Woman in Chaco and California:
Relic Forms of Social Organization in the Mirror of Folklore
Some cultural forms created by Late Paleolithic foragers and widespread in Asia
were probably less stable in evolutionary terms than others. Because of this,
they disappeared in Asia but survived in Melanesia, Australia, Eastern and
Southern South America, thanks to the relative isolation of these regions.
Amazonia and Melanesia display many parallels in mythology and ritual that
concern ideas about the human body, male and female characteristics, and gen¬
der relations. These similarities cannot be explained by diffusion of ideas from
one area to another. The corresponding elements of culture are archaic sur¬
vivals, relics of an earlier pattern probably common to the whole circum-Pacific
region. The continuous arrivals of new groups from North America, and ulti¬
mately from Asia, into South America resulted in a mixture of cultures with and
without male cults. Recent studies in dental and cranial forms support the
hypothesis of gradual replacement of early protomorphic groups by the more
typical Amerinds. It would not be surprising if the latter brought with them new
mythology.
At the time of European contacts there were no societies with institu¬
tionalized gender oppositions in North America. However, if the ancestors of
South American people reached this continent moving across Beringia (no
other possibilities can be considered seriously), at least some of the early
North American societies would have to remind Amazonian ones.
Archaeology is unable to reconstruct corresponding cultural traits. However,
if Malinowski was right claiming that for the bearers of particular culture the
precise content of mythological tales is much less important than circum¬
stances of their reproduction for the audience, the mythological motifs could
be considered as culturally neutral and having a chance to survive radical
changes in the societal organization.
The North American Loon Woman myth recorded in a restricted area of
Northern California and Oregon has detailed and previously unnoticed paral¬
lels in Chaco where the corresponding tales had a direct relation to the male
cults. There also exist other Chacoan and Eastern Brazilian mythological par¬
allels with Western North America. Although the plausible age of these inter¬
continental links is greater than the time depth of the existing language fam¬
ilies, the Hocan mythologies seem to display many South American links,
while some Penutian (in particular Sahaptin) tales have close parallels in
Western Siberia.
637
Yuri Berezkin
Batradz Lured out and Caught: Siberian-North American Parallels
for a Motif of the Nart Epics and the Genesis of Heroic Mythology
Despite abundant research on the Nart Epics of the Northern Caucasus, an
important motif seems to have gone unnoticed. Batradz (or, in other versions,
Soslan) is an invulnerable hero bom either of a rock impregnated by a shepherd,
or of a tumor on the back of his father (the embryo was put there by the man’s
wife when she decided to abandon him). In most of the Ossetian and in all non-
Ossetian versions, the hero either remains with the Narts or disappears only for
a short while to visit his maternal kin, i.e. the dwarfs or water spirits. Two
Ossetian versions are different. According to them, the baby hero disappears for
a long time and does not return by his own will. He has to be tricked out from
the water and caught. According to one version, Soslan disappears in a lake (a
sea?) accompanied by a water boy. From time to time both come out to the shore
to play and to make competitions with the earth boys, sons of important deities
being among the latter. Satána, the wise and respected heroine of the epics, ad¬
vises shaving her brother with a blunt side of the razor. Soslan comes out to show
the stupid men how to use the razor properly, and after being slightly wounded,
agrees to remain with the Narts. According to the other version, the baby Batradz,
when extracted from the tumor on his father’s back, jumps out and falls into the
sea where he is reared up by the water spirits. In winter time he comes out to gam¬
ble with the boys, always being the winner. Satána suggests that her brother should
have a shave. Looking at him, Batradz is eager to be shaved too and agrees to join
the Narts as soon as his hair are cut off and thrown into the sea.
There are close parallels with this episode in tales of the Baikal Buryat
about the origins of the ancestors of the Bulagat and Ekhirit tribes (there are
analogies in some other Siberian stories as well), and in North American Indian
tales about “The Lodge-boy and the Thrown-away”. It is described how a baby
boy thrown into the water periodically comes out to play with his brother who
remained on earth. The father (in America) or the adoptive mother (in Siberia)
gets to catch the water boy by using a trick. After this, both boys become po¬
werful tribal heroes of a type similar to Batradz or Soslan. Apart from his real
father who lives on earth, the water boy has another, a rather enigmatic, one who
lives in the water. Although Batradz, or Soslan, has no brother and comes to
play just with some boys, in other respects the Ossetian versions are very simi¬
lar to their territorially distant counterparts.
In the New World, the motif of a baby, embryo, or placenta thrown into the
river or bushes, turning into a boy who comes out to play with his brother, is
mostly restricted to North America to the East of the Rockies. A less specific
motif of a boy (or a couple of boys) who was thrown or escaped into the water
and comes out to play to the shore or who was bom of the dead mother and
comes out of her grave is known across wider regions including the Northwest
Coast of North America, the Northwest Amazonia (but not other areas of South
638
America) and Central Eurasia (Kór-Ogly epics). Somewhat similar motif of a
baby hero thrown away and replaced by a pup is found in Eurasian fairytales.
There are a dozen of other motifs with similar area distribution (continental
Eurasia and North America to the east of the Rockies, with some rare cases in
Pacific North America and in South America). All these motifs are episodes of
heroic adventures, unlike the motifs shared by the American Indians with
Pacific peoples of Asia and Oceania, that describe the origins of human anato¬
my, strange marriages, etc. This continental Eurasian component of Amerindian
mythology was probably brought to North America along the Mackenzie corri¬
dor in Terminal Pleistocene - Early Holocene. The almost complete absence of
this kind of heroic motifs in South American folklore does not allow one to con¬
nect them with the initial stage of the peopling of the New World, while the lack
or rarity of these motifs across the Northeast Asia and Northwest North America
makes recent diffusion improbable.
The Central and Western Eurasian heroic epics can have its origins in the
Upper Paleolithics.
Oksana Danchevskaia
Supernatural Power in Creation Myths of the Native Americans of
the U.S. Southwest
The present paper studies the phenomenon of supernatural power in Creation
myths of the Native Americans of the U.S. Southwest. Special emphasis is laid
upon the functions of such power, its bearers, methods of its acquisition and the
degree (extent) of its possession. Having analyzed the myths of six tribes - the
Navajo, the Hopi, the Zuni, the Pima and Papago, and the Jicarilla Apache - the
author attempts to reconstruct the hierarchy of the gods mentioned there, to
define the completeness of their power, to track the parallels and differencies in
the myths, and to discover the influence of the Christian tradition there.
A close connection between the myths and everyday life of Native
Americans, their beliefs, traditions, rites and ceremonies, taboos, etc. is dis¬
cussed in the paper; and the important role of such myths in the formation of the
worldview of the present-day Indians is specifically stressed. Native American
myths and conceptions help the author in studying the reasons for and the meth¬
ods of the acquisition of supernatural power on the examples of the people who
possess it (medicine men, visionaries, heroes), as well as of the animals func¬
tioning as helping and guardian spirits. According to the natives, almost any
power is the manifestation of the supernatural and is granted from above, thus
the distinction between myths and reality is often eliminated.
In the closing part of the paper the author draws conclusions concerning the
functional aspects of supernatural power in Creation myths of the Native
Americans of the U.S. Southwest (creative and destructive), its bearers (gods,
mythological creatures, fauna representatives, human beings) and the degree
(extent) of its possession.
639
Denis Vorobiev
Leadership in Conflict: The Raids of the Iroquois on the
Algonquians of Labrador in the Seventeenth Century
The article discusses the development of the system of power, the political and
social organization of the Innu (Montagnais) under the influence of the Iroquois
raids. To the author’s opinion, the territory of the Iroquois’ military expansion
must be divided into two regions: the Saint-Lawrence valley and the interior of
Labrador. During almost the whole of the seventeenth century the Iroquoian
warriors’ activity in the Saint-Lawrence valley was very high. They were under¬
taking continuous invasions of the region. This circumstance is the cause of
changes occurred in the system of power of the Montagnais which inhabited the
area.
In former times, they had been living their nomadic life in the boreal fo¬
rest, divided into small groups. They had possessed neither tribal nor military
organization, and therefore no chiefs with any stable status. In the considered
period, however, they worked out a political organization complete enough to
defend themselves against the Iroquois.
The author supposes that the most important signs of these changes are the
appearance of the elected chiefs, “Tekouerimat”, the practice of making fortifi¬
cations, as well as the siege of the enemy palisades by the large detachments.
The interior of Labrador was not often raided by the Iroquois, except for the
span of time between 1640 and 1690s. The frequency and the intensity of the
raids were much lower in this region. That is why the local Innu (Montagnais-
Naskapi) society has not undergone the deformations that occurred in the Saint-
Lawrence valley society. The small groups of Algonquian hunters stayed in a
constant psychological incertitude, fearing sudden attacks by the Iroquois. In
the extraordinary situation of war the power was concentrated in the hands of
the most capable and brave men. But they were only temporary leaders. The his¬
torical sources containing descriptions of skirmishes between the Algonquians
and the Iroquois testify the fact that the Montagnais of the interior of Labrador
never had any military structure.
Karlo Krieger
Evolution of a Culture: the Impact of Catholic Missionaries
on the Micmac Religion
The article is concerned with the Micmac Algonquin groups of the Canadian
Maritimes (region of St. Loran Bay), that represented typical northern hunters
and fishermen of North America in the seventeenth-nineteenth centuries. The
author argues that the influence of missionaries on Micmac’s life and culture
proved fruitful at the critical moment in Micmac’s history, which was charac¬
terized by poverty, the spreading of European diseases and alcoholism, the
weakening of traditional modes of livelihood due to the increasing dependence
on means received from the fur trade. The activities of abbés Leclerc (late se¬
640
venteenth century), Maillard (mid-eighteenth century), and Kauder (nineteenth
century) are described in the article. The introduction of the new “hieroglyphic”
(in fact, pictographic) writing system by Leclerc, as well as the use of the latter
by Maillard in translating prayers into Micmac (and, subsequently, the publish¬
ing of the first book of translations by Kauder), was one of the principal means
helping the Micmac hold to the new faith. The Micmac opted for the type of
Catholicism that was adjusted to their own beliefs and lifeway, in no small
measure because their cultural attitudes and orientations, such as those related
to community and family organization, significantly overlapped with Catholic
values. The missionaries were concerned with maintaining the strength of tradi¬
tional structures and undertook steps towards the consolidation of Micmac com¬
munities. Thus, they acted in cooperation with chiefs and elders which played
the role of intermediaries in the dissemination of Catholicism in Micmac com¬
munities; hence the native institutes of power and authority were strengthened.
Kauder introduced the institutes of secular psalm singers and elected assistant
priests. In an attempt to recreate the Micmac hierarchy, he further introduced the
procedure of granting power symbols (silver medals) to local chiefs on behalf
of the French monarch. This procedure took place on St. Anne’s Day, the day
of the saint patroness of the missionaries as well as the Micmac. The author
argues that the present day Micmac culture is in many ways a product of the
missionaries’ influence and reforming activities. The interpenetration of Indian
and European cultures played an important role in the renaissance of the
Micmac culture, as it was instrumental in producing a new ethnic identity in
which both components became inseparable. The restructuring of the Micmac
society by the missionaries has helped the Micmac people preserve their lan¬
guage and culture up to the present day.
Alexei Istomin
The Indian Policy of the Russian Colonial Administration
in California, 1821-1841
The author continues the study of the Russian Indian policy in California,
covering the last two decades of the Ross Colony, now Fort Ross, sold in 1841.
He outlines the condition of the Indian peoples with which the Colony was in
contact, the second (1821—1830) and third (-1830-1841) stages of the develop¬
ment of the Russian Indian Policy at Ross, and the motivations of the Russian
administrators. He further provides a general appraisal of the Russian Indian
Policy and discusses what might have been its most likely outcomes. Special
attention in the analysis of Russian archival documents is paid to the role of vio¬
lence in Russian-Indian relations, as well as the conflicts between the Colony
and the California Natives. The Indian economy is considered as a para-agra¬
rian one, representing an atypical pattern of “neolitic revolution” without agri¬
culture. It was very advantageous to the use of the Native labor force in the sim¬
plest agricultural operations.
641
The paper deals, in particular, with different practices of Russian adminis¬
trators, the failed “reform” of Wrangell toward the Indians, the significance of
enforced labor recruitment of Indians, the position of Indians in the social stra¬
tification of the Ross Colony. A variety of archival materials are involved,
including metrical notes by Rev. Sokolov (1832) which demonstrate the growing
acculturation of the Indians in Ross, as well as new data on the Indians who left
California for Alaska in 1841.
Elena Piterskaia
The Power Relationship among Aleuts and Kodiak Eskimos during
the Pre-Colonial and Early-Colonial Period (XVII c. -1799)
Although material and spiritual culture of Aleuts and Kodiak Eskimo have been
carefully studied, still not enough attention has been paid to the political aspect
of their life. Various authors focused mainly on the colonial period as most
destructive for the traditional culture of Alaska’s indigenous groups. The author
focuses on the traditional political structure in the Aleut and Kodiak Eskimo
societies and early transformations that occurred in these cultures. The political
structure, social layers and positions are analyzed through a variety of sources
(reports, travel journals, personal letters of Russian-American Company
employees, orthodox priests, travelers and sailors). Both the Aleut and the
Kodiak Eskimo had a noble class, a middle class (common hunters), poor rela¬
tives who worked for the nobility and slaves. Special attention is paid to the role
of the toyons played in the life of their groups, simultaneously performing the
functions of the war chief, main judge, social leader, and sometimes even
shaman. The author points out the rights and privileges toyons had, including
the rights to have slaves, to wear special hats, and to occupy the most honorable
place in the house. Toyons had several obligations that included preventing pos¬
sible conflicts between different communities, leading the military conflict,
coordinating hunters during significant hunting trips, coordinating the game dis¬
tribution between hunters, as well as activities for the community’s benefit
(such as building of a new house) and at large holiday events. As it has been
mentioned above, toyons performed the function of the main judge. Leaders of
several communities came to form a group of the toyons who chose the main
chief who would executed his power over several islands and communities.
Hereditary and non-hereditary nature of power is traced in the paper, as well as
general changes in toyons’ position and indigenous political system after the
occupation by Russians of Aleutian Islands and Kodiak. The transformation of
the Aleut and Eskimo political systems was a step towards the complex trans¬
formation of the whole culture in general.
642
Sergei Korsun
The Role of Aleutian Toyons in Interethnic Contacts with Russians
in the Eighteenth - beginning of the Nineteenth Century
The focus of the article is the formation of the institute of toyons in the Aleut
society. “Toyon” is a Yakut word which, in Siberia and Russian America,
referred to leaders of the natives, who were appointed to these posts by the
Siberian administration.
The article discusses the development of relations between Russians and
Aleuts in the eighteenth century. By the end of that century, many Aleuts of
Near Islands had traveled to Siberia, been baptized and taught Russian. Some of
them were appointed toyons of Aleutian settlements or translators. Translators
were obviously necessary to the Russians for the development of the Aleutian
Islands and the Alaska peninsula.
In 1763-64 there were a few armed conflicts between the Russians and
Aleuts of Unalaska and Umnak islands, during which many rebellious leaders
were killed. They were replaced by other leaders of Aleutian settlements, who
were now appointed toyons loyal to the Russians. If, up to the mid-1770s, the
Russians received furs from the Aleuts mainly through an exchange, now they
would start organizing Aleut hunting groups under the direction of toyons. The
toyons gradually turned into the lowest part of the colonial administration of
Aleutian Islands. They ensured the dissemination of the Russian language and
culture among the Aleuts. The article touches on the activities of some Aleutian
toyons, I. Glotova, S. Pankova and others, who did much for the rapprochement
between the Russians and the Aleuts.
The author stresses that the Russian government never pursued a policy
aimed at the physical destruction of the population of Aleutian Islands and
Alaska. The main causes of the decrease of Aleutian population in the eigh¬
teenth century were illnesses unknown to the Aleut before, and constant migra¬
tions of young Aleutian women to Siberia.
In the second half of the eighteenth century, the institute of toyons was for¬
mally established, and it were the toyons now that managed the Aleutian settle¬
ments. Few Russians remained on Aleutian Islands in the end of the century;
those lived in the largest settlements and carried out administrative duties only.
The toyons were engaged in the practical work on extraction of furs for the
Russian-American Company.
Andrei Grinev
On the Mechanisms of the Maintenance of Power:
Spies and Informers Among the Natives of Russian America
This particular theme has not been yet subjected to scholarly scrutiny in Russian
or, so far as we know, foreign historical studies. A thorough analysis of this
theme would permit a better understanding of the mechanism of development
and maintenance of authority of European colonizers over the native popula¬
643
tions of the New World; in this case, of the Russian colonization of the Aleutian
Islands and Alaska (1741-1867), or so-called “Russian America.” Although
European colonization has provided many examples of native collaboration,
some of which are well known, in Russian America the activities of native
informants, spies, and informers had played a role especially significant.
It is appropriate to note that in Tsarist Russia itself allegations were a rather
everyday occurrence and everyone was encouraged by the authorities to engage
in those. In general, informing, along with complaints, fulfilled in the non-
democratic society the important function of notifying the authorities of the current
moods in the society, serving as a kind of information feedback channel.
The author argues that the activity of the native informers and informants
exerted noticeable, and not yet fully assessed, influence on the course of the his¬
tory of Russian America. With the aid of local informers several armed upri¬
sings of the Alaska natives were averted, of which several could have had con¬
siderable consequences (for example, a seizure of Fortress Nikolaevskaia in
1799, Novo-Arkhangelsk in 1852, and the like). A substantial number of lives
of Russian promyshlenniki and employees of the Russian-American Company
were saved owing to the timely information that came from native elders, inter¬
preters, or loyal women. Occasionally the colonial administration used native
informers from a number of Tlingit Indian groups for shadowing foreign com¬
petitors. On the other hand, the effectiveness of informing in Russian America
should not be exaggerated. It could not avert the largest uprisings of the natives
of Alaska: the revolts of the Aleuts in 1763, the Tanaina Indians in 1798, and
the Tlingit in 1802. Nevertheless, the activity of native collaborators, along with
the taking of amanaty (hostages), bribery of native elders, missionary activity,
and the like, played a rather notable role in the establishment and maintenance
of authority of the Russians in Alaska and the Aleutian Islands.
Alexander Zorin
Between the Two Fires: Denaina Indians and Russian Fur Traders
at the End of the XVIII Century
The article is an outcome of an inquiry into the history of opening up coasts and
islands of Kenai and Chugach Bays (Cook and Prince William Bays) by Russian
trade and commercial companies, into the rivalry among these companies, and
into the Russian politics towards the Denaina Indians, native inhabitants of the
Kenai Peninsula, in the second half of the eighteenth century. Drawing on a
variety of historical sources, primarily archival documents, the author uncovers
the vicissitudes of intrigue plotting and armed straggle between the merchant
companies of G.I. Shelikhov and P.S. Lebedev-Lastochkin for resource-rich ter¬
ritories and influence over local populations. An array of interaction types
between the Russians and the natives (Chugach Eskimo, Aleut, and Denaina)
formed, from commercial cooperation, friendship and marriages to robbery,
violence, exploitation, and slavery. Russian merchants used the local population
644
in various ways in their rival straggle among themselves. Thus, they demanded
amanat-hostages from the Eskimo and the Denaina and subsequently traded
them for territorial concessions; they set friendly tribes upon each other by play¬
ing on toyons’ rival feelings, and instigated the Denaina and the Chugach to
attack both their competitors and various Indian communities. The Denaina
became both participants and hostages of that cruel conflict. At the end of the
eighteenth century a war aggravated by blood feuds broke out in the Denaina
land. Denaina toyons managed to draw the Ahtna Indians into the war by caus¬
ing them to quarrel with the Russians. In the early nineteenth century a similar
situation emerged in the Great Lakes area, where the rivalry between fur trad¬
ing companies (North West h Hudson’s Bay Companies) evolved into a war
among Indian tribes. By 1800, when the Shelikhov company had won the strug¬
gle against the rivals and become the owner of South-Western Alaskan
resources, the Denaina land was a typical frontier characterized by the kaleido¬
scope of relation patterns including peace, trade and war.
Oksana Danchevskaia
On Repatriation of Native American Objects of Cultural Patrimony
and Human Remains in the USA
The present paper deals with the issue which is now very important in many
regions of the world - that of repatriation of human remains and objects of cul¬
tural patrimony. The ideas of cultural pluralism in the USA have encouraged the
native peoples to stand for their rights, but, as history shows, this path has
always been full of obstacles. The 21st century is not an exception in this regard,
as the problem has not been successfully solved yet, despite a number of posi¬
tive changes.
The paper offers a historical overview of the repatriation of Native
American human remains and objects of cultural patrimony since the beginning
of the Indians’ active struggle for it in 1971. The leading organizations con¬
cerned with the issue are named, and the most important of the legal documents
in that domain are indicated, the main of them being the 1990 Native American
Graves Protection and Repatriation Act (NAGPRA).
It is emphasized that repatriation touches upon numerous spheres of practi¬
cal and ethical value, thus provoking a serious confrontation between the
American Indians and the scholars (anthropologists in particular). The author
tries to consider different approaches and to discuss the arguments of both par¬
ties. The controversy reveals a long-term conflict between the state authorities
and the native population.
In the attempt to describe the situation as broadly and objectively as possi¬
ble, the author points out various examples - from the close collaboration and
cooperation of the scholars and the Indians, to the sharing of information and
knowledge, and to the instances of banning any further research. The
Kennewick Man case is used as a glaring example that illustrates all the hard¬
645
ship the scholars and the natives come to face. It is often particular cases that
stimulate the introduction of amendments into existing laws and the making of
new ones.
The author enumerates a range of things of which human remains can
inform the scholars, and provides examples demonstrating that such research
indeed helped resolve present-day tribal problems. At the same time, she argues,
we should not forget about the sacred status of the ancestors’ ashes, as well as
of many objects for the Native Americans, which explains the reluctance of the
Indians to allow any outward interference in their culture.
In spite of the fact that both parties have not yet arrived at a final and uni¬
versal solution to the repatriation issue, and probably it will be hard to entirely
meet everyone’s wishes, the author draws the conclusion that it is possible to
make real progress in it. One of the ways is that of mutual respect, collabora¬
tion, communication, and support. It is noted that the course chosen by the US
government arouses hope for achieving a reasonable decision which will not
infringe upon anybody’s interests, rights or freedom, and which will lead to
joining the efforts for the sake of the preservation of the cultural heritage of the
native peoples of America.
Научное издание
ВЛАСТЬ
В АБОРИГЕННОЙ
АМЕРИКЕ
Утверждено к печати
Ученым советом
Института этнологии и антропологии
им. Н.Н. Миклухо-Маклая
Российской академии наук
Зав. редакцией НЛ. Петрова
Редактор Г.В. Шевцова
Художник В.Ю. Яковлев
Художественный редактор Т.В. Болотина
Технический редактор О.В. Аредова
Корректоры З.Д. Алексеева, Т.И. Шеповалова
Подписано к печати 08.09.2006
Формат 60 х 90 V,6. Гарнитура Таймс
Печать офсетная
Усл.печл. 40,5. Усл.кр.-отт.38,1
Уч.-изд.л. 42,1. Тираж 500 экз. Тип. зак.
Издательство “Наука”
117997, Москва, Профсоюзная ул., 90
E-mail: secret@naukaran.ru
www.naukaran.ru
Отпечатано с готовых диапозитивов
в ГУП “Типография “Наука”
199034, Санкт-Петербург, 9 линия, 12
АДРЕСА КНИГОТОРГОВЫХ ПРЕДПРИЯТИЙ
ТОРГОВОЙ ФИРМЫ "АКАДЕМКНИГА" РАН
Магазины "Книга-почтой"
121099 Москва, Шубинский пер., 6; 241-02-52 www.LitRAS.ru E-mail:
info@litras.ru
197345 Санкт-Петербург, ул. Петрозаводская, 7«Б»; (код 812) 235-40-64
Магазины "Академкнига" с указанием букинистических отделов
и "Книга-почтой"
690088 Владивосток, Океанский проспект, 140 ("Книга-почтой");
(код 4232) 45-27-91 antoli@mail.ru
620151 Екатеринбург, ул. Мамина-Сибиряка, 137 ("Книга-почтой");
(код 3433) 50-10-03 Kniga@sky.ru
664033 Иркутск, ул. Лермонтова, 298 ("Книга-почтой");
(код 3952) 42-96-20 aknir@irlan.ru
660049 Красноярск, ул. Сурикова, 45;
(код 3912) 27-03-90 akademkniga@ krasmail.ru
220012 Минск, просп. Независимости, 72;
(код 10375-17) 292-00-52, 292-46-52, 292-50-43 www.akademkniga.by
117312 Москва, ул. Вавилова, 55/7; 124-55-00 akadkniga@nm.ru;
(Бук. отдел 125-30-38)
117192 Москва, Мичуринский проспект, 12; 932-74-79
127051 Москва, Цветной бульвар, 21, строение 2; 921-55-96 (Бук. отдел)
117997 Москва, ул. Профсоюзная, 90; 334-72-98 akademkniga@naukaran.ru
101000 Москва, Б. Спасоглинищевский пер., 8 строение 4;
624-79-19 (Бук. отдел)
630091 Новосибирск, Красный проспект, 51;
(код 3832) 21-15-60 akademkniga@mail.ru
630090 Новосибирск, Морской проспект, 22 ("Книга-почтой");
(код 3833) 30-09-22 akdmn2@mail.nsk.ru
142290 Пущино Московской обл., МКР "В", 1 ("Книга-почтой");
(код 277) 3-38-80
191104 Санкт-Петербург, Литейный проспект, 57;
(код 812) 272-36-65 ak@akbook.ru (Бук. отдел)
194064 Санкт-Петербург, Тихорецкий проспект, 4; (код 812) 297-91-86
199034 Санкт-Петербург, Васильевский остров, 9-я линия, 16;
(код 812) 323-34-62
634050 Томск, Набережная р. Ушайки, 18;
(код 3822) 51-60-36 akademkniga@mail.tomsknet.ru
450059 Уфа, ул. Р. Зорге, 10 ("Книга-почтой");
(код 3472) 24-47-62 akademkniga@ufacom.ru
450025 Уфа, ул. Коммунистическая, 49; (код 3472) 22-91-85
Коммерческий отдел, г. Москва
Телефон для оптовых покупателей: 241-03-09
www.LitRAS.ru
E-mail: info@litras.ru
zakaz@litras.ru
Склад, телефон 291-58-87
Факс 241-02-77
В этой книге читатель найдет интересные материалы о фено¬
мене власти в аборигенных обществах Америки -
он прочтет о лидерстве в военных конфликтах у ирокезов
и алгонкинов,
об образе идеального правителя и реальных носителях верхов¬
ной власти у инков и астеков,
о сакрализации власти и ее символах в древних государствах
ольмеков, майя и науа,
о структуре и семантике социальной иерархии у аймара,
о природе власти и реликтовых формах социальной организа¬
ции в зеркале мифологии и фольклора,
об экзамене на знание тайного языка для высших чиновников
у майя Юкатана,
о механизмах поддержания власти колониальной администра¬
ции в Русской Америке (о взаимоотношениях русских с алеута¬
ми, эскимосами, денайна, индейцами Калифорнии)
и о многом другом.
1БВМ 5-02-033989-Х
НАУКА