Киновари Юлиус
Путь
Киновари
£
Юлиус Эвола
Юлиус эвола
Путь
Киновари
ТАМБОВ • 2018
Все права на книгу находятся под охраной издателей.
Ни одна часть данного издания не может быть воспроизведена каким-либо способом без согласования с издателями.
Перевод с итальянского — Олег Молотов.
Эвола Ю.
Путь киновари. — Тамбов: Ex Nord Lux, 2018. — 274 с.
«Путь киновари» — интеллектуальная автобиография известного итальянского мыслителя-традиционалиста Юлиуса Эволы (1898-1974). Автор рассказывает о своем духовном пути, очерчивает основные вехи своей деятельности, раскрывает ее мотивы и намерения. Книга может служить своего рода путеводителем по работам Юлиуса Эволы.
© Олег Молотов
перевод с итальянского, 2018
© Издательство «Ех Nord Lux», издание книги на русском языке, 2018
СОДЕРЖАНИЕ
ПРЕДИСЛОВИЕ...........................4
ЛИЧНЫЙ КОНТЕКСТ И ПЕРВЫЕ ОПЫТЫ........6
АБСТРАКТНОЕ ИСКУССТВО И ДАДАИЗМ......21
СПЕКУЛЯТИВНЫЙ ПЕРИОД.
МАГИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И ТЕОРИЯ АБСОЛЮТНОГО ИНДИВИДА........29
ПРИБЛИЖЕНИЕ К ВОСТОКУ И «ЯЗЫЧЕСКИЙ» МИФ....................77
ГРУППА «УР».........................104
ИССЛЕДОВАНИЯ ИСТОКОВ И ТРАДИЦИИ.....113
ОПЫТ С «ЛА ТОРРЕ» И ЕГО ПРОДОЛЖЕНИЕ.124
ГЕРМЕТИЗМ И КРИТИКА СОВРЕМЕННОГО СПИРИТУАЛИЗМА.
ПРОБЛЕМА КАТОЛИЦИЗМА................136
«ВОССТАНИЕ ПРОТИВ СОВРЕМЕННОГО МИРА»
И МИСТЕРИЯ ГРААЛЯ................158
ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ В ГЕРМАНИИ И «ДОКТРИНА ОСВОБОЖДЕНИЯ»...........173
РАСОВАЯ ПРОБЛЕМА....................187
ИССЛЕДОВАНИЯ ЛЮДЕЙ СРЕДИ РУИН.......205
БАХОФЕН, «МЕТАФИЗИКА ПОЛА» И «ПУТЬ ЛЕВОЙ РУКИ».................228
ОТ «РАБОЧЕГО» К «ОСЕДЛАТЬ ТИГРА»....246
3
ПРЕДИСЛОВИЕ
Возможно, однажды деятельность, которой я занимался свыше сорока лет, удостоится внимания, подобного которому ни разу она не удостаивалась в Италии за все эти годы. По этой причине я и решил написать эту книгу.
Учитывая нынешнее положение вещей, а также культурный и политико-социальный климат, вряд ли способный измениться в будущем, такая возможность является достаточно проблематичной. Как бы то ни было, я хочу предоставить своего рода путеводитель тем, кто интересуется совокупностью моих текстов и моей деятельностью в ретроспективе, желает сориентироваться в них и выделить то, что может иметь не только личный и эпизодический смысл.
Вне всякого сомнения, подобные исследования могут встретить некоторые трудности. Во-первых, исследователь познакомится с книгами, написанными мной в различные периоды: если не учитывать их хронологический порядок, они могут создать впечатление заметной разницы в содержании. Поэтому уже в этом отношении путеводитель необходим.
Во-вторых — и это важно — в моей деятельности, проходившей в различных областях и через различные фазы, существенное нужно отличать от второстепенного. В особой степени это касается юношеских книг: следует учитывать мою недостаточную подготовку и влияние культурной среды, постепенно устраненное только впоследствии благодаря достижению зрелости.
В общем, нужно учитывать, что во многом мне пришлось открывать себе путь самостоятельно. У меня не было той бесценной помощи, которую мог бы полу
4
нить при ведении аналогичной деятельности в другое время и в иной обстановке человек, с самого начала непосредственно связанный с живой традицией. Почти как без вести пропавший, я был вынужден пытаться воссоединиться с ушедшей армией при помощи своих собственных сил, часто пересекая ненадежные и опасные земли: и только начиная с определенного периода мне удалось установить некоторую реальную связь.
Я чувствовал, что те идеи, которые стоит выражать и утверждать, по своей сути принадлежат не тому миру, в котором мне довелось жить. Поэтому в первое время я руководствовался только врожденной ориентацией; прояснение и уточнение идей и целей пришло позже, с расширением моего опыта и моего сознания.
5
ЛИЧНЫМ КОНТЕКСТ И ПЕРВЫЕ ОПЫТЫ
Чтобы снабдить читателя путеводителем по моим текстам, лучше всего кратко рассказать об их происхождении, предпосылках и связанных с ними моих намерениях. В тех случаях, когда автобио1рафической информации невозможно будет избежать, она будет сведена к необходимому минимуму и будет преимущественно пояснять, что именно в моих книгах имеет второстепенный характер. Я постараюсь по возможности быстро объяснить то, что можно назвать моим «личным уравнением», сделав при этом следующие замечания.
Фихте как-то сказал, что человек исповедует конкретную философию в зависимости от того, кем он является, и «социальная обусловленность», так называемый индивидуальный background, «установки» и подобные им вещи играют важную роль в современной критике. Относительно этого нужно сделать некоторые оговорки. Опора только на эти критерии оправдана только в том случае, когда все то, что человек думает, верит, пишет и делает, имеет чисто индивидуальный характер. Таков случай почти всех авторов наших времен. Но можно представить и более сложные случаи, в отношении которых подобное объяснение оказывается неадекватным и поверхностным. Может быть и так, что данное личное «уравнение» или склонность служит лишь названием, за которым скрывается неизвестная причина; лишь средством, при помощи которого выражается то, что отсылает к чему-то внешнему (сам индивид может и не отдавать себе в этом отчета). Разъяс
нить эту идею можно при помощи аналогии: для того, чтобы бомбить город, покажется очевидным использовать индивида, имеющего наклонности к разрушению, а нс гуманиста и филантропа. В этом случае его склонность соответствует цели, но она ничего не говорит об обусловленном свыше характере этой последней.
Такова роль, которую в некоторых случаях личное уравнение может играть в интеллектуальной и духовной области. Относительно моего личного уравнения я могу сказать следующее: для моей натуры были характерны две склонности. Первой из них является стремление к трансцендентности. Это стремление проявлялось с самой ранней юности.
Из-за этого с давних пор мне присуще определенное отдаление от человеческого. Некоторые полагают, что такая предрасположенность вытекает из остатков дородовой памяти. У меня тоже было такое ощущение. Однако вышеупомянутое стремление проявилось в своей подлинной форме только после того, как я превзошел уровень эстетических и философских опытов. Но еще раньше один человек, сведущий в вещах этого рода, был немного удивлен, обнаружив во мне, пусть даже в зародыше, внутреннюю ориентацию, обычно являющуюся результатом нс теоретических построений, а изменения состояния, вызванного некоторыми операциями, о которых я скажу ниже.
Таким образом, можно говорить о линейном предсуществовании или скрытой наследственности, которая в ходе моего существования была оживлена при помощи различных влияний. Отсюда происходит сущностная автономия моего развития. Возможно, что с некоторого момента два человека оказывали на меня неощутимое, но реальное воздействие с целью моего пробуждения. Но уже тот факт, что я стал это подозревать только годы спустя, демонстрирует, что речь не идет о прививке со
7
стороны. Естественная дистанция от человеческого в отношении многого такого, что, особенно в области аффектов, обычно считается нормальным, проявлялось во мне еще в молодости — я бы даже сказал, прежде всего в молодости. Отрицательным аспектом этой предрасположенности являлось то, что во всех областях своего гибридного (то есть влияя и на мою индивидуальность) проявления она производила некоторую невосприимчивость и сдержанность души. Однако в более важной сфере она сделала для меня возможным непосредственное познание необусловленных ценностей, лежащих совершенно за пределами способности моих современников видеть и чувствовать.
Мою вторую склонность можно назвать, используя индийский термин, «кшатрийской». В Индии это слово обозначало человеческий тип, склоняющийся к действию и «воинскому» утверждению в широком смысле, противоположном религиозно-жреческому или созерцательному типу брахмана. Она также стала моей ориентацией, хотя и установилась по-настоящему только постепенно. Ее можно вывести из другой, скрытой части наследственности, или «темной намята». В первый период моей жизни эта склонность проявлялась i-рубо, приводя к неуравновешенному утверждению Я, а в спекулятивной области — к усиленному звучанию сформулированной мной доктрины могущества и независимости. Но она также стала экзистенциальной основой, которая, несмотря на свой анахронизм, заставила меня считать абсолютно очевидными ценности и реальности иного мира — мира иерархической, аристократической и феодальной цивилизации. Она стала также экзистенциальной основой моей имманентной критики трансцендентального идеализма и его прсвосхождсния в теории Абсолютного Индивида. Наконец, я обязан ей стремлением к ясным бескомпромиссным позициям,
8
своего рода интеллектуальному бесстрашию, выражающемуся, помимо полемических высказываний, в логической последовательности и строгости.
Очевидно, что между этими двумя склонностями присутствовали определенные противоречия. В то время как стремление к трансцендентности порождало чувство отстраненности от реальности и — в молодости — почти что желание освобождения или ухода от действительности, несвободное от мистики, кшатрийская склонность направляла меня к действию, к свободному самоутверждению с центром в Я. Можно сказать, что примирение этих двух тенденций стало экзистенциальной задачей всей моей жизни. Ес выполнение, нс ведущее к гибели, стало для меня возможным тогда, когда я дошел до понимания сущности первого и второго на высшем уровне. В области идей их синтез стал основой для особой формулировки «традиционализма» в последний период моей деятельности — в противоположность более интеллектуалистичной и «восточной» формулировке течения, возглавляемого Рене Геноном.
Данные склонности нельзя свести ни к влиянию среды, ни к наследственным факторам в общепринятом, биологическом смысле. Среде, образованию, линии своей крови я обязан в минимальной степени. Во многом я находился в оппозиции как зрадиции, господствующей на Западе — христианству и католицизму, так и нынешней цивилизации, демократическому и материалистическому «современному миру»; как культуре и ментальности, господствовавшим в государстве, в котором я родился — Италии, так и, наконец, моему семейному окружению. Влияние всего этого, если оно и существовало, было косвенным, отрицательным: оно благоприятствовало только моим реакциям.
Относительно моего «личного уравнения» я сказал достаточно. В ранней юности, когда я изучал тех-
9
ничсскис и математические предметы, во мне развился естественный и живой интерес к мышлению и искусству. В юности, вскоре после периода приключенческих романов, мы с другом стали писать историю философии, основываясь на конспектах. С другой стороны, хотя я уже чувствовал притяжение к таким писателям, как Уайльд и Д’Аннунцио, вскоре мой интерес расширился до всей литературы и искусства тех лет. Я провел всю свою молодость в библиотеке, в насыщенном режиме чтения — но я выбрал его по своей воле.
В особенности важной для меня оказалась встреча с такими мыслителями, как Ницше, Микелыптедтер и Вейнингер. Они подпитывали мою основную склонность, пусть даже поначалу в неясной и частично искаженной форме, что вело как к положительным, так и к отрицательным последствиям. Что касается Ницше, я могу выделить два главных следствия чтения его трудов.
В первую очередь это оппозиция христианству. Мне, родившемуся в католической семье, эта религия нс говорила ничего. Ее специфические гемы — теории греха и искупления, доктрины любви, божественного само-пожергвования и милости, теизма и креационизма — были абсолютно чуждыми для меня, и даже тогда, когда на меня перестал влиять идеалистический имманентизм, ничего в этом отношении не изменилось. Даже если в последующий период я признал некоторые реальные, «традиционные» аспекты католицизма, это было сделано из долга объективности: причем речь здесь идет лишь о чисто интеллектуальном факте, a quidspecificum' христианства по-прежнему не вызывал никакого отклика в моей душе. Хотя католицизм в общем является позитивной религией, я видел отрицательные последствия того, что в кругах буржуазного общества он принял эмоционально-сентиментальную и моралистическую
1	Особая черта, специфика (лат.) — прии. персе.
10
форму. Я видел, что в католицизме слабо выражен интерес к выделению подоплеки подлинной сакральности и высшей аскезы, к внутреннему смыслу символов, обрядов и таинств. Таким образом, свой путь к надмирной духовности, превосходящей современную профанную мысль и ее злоупотребления, мне пришлось открыть без какой-либо связи с этой традицией. Это случилось после того, как исчерпал себя опыт привития врожденного стремления к трансцендснции к стволу, по своей сути проблематичному и подозрительному — стволу трансцендентального идеализма.
Во-вторых, Ницше был близок моей кшатрий-ской предрасположенности в своем восстании против буржуазного мира и его мелочной морали, против всякого эгалитаризма, демократизма и конформизма и в утверждении принципов аристократической морали и ценностей бытия, свободного от всяких уз и подчиняющегося лишь своим собственным законам (разумеется, среди моих первых авторов фигурировал также и Штирнер). Но ницшеанская доктрина сверхчеловека в своих низших индивидуально-эстетизированных или биологических аспектах прославления «жизни», с которыми как в тот период, так и позже многие отождествляли идеи Ницше, не оказала на меня почти никакого влияния. Сильнее было выражено влияние Микель-штедтера — трагической фигуры рано созревшего философа, в то время почти неизвестного, в идеях которого сильнее всего выделялась рафинированная, экстремальная теория «существования», внутренней самодостаточности, автаркии. Но об этом больше будет сказано ниже (кстати, двоюродный брат Микельштедтера, который следовал его идеям и, как и сам философ, покончил жизнь самоубийством, был моим другом).
Что касается антибуржуазного настроя, то с того времени он пронизывал всю мою жизнь, даже в наибо
11
лее практических ее аспектах. Я всегда оставался свободным от любых уз общества, в котором я жил, чуждаясь как профессиональных, так и сентиментальных и семейных шаблонов.
Например, в молодости у меня был особый «пунктик»: я совершенно не желал получать диплом, хотя почти что завершил соответствующее обучение. Быть «доктором» или «профессором», пользуясь дозволенными привилегиями и извлекая из этого практическую пользу, казалось мне невыносимым, хотя впоследствии мне то и дело приписывали титулы, которыми я нс обладаю. Здесь кшатрий поддержал бы того аристократа из древнего пьемонтского рода, который парадоксально заявил: «Я делю мир на две категории: знать и имеющих диплом».
Помимо указанных выше авторов нужно упомянуть и Джованни Папини. В канун первой мировой войны и во время ее первой половины он был центром оказавшего на меня влияние движения, группировавшегося вокруг журналов «Леонардо» (Leonardo) и «Ла-черба» (Lacerba), а впоследствии отчасти и «Ла Воче» (La Voce, «Голос»). Это был период уникального и подлинного Sturm und Dran^, который знала наша нация; он стал результатом напора тех сил, для которых невыносим был удушающий климат буржуазной Италии начала XX века. Я полагаю, что настоящее значение деятельность Папини имела только в тот период, хотя сегодня господствует иное мнение. Он пробил брешь: ему и его группе мы обязаны знакомством с весьма разнообразными и интересными иностранными течениями мысли и авангардистского искусства, что обновило и расширило наши горизонты. Речь шла нс только об указанных журналах, но также об инициативах — таких как серия Cultura dell'Anima, которые до-
2	Буря и натиск (нем.) — прим. перев.
12
носили до нас, молодых, ряд древних и современных текстов особого значения, указывая нам дальнейший путь. Кроме того, некоторое время флорентийская группа Панини поддерживала футуризм, переживавший тогда «героический» период. Но еще больше нас воодушевлял в то время сам Папини: Панини парадоксальный, полемический, индивидуалистический, иконоборческий, революционный. Поэтому, несмотря на остроумный скандальный фасад его текстов, мы считали, что он относится к своей деятельности всерьез. Мы с энтузиазмом поддерживали его атаку на официальную академическую культуру, на интеллектуальное лакейство, на известные имена, на ценности буржуазной морали и общества, пусть даже нам со временем надоел его неореалистический стиль avanl la lettre* и некоторые его грубые манеры, перенесенные на интеллектуальный и полемический план. Мы также верили в искренность и подлинность многого из того, что было написано в его автобиографии «Конченый человек» (Un uomo finito). На молодежь не мог не произвести впечатление этот нигилизм, обнажавший индивида, не переносящего никакой внешней опоры и закрытого для всякого эскапизма. Только намного позже мне пришлось понять, что речь шла об интеллектуализме, лишенном какого-либо глубинного корня и неотделимого от крайнего эксгибиционизма. Именно поэтому нужно было ожидать, что Папини не удержит свои позиции, даже если его последующее обращение в католицизм, как и предшествующее поведение, имело поверхностный характер и не было результатом подлинного духовного кризиса. Это было весьма ясным итогом книги «История Христа» (Storia di Cristo), которой Папини был обязан своей известностью и своим практическим успехом. В этой книге нет ничего преображенного и
3	До того, как этот термин существовал (франц.) — прим, перея.
13
ничего преображающего, не чувствуется ни малейшего экзистенциального изменения: ее стиль обычен, а о глубинном измерении католицизма и его мифов в ней не сказано не слова. Это банальная апология на основе самых поверхностных, поучающих и сентиментальных фактов этой веры. При этом Панини первого периода знакомил нас, молодых, среди прочих и с фигурами мистиков, таких, как Мейстер Экхарт, и с текстами, которые в случае подлинного преодоления интеллек-туалистического индивидуализма и анархизма могли бы направить читателя к совсем иным горизонтам. С другой стороны, это показатель уровня как современного католицизма, так и нашей культуры, превратившей подобную посредственную книгу почти что в шедевр и свидетельство высшего человеческого гения. Но это отступление.
Некоторым писателям или деятелям культуры из группы Панини было суждено так или иначе оставить эти позиции и вернуться к нормальной жизни, рассматривая этот революционный период просто в качестве опыта молодости. Деятели из области живописи и музыки вскоре стали возвращаться к неоклассическому искусству. Поэтому, если говорить об общем мировоззрении, будет нс хвастовством, а объективной констатацией фактов заявить, что я оказался единственным человеком периода итальянского Sturm und Drang, кто сохранил свои первоначальные позиции и стремился к позитивным ориентирам, не ища каких-либо компромиссов с миром, который я тогда отрицал.
Учитывая, что в Италии практически единственным представителем художественного движения авангарда был футуризм, в этот юношеский период я свел личное знакомство с его представителями. В частности, я был другом художника Игнацио Балла, а также познакомился с Маринетти. Хотя больше всего меня
14
интересовали проблемы духа и мировоззрения, я также совершенствовал свои навыки живописца — спонтанная предрасположенность к рисованию проявлялась во мне уже в детстве. Но я сразу же понял, что, кроме своей революционной стороны, направленность футуризма имела мало общего с моими наклонностями. В нем меня разочаровывал сенсуализм, нехватка глубины, вся его яркая и эксгибиционистская сторона, вульгарное прославление жизни и инстинкта, любопытным образом смешанная с прославлением механицизма и американизма. С другой же стороны он предавался шовинистическим формам национализма.
Что касается этого последнего, то с началом первой мировой войны мне стало очевидным наше расхождение во взглядах по причине неистовой кампании по вступлению Италии в войну, развернутой как футуристами, так и группой журнала «Лачерба». Я нс понимал, почему все они, во главе с иконоборцем Папини, с легким сердцем присоединились к самым гнилым лжепатриотическим тезисам антигерманской пропаганды, всерьез полагая, что речь идет о войне по имя защиты цивилизации и свободы от варвара и агрессора. Так как я еще не покидал Италию, у меня присутствовало только смутное ощущение иерархической феодальной и традиционной структуры, существовавшей в Центральной Европе, а в других европейских странах почти полностью исчезнувшей вследствие идей 1789-го года. Но из-за этого мои симпатии нс стали менее определенными, и я высказывался за вступление Италии в войну согласно формуле Тройственного союза4, а нс за невмешательство, как пацифисты и сторонники нейтралитета.
4 Военно-политический блок Германии, Австро-Венгрии и Италии, в противовес которому была создана Антанта. Позже Италия покинула его. — прим. перев.
15
Едва ли стоит говорить, что на мое отношение не повлияло восхищение немецкой культурой — все это преклонение перед Herr Professor, обусловившее нейтралитет итальянских буржуазных интеллектуалов во главе с Бенедетто Кроче. Они не отдавали себе отчета, что объектом их восхищения было нечто стороннее и низшее по сравнению с более важной традицией этих народов, которую нужно было искать прежде всего в их концепции государства, в принципах порядка и дисциплины, в прусской этике, в существующем ясном и здоровом социальном делении, только частично затронутом революцией третьего сословия и капитализмом. Я помню, что в то время написал статью, в которой утверждал, что даже желая сражаться не бок о бок с Германией, а против нес, нужно придерживаться своих собственных принципов, а не действовать во имя националистической и ирредентистской идеологии — или же демократической, сентиментальной и лицемерной идеологии союзнической пропаганды. Прочитав эту статью, Маринетти сказал мне буквально следующее: «Твои мысли далеки от моих больше, чем мысли эскимоса». Начиная с далекого 1915-го года в этом отношении мои взгляды оставались неизменными, в последующем укрепившись из-за моего непосредственного осознания реальности Центральной Европы.
Однако с другой стороны война казалась мне необходимой как чистый революционный факт. Поначалу это нс отличалось от идей группы Папини — Италия должна была вновь ожить и обновиться, сражаясь, — и Маринетти изобрел знаменитую формулу «Война — это единственная гигиена мира». Но как одно, так и другое закончилось, уступив мотивациям, казавшимся мне несостоятельными.
Я принял участие в войне после прохождения в Турине ускоренных курсов в качестве офицера-кадета
16
артиллерии. Поначалу я был назначен на горные позиции первой линии недалеко от Азиаго. Даже там я по возможности продолжал свои исследования. Однако из военного опыта и военной жизни я не вынес всего того, что они могли бы мне дать в других обстоятельствах — в том числе и потому, что не участвовал в значимых военных действиях.
После войны я вернулся в Рим, город своего рождения. Последовавшие за этим годы принесли мне серьезный кризис. По мере взросления во мне обострялась нетерпимость к нормальной жизни, к которой я вернулся, чувство несостоятельности и тщетности целей, обычно связанных с человеческой деятельностью. В этом контексте также нужно упомянуть о последствиях некоторого внутреннего опыта, с которым я столкнулся — поначалу без четкой техники и осознания цели — при помощи некоторых веществ, которые не были наркотиками по своему воздействию, и употребление которых требовало преодоления естественной реакции организма и особого его контроля. Я испытал формы сознания, частично оторванного от физических чувств. Я приблизился к миру видимых галлюцинаций и, возможно, даже к безумию. Но моя здоровая в своей основе конституция, подлинный характер импульса, который привел меня к этому приключению, и бесстрашие духа вывели меня в другую сторону. Этот опыт принес некоторые положительные плоды, особенно учитывая все произошедшие позже события. Я получил ориентиры, к которым в противном случае, возможно, было бы затруднительно прийти. Это касается и теоретической области — мне сгало доступным понимание закулисья некоторых форм неоспиритуализма и так называемого современного оккультизма. Об этом я скажу чуть ниже.
17
Однако последствия этого опыта принесли с собой обострение вышеуказанного кризиса. В некоторых традициях в этом отношении говорится об «укусе змеи». Это потребность в крайней интенсивности и в абсолютном, по отношению к чему никакой обычный объект не выглядит адекватным. Отсюда возникает своего рода cupio dissolvi, стремление рассеяться и затеряться. Все дошло до того, что я намеревался положить конец своему существованию — тогда мне было примерно двадцать три года. Это проблематичное решение — то самое, что привело к катастрофе Вейнин-гера и Миксльштсдтера — было обойдено благодаря чему-то подобному просветлению, обретенного мною при чтении раннего буддийского текста («Мадджхима-никая», I, 1). Это речь, в которой Будда последовательно указывает те отождествления, которые «благородный сын», дойдя до Пробуждения, должен отвергнуть. Это отождествление со своим телом, со своими чувствами, со стихиями, с природой, с божеством, со всем вообще — и таким образом доходя до абсолютной трансцендснции. Последний термин этой последовательности, соответствующий крайнему испытанию, касается самой идеи «исчезновения». В тексте сказано: «Тот, кто, восприняв исчезновение как исчезновение, считает исчезновение исчезновением, мыслит исчезновение, мыслит об исчезновении, мыслит исчезновение своим и радуется исчезновению, тот, говорю я, нс знает исчезновения». Для меня это оказалось лучом света. Я почувствовал, что это стремление к рассеянию, к растворению было узами, «невежеством», противоположным подлинной свободе. В этот момент во мне что-то изменилось, и я обрел способность твердо противостоять любому кризису.
Но для меня как для индивида оставалась проблема контроля над пробужденной силой, неспособной ис
18
тощиться в обычной деятельности. Одним из ее проявлений было стремление довести всякий опыт до конца, до предела, и пойти дальше. На единственное решение ситуации подобного рода указывает формула Зиммеля: максимальная интенсивность жизни, которая благодаря изменению полярности, ведет к болыпему-чем-жизнь. Но эту формулу нелегко реализовать на практике. Моя проблема не уменьшилась по прошествии лет. Тем нс менее, это часто изнурительное напряжение присутствует до сего времени, как и его последствия, вызванные этой экзистенциальной ситуацией — здесь термин «экзистенциальный» можно использовать в смысле, в котором его использовали Кьеркегор, Ясперс и Хайдеггер (с которыми я познакомился лишь много позже): экзи-стенциалыюсть как парадоксальное сосуществование обусловленного и необусловленного. Исключив всякое насильственное решение благодаря вышеописанной ситуации, я пришел к следующему выводу: пытаться оправдать свое существование при помощи задач и деятельности, которая не имела бы чисто индивидуального характера, или, по крайней мере, которая не казалась бы мне таковой. Также повсюду, где это было возможным, я испытывал так называемую судьбу во всем, что касалось моего существования.
Я думаю, о личных факгорах было сказано достаточно. Вдобавок, возможно, будет полезным наблюдение, касающееся уже отмеченного опыта использования внешних вспомогательных веществ. Средства этого рода производят разные следствия в зависимости от индивидуальных склонностей и импульса, который побуждает их использовать. Так, тот же алкоголь может привести к опыту экстатического и сакрального порядка фракийского дионисийства и других течений, но также может послужить потере сознания и духовной анестезии регрессивного человека — например, совре
19
менного североамериканца. Говоря о наших современниках, кроме случаев, упомянутых Уильямом Джеймсом, можно вспомнить также о необычном опыте, полученном Олдосом Хаксли при помощи мескалина. Он воспринимал этот опыт как мистический. Его результат очевидно связан с личной квалификацией самого Хаксли. В моем случае речь шла о простых активирующих веществах — это демонстрирует тот факт, что этот опыт начался и закончился в молодые годы. Я не стал рабом этих средств, я не чувствовал ни потребности в них, ни их нехватки; то, что я смог вынести из этого опыта, естественным образом сохранилось в моей последующей жизни, будучи связанным с чем-то предсуществовавшим и врожденным.
20
АБСТРАКТНОЕ ИСКУССТВО И ДАДАИЗМ
После этого будет уместен краткий рассказ о моей деятельности в художественной сфере в области абстракционизма и дадаизма, хотя от нее и остаюсь довольно мало следов.
Я уже говорил, почему не слишком симпатизировал футуристам. В первые послевоенные годы меня привлекло дадаистское движение, созданное в Цюрихе румыном Тристаном Тцарой — в первую очередь вследствие его радикализма. Дадаизм не желал быть просто новой тенденцией авангардистского искусства. Он отстаивал общее мировоззрение, в котором стремление к абсолютному освобождению наряду с переворотом всех логических, этических и эстетических категорий проявлялось в парадоксальных и обескураживающих формах. Познав «дрожь освобождения», дадаисты объявили «суровую необходимость без дисциплины и морали», «тождественность порядка и беспорядка, Я и не-Я, утверждения и отрицания, как свет абсолютного искусства», «активную простоту, неспособность различать степени ясности». «То, что есть божественного в нас», — утверждал Тристан Тцара, — «это освобождение античеловеческого действия». «Пусть каждый заявит: перед нами лежит большой разрушительный, отрицательный труд. Снеси все, расчисти путь. Чистота индивида утверждается после состояния безумия, агрессивного и полного безумия, мира, оставленного в руках бандитов, которые терзают друг друга и разрушают века. Без цели и плана, без организации,
21
неукротимое безумие, распад». И еще: «Дада — это чистый микроб». «Мы ищем прямой, чистой, простой, единственной силы, мы не ищем ничего». Типичнейшей чертой дадаизма было также отрицание драматизации этих отрицаний, которые нужно было лишить всякого пафоса, переведя их в форму холодного парадокса и чистого противоречия. «Дада не является серьезным», — говорил тот же Тцара. — «Нас не волнует крах разума. Всеми силами мы сражаемся за внедрение слабоумия повсюду». «Настоящий дадаизм выступает против дадаизма. Он преображается, утверждает, говорит в один и тот же момент противоположное, не придавая этому значения» (такие выражения можно встретить в «Семи манифестах дада» Т. Тцары, собранных в кишу, вышедшую потом в Париже в 1924-м году). Внешне эти позиции не были лишены некоторой аналогии с методом абсурда, используемом некоторыми эзотерическими дальневосточными школами — чань или дзен — для изменения ментальных надстроек: хотя, естественно, их подоплека совершенно иная. Можно было бы также вспомнить слова Рембо о методе предвидения, полученного «разумным разрегулированием всех чувств».
Строго говоря, дадаизм не мог вести ни к какому искусству в собственном смысле. Он означал прежде всего саморазрушение искусства в высшем состоянии свободы. Оно представлялось мне его главным смыслом; поэтому, интерпретируя дадаизм как предел некоторого рода имманентной диалектики разных форм наиболее современного искусства (в приложении к моим «Очеркам о магическом идеализме»), я полагал, что в одной из последующих философских работ («Феноменология Абсолютного Индивида») я смог поднять его статус до настоящей категории. Самым логичным его выводом было бы отбрасывание всякого художест
22
венного выражения, переход к жизни, прожитой до состояния краха — как это сделал Рембо, когда отложил в сторону собственную поэзию, преодоленную при помощи прозрений после обнаружения того, что «Я — это другой»; или же совершенная игра с глубинной серьезностью в легкомыслии и легкомыслием в глубинной серьезности. Но в качестве промежуточного решения в таком анархическом климате использовалось прежде всего абстрактное искусство. В то время его формулой было использование средств чистого выражения, оторванных от всякой необходимости и всякого содержания, с целью вызвать или продемонстрировать состояние абсолютной свободы.
В Италии я был среди первых последователей дадаистского абстрактного искусства — я лично знал Тристана Тцару и других представителей движения. Я обрисовал его теорию в небольшой публикации 1920-го года под названием «Абстрактное искусство» (Arte Astratta), опубликованной в Риме «издательством Дада» Мальони и Стрини. В ней также содержались некоторые мои стихотворения и репродукции моих картин. Но эстетика была в ней подчинена выражению устремления к необусловленному, смешанному с отражетшем вышеупомянутого кризиса, самая острая фаза которого совпала с периодом моих последних художественных опытов. В этой брошюре я разоблачал «бездуховность» всего того, что обычно рассматривалось как духовное, ценности «гуманизма» и творческой спонтанности, а также романтические и трагические формы искусства — во имя «высшей свободы». Климат абстрактного искусства был противопоставлен темной, бесконечной нужде, заставляющей человека вечно ходить по Kpyiy. Я говорил о смысле абсолютного Я, используя образ потока, еще не направленного и не запруженного; об изначальной энергии, еще не обусловленной тем или иным человеческим контуром,
23
энергии, чувствовавшейся в произведениях, инстинктах, воодушевлении, выгоде. В целом же характерной чертой моего труда было выделение духовной отчужденности, скорее бесстрастной и господствующей, нежели охваченной эксгазом, чьим главным выражением было бы произвольное возбуждение форм. В этом отношении очевидный интеллектуализм этого актуальнейшего на тот момент искусства я рассматривал в качестве положительного аспекта, способствующего господству воли над спонтанностью. Отделение средств выражения от всякого содержания и их использование согласно бесконечным абстрактным возможностям было техникой, которую, как я писал, можно было использовать для пробуждения посредством искусства предчувствия высшего состояния существа, что в книге связывалось с «коротким, редким блеском молнии посредством великой смерти, великой ночной реальности гниения и болезни», представленной опытом мистиков и пророков. Определенно, мой личный опыт предоставлял более чем достаточно возможностей для эскапизма, однако это не помешало мне обрисовать свою особую ориентацию: я упрекал дадаизм за то, что он не достиг более глубокого измерения (нужно было сказать «метафизического»); посредством разрушения, мятежа, бессвязности, противоречия и абстракции он стремился освободить «Жизнь» (почти как в крайнем бергсонизме), в то время как для меня речь шла о чем-то ином, отличном от жизни.
В действительности тому движению, к которому я присоединился из глубокого уважения к Тристану Тцаре, не суждено было реализовать многое из того, что я в нем увидел. Хотя оно представляло собой крайний и непревзойденный предел всех авангардистских течений, оно не выплеснулось в опыте эффективного «разрыва уровня», превзойдя любое искусство и любое самовыражение. За дадаизмом последовал сюрреализм,
24
чей характер с моей точки зрения был регрессивным: с одной стороны, он культивировал своего рода психический автоматизм, притягивавшийся к подсознательным и бессознательным слоям человеческого существа, вплоть до солидарности с тем же психоанализом, а с другой — сводился к выражению сумбурных ощущений, лежащих в неспокойной и неуловимой области, находящейся «по ту сторону» реальности (особенно в так называемой «метафизической живописи»), по-настоящему не открываясь ничему высшему.
Абстрактному же искусству суждено было стать приличной и академической сферой. После паузы, возникшей за второй мировой войной, оно возродилось и распространилось в качестве легкого и даже коммерциализированного продукта. Но после возобновления оно полностью потеряло свою ценность — ценность не нового художественного направления, а отметки или стези определенной экзистенциальной ситуации, и прежде всего тенденции к трансценденции. Для меня же эта ценность была главной. Художники-энтузиасты, связанные с дадаизмом, такие как Арагон, Супо, Элуар и Бретон, в большей или меньшей степени вернулись к обычной жизни, обеспечив себе имя в современной культуре.
Что касается моего вклада в эту область в указанный период, можно вспомнить личную выставку пятидесяти четырех работ, проведенную в 1920-м году в римской галерее «Брагалья» (Bragaglia). Далее, в Берлине в галерее «Дер Штурм» (Der Sturm) Хсрварта Вальдена состоялась другая личная выставка примерно семидесяти работ. В 1921-м году была проведена вторая выставка в галерее «Брагалья» совместно с Чьотти и Кантарелли, не считая участия в коллективных выставках в Лозанне, Милане и других местах. Некоторые мои работы привлекли внимание Сергея Дягилева, известного директора первого русского балета. Мои
25
эскизы для сцены «Пеллсаса и Мслизанды» Дебюсси были упомянуты в истории итальянской авангардной театральной живописи. Из моих картин многие несли название «внутреннего пейзажа» с указанием конкретного часа дня. Другие были чисто линейными или цветовыми композициями. Небольшая их группа еще испытывала влияние футуристского примата содержания над формой, хотя в первой выставке в «Брагалья» я обозначал его как «чувственный идеализм». В 1921-м году я оставил живопись. Этот опыт был исчерпан; я пошел дальше. Большая часть моих картин пропала. Только через примерно двадцать лет, в 1960-63 гг., кто-то в Италии и Франции обратил внимание на мой вклад из-за его исторической ценности как опередившего свое время. Мне также предложили сделать ретроспективную выставку.
Если говорить о поэзии, то я публиковал кое-что в некоторых французских журналах, не включая стихотворения в приложении к «Абстрактному искусству». Вероятно, больше достойна внимания поэма на французском языке «Темная речь внутреннего пейзажа» (La parole obscure du paysagc interieur), вышедшая в 1921-м году в Collection Dada в 99 пронумерованных экземплярах. Высоко оцененная главными представителями дадаизма, она стала моим последним опытом в области авангардистского искусства. Я согласился на ее переиздание через сорок лет издательством Scheiwiller, в том числе чтобы продемонстрировать, что я вовсе не отрицаю свой прошлый опыт и что я далек от того, чтобы рассматривать его как «грехи молодости». Тем не менее, я постарался объяснить ту ситуацию и тот период, в котором родилась эта поэма: без этого новое появление этой композиции ввело бы в заблуждение тех читателей, кто знает меня только по моей более поздней деятельности зрадициошюй направленности.
26
Хотя при создании поэмы использовалась техника абстрактной поэзии и так называемая «алхимии слов» (слова использовались в первую очередь в сочетаниях заклинаний независимо от их реального смысла), в ней имелось также и содержание: я описывал некий вид внутренней драмы, ключ к которой был указан во вдохновляющем гностическом афоризме: «Он вновь ожил в Великий День, и, создав тьму, познал свет». В поэме поочередно высказывались четыре персонажа, представлявшие собой определенные тенденции духа. Один из них воплощал волю к разрушительному и вызывающему распад преодолению, второй — женский персонаж — человеческий элемент, эмоциональный и сентиментальный («душу»), третий — «незаинтересованную абстракцию» в разрежении, постепенно созданном во «внутреннем пейзаже», неотделимую от иронии. Последний же персонаж представлял собой «описательное созерцание», исполняющее обязанности своего рода хора — иными словами, отмечающего преобразования, следовавшие в пейзаже друг за другом. Основной темой была тема экзистенциального омрачения — тайного, непрестанного притяжения, находящегося в основе человеческой жизни. Рафушение и разрежение присутствовали в тексте благодаря предчувствию и стремлению к высшей свободе. Заканчивает поэму слово «гипербола» — кривая, асимптотически стремящаяся бесконечности. Эта поэма была продекламирована перед небольшой аудиторией приглашенных в римском кабаре «Гротте дел’Аугустео» (Grotte deH’Augusteo) под музыкальный аккомпанемент (Шёнберг и т. д.).
Другие поэтические произведения, созданные в тот период (под влиянием в первую очередь Рембо, Малларме и «Теплиц» Меттерлинка) была должна войти в небольшую книгу, озаглавленную Rdaga Blanda,
27
так и оставшуюся неизданной5. Впоследствии у меня родился замысел проделать следующий трюк. Моя знакомая, подруга Папини, должна была представить ему эти стихи и попросить его написать предисловие для публикации. Автором же должен был стать выдуманный человек, якобы покончивший жизнь самоубийством в юности. Но тот человек, который проводил эти опыты в рамках авангардистского искусства в их эпизодических и проблематичных аспектах, был на самом деле мертв. С 1922-го года я перестал заниматься и поэзией, и живописью.
5 Была издана в 1969 г. — прим. перев.
28
СПЕКУЛЯТИВНЫМ ПЕРИОД. МАГИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И ТЕОРИЯ АБСОЛЮТНОГО ИНДИВИДА
За «художественным» периодом моей деятельности последовал философский, продолжавшийся примерно с 1921 по 1927 гг. (хотя некоторые книги, написанные в этот период, увидели свет только значительно позже, вплоть до 1930-го года). В искусстве для меня была важна его основа, выходящая за рамки художественного — таким же образом и в философии мне была интересно то, что выходило за пределы философии.
Я уже писал, что мой интерес к философии восходит к времени моего отрочества. Но этот интерес был в большей степени связан с интересом к доктрине, относящейся к тому, что является недоступным человеческому сознанию и трансцендентным. Уже в юношестве живейшие впечатления вызвали во мне романы Мережковского «Гибель богов» и «Воскрешение богов» с их гностической и языческой подоплекой. Сразу же после войны я обратил свое внимание на традиционные доктрины, особенно восточные. В первую очередь меня интересовали те из них, о которых я узнал из современных теософских и «оккультистских» течений, подделывающихся под эту древнюю мудрость, предлагаемую ими в качестве противоядия как от современного материализма, так и от догматичной или культовой религии. Речь шла о мешанине, в которой господствовали предрассудки, фантазии и искажения, при-
29
правлснные выдуманными откровениями и лживым ясновидением. Тем не менее, в этих кругах я познакомился с некоторыми по-настоящему стоящими людьми, независимо от теорий, на которые они опирались. Среди них нужно вспомнить Дечио Кальвари, президента Независимой теософской лиги Рима, Джованни Колацца, руководителя римского антропософского (то есть штейнерианского) центра, поэта Артуро Онофри, который, будучи авангардистом, после духовного кризиса примкнул к оккультному направлению, голландского ориенталиста Бсрнанда Ясинка, а также художника и «оккультиста» Рауля даль Молин Фсрснцона.
По причине моей недостаточной подготовки в моих первых философских трудах, прежде всего в «Очерках о магическом идеализме», более чем хватало ссылок на вышеуказанные подозрительные источники. Их нужно воспринимать с осторожностью и отделять от главного содержания моих книг. Тем нс менее, в целом я держался независимо и достаточно часто решительно критиковал течения современного «оккультизма». В моем случае этот период был оправдан единственной полезной и при этом временной функцией, которой он мог обладать в современном мире: функцией простой точки отсчета. Человек, чувствующий притяжение к оккультистеким учениям, в зависимости от своей внутренней квалификации может либо задержаться на этом уровне, где зачастую господствует беспорядочное смешение и фантазерство, или же так или иначе обратиться к аутентичным текстам традиционной мудрости, признав, что «оккультистские», антропософские, теософские и им подобные спекуляции больше дискредитируют эту мудрость, чем придают ей какую-то ценность.
Для меня речь шла о второй альтернативе. Например, первыми сведениями о тантризме я был обязан
30
Дсчио Каль вар и. Но немного позже, познакомившись с сэром Джоном Вудроффом (Артуром Авалоном), главным и серьезным исследователем этих течений, и с его работами и оригинальными индийскими текстами, опубликованными им, я получил материал, которому было суждено послужить основой моей книги «Человек как могущество».
Поэтому с объективной точки зрения мои первые тексты философского периода (в том числе очерки и доклады) испытывали влияние смешения философии и вышеуказанных доктрин, — смешения, иногда кажущегося вредным в отношении вторых, которые — как я впоследствии признал — подверглись искусственной, поверхностной рационализации. С другой стороны, подобное переложение внесло свой вклад в решение некоторых пороговых спекулятивных проблем современного мышления, а также в существенное расширение моих горизонтов.
Именно в таком контексте обрела форму система, названная «магическим идеализмом», а также «теорией Абсолютного Индивида». Как известно, первый термин уже был использован Новалисом. Но хотя Новалис был одним из моих любимых авторов и некоторые его догадки имели для меня существенную ценность, ориентация моей системы была весьма иной.
Предшествование и даже приоритет выходящей за рамки философии основы относительно спекулятивных трудов выразился уже в том, что моя первая книга, вышедшая сразу же после художественного периода, была презентацией «Дао дэ цзин» Лао-цзы. Именно при помощи ссылок (иногда достаточно спорных) на этого древнего учителя дальневосточного даосизма я представил главные идеи моей системы. Эта книга оказалась также своего рода соединительным звеном между двумя фазами моего творчества: некоторые антирационалистиче-
31
ские и парадоксальные стороны учения Лао-цзы нс были лишены определенного родства с позициями дадаизма, если не считать совершенно иной подоплеки. Эта небольшая книга вышла в 1923-м году в издательстве Carabba под названием «Книга Пути и Добродетели» (II Libro della Via е della Virtu). Она опиралась прежде всего на версию перевода А. Улара и оставляла желать лучшего. Но здесь нужно выделить «смыслы», данные мной этому тексту, и отбросить как легкомысленное мое тогдашнее притязание использовать его «критически» с точки зрения «современного мыслителя», привлекая иногда некоторые общие места западной идеалистической философии. У китайского учителя я высоко ценил «спокойствие, прозрачность мысли, не знающей загрязнения чувствами». Он сумел обрисовать метафизику божественного, пример высшего существа — Совершенного, лишенного всякого мистицизма и всякой веры, пребывающего в магической и сияющей невозмутимости. Суть этой метафизики была изложена в концепции Пути, Дао, как процесса «бытия», снискающего «небытие». Мир как вечное тсчеште и вечное творение, порождается вневременным действием, при помощи которого Принцип отмежевывается от себя, «опустошается», превращаясь таким образом в сверхсущность (символ «пустоты»), субстрат, основу и смысл всякого существования. Это пустота того же рода, что пустота ступицы колеса, являющаяся ее сущностью, бытием, центром притяжения.
Естественно, я испытывал сильное искушение сблизить эти понятия, принадлежащие традиционной перспективе, с современным абсолютным идеализмом. Тем не менее, при помощи Лао-цзы стала явной — хотя в то время она еще не была четко сформулирована — фундаментальная ориентация, из-за которой система, впоследствии мной сконструированная, отличалась от идеалистической философии. «Недеяние» Лао-цзы ре-
32
шитсльно противостояло имманентистскому отождествлению субъекта с действием, действия с фактом — отождествлению, с которым мне пришлось решительно бороться, в том числе и в его приложениях к истории. На первом плане находился аристократический в своей основе принцип разделения и бесстрастия. Подражая божественному образцу, Совершенный, «реальный человек» или «трансцендентный человек» даосизма, нс отождествляющийся с внешним, не вмешивающийся ни во что напрямую, не реализующий при помощи самоутверждения собственное Я, а, напротив, практикующий активный отказ от «бытия» и «действия» в прямом и обусловленном смысле, реализует сущностный элемент и вступает на Путь. Он становится неуловимым, неистощимым, неуязвимым, невосприимчивым к попыткам подчинить его или обессилить. Он также становится способным выполнять тонкое, невидимое, магическое действие (вей-у-вей, «дсянис-бсз-дсяния», высшая и непреодолимая спонтанность), которое является действием или добродетелью — дэ — Пути, Дао.
Но все эти мотивы нужно было представить в присущей им форме и с большей точностью, чистотой и близостью к источникам. Это было осуществлено во втором издании того же текста, подготовленного примерно тридцать шесть лет спустя по просьбе моего друга. Он вышел в 1959-м году в издательстве Ceschina под другим названием — «Книга Принципа и его действия» (11 Libro del Principio е della sua azione). В книгу вошел также большой очерк о даосизме в общем. Сам текст был сильно изменен и лучше соответствовал научным требованиям. В этом новом переводе были совершенно отброшены идеалистические философские ориентиры и интерпретации и прочие отсылки к современной западной мысли. Напротив, текст был интегрирован в контекст дальневосточной духовности, к
33
которой и относится, и разъяснен и интерпретирован в «традиционных» терминах согласно ориентации, свойственной моему третьему, постфилософскому периоду.
Что касается издания 1923-го года, в то время у меня еще не было прямого и подлинного ощущения духовного климата этой мудрости. Мне удалось избежать общих вульгарных тезисов о «пассивности» и «квиетизме» даосизма и об отсутствии в нем высшего, метафизического измерения. Однако искажений присутствовало немало — так, я говорил почти что об отсутствии трансценденции, очевидно, имея в виду субстанциональную трансцсндснцию западной философии и теологии. Только во втором издании я ясно выразил ту мысль, что в даосизме речь идет скорее о «имманентной трансцендентности», прямом присутствии небытия (в положительном смысле слова как надбытийной сущности) в бытии, бесконечно удаленного («Небо») в близком, потустороннего мира в природе. Эта «имманентная трансцендентность» противостоит как пантеистической имманентности, как и той трансценденции, чьи понятия просто спекулятивны, и соответствует непосредственному опыту, полученному благодаря специфической структуре сущности первоначального человека.
В этом юношеском труде уже была очерчена оппозиция между обычным Я и Абсолютным Индивидом. Тем не менее, несмотря на ссылки на Матжиои6, интерпретировавшего дальневосточные доктрины в эзотерическом смысле, я не подчеркивал сущностно инициати-ческий уровень даосизма и его идеала «реального человека» и «трансцендентного человека». Я писал: «Разогнав темные облака тоски, сомнений и страсти нашей внешней человеческой природы, он (Лао-цзы) спокойно описывает анатомию, внутреннюю лотку божествснно-
6 Псевдоним Альбера Пюйу де Пувурвиля (1861-1939), французского востоковеда и эзотерика. — прим. перев.
34
го, раскрывая ее как глубинную рациональность, стоящую за реальностью, и таким образом делает се истинной в духе, отождествляя ее с природой человека как Абсолютного Индивида, Совершенного. Всякая последующая религия или философия, будучи неспособной превзойти эти утверждения, редко обладала ясностью и точностью великого китайца. За пределами этой ясности в истории остались только рассеянные и сомнительные огни разных мистицизмов». Односторонний характер последней фразы очевиден. Кроме упоминания «разных мистицизмов» (довольно двусмысленное выражение), я упустил из вида другие традиции, в равной степени обладавшие метафизическим характером, с которыми познакомился впоследствии. Наивной была мысль представить эту трансцендентную мудрость в виде почти что лекарства для находящегося в кризисе современного сознания. Я писал: «Большей части религий и моралей удавалось только оскорбить человека, потому что его рассматривали как то, чем он нс является, как творение... Все это уже неадекватно современному сознанию, которое начало понимать смысл абсолютной реальности и одиночества личности. Но ценой такого завоевания является все то, что раньше составляло его жизнь и его веру: его иллюзия. Поэтому человек кажется сегодня потерпевшим кораблекрушение путешественником, охваченный тем Я, которое еще не смог понять, не оскверняя его, но которое, тем не менее, является единственной вещью, в которой он уверен — без религии, веры, энтузиазма, между наукой, которая рушится сама в себе, и философией, доведенной до крайности в формальном, пустом самомнении; жаждущий свободы, но все больше отдаляющийся от природы, общества и культуры, в которых уже нс узнает себя». Именно в таком контексте я предполагал указать на актуальность доктрины Лао-цзы (аналогичная тематика также поднималась мной на
35
конференциях и в начале «Очерков о магическом идеализме»). «Современный человек должен усвоить то Я, о котором он пока что умеет только мямлить, используя такие искаженные образы, как Единственный Штирнера или субъект социальных идеологий Маркса и Ленина, абсолютное Я идеализма или лирический субъект эстетики авангарда» (в этот список я забыл добавить сверхчеловека из худшей стороны наследия Ницше).
Итак, в качестве положительного ориентира я указал на жизнь, обрисованную Лао-цзы, интерпретированную как жизнь Абсолютного Индивида. Хотя тема кризиса современного человека была точной и была широко развита в других моих книгах, тем не менее была явной ошибка, связанная с внедрением инициати-ческого идеала в историческую «ситуационность» и в сведении его почти что к общей формуле. Этот идеал был сущностно вневременным и нс имел ничего общего с определенным обществом или культурой; а что касается его осуществления, он находился от «современного человека» дальше, чем от человека любой другой эпохи. В то время я не мог увидеть эти вещи с достаточной ясностью. Я еще не освободился от того, что отдавало современной культурой и ментальностью. Но эта встреча с Лао-цзы уже пробудила избирательное сродство. Я уже смутно предвидел идеал олимпийского превосходства, противостоящий всякому западному активизму и витализму.
Здесь нужно сказать о системных работах по философии, написанных мною после такого предвосхищения. Стремление методично выразить уже оформившиеся во мне мировоззрение и ценности, используя надлежащий научный аппарат и профессиональный конвенциональный академический язык, было частично обусловлено полемической ситуацией. В философских исследованиях мой интерес был направлен на те
36
чение посткантианского трансцендентального идеализма. Однако, в отличие от большей части последователей этой школы, я ясно видел нефилософскую, до-рассудочную основу этого выбора. Для меня такая основа была волей к власти. Она уже была ясно признана одним автором этого периода, Грюнбаумом, в его очерке «Любовь и власть как фундаментальные темы философского мировоззрения» (впоследствии в моду вошел экзистенциальный анализ, предвосхищенный Ницше, и даже психоанализ философских систем), в то время как профессиональные философы-идеалисты не отдавали себе в этом отчета, полагая, что в принятии этой философии они следуют чисто «объективному» пути рассуждения. В моем же выборе выражалось действие одного из двух компонентов моего «личного уравнения», о кагором я сказал в самом начале. В то же время я уже был убежден, что течение трансцендентального идеализма представляло собой порог, к которому пришла критическая рефлексия, приложенная к проблеме достоверности и сознания (то есть к проблеме гносеологии). И я ощущал почти что своей миссией как размышление над позициями, к которым я пришел на этом пути, так дальнейшее продвижение с целью дойти в итоге до основы, строго придерживаясь первоначального импульса, давшего жизнь этой философии. Позже оказалось, что это был также и путь к имманентному самопрсвосхождснию философии в общем, и что написанные мной философские труды представляли собой некий род пропедевтики к окончательному исследованию области, которая была уже не областью дискурсивной мысли и спекуляции, а областью внутреннего действия по самореализации с целью превзойти человеческие пределы — действия, рассматриваемого учениями, с которыми я в то же время познакомился. Не напрасно девизом начала «Очерков» были вы
37
браны следующие слова Ж. Ланьо: «Философия — это рефлексия, которая заканчивается признанием собственной недостаточности и необходимости абсолютного действия, исходящего изнутри».
Мысль о том, что этот последний шаг должен быть сделан безлично, укоренилась во мне настолько, что написанную мной с немалым трудом (в том числе из-за необходимости обширной специальной подготовки) работу под названием «Теория и феноменология Абсолютного Индивида» (Teoria е fenomenoiogia dell’Individuo Assoluto), встретившую поначалу трудности с опубликованием, учитывая ее объем и сложный характер, я предложил опубликовать одному своему состоятельному другу — под его именем и за его счет. Мне было важно, чтобы на бумаге были зафиксированы ограничения современной мысли, а моя личность автора была для меня неважна. Это предложение ни к чему не привело, потому что этот человек потребовал внести добавления и изменения, с чем, естественно, я нс мог согласиться.
Полемический же стимул, о котором шла речь чуть выше, исходил из того факта, что в то время в Италии господствовало неогегельянство в духе Кроче, а позже Джентиле. Я был знаком с некоторыми представителями этого направления. Меня раздражало их невероятное самомнение: простые интеллектуалы, они принимали вид первосвященников критической мысли, несущих слово Абсолютного Духа, наблюдая свыше и обвиняя в дилетантизме близких мне мыслителей, брезговавших давать своим прозрениям и глубоко пережитым взглядам иного типа систематическое одеяние согласно правилам — цитируя выражение Шопенгауэра — «профессорской философии профессоров философии». По своей сути это был мир высокопарной риторики. Отталкивающим было для меня сосущество
38
вание мелкобуржуазного типажа доцента на окладе, женатого конформиста, с озвучиваемой им теорией абсолютного, свободного Я, создателя мира и истории. Не стоит и говорить, что для них древние традиционные доктрины, которые я начал углубленно изучать, были всего лишь «предрассудками», которые «критическое сознание» оставило в прошлом. Но, с другой стороны, это было естественно, потому что, несмотря ни на что, их подлинной основой мышления было секулярное «просвещение».
Поэтому мне захотелось попробовать свои силы. С этой целью я стал систематически изучать классиков идеалистической мысли от Канта до Гегеля и позже Шеллинга в оригинальных текстах (мне пришлось учиться немецкому, так как в то время большая часть их работ не была переведена). После этого изучения для меня стали очевидными крайнее убожество и пустота итальянских последователей этой философии, которые довели до абсурда ее оригинальный импульс при помощи игр искусственной диалектики, составленной из пары скудных категорий. В Джентиле к этому добав.1ялось обильное высокомерие и невыносимая патерналистиче-ская склонность поучать. Независимо от своей глубины, их работы сильно отличались от классических трудов философии идеализма, среди которых были философия природы и мифологии Шеллинга, «Феноменология духа» и «Энциклопедия» Гегеля, различные научные доктрины Фихте — по крайней мерс, с точки зрения одаренности, изобретательности, творческого напора, мощного усилия охватить сразу многочисленное разнообразие реальности и материи опыта. Кроче в одном своем письме оказал мне честь, оценив мою следующую книгу как «хорошо очерченную и тщательно обоспова1шую». Что касаегся моего к нему отношения (я знал его лично), то, хотя я и признавал его большое благородство и
39
ясность по сравнению с Джентиле, тем не менее я не мог не констатировать низкий уровень его чисто дискурсивного мышления, которому в итоге суждено было покинуть план великих спекулятивных проблем и рассеяться в публицистике, литературной критике и секулярно-либеральной историографии.
Во всяком случае, при помощи своих исследований я был уже в состоянии состязаться с ними на их территории. Я изучил их жаргон, использование которого для них было синонимом серьезности и актуального и «научного» характера мысли.
Что касается содержания моих работ, то мои горизонты не ограничивались только идеалистической тематикой строгого наблюдения. Кроме того, что меня вдохновляло недискурсивное знание, как я уже писал, в мои спекулятивные построения внесли вклад преимущественно Ницше и Микслынтсдтср; вдобавок, я был несколько знаком с французским «персонализмом», с Лашелье, Сскрстсном, Бутро, Ланье, Ренувье, Гамсле-ном и Блонделем: меня интересовало их понятие истинной свободы. Культура итальянских идеалистов обычно была очень узкой — провинциально ограниченной собственно предшественниками единственного гегельянского течения. Они часто были незнакомы с оригинальными текстами, и едва знали (если знали вообще) о вышеупомянутых мыслителях.
«Очерки о магическом идеализме» (Saggi sull’idealismo magico), вышедшие в 1925-м году в издательстве Atanor, предвосхищали содержание «Теории и феноменологии Абсолютного Индивида» — предвосхищали для читателя, потому что сам по себе этот груд уже был почти доведен до конца, только я еще не знал, когда я смогу его опубликовать. Кратко излагать содержимое этой книги здесь было бы неуместно. Кроме ее критического и конструктивного ядра, в ней нужно
40
выделить два аспекта. Первый касается щедрых ссылок на традиционные и инициатичсскис доктрины, что обычному читателю, в первую очередь ценителю современной философии, не могло не показаться странным и необычным. Только с одной стороны это было предвосхищением того, что я позже излагал со знанием дела, в адекватной форме, после удаления разнообразного мусора и подозрительных и косвенных источников, в трудах последующего, постфилософского периода. На самом деле здесь речь шла о крайнем усилии систематизировать и представить опыты, дисциплины и реализации высшей аскезы, йоги, магии и инициации в их внутренней логике. В первую очередь это касается содержания длинной главы «Сущность магического развития», которая позже превратилась в последнюю часть «Феноменологии». Другие очерки, вышедшие отдельно — например, «Чистота как метафизическая ценность» (La purita come valorc mctafisico, издательство Bilychnis) — служили той же рационализирующей и систематизирующей цели и в целом представляли собой почти что беспрецедентную попытку: кроме Маркуса, фон Баадсра, Хамана и Шопенгауэра в некоторых его очерках, никто и никогда нс стремился использовать спекулятивную систематическую и диалектическую мысль для исследования такой необычной и дискредитированной для многих материи.
Во-вторых, в последней главе этой книги, названной «Современные требования к магическому идеализму», я рассматриваю группу значимых современных мыслителей с целью «установить глубинный мотив их концепций» и «показать, как этот мотив при условии его свободного развития в глубине их систем... привел бы к позициям магического идеализма», описанных в других очерках этой книги. Речь шла о К. Микелышедтсрс, О. Брауне (в его случае это были
41
лишь скудные следы пережитого опыта, зафиксированного в дневнике этого молодого человека, погибшего в Первой мировой войне), Дж. Джентиле, Г. Гамелене и Г. Кайзерлинге. Эго была имманентная критика, из которой вытекала необходимость перехода к концепциям, которые я отстаивал; она также позволила мне выделить и собрать ценные и полезные с моей точки зрения элементы. Естественно, в случае этих авторов (чей ряд мог бы быть удлинен) речь не шла о простом критическом идеализме. Но Г. Кайзерлинг не заслуживал того внимания, которое я ему уделил. Из личного знакомства с ним мне стало ясно, что это настоящий «будуарный философ», пустой, нарциссиче-ский и чрезвычайно самоуверенный человек. В его книгах меня привлекла концепция «творческого знания», требовавшая изменения уровня сознания с целью активизации функции «смысла» (значения): смысла, который наделяет собой вещи и факты, одушевляет их и использует в качестве материала для свободного выражения, причем нс только в субъективной перспективе, — как, например, в лиричности и искусстве. Именно эта глубинная реальность устраняет необходимость и непрозрачность. Обратившись к некоторым восточным доктринам, Кайзерлинг создал в Дарштадтс «школу мудрости», сгинувшую без следа после своей краткой и мимолетной жизни. По сути ее создатель как личность был последним, кто мог бы приобрести достоинство Учителя. В нем все сводилось к редким интуициям, частым у славян (Кайзерлинг был прибалтом), но лишенным всякой твердой основы.
Что касается моей системы, то она претендовала на то, чтобы представлять собой крайний предел современной «критической» мысли (я позже отмстил, что более справедливым было бы сказать так: представлять собой мысль современного кризиса), и поэтому не мог
42
ла не критиковать трансцендентальный идеализм. Однако я признавал правоту фразы Гегеля «всякая философия является идеализмом, и в той мере, в какой она представляет себя неидеализмом, она является неосознанным идеализмом». В то же время я продемонстрировал сокровенный смысл и иррациональный корень идеализма, состоящий, как я сказал, из воли к бытию и господству, и поэтому из по сути «магического» стремления — согласно особому смыслу, данному мной этому термину (к нему я вернусь позже). Проявлением этой тенденции был для меня тот факт, что «требование абсолютной уверенности во всем имманентном» стало общим местом всех разработок критической трансцендентальной философии. «В отрицании всякого «другого» — понятом как результат логического исследования возможности познания и в то же время как условие, равно необходимое для системы абсолютной уверенности, — лежит отраженное в мире идей проявление глубинного стремления к самоутверждению и господству». Это был своего рода экзистенциальный анализ идеализма и даже основы его гносеологической проблемы. В заключении я сказал, что «смысл Декарту, Беркли, Канту и Фихте придают Ницше, Вайнингер и Микелыптедтер».
Но в идеализме данное стремление остановилось, и, более того, повернуло вспять. Здесь можно говорить о процессе разложения и «самоотчуждения»: идеал, лелеемый такими философами, был спроецирован и «осознан» (в том смысле, который психиатры дают слову «осознать» (realizzare), имея в виду галлюциона-торные процессы) на абстрактном, спекулятивном уровне, отделенном от реального индивида, от живой общности личности, которая, напротив, все больше отбрасывалась и лишалась своей важности. Я продемонстрировал, что насколько идеализм смог двигаться от
43
одной фазы к другой в решении своей спекулятивной проблемы — в смысле имманентности и устранения всякой трансцсвдснции, — настолько он заходил все дальше в таком отчуждении.
Я не буду здесь воспроизводить свою аргументацию и ограничусь быстрым экскурсом в «позиции» идеализма, в некотором роде резюмированные в формуле Беркли esse est percipi1. Иными словами, единственное бытие, о котором я мог бы конкретно и осмысленно говорить — это то, что соответствует моему восприятию, моей мысли и моему представлению. О каком-то другом бытии я нс знаю ничего — его как бы не существует. Эта позиция была расширена (во что я внес свой вклад) ссылками не только на восприятие, но также и на элементарное действие познания, составляющее общую основу любой способности. Абсолютные идеалисты придали этому «действию» характер «(пред) положения». Если Шопенгауэр вслед за Кантом говорил «мир — это мое восприятие», они (вслед за Фихте) говорили «мир — это моя позиция», а их последователи говорили даже о «творении».
Достаточно просто прийти к этому выводу относительно всего того, о чем Я знает только косвенно (при помощи других субъектов, общественной жизни, культуры, истории и т. д.). Но налицо элементарный и по сути банальный факт: если мы устраним у всего этого характер содержимого моего сознания, моей мысли и моего опыта (или как иначе можно назвать то, что функционирует «для меня»), все это сведется к нулю. Круг замыкается.
В одной вещи почти ни один идеалист нс доходил до конца — по причинам скорее моралистическим и «человеческим», нежели теоретическим. Это касалось отрицания всякой реальности в себе других субъ-
' Быть — значит быть воспринимаемым (лат.) — прим. персе.
44
ектов, других «Я». Чтобы обойти этот щекотливый пункт и избежать холодной перспективы космического одиночества Единственного посреди мира Майи, представляющего не только природу, все вещи и небеса, но и другие существа, использовались различные спекулятивные уловки. Но я показал неизбежность так называемого «солипсизма» (хотя это несколько неадекватный термин) в случае строгого следования идеалистической гносеологии. Впрочем, оставляя спекулятивные аргументы в стороне, следует спросить: разве сон не дает нам пример других существ, кажущихся реальными, совершающих необычные действия и даже внушающих ужас, но являющихся лишь проекциями нашей фантазии? Но еще хуже, если подчеркивают последовательность и логику, которые, в отличие от мира сна, представляет нам мир, называемый реальным. На самом деле все это, в отличие от беспорядочного опыта, относящегося к сновидениям, предполагает обуславливающее использование категорий разума, которые, как известно начиная с Канта, существуют только в нас, в трансцендентальном субъекте: без него все осталось бы в том же несвязном состоянии безумия или сна. На чисто гносеологическом, то есть критикопознавательном уровне, круг замыкается и здесь.
Мир может существовать только как «мой» мир. Если бы также существовало что-то еще, что-то «объективное», я никогда не смог бы его понять: в момент понимания — как вещи превращались в золото, как только их касался Мидас — оно превращалось бы в мое знание, в мой опыт или представление: то есть, тем или иным образом погибало бы в моей обусловленности. На этой основе казалось уничтоженным всякое сомнение, дверь в тайну закрылась, а Я было снабжено крепкой и недоступной скалой, где можно было чувствовать себя в безопасности, свободным и господином.
45
Но достаточно строгому и честному мыслителю несложно было обнаружить трещину в глубине всей этой системы. Одно дело утверждать, что мир — это «мое представление», мой опыт, моя «мысль», а другое — говорить «мир — это моя позиция» или «творение». Далее, одно дело — Я идеалистов, а другое — то Я, о котором каждый человек может говорить конкретно — не в теории и философии, а на практике. Раз уж мир не только реальных идей и чувств, но также мир вещей и существ в пространстве и времени считается реальным и достоверным только в качестве мысли и системы мысли, возникает вопрос, в какой ситуации находится Я в таком «имманентизированном» мире и перед лицом функций, которые его «полагают». Если бы Я самостоятельно обладало только абстрактной способностью мыслить, эта трудность была бы еще преодолимой. Можно было бы понимать Я как своего рода безличную трансцендентальную машину, которая распространяет и автоматически разоблачает перед нами все то, что осознается и дается в опыте — примерно так, как это происходит во снс, в котором человек редко осознает себя, помимо зрителя, еще и творцом плодов своей фантазии. Но свести Я к подобному невозможно даже в отношении самых тупых и безумных человеческих существ. В этом случае идеалист, как Атлант, избавляющийся от своего космического груза, освобождается от реального Я, прячась в так называемом «трансцендентальном Я» или «Абсолютном Духе», также называемым Логосом, Идеей или Чистым Действием, наделяя его космогонической активностью. Но перед лицом такого Я конкретная личность человека оказывается просто иллюзией и функцией — «фантомом воображения», как ее назвал Джентиле. И истину, достоверность, реальность, этичность, духовность и
46
историчность разделяют лишь в той мере, в которой отождествляются с этой сущностью.
На этот тезис обрушилась моя критика. Я говорил, что Я определяется не столько в смысле просто «мысли», «представления» или «гносеологического субъекта», сколько в смысле свободы, действия и воли, и достаточно лишь поставить эти ценности в центр, чтобы увидеть кризис системы абстрактного идеализма. В самом деле, если «трансцендентальное Я» идеалистов не является другим именем Бога-творца на небесах (чье существование эти философы считали суеверной и некритичной гипотезой), то «позиция» мыслителя, если она есть, и должна являться нашим реальным бытием. Следствием этого был парадоксальный регрессивный коллапс.
Прежде всего, большую часть мыслей не в собственном, а в «трансцендентальном» смысле (которому соответствует мир объективной «видимости») можно приписывать индивиду (вплоть до того, что рассматривать этот мир как «предполагаемый» им) только в том случае, если считать их бессознательными. Это выявил уже Э. фон Гартман в своей серьезной реалистической критике, которую идеалисты, естественно, проигнорировали. К бессознательному характеру позже прибавились черты непреднамеренности, непредвиденности и случайности, потому что никакой идеалист никогда не сможет сказать заранее, например, что «предположит» «его» мысль в виде человека, которого он встретит за углом или слов, которые произнесет его собеседник. Следующей чертой была пассивность. Здесь я раскритиковал знаменитую гегельянскую формулу тождественности реального и рационального («все реальное рационально, все рациональное реально») и аналогичную постгегельянскую формулу тождественности реального и желаемого, факта и действия, из которой логически вы
47
текает теория так называемой «конкретной воли». На самом деле после встречи с таким формулами нужно прояснить, называется ли реальное реальным потому, что оно рациональное, и, аналогично, является ли происходящее реальным, потому что оно желаемое (однако реальное лишь в той мере, в которой можно говорить о нем как на самом деле желаемом, а прочее остается нереальным, ибо соответствует отсутствию воли), или желаемое называсл'ся таковым (как «факт действия», как «предполагаемое», и так далее) только из-за того, что оно реальное, иначе говоря, из-за простого и иррационального факта его наличия или наблюдения.
Было очевидно, что из-за гигантской роли «предположения» и «творения» в теории трансцендентального Я только вторая альтернатива является справедливой: для абсолютных идеалистов реальность определяет то, что они признают рациональным и желаемым, что практически эквивалентно признанию фундаментальной пассивности подлинного Я — вещи, история, обстоятельства и т. д. диктуют ему то, что оно якобы «свободно» желает. Чтобы свести вышеописанные формулы к абсурду, я приводил сильный аргумент: идеалист, которого пытают, должен считать ситуацию, в которой он оказался, «рациональной» и «желаемой им» («подлинным» Я), потому что она «реальная», и должен рассматривать свое возмущение и свое страдание как ошибочное убеждение и иррациональное поползновение эмпирического субъекта, «фантазию воображения». Аналогичные ситуации можно представить для гигантской части содержимого опыта как в теоретической, гак и в практической области. (В одной из глав книги «Люди и руины», вышедшей намного позже, я констатировал, в частности, имморатьность такой доктрины в се исторических и политических приложениях).
48
Обобщая, в качестве фундаментальной основы я предложил взять различие между подлинно свободным действием и «пассивным» действием, также названным «спонтанным». В свободном действии существует интервал между возможным и реальным и избыток первого по отношению ко второму — в том смысле, что способность предшествует и господствует над действием как крайняя причина его осуществления или, по меньшей степени, бытия именно таким, а нс другим действием. В пассивном или спонтанном действии нет такого интервала: здесь наблюдается прямой и обязательный переход к действию (или восприятию, представлению, и т. д.) как при автоматическом процессе, и в том, что происходит, думается, видится, и т. д., любая возможность испаряется, не влияя на реальность. Поэтому в отношении «спонтанности» можно говорить о чем-то, что скорее «мое», а нс «я», потому что, как и в случае эмоций и страстей, нельзя сказать, что что-то непосредственно вызвало это действие: между мной и «спонтанностью» нет отношений необусловленной причинности и обладания. Итак, я зафиксировал это основополагающее различие: одна вещь — нс быть определенным чем-то другим, другая — быть подлинно, реально свободным. В «Теории Абсолютного Индивида» длинная глава посвящена критике всех концепций ложной свободы — критике, которая, как я полагаю, в таком радикальном ключе не формулировалась никем иным.
Заключение моей аргументации было следующим: в идеалистическом сведении природы и большей части мира реального опыта к позиции Я получается, что «само Я сводится к природе — иными словами, об этом Я (свободе) ничего не знают, или, скорее, полагают, что о нем ничего нельзя узнать, и с очевидным паралогизмом отождествляют понятие Я с понятием принципа спонтанности, который и является принци
49
пом природы». Учитывая, что по отношению к подлинному Я трансцендентальная космогоническая активность или должна быть совершенно несознательной, или иметь характер пассивной, ненамеренной, непредвиденной и бесцельной, исключительно «спонтанной» деятельности, становилось очевидным, что если бы идеалисты на практике, всерьез, а нс просто в своем воображении, следовали принципу тождественности реальной личности и трансцендентального Я, чистого действия (или любого другого имени своего нового бога), они бы ушли в субличностное еще сильнее, чем различные философы «Жизни» и иррационального, на которых эти идеалисты взирали с самодовольным высокомерием. В различных этапах трансцендентальной философии — от Канта до Фихте, Шеллинга, Гегеля, Вебера и Джентиле — я продемонстрировал прогрессирующий отход от реального Я: «Я становится формой, гносеологически господствующей над случайностью феноменов — «хаосом за пределами системы» Шлегеля — только как реальное сознание Джентиле: иными словами, в абсолютном согласии со спонтанным (представляющим) действием, согласно которому вещи появляются и утверждаются в сознании Я посредством некоего пассивного мистицизма, который в действительности тождественен абсолютному, радикальному феноменализму... Индивид не утверждается, а уступает, нс господствует над вещами, а растворяется в них. Это путь упадка».
Здесь закончилась критическая часть моей системы и началась конструктивная. Что оставалось делать, честно и смело признав такое состояние вещей? Для того, кто всерьез пережил идеалистический опыт, не ограничиваясь измышлением философии для университетского использования, оставалось или разнести ее в пух и прах как чепуху, или же найти какие-нибудь
50
уловки, чтобы контрабандой внедрить в нес некую религиозную трансцсндснцию. Но для тех, кто продолжал, несмотря ни на что, ее придерживаться, оставалось только стать на тот опасный путь, который я попытался описать чуть выше.
Здесь я должен ограничиться набросками своей концепции. Позитивная часть моей системы началась с постулирования опыта чистого, обособленного Я, сосредоточенного на себе: чистого бытия, абсолютной самоочевидности, предшествующей всякому определенному сознанием содержимому и даже способности мыслить (поэтому, в противоположность Декарту, можно сказать нс «я мыслю, следовательно, существую», а «я существую, следовательно, мыслю»; мысль понимается только как способность или возможность Я). Этот опыт был только постулирован, то есть он случаен, может вмешаться или не вмешаться, это невыводимый и абсолютный принцип сам по себе. В аналогичном смысле Вейнингер говорил о «событии Я», Рембо о «том Я, которое другое», индийская метафизика о Себе, атмане как чистом свете, а классическая античность о нусе\ Впоследствии феноменологии Гуссерля (о которой я тогда ничего не знал) суждено было пройти аналогичный путь (впрочем, быстро остановившись), говоря о феноменологическом сведении или уничтожении, которое должно открыть такое Я, «чисто неподвижный центр света», как базовую очевидность. Здесь важно то, что речь идет вовсе нс о мысли и о теории, а о чистом опыте (пусть даже необычном).
После этого я перешел к определению понятия ценности, придав этому слову совершенно особый
" Нус (др.-грсч. vov<j — мысль, разум, ум) или Ум — одна из основных категорий античной философии; обобщение всех смысловых, разумных и мыслительных закономерностей, царящих в космосе и в человеке. — прим, перев.
51
смысл. Речь шла об уникальной связи «по справедливости» между Я и «определенностями» — это слово в моей терминологии обозначало всякое содержание пережитого опыта. Такая связь должна была включать три элемента: прозрачность смысла в определенностях (пережитого, а не абстрактного интеллектуального смысла), прямое отношение единства в определенности (обладание или господство), и, наконец, чистый и свободный характер воли.
Но придерживаться этого Я, и, далее, такого принципа или императива, «ценности» как условия «рациональности» существования (в высшем смысле) означает оказаться перед трудностью, аналогичной трудностям абстрактного идеализма, только на другом уровне. Очевидно, что реальность этого Я является абсолютной (так должно казаться в случае получения постулированного мною опыта); но точно так же очевидно и присутствие в том, что я называл «эмпирическим состоянием существования», материи и опыта, связь которых с индивидом не обязательно тождественна связи, свойственной «ценности».
В то время я ничего нс знал об экзистснционализ-ме. Должны были пройти многие годы, прежде чем эта философия (вместе с феноменологией Гуссерля) вошла в моду из-за изменения общего климата нынешней цивилизации. Но я воспроизводил cio главную тематику, то есть парадоксальное и иррациональное сосуществование и взаимное вовлечение в реальное существование конечного и бесконечного, обусловленного и необусловленного. Я уже говорил о кризисе, через который прошел в первые годы в контексте такой ситуации.
Но в то время как экзистенциализму суждено было остановиться на констатации этого парадокса и этой иррациональности, покоряясь этому состоянию кризиса, которое по необходимости из него выводилось —
52
иначе говоря, пытаясь также и здесь совершить бегство, оплаченное внутренним крахом (я осветил этот факт в одной из своих последних книг под названием «Оседлать тигра», содержащей также критическое исследование экзистенциализма), из этой структуры существования я сделал точку отправления для своей теории Абсолютного Индивида.
Здесь я вновь обратился к понятию абсолютной свободы. В своей критике идеализма я продемонстрировал, как он всегда тем или иным способом исподтишка обращался к изначальной догматической формуле. Например, в нем говорилось о «диалектике конкретного логоса», в силу которой дух должен нарушать свое чистое самотождество, отделяясь от самого себя при помощи «самоположсния» (что сделали синонимом допущения существования определенного объекта, нс-Я), чтобы позже познавать себя — что влечет за собой становление. Но почему дух обязан это делать? На ответ «потому что иначе дух был бы не духом, а природой» нужно возразить следующее: дух нельзя обязать быть духом, «свобода должна существовать». Другие философы, например, Гамслен, все развитие категорий, при помощи которых они пытались идеалистически объяснить и оправдать этот мир или хотя бы его фундаментальные аспекты, сводили к процессу, в котором дух «строит свою свободу». Но здесь вновь нужно поинтересоваться, строит ли он ее свободно или по необходимости. Во втором случае о свободе, подчиняющейся этому закону, можно было бы говорить только в шутку.
Так я перешел к отстаиванию концепции абсолютной свободы, в некотором роде предшествующей самой себе (как реализованной свободе), свободы как чистой воли, которая может необусловленно выбирать как саму себя, так и противоположность, то есть отрицание себя. Иными словами, Я должно быть открытым
53
как для «ценности» (в вышеуказанном смысле), так и для нс-цснности: обе возможности должны быть равны.
В этом отношении парадоксальная и иррациональная ситуация «эмпирического состояния существования» казалась разрешенной в высшем смысле. Сосуществование факта конечного и бесконечного, обусловленного и необусловленного, так сказать, драматизирует эту двойную возможность и взывает к се фундаментальному разрешению. «Как огонь может оживить существование топлива в своей глубинной воле осуществляться, гореть, так и Я, которое хочет быть самодостаточным, может оживить в себе свое небытие как материю, из которой только и может проистекать великолепие жизни и абсолютного действия».
В теоретическом отношении следствием было определение двух путей: «пути другого» с одной стороны и «пути Абсолютного Индивида» с другой. Здесь я обратился за некоторыми ориентирами к Микельштедтеру, позже развив их в своем ключе. Миксльштсдтср говорил о «пути убеждения», намерении как намерении существа, которое основывается на самом себе, которое обладает в самом себе началом и ценностью, которое нс убегает от себя, не избегает собственной экзистенциальной неполноценности, а принимает се и разрешает. Противоположен такому пути путь «риторики», то есть того, кто бежит от подлинного самообладания, кто опирается на другого, кто ищет другого, кто склоняется к другому, чтобы «убедиться» в беге во времени согласно темной необходимости и бесконечному желанию: бесконечное продолжение изначального падения исключает любую остановку этого процесса при помощи самообладания. Микельштедтер, вероятно, нс знал, что такая концепция по своей сути соогвегствуст концепции буддизма, а также античной мистериософии. В буддизме «пути другого» (который я также назвал «путем объекта») соот
54
ветствует сансара, низший мир становления, происходящий от жажды и страстного желания. В античной мистсриософии это «круг порождения», называемый также кругом необходимости. Другой путь был путем Бодрствующих и Освобожденных буддизма, путем посвященных античных мистерий.
Новой и смелой чертой моей концепции было рассмотрение обоих путей как идентично действенных: во имя высшей свободы они оба должны быть возможны. Абсолютная истина должна включать возможность как абсолютного, так и неабсолютного.
В силу своей природы «путь другого» допускает только схематическое структурное определение: в нем однообразно повторяется элементарная ситуация. Частично определим был только «путь Абсолютного Индивида»: описать ее было задачей, которую я намеревался выполнить во второй части «Теории» и позже во всей «Феноменологии».
Я не буду говорить о новой теории достоверности, которая можно было бы здесь сформулировать: она стала уже предметом очерка «Три стадии проблемы достоверности», вышедшей на немецком языке в журнале «Логос» (Logos), и позже вошла в качестве первой части в мою книгу «Индивид и становления мира» (L’individuo е il divenire del mondo, Libreria di Scienze e Lettere, 1926). Я лишь вкратце опишу общую перспективу.
Я отталкивался от идеалистических позиций, определенных моей предшествующей критикой: Я «предполагает» мир. Однако в большинстве случаев была очевидной неспособность к этому индивида, нехватка «ценности» относительно такого «предположения». Чтобы расчистить путь, я перешел к критике философского реализма. Чтобы объяснить эту неспособность Я, реалист заставляет вмешаться реальную сущность, проявляющуюся в представлении, воображении,
55
восприятии, которые эту сущность и определяют. Но такой вывод мало того что гносеологически неправомерен (это «трансцендентное использование принципа причинности», как писал Кант), он выглядит просто несостоятельным. Здесь достаточно сослаться на деятельность, которая, происходя от Я, имеет при этом характер необходимости, то есть «спонтанности» — это приводит к «нужде», устраняет волю и связь, свойственную «ценности». Вполне достаточно было oipa-ничиться этой констатацией.
На пути Абсолютного Индивида императивом является не побег от этой ущербности, «не признание се реальностью в себе ради того, чтобы избежать ее веса» (заставляя се соответствовать иной реальности — природе, «вещи в себе», Богу), а превращение после этого осознания достаточного в недостаточное, способность взять все это на себя и удержать: бытие (нужда), желание всего этого не как реальности и ценности (согласно уступке, свойственной отождествлению рационального с реальным, воли с реальным), а как отрицания. Нужно превзойти все это и утвердить действие, питающееся этой ущербностью, «таким образом, чтобы то, чего не существовало из-за недостатка центральной активности, смогло стать абсолютным бытием». Иными словами, нельзя называть бытием то, что является небытием (нуждой). В своем смысле постулированный процесс на космичсски-гносеологической или онтологически-гноссологичсской шкале представал аналогом процесса сопротивления страсти или инстинкту и освобождения от этой необходимости, преобразования ее в подлинном действии. Так соединяются этика и онтология. Здесь не хватает эсхатологического фона: природа как «нужда», как небытие; точка реализации Абсолютного Индивида как то, в чем она освобождается и переходит в состоя
56
ние абсолютного бытия, заключая в себе свое начало и свой конец («финальное поглощение», ekpyrosis).
Это повлекло за собой преодоление стоицизма в широком смысле и критику позиции Микельштедтера. Идеалистическая предпосылка, поддерживаемая и мной, неумолимо связывает Я с миром: от мира нельзя ускользнуть, потому что он является моим представлением. Конечно, здесь остается открытым «путь другого», путь страстного отождествления, полагающий реальное и смысл бытия не в себе, а в ином. Но на пути Абсолютного Индивида нельзя отделить себя в абстрактной самодостаточности, противопоставляя Я как ценность не-ценности мира, чья реальность отрицается, но который тем не менее существует. За «предполагаемый» мной мир (пусть даже не как свободную волю, а как «спонтанность») я и несу ответственность. Чтобы не терзаться в центре своего существа, я должен превратить его в «ценность». Это казалось почти что гностико-манихейской концепцией космического Единого, распятого в мире, как смысла бытия-в-мире, но без дуатизма и пессимизма. Круг замыкается, он не допускает извинений или бегства. Так Я стоиков и Единственный Штирнера обрели форму аристотелевского чистого действия, разгадывающего этот мир необходимости и жизни, смешанной с не-жизнью. В качестве синтеза всей этой концепции, возможно, имеет смысл привести страницу из «Очерков о магическом идеализме»:
«Простое представление является необходимым, но недостаточным условием реальности вещей, учитывая, что эти вещи относятся к Я. Можно сказать, что именно я предположил существование вещей, но лишь настолько, насколько я являюсь спонтанностью, а нс собственно «я», то есть свободой. Утверждать, что я как Я или самодостаточный (autarches) принцип нельзя признавать необусловленной причиной представлений
57
(т. е. природы) совершенно нс означает, что эти представления вызваны чем-то «другим» (реальной вещью или вещью, существующей в себе). Это означает только то, что я не управляю спонтанной областью своей деятельности — что эта область еще не является «мо-рализированной», что Я как свобода все еще испытываю «нужду». Поэтому реализм, как я уже говорил, должен быть отвергнут pour ипе fin de non recevoir’. Тем нс менее, когда же можно будет с полным правом утверждать принцип идеализма, согласно которому именно Я предполагает вещи? Тогда, когда индивид преобразовал мир сумеречную страсть мира в тело свободы, т. е. когда он перешел от спонтанной деятельности, от совпадения реальности и возможности, к необусловленное™, желаемой причинности — к могуществу. Идеалист убегает от этой задачи: реальное действие, сводящее веши к ничто при помощи обладания ими, он заменяет речевым действием, которое их признает и на них опирается. Он называет бытием свое небытие, называет реальным то, что нужно справедливо (ибо оно лишено могущества) называть нереальным— и таким образом подтверждает эту нужду, льстит ей и предается ей, сливаясь с ней в инцесте. Чувствуя бессилие в своем Я, он отрекается от него и растворяется в вещах: «рациональность», «идеальность», «историчность», «конкретная свобода», «трансцендентальное Я» и т. д. — это всего лишь многочисленные имена этого бегства, символы этой немощи, лишь ценность, насильственно приданная тому, что по отношению к Я или морали (в смысле этого термина согласно Вейнингсру и Микельштедтеру) является не-ценностью — смертью и тьмой: природой».
Тем нс менее, мне казалось, что в системе этого нового абсолютного имманентизма имеется трещина.
’С порога, без колебаний (франц.) — прим, перев.
58
При допущении решительного развития на пути Абсолютного Индивида точка отсчета оставалась состоянием «нужды» — и это была необъяснимая тайна. Но я огрицал саму эту проблему. В первую очередь я продемонстрировал обусловленность этого состояния мрака, потому что оно казалось таковым только по отношению к функции полагания абсолютного Я: без такого полагания этого состояния не существует (как в человеке, который просто живет, который по-дионисийски отождествляется с «жизнью», и т. д.). Во-вторых, я задался вопросом: почему то, что идет первым, не должно быть полным и совершенным? Можно представить «нужду» (понятие, при помощи которого я объяснял предполагаемое не-Я) как то, что совершенно естественно, свойственно всему тому, что существует потенциально, но может развиться до полноты совершенного действия. Это также позволило мне быть снисходительным к заблуждениям, от которых в то время я еще не освободился — к идее «ценности», взятой здесь не в особом смысле, определенном выше, а в смысле идеалистической морали: если бы совершенное было изначальным состоянием, какой смысл имели бы для Я деятельность, усилие, борьба? Бытие, истина, достоверность находятся не «позади», а «впереди», и утвердить их и составляет суть задачи. Отношение между личностью и универсальным субъектом — это отношение нс инаковости, а прогрессивности: личность— это универсальный субъект в потенциальности, а универсальный субъект — это личность в действии. Я даже дошел до того, что писал: «Если Бог есть, то Я нет», говорят о «творении Бога» как чистой возможности Я. Впоследствии я избегал подобного пафоса, отнеся заблуждения «ценности» и «творения» к плебейской идеологии self-made-man, поставив вышеупомянутые перспективы на их справедливое место.
59
Тем не менее, оставалась убедительной концепция автономного и свободного развития от меньшего к большему с онтологическим фоном, почти в аристотелевском смысле, в конце которого находится чистое действие, «монада монад» или «бог». Диалектика, служившая мне в набрасывании «феноменологии», была не диалектикой гегелевского типа, основанной на превосхождении противоположностей и отрицанием «конечного»; это была скорее «диалектика различия» в смысле перехода от бесформенного к оформленному и индивидуализируемому на более высоких степенях интеграции, полноты и свободы. С этой точки зрения нужно было сказать: существует не абсолютное Я, а возможность Я — необязательная — стать абсолютным.
Я встретился и с другими техническими спекулятивными проблемами — такими, как проблема связи сущности и существования, еще одна трудность абстрактного идеализма. Эта философия всегда была неспособна отдавать себе отчет в разнице между представленной вещью (или понятием о ней, сущностью) и вещью реальной, — разнице, которая в том или ином виде всегда присутствует в замкнутом круге имманентизма. В качестве решения я вновь обратился к понятиям могущества и степеней интенсивности. Идея — это слабая реальность, а реальность — это могущественная (или просто более мощная) идея — между ними нет пропасти, а есть только разница в интенсивности. Тэн определял восприятие как «подлинную галлюцинацию», Беркли отделял «реальное» представление от просто мысленного, определяя первое как «более могущественный дух», что эквивалентно именно разнице в интенсивности. Другая моя формулировка была следующей: идея — это потенциальная реальность, а реальность — это идея в действии. Эго была смелая и опасная теория: она вела к действию. Парадоксально можно было пред
60
ставить процесс, в котором могущество Я постепенно разрасталось от способности просто думать до возможности воображать магически и самовнушения, далее — до внушения другим и, наконец, до предела — воздействия на реальность и ее изменения. Подобную идею можно было бы посчитать странной, если не бредовой. Но чтобы сделать сс более приемлемой, достаточно было адекватно перейти на другой уровень. В этом отношении я обратился к традиционной доктрине связи между макрокосмом и микрокосмом. Прежде всего здесь было нужно обратиться (но тогда я не сделал этого) к концепции так называемой «интеллектуальной интуиции», присущей схоластике и вновь использованной Кантом для противопоставления этой формы познания чувствсшгому и пассивному восприятию современного человека. Правда, я не противопоставлял эти два способа восприятия: они соотносились как потенциальность и действие, что намекало на развитие за пределы человеческой сущности. Интеллектуальная интуиция в схоластике относилась не к человеку, а к ангельской сущности. При этом в некоторых традициях, особенно в йоге, рассматривались собственно фазы активного процесса создания или осуществления интеллектуальной интуиции вплоть до активного и метафизического объединения с объектом — объединения магического и поэтического10 рода (об этом я писал в одной из глав «Очерков» и в «Йоге могущества»).
Хочу обратить внимание еще на два вопроса общей теории Абсолютного Индивида. Первый касается преодоления противоречия между рационализмом и иррационализмом. Рациональное не обладает собственным существованием в такой степени, чтобы его можно было противопоставить иррациональному. За рациональным всегда обнаруживается нерациональное
10-т<
Т. с. связанного с нусом. — прим, пере в.
61
в качестве его корня и определяющего начала. Sollen, то есть императивный характер данных законов разума (а также логики — не говоря уже об «автономной» этике категорического императива), является ничем иным, как способом проявления miissen, то есть «вынужденного бытия» — следовательно, пассивностью, бессилием по отношению к vis a tergo11. В равной степени упадочным и далеким от пути Абсолютного Индивида было бы рассматривать иррациональное как неукротимую реальность в смысле «жизни», «становления» и тому подобного: в этом тоже проявляется внешний облик Я по отношению к самому себе. Интегрированное же Я, напротив, признает в иррациональном ту же самую сущность или могущество, чьим выражением является рациональное. Могущество является тем более полным, чем больше его проявления обрели связность, абсолютную форму, закон — то есть «рациональность» на всех уровнях. И «истина» является отражением могущества. Снова выражаясь парадоксальным образом, можно сказать так: «истина — это могущественная ошибка, а ошибка — это бессильная истина». С точки зрения интегрированного Я вещь нс может быть желаемой по причине того, что она считается справедливой, рациональной или истинной. Напротив, вещь предстает справедливой, рациональной или истинной только потому, что она желаема. Следовательно, «вечное и независимое бытие» ценностей исключается. Признав это, я указал на единственный водораздел: с одной стороны — присутствие центра в самом себе является на объективном уровне могуществом; с другой — отсутствие центра в самом себе оставляет внутренний трон пустым или занятым фантазиями. Ранее в философии так называемый волюнтаризм последовательно формулировался только на теологи-
11 Силе, действующей из-за спины (франц.) — прим. перев.
62
чсском уровне с обращением к нсрационалистической концепции божества (Дунс Скот: Бог не желает никакой вещи только потому, что она является хорошей; но вещь является хорошей, потому что ее желает Бог): здесь он был «имманентизирован» и перенесен на человека. Но здесь, как и в любом другом месте, была весьма очевидной возможность катастрофического короткого замыкания в том человеке, который внезапно возьмется за осуществление такой опасной доктрины.
Вторая вещь касается области, выходящей за пределы нормального, потому что на пути Абсолютного Индивида уступки абстрактного идеализма были обойдены, а риторика и выдумка «универсального субъекта» были разоблачены только при условии возможности существования за пределами нормальных пределов человеческого состояния. Сначала в «Очерках», в главе «Наднормальное Я», а позднее в одной из глав «Теории» я рассмотрел и по-новому оценил кантовскую проблему «возможного опыта» (mogliche Erfahrung) и ее трансцендентальные предпосылки. Кант исходил из предположения уникального человеческого опыта, классифицируемого раз и навсегда в рассудочных схемах, которые должны были подтвердить необходимый и неизменный характер этого опыта и сделать возможными «априорные синтетические суждения» — для Канта основу всякого позитивного научного и универсально значимого знания. За доказательством он обращался к «категориям», к трансцендентальной функции Я, к которой таким образом прилагался тот же характер необходимости и определенности, неоспоримый в фактическом опыте. Но развитие современной науки заставило пасть кантовскую предпосылку: предполагаемые в природе узы необходимости ослабли, Бутро смог сказать в своем классическом, непревзойденном и пророческом очерке о «случайности законов природы», та
63
же евклидова геометрия предстала лишь одной из многих возможных геометрий, а в субатомной физике дошли до индетерминизма и импробабилизма.
Если все же применять кантовский метод с учетом этой изменившейся предпосылки, следствием может быть только «трансцендентальное ослабление» — иначе говоря, можно было использовать только иную, подвижную систему категорий. Но нс только это: кантовский «возможный опыт» был опытом в высшей степени банальным и совремишым, для которого не существовало рассматриваемых и предполагаемых трансцендентальных состояний (или их возможности), соответствующих таким формам опыта, как сон, мечты, состояния помешательства и гипноза, не считая любого аномального опыта, недавно подтвержденного психическими исследованиями (Psychic Research). Наконец, относительно аномальных явлений нужно было привлечь свидетельства этнологии, а также согласующиеся межу собой свидетельства различных традиций. Тот факт, что все это часто имеет спорадический и исключительный характер, никоим образом не давато права исключать его из «возможного опыта» — он намного сложнее, чем опыт, исследуемый в «Критике чистого разума», представлявший собой лишь один произвольно абсолютизированный аспект. Среди прочего, я упомянул про случай, рассмотренный Ости, директором Метапсихического института: речь идет о гипотетическом индивиде, обладающем всеми возможностями, установленными опьпным путем в отдельных случаях и различных обстоятельствах. Этого было достаточно для обнаружения трансцендентальных горизонтов и для устранения того предела, который уже в самом начале мог бы нейтрализовать и опровергнул, теорию Абсолютного Индивида на практике.
Естественно, здесь нужно сделать оговорку насчет совокупности скрытых возможностей, выведенной из
64
«возможного опыта»: некоторая их часть нс обладала характером «свободы» и «ценности», а принадлежала «спонтанности», пассивной деятельности. Это нс относилось только к трансцендентальному соответствию области случайности, представленной миром вещей и физического опыта, потому что большая часть упускаемых сознанием (даже тот же сон: в нем нс мы активно спим, а почти что «нам снится») или регистрируемых только при помощи специальных исследований психических явлений имеют непреднамеренный характер и часто связаны с состоянием транса и помрачения сознания. Касательно последнего я указал на фундаментальное различие, послужившее мне ориентиром в области, к которой я перешел после философской фазы: это различие между регрессивным ненормальным состоянием, достигнутым при помощи спуска в субличностное («нисходящее преодоление»), и подлинным наднормальным состоянием, обусловленным некоей аскезой, выводящей за пределы обычной человеческой личности, усиливающей ясное сознание, волю и внутреннюю свободу («восходящее самопрсодолснис»). После того, как я указал на крайне обширную область «возможного опыта», оставалась все еще открытой проблема реализации, обусловленная Я и его склонностями.
В моих книгах философского периода вышеуказанные аргументы использовались только в качестве косвенных с целью очертить рамки системы «магического идеализма». В «Теории» были рассмотрены другие вопросы; но здесь неподходящее место для того, чтобы на них задерживаться. Я предпочту указать на «Феноменологию», которая, согласно оригинальному проекту, должна была стать второй частью однотомного издания, первой частью которого была как раз «Теория». Однако из-за проблем с изданием она вышла как отдельная книга чуть позже, в 1930-м году, также в из-
65
дательствс Восса. Термин «феноменология» был использован мной в гегельянском, а не в гусссрлсвском смысле (я нс был знаком с Гуссерлем, и я не знаю, опубликовал ли он уже свои главные работы в 1924-м году, когда я писал эту книгу). Речь шла об определении стадий и категорий, определявших путь Абсолютного Индивида. Эта попытка определения была связана с моей последней критикой абсолютного идеализма: было очевидно, что в развитии этой философии Идея, или Действие (можно использовать любое название ее высшего принципа) «имманентно» господствовали над совокупностью опыта только при условии становления чем-то неопределенным, универсальной пустотой или априорным чистым действием Джентиле, или «знанием» Вебера. Этот высший принцип выражался при помощи крайне убогой диалектики, представляясь при этом в образе мешка, который мог содержать в равной степени всякий вид вещей, или в виде ночи, в которой все коровы черные (все есть «мысль», «действие» и т. п.) — второй образ был использован Гегелем в отношении так называемой «философии тождества» раннего Шеллинга. О впечатлении убожества, которое производили на меня итальянские неогегельянцы, я уже говорил.
Тем не менее, возвращаясь к необходимости определения доктрины категорий и, отчасти, той же «философии природы» классиков идеализма, я намеревался построить систему, в которой имманентное начало должно было отвечать за сущностные элементы нашего реального опыта, и, более того, «возможного опыта» в широком смысле — и все это выражалось в перспективе связной совокупности смыслов и отдельных ценностей. Мир изначальной спонтанности, мир человеческой личности и непроизвольного мышления, мир за ее пределами: все это должно было быть принято и «выведено»
66
как следствие Абсолютного Индивида, желающего своей реализации и проявления. Здесь подчеркивался аспект «желания», потому что для него открыт и противоположный пугь — «путь объекта», сансары, круга необходимости и бессмыслицы, и его выбор свободен.
Этот тезис был смелым и, как в случае аналогичных построений классического идеализма в моей «Феноменологии», его можно было обвинить в «произвольности». Но могло ли такое возражение затронуть теорию, чьим принципом была абсолютная свобода (произвольность присуща ей по определению) — теорию, провозглашавшую приоритет воли над «истиной»? На практике речь шла о личной попытке выстроить удовлетворительную картину мира, в которой слились бы возможное и реальное. К тому времени я хорошо изучил логику выводов и каркас диалектики. В ходе своего нелегкого труда я нашел подтверждение вышеупомянутой теории в том смысле, что я увидел, что часто достаточно адекватного ментального усилия, чтобы придать фундаментальным смыслам «рациональный» фундамент, необходимый для их системного единства. Могу сказать, что я никогда нс позволял своей «мысли» себя «одурачить», как это происходит с тем, кто верит в нее, не отдавая себе отчет в нерациональной и экзистенциальной основе рационального; с тем, кто, таким образом, скорее пассивно «думается», чем думает сам.
Тем временем в предисловии «Феноменологии», обращаясь к тем, кто следил за моей деятельностью, я указал на совпадение разных аспектов моей системы с взглядами традиционных нефилософских доктрин, часто представленных при помощи символов и мифов. Кроме того, я говорил о «феноменологии», потому что здесь речь шла об определении нс логических форм, «категорий» и чистых трансцендентальных условий опыта, а о самом опыте. Моя система отличалась от
67
своих аналогов, помимо прочего, расширением горизонтов: всякий обычный человеческий опыт был лишь частным случаем совокупности этого опыта. Здесь имеет смысл воспроизвести страницу из предисловия: «мы рассмагриваем человека в общем смысле как одно из многих возможных условий индивидуального существования, нисколько нс привилегированного по отношению ко всем остальным. Человек не начинается и нс заканчивается человеком, хотя современные люди не знают ничего за пределами химер веры и построений интеллекта, являющихся всего лишь человеческими. Мы вернули человеческому состоянию смысл эпизода, возможности: две великие эпохи, обозначенные нами как эпоха «спонтанности» и эпоха «господства», в нашей феноменологии простираются за пределы человека в качестве материи возможного опыта и возможных способов существования». Я также добавил: «Мнение идеалистов, что процесс духа доходит до своей кульминации и останавливается в философии, искусстве, религии и этике абсолютного государства («объективного духа») [я имел в виду прежде всего Гегеля и его последователей], для нас свидетельствует о пределе и недостатке .метафизической чувствительности, которая принадлежит лишь единицам из современных людей. При этом «современный мир», далекий от того, чтобы представлять собой какое-то привилегированное состояние, является лишь одним-единствснным явлением, одной из многих культур — и эта возможность прийти к таким удивительным и инфантильным иллюзиям парадоксально свидетельствует о той же абсолютной свободе духа».
С дедуктивной и конструктивной точки зрения перспектива «Феноменологии» была следующей. Индивид предполагает самого себя как свободу и господство. Но «для обладания собой Я должно, в первый, идеальный момент, быть — допускаться просто, то
68
есть согласно непосредственности или спонтанности», в форме, названной мной «пассивной деятельностью». Это ведет к серии определенностей или «позиций», имеющих своим пределом совершенствование «бытия». С одной стороны, здесь были определены главные элементы чувственного опыта, а с другой, а posteriori можно было сослаться (в той мере, в которой они существуют) на то, что можно назвать сумеречными остатками изначальных состояний сознания в ментальности и опыте так называемых «первобытных народов», или похожих на них регрессивных формах. Сами обозначения здесь мало что говорят, особенно учитывая то, что я наделил эти термины особым смыслом. Так или иначе, эпоха спонтанности выражается так: первая часть — качество, чувство, деятельность, различие, причинность, существенность, инаковость (включая восприятие, привязанность, признание, выражение, открытие); вторая часть — потенциальность существования, потенциальность организации — биологизм, потенциальность личности. Личность появлялась в конце первой эпохи не в этическом смысле, а просто как человеческая индивидуальность, предел; так сказать, это точка кризиса и перехода из натуралистического мира в иной.
Сила, производящая этот переход из одной формы в другую, происходит из того факта, что все это «бытие» и полагание согласно спонтанности здесь разворачивается только ввиду указанного высшего уровня. Таким образом Я переходит за предел «бытия», утверждаясь в том «не-бытии», которое соответствует бытию per se. Это последнее заставляет выделиться в качестве мира вещей или, в общем, как нс-Я, то, что ранее было объединено с Я согласно «спонтанности» (в восприятии, жизни, движении и т. д.). Так открывается вторая эпоха, названная эпохой отражения или лично
69
сти в собственном самосознающем смысле, а также эпохой воображения: потому что платой за существование, основанное на рефлекторном сознании, является самоотчуждение. Жизнь происходит в мире воображения, мыслей, в формах дуального существования (субъект противопоставлен объекту).
Вся вторая эпоха в своем выражении соответствует действию, при помощи которого субъект пытается растворить мир сделанного внешним бытия, ставшего миром «объекта», в формах рефлекторного сознания. Первая часть моих обозначалась при помощи таких понятий, как конечный опыт, действующая личность, самосохранение вместе с сотрудничеством и сексуальностью, мораль. Во второй части присутствовали научное, философское и мистическое сознание, чистое и бесконечное искусство и Индивид как предел, создающий заново точку кризиса и переход всей эпохи в новую. Как самосознание принципа личности утверждалось, освобождаясь от бытия и противостоя ему, так и самосознание принципа Индивида, первое появление Абсолютного Индивида в свойственной ему форме влечет за собой самовыделение, противостояние всему миру отражения и воображения, ощущаемого теперь как пустота и нереальность. Отсюда происходит возвращение к бытию — но к такому бытию, которое теперь находится под знаком реальной свободы и могущества: не доличностному, а трансличностному.
В новой эпохе процесс возобновления, увеличения и преобразования приобретает новый оттенок: мир воображения, дуальное рефлекторные сознание предстает как достаточно поверхностный каркас, и индивид, спустившись в глубинные состояния духа, возобновляет контакт с миром стихий, чтобы преобразовать его в «ценность» (в специфическом, абсолютном смысле самодостаточности, свободы и господства). Третья
70
эпоха соответствует задаче «магического идеализма» и содержит в некотором смысле трансцендентный опыт: я перевел на язык диалектики и логически вывел содержание этой эпохи из совокупности дисциплин и опыта мира аскезы и инициатичсских и эзотерических традиций. Я выразил ее в следующих образах: первая часть — опыт Огня, страдания и любви, динамическое пробуждение, мир Слова, индивидуализирующий индивид. Вторая часть: Господин пределов, Повелитель вихрей, Абсолютный Индивид. К концу «Феноменологии» на первый план по сравнению с философской и диалектической формой толкования вышла драматизация: при помощи сюрреалистических образов и почти что гимнов я пытался дать ощущение высшей точки всего развития, того абсолютного, что предстает пер-вопринципом и неподвижным, неназываемым субстратом всей феноменологии. В конце я постарался описать крайнюю вершину абсолютной свободы -множество субъектов, где каждый обладает своим индивидуальным опытом, путем и движением.
Хотя согласно этой структуре и последовательности я представил разные по спекулятивному характеру формы, все же первая и вторая из них имели лишь формальный характер: речь не шла о непрерывной линии более или менее обязательного пути, а скорее о группе возможностей, возможных способов, несводимых один к другому и неоднородных, опытного исследования ценности и могущества Абсолютного Индивида: в каждой категории могло содержаться целое, в каждом Абсолютный Индивид присутствовал в качестве абсолютной свободы. Таким же образом, при помощи которого я описал вершину, я разъяснил и этот вопрос, упразднив понятие всякой необходимости.
В предисловии к «Теории» я писал: «Без сомнения, наша претензия кажется дерзкой: мы говорим, что
71
философия в общем кульминирует в трансцендентальном идеализме, чьим неизбежным заключением, в свою очередь, является магический идеализм. За пределами этого в философии нечего делать — по крайней мере, если философия не хочет потерпеть фиаско и превратиться в набор субъективных мнений, зависимых от случайностей момента. Если представить себе развитие, выходящее за пределы магического идеализма, оно относится уже не к философии, а выльется в действие... Нашей задачей было заставить западную спекулятивную мысль совершить этот последний переход. Мы вовсе нс претендуем на то, что наша работа представляет собой все, что можно было сделать. Но это важно лишь до определешюго момента. Того, что изложено в наших трех работах, достаточно, потому что кто захочет понять, тот поймет. Что касается того, кто не хочет понять, даже если бы мы потратили массу времени на усовершенствование, упрочение и развитие этой системы (достаточно слабое удовольствие), он всегда нашел бы возможность критиковать и отрицать ее. Но важно только то, что мы ответили на реальные потребности, что существуют те, кто понимает смысл и необходимость этого последнего философского шага — и, поняв это, они пойдут дальше. С теми, кто действительно хочет этого, мы определенно еще встретимся...».
Как я закончил свой краткий художественный опыт, так теперь закончил и философский опыт в узком смысле. Как я отложил в сторону живопись, абстрактное искусство и «алхимию слов», так я отложил в сторону собственно спекулятивную деятельность. Тот безличный долг, который я чувствовал возложенным на себя в этой области, был мною выполнен.
Какой же отклик получила в то время моя доктрина Абсолютного Индивида? Слабый — впрочем, это можно было предсказать для всякой мысли, далеко
72
отстоящей от исхоженных путей. Авторами первых рецензий оказались не философы, а писатели. Некоторые из них сохранились у меня только потому, что содержались в издательской рекламе того времени. Весьма уважаемый мной поэт Никола Москарделли: «В Эволе мы встречаем одного из тех людей, кто выражает характер эпохи. Они настолько выделяются на фоне прочих, что мало кто осмелится примкнуть к ним — не потому что ощущают себя далекими от них, а, напротив, потому что ощущают себя чересчур близкими к ним и этого боятся». Психолог Роберто Ассаджоли: «Это поистине оригинальная и смелая, серьезно продуманная работа, которую нельзя ни проигнорировать, ни легко развенчать. Если того, кто не привык к такому роду духовной пищи, она может смутить и сбить с толку, то жаждущим она открывает дерзкое и благороднейшее, опаснейшее и захватывающее приключение, которое только может предпринять человеческий дух». Католический писатель Ф. Аквиланти: «В системе Эволы, гениального, изящного, яснейшего писателя, индивид является сияющей реальностью. Все стало действием, могуществом, господством. Барьеры падают... Бог — не в бесконечном, бесконечное реализуется в нас, и мы, находящиеся во тьме, становимся творцами Бога». Проф. А. Беллуджи: «Посреди мрачного ландшафта псевдофилософских работ возвышается мысль Ю. Эволы — смелая, новаторская, богатая обещаниями, свободная и при этом твердая. Эвола удовлетворяет потребность, которую глубоко ощущают все подлинно современные души, и демонстрирует, что может вести за собой на вершины». Наконец, идеалист Л. Грасси: «В самой попытке Эволы, как и в его книге, есть что-то непреодолимо влекущее. Острота его мышления удивительна, потрясающа его ориентация в вос
73
точных доктринах и в магии, его яснейший стиль подобен острому мечу, обрезающему корни риторики».
Особое внимание в то время мне уделили педагог Джино Ферретти и критик Адриано Тильгер, сформировавшийся в школе трансцендентального идеализма. Впоследствии он разделил мою критику господствующей в то время философии Джентиле, включив мои труды в антологию итальянских философов первых послевоенных лет (впоследствии, когда я оставил спекулятивные формы и перешел в такую область, куда Тильгер из-за своей интеллектуалистской ментальности нс мог за мной последовать, он с осуждением говорил, что я-де потерял свой путь).
Однако «большая пресса» и официальная культура остались к моей работе глухими — как в то время, так и позже. Впрочем, на что иное стоило рассчитывать? Кроме дилетантской публицистики, печатаемой на третьих страницах ежедневных газет, в Италии философия была ремеслом университетских преподавателей с присущей им клановостью. Чтобы приобрести известность, нужно было войти в эту среду, где написание работ служит целям карьерного продвижения, а мысль подчинена преподаванию. Но я был крайне далек от всего этого.
С другой стороны, можно ли было понять теорию Абсолютного Индивида, оторванную от университетских кафедр? Иначе говоря, можно ли было надеяться, что только при помощи строгости моих выводов тот или другой из этих мелких буржуа, профессионалов спекулятивной мысли, мог бы оторваться от своего мира идей ради того, чтобы замахнуться на такое необычное приключение? Все нефилософскис отсылки, на которые была богатой моя философская система, служили удобным поводом для остракизма. Было легко отмахнуться от системы, в которой находилось место да
74
г
же миру инициации, «магии» и других предрассудков. Тот факт, что мои рассуждения оставались в рамках строгой спекулятивной мысли, мало что давал.
Однако я ошибался в отношении тех, кому мой спекулятивный труд мог чем-то помочь в практическом отношении. Речь шла о философском введении в нсфи-лософский мир, которое могло иметь ценность только в тех редчайших случаях, в которых философия в итоге привела к глубинному экзистенциальному кризису. Но здесь также нужно было понять (и в последующем я всегда отдавал себе в этом отчет), что навык абстрактной дискурсивной мысли крайне неблагоприятен для преодоления такого кризиса в позитивном смысле, с переходом к самореализации. Для тех же, кто уже перебрался на тот берег, такая философская пропедевтика в смысле «современной мысли» была совершенно излишней. Поэтому тем, кто следит за моей деятельностью последующего периода, я не только не советую прочитать эти три мои книги, но даже отговариваю от этого. В области, к которой я приближался, не требовалось доказывать», «делать умозаключения», и тем более «дискутировать». Речь шла о возможности признать или нс признать некоторые принципы и истины на основе некоего призвания, некой врожденной чувствительности или внутреннего пробуждения.
Как бы то ни было, я сделал то, что я считал нужным сделать. Двадцать пять лет спустя мне представился случай перечитать эти мои книги. Рассматривая их почти как труды чужого человека, я полагаю, что был объективен в своих оценках. Я не мог не констатировать энергию мысли, богатство проблем, смелость их решений — все это было редким среди моих современников. Вдобавок, я в точности предугадал вопросы, позже ставшие очень популярными, особенно в рамках экзистенциализма. На самом деле путь Абсолютного
75
Индивида был путем «позитивного экзистенциализма»— экзистенциализма человека, не сломленного своим метафизическим «положением», особенно учитывая ожесточение, пережитое им в такую эпоху, как нынешняя. Поэтому эти работы, вероятно, не заслуживают совершенного забвения в области профанной культуры. В 1949-м году, имея свободное время, я подготовил новую редакцию «Теории Абсолютного Индивида», подправив кишу в некоторых моментах, заменив некоторые формулировки более конкретными и более зрелыми. Учитывая то, что первое издание этой работы в то время было распродано и являлось редкостью, это переиздание в новой редакции (чего пока что не произошло) может иметь документальную ценность, а равно и ценность свидетельства. Однако эта самая ценность сможет оказаться практической лишь для очень немногих — если, конечно, некоторые представители этой «культуры», которой я всегда был чужд, нс привлекут внимания к этой книге.
76
ПРИБЛИЖЕНИЕ К ВОСТОКУ И «ЯЗЫЧЕСКИЙ» МИФ
Некоторые мои книги трудно сопоставить конкретному периоду моей деятельности, потому что дата их публикации нс совпадает с фазой, к которой они на самом деле принадлежали. Как я уже сказал, к 1924-му году я закончил писать «Теорию и феноменологию Абсолютного Индивида». Но «Феноменология» смогла выйти только в 1930-м году, когда уже были опубликованы две другие мои книги — «Человек как могущество» (L’uomo come potenza) и «Языческий империализм» (Imperial ismo pagano).
Нс хронологически, а по своему содержанию «Человек как могущество» является в некотором роде связующим звеном между систематической спекулятивной и следующей за ней фазами. В книге встречаются влияния первой, но по сути речь в ней идет об изложении индийской доктрины тантризма, не являющейся ни философской, ни западной. Подзаголовок первого издания звучал так: «Тантра в своей метафизике и методах магической самореализации». В какой-то мере написание этой книги было согласовано с издательским домом Atanor, рассчитывающего на хорошие продажи из-за впечатляющего и новаторского характера этой темы, из-за чего книга была быстро опубликована в 1927-м году.
В совершенно переработанном виде эта работа вышла во втором издании в 1949-м году в издательстве Восса под иным названием — «Йога могущества» (Lo
77
Yoga della potenza), с упрощенным подзаголовком «Очерк о тантре».
Только в этом втором издании я указал на место гантры в индийской традиции. Ее основные темы принадлежали аборигенному субстрату традиций и культов, предшествовавших арийскому завоеванию, и относились к периоду преимущественно «гинекократиче-ских» цивилизаций — иначе говоря, признающих в женском начале, в богине, высшую сущность и могущество вселенной. На уровне культуры и мифологии богиня обладала как ужасным и разрушительным, так и светоносным, благодетельным и материнским характером. Здесь очевидны соответствия с великими богинями аналогичных периодов архаичного Средиземноморья. Но в симбиозе, последовавшим за арийским завоеванием Индии, эти первоначальные темы подверглись транспозиции на метафизический уровень. Из культа богини, имевшей сущностный характер Шакти (этот термин также обозначал «могущество»), произошла доктрина, согласно которой первоначалом вселенной является могущество. Отсюда вырос тантризм в тех своих формах, которые в то время привлекли мое внимание, то есть как Шакти-тантра.
Первое издание моей книги открывала глава, выброшенная во втором издании — к тому времени я уже прояснил для себя все эти вопросы. Она была озаглавлена «Дух тантры в отношении к Востоку и Западу» и состояла из «исследования связей между восточным и западным духом» с целью «определить точку зрения, с которой будет рассмотрена (в книге) доктрина Шакти-тантры и способ, при помощи которого она могла бы при необходимости использоваться для развития ценностей, пронизывающих современную европейскую культуру». Учитывая эту цель, я намеревался «перевести» в термины спекулятивной мысли те основы вос
78
точной системы, которые черпали свою очевидность не из спекуляции, а из духовного опыта и которые выражались в первую очередь при помощи образов и символов. Только таким образом, по моей мысли, Восток мог бы творчески воздействовать на Запад. К счастью, к этому методу я прибег лишь частично.
На тот момент у меня еще сохранялись некоторые ошибочные убеждения, которым я был обязан культуре, от которой еще не совсем освободился. Что касается вопроса Востока и Запада, я рассмотрел теории Гегеля, Штайнера и Кайзсрлинга, касающиеся связей между восточным и западным мировоззрениями и соответствующими идеалами. Хотя некоторые мои выводы имели смысл, было уже очевидно, что таких авторов, как Штайнер и Кайзерлинг, нельзя воспринимать всерьез. Тем не менее, в результате этого рассмотрения я развенчал то общее мнение, согласно которому весь Восток отрицал мир, предаваясь эскапизму, а Запад, напротив, утверждал мир и предлагал идеал сознательной и господствующей личности. Определенно, некоторые мои тогдашние представления были полным абсурдом: так, я говорил о «прогрессе западного духа, выходящего за пределы пессимизма и христианского дуализма» при помощи постепенного утверждения человека сначала в гуманистическом, а позже в имманентистском и активистском смысле, чему недоставало только восточного влияния. Но, помимо этих ошибочных убеждений, оставалось верным зафиксированное мной противоречие между двумя фундаментальными идеалами: между идеалом «освобождения» и идеалом «свободы». Хотя Индия в основном культивировала первый, а Запад — второй, но система тантры с се взглядом на мир как могущество противоречит всякому противоправному обобщению такого противоречия. Что касается пути трансцендентного ут
79
верждения Я, он настолько хорошо известен Востоку, что в отношении современного западного человека и его цивилизации, внешне кажущейся активной и утверждающей, нужно говорить об «ирреализме».
Кроме того, можно было бы сказать, что в состав Востока также входят Иран, Китай и Япония — цивилизации, которые во многих своих аспектах вовсе не обладают тем «эскапистским» характером, который можно приписать в лучшем случае некоторым аспектам Индии. Но я все же подчеркнул, что тантра решительным образом отличается от доктрин ведантистско-го типа, объявляющих мир иллюзией. В Шакти видели некий вид «активного Брахмана», а не чистую бесконечность сознания. Майя здесь уступает место Майя-Шакти, то есть «могуществу», которое проявляется и утверждается как космогоническая магия. Кроме того, существует своего рода тантрическая историография, на основе которой эта система притязает на то, чтобы представлять собой истину и пути, адекватные последним временам — последней из четырех эпох традиционного учения, так называемой кали-юге, или «темной эпохе». Из-за глубинных изменений общие экзистенциальные условия этой эпохи отличаются от первоначальных, на основе которых была сформулирована мудрость Вед. Сейчас господствуют стихийные силы, человек находится в соединении с ними и не может больше обособиться: он должен встретить их лицом к лицу, возгосподствовать над ними и преобразовать их, если желает освобождения, а точнее, свободы. Путь к этой цели этому не может быть чисто интеллектуальным, аскетико-созерцательным или ритуальным. Чистое сознание должно уступить место действию: тантризм определяет себя как садхана-шастру, то есть как систему, основанная на технике и усилии по реализации. Согласно его перспективе, знание должно быть
80
инструментом реализации и реальной трансформации существа. Текст говорит: «Всякая (доктринальная) система — это просто средство: она бесполезна, если нс познана Богиня (то есть если она еще не объединена с Шакти, с могуществом) и бесполезна для того, кто ее уже осознал». В другом тексте говорится: «женщина пытается установить превосходство посредством дискурсивных аргументов, мужчина завоевывает мир при помощи собственного мшущсства». Часто встречается аналогия с лекарством: истина доктрины должна быть продемонстрирована по ее плодам, а не по се понятиям. Как видно, здесь речь идет о «Востоке», сильно отличающемся от стереотипа, присутствующем в воображении многих жителей Запада. Я был первым автором в Италии, кто рассказал об этом. Аналогичному труду посвятил себя сэр Джон Вудрофф, только на английском языке.
В общем, в тантре подчеркивается фундаментальная ориентация восточной метафизики — ориентация на опыт, не ограниченный чувственной и эмпирической областью. Здесь я встретил то расширение кантовского «возможного опыта», которое в своих книгах пытался обосновать на спекулятивном уровне. В этом отношении в «Человеке как могуществе» я сформулировал главные темы критики знания современного научного типа и могущества, основанного на его технических приложениях, объявив их иллюзорными и незначимыми: это знание и власть, упорядоченные утилитарным и демократическим идеалом, но нс основанные ни на каком внутреннем превосходстве индивида, ни на какой трансформации его существования, его реальных и прямых связях с миром и его чувством жизни. Такова «риторика» (по Микельштедтеру) могущества современной цивилизации: человек остается тем же самым; более того, он «отчужден» больше чем никогда; он просто тень, имеющая свое начало в чем-то
81
ином, даже когда знание, сфокусированное на физическом и феноменальном мире, позволяет ему уничтожить планету простым нажатием кнопки. Таковы темы, которые я позже развил в своей критике цивилизации: при этом эти формулировки 1927-го года частично предвосхищали то, что разные мыслители признали только позднее. Им недоставало позитивных ориентиров, которые смогли бы придать их критике как остроту, так и твердый фундамент. Но чтобы прийти к таким ориентирам, нужно было обратиться к миру, который не имел ничего общего с их горизонтами.
Тантрическая литература весьма обширна и многообразна. Как я уже сказал, мое внимание привлекла главным образом Шакти-тантра — тантра могущества, Шакти. Здесь так называемый «путь левой руки», путь к аулы, сиддхи и виры объединяет вышеописанное мировоззрение и образ сверхчеловека, который заставил бы побледнеть Ницше. Восток в общем игнорировал фетишизм морали: для Востока всякая мораль на высшем уровне является только средством. Классическим здесь является буддистский образ условного закона как плота, построенного для того, чтобы перенести человека через течение, а после того отбрасываемого в сторону.
Для виры, «героического» тантрического типа, речь шла о том, чтобы разорвать любые узы, превзойти всякое противопоставление добра и зла, чести и позора, добродетели и вины. Это был путь абсолютной аномии, швеччхачари (этот термин означает «того, чьим законом является собственная воля»). Особая символическая интерпретация давалась очищению или обнажению, а также «деве»: «дева» — это чистая воля, которая посредством особых дисциплин освобождается от всего внешнего, становится нерушимой и неуязвимой. Некоторые тантрические тексты указывают на главные узы, которые нужно разорвать: жалость, под
82
верженность разочарованию (необходима была невозмутимость перед лицом удачи и неудачи, счастья и несчастья, и т. д.), стыд, чувство греха и отвращения, все связанное с семьей и кастой, всякая условность и ри-туализм, не исключая область пола (говорилось, что каула не должен отступать даже перед инцестом). Это говорило о том, что Восток — как минимум его часть — нс так уж многому может научиться у западных «свободных умов». Однако существовало и различие: все это не оставалось замкнутым в круге анархического индивидуализма, в «Единственном» Штирне-ра, а было подчинено реальному самопреодолению, то есть предусматривало его.
На Востоке и особенно в тантризме даже крайние формы «имманентизма» нашли свою почву. В то время как на Западе, учитывая теистически-христианскис и креационистские предпосылки, тема «становления богом» казалась богохульной и люциферианской, на Востоке тождество глубинного Я, атмана, с Брахманом, абсолютным принципом вселенной, и соответствующая формула «я — Брахман» или «я — это Ты» (so 'ham, что в татризмс стало sa ham = «я есть ты», то есть Шакти, могущество) было почти что общим местом в перспективе, лишенной всякой зловещей и титанической окраски. Это были истины пути познания и разрушения «невежества» (авидм), которое является единственной причиной, заставляющей верить в то, что человек — это всего лишь человек.
В обеих редакциях моя книга была разделена на две главные части. Первая называлась «Доктрина могущества». Это была метафизическая часть: здесь описывался процесс и последовательность фаз, состояний и изменений, которые, исходя сверху, из необусловленного, проходя через мир стихий и природы (рассматриваемой не только в своих физических аспектах)
83
достигают человеческого состояния. Одно из названий такого процесса — праврити-марга, то есть путь обязательств, отождествления с формой и определениями. Из него следует ниврити-марга, то есть путь отделения, отвлечения, превосхождения, начинающийся с человека. Далее в книге изложение переходило от метафизики к практике и к йоге.
По сути эта общая схема нс отличалась от моей феноменологии Абсолютного Индивида. Что касается первой части моей книги, я думаю, что попытка представить совокупность комплексных индийских и тантрических теорий стихий — таттв — привела к глубокому пониманию материала, редкому у востоковедов. В переписке с Вудроффом, который провел тридцать лет в Индии в прямом контакте с различными пандитами-тантриками, он признавал справедливость некоторых предложенных мной интерпретаций.
Что касается второй части, то в первом издании она была озаглавлена «Техника могущества», а во втором — «Йога могущества». Возможно, первое обозначение было более подходящим: настоящая йога составляла только часть материала, в котором также рассматривалась совокупность подготовительных дисциплин и, кроме того, так называемый «тайный ритуал», состоящий из частных форм поднятия на высший уровень и трансформации натуралистического и опутанного узами существования. Что касается собственно йоги, я уделил особое внимание такой ее частной форме, считающейся тесно связанной с тантризмом, которая носит имя хатха-йога (то есть «насильственная йога») или кундалили-йога. Ее разница с дхьяна-йогой или джняна-йогой состоит в том, что ее характер нс является исключительно созерцательным и интеллектуальным. Хотя она предполагает соответствующую психическую и ментальную подготовку, в ней идет речь о
84
том, чтобы сделать тело основой и инструментом: но тело рассматривается не как в западной анатомии и физиологии, а с учетом его глубинных, трансбиологичс-ских энергий, обычно нс воспринимаемых сознанием, особенно сознанием современного человека. Они соответствуют стихиям и силам вселенной, изучавшихся тысячелетней надфизической физиологией, которая на Востоке развивалась не менее систематически, чем западное изучение человеческого организма. Что касается названия «кундалини-йога», оно указывает на метод, использующий кундалини, то есть «могущество», Шакти, присутствующее, пусть в скрытой форме, в корне психофизического организма, с целью достижения необусловленное™ и освобождения.
Определяющей формулой духа тантризма является единство бхоги и йоги, раскрытое как единство наслаждения (или использования — по-английски enjoyment — использования опыта и возможностей, предлагаемых миром человеку) и освобождения или аскезы. В тантрических текстах утверждается, что в других школах эти две вещи взаимоисключающи: кто наслаждается, не освобожден и нс аскст, а тот, кто освобожден или является аскетом, нс наслаждается.
В тантре иначе: «на пути каулы наслаждение становится совершенной йогой, а мир — местом освобождения», «без могущества освобождение — это просто шутка». Речь идет о парадоксальной открытости опыту и жизни, включая также все самое интенсивное и опасное, но с сохранением обособленности. В заключение говорится о «трансформации яда в лекарство», то есть использовании в целях освобождения и просветления всех сил и опытов, которые в любом ином случае вели бы к еще большому порабощению, к краху и гибели. Так определяется этот идеал не «свободы как побега», а реальной и имманентной свободы. Этот идеал всяче
85
ски культивируется и на Западе, но или в абстрактной, интеллектуалистичной, или деградировавшей, мате-риализированной и вульгарной форме.
Во втором издании книги я добавил много другого материала: например, относительно так называемой ваджраяны, буддистского тантризма, оставленным без внимания в первом издании, потому что в то время я мало об нем знал. Различные утверждения были исправлены или прояснены, различные «критические» добавления удалены, некоторые части значительно развиты. Это касается, например, длинной главы во втором издании, в которой речь идет о тантрических сексуальных практиках, которые уже становились скандальной темой для разных западных «спиритуалистов», включая Блаватскую, определившую тантризм как «худший вид черной магии» (это один из примеров того, насколько хорошо теософы и антропософы знакомы с восточными доктринами). В этой главе были изложены некоторые фундаментальные идеи, которые я позже развил в одной из своих последних книг — «Метафизике пола».
Наконец, я хочу указать на один аспект второго издания, повлекший за собой некоторый сдвиг акцентов в сторону от «могущества». На самом деле использование термина Шакти для обозначения высшего принципа могло вызвать недоразумение. Верно, что в текстах часто говорится о маха-шакти — великом или высшем могуществе как об основе всякой вещи, но в реальности этот принцип соответствует прежде всего чему-то подобному Единому Плотина, заключающем в себе любую возможность. В соответствии со всеми традиционными и эзотерическими учениями в индийской метафизике и мифологии Шакти или могущество понимается как вечный женский принцип, которому соответствует вечный мужской принцип, в тантризме
86
символизирующийся главным образом фигурой Шивы: это неподвижный, светоносный, обособленный принцип, в то время как Шакти — принцип динамический, порождающий, изменчивый. Как из символического союза двух принципов — Шивы и Шакти — в космогоническом мифе происходит вселенная, так и таинство трансформации человеческого существа и принцип высшей свободы обозначаются слиянием в человеке двух принципов, а нс растворением в Шакти как чистом бескрайнем могуществе.
Практическая важность этого переосмысления тантризма была очевидной: она повлекла за собой «олимпизацию», устранение всякого «титанического», пандемического и экстатического отклонения. Это позволило предотвратить ориентацию, способную привести к катастрофе. Только для того, кто обладал природой Шивы, «путь левой руки» и каулы не был путем гибели и регрессии. В тантризме выражались ценности, уже знакомые мне по наследию Лао-цзы и присутствовавшие даже в моей интерпретации того же дадаизма.
Данные ошибки и опасности, подстерегавшие читателя в сфере этой восточной дисциплины, я старался свести к минимуму, используя частные экзистенциальные пояснения и ссылки на другие реальные традиции. В тантризме предполагалось наставничество духовного учителя, гуру, хотя и утверждалось, что в конце своего пути последователь тантры «должен увидеть учителя у своих ног», то есть стать свободным. Опасности подстерегали в первую очередь людей Запада, познакомившихся с этой мудростью, которая кажется весьма им близкой. Нужно признать, что в заключении оригинального издания этой работы я не предпринял в этом отношении необходимых предосторожностей. В нем я почти что по-ницшеански восхвалял мировоззрение
87
тантрического адепта, противопоставляя его в первую очередь христианскому. Я писал:
«Против концепции бесчисленных существ, которые из-за своего бессознательного отчаяния ищут друг друга, любят друг друга, прижимаются друг к другу как дети в бурю, ища в общих узах и в прощении всемогущего Господа видимость этой ценности и этой жизни, которой им недостает, восстает концепция свободных существ, Спасенных из Вод, расы без царя, тех-кто-дышат, солнечных и самодостаточных существ, попирающих закон. Они — «сами по себе», они не просят, но дают в изобилии могущества и свега, они не унижаются до равенства и любви, но, автономные, решительно направляются к высшему бытию согласно иерархическому порядку, установленному не свыше, а исходящему из самой динамической связи их интенсивности. Эта раса существ с ужасным взглядом, эта раса Господ не имеет потребности ни в утешении, ни в богах, ни в Провидении... Она двигается свободно в своем мире, «больше не отмеченном духом» — то есть освобожденного от людских чувств, надежд, доктрин, веры и ценностей, ощущений, слов и страстей, и искуплена в своей природе, созданной из чистого могущества. И при встрече с ней кто не увидит, как слаба и мертва мудрость и «добродетель» «рабов Божьих» — этих созданий, которые, ввергнутые в «грех» и «нечистую совесть», имеют единственную цель: все уравнять, все обобщить и свести воедино?». И так далее.
Все это носило достаточно «западный» характер и отражало некоторые проблематичные стороны идеала Абсолютного Индивида. Во втором издании книги я признал возможность сделать в этом отношении «определенные оговорки», напомнив, что экзистенциальной предпосылкой всей этой системы служит «преоб
88
ражающий» и апагогический (= стремящейся к высшему) элемент и метанойя, изменение полярности.
В этом состоит предел, свойственный этой группе моих работ. Если бы неквалифицированный (если не интеллектуально, то сущностно) западный человек принял тантризм непосредственно (а не просто как теорию, общую доктрину), то следствием этого почти неизбежно стало бы разрушительное короткое замыкание, безумие или саморазрушение. С некоторыми оговорками таким образом можно было объяснить конец Ницше, Микель-штедтера, Вейнингера и других, хотя они даже не приняли некоторые истины в их крайней форме. Три мои философские книги могли породить ошибочную идею развития во времени («прогрессивность», которой по системным причинам я придавал большую ценность), обладавшую почти что эсхатологическими чертами: хотя на практике главными были идеи экзистенциального разрыва уровня, изменения полярности и возвращение к доктрине о множественных состояниях бытия. В последующий период в моих трудах о традиционных науках только небольшая часть этих вопросов была освещена со всей необходимой ясностью.
В качестве вершины этой проблематичной радикальной тенденции, в своей основе почти что ницшеанской, можно указать мой текст, который сперва вышел на французском языке под названием «За пределами Ницше» (Par dcla Nietzsche) во втором томе (1926-1927) «900» — серии публикаций, издаваемых как приложение к «Ла Вочс» под редакцией К. Малапартс и М. Бонтемпелли (который в то время заигрывал с «магическим реализмом»), позже составивший вторую часть небольшой книги «Индивид и становление мира» (L’individuo е il divenire del mondo). Его отрывки также вошли в антологию современных итальянских философов под редакцией Л. Тильгсра.
89
Этот очерк был написан в своего рода трезвом интеллектуальном головокружении. Несмотря на искусственный стиль, литературно спорный из-за хто-употребления избыточными терминами и образами, он содержал некоторый «заряд»: когда я прочитал этот текст в качестве доклада на конференции, пытаясь передать состояние, в котором он был написан, у некоторых слушателей возникли видения или галлюцинации. В этом тексте прежде всего были развиты ницшеанские идеи о положительном решении проблемы абсолютного нигилизма под знаком «Диониса». В нем я во многом я соглашался с ницшеанской интерпретацией Аполлона и Диониса, которую впоследствии я отверг во всех областях, где они имели не простую условную ценность, а должны были основываться на их реальном и глубинном смысле, которым они обладали в античном мире. Далее я оригинально проинтерпретировал падение как «миф»: рождающийся индивид отрывается от бытия, от бессмертия, от жизни (от «Бога»), утверждая высшую ценность «Господина Да и Нет» или «Господина Двух Природ», того, кто «выше богов, потому что к бессмертной природе добавляется еще и смертная, к бесконечному добавляется конечное».
Но к такому действию, которое «представляет крушение всего мира», индивид не готов. Он поглощен страхом, который сбивает его с ног и разрывает на куски: только здесь его действие становится «падением». Из этого ужаса и этого падения я вывел главные формы, в которых мир предстает перед индивидом: эти ужас и падение порождают пространство, внешнюю видимость, объективный предел вещей, предел «реальности» в пространстве («воплощение страха, которое останавливает несостоятельного индивида на краю пропасти дионисийского могущества»), а позже зависимость от такой реальности, порождающей время и
90
становление, систему «причинности» и «конечности», и так далее — вес создания изначального страха, ужаса перед нулем и аполл они ческой иллюзии.
В противоположность этому я описал перспективу пути того, кто побеждает этот страх, вновь обретает изначальную волю, уничтожает все творения и символы своей несостоятельности. На этом направлении он может найти также позитивную ценность испытания во всем том, что является виной и нарушением. В моем тексте также говорилось о древних жертвоприношениях и о транспозиции на внутренний план трагического жертвоприношения — в смысле действия над самим собой, в корне собственной жизни. Я также писал о техниках для исключения из восприятия «аполлонической» видимости вещей и, после прохождения предела, созданного изначальным ужасом, вступления в «дионисийский» контакт со стихийными силами согласно этой абсолютной свободе, определившей весь этот процесс.
Характерной чертой этого текста было обращение к мудрости мистерий — истине тех, кто не был уничтожен падением и стремился реализоваться. Я описывал оппозицию между этой мудростью и христианством по-ницшеански, в конфликтном ключе, ссылаясь на историю (альтернатива античного мира между христианством и мистериями Митры). Все это носило достаточно односторонний и несвободный от заблуждений характер. Мой текст снабжал полезными материалами тех, кто хотел бичевать традицию мистерий как люциферианство или нечто еще хуже (хотя в некоторых ее ветвях реально засвидетельствована указанная теория господства над двумя природами). Далее, индивид, воспринявший инициатичсские учения согласно духу, пронизывавшему это мое произведение, в большинстве случаев обрел бы вышеуказанные катастрофические последствия. Тем не менее, если убрать
91
второстепенные детали, риторику и крайности, некоторые основные смыслы сохраняли свою ценность — это касалось вышеупомянутого «пути левой руки», о котором впоследствии я писал более адекватно. Что касается всего прочего, то речь шла о сильной драматизации основной идеи, уже присутствовавшей в моих книгах спекулятивного характера.
Чтобы закончить ретроспективное исследование проблемных вопросов моих текстов этого периода, здесь нужно было бы также сказать и о «Языческом империализме». Но эта книга ведет уже в другую область — в область политической идеологии и требует некоторых предварительных разъяснений. Впрочем, как я уже говорил, книги тех лет нельзя расположить в адекватном порядке, основываясь только на времени издания. «Империализм» вышел, когда уже была организована группа «Ур», но в то время мне еще не удалось опубликовать «Феноменологию».
В тот период я познакомился с некоторыми другими людьми. Среди них была такая интересная личность, как Аргуро Регини. Старше меня, чистокровный флорентиец, он был близок ipynne журнала «Лачсрба». Видимо, именно контактам с ним Папини был обязан легкомыслешюй попытке отправиться в уединенное место, чтобы «сделаться богом» за пару недель ускоренного курса (о чем Папини писал в автобиографической книге «Конченый человек»). Когда я познакомился с ним, Регини имел 33-й масонский градус шотландского обряда. К тому времени он уже написал известную книгу по священным словам, использовавшуюся в первых градусах этой секты, в которой продемонстрировал необычную квалификацию. Математик, филолог, критический ум, при исследовании инициатического наследия он проявил серьезность и объективность, что контрастировало с фантазиями «оккультистов» и теософов,
92
которых он никогда не уставал бичевать с весьма резким сарказмом. Моим контактам с Регини (и вскоре с Геноном, о котором он мне рассказал) я обязан в первую очередь определенным освобождением от некоторых заблуждений, проистекавших как раз из этих кругов, а во вторую — признанием абсолютной инаковости и трансценденции инициатичсского знания по отношению к профанной культуре, включая философию.
Регини была близка идея западной традиции (и даже «итальянской традиции», из-за некоторых сомнительных отсылок к пифагорейству) в эзотеризме, и на этой основе он пытался вновь оживить масонские символы и ритуалы. Кроме того, он восхищался «языческим» Римом, в котором он отказыватся видеть чисто политическую и юридическую реальность, окруженную культами и предрассудками, согласно позднему мнению — он подчеркивал сакральную, если не чисто инициа-тическую основу различных его аспектов. Именно в этом смысле он защищал римскую традицию и мировоззрение, резко противопоставляя их христианству. Учитывая такую подоплеку, это противопоставление сильно отличалось от антихристианства ницшеанского толка. Для Регини христианство было экзотической верой, основанной на сомнительной духовности и обращающейся к иррациональным, субинтеллектуальным и сентиментальным уровням человеческого существа; это была религия «духовного пролетариата», неотделимая от иудаизма и от всего того, что было чуждым стилю, идеалам, этике, суровой сакральности лучшей части Рима.
Как известно, подобный подход разделяли и другие авторы, и главным образом Л. Ружье (L. Rougier) в обширном введении к своей книге, посвященной сохранившимся фрагментам работы Цсльса против христиан. Регини также обращался к традиционной и мис-териальной стороне классической древности, обнару
93
живаемой при ее глубоком изучении. Но была также очевидной (хотя я не могу сказать, что полностью отдавал себе в этом отчет) некоторая «идеализация» Ре-гини того же римского мира, который не был бы совращен христианством, если бы он уже не был подорван избытком культов, концепций и ориентиров такого же нсримского, азиатского происхождения.
Некоторые идеи Регини я к тому времени уже разделял, а некоторые нашли во мне подходящую почву. Именно в таком контексте произошло первое нисхождение Абсолютного Индивида из разреженной стратосферы чистой «ценности» в область истории, традиций и философии цивилизаций. В «язычестве», таким образом интерпретированном, воплощался созвучный ему идеал. Наконец, книга «Языческий империализм» представила собой попытку (достаточно несуразную) воздействовать на политико-культурные течения того времени.
До этого я держался совершенно в стороне от мира политики. У меня не было ничего общего ни с одной из политических партий, существовавших в Италии (на дашндй момент я никогда не вступал ни в одну партию и никогда не участвовал в выборах). Мое первое политическое сочинение увидело свег по причине просьбы моею близкого друга герцога Джованни Колонна ди Чезаро написать что-нибудь для его журнала, который, если я правильно помню, назывался «Л’идеа демократи-ка» (L’Idea democratica, «Демократическая идея»), Я ответил, что мог бы написать только критику демократии— и он согласился, сказав, что в этом и состоит привилегия «демократической свободы».
Тем временем в смуте послевоенного периода обрел свою форму фашизм. После похода на Рим Муссолини пришел к власти. Определенно, я не мог нс симпатизировать любому человеку, сражавшемуся
94
против левых сил и демократии. Однако было важно, во имя чего предпринималась эта борьба. Я уже говорил, как еще в юности я с подозрением относился к увлечению национализмом. Далее на меня повлияли предрассудки, которые так называемые «благородные войска» — артиллерия и кавалерия — питали во время войны к штурмовым частям: тот человеческий элемент, из которого они зачастую состояли, вновь стал заметным среди «чернорубашечников». Подлинная революция для меня была бы «революцией сверху», с государем во главе, который бы не позволил Муссолини представлять себя выразителем «Италии Витторио-Венето»12, но должен был сам принять это достоинство и действовать решительно, чтобы вернуть государству его прежнее значение и пресечь широко распространившееся разложение.
Что касается социалистического и пролетарского происхождения Муссолини, республиканские и «секулярные» тенденции раннего фашизма общеизвестны. Слияние с национализмом, с одной стороны, устранило эту тенденциозность, но, с другой, заставило ослабеть революционное обличие фашизма, придав ему отчетливо буржуазный характер: итальянский национализм был как раз выражением среднего класса, а также унылого и конформистского католического традиционализма. Сильной правой идеи, в основе своей аристократической, монархической и военной, подобной той, что утвердилась в Центральной Европе, в Италии практически не существовало. По крайней мерс, Муссолини избежал худшего. Когда он попытался обратиться к идеалу римского государства и imperium, когда заду-
12 Битва при Витторио-Вснсто — финальная наступательная операция войск Антанты на итальянском фронте в 1918 г. В результате операции австро-венгерская армия на итальянском фронте перестала существовать, а сама Австро-Венгрия распалась на части. — прим перев.
95
мал противостоять силам, возгосподствовавшим в Европе по причине военных потрясений, а также создать новый, дисциплинированный, мужественный и воинский тип итальянца, критические точки, как мне казалось, были пройдены.
«Языческий империализм» родился из моих дружеских отношений с Джузеппе Боттаи. Мой ровесник, он был офицером артиллерии в моем полку и также участвовал в движении футуристов (которое, как известно, в послевоенное время быстро примкнуло к фашизму). Он стремился быть одним из «интеллектуалов» движения и руководил журналом «Критика фашиста» (Critica Fascista, «Фашистская критика»), в котором позволялась достаточно широкая свобода мнений. В некоторых моих беседах с Боттаи родилась идея «подвинуть воды», запустив революционную программу, которая затрагивала бы фашистское мировоззрение вплоть до обсуждения проблемы совместимости фашизма и христианства. Эту идею Боттаи воспринял с восторгом. Так я стал автором статей для его журнала. Но едва конечная цель этого действия стала видимой и была сформулирована идея «языческого империализма» как единственного ориентира, понятного для последовательного и смелого фашизма, разразился подлинный скандал. Учитывая официальный характер журнала Бопаи, ватиканская газета «Оссер-ваторс романо» (Osservatore Romano, «Римский обозреватель») в категорической форме поставила вопрос относительно той меры, в которой подобные идеи допустимы в фашизме. Сразу же последовала настоящая лавина нападок печатных изданий, и скандал вызвал отголосок даже за рубежом. У подобной явно непропорциональной реакции была своя причина: Конкор
96
дат13 еще не был утвержден и были страхи, что что-то может ему помешать.
Увидев слабость своих позиций, Боттаи продемонстрировал ту же верность, что впоследствии, в момент кризиса фашизма, он продемонстрировал по отношению к Муссолини: обманув мои ожидания, он не предоставил мне никакой возможности ответить на абсурднейшие обвинения печати гаельфекого лагеря и умыл руки, объявив, что хотя эти статьи и «отражают проблемы фашизма» (?), ответственность за них несет только их автор.
Я решил действовать самостоятельно. В книге «Языческий империализм», вышедшей в 1928-м году, я заново утвердил и развил тезисы этих статей, ответив также всем моим противникам. Книга, ставшая сейчас редкостью, имела подзаголовок «Фашизм перед сврох-рисгианской опасностью — с полемическим приложением, посвященным реакции гвельфской партии». Ее предисловие было написано в духе «Антисвропы», отражая примерное предчувствие того, что впоследствии было правильно названо «восстанием против современного мира». Вот некоторые фразы с первой страницы:
«Современная «цивилизация» Запада нуждается в кардинальном перевороте, без которого она рано или поздно обречена на гибель. Она извратила всякий разумный порядок вещей. Она превратилась в царство количества, материи, денег, машин, чисел, в котором нельзя больше дышать ни свободой, ни светом. Запад забыл о смысле приказания и повиновения. Он забыл о смысле действия и созерцания. Он забыл о смысле ценностей, мстущества духа, человеческих богов. Он больше не знает природы... природа стала мутной, роковой поверхностью, и се тайны профаничсские науки
11 Имеются в виду Латеранские соглашения — система договоров между итальянским государством и Ватиканом, подписанная в 1929 г. — прим, перев.
97
стараются обойти с помощью своих мелких законов и мелких гипотез. Запад больше не ведает мудрости: он не знает тех, в ком возродились идеи крови, жизни, могущества... Запад больше не знает государства: государства как ценности, как /mperium, как синтеза духовного и царского качеств... Что такое война, война по своей собственной воле как высшая ценность, как путь духовной реализации;... что означает такая война, нс знают больше трусливые европейские «активисты». Они не знают больше воинов, они знают только солдат... Европа потеряла свою простоту, она потеряла центр своей деятельности, она потеряла свою жизнь. Демократический недуг пропитал ее вплоть до самых корней: в праве, в науке, в мышлении. Вождей — существ, которые выдвинулись не посредством насилия, не посредством денег, не в силу способности угнетать рабов, а в силу своих неоспоримых трансцсндсигных жизненных достоинств, — больше не осталось. Европа сейчас — это огромное тело, пытающееся заглушить свою боль, беспокойно метающееся из стороны в сторону под влиянием темных и непредсказуемых сил, которые неумолимо стирают в порошок любого, кто осмелится им противостоять или хотя бы попытается уклониться от их воздействия. Все это — плоды «цивилизации» Запада. Все это — прославленные результаты суеверной веры в «npoipecc», далекой от римской имперской власти, от светлой Эллады, от Древнего Востока — великого Оксана. И все плотнее смыкается кольцо вокруг тех немногих, которые еще способны к великому отвращению и великому восстанию».
После рассмотрения других проблем я ставил вопрос: «Может ли фашизм стать началом новой антисв-ропейской реставрации? Имеет ли фашизм столько сил, чтобы сегодня поставить ему эту задачу?». Я признавал, что «фашизм вышел снизу, из смутных потребно
98
стей и грубых сил, пробужденных европейской войной», что он «вскормлен уступками и мелкими амбициями мелких людей. Государственный организм, который он построил, часто сомнителен, неуклюж, насильственен, несвободен, не лишен двусмысленностей» (отмечу, что в порицаемой сегодня атмосфере диктаторского фашистского «гнета» можно было говорить и печатать подобные вещи). Но я констатировал, что ни на что иное нельзя рассчитывать как на «основу и надежду». Следовательно, остается вопрос: смог бы фашизм взять на себя подобную задачу?
Я должен признать, что в этой книге в какой-то мере я следовал порыву радикальной мысли: результатом были насильственный стиль, юношеская нехватка меры и политического чутья и утопическое непонимание реального положения дел. Поэтому в разных главах я указывал на условия, при которых фашизм мог бы стать подлинной и необходимой революцией не просто в политически-социальной области, но прежде всего в области общих воззрений на жизнь, мир и божественное. Так я не только нападал на всякую демократию и эгалитаризм, не щадя и отрицательных тенденций в самом фашизме (националистической в простейшем смысле, мадзинистской14, неогегельянской), но также указывал на ценности, противостоящие современным экономике, науке и технике и «фаустовскому» активизму: речь шла о касте, и я обращался — достаточно неуместно, учитывая культурные горизонты аудитории — к традиционной и восточной идее.
Но острый характер этой книги был связан в первую очередь с религиозным вопросом, и было очевид
14 Джузеппе Мадзини (1805-1872) — итальянский политик, писатель и философ, республиканец и либерал по убеждениям. Сыграл важную роль в ходе первого этапа движения за освобождение Италии и либеральные реформы в XIX веке. — прим. перев.
99
но, что мои тезисы вызовут обеспокоенную реакцию у многих. Я спрашивал, до какой степени главные ценности «фашистской» этики совместимы с христианскими: если воскрешение Рима и его символов не является всего лишь пустой риторикой, немыслимо обойтись без оживления также и «языческой» духовности, несводимой к христианской. Я недвусмысленно отвергал дорогое для гвсльфизма отождествление римской традиции с католической, разоблачая узурпацию «рим-скости» церковью, и подтверждал тезисы своих скандальных статей: «Предпосылкой является тот факт, что в своей чистейшем выражении фашизм отождествляется с волей к империи; что его оживление символов Орла и Фасции нс могут быть только риторикой — во всяком случае, таково условие его нового характера не смехотворной (sic) революции, а героического воскрешения». Указав на эти предпосылки, я утверждал:
«Если фашизм — это воля к империи, то, обратившись к языческой зрадиции, он станет подлинно собой; сможет воспламенить эту душу, которой ему не хватает и которую никакая христианская вера ему не даст».
Рассматривая последнюю дилемму, я уже тогда стал паладином «гибсллиниства»:
«Фашизм встретился со следующей дилеммой: или остановиться на империи как грубой материальной организации — и тогда можно оставить церкви ее место, можно терпеть ее, подтверждая ее прерогативу в отношении тех духовных вещей, которые остаются чуждыми империи, которая, следовательно, в этом отношении останется ей подчинена. Или же он может прийти к подлинной идее империи, которая, in primis et ante omnia15, является имманентной духовной реальностью — и тогда церковь должна быть лишена своей власти и подчинена государству в пределах той общей
'5 В первую очередь и прежде всего (лат.) — прим. перев.
100
терпимости, которое такое государство может временно предоставлять прочим интернациональным организациям». Таков был политический аспект. Иной аспект состоял в глубоком и неустранимом противоречии между ценностями и мировоззрениями. В силу гиббелин-ства и римской идеи мой интерес смещался к тому, что впоследствии я назвал «традиционным» государством, вновь объединяющим в своей вершине и политическую власть {imperium), и реальное духовное владычество.
Нехватка этих более широких ориентиров и усиление антихристианской полемики составили один из главных пределов этого моего «сценария сражения». Его было видно уже в названии книги, потому что на самом деле речь шла не об «империализме» — этом современном термине, обозначающим отрицательную тенденцию, почти всегда связанную с раздутым национализмом, а также потому что слово «языческий» является уничижительным термином, используемым христианами. Не менее двусмысленной была отсылка к смутно определенной «средиземноморской традиции»: впрочем, я очень быстро отбросил или скорректировал эту идею.
Призыв, брошенный «Языческим империализмом», не имел никакой ценности ни в практическом, ни в политическом отношении. Несомненно, Муссолини нс читал эту книгу: хотя кто-то в его окружении, наверно, походя упомянул ее в тенденциозном ключе. Ее предпочли замолчать: печать находилась под контролем, а краткие рецензии или ссылки на нее появились только в газетах и второсортной периодике. Поскольку книга худо-бедно продавалась, можно было ожидать реакции некоторых независимых фашистских кругов: но даже это произошло лишь в очень слабой мере. Тот же Регини высказывался весьма сдержанно на этот счет: ему не понравилась моя попытка развить некото
101
рые его идеи, хотя в самом начале он молчаливо одобрял мои замыслы.
Однако за рубежом, в первую очередь в Германии, последствия были иными. Там посчитали, что книга является произведением не некоего генерала без войск, а предводителя важного течения фашизма, родственного тем течениям, что в Германии ставили «борьбу за мировоззрение» в центр политической баталии — в отличие от Италии там была подходящая для этого почва. Так я завоевал себе славу представителя «гибеллинского фашизма». Эта слава упрочилась, когда в 1933-м году «Языческий империализм» вышел в немецком издательстве Armancn-Vcrlag (Лейпциг). Его текст был заметно дополнен, исправлен и даже изменен: многие базовые идеи были сформулированы таким образом, чтобы они касались также и Германии (переводчик подчеркнул, что «были опубликованы тезисы, имеющие общее значение и поэтому ценные также и для немецкой культуры»): гибеллинский идеал был здесь сформулирован с учетом швабской традиции и вопроса связи двух цивилизаций — римской и германской (гибеллинство, подлинный Ницше, иерархическая идея — таковы были три главных вопроса, указанные издателем книги в качестве области, подходящей для конструктивной дискуссии). Символ «антиев-ропейского» восстания был расширен: основным мифом реставрации стал миф о «двух орлах», северном и римском, и, конкретнее, возвращение к идее Тройственного союза. Эго могло бы напоминать предчувствие идеи Оси — но даже не учитывая тот факт, что немецкий перевод моей книги вышел еще до того, как национал-социалисты и Гитлер пришли к власти, думать так было бы упрощением и неточностью из-за большой разницы в уровне. Рассказывать здесь о добавленных и измененных частях «Языческого империализма» в не
102
мецком издании не имеет смысла, потому что во многих аспектах это было предчувствием и адаптацией идей одной из моих главных работ, которую я начал писать только после 1930-го года и которая вышла только в 1934-м году — «Восстание против современного мира». Поэтому об этих идеях, как и о подлинном смысле римско-германского мифа и, наконец, о своей деятельности, я расскажу ниже.
103
ГРУППА «УР»
Итальянское издание «Языческого империализма» увидело свет, когда уже была сформирована группа «Ур» — это произошло в начале 1927-го года. Слово иг связано с архаическим корнем слова «огонь», но здесь присутствовал также дополнительный смысл «изна-чальности», которым это слово обладало в немецком языке как приставка. Эта группа имела эзотерический характер. Уже Регини, будучи редактором журналов «Атанор» (Atanor) и «Игнис» (Ignis) — оба эти издания долго не просуществовали — считал необходимым обсуждать эзотерические и инициатические дисциплины в серьезном и строгом духе, с ссылками на аутентичные источники и с критическим подходом. Группа «Ур» следовала таким же требованиям, однако сосредоточила свое внимание главным образом на магических и экспериментальных аспектах. Под моим руководством в виде отдельных ежемесячных брошюр были изданы монографии, объединенные позже в тома таким образом, чтобы материал излагался систематически и в определенном порядке. Использовался принцип анонимности авторов: все писали под псевдонимами, потому что, как было написано в предисловии, «личность авторов не имеет значения, а то, что они MOiyr сказать ценного, нс является их творчеством или выдумками, а отражает надындивидуальное и объективное учение». В переиздании монографии в трех томах под названием «Введение в магию», осуществленного в 1955-го года издательством Восса, мое имя также не фигурировало. Если среди авторов встречалась какая-либо известная личность, она также следовала правилу анонимности. Од
104
нако встречались и авторы, которые до того никогда нс публиковались — их текстам я с их согласия придавал адекватную форму. Здесь нужно также пояснить, что некоторые имена имели чисто символический характер: они воплощали, так сказать, определенные тенденции, выражаемые в соответствующих текстах. Кроме того, ради обеспечения единства и полноты, а также книжной формы, я достаточно часто вносил свой вклад в ту или иную монографию.
В введении в качестве точки отправления была еще раз подчеркнута экзистенциальная проблема Я: проблема кризиса индивида, лишившеюся веры в нынешние ценности и во все то, что придает смысл существованию как на интеллектуальном, так и практическом плане. Дальнейшая предпосылка состояла в том, что перед лицом такого кризиса не уклоняться от него, не прибегать к болеутоляющим средствам, а, отбросив колебания, признать свершившийся факт и решительно «рассеять туман, чтобы найти путь», направляясь к «сознанию себя и, в себе, Бытия». Это самопознание было представлено в книге как трансцендентное, предполагающее «изменение состояния», и как абсолютно позитивная реализация — Opus iransformationis, «изменение собственной глубинной природы — единственная вещь, имеющая значение для высшего знания». Утверждалось, что уже существовала наука, поставившая своей целью это самопознание — «наука точная, строгая, методическая, передаваемая по непрерывной цепи, пусть даже редко обнаруживаемая профанами; наука, которая, хотя и не имеет ничего общего с вещами и внешними феноменами, но, касаясь глубинных сил внутренней природы человека, проявляется в опыте, к которому применимы критерии объективности и безличного характера точных наук». С ней связана «единственная традиция, которая в разных формах мо
105
жет встречаться у всех народов то как мудрость древних царских и жреческих элит, то как скрытое в сакральных символах, мифах и ритуалах, мистериях и инициациях знание, чье происхождение теряется в изначальных временах».
Как я уже говорил, общим названием этих собранных в тома монографий, а также и их переиздания 17 спустя, было «Введение в магию» (Introduzione alia magia) (с подзаголовком «как науку о Я»). В этой связи уже во введении мы позаботились о том, чтобы предупредить читателя, что термин «магия» используется нами в переносном смысле, который нс соответствует ни популярному современному смыслу, ни тому, что использовался в древности, поскольку речь не идет о неких практиках, реальных или предрассудочных, направленных на создание того или иного необычного явления. Внимание группы было сосредоточено главным образом на такой формулировке инициатичсского знания, которая согласовывалась с активной, повелевающей и господствующей относительно духовной области позицией (об исторических последствиях этой ориентации я скажу далее).
Монографии группы «Ур» были нацелены на то, чтобы помочь читателю вникнуть в вышеупомянутую науку — прежде всего при помощи «изложения методов, дисциплин, техник» и изучения символики, а во вторую очередь — при помощи «описания реально пережитых опытов». Также мы занимались «перепечаткой или переводом текстов или частей текстов, редких или малоизвестных, традиций Востока и Запада, надлежащим образом разъясненных и аннотированных» (мы опубликовали, например, первый итальянский перевод с греческого митраистского ритуала из Большого Парижского Магического Папируса, некоторые главы из тантры, герметические тексты — такие, как Turba
106
Philosophorum, некоторые песни Миларепы, пифагорейские «Золотые стихи», отрывки из Майринка, Креммерца и Кроули, и т. д.). Наконец, мы публиковали «синтетические доктринальные очерки» и критические работы. Были представлены многочисленные учения разных школ, чтобы читатель смог сделать выбор на основе своих личных предпосылок или наклонностей. Эти монографии выходили на протяжении трех лет (1927-1929). В упомянутом переиздании в издательстве Восса (позже купленном Фельтринелли), в трех томах по более чем 400 страниц каждый, этот материал был пересмотрен и дополнен — за исключением тех монографий, чье содержание было позднее развито в книгах. Однако в них были добавлены другие материалы. В целом, «Введение в магию» вполне можно назвать уникальной в своем роде работой, не в последнюю очередь из-за способа изложения, весьма далекого от тех, что господствуют в тайных обществах и сектах. Я полагаю, что эта работа и далее будет представлять собой ценный документ для всех тех, кто интересуется данной дисциплиной.
К сожалению, к концу второго года существования группы в ней произошел раскол по неясным до конца причинам — но прежде всего он был связан с вероломной попыткой отстранить меня от участия в публикации, чтобы поставить ее под контроль индивидов, которые, как они впоследствии признались (когда это перестало быть политически опасным), поддерживали масонство, несмотря на его подавление в фашистский период. Когда эта попытка провалилась, попробовали воспрепятствовать публикации брошюр. Но и этого им не удалось. Достойной сожаления была лишь измена одного из наиболее ценных (если не одного из самых прилежных) авторов из-за его личной обидчиво
107
сти и неясных отношений, которые связывали его с одним из этих подозрительных лиц.
Естественно, здесь невозможно описать обширное и пестрое содержание этих трех томов; впрочем, это было бы неуместно, потому что речь идет не только о моей деятельности. Я отмечу масштабный критический анализ с инициатичсской точки зрения психоаналитических взглядов, при помощи которых Юнг претендовал на то, чтобы «научно разрабатывать» древние традиционные доктрины и интерпретировать их символы, со своей неразберихой относительно знаменитого «коллективного бессознательного», «архетипов» и «процесса индивидуации»; толкование теории сознания как чистого опытного подхода, свойственного инициатическому знанию; первая часть хорошо документированного исследования относительно инициа-тического содержания древнеримской традиции; выражение несогласия с точкой зрения Генона относительно «инициатической регулярности» и относительно связи между созерцанием и действием; уточнение пределов христианского мистицизма; другое уточнение относительно этнологии, и так далее. Все это относилось к теоретической части, но большое количество текстов касалось техники и практик, включая разъяснение символики, в первую очередь герметической.
В «Введении в магию» особенно подчеркивалась инициатичсская доктрина «обусловленного бессмертия», уже описанная мною в одном из очерков о магическом идеализме. Теория существования в каждом «бессмертной» души (anima naturaliter) была объявлена иллюзией, свойственной лишь экзотеризму («внешнему знанию») и неизвестной высшему знанию. Прерогативой высшего знания является прежде всего разница между простым выживанием и подлинным бессмертием. Далее, оно отвергает альтернативы наказания или
108
вознаграждения в загробном мире согласно морализаторским критериям. Для «бессмертной души» существует альтернатива между выживанием в божественной форме или невыживанием — то есть выживанием только в лярвальных и временных формах. Первая возможность обусловлена инициацией или иным равноценным процессом, направленным на уничтожение — тем или иным способом или в той или иной степени — обусловленности чувства единства Я (в обычной жизни относительного и преходящего) телом и чувственным опытом. В этом отношении существующее противоречие между экзотеризмом и традиционными внутренними доктринами (эзотеризмом) приобретало особое значение перед лицом «спиритуалистической» концепции, отмеченной фидеистическим, оптимистическим и демократическим ирреализмом. Эта концепция стала господствующей с утверждением христианства, в то время как противоположная точка зрения (обусловленное бессмертие) отсылала к языческой концепции олимпийского, исключительного и привилегированного бессмертия. Это указание освободит меня от обращения к той же теме, встречающейся в моих последующих книгах — например, в «Герметической традиции» и в моей новой редакции «Дао дэ цзин» Лао-Цзы (в эзотерическом даосизме имеется классическое выражение доктрины обусловленного бессмертия, которое в некотором смысле «нужно создать»).
Если речь идет о смертном Я, обусловленном телом, как это согласуется с идеей «Абсолютного Индивида»? Но здесь нет никакого противоречия. Очевидно, что приписывать каждому человеку Я «Абсолютного Индивида» было бы еще большим абсурдом, чем наделять всех людей бессмертной душой «спиритуалистов». Но инициатическая точка зрения прекрасно соответствовала теории двух противоположных путей,
109
указанных и выведенных в моей «Теории»: обусловленность «смертной души» было условием «пути другого» или «объекта». От абстрактного философского толкования теперь можно было перейти к конкретным традициям и оперативным задачам: мир «небессмертной души» был тем же, что в Индии называлось санса-рой, на Дальнем Востоке — потоком преобразований, в котором существует лишь переход из одного обусловленного состояния в другое без подлинной непрерывности. Это также так называемый «путь предков», противостоящий «пути богов». Что касается иного пути, во «Введении в магию» он был описан в абсолютно реальном контексте, а нс в рамках спекулятивной перспективы «Феноменологии». Сначала нужно узнать, что такое «Я», которое каждый приписывает себе, в грубом смысле материализма и позитивизма, прежде чем пойти дальше, к «Себе» (отсюда, между прочим, подлинный смысл буддистской доктрины, отрицающей существование «Я»). В книге недвусмысленно утверждалось, что согласно своему исключительно онтологическому характеру инициатическая проблема (opus transformationis) исключает всякий морализм, чувственные потребности и «культурные ценности» в той же мерс, что и позитивная наука и техника. Естественно, эта ориентация привела в ужас теософов и неоспиритуалистов, которые не замедлили обвинить нас в имморализме и «черной магии».
Начиная со второго тома в «Введении» также затрагивались проблемы «Традиции» и ее форм. Об этом я больше скажу ниже в связи с моим личным вкладом и моим развитием взглядов Бахофена, Вирта и Тенона. Группа «Ур» помощи коллективных практик предприняла попытку создать некую «сеть». Критерии членства в этой группе и соответствующие указания были изложены в двух монографиях «Введения». Среди при
110
надлежащих к этой оперативной группе по меньшей мерс два человека обладали реальными силами. Непосредственная цель группы состояла в том, чтобы пробудить высшую силу, которую могли бы использовать ее члены. Но была и более амбициозная цель — группа как коллективное психическое тело могла бы призвать подлинное влияние свыше. В таком случае можно было бы закулисно влиять на силы, господствующие в обществе того времени. Главными ориентирами такого действия были бы ориентиры «Языческого империализма» и «римские» идеалы Артуро Регини.
Эти цели нс были достигнуты (нужно сказать, что некоторые феномены, о которых во «Введении» рассказывалось в связи с группой, лучше воспринимать критически). В связи с произошедшим расколом оперативная группа была распущена уже на второй год. Не реализовались предпосылки и невидимого влияния на общество; но у нас, и в особенности у меня, всегда были сомнения в отношении любых коллективных операций. Однако интересно заметить, что Муссолини одно время считал, что на него кто-то пытался воздействовать магически.
Это произошло немного позже — если я правильно помню, в 1930-м или 1931-м году. Однажды в некоторые газеты, в которых я публиковался, свыше пришел приказ прекратить сотрудничество со мной. Мне удалось узнать его происхождение. Во «Введении» мы критиковали тех, кто для признания реальности сверхъестественных сил просит не погрузить Гималаи в Тихий океан, а произвести лишь «незначительные» феномены — например, заставить подняться вверх на несколько сантиметров нож, лежащий на письменном столе. Наше возражение было следующим: с чисто физической точки зрения такая сила была бы определенно большей, чем необходимая для пере
111
мещения некоторых молекул или волокон мозга таким образом, чтобы вызвать кровоизлияние в мозг и даже смерть человека. И если бы такая сила была «объективной», это касалось бы мозга любого человека, в том числе и мозга «главы государства». Поэтому эта «незначительная» сила могла бы иметь серьезные последствия для целой нации и се истории, если бы она была поистине свободной и абсолютной, а не проявлялась в виде бессознательных, субличностных, непреднамеренных и спорадических способностей медиумов и им подобных.
Очевидно, кто-то тенденциозно передал эту аргументацию Муссолини, имея в виду, что под «главой государства» подразумевался именно он. Возможно, вспомнив еще и некоторые сплетни о нашей уже несуществующей сети, дуче решил, что на него намереваются воздействовать магически. Узнав, как дела обстоят на самом деле, он прекратил всякие действия в этом направлении. На самом деле Муссолини, помимо того, что был впечатлительным, был еще и достаточно суеверен (как представитель ментальности, по своей сути закрытой для всякой подлинной духовности). Например, у него был настоящий страх перед «людьми с дурным глазом», чье имя он запрещал произносить в своем присутствии.
112
ИССЛЕДОВАНИЯ ИСТОКОВ И ТРАДИЦИИ
Настало время рассказать о расширении круга моих интересов, начавшегося уже в период группы «Ур» и связанного с моим знакомством с новыми горизонтами мысли. В этом отношении в первую очередь нужно назвать имена И. И. Бахофена, Р. Генона, Г. Вирта и Гвидо де Джорджио.
Я уже писал, что впервые познакомился с работами Генона под влиянием Рсгини. Моя первая реакция при встрече с этим не имеющим себе равных учителем нашей эпохи по причине наших достаточно разных «личных уравнений» была скорее отрицательной. Его ориентация, в отличие от моей, была сущностно «интеллектуальной» (нс зря его называли Декартом эзотеризма), и к тому же в то время я еще придерживался идеалистичсски-ницшсанских взглядов в сочетании с тантризмом. Я даже раскритиковал книгу Генона о Веданте в журнале «Идеализме рсалистико» (Idealismo realistico, «Реалистический идеализм»), и Генон ответил на мою критику — но мы, очевидно, говорили на разных языках. Но мало-помалу я понял всю важность этой работы Генона, которая помогла мне перевести комплексный мир моих идей на более адекватный уровень.
Прежде всего Генон продемонстрировал пример серьезного и строгого анализа того, что он назвал «традиционными науками», а также интерпретации мифов и символов, обращавшимся к надрациональным и «интеллектуальным» измерениям — и поэтому отличавшихся как от интерпретаций так называемого сравнительного
ИЗ
религиоведения, так и от романтиков прошедших дней и психоаналитиков и иррационалистов дня сегодняшнего. Генон недвусмысленно настаивал на «нечеловеческом» характере этого знания, что помогло мне решительно дистанцироваться от профанной культуры и признать бесполезность обращения за ориентирами или основаниями к какой-либо «современной мысли».
Критика Геноном современной цивилизации была сокрушительной — но, в отличие от критики других современных более или менее известных авторов, в ней присутствовала отчетливая положительная альтернатива: мир Традиции, рассматриваемый как нормальный мир в высшем смысле. Именно на фоне мира Традиции современный мир представал аномальной и регрессивной цивилизацией, порожденной кризисом и глубинным отклонением человечества. И именно Традиция стала главной темой, приведшей меня к завершению построения системы моих идей. У Тенона этот термин имеет особый смысл. Прежде всего он использовался в единственном числе, отсылая к изначальной традиции: все различные частные исторические традиции, предшествующие современному миру — это ее ветви, отражения или различные формы ее адаптации и выражения. Во-вторых, Традиция не имеет ничего общего с конформизмом и рутиной: это фундаментальная структура цивилизации органического, дифференцированного и иерархического типа, в которой все области и все виды человеческой деятельности имеют ориентацию, исходящую свыше и направленную ввысь. Естественным центром такой системы является трансцендентное влияние и соответствующий порядок принципов, во всякой традиционной цивилизации воплощаемые элитой или вождем, обретавшим таким образом власть сколь необусловленную, столь и легитимную и безличностную.
114

Именно на этой основе теория Абсолютного Индивида претерпела своего рода «мутацию» почти в генетическом смысле: со стороны это смещение акцентов могло показаться парадоксальным. Как Абсолютный Индивид — сам себе закон, разорвавший все узы — согласуется с понятием Традиции? В действительности, как я уже говорил, речь шла только о спуске Абсолютного Индивида (а также понятия могущества) с абстрактных и разреженных одиноких высот в конкретику истории. Как правомерно заметил критик английского происхождения Эдмонд Додсворт, Абсолютный Индивид обнаруживался, почти что как воплощение, в том или в тех, кто находился в центре «традиционной» цивилизации, кто был ее осью и абсолютными законодателями: это священные или «божественные» цари, встречавшиеся во всей эпохе древних цивилизаций и не считавшиеся обычными людьми. В них также происходила встреча трансцендентности и имманентности (согласно дальневосточному выражению, это были «настоящие люди» или «трансцендентные люди», «третья власть между Небом и Землей». Меня занимал процесс (или, скорее, прояснение) собственно перехода от «сверхчеловеческого» в смысле крайнего индивидуализма к «нечеловеческому», то есть к уровню высшей безличности, связанному с реальным обладанием трансцендентным достоинством и высшей функцией. То, что было предвосхищено в путаной манере в спорных и эмоциональных фразах «Языческого империализма», теперь прояснилось и получило высшее узаконение. Открылись новые, широкие горизонты, не имеющие ничего общего с философскими спекуляциями.
Прежде чем говорить о частных аспектах моего личного развития понятия Традиции в связи со знакомством с работами других вышеупомянутых писателей, я должен сказать о личности Гвидо дс Джорджио. Его
115
имя известно только крайне узкому числу его друзей, и, я полагаю, от его написанных и напечатанных трудов остались только незначительные следы. Он был своего рода посвященным в диком и хаотическом состоянии: он прожил часть жизни среди арабов, был лично знаком с Геноном и заслужил большое уважение последнего. Он обладал исключительной культурой, знал много языков, но его темперамент был нестабильным (с маниакально-депрессивным чередованием, как сказали бы психологи). Он также был подвержен сильным страстным, эмоциональным и лирическим вспышкам, чем напоминал Ницше. Его нетерпимость к современному миру была такой, что он удалился от него: он жил в горах, которые он воспринимал своим естественным окружением, а позже в заброшенном доме священника. У него почти не было денег, он перебивался немногими частными уроками, физически страдая всякий раз, когда был вынужден входить в контакт с цивилизованной городской жизнью. Но его существование не было спокойным и созерцательным: он сам вызывал напряжения, нарушения равновесия, беспорядок всякого рода в своей жизни, даже в личной сфере. Один из его сыновей, воспитанный им согласно идеалам абсолютного действия, погиб как герой на войне в Абиссинии и был награжден золотой медалью за отвагу. Де Джорджио умер в 1959-м году в своих горах. На меня повлияли нс его книги, которые он так никогда и не издал, а взволнованные и агрессивные письма, наполненные прозрениями (а также путаницей). Это влияние было связано с его драматизированием и наполнением энергией понятия Традиции, которое у Генона по причине его личного уравнения обладало чересчур формальными и интеллектуальными чертами. К этому добавлялась его тенденция к абсолютизации, которая, естественно, нашла во мне родственную душу.
116
Возможно, его короткие произведения, опубликованные мною (или которые я поручил опубликовать), а также отрывки из его писем, опубликованные против его воли, — это все, что осталось от его наследия. Я контактировал с де Джорджио (мы также пару раз встречались в Альпах) прежде всего в короткий период издания моего журнала «Ла Торре» (La Torre, «Башня»), о котором я расскажу ниже. Однако позже мы довольно отдалились друг от друга из-за его перехода к своего рода ведантизированному христианству.
Внутренним доктринам, о которых говорил Ге-нон, принадлежала идея северного, гиперборейского происхождения изначальной традиции. В 1928-м году в Германии вышел труд голландского ученого Германа Вирта под названием «Заря человечества» (Der Aufgang der Menschheit), в котором схожая идея была частично оживлена и развита в широкой перспективе. Но речь шла о книге с претензиями на «научность»: Вирт, кажется, не имел никакого контакта с эзотерическими источниками Генона и других и намеревался при помощи материалов разного рода — от филологии до мифологии и этнологии — продемонстрировать «с внешней стороны» идею о северо-атлантической традиции, происходящей из великой древности, а также реконструировать дальнейшие пути ее носителей в их распространении в серии великих доисторических миграций. В общем, это была попытка выделить отдельные фазы или разветвления, представленные изначальным символизмом, по мере приближения к историческим временам. «Научная» основательность всей этой довольно путаной конструкции была довольно сомнительной. Многие неясности и фантазии были очевидными. Однако положительным вкладом Вирта было дальнейшее расширение горизонтов: вырисовалась задача философии истории, которая брала бы начало от
117
идеи изначальной традиции, но развивалась бы сама по себе, то есть без этих полунаучных опор, которые могли привнести больше предубеждений, нежели оказать помощь. Немного позже я познакомился с работами И. И. Бахофена, швейцарского ученого восемнадцатого века, специалиста по античному праву, символам, культам и традициям, в тот период привлекшего к себе внимание из-за частичного переиздания его работ под редакцией Бернулли и Боймлера. Здесь речь вновь шла об исследовании мира истоков, пусть даже ограниченного в первую очередь областью Средиземноморья и не доходящего до настолько отдаленных доисторических времен, как гиперборейские или североатлантические. Бахофен также основывался на исторической категории «Традиции», указывающей на цивилизации и общества, обладающие фундаментальным идеей или мировоззрением как единым центром, к которому притягивались все области существования. И при выделении этого центра он признавал ту важность, которую имели миф, символ и сага, понятые не как фантастические и произвольные творения, а как выражения более глубинной и сущностной реальности, как измерения в глубине истории и цивилизации. Кроме того, отличительной чертой мысли Бахофена была идея дифферен-цировашюй морфологии древних цивилизаций. Он выделил фундаментальные типы цивилизаций — цивилизацию ураничсски-мужского типа и теллурического (или лунного), женского типа. В первой в качестве высшего принципа вселенной выступал небесный и лучезарный элемент, персонифицированный мужскими божествами; во втором же такое достоинство имел принцип жизни и плодородия, персонифицированный в Великой Богине, Magna Mater и аналогичных божествах женского, теллурического, ночного или лунного характера. Эти две фундаментальные идеи определяли
118
все области жизни соответствующих цивилизаций. В частности, их оппозиция была видна также в оппозиции между цивилизацией героев и демстричсской цивилизацией, между олимпийскими и солнечными культами и культами хтонически-лунными, между патриархатом и матриархатом, между аристократической этикой различий и пантеистическим и оргиастическим смешением. Согласно Бахофену, между этими двумя полюсами существовали различные промежуточные или смешанные формы.
Кроме того. Бахофен, собрав свидетельства присутствия этих двух концепций в необъятном корпусе религиозных, мифологических, социологических и юридических материалов древности, также исследовал конфликт — то явный, то тайный — между первой и второй цивилизациями: в этом отношении классической и впечатляющей была его реконструкция Древнего Рима в смысле прогрессивного утверждения цивилизации мужского типа над субстратом, связанным преимущественно с противоположной концепцией.
Я перевел ряд отрывков из трудов Бахофсна, которые могут дать общее представление о его наиболее важных идеях. Книга на 250 страниц с вступлением и комментариями была составлена еще до войны, но смогла выйти только в 1949-м году в издательстве Восса под названием «Матери и олимпийская мужественность — Исследование тайной истории древнего средиземноморского мира» (Le Madri е la virilita olimpica — Studi sulla storia segreta dcll'antico mondo mediterraneo). К ней я еще вернусь. При этом я был первым в Италии, кто обратил на Бахофена такое же внимание, которое ему уделялось в Германии и Швейцарии. Но эта книга не имела почти никакого резонанса: это было еще одним доказательством невосприим
119
чивости господствующей в Италии культуры к подобному кругу идей.
Идеи этих двух авторов открыли мне новую широкую область, к которой можно было приложить теорию «двух путей»: область мифологии и истории. Здесь было нужно объединить в структурном синтезе подходы Генона, Вирта и собственно Бахофсна. Однако я отвергал эволюционистскую схему Бахофсна. Швейцарский ученый предполагал прогрессивный переход древнего человечества от стадии изначального промискуитета к демстрической цивилизации Матери и Божественной Госпожи, а позже — постепенное ее преодоление в героичсски-патриархальной цивилизации, связанной с ураничсскими и героическими культами. Этот процесс завершился современным обществом (в этом он видел «рождение Запада» в противоположность «Азии»), Я же ощущал необходимость принять динамическую концепцию и превратить эволюционные фазы единого человеческого рода в противоположные влияния, несомые разными народами, влиявшими один на другой. Во-вторых, я считал необходимым оспорить более поздний характер (то есть характер последней «эволюционной стадии») уранически-патриархальной и мужской цивилизации. На самом деле эта цивилизация была всегда, прямо или косвенно, связана с той же изначальной гиперборейской традицией, и о се более позднем характере можно говорить только в относительном и локальном смысле — в тех случаях, когда эта традиция появилась и утвердилась при помощи миграций на территориях, ранее находившихся под знаком противоположных взглядов на жизнь и на сакральное, характерных для иных народов и духовных влияний. В отношении изначальной традиции я принял концепцию инволюции, свойственную всем источникам, в которых ее почерпнул Генон: в ходе из
120
вестной нам истории происходит упадок и искажение, одним из главных аспектов которого является расщепление духовной и царской властей, в начале неразделимых.
Здесь начинается дальнейшее развитие моей концепции. Обобщая, можно сказать, что я проинтерпретировал начало инволюции как противостояние немужской духовности (то есть лишенной «царственного» и «центрального» характера) и такой мужественности, которая сохранила свой смысл, но утеряла прямую связь со сферой сакрального и духовного. Первой можно поставить в соответствие «духовенство» в религиозном смысле, в се основной, набожной форме, характеризуемой отсутствием центральности перед лицом сакрального («лунная» духовность), в то время как вторая (в случае частичного сохранения наследия истоков или его воскрешения) повторяла утверждающий и «центральный» («солнечный», «олимпийский», а также «магический» в особом, вышеописанном смысле) характер изначальной функции. В более широком смысле мне удалось также связать с этими двумя типами оппозицию «созерцание-действие», и можно было говорить о двух различных типах сакральности и инициации: о воинском и царском и о жреческом.
Таким образом, в этой более широкой перспективе я использовал также и морфологию цивилизаций Бахофена. Если в цивилизации ураничсского и героического характера я указал на выражение изначальной гиперборейской традиции — вернее, ее «царской» ветви, то из противостоящей цивилизации (лунной, хтонической, цивилизации Великой Матери) проистекали искажающие влияния. Промежуточные формы представлялись мне регрессивными стадиями, частично вызванные внешним этническим влияниям — субстратом народов, которые встретили волны североатлантических миграций.
121
Так, с одной стороны, я перевернул схему Бахо-фена, а с другой — также изменил классификацию Генона (в чем также проявилась разница наших «личных уравнений»). Действительно, если Генон считал, что появление царской власти и жречества как двух отдельных и даже противоположных полюсов нужно отнести к относительно поздней эпохе, для этой эпохи он полагал законным притязание жречества на верховенство и превосходство (для него связанное с «созерцанием» и «знанием») по отношению к царской власти и воинской касте, кшатриям (которые, согласно Генону, связаны с путем действия). Я, напротив, полагал, что ни один из этих двух полюсов не мог притязать на высшее достоинство по отношению к другому, ибо оба являются продуктами разложения: они оба были в равной степени отдалены от единства истоков. Я также указал, что «царская» ориентация является более достойной основой возможной реинтеграции в это состояние центральности (Абсолютный Индивид), которое, согласно Генону, в высшей степени определяло изначальную функцию. Для указания на реинтеграцию, достижимую «при помощи действия» и исходящую из воинской и мужской квалификации, я использовал термин «героический» в его особом смысле, ссылаясь на Гесиода.
Эта комплексная классификация стала основой моей последующей интерпретации истории цивилизаций. Была достаточно очевидна важность многих се следствий, в том числе и на конкретном плане. Несмотря на христианство, Запад по сути развивался под знаком действия. Поэтому критика Геноном Запада — прежде всего современного Запада — не могла не оказаться односторонней. Соответственно, как в своей оценке «традиционного» Запада прошлых веков, так и в том, что касалось перспектив возможного воскрешения современного Западного мира, он должен был вы
122
явить принципы и идеи, связанные с другой, жреческой традицией созерцания и «сознания», которые в реальности были принципами, скорее, Востока — прежде всего, брахманической Индии, которая является только одним из аспектов Индии как таковой. Я быстро заметил, что весь Дальний Восток вплоть до вчерашнего дня был проникнут иной традицией, в которой не существовало духовенства, которому подчинялась священная имперская власть. Моя классификация сделала возможной независимую и более адекватную формулировку традиционной Западной идеи.
Весь этот круг идей уже был изложен в монографиях последнего года группы «Ур» с целью обрисовать общую перспективу нашей ориентации. В очерке, озаглавленном «Рождение Запада», я как раз очертил «миф», направленный на переоценку интерпретации Древнего Рима. Но это были только первые ласточки. В моей следующей работе «Восстание против современного мира», вышедшей в 1934-м году, были адекватно развиты идеи морфологии и истории цивилизаций, главные черты которых я уже описал.
123
ОПЫТ С «ЛА ТОРРЕ» И ЕГО ПРОДОЛЖЕНИЕ
Прежде чем отправиться дальше, уместно будет кратко описать эксперимент с журналом «Ла Торре». Я предпринял новую попытку «войти» в политически-культурную сферу. Оставив экстремистские и слабо продуманные тезисы «Языческого империализма» и обратившись к понятию «Традиции» и традиционной цивилизации, я хотел увидеть, какие результатов можно добиться в итальянском обществе, если не ограничиваться областью специализированных исследований. Публикации группы «Ур» прекратились — самый главный материал уже был в них изложен. В 1930-м году я создал выходивший дважды в месяц журнал под названием «Ла Торре», имевший подзаголовок «Издание различных выражений единой традиции». Одним из его вдохновителей был Гвидо де Джорджио. Также я располагал неоднородной группой соратников — в нее входили Джино Фсрретти, Джироламо Коми, Эмилио Сер-вадио, Леонардо Грасси, Роберто Павесе и некоторые другие. Программа журнала была с одной стороны конструктивной, а с другой — полемической. В редакторской колонке первого номера говорилось, что журнал стремится собрать вокруг себя тех немногих, кто еще способен на восстание против нынешней цивилизации. «Наш лозунг на всех уровнях — это приоритет всего аскетического, героического и аристократического перед всем практическим, обусловленным, секулярным и каким-либо образом идущим на поводу у ценностей страсти и полезности — как индивидуальной, так и кол-
124
лсктивной; это твердый протест против наглой и вездесущей экономической и социальной тирании и против растворения всякой высшей точки зрения в самой мелочной человеческой». За «философией, политикой, наукой и даже религией» отрицались право и возможность замыкаться в самих себе, иметь реальное значение без обращения к высшей, единой точке зрения.
Все это соответствовало понятию Традиции, как соответствовало ей и требование «во всех формах деятельности обращаться к свету, свидетельствующему о вновь найденном смысле существования, рождения, жизни и смерти и поднимающему все ценности как естественного, так и сверхъестественного порядка на уровень героического синтеза и свободы». Таковы были идеи, которые мы намеревались провозглашать, следуя бескомпромиссной линии в пределах наших возможностей, освещая вопросы из различных областей, опираясь на разнообразие и свободу выражения (не исключая поэтические и литературные формы), но выражая при этом единую ориентацию. «Ла Торре» был символом «не убежища или своего рода мистического эскапизма, а сопротивления, борьбы и высшего реализма».
Уже в первом номере в небольшой статье, названной «Удостоверение личности», я лично прояснил наше отношение к политике и фашизму. Я писал, что наш журнал «выходит, чтобы защищать принципы, которые для нас оставались бы одинаковыми, живи мы при фашистском, коммунистическом, анархическом или демократическом режиме. Сами по себе эти принципы находятся выше уровня политики: но, приложенные к нему, они могут привести только к порядку качественного разделения — и поэтому иерархии, власти и imperium в широком смысле», в противоположность «любому демократическому и уравнительному ферменту». К этому я добавил следующую фразу, пометив
125
1
ее курсивом: «В той степени, в которой фашизм следует таким принципам и отстаивает их — в такой степени нас можно считать фашистами. И не более». Я также отмстил, что такой подход является прямой противоположностью господствующей норме присоединения к определенному режиму или мнению, когда конформистское отстаивание или оппозиция той или иной идее обуславливается простой, эпизодической политической причиной. По сути я оспаривал примат политики над идеей, отрицая, что вторая состоит на службе у первой. Должно быть верным обратное, «если только политика не сводится к мелочной, эмпирической, случайной вещи». Однако я также указал на другой аспект текущего состояния, из-за которого сущность фашизма свелась «к простому входному билету, обеспечивающему любому человеку исповедание любого мнения, сколь угодно своеобразного». В центре должны были находиться истинные, «традиционные» принципы — и только на их основе можно было бы даже желать такой системы, которая во имя единства, власти и последовательности выходила бы даже за пределы того, что в последующем было названо «тоталитаризмом».
Уже первые номера вызвали полемику, и в редакторской статье из пятого номера, озаглавленной «Все в порядке, идеи ясны», я подтвердил то же самое отношение: «Мы не являемся ни фашистами, ни антифашистами. Антифашизм — ничто», но для «непреклонных врагов всякой плебейской политики и всякой «националистической» идеологии, всякой интриги и духа разделения... фашизма просто мало». «Мы желаем фашизма более радикального, более дерзкого, фашизма поистине абсолютного, основанного на чистой силе, недоступного ни для какого компромисса». Поэтому «нас можно считать антифашистами только в той мере, в которой так называют тех, кто выходит за рамки фа
126
шизма». Я заключил так: «Нам несложно сказать это, и даже хорошо, что ответственные лица это понимают... при помощи «Ла Торре» мы хотим позволить наблюдателям из-за рубежа оценить, до какой степени в фашистской Италии имеется возможность выражать строго имперскую и традиционную мысль, свободную от всякой политической зависимости и приверженную чистой воле отстаивать свои идеи».
Ответ не заставил себя ждать. Дело было не в доктринальном или культурном содержимом журнала. Учитывая уровень фашистских кругов, их большая часть журнал просто нс заметила — за исключением рубрики, озаглавленной «Лук и булава» (лук символизировал стрельбу издалека, а булава — удар на близком расстоянии). Она предназначалась для обзора печати и предполагала «очищение», критику и атаку на все то, что в печати того времени было наихудшим. Мы нс питали почтения к чему бы то ни было и выражались прямо (например, когда кто-то заметил, что некоторые наши тезисы отличались от взглядов Муссолини, я спокойно ответил: «Тем хуже для Муссолини»). Следовательно, можно сказать, что «Ла Торре» представляло собой уникальное и необычное явление фашистского периода.
Среди фашистских кругов это поначалу вызвало оцепенение. Позже на нас обрушилась по-настоящему неистовая реакция — тем более что целью «булавы» были, в частности, настоящие бандиты, — люди, лишенные всякой квалификации, которые из-за своего «сквадризма» или тупого и кичливого фанатизма стали исполнять обязанности высокомерных представителей фашистской «мысли» и «культуры», и предлагаемый ими читателю результат представлял собой жалкий карнавал. Типичным был случай, например, небольшой группы футуристического направления, сложившейся
127
вокруг журнала «Л’Импсро» (L’Impero, «Империя») под руководством Карли и Сеттимелли. Еще более значимым был случай некоего Асвсро Гравслли, настоящего шантажиста, поставленного руководить журналом «Ан-тиевропа» (Antieuropa), чтобы вести пропаганду также и за рубежом. Достойным своей компании был Гульельмо Данци, издававший газету «сквадристской» культуры. Атака на них всех была в особой степени продиктована тем фактом, что они были ответственны за подделку и искажения некоторых идей — тех самых идей, которые мы намеревались отстаивать, с отягчающими обстоятельствами в виде полученного ими благословления фашистского режима. Против почти всех из них (на данный момент они уже мертвы и ушли в абсолютное забвение) были выдвинуты многочисленные обвинения, так как частью «сквадристского» стиля в области культуры были клевета и оскорбления.
Привыкшие действовать беспрепятственно, эти «фашисты» пришли в ярость, когда стали объектом нашей атаки. Будучи неспособны защитить себя и возразить на уровне идей, они перешли на уровень реальной жизни. Последовала клевета самого низкого пошиба, «рыцарские» споры, иски, личные акты агрессии. Какое-то время мне приходилось ходить по улицам с небольшой свитой телохранителей (составленной из других фашистов, симпатизирующих мне). Когда все это нс возымело эффекта, эти господа при помощи своих личных связей мобилизовали партийных «иерархов» — прежде всего тогдашнего секрсгаря партии Ахилла Стараче. Запретить журнал он не мог, потому что мы не нападали на фашизм сам по себе, дистанцируясь от антифашизма и продвигая настолько правые идеи, что подобные не продвигал никто другой (был арестован только один, третий номер «Ла Торре» — за нападки на то самое настоящее заблуждение, которым
128
была «демографическая кампания»). Из полиции меня уведомили, что продолжать выпускать журнал нежелательно. Но это предупреждение ни к чему меня не обязывало, и так как я к нему не прислушался, в полиции пошли обходным путем, запретив римским гипо1рафи-ям печатать наш журнал. Я обратился с протестом к Арпинати — в то время министру внутренних дел, потому что я публиковался также и в болонском журнале культуры, им основанным. Но, очевидно, сам Арпинати имел приказ свыше: он продемонстрировал мне невозможный климат, создавшийся вокруг «Ла Торре», и сказал, что мы снова обсудим эту тему после того, как все успокоится. Но мне это было уже достаточно: я бросил все и отправился в горы. Журнал забрал у меня пять месяцев жизни. Мы выпустили десять номеров и закрыли журнал 15 июня 1930-го года.
«Иерархов» и полицейских крайне интересовало, кто стоял за «Ла Торре». Они не понимали, что за нами нс стояло никого; что эта кампания была начинанием независимых людей, чуждых партии, без какой-либо политической цели, из чистой любви к подлинно правой идее. Однако так все и было.
Этот краткий эпизод продемонстрировал идеалистическую наивность нашей попытки, а также ее слабый практический и тактический смысл, не отличавшийся от издания «Языческого империализма». Чтобы действовать или по меньшей мерс иметь свободные руки, нужно было заручиться какой-нибудь поддержкой. Так как никто не потрудился уяснить суть дела, вызванный вышеупомянутой полемикой и запретом «Ла Торре» шум привел на некоторое время к закрытию для меня большей части печати того времени и создал мне реноме антифашиста. Я решил самостоятельно и систематически изложить в одном труде все идеи о Традиции, истории цивилизаций и критике со
129
временного мира, которые в «Ла Торре» я был вынужден излагать в более доступной форме и в разных приложениях. Так родилась моя главная работа «Восстание против современного мира». Отойдя от хронологического порядка этой обзорной ретроспективы, уместно будет указать на интересный момент, последовавший за изданием «Ла Торре».
В фашистской среде имелись люди с характером, впавшие в немилость по причине того, что изобличали неблаговидные дела более могущественных и влиятельных фашистских иерархов. Одним из них был Джованни Прециози. У него отобрали неаполитанское издательское объединение «Мсццоджорно» (11 Mezzogiomo, «Полдень»), и он был вынужден ограничить свою деятельность своим старым воинственным ежемесячным журналом «Вита итальяна» (Vita haliana, «Итальянская жизнь»). Однако Прециози мало-помалу вновь обрел доверие Муссолини, предоставившего «Вита итальяна» своего рода неприкосновенность: в этом журнале Прециози мог высказываться свободно по отношению к любой фигуре. Его также боялись из-за его таинственного архива, чье содержание, как говорили, содержало компрометирующие материалы на всех известных людей как недавнего прошлого, так и сегодняшнего дня. Оставшийся в своей душе верным — почти что в феодальном смысле — Муссолини, Прециози был свободным, храбрым, лояльным и по-настоящему честным человеком. Немного позже он объединился с Роберто Фариначчи — человеком, занимавшим при фашистском режиме особое положение. Будучи секретарем партии в достаточно критический момент, он также пользовался заметным уважением за свою храбрость и за силу характера, совершенно не намереваясь перенимать угодливое поведение почти всего окружения дуче. Этот человек также впал в нс-
130
милость из-за того, что выставил в невыгодном свете брата Муссолини, обнародовав информацию о подозрительных занятиях миланского руководителя партии, которому тот покровительствовал. Однако он сохранил влиятельное и автономное положение, и его газета «Реджимс фашиста» (Regime Fascista, «Фашистский режим») считалась самой «ортодоксальной» газетой того времени после «Пополо д’Италия» (Il Popolo d’Italia, «Народ Италии»).
Итак, Прециози заметил «Ла Торре», а о бандитах и торгашах фашистского режима, которых мы атаковали, он был прекрасно осведомлен. Он предложил мне сотрудничать с «Вита итальяна» и впоследствии свел меня с Фариначчи. Произошло чудо — в последнем я встретил своего «святого покровителя». Нынешнее систематическое и тотальное поношение всех фигур прошлого, естественно, не пощадило и Фариначчи. Я смело могу сказать, что он был честным и храбрым человеком. Тот, кто был вместе с ним, мог быть спокойным — его не предадут, его будут защищать до последнего, если его дело правое: Фариначчи имел доступ непосредственно к Муссолини, что было крайне важным. Кроме того, Фариначчи признавал пределы своей компетенции и видел во мне человека, который мог внести вклад в ту интеллектуальную революцию справа, которая входила в устремления одного из фашистских течений. Он принял мое предложение вести в его газете особую страницу с подзаголовком «Вопросы духа в фашистской этике». В ней я был абсолютно свободен, будучи лично ответственным за ее содержание. Доверяя мне, Фариначчи дал мне нсограничшшую власть. Ему было неважно, что я не вступил в партию и не собирался этого делать. Так свершился парадокс: на этой странице я отстаивал те же «традиционные» ценности, которые только и могли соответствовать высшим возможностям «фашистского»
131
движения — но та же самая деятельность, осуществлявшаяся мной в «Ла Торре», наделала столько переполоха и обеспечила мне славу антифашиста. Пусть нс в своей бурно полемической части ad hominem, весьма сократившейся, но «Ла Торре» воплотилась вновь в одном из бастионов фашистской «ортодоксии», обладая на сей раз защитной грамотой.
Эта страница в «Реджимс фашиста» выходила много лет. Все началось, если я правильно помню, в 1932-м году и продолжалось во время войны. Почти в каждом номере я предоставлял слово иностранному автору, выбранному из среды правой европейской политики и культуры. Так там появились, например, Гонзаг де Рсйноль, сэр Чарльз Петри, принц К. А. Рохан, О. Шиали, Э. Додсворт, Ф. Эверлинг, монархический депутат Рейхстага, А. Е. Гюнтер. Рене Генон авторизовал перевод своих работ или отрывков из своих книг в форме статей— в первое время под псевдонимом Ignitus, позже под своим именем. Здесь появился даже известный еврей Вольфшкель из группы Стефана Георга. К ним добавились некоторые мои бывшие соратники по «Ла Торре» — немногие представители более или менее «традиционной» и аристократической мысли Италии.
Это была еще одна уникальная в своем роде попытка в среде того времени. Это был призыв, ответ на который, однако, в целом оказался совершенно отрицательным. Здесь уже нс было сторонних помех: членство в партии для меня (и для Фариначчи — это, должен признаться, его заслуга) роли не играло; было нечего бояться; к тому же сотрудничество вознаграждалось. Несмотря на это, отклик был минимальным, и постепенно у меня возникли трудности с получением пригодного для публикации материала — отбор материала был строгим, чтобы гарантировать единую общую ориентацию.
132
Отсутствие отклика, который бы создал настоящее течение, частично могло быть вызвано местом публикации, мало приспособленным для такого действия — политическая газета вместо журнала, посвященного культуре. Но эта глухота была также показательной для так называемой «фашистской культуры», имевшей на самом деле крайне жалкий вид. «Революция» в Италии всего лишь облекла властью некоторые политические структуры. Даже в области политики она остановилась на полпути и не выработала целостную, систематическую, лишенную компромиссов доктрину государства. Здесь нс место говорить о том, что в фашизме могло бы принять традиционный характер (представляя собой не столько нечто новое, сколько частную адаптацию идей, являющихся частью великой европейской политической традиции), а что в нем было упадочным («тоталитаризм» вместо «органического государства», претензия на массовый характер режима, диктаторски-бонапартистский культ личности Вождя, корпоративизм, остановившийся на полпути, и попытка преодолеть классовый разрыв, созданный марксизмом в промышленности и экономике, при помощи малоэффективной бюрократической надстройки, гротескный и нахальный псдагогизм так называемого этического государства Джентиле, и так далее). Но в области культуры в собственном смысле «революция» была просто шуткой. Чтобы стать представителем «фашистской культуры», нужно было записаться в партию и отдавать формальную и конформистскую дань дуче. Прочее было относительно неважным. Муссолини как-то сказал, что партийный билет сам по себе не наделяет умом. Однако нужно подчеркнуть и противоположное: обладание умом само по себе нс имеет ничего общего с духовным воспитанием того рода, к которому стремился фашизм. Вместо того, чтобы начать с нуля; вместо
133
игнорирования славы и громких имен; вместо того, чтобы подвергнуть радикальной ревизии всех и каждого, фашизм с амбициями провинциала и выскочки выстроил вокруг себя круг из уже имевшихся буржуазных «деятелей культуры» при условии того, что они отдавали дань этому формальному и ничего не значимому согласию с режимом, о котором я сказал. Так явилось печальное зрелище Итальянской академии, чьи члены по своей внутренней ориентации во многом были или агностиками, или антифашистами: это относилось также и ко многим из тех, кто получил высокие посты в органах фашистской культуры и в большой печати. Поэтому ничуть не удивляет то, что почти всех этих господ, после второй мировой войны сменивших мундир, можно встретить и в демократической и антифашистской Италии.
Особым случаем была ситуация с так называемым Институтом римских исследований. Так как Рим был выбран высшим символом «революции», нужно было поощрять основательные, энергичные и действенные исследования ценностей и фундаментальных форм римского мира (хотя и необязательно согласно тому экстремистскому примеру, что был набросан мной в «Языческом империализме»). Но фашизм удовольствовался этим Институтом, до упора клерикальным и буржуазным, чья деятельность исчерпывалась формальными полуакадсмичсскими филологическими, археологическими и искусствоведческими штудиями. В результате вовсе не итальянцы, а иностранцы — как тот же Бахофен, позже Альтхейм, В. Отто, Пиганьоль, Дюмезиль, Кереньи — смогли заметить те аспекты римского мира, которые по большей части и придали форму «римскому» мифу фашизма. Иностранцы, знавшие о том, что я отстаиваю римскую идею, говорили об этом единственном центре, получившем официаль
134
ный характер в этой области исследований, не без некоторого сарказма. Именно этому институту было суждено без проблем пережить кризис смены режима и осуществлять ту же самую бесцветную деятельность в последующем демократическом и антифашистском климате, в котором сегодня римский идеал подвергается осмеянию в качестве чистой риторики.
Таково было фактическое состояние «фашистской культуры». Тот факт, что наши инициативы, даже имея вышеописанное покровительство, нс встретили почти никакого отклика, и что «большая печать» того времени нас игнорировала (даже после выпуска «Восстания против современного мира»), как и пресса сегодняшнего дня, имел большое значение. Обнаружился следующий парадокс: к большому раздражению тех, кто в Италии «приватизировал» сферу культуры, обеспечив себе высокие посты в этой области, за рубежом меня признавали и рассматривали как представителя революционной культуры (или скорее мировоззрения и точки зрения на историю). Кажется естественным, что «фашистская» культура нс оставила после себя ровным счетом ничего. Говорят, что фашизм погубил итальянцев. Я осмелюсь сказать противоположное (оставляя в стороне военные вопросы): именно итальянцы погубили фашизм — в том смысле, что Италия оказалась неспособной предоставить фашизму человеческий материал, способный и достойный адекватно развить его высшие возможности и нейтрализовать отрицательные — и здесь, естественно, я говорю не только об области культуры.
135
ГЕРМЕТИЗМ И КРИТИКА СОВРЕМЕННОГО СПИРИТУАЛИЗМА. ПРОБЛЕМА КАТОЛИЦИЗМА
Я заканчиваю этот экскурс, не лишенный общего ретроспективного интереса. Возвращаясь к ряду моих книг, вышедших вскоре после периода издания «Ла Торре», мы вновь касаемся области традиционных и эзотерических дисциплин. Речь идет о «Герметической традиции» (La tradizione ermetica), в первом издании вышедшей в 1931-м году в издательстве Latcrza, и о книге «Маска и лицо современного спиритуализма» (Maschcra е volto dello spiritualismo contemporaneo), вышедшей в первом издании в 1932-м году в издательстве Восса.
Материал первой книги я начал излагать еще в некоторых очерках «Введения в магию». Прямым знакомством с герметической литературой я отчасти обязан Регини, который или предоставил мне древние тексты, или обратил на них мое внимание. В то время в своих статьях он указывал некоторые ключи для понимания герметически-алхимического символизма. Кроме того, я познакомился с этим материалом при помощи французских групп, прежде всего при помощи редакции журнала «Вуаль д’Изи» (Le Voile d’Isis, «Вуаль Изиды»), который позже превратился в геноновский «Этюд Традисьонель» (Etudes Traditionncllcs, «Традиционные исследования»).
Как и в случае с татрой, я обратился к оригинальным книгам и собрал по возможности максимально полный материал, чтобы после этого представить синтез этого учения согласно «традиционной» точке
136
зрения. Полным названием работы было «Герметическая традиция в своей доктрине, своих символах и в своем Царском Искусстве». Реальным объектом моего исследования был именно алхимический гсрметизм. Речь шла о той литературе, которая, происходя из мистического источника, в александрийский период уже существовала в форме греческих и сирийских текстов. Соответствующая традиция была оживлена арабами, и во многом с их помощью пришла в Западную Европу, переживая особый расцвет в XVI и XVII вв. вплоть до рождения научной химии.
В своих внешних аспектах все тексты этого многовекового течения говорили о химических и мстал-лургческих операциях — прежде всего о создании золота или производстве философского камня и эликсира мудрецов. Жреческое искусство и царское искусство — так называлась эта дисциплина в своем практическом и оперативном аспекте. Ее излагали с использованием символизма и зашифрованного жаргона, непроницаемого для профана, а также мифов классической античности. В современной культуре кажется очевидным, что здесь речь идет о химии в инфантильном состоянии, мифологизированной и пропитанной предрассудками, и, вне всякого сомнения, превзойденной научной химией и представляющей интерес только для истории науки. При этом упускается из виду, что многочисленные герметические авторы неоднократно и открыто говорили, что их истолкования нельзя выразить на письме, что они используют тайный язык (вплоть до того, что они пишут только для самих себя и тех, кто уже знает), что принципы их тайного искусства могли быть поняты только со слов Учителя или путем внезапного озарения. Кроме того, было очевидно, что базовая концепция вселенной, природы и человека этих авторов была абсолютно отличной от фундамента со
137
временной науки; но она совпадала с фундаментом гностицизма, теургии, магии и древних тайных наук и по своей сути принадлежала к иному духовному миру.
Итак, я предпринял систематическое исследование, чтобы выявить подлинное внутреннее содержание герме-тически-алхимичсской традиции. В реальности речь шла о инициатической науке, изложенной в химико-металлургических одеждах. Вещества, о которых говорили тексты, бьиш символами сил и принципов человеческого существа или природы, принятые sub specie interioritatis16 и в своих надфизических аспектах. Операции касались инициатической трансформации человеческого существа. Алхимическое золото представляло собой бессмертную и неуязвимую сущность, мыслимую по этой причине в тех же терминах, что и упомянутая теория обусловленного бессмертия: не как данная реальность, а как что-то, реализуемое исключительно при помощи тайной процедуры. В целом, здесь мы встречаемся с особой космологией и системой символов и техник.
Это касалось наиболее аутентичного и сущностного ядра данной традиции, очищенного от шлака и вторичных или второстепенных элементов. Шлаком были спекуляции, труды и усилия тех, кто в силу непонимания буквально воспринимал символы и совершал физические операции в более или менее беспорядочных экспериментах и опытах, что как раз и можно назвать химией в детской и донаучной стадии. Но подлинные «сыны Гермеса» называли их «сжигатслями угля», профанами, которые «привели к упадку» истинную науку.
Что касается второстепенных аспектов, в них могла входить возможность воздействия на материю, — возможно, на металлы, — с целью их трансформации, но совершенно иным способом, нежели способы современной науки и техники, то есть «изнут
16 С внутренней точки чрения (лат.) — прим. перев.
138
ри» на основе паранормальных способностей, строго обусловленных произведенной внутренней трансформацией, первой и главной целью Искусства.
Уже ввиду этого аспекта стала очевидной неадекватность «психологических» и психоаналитических интерпретаций алхимического символизма. Речь шла не о бессознательных процессах, образах либидо или невольных и вынужденных проявлениях «архетипов» Юнга на нереальном и субъективном уровне человеческого психе', напротив, на основе точного знания описывались операции с реальными силами. Эта перспектива исследования сделала характер моего изложения особенным.
Но кроме толкования алхимического герметизма с инициатичсской точки зрения я хотел также изложить его с точки зрения одной из двух великих традиционных линий: царской, активной и мужской, противостоящей жреческой или аскетично-созерцательной. В самом деле, в алхимическом герметизмс на первом плане находилось практическое требование, примат «искусства» (следовательно, действия), обширный «экспериментальный подход» на уровне духа. Важным было уже само определение этой дисциплины: Ars Regia, то есть Царское искусство. Но прежде всего красноречивы горизонты метода реализации. Согласно всем текстам, алхимическое Великое Делание включает три главные фазы, отмеченные цветами — черным, белым и красным: нигредо, альбедо и рубедо. Нигредо, или работа в черном, более или менее соответствует убийству физического Я, разрыву ограниченности обычной индивидуальности. Альбедо, или работа в белом, — это экстатическое начало, опыт света, однако пассивного характера, из-за чего ее называли также режимом Женщины или Луны. Однако финальная и совершенная стадия — рубедо, или работа в красном, — требует преодоления данной фазы, нового ут
139
верждения мужского и господствующего качества, о котором в текстах говорится как о преодолении Женщины, о режиме Огня и Солнца. Красный цвет многими герметическими авторами связывался с цветом царского или императорского пурпура.
Позже, в 1932-м году, я работал над комментированным переизданием в издательстве Latcrza труда итальянского герметика XVII века Чезаре делла Ривьера под названием «Магический мир героев» (к слову, посвященную принцу Савойского дома). Кроме весьма важного прямого приравнивания «героя» к герметическому адепту, в этой книге интересна связь итоговой и тайной цели Ars Regia с завоеванием «второго древа жизни», что тождественно преодолению при помощи действия, без титанической или люциферической неудачи, врат того места, из которого, согласно библейскому мифу, Адам был изгнан, дабы нс простер свою власть также на древо жизни.
Следовательно, комплекс изученных мной текстов составил ценное свидетельство продолжения традиции (как подземного течения), воплощающей ту частную ветвь изначальной традиции, которая главным образом и привлекала мой интерес — хотя и в контексте цивилизации, в которой стала господствовать религия, которая, как христианство, представляла собой экзотерическую форму. Поэтому, говоря о причинах вышеописанной алхимической маскировки учения, я указал нс только на общую и главную причину, из-за которой традиционные «внутренние доктрины» — эзотеризм — всегда будут храниться в тайне, но также на факт реальной противоположности инициатичсского герметического идеала и христианских религиозных ценностей. Если бы можно было трактовать этот идеал как мистику sui generis, как сотериологическую доктрину возрождения и экстаза (как это пытались делать
140
некоторые), эта предосторожность была бы излишней. На самом деле алхимический герметизм продолжал традицию дохристианской и нехристианской духовности. В этом отношении важна также значительная роль языческой мифологии — боги и их история как символы принципов, состояний и операций Ars Regia.
К. Г. Юнг по своей инициативе отмстил мою книгу как один из важнейших трудов по данной теме. Я полагаю, что вплоть до сегодняшнего дня она остается самым полным изложением алхимического герме-тизма с внутренней и традиционной точки зрения. Книга вышла во втором издании в издательстве Laterza в 1948-м году, и в 1962-м году во французском переводе в издательстве Chacomac, с почти что неизменным текстом — были только добавлены некоторые цитаты. На самом деле документальный материал, присутствующий в книге, был лишь частью того, что мной было собрано из множества текстов: остальным пришлось пожертвовать по требованию издателя.
Через год после выхода «Герметической традиции», в 1932-м году, в издательстве Laterza вышла другая моя книга под названием «Маска и лицо современного спиритуализма», имевшая подзаголовок «Критический анализ главных современных сверхъестественных течений». Эту тему я уже начал разрабатывать в очерках, вышедших в журналах «Л’Италия леттера-риа» (L’Italia Lcttcraria, «Литературная Италия») и «Ла Торре» в связи с путаницей, вызванной частично невежеством, а частично недобросовестностью всех тех, кто уже в период «Языческого империализма» обвинял меня в том, что я являюсь «теософом», «масоном» и т. п., по причине интереса, продемонстрированного мной к традиционным учениям. Уже Генон признавал необходимость провести точные линии демаркации для защиты этих учений, и в двух из своих первых работ —
141
«Заблуждениях спиритов» (L’Errcur spiritc) и «Тсосо-физмс» (Lc Thcosophismc) — обличал заблуждения и путаницу спиритизма и современной теософии, указав на фальшивый характер этих течений. Я последовал его примеру, при этом учитывая и другие современные тенденции и движения.
В этой книге я сознательно изменил уровень изложения. Я хотел обратиться к более широкой аудитории, рассмотрев в первую очередь проблему защиты человеческой личности перед лицом соблазнов и опасностей «сверхъестественного». Моим главным тезисом был следующий: в современную эпоху существует «спиритуалистическая опасность», противоположная «материалистической». Зажатые в тиски материализма, рационализма, практицизма и активизма нынешней цивилизации и более не встречая, с другой стороны, адекватного удовлетворения в господствующей религии, многие наши современники чувствуют, как в них вновь пробуждается неукротимый импульс к «потустороннему», к сверхчувственному, особенно если он основывается на уже пережитом опыте. Эту область почти всегда понимают просто как «сверхъестественное».
Это серьезная ошибка, обусловленная недостатком подлинных принципов. Я вновь обратился к учению, согласно которому человеческая личность со своими нормальными способностями и с опытом физического мира и мира природы, ему соответствующему, занимает промежуточное положение: она находится между двумя противоположными областями, низшим и высшим — субприродным и субличностным с одной стороны, и подлинно сверхъестественным и надличностным с другой. Такие области нельзя понимать чисто теоретически и абстрактно, ибо эти понятия отсылают к реальным состояниям и силам бытия. «Во всем том, что не является природным, существуют две отдель
142
ных, более того, противостоящих области», — утверждал я. Отсюда двойная возможность самопрсодоле-ния— нисходящего (вниз, к доличностному, субличностному и бессознательному) и восходящего (ввысь, к тому, что находится реально выше ограниченной — в некоторых отношениях в защитном смысле — обычной человеческой личности). Сегодня в большой части форм, которые принимает современный спиритуализм, речь идет как раз об «отверстии снизу», — следовательно, о регрессивном направлении. Там, где оно выходит за пределы простой теории, оно может привести только к контакту с темными силами, ведущему к дальнейшему разрушению духовного каркаса современного человека, уже и так во многом ослабленного.
Противоположное направление было сформулировано мной в следующих словах: это «путь такого опыта, который, нс ограничивая сознание, трансформировал бы его в сверхсознание, которое, не уничтожая отчетливого различия между материальными вещами и рациональной деятельностью, легко сохраняемого в здоровом и бодрствующем человеке, поднимало бы его на более высокий уровень, не изменяя основы личности, а дополняя их». Только такой путь опыта является путем к подлинно сверхъестественному. Известный во «внутренних доктринах» мира Традиции, он противоположен всякой экстатической регрессии и всякому открытию для субинтсллсктального и бессознательного.
Определив таким образом главные ориентиры (впрочем, на них я указывал и ранее, в философский период), в своей книге я проанализировал различные современные течения, чтобы отделить позитивное от негативного как с теоретической, так и с практической точки зрения. Здесь я коснусь только одного аспекта этого анализа.
Прежде всего я рассмотрел «спиритизм» и «психические (или метапсихические) исследования». Пер
143
вый, вместе с медиумизмом и по аналогии с заклина-тельными методами и исключая мистификации, составляет типичный случай «открытия снизу» пути к продуктам психического распада, лярвальным остаткам и темным влияниям всякого рода, не говоря уже о мутных выбросах подсознания. Что касается «метапсихики» или «парапсихологии», в ней я увидел ошибку применения научного метода простых экспериментов к области, находящей за пределами природной. Здесь этот метод может уловить только банальности — тождественные «паранормальные» феномены, при условии их аутентичности, могут иметь совершенно разные причины и как «субличностный», так и «сверхличностный» смысл. Кроме того, эти исследования почти всегда применяются к сомнительному материалу, лишенному духовного интереса: очевидно, что никакой высшая личность, никакой адепт или аскст никогда нс позволит наблюдать за собой или измерять себя этим «мстапсихикам» и производить для них контролируемые «феномены».
Затем шла критика психоанализа — прежде всего фрейдовского направления (как я уже говорил, критика Юнга была приведена в пространном очерке второго издания «Введения в магию»). В психоанализе, пусть и несколько иным образом, тоже очевидно регрессивное смещение центра притяжения к иррациональной и субличностной основе человеческого существа с приписыванием ей превосходства и характера главной движущей силы психе. По сравнению с этим фрейдовская сексуализация этого субстрата, описанного в смысле прежде всего либидо, казалась лишь второстепенным отклонением. Психоаналитическая терапия влечет за собой мораль наизнанку, то есть самоотречение личности перед лицом природы и инстинкта с целью уничтожить расшатывающее и часто патогенное напряжение внутренне расколотого существа. Не вписываю
144
щееся в рамки фрейдовского психоанализма понятие автономного и суверенного духовного принципа — для него такое понятие даже патологично — было сведено к понятию так называемого супер-эго. Следовательно, здесь вновь виден случай регрессивной поляризации. Однако я отметил, что психоанализ является сыном своего времени. Пусть его концепция человека абсурдна и гротескна, если иметь в виду представителей нормального человечества — но она подходит тому существу, которым из-за инволюции стал в последние времена западный человек. Подчеркивание бессознательного, смутного подвала психики, в се власти и влиянии иллюзорных форм пссвдоличности, и полное замалчивание высшей области, сверхсознания, характеризует искаженный и в определенной мерс демонический горизонт психоанализа как общей точки зрения. Тем не менее, он остается опознавательным знаком экзистенциальной сущности последнего человека.
Две последующие главы были посвящены критике англо-индийской теософии — учению Блаватской и Безант (которое Генон называл не теософией — этот термин имел великих предшественников, — а теосо-физмом, le theosophisme) — и антропософии Штейнера. Они имели главным образом теоретический характер отделения некоторых подлинных традиционных течений от искажений, которые те претерпели в этих сектах, в теориях которых, сверх того, значительно влияние предрассудков, типичных для современной западной и особенно англосаксонской ментальности (эволюционизм, гуманизм, демократия). Возможно, мне следовало быть более строгим в случае антропософии (как считал Генон) и изложить некоторые полезные дополнительные соображения относительно личности ее основателя Рудольфа Штейнера. Парадоксом является то, что Штейнер исходил из справедливого требо
145
вания «духовной науки», то есть дисциплины, которая прилагала бы к сверхчувственному и техникам для контакта с ним тс же принципы опыта, ясности и точности современных естественных наук (те же принципы, что свойственны инициатическому методу в общем). Несмотря на это, в антропософии почти все сводилось к смеси визионерства и псевдоясновидения, фантазиям разного рода, сведенным в педантичную систему. Этот случай мог бы также иллюстрировать опасность некоторых ментальных техник — когда реализуют так называемое «мышление, свободное от чувств» и отвязывают воображение от обычной обусловленности, неизбежно создают «пустоту». И если из-за отсутствия посвящения, естественного достоинства или эффективной связи с адекватной «инициати-ческой цепью» нет подлинной защиты, эту пустоту занимают «автономные комплексы» — психические влияния, производящие как раз указанные визионерские фантасмагории. Усугубляющим обстоятельством является приписывание им абсолютной реальности и подлинности. Уже при помощи личного опыта, полученного в свое время с помощью наркотиков, это для меня было более чем ясно. Такова закулисная сторона большой части штейнеровской антропософии. Кроме того, практикующие «по Штейнеру» подвергаются еще большему риску из-за его странной идеи «индивидуальной инициации» или «инициации Я» в смысле пути, который индивид — причем любой индивид — мог бы пройти один, без поддержки со стороны (и у Штейнера присутствует абсурдное и легкомысленное представление о таком пути как о высшей «современной инициации», совершенно неизвестной в древности и на Востоке и ставшей возможной только с историческим пришествием Христа). Фанатизм антропософов являет
146
ся только отражением этого глубинного падения, этого отсутствия осознания своей одержимости.
В следующей главе я исследовал тс случаи мистицизма, в которых экстатический фактор представляет собой нечто разрушительное для сформированной личности (как я уже сказал, в этой своей работе я имел в виду прежде всего ее). При рассмотрении Кришнамурти и его теории абсолютного освобождения, обнародованной им после своего освобождения из-под надзора теософов (которые хотели сделать из него «носителя» для проявления нового Мессии) я указал на ее главные опасности в смысле подстрекательства к анархии, к разрушению всякой внутренней формы и закона из-за представления подобных теорий такому человеческому типу, который, как современный западный человек, чересчур склонен принимать за свободу уход от действительности и нетерпимость к любой дисциплине. К тому же у Кришнамурти хватало отсылок к двусмысленной мистике освобождения «Жизни» (в противоположность освобождению от жизни) — почти что как в иррационализме Бергсона, Клагеса и многих других детей своего времени. Это дало мне повод указать на особенности Традиции, совершенно ускользнувшие от Кришнамурти, который начал с того, что не понял и выбросил за борт собственную индийскую традицию, пригласив людей Запада сделать то же самое. В предисловии ко второму изданию книги, вышедшему в 1949-м году, вновь в Laterza, я подчеркнул следующие вещи: «1) не нужно принимазъ за преодоление традиции простое нахождение за ее пределами, что является случаем индивидуалистов, «критичных умов» и современных свободных мыслителей; 2) нужно признавать в некоторых условиях жесткий предел, а в некоторых других — предел, который, напротив, может выполнять защитную функцию, 3) максимальная опасность отклонений
147
и непонимания возникает тогда, когда «болыпе-чем-человсчсское» прилагают к обычному индивиду и прежде всего к современному индивиду — за что мы не несем никакой ответственности». Здесь можно также процитировать поговорку: «Истина подобна отточенному клинку: она ранит, если ее не держат в ножнах».
Как видно, я внес коррективы в абстрактную теорию моего первого периода, нс оставляя, впрочем, се сущностных положений. В вышеупомянутом втором издании «Маски» я добавил новую главу, в которой, в частности, рассмотрел вышеуказанные опасности — она называется «11срвобытность, одержимость и сверхчеловек». С одной стороны, я продемонстрировал регрессивное направление, свойственное современным тенденциям к примитивизму, отчасти имея в виду мир диких племен, но также и так называемое современное «возвращение к природе»; с другой стороны, я указал собственно на путь сверхчеловека Ницше и Достоевского, который может привести к краху, представленному одержимостью, если в предельной точке не происходит экзистенциального разрыва уровня и изменения полярности, связанного с изменением «трансцсн-денции», взятом в «олимпийском» и недуалистичс-ском, не теистически-религиозном, смысле. Эта область идей была развита далее в моей последней на данный момент книге — «Оседлать тигра» (1961).
Неслучайно это глава предваряла последнюю, озаглавленную «Магия в современном мире», в которой фокус исследования сместился к обнаружению у некоторых современных авторов и групп тех учений, которые в принципе говорили о «магии» в особом смысле — духовном и опытном. По сравнению с уже рассмотренными течениями это был уже иной уровень. Я проследил некоторые главные тезисы Элифаса Леви, Джулиано Креммерца (создателя в Италии «цепи» под
148
названием Мириам, осуществлявшей свою деятельность с конца минувшего века) и Густава Майринка, автора романов, в которых эзотерическая мысль часто проглядывала в своей исключительной чистоте (поэтому, даже без упоминания своего имени, позже я перевел три его романа: «Вальпургиева ночь», «Белый доминиканец» и «Ангел Западного окна»; все они вышли в издательстве Восса). В этих течениях указывался «языческий путь к освобождению» — путь интеграции личности на основе активной аскезы, свободной от религиозных мифов и от моралистической озабоченности, с новым утверждением экспериментального принципа. Но оговорки, которые я здесь делаю, не относились к главному; они касались, например, предела, свойственного так называемым «церемониальным» формам (то есть использовавшим прежде всего ритуалы и формулы, с почти реалистической объективацией субъекта и сил) или «оккультистского» уклона, то есть дурной привычки говорить непонятно, ex cathedra и ех tripode'1, загадочным тоном и недоговаривая. Но в общем здесь можно было встретить главное требование: «высшая возможность... трансмутировать падшую человеческую личность в личность полубога, приобщенную к олимпийскому бессмертию» — соответствовавшая восходящему самопреодолению, на пути к подлинно сверхъестественному.
Однако главная оговорка, сформулированная мной, носила иной характер. Я отмечал, что подобный путь всегда был доступен только немногим. Часто неоспиритуализм делал из вульгаризованных им эзотерических учений просто суррогат религий — а иногда еще что-нибудь более удобное для современного человека, учитывая недостаток догм и каких-либо реальных обя-
17 Оба латинских выражения означают «говорить авторитетным, непререкаемым тоном» — прим, перев.
149
затсльств. Как я с сарказмом говорил, если раньше доктрины сверхчеловека и инициации исповедовали женщины, теперь к ним добавились полумужчины, пенсионеры, гуманисты и вегетарианцы, не говоря уже о другом направлении — американизированной йоге и «оккультных» методах, сведенных к средству получения «твердого характера», улучшения здоровья, становления на путь успеха и так далее. Очевидно, что все эти побочные продукты находятся не выше, а ниже уровня позитивной регулярной религии. Я писал: «Бесспорно, человек имеет право стремиться к истине высшей, чем истина позитивных религий — истина экзотерического и набожного характера» — к той истине, к которой как раз и стремились авторы, рассмотренные мной до последнего момента. Но это право — «аристократическое право, единственное право, которое плебс не сможет узурпировать никогда — ни сейчас, ни в какую-нибудь другую эпоху», потому что оно обусловлено способностью «абсолютного преодолешгя». «Сегодня в большинстве случаев личность является лишь целью на горизонте, чем-то несуществующим, и стремиться следует в первую очередь к ней, а нс к тому, что находится за ее пределами». Так как в этой своей книге я обращался к широкой аудитории, все это нужно было сказать.
Глава из «Маски» под названием «Возвращение к католицизму» может удивить некоторых читателей, потому что в ней впервые в моих текстах встречаются некоторая положительная оценка католицизма. В сегодняшнем возвращении к католицизму я выделил две формы. Первая свойственна неудачникам — тем, кто после пустого интеллектуализма, после бесплодного следования некоему пути, после печальных разочарований приблизились к католицизму, привлеченные его образом цельной и непреходящей системы. В таких случаях, как я писал, все «сводится к чистому чувству
150
и потребности избавиться от бремени, уже ставшего непосильным, найти наконец авторитет, данную форму, устраняющую поиск, неуверенность, глубинную неудовлетворенность». Таким образом, в этих случаях объективное содержание и внутренняя ценность католической доктрины являлись лишь второстепенным вопросом. Если бы другая традиция являла те же признаки стабильности и авторитета с аналогичным комплексом таинств, она бы так же хорошо послужила этой цели. Естественно, «возвращение» такого типа меня мало интересовало. Оно имело регрессивный и эскапистский характер.
Однако я рассмотрел и противоположную возможность, опираясь главным образом на некоторые тезисы Рене Генона. Генон исходил из идеи внутреннего, трансцендентного единства великих позитивных религий, которые он интерпретировал как различные адаптации одного-сдинствснного учения о сверхъестественном, обусловленные специфическим характером конкретных народов, областей и исторических периодов. В этом отношении нужно различать экзотеризм и эзотеризм. Экзотеризмом является все то, что имеет характер специфической принадлежности к одной традиции в ее конкретике, то есть обращается к массе. Эзотеризм, напротив, относится к внутреннему измерению, в котором данная традиция сообщается с Традицией в единственном числе на уровне, превышающем уровень простой набожности — то есть на интеллектуальном и метафизическом уровне. Поэтому на таком уровне становится возможным увидеть сущностное тождество символов, ритуалов и опыта в традициях, весьма разных в «экзотерическом» смысле. Масштаб различий может быть установлен только на основе меры, в которой такое тождество более или менее воспринимается.
151
Новым в моей книге была способность признать это «традиционное» измерение в католицизме. Я не мог, однако, не сделать также некоторые определенные оговорки. Прежде всего, здесь нужно было различать изначальное христианство и католицизм, признавая меньшую ценность за первым по сравнению со вторым. Я продолжил говорить о христианстве самом по себе в других своих книгах, в том числе «Восстании», указав на его отрицательные и проблематичные аспекты, особенно в исторической перспективе, то есть учитывая тот факт, что оно представляло собой противоположность классичсски-римскому миру и его воззрениям на жизнь. С другой стороны, я признавал за изначальным христианством ценность возможного отчаянного и трагического пути спасения, говоря как о человеке из массы обездоленных и людей без традиции, к которым поначалу обращалась христианская проповедь, так и, в общем, об особом типе человека. «Альтернатива вечного спасения или вечной гибели, выбранная однажды для всех на этой земле, вместе с чувствами, вызванные впечатляющими изображениями потусгороннсго мира и идеей неминуемого прихода Вселенского Судии... были способом вызвать в некоторых натурах крайнее напряжение, которое при соединении с некоторой чувствительностью к сверхъестественному могло принести плоды»: если не при жизни, то в момент смерти или в посмертном состоянии.
Что касается католицизма, то я понимал его как следствие невидимых влияний «провидения», которые, очистив первоматерию христианства, создали структуру с «традиционными» чертами: положительный и иерархический элемент, корпус ритуалов, символов, мифов, в некоторой степени тех же догм. В этой степени в абстрактном смысле католицизм приобрел аспект частной манеры выражения Традиции и, опять же в абст
152
рактном смысле, был наделен возможностью перенести свое содержимое за пределы уровня простой религиозности на метафизический и интеллектуальный уровень. Именно в этой перспективе я представил вторую возможную форму возвращения к католицизму, — форму, не являвшуюся регрессивной и гибельной. В этом случае католицизм представлялся не пунктом назначения, а точкой старта и должен был быть очищен от всего того, чем он является на практике, от своего сниженного уровня и несуществования в нем основательной «внутренней доктрины». В качестве заключения этого по необходимости сводного анализа я писал следующее: «Для лучших, для несломленных возвращение к католицизму во многом может иметь положительную ценность, поскольку составляет первый шаг в направлении, которое должно с неизбежностью вывести их за пределы католицизма в узком смысле к традиции поистине универсальной, единой и вечной, где вера может дополниться реализацией; символ — путем освобождения; ритуал и таинство — деянием могущества; догма — символическим выражением того абсолютного и несокрушимого знания, которое является нечеловеческим, и в этом качестве живет в «героях» и в «аскетах» — в тех, кто освободился от земных уз».
Эта высшая возможность была, естественно, более чем проблематичной. Само собой разумеется, что на этом пути большую, специфически христианскую, часть католицизма нужно было или «исправить», или отбросить полностью — как нужно было отбросить и претензию на уникальность, исключительность и превосходство христианства, и миф об историческом Христе как «Сыне Божьем», искупителе и спасителе всего человечества, в силу этого несравнимого ни с каким иным создателем религий или божественным «аватаром»: единственной существенной вещью было бы
153
символическое и эзотерическое измерение. Интеллектуальный и метафизический элемент должен был уничтожить эмоциональный, сентиментальный и набожный — но этот последний, будучи изначальной христианской субстанцией, составляет основу католицизма, не поддающуюся коррекции.
С другой стороны, я легко признавал, что «перед лицом «спиритуалистической» путаницы католицизм еще может сохранять свое значение». К тому же, «тот факт, что личности, знакомые только с пустыми построениями профанной философии и плебейско-университетской культуры и вредными влияниями современного эстетизма, индивидуализма или романтизма, «обращаются» в католицизм и тем самым демонстрируют некоторую способность обрести высшую внутреннюю серьезность, нам — авторам «Языческого империализма» — не может казаться нежелательным. Это уже что-то, и это лучше, чем ничего. Вера и послушание не в сснтимснталистском, пассивно-женственном, а в мужском, героическом и жертвенном смысле — это уже намного выше и сложнее, чем все «утверждения» дурного индивидуализма».
Эти фразы подтверждали отчетливо антисску-лярную позицию, далекую от всякого вульгарного антиклерикализма, что всегда было свойственно моей ориентации. На самом деле я всегда испытывал больше уважения к смиренному и невежественному католическому священнику, чем к любому известному представителю «культуры» и мыслителю (включая сюда представителей любой «католичествующей» философии).
Уже Генон поставил вопрос «традиционной» интеграции католицизма нс только на индивидуальном, но также и на общественном уровне: в его положительном решении он видел (см. «Кризис современного мира») возможность возрождения Запада. Естественно,
154
со стороны католических иерархов на подобные avances™ нс последовало никакой реакции. Генон мог также сказать, что «тот факт, что нынешние представители католической церкви понимают столь мало из своей доктрины, не должен заставлять нас демонстрировать такое же непонимание». Но это мало что .меняет: тот, кто, возможно, «понимает больше», все равно остается в стороне.
Таким образом, это положительное направление возвращения к католицизму относилось к некоторым отдельным индивидам, наделенным особой квалификацией, которые, однако, нс могут рассчитывать на подлинную опору. Более того, так как они регулярно соблюдают обряды и находятся в орбите католицизма, они должны внимательно следить за тем, чтобы их незаметно не унесло психическое течение, соответствующее этой традиции, взятой не абстрактно, а в своей конкретике. Дело в том, что так называемое «мистическое тело Христа» является коллективным психическим течением, которое не поощряет стремление к сверхъестественному и трансцендентному, а, наоборот, связывает и парализует всякое высшее призвание.
Мимоходом можно упомянуть, что в ЗО-с годы я провел некоторые личные исследования, проведя небольшое время ИНКОП1ИТО в монастырях тех орденов, которые считаются главными представителями аскети-ко-созерцатсльной католической традиции — у цистерцианцев в их главной обители, у кармелитов и бенедиктинцев старого устава. Я вел жизнь монаха и общался с patres, отвечающими за духовное воспитание новичков. Я также собирал информацию в Австрии у цистерниан-цсв из Хайлигенкройца. В итоге я нс нашел почти ничего из высших интеллектуальных форм созерцательной традиции. Основой был гипертрофированный литурги-
18 Шаги (франц.) — прим. перев.
155
чсски-набожный элемент. «Психическая» атмосфера этих монастырей показалась мне далекой от той, что необходима для тайной, индивидуальной работы по реализации метафизического содержания в католической перспективе. Об уровне официального сегодняшнего католицизма — барочном, моралистическом, социализированном и политизированном, в плохом смысле патерналистичсском, гнушающимся «пережитками средневековья» — излишне и говорить.
Возвращаясь к «Маске и лицу», я хочу сказать, что признание «традиционных» аспектов католицизма ограничивалось в книге специфическим уровнем затрагиваемых в ней вопросов (защита личности, «спиритические» опасности, смысл подлинно сверхъестественного); что же касается прочего, то, как я уже сказал, речь шла о рассмотрении на абстрактном, чисто теоретическом уровне. Оставался неразрешенным вопрос об исторической функции католицизма на Западе — как наследника, несмотря ни на что, первоначального христианства, в противостоянии с другим полюсом — полюсом духовности не жрсчески-созсрцательного, а царского и активного характера. Ценные ориентиры в этом отношении были зафиксированы в моей главной работе о морфологии цивилизаций и философии истории, изложенная в которой точка зрения значительно расходилась с точкой зрения Генона.
Следовательно, в «Маске и лице» были представлены критерии ориентации и объективного разделения в неоспиритуалистском лагере. Эта книга должна была также устранить всякую двусмысленность в отношении отстаиваемых мной положений, которые не являлись ни «теософскими», ни «оккультистскими», ни «масонскими» или им подобными. Однако мало что изменилось. Представители профанной культуры не понимали этих критических различий; все то, что находилось далеко от
156
их лагеря и их ежедневной «умной глупости» (удачное выражение Шуона), было как бы погружено в ночь, в которой все коровы черные. С другой стороны, именно эта книга окончательно превратила меня во врага всего лагеря неоспиритуалистов, теософистов, антропософов, спиритистов и им подобных, в отношении которых я не скупился на критику и на чьи ошибки, фальсификации и отклонения я указывал. Они нс обладали достаточным интеллектуальным уровнем, чтобы это понять: толкования, основанные на серьезном культурном и критическом аппарате, были для них недоступными и неприятными, так они привыкли к вульгаризации и самой банальной адаптации, необходимых для их сентиментальных запросов или вкуса к необычному и к «оккультному». Правильный путь — держаться вдали как от спиритуалистических отклонений, так и от банальностей и условностей официальной культуры, следуя при этом определенному методу, критериям серьезности информации и объективной критики последней — был для них малообещающим. Именно это О1раничивало распространение моих книг на указанные темы. 11о именно на этом пути я предпринял попытку выполнить одну задачу — задачу, в выполнении которой у меня было мало предшественников.
157
«ВОССТАНИЕ ПРОТИВ СОВРЕМЕННОГО МИРА» И МИСТЕРИЯ ГРААЛЯ
В хронологическом порядке сразу же после «Маски» идет, возможно, моя самая важная работа. Это «Восстание против современного мира» (Rivolta contro il mondo modemo) — книга, вышедшая в первом издании в издательстве Hoepli в 1934-м году, а во втором — в издательстве Восса в 1951-м году. Сказать по правде, се название нс соответствует содержанию, потому что это нс полемическое сочинение (полемика и «восстание» являются здесь лишь следствием): оно посвящено исследованию морфологии цивилизаций и философии истории. Отправной точкой является раюблачение регрессивного характера современного мира и современной цивилизации; по главным отличием от авторов прошлого и сегодняшнего дня, выражавших аналогичные идеи и иногда призывавших к реакции или реконструкции, является сильное расширение перспективы и указание ориентиров, необходимых для понимания подлинной природы современного мира и всей важности его кризиса: ориентиров, которых нсдостаег у всех более-менее популярных авторов, в последнее время обращавшихся к данной теме, за исключением Генома.
В первую очередь я указал, что после неподдельного оптимизма эпохи прогресса наконец пробудилась тревога и стали видны робкие попытки реакции, относящиеся к конечной фазе обширного общего инволюционного процесса, о чьих предыдущих фазах выше
158
указанные авторы нс имели никакого понятия — напротив, они часто рассматривали их как нечто положительное, как «завоевания». Аналогичным образом «некоторые болезни долго протекают в скрытой форме, но обнаруживаются только тогда, когда их работа почти подошла к концу». Чтобы выделить отдельные фазы этого процесса и их взаимосвязи, я использовал нс столько личные наброски, сколько традиционные учения, надлежащим образом конкретизированные или приложенные: в первую очередь доктрину четырех эпох и доктрину регрессии каст.
Во-вторых, точкой отсчета, необходимой, чтобы подчеркнуть природу современного мира при помощи противопоставления, был «мир Традиции» в объясненном выше смысле этого термина. Помимо исторического периода, переходя к морфологическому рассмотрению, я определил «современный мир» и «традиционный мир» как «два общих типа, две априорных категории цивилизации»: то же касается понятий «современного человека» и «человека Традиции». В отличие от теории Шпенглера, в моей книге утверждался нс плюрализм (и тем более не релятивизм), а дуализм цивилизаций. И за вторым типом — традиционными цивилизациями — я признавал характер постоянства: существует гомология, соответствие основной идеи и структуры каждой из них.
Итак, предметом первой из двух частей моей книги была «доктрина категорий традиционного духа». Здесь я указал «фундаментальные принципы, согласно которым проявлялась жизнь традиционного человека». Я писал: «Здесь термин «категория» используется в смысле нормативного априорного принципа. Иными словами, эти формы и смыслы должны рассматриваться не как «реальность», а как идеи, которые должны определять и придавать форму реальности, жизни и ценно-
159
ста независимо от той меры, в которой в том или ином случае наблюдается их реализация, которая, впрочем, никогда нс будет совершенной». Следовательно, речь шла о том, чтобы подняться от данной в истории перво-материи к базовым идеям, явным или скрытым, имеющим схожую нормативную и надысторическую ценность. Это сопоставление поможет пролить свет или дополнить одну отсылку другой, что сравнимо с переходом в математике от дифференциала к интегралу.
В моей работе в качестве основы мира Традиции выступила доктрина двух природ — физического и метафизического порядка, высшей области «бытия» и низшего — становления и истории, бессмертной природы и природы преходящей. И является основным признание того, что для человека Традиции все это было не «теорией», а прямой, экзистенциальной очевидностью. В любой традиционной цивилизации присутствует система, предназначенная для того, чтобы привести вторую реальность к первой; система, в которой всякая форма жизни направлялась сверху и вверх — в различных стопенях приближения, соучастия или эффективной реализации.
Изначально опора традиционной цивилизации — это всегда «имманентная трансценденция», то есть реальное присутствие нечеловеческой силы или силы свыше в высших существах, принимающих на этой основе высшую власть: первейшим выражением этого является древняя царская власть. Позже нормальной формой перехода от одной к другой природе стала инициация в своем высшем значении. Двумя великими путями такого приближения являются созерцание и героическое действие. В верности и в ритуале признавались два средства соучастия. Великой опорой служили традиционные законы в свосм объективном и надындивидуальном характере. Мирским символом было
160
государство или империя, перспектива высшего мира в этом мире и в истории. Таковы главные основы традиционных иерархий и цивилизаций.
В первой части моей книги благодаря сравнительному и комплексному методу и свидетельствам, собранным из текстов разного рода древности Востока и Запада, эти основные идеи были определены как «константы» и «инварианты» мира Традиции. Далее я описал, как человек Традиции понимал право и законы, ритуалы, войну и победу, собственность, пространство и время, искусства и игры, связи между воинской и жреческой кастой, отношения полов, расу, аскезу, посмертно и бессмертие, и так далее. Вся эта разнообразная и множественная совокупность была проникнута одним духом, несущим уникальный отпечаток.
Вторая часть книги имеет заголовок «Происхождение и облик современного мира», и, как я сказал, содержит интерпретацию истории на традиционной основе, начиная с истоков, мифов и доисторических времен. Современному предрассудку эволюции здесь противопоставляется традиционная идея pcipccca, инволюции, говорящая главным образом о возрастающем отделении от высшего мира, разрушения реальных связей с трансцсденцией, о господстве того, что является лишь человеческим и, наконец, того, что является материальным и физическим. Указанная доктрина четырех эпох, которую, как я показал, знали в соответствующих формах как на Востоке, так и на древнем Западе (см. Гесиода), предоставляет достаточно материала для того, чтобы объективно установить основные фазы этого нисходящего процесса: современный мир в узком смысле соответствует последней эпохе, железному веку Гесиода, Кали-юге или темной эпохе индусов, веку волка Эдды.
161
Здесь не место останавливаться на всем этом. Подчеркну только, что для этой общей реконструкции истории я также использовал идею о гиперборейской изначальной традиции и ее последующем расслоении, об оппозиции уранически-мужской цивилизации и теллурической, лунной цивилизации Матерей, и о героических периодах (в смысле, данным Гесиодом словам «герой» и «поколение героев» в связи с возможными случаями восстановления мира первой эпохи: в моей системе такие периоды имеют важное значение), не считая сведений о миграциях североатлантических и «арийских» рас, создателей первой индоевропейской цивилизации. Исходя из всего этого, в отдельных главах я набросал характеристики цивилизаций — дальневосточной, индийской, древнеамериканской, египетской, еврейской, эллинской и так далее. Естественно, для своего адекватного изложения каждая из этих тем потребовала бы отдельной работы, в которой были бы развиты данные интерпретации. В книге они были изложены суммарно в каждой из кратких глав на основе обширного собрания материала. Особое внимание я уделил Древнему Риму: я описал его как новое проявление воли на универсальном плане цивилизации ура-нически-мужского типа в том мире, где уже господствовали противоположные влияния (как почти что «героическое возрождение»). Я не отходил от своих предыдущих позиций: христианству я приписал смысл упадка римской традиции, и по этой причине собственно Западной традиции.
Однако эта традиция вновь отчасти появляется в Священной Римской империи и в гибеллинском Средневековье, силясь преодолеть разрыв, свершившийся из-за чуждой религии, ставшей господствующей на Западе даже среди тех германских племен, что приняли римский символ. С распадом средневековой ойкумены,
162
с гуманизмом, Возрождением, Реформацией и появлением наций регрессивные и разрушительные процессы набирали силу и создали непосредственных предшественников «современного мира»; и никакой действенной реакции или очищения мир больше не видел. Общее осквернение существования, сначала индивидуализм и рационализм, позже коллективизм, материализм и механицизм; наконец, открытость для сил, принадлежащим более не тому, что находится над человеком, но всему, что под ним. Эти силы стали определять формы, интересы и зловещую мощь общепланетарной цивилизации в се ускоряющемся движении, несущем ее к концу великого периода — еще более глобальному, нежели шпенглеровский «закат Европы».
Ключом к пониманию этого общего инволюционного процесса (прежде всего в его политически-социальных аспектах) стал закон регрессии каст. Интересно, что в тот же период, в который я писал эту книгу, он был описан разными авторами одновременно и независимо друг от друга. С другой стороны, он был связан с той же доктриной четырех эпох. В качестве отправной точки выступила схема, в наибольшей степени представленная в более или менее видимых, полных и регулярных формах традиционными цивилизациями в соответствии со главной схемой: наверху — представители духовной власти, затем — воинская аристократия, ниже — владеющая собственностью буржуазия, и, наконец, класс слуг: четыре «функциональных класса» или касты, соответствующих определенным, различным способам существования, каждый из которых имел свой облик, свою этику, свой закон в совокупной перспективе Традиции.
Итак, ходу истории сопутствует очевидный упадок господствующего типа цивилизации, власти и ценностей — переход с высшего на низший кастовый уро
163
вень. С закатом систем, опиравшихся на чисто духовную власть («сакральные цивилизации», «божественные короли») во второй фазе власть переходит в руки воинской аристократии. Таков период великих монархий, где «божественное право» их повелителей — лишь остаток и отголосок прежнего достоинства властителей. С революцией третьего сословия, с демократией, капитализмом и индустриализацией реальная власть переходит в руки представителей третьей касты — обладателей богатств, и тип цивилизации и господствующие интересы претерпевают соответствующую трансформацию. Наконец, социализм, марксизм и коммунизм предвещают и частично уже реализуют последнюю фазу, приход последней касты, древней касты слуг — в современности это «рабочие» и пролетарии, которые организуются и стремятся к завоеванию власти и всего мира, налагая собственный отпечаток на всякую деятельность и доводя регрессивный процесс до самого конца.
Последняя глава моей книги называется «Период завершается: Россия и Америка». Если учесть, что книга вышла в 1934-м году, а идеи, содержавшиеся в этой главе, были изложены еще раньше — в одном моем докладе, опубликованном позже в журнале «Нуова Антология» (Nuova Antologia, «Новая антология»), то нельзя отрицать их почти что пророческий характер. Я описал коммунистическую Россию и Америку и соответствующие им «цивилизации» как две половины одних клещей, сжимающихся на Европе, чтобы уничтожить последние остатки традиционных форм и ценностей: этому и суждено было произойти. Я подчеркнул выявленные мной соответствия этих двух, казалось бы, противоположных сил, говоря об их совместной разрушительной функции. С другой стороны, было ясно, что конфликт между Америкой и Россией имеет смысл борьбы между существующей цивилизацией третьего
164
сословия (третьей касты) и цивилизацией, соответствующей четвертому сословию и последней фазе. Теория регрессии каст и во многих других своих приложениях явила исключительную ценность для детального изучения смысла истории, выйдя за пределы ее вспомогательных, эпизодических и случайных аспектов. Та же марксистская историография использовала схожую общую схему, хотя и более грубую и невнятную — естественно, инвертируя ее знак: подавая как прогресс и как завоевание человечества то, что реально имело и имеет смысл усиливающегося подрывного действия и отрицания, разрушительного процесса. Но для экзистенциального типа, соответствующего последней касте, чей приход характеризует последнюю эпоху и заключает индийскую «темную эпоху», или «железный век» Гесиода, и не может быть иной «истины», кроме такого псрсвсрнугого образа.
Можно легко понять, что, рассматривая таким образом происхождение и реальность современного мира, нельзя с легким сердцем призывать к реакции. Я писал так: «Могут питать надежды на будущее те, кто принимает уже обусловленную точку зрения, свидетельствуя тем самым о той же болезни, против которой они хотят сражаться. Но те, кто твердо принял за ориентир дух и формы, характеризующие всякую нормальную, традиционную цивилизацию, и кто смог увидеть корень зла, знают, что чтобы даже нс вернуться, но хотя бы приблизиться к нормальному порядку, необходим титанический труд. Такие люди видят мир иначе». Естественно, здесь мы говорим о проблеме возвращения к традиционности в широком, уш1вср-сальном смысле — то есть не к традиции как к кладу, хранимому немногими, элитой, неподвластной господствующим в истории силам. Мне казалось, что для реставрации такого рода нельзя было больше полагаться
165
ни на какую определенную основу. Учитывая общий настрой моей книги, в ней отсутствовал положительный ориентир, на который опирались некоторые традиционалисты (в общем смысле) — то есть католицизм. Генон, исходя из той посылки, что Европа обладала традиционным порядком благодаря католической церкви, полагал, что возвращение Европы к традиционному интегральному католицизму (к этому я уже обращался, когда говорил в «Маске» о возвращении к католицизму) могло бы стать единственной основой возрождения Запада, преодоления кризиса современного мира. В этом смысле он направил представителям этой традиции более или менее ясный призыв (впрочем, в переписке со мной Генон признал, что он чувствовал своим долгом сделать такой призыв, заранее зная, что это ни к чему не приведет — и так и произошло).
В заключении «Восстания» я писал, что нс могу согласиться с этой мыслью. Католицизм никогда не демонстрировал подобную творческую силу даже в бесконечно более благоприятных материальных и интеллектуальных условиях прошлого. Он скорее является одним из факторов совокупного процесса, внесших свой вклад в подрывные процессы, происходившие на Западе: сам сущностный характер христианства произвел пагубный разрыв, уничтожение мужского характера духовности, пришествие жреческой духовности с претензиями на превосходство вместо изначального синтеза и центрального характера — а материализация и осквернение мужского характера и всего мира действия явились лишь следствием. Естественно, в совокупности проблем, рассмотренных в «Восстании», я не вдавался в подчеркнутые аспекты католицизма абстрактно, в чисто теоретическом или эзотерическом смысле (это уже было исследовано в «Маске»). «Тот, кто сегодня считает, что является человеком Традиции
166
просто в силу своей приверженности католицизму», — заключал я во втором издании книги после подведения итогов нового опыта — «на самом деле останавливается на полнути, не видит первых звеньев в последовательности причин, и, прежде всего, не знает об изначальном мире и абсолютных ценностях».
Из-за уже в первом издании мою книгу пронизывала та мысль, что в будущем вряд ли можно ожидать чего-то иного, нежели наступления конца цикла. Тем не менее, я обращался к движениям, которые в то время в Германии и Италии в некоторых своих внешних аспектах казались попытками остановить подрывные процессы, противостоя демократии и социализму, большевизму и той же Америке и при этом возрождая символы древней римской или нордической традиции. Поэтому я спрашивал: «До какой степени во всем этом можно видеть позитивный принцип с высшей точки зрения? До какой степени вместе с этими символами на самом деле воскресает аутентичная духовная традиция — то есть традиция, находящаяся превыше всего того, что обусловлено материально, этнически и политически? И, напротив, до какой степени они остаются на службе исключительно политических течений — тех сил, чей принцип и чья цель укоренены в современном понятии нации, чьей наивысшим стремлением является власть в секулярном и иллюзорном смысле последних времен?». В книге встречалось достаточно много указаний, позволявших охарактеризовать различные аспекты данных течений как подозрительные. Но я также указывал на опасность, исходящую из нынешнего климата, извращающего и направляющего в противоположную сторону наконец призванные символы и идеи высшего порядка. И это тоже было верным предвидением: в этом стечении обстоятельств я мог видеть в действии одно из двух средств, используемых в том, что я называл «тай
167
ной войной», стремящееся дискредитировать и таким образом парализовать все то, что могло бы послужить возможной реконструкции.
Однако во время первой публикации «Восстания» я полагал, что можно попробовать усилить положительный потенциал данных политических течений, отделив его от всего отрицательного и проблематичного. Это относилось лишь к области возможного, и если я прикладывал силы к решению этой задачи в пределах моих возможностей, это было связано с моей личной кшатрийской предрасположенностью, которая побуждала меня делать то, что должно быть сделано, безотносительно шансов на успех. Как бы то ни было, идеи «Восстания» составили основу и критерий оценки: без каких-либо компромиссов, иллюзий и притворства книга указывала на то, что никоим образом не должно было быть упущено из виду при таком действии.
В этом контексте нужно вновь сказать о реальном смысле моей деятельности, протекавшей в Италии и Германии совместно с правыми движениями вплоть до начала второй мировой войны. Но чтобы не прерывать хронологический порядок повествования, сначала я кратко расскажу о другой моей книге, вышедшей в издательстве Latcrza в 1938-м году под названием «Мистерия Грааля и имперская гибеллинская традиция». Она обрела форму как развитие приложения к первому изданию «Восстания». Эта книга содержит исследование, демонстрирующее присутствие в средневековой Европе духовного течения, восходящего как раз к изначальной духовности в ее царском аспекте, чьи идеи выражались прежде всего посредством символизма рыцарской литературы, а также образов, мифов и сказаний «имперского цикла». В этом исследовании выяснилась плодотворность «традиционного метода» —
168
метода интегративных сравнений во имя выявления основных смыслов.
Сегодня широкая публика знает Грааль только посредством оперы «Парсифаль» Рихарда Вагнера, в которой темы, о которых идет речь, искажены в духе романтизма до неузнаваемости.
В общем ошибочна и интерпретация мистерии Грааля как христианской. В этом сказании христианские элементы носят лишь вспомогательный характер и играют маскирующую роль. Чтобы понять его подлинное содержание в качестве непосредственного ориентира, нужно рассмотреть прежде всего темы кельтской и северной традиции в тесной связи с циклом о короле Артуре. По сути Грааль символизирует принцип зрансцсн-дситной и делающей бессмертным силы, связанной с изначальным состоянием и по-прежнему присутствующей в период «падения», инволюции и упадка. Знаменательно, что во всех текстах стражи Грааля или того места, в котором он проявляется, — это не священники, а рыцари, воины, и, к тому же, это место описывается не как храм или церковь, а как дворец или замок.
Я продемонстрировал, что мистерия Грааля имеет прежде всего инициатичсский (а нс туманно мистический) характер: это мистерия воинской инициации. Однако в преобладающем числе сказаний добавляется специфический мотив долга, который такая инициация налагает. Предназначенный или призванный для обретения Грааля рыцарь, увидевший Грааль и воспользовавшийся им, или, как многозначительно говорят некоторые тексты, «открывший оружием» путь к нему, призван исполнить задачу реставрации — иначе он рискует быть проклятым. Нужно сделать так, что ослабленный, низвергнутый, раненый или только с виду живой король вновь обрел свою первоначальную силу — то есть нужно принять на себя его царственную
169
функцию, заставляя вновь расцвести королевство. В сказаниях Граалю приписывается эта особая, весьма характерная функция. Подлинное достоинство или призвание ожидаемого рыцаря оценивается по его способности «задать вопрос»: вопрос о том, чему служит Грааль. Часто задание этого вопроса, то есть живое ощущение этой проблематики, осуществляет чудо возрождения, исцеления или восстановления.
После этого мне показалось возможным связать этот сущностно важный аспект этого сказания с конкретной исторической ситуацией — ситуацией имперских европейских Средних веков. Я видел в данной теме символическое выражение надежды и воли гибсл-линства в его высшем смысле, в связи с его попыткой реализовать, реорганизовать и объединить Запад под знаком священной империи, каковую некоторые политические теологи называли «царской религией Мельхиседека». Рыцарская литература в изученных мной аспектах содержала зашифрованное выражение этого импульса, проявлявшегося как наверху, в великих швабских государях, часто окруженных легендами, так и в тех рыцарских аскстичсски-воинских орденах, которые в какой-то степени отражали модель рыцарства Грааля, более или менее отчетливо противостоя другому полюсу средневекового мира — церкви, представлявшей противоположную традицию и пытавшуюся утвердить свое превосходство (гвельфизм). Одним из кульминационных эпизодов этого напряжения была трагедия уничтожения ордена тамплиеров.
С закатом Средних веков традиция, цветущая в вышеуказанном цикле сказаний, вновь уходит со сцены истории и продолжается только в подполье. В книге я указал на группы, которые в какой-то мерс можно рассматривать как наследников Грааля. Прежде всего, это «Верные любви», то есть поэты, к которым принадлежал
170
также и Данте, чей эротический язык очень часто имел символическое и инициатическое значение (в период, в который я писал книгу, это стало особенно очевидным благодаря критическим исследованиям Луиджи Валли), но которые в то же время были объединены в тайную организацию гибеллинского характера, решительно враждебную церкви (возможно, не лишенную связи с теми же тамплиерами). Во-вторых, это та же герметическая традиция в той мере, в которой она продолжалась после кризиса Средневековья. Наконец, это розенкрейцеры (нужно четко отделять от них различные поздние секты, взявшие себе это имя) — таинственное братство, которое в равной степени обращалось к реставрации Европы и пришествию Императора и стремилось положить конец всякой узурпации. Однако в канун Вестфальских договоров, нанесших последний улар по остаткам власти Священной Римской империи, они вновь замолкли, отступив в тень (символически: Роза и Крест «оставили» Европу).
В этом своем историческом аспекте книга о Граале дополняла то, что я изложил в главе о Средних веках в «Восстании». Книга вышла также в немецком переводе в 1958-м году у издателя О. В. Барта и во втором итальянском издании в 1962-м году в издательском доме Ceschina. Кроме некоторых поправок, в этих более поздних изданиях я добавил финальную главу, в которой говорится о происхождении и смысле масонства в связи с тем, что я назвал «инверсией гибеллин-ства». Я описал масонство как организацию, которая первоначально имела инициатический характер, но в последующем, параллельно со своей политизацией, перешла к следованию антитрадиционным влияниям, действуя в итоге в качестве одной из главных тайных подрывных сил еще до Французской революции, заодно с революцией третьего сословия. Важный момент, выявленный мною, состоял в том, что оппозиция церк
171
ви и католицизму, которая в случае подлинного гибел-линства была оправдана на основе притязаний со стороны Империи на власть в равной степени сакральную и трансцендентную, по причине указанной инверсии дошла до того, что стала основываться на идеологии Просвещения, на светской идеологии, на «религии человечности», ставя своей целью освобождение от всякого высшего авторитета, который в этой перспективе сводится к «тирании» и «мракобесию».
На более общем уровне эта инверсия состояла в переносе на простые человеческие причины того высшего закона и высшей власти, которые перед лицом простых религиозных догм и истины, мифически данной как «откровение», входили в компетенцию исключительно «просвещенных», то есть инициатов; отсюда извращение самого смысла слова «просвещение», ставшего синонимом разрушительной рационалистической критики. Это дополнение моей книги и эта фокусировка казались мне во многих аспектах необходимыми. Достаточно вспомнить, что после второй мировой войны в Италии в различных контекстах, в том числе в политической борьбе, в «демократическом» климате термин «гибсллинство» снова стал использоваться в невероятно искаженном смысле: как обозначение утверждения прав секулярного и неконфессионального государства в противовес клерикатизму. В моей последующей книге «Люди и руины» я разоблачил эту фальсификацию и это недоразумение.
В связи с указанной внутренней инволюционной трансформацией масонства я намеревался написать книгу под названием «Тайная история тайных обществ». В то время я жил в Вене и благодаря исключительным обстоятельствам имел доступ к труднодоступному и ценному материалу. Однако этому проекту не суждено было осуществиться.
172
ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ В ГЕРМАНИИ И «ДОКТРИНА ОСВОБОЖДЕНИЯ»
Настало время перейти к деятельности, осуществлявшейся мной вплоть до второй мировой войны совместно с господствующими в то время политическими силами. Можно было бы подумать, что в Италии «Восстание» могло бы обеспечить теоретическими основами серьезное традиционалистское правое течение, наделенное подлинно революционной (или, лучше сказать, контрреволюционной) силой. Однако ничего подобного нс произошло. Моя книга осталась почти что незамеченной: все идеи и горизонты, высвеченные в ней, в полной мерс находились за пределами ментальности тех, кто плелся в хвосте фашизма — нс говоря уже об узких кругах обычной дилетантской или академической интеллигенции, которой конформистское признание режима обеспечило контроль над итальянской культурой и печатью. Единственные робкие поползновения «традиционной» мысли, существовавшие в этот период, обладали совершенно буржуазнокатолическим характером и были связаны прежде всего с экс-«националистическим» компонентом фашизма. Им были свойственны крайне ограниченные горизонты и отталкивающее сектантство. Из-за этого вплоть до периода «Оси» моя акгивность ограничивалась шефством над специальной страницей в газете Фариначчи, а также статьями, очерками и рецензиями, заметными только в узких кругах.
В Германии по причине резко отличавшихся почвы и исторических прецедентов дела обегояли совсем иначе. В то время как в Италии почти не существовало
173
остатков иерархических цивилизации и общества, в Германии и, в общем, в Центральной Европе некоторые силы предшествующей традиции и соответствующих режимов были еще живы и контролировали некоторые политико-социальные структуры. Кроме прусской традиции как формирующей силы, речь шла о дворянстве, которое сохраняло сильные позиции в политике, армии, высшей бюрократии, дипломатии, земельном владении (в связи с юнкерством), а также в части промышленности. Кроме того, здесь были различные писатели — Мёллер ван дер Брук, Г. Бюлер, Э. Юнгер, фон Заломон, и т. д. — чье течение, неотделимое от воинственного духа и преданности монархии, после первой мировой войны получило название «консервативной революции». Когда национал-социализм пришел к власти, некоторая часть этих сил присоединилась к нему, став важным компонентом, но сохраняя отчетливую дистанцию: для этих консервативных элементов были очевидны многие подозрительные и опасные популистские, плебейские и фанатические стороны гитлеризма. Однако, учитывая неожиданные успехи инициатив немецкого диктатора как в национальной, так и в международной сфере, эти оговорки перетекли в оппозицию только перед лицом последующей критической ситуации. До этого речь шла скорее о том, чтобы держаться на имеющихся рубежах в ожидании адекватного действия, исходя из предварительной и несовершенной основы национал-социалистического государства Третьего Рейха, поскольку он выполнил некоторые предварительные задачи, устранив социализм, коммунизм и демократию, а также пытался продолжать некоторые принципы предшествующей традиции.
Как я говорил, уже немецкое издание моего «Языческого империализма», где основные идеи были отделены от ссылок на чисто итальянские реалии, сдс-
174
лало мое имя известным в Германии, прежде всего в вышеуказанных кругах. В 1934-м году я совершил свою первую поездку на север, чтобы участвовать в конференции в Берлинском университете и в другой конференции в Бремене в рамках международного симпозиума нордических исследований (второй «Нордический тинг» (Nordischcs Thing), организованный Розслиусом). Важнее всего было то, что я познакомился с небольшой группой из Берлина под названием «Клуб господ» (Herrenklub) — кругом консервативной немецкой аристократии, чья значимая роль в немецкой политике тех лет более чем известна. Здесь я встретил свое естественное окружение. С тех пор установилась сердечная и плодотворная дружба между мной и президентом этого круга бароном Генрихом фон Гляйхе-ном. Идеи, отстаиваемые мной, встретили здесь подготовленную почву, были поняты и оценены. И по причине схождения интересов и целей это стало основой моей деятельности в Германии.
В 1935-м году в известном штуттгартском издательском доме Deutsche Vcrlags-Anstalt вышло немецкое издание «Восстания против современного мира», что вскоре сделало меня одним из самых известных в Германии европейских писателей. Например, Готфрид Бенн писал: «Это работа, чья исключительная важность кажется ясной в надвигающиеся годы. Читатель почувствует себя преобразованным и посмотрит на Европу иным взглядом». Другие писали: «Я бы назвал эту книгу нс главной работой итальянского Шпенглера, а скорее основой аристократического и традиционного европейского мышления». Аналогично высказался Й. фон Кемпски: «Изначальные времена — никоим образом не мрачные, а сияющие — согласно доктрине этого итальянского писателя воскрешают мир всего аристократического, мир высшей, строгой духовности, чье
175
извечное духовное содержание превосходит наш темный век и призывает к новому построению мира и цивилизации несломленных людей». В. Штапель, редактор журнала «Дойчсс Фолькштум» (Deutsches Volkstum, «Немецкая национальность»): «Эвола увлекает читателя своими идеями. В его книге есть места поистине магической силы». Ф. Эверлинг, бывший монархический депутат в Рейхстаге, весьма близкий к Вильгельму II: «В этой книге покоряет строгость, с которой идеи, обращающиеся к индоевропейским доисторическим временам, ведут на путь Sacrum Imperium. Кроме того, в этой книге крайне отчетливо виден благородный стиль мысли, сознательный и нс самодовольный — одним словом, аристократический». Другие критики выражались примерно в таком же духе.
Ничего подобного не было и не будет написано в той стране, где мне было суждено родиться. Как я уже сказал, как в Италии вчерашнего дня, так и сегодня для «официальной культуры» этой книги практически не существует.
Что касается тогдашней Германии, будет уместным уточнить контекст, в котором проходила моя работа. Как иностранец из союзного государства я пользовался своего рода иммунитетом: я мог высказывать такие идеи, которые для немца при нацистском режиме были бы сопряжены с риском угодить в концентрационный лагерь. Речь шла об идеях, которые могли бы скорректировать пришедшее к власти политическое движение, усилить его положительный потенциал и бороться с отрицательным. Как известно, термин «Третий Рейх» изобрел не Гитлер: он позаимствовал его у авторов из течения «консервативной революции», которые придавали ему духовное и традиционное содержание, обращаясь при этом к идеям, весьма похожим на отстаиваемые мной. Некоторые из этих писателей,
176
перейдя в оппозицию, видели в нацистском использовании этого термина и этого символа оскверняющую узурпацию. Для тайного фронта правых речь шла о постепенном приближении к первоначальной идее, и мой вклад здесь мог оказаться полезным. В принципе, некоторые другие идеи, поднятые на щит национал-социализмом, могли бы вновь войти в эту перспективу: прежде всего это Ordensstaatsgedanke, то еегь идеал государства, управляемого не каким-нибудь демократическим «господствующим классом», а орденом, элитой, сформированной идеей, традицией, строгой дисциплиной и таким же стилем жизни. Здесь было нужно также противостоять так называемому «расизму», а для этого нужно было устранить предпосылки, питавшие эту тенденцию в Германии.
Об этом я скажу чуть ниже. Итак, в Центральной Европе вплоть до второй мировой войны я занимался деятельностью именно этого рода при помощи вышеуказанных текстов, участия в конференциях и налаживания различных контактов. Я говорю «в Центральной Европе», потому что в Вене, где я часто проводил зиму, я обнаружил весьма плодородную почву. Здесь я познакомился с представителями правой мысли и древней аристократии — в частности, а также с группой под руководством философа Отмара Шпанка, действующей на похожем рубеже. Здесь я тесно сотрудничал с принцем К. А. Роханом, располагавшим важными связями.
У меня вырисовалась идея, хорошо воспринятая в указанных кругах, о координации действий тех, кто в Европе в какой-то мере мог представлять традиционное мышление на политико-культурном уровне. Примерно в 1936-м году с целью установить соответствующие контакты я предпринял некоторые поездки по Европе. В одной из них — в Румынии — я свел личное знакомство с Корнелиу Кодряну, главой румынской
177
«Железной гвардии», одной из наиболее достойных и духовно ориентированных личностей, которых я встретил в национальных движениях того времени. В Бухаресте я познакомился также с Мирчей Элиаде, который после войны получил известность из-за своих многочисленных трудов по истории религий, с которым после этого я все время оставался в контакте. В это время он входил в окружение Кодряну и уже знал о деятельности группы «Ур».
Период Оси должен был стать для меня крайне благоприятным временем ввиду того, что я «в гибел-линском духе» выражал надежду на взаимодополняющую встречу римского и германского миров и давно уже предлагал «миф о двух орлах» в качестве точки отправления возможного европейского восстановления. Но в Италии в этом духе не было сделано ничего по причине тупой системы процветавших здесь официозных кланов, систематически саботировавших всякую живую инициативу. Дошло до парадокса: в этом культурном обмене партийные «иерархи» задействовали даже католических сектантов, проявлявших крайне ан-тинсмсцкие чувства — как, например, Гвидо Манакор-да, автора книги «Лес и храм» (La selva с il tempio), в которой германский дух был искажен до неправдоподобия. С величайшим негодованием эти круги восприняли тот факт, что меня приглашали на конференции и встречи в Германии и что в этой стране я находил признание, не будучи ими назначен и «уполномочен». Один раз они даже попытались воспрепятствовать моей поездке, осложнив визирование моего паспорта. Для решения этого вопроса пришлось лично вмешаться узнавшему об этих интригах Муссолини.
Моя деятельность во внешней области нс должна привести к той мысли, что в этот период я отвлекся от зрадиционных дисциплин. Прежде чем рассказать о
178
последней фазе моей активности в контакте с политическими силами, я скажу, что в конце 30-х гг. я подготовил две свои главные книги, посвященные мудрости Востока — полной переделке «Человека как мо1ущест-ва» (по внешним причинам и из-за последующих событий эта книга смогла выйти только после войны в издательстве Восса) и, позднее, системной работе по первоначальному буддизму под названием «Доктрина пробуждения — Очерки о буддистской аскезе» (La Dottrina del Risveglio — Saggio sull’ascesi buddhista). И эта книга вышла намного позже — только в 1943-м году, в издательстве Laterza.
В каком-то смысле этой второй книгой я заплатил свой долг перед доктриной Будды. Я уже говорил о решающем влиянии, которое одно из его учений имело для преодоления кризиса, через который я прошел после первой мировой войны. Впоследствии я стал использовать буддистские тексты на практике каждый день для поддержания сознания, отделенного от принципа «бытия». Принцем из рода Шакьсв был указан путь внутренних дисциплин, который я чувствовал во многом близким себе — настолько, насколько я чувствовал чуждым себе путь аскезы на религиозной основе, прежде всего христианской.
В своей книге я предполагал выявить подлинную природу первоначального буддизма — доктрину, до невероятной степени искаженную как в большой части последующих форм, когда вследствие своей популяризации и распространения буддизм стал более или менее религией, так и в представлениях о буддизме на Западе. В реальности сущностное ядро учения имело метафизический и инициатичсский характер. Интерпретация буддизма как простой морали, имеющей своей основой сострадание, гуманизм, бегство от жизни (ибо «жизнь есть страдание») чрезвычайно поверхностна,
179
плоска и мелка. Напротив, буддизм определяется стремлением к необусловленному, утверждающемся в самой радикальной форме, исследованием того, что превосходит как жизнь, так и смерть. Не сколько «страдание» нужно превзойти, сколько беспокойство и случайность всякого обусловленного существования, имеющего в своем начале, корне и основе жажду — жажду, которая по самой своей природе никогда не угасает в обычной жизни, интоксикацию или «манию», «невежество», ослепление, ведущее к отчаянному, замутненному и алчному отождествлению Я с той или иной формой бренного мира в вечном течении становления, сансары. Нирвана является ничем иным, как обозначением отрицательной задачи — угасания (метафизических жажды и «невежества»). Его положительным аналогом является просветление или пробуждение (бодхи), откуда и слово «Будда»: это не имя, а титул, обозначающий «Пробудившийся». Именно поэтому я назвал свою книгу «Доктрина пробуждения».
Согласно историческому Будде, эта доктрина в ходе времен была утеряна. В Индии ритуализм, пустота и высокомерная и застывшая спекуляция касты брахманов сделали ее скрытой. Будда вновь утвердил и вновь возвестил се, и, по правде говоря, на се формулировку повлияла его природа: он был не брахманом, а принадлежал к касте воинов. «Аристократический» характер буддизма, присутствие в нем мужской и воинской силы (одним из обозначений вести Будды является выражение «рык льва»), приложенной к нематериальному и непреходящему уровню — таковы черты, которые я выявил в изложении этой доктрины, что открыто контрастировало с се искаженными квистист-скими и i-уманистическими интерпретациями.
Другим подчеркнутым мной аспектом являлся тот факт, что буддизм — всегда рассматриваемый
180
мной в своем сущностном и аутентичном ядре — не может называться религией в господствующем, теистическом смысле этого слова: но не потому, что он является простой моральной доктриной и не доходит до религиозного уровня — напротив, он превосходит его. Буддизм не является религией точно так же, как всякая инициатичсская или эзотерическая доктрина не может называться «религией». Стремление к необусловленному несет буддийского аскета за пределы бытия и бога бытия, за пределы небесного и райского блаженства, рассматриваемых им как узы. Таким же образом все иерархии широко известных божеств для него вновь принадлежат миру конечного, случайности сансары, которую нужно превзойти. В текстах повторяется формула: «Он превзошел этот и другой мир, узы человеческие и узы божественные, оба вида цепей он разорвал». Поэтому конечная цель, Великое Освобождение, здесь тождественна цели чистейшей метафизической традиции: это надсубстанциональная вершина, предшествующая как бытию, так и небытию и всякой фигуре личного «бога» или «создателя», и равным образом высшая по отношению к ним.
Но моя книга, переходя к подобным уточнениям и набрасывая доктринальные сущностные рамки буддизма (например, указывая на смысл теории «связанных причин», ведущих к конечному существованию, существование нс-Я, проясняя недоразумение теории реинкарнации и т. п.), в первую очередь рассматривает практическую сторону «аскезы» буддизма, основываясь непосредственно на его текстах. Часто обращение к элементам других эзотерических учений позволяло мне видеть дальше и больше востоковедов и даже современных представителей буддизма.
Во вступлении я сказал, что намереваюсь изложить «полную и объективную систему аскезы, в ясной и
181

сознательной, несмягченной, опытной и хорошо структурированной форме, соответствующей арийскому духу, и тем не менее принимающей во внимание условия, установившиеся в последние времена». Я хотел показать, что буддийские дисциплины наделены этим характером в большей степени, нежели другие. Действительно, в принципе речь идет о техниках сознания, свободных от всякой мифологии — как религиозной, так и моральной (мораль в буддизме имеет значение простого средства: он не знает фетишизма моральных ценностей, то есть императивности, присущей некоторым нормам); представляющих характер, который вполне может называться научным, в своем точном рассмотрении отдельных фаз реализации и их органического соединения. Главной и высшей целью этой аскезы является уничтожение жажды, устранение обусловленности, пробуждение, Великое Освобождение.
Я указал, что по крайней мерс часть изложенной дисциплины также допускает приложение и в миру с целью усиления глубинной души, реализации отделения, выявления в себе неуязвимого и неуничтожимого элемента. Следовательно, эта «аристократическая» аскеза может иметь свою ценность, и в заключении книги я указал на значение, которое она может представлять для некоторых людей в нынешнюю эпоху — она может обеспечить противоядием от психического климата мира, которому свойственен безумный культ деятельности и отождествление себя с иррациональными и хаотичными силами «жизни». Я указывал на это и в конце второго издания «Йоги могущества», говоря о главных предпосылках тантрического пути. По существу, принцип «Шивы», в котором в тантре «Шакти» должна встретить своего господина, чтобы неразрывно с ним соединиться — это тот же «внесансарический»
182
принцип, который буддийский аскет стремится выявить и усилить.
Кроме того, упоминание аскезы «в условиях, установившихся в последние времена» отсылает к общей теории инволюции, обнаруживающейся в ходе истории также и на экзистенциальном уровне: нормальный человек далек от той стадии, на которой при стремлении к духовной реализации он мог рассчитывать на существующие, реальные контакты с трансцендентным и на внешние традиционные опоры. Тот же Будда предстает человеком, открывшим путь самостоятельно, своими собственными силами, «воюющим аскетом», пусть даже позже он основал цепь учителей и соответствующих духовных влияний. Поэтому важной стороной первоначального буддизма было требование практики, первенство действия и неприятие всякой пустой спекуляции, погружения ума в проблемы, предположения, фантазии и мифы; отсюда примат непосредственного и реального опыта. Поэтому Будда в доктринальной области следовал линии, аналогичной линии так называемой «отрицательной теологии»: он отказывался теоретизировать и говорить о высшем состоянии, которое нужно было реализовать — на него он указывал исключительно в отрицательном смысле, то сеть в связи со всем тем, чем оно не является, иначе говоря, со всем тем, что должно быть преодолено.
После комментирования этих техник, собранных в палийском каноне, в своей книге я кратко рассказал о последующих формах буддизма, попытавшись выявить сущностное ядро, отделенное от второстепенных вещей, и в нем проследить неразрывность центральной линии. В Махаяне — одной из двух больших последующих буддистских школ, недавно вызвавшей интерес в различных западных кругах — я выделил то, что вызвано новым восстанием демона диалектики и абстракгной
183
или мифологизированной спекуляции и проявилось в новом утверждении потребностей религиозного типа (неизбежное явление в том случае, когда высшее знание не скрыто и не хранится в эзотеризме: исторический Будда поначалу не стремился рассказывать другим людям об открытым им истине и пути), в смелом переносе ориентиров, то есть попытке указать на точку зрения, свойственную нс тому, кто идет к просветлению, сражаясь, а тому, кто его уже всецело реализовал. В этом отношении возникла доктрина «пустоты» и дополняющая ее парадоксальная доктрина отождествления нирваны и сане ары у то есть необусловленного и обусловленного, трансцендентности и имманентности, высшего мира и этого мира, абсолютного и относительного. Эта истина свойственна высшей вершине.
Наконец, в моей книге приведена краткая информация о той ветви эзотерического буддизма, которая в Китае называется «чань», а в Японии «дзен». В этих течениях интересно решительное оживление реакции Будды на выродившийся брахманизм. На доктрину пробуждения мало-помалу наслоилось теоретизирование, ритуальные, религиозные и морализирующие внешние формы. Дзен отбросил все это и с подлинным иконоборчеством поставил на первый план центральную проблему — проблему абсолютного разрыва уровня обыденного сознания (достижение сатори), с этой целью часто обращаясь к насильственным и парадоксальным техникам. Для меня был интересен также и другой вопрос — подтверждение того, что я указал на счет свободного использования буддийской аскезы: дзен-буддизм стал «доктриной самураев», то есть японской воинской касты. Его дисциплины были использованы для создания внутренней твердости и отделения, они оказались полезными не только на пути трансцендентного созерцания, но и на пути абсолютного действия.
184
Говоря в общем, дзен сыграл заметную роль в формировании поведения японцев в различных областях практической жизни. Это также опровергало искаженную и одностороннюю картину буддизма в целом.
В Италии я был одним из первых авторов, кто кратко, но адекватно рассказал о дзен. После второй мировой войны на некоторый период возникла почти что мода на дзен в контексте, свидетельствовавшем о невероятном провинциализме итальянской печати: он стал интересен даже для киножурналов, потому что он был «открыт» некоторыми группами последних «потерянных» американских поколений — хиппи и битниками. Они полагали, что увидели в иррациональных и иконоборческих доктринах дзен, связанных с идеями резкого и свободного просветления, то, что соответствовало их потребностям и что могло бы помочь им избежать окончательного внутреннего краха.
«Доктрина пробуждения» вышла также в английском переводе (в 1951-м году в издательстве Luzac & Со.; переводчик книги, некто Маттон19, решил покинуть Европу и удалиться на Восток, надеясь найти центр там, где еще культивировались дисциплины, с которыми я ознакомил общественность; к сожалению, больше я не знаю о нем ничего) и во французском переводе (в 1956-м году, издательство Editions Adyar). Английское издание получило благословление Pali Society — известного академического института изучения первоначального буддизма, признавшего правомочность моих трактовок. Из-за этой книги некоторые стали считать меня буддистом или специалистом по буддизму. Это, разумеется, неверно. Я выполнил свою задачу, написав эту работу, и больше не задерживался на этом материале. В действительности моя цель была
’’Имеется в виду Гарольд Массон (Harold Musson, 1920-1965), принявший монашеское имя 11анавира Тхера (Nanavira Thera). — прим, перев.
185
следующей: после указания моей книгой о тантре пути, который во многих аспектах является путем утверждения, возвышения, использования и трансформации имманентных сил, высвобождающихся вплоть до пробуждения Шакти как корня могущества всякой жизненной энергии и особенно половой энергии (кундалини), этой работой по буддизму я хотел показать противоположный путь — «сухой» и интеллектуальный путь чистого отстранения. Эти два пути в плане конечной цели эквивалентны, если следовать им до самого конца. Согласно обстоятельствам, склонностям и экзистенциальным предрасположенностям один из них может рекомендоваться конкретному человеку больше, чем другой. С другой стороны, в своей книге о герме-тизме я указал на другую традицию — западную технику духовной реашзации, а в книге о Граале я выявил инициатическое содержание, скрытое под символизмом некоторой средневековой европейской эпической и рыцарской литературы. В то же время в вводном исследовании о даосизме и в комментариях к своей второй редакции «Дао дэ цзин» я указал на главные эзотерические характеристики этой традиции. Также нужно вспомнить материал, содержащийся во «Введении в магию», а также то, что было изложено относительно «пути секса» в одной из моих последних книг, к которой я еще обращусь — «Метафизике пола». Исходя из всего этого, можно утверждать, что я снабдил всех тех, кто интересуется этими вещами, обильной информацией, собрав и структурировав часто труднодоступный материал, и интерпретировал его с единственной адекватной — то есть «традиционной» — точки зрения.
186
РАСОВАЯ ПРОБЛЕМА
Обозначив новые результаты исследований в чисто духовной сфере, нужно сделать отступление на тему «расизма». Как известно, с самого начала расизм играл важную роль в национал-социализме. В своих сколь радикальных, столь и примитивных формах, которые он принял в этом движении, он стал одним из составных аспектов Третьего рейха — при этом наиболее проблематичным и нуждающимся в коррекции. С одной стороны, расизм был связан с антисемитизмом; с другой — он благоприятствовал «языческой» тенденции, главным выразителем которой был Альфред Розенберг. Как я уже говорил, Розенберг, которого я знал лично, в период «Языческого империализма» считал меня итальянским представителем течения, аналогичного его собственному. В действительности же различия наших позиций были более чем значительными. В своей известной книге «Миф XX века» Розенберг ссылался на таких авторов, как Вирт и Бахофсн, пытался обращаться к изначальной северной традиции и на расистской основе динамически проинтерпретировать разные цивилизации и их историю. Но все это делалось поверхностным и приблизительным образом, а главное — в общей перспективе, почти полностью приспособленной к немецким политическим целям. Также Розенбергу недоставало понимания сакральности и трансцендентности: отсюда, кстати, берет начало его примитивнейший спор с католицизмом, своего рода обновленный Kulturkampf в котором он не чуждался самых гнилых просвещенческих и секулярных аргументов. «Миф XX века» должен был быть мифом крови и расы:
187
это «новый миф жизни, призванный создать новый тип жизни, и, следовательно, государства и цивилизации».
Что касается немецкого государственного расизма, он был смесью националистической идеологии, в основе своей пангерманистской, и идей биологического сциентизма. В отношении этого последнего был в чем-то прав Троцкий, определивший расизм как зоологический материализм. Он обращался к биологии, евгенике, теории наследственности взятых как шш есть, то есть со всеми их сугубо материалистическими предпосылками. Ого вело к поддержке односторонней зависимости высшего от низшего, то есть психической и надбиологичс-ской части человеческого существа от биологической: к этому добавилась своего рода мистика крови, мало на что влиявшая. Отсюда также произошла ошибочная идея, согласно которой только лишь профилактические биологические меры, то есть меры в области физической расы, могут привести к почти автоматическому восстановлению всех аспектов жизни рода и нации. В общем, во всем этом можно было считать верной ту идею, что главную ценность имеет нс государство, общество или цивилизация, взятые абстрактно, а соответствующая «раса» — при условии понимания расы в высшем смысле, то есть как глубинной и первоначальной человеческой сущности. Можно было также признать важность и возможность «борьбы за мировоззрение», соответствующее арийцу и особенно северному арийцу, борьбы за общий пересмотр ценностей, которые стали преобладать в Западном мире. Отрицательным же аспектом представал антисемитский фанатизм, который, к сожалению, для многих стал синонимом расизма.
Я уже много раз имел возможность высказать свою критику материалистического расизма.
На пресс-конференции, состоявшейся в 1936-м году по случае моего выступления в венском Культурбун-
188
дс, относительно нацистского неоязычества я заявил, что соответствующие теории «побуждают стать католиком даже того, кто склонен объявить себя язычником». Также знаменательно, что Муссолини заметил мой очерк под названием «Раса и культура», вышедший в 1935-м году в журнале «Рассснья Итальяна» (Rassegna Italiana, «Итальянское обозрение»), и выразил свое одобрение. В нем я утверждал превосходство формирующей идеи над простым биологическим и этическим элементом (тот же тезис я отстаивал также на своей странице в «Реджиме Фашиста»). Моя колонка в газете Бальбо «Коррьсрс Падало» (Corricrc Padano, «Подан-ский вестник») также была замечена в верхах: она имела заглавие «Ответственность за имя арийца», и в ней я также сражался с расовым фетишизмом. Я указывал на неуместность той «арийскости», которая сводится просто к тому, чтобы нс быть евреем или цветным: она должна определяться прежде в духовной сфере и влечь за собой четкую ответственность перед лицом себя самого. Я допускал законность некоторых требований расизма. Речь шла о том, чтобы пересмотреть все эти вопросы адекватным образом, на иной основе.
В Германии я пытался оказывать влияние также и в этой сфере. Однако подходящий случай представился в момент «расистского» поворота фашизма, произошедшего в 1938-м году с обнародованием «Расового манифеста». Как и многое другое в том режиме, и этот поворот во многом опирался на искаженные идеи. Считается, что фашизм пассивно следовал за гитлеризмом и что расизм в Италии был исключительно импортным товаром. Определенно, в Италии расизм не имел прецедентов такого рода, в том числе по историческим причинам, и не находил здесь благоприятной почвы. Тем не менее, и в Италии существовали достаточно легитимные внутренние мотивы, определявшие
189
этот поворот. Прежде всего, после создания африканской империи и соответствующих новых контактов с цветными народами требовалось усиление чувства дистанции и осознания собственной расы в общем смысле с целью предотвращения смешения и сохранения необходимого авторитета. Впрочем, такова была линия, которой до вчерашнего дня жестко следовала Англия. Если бы ее поддерживали все белые народы, то был бы невозможен тот мятежный «антиколониальный» взрыв, чьи смертоносные последствия, как месть справедливой Немезиды, испытывает после второй мировой войны сломленная Европа.
Второй причиной была реакция на антифашистскую позицию интернационального еврейства. Эти действия, постепенно усиливавшиеся после того, как Италия приняла сторону Германии, хорошо задокументированы. Следовательно, контрмеры Муссолини были естественными. При этом то, что евреи вынуждены были терпеть в Италии (хотя это не шло ни в какое сравнение с тем, что было в Германии), имело своей причиной ориентацию их собратьев по религии по ту сторону границы. Самой важной была третья причина. Муссолини надеялся, что его «революция» не останется просто политической, что она сможет дойти до создания нового типа итальянца. Он справедливо полагал, что как движение, так и государство, чтобы выжить и утвердиться, нуждаются в соответствующей, весьма иной человеческой субстанции. И он признавал возможности, предполагаемые в этом отношении мифом расы и крови.
Но итальянский «Расовый манифест», поспешно составленный по приказу Муссолини, был откровенной халтурой. В Италии для занятия подобными вопросами недоставало кадров с серьезной подготовкой. Небрежность проявилась и в расовой кампании. Главная роль в ней была отведена дешевой и агрессивной полемике.
190
Однако за одну ночь целый ряд фашистских писателей и журналистов перекрасились в «расистов» и стали на каждом шагу использовать слово «раса», обозначая им вещи, совершенно неуместные и несоответствующие этому термину. Стали говорить и об «итальянской расе», что лишено всякого смысла, потому что никакая современная нация не соответствует одной расе — и тем более итальянская. Различные европейские расы, различаемые расизмом, являются компонентами почти всех западных наций.
В 1937-м году издательство Hocpli поручило мне написать историю расизма. Эта книга называлась «Миф крови» (II mito del sanguc); се второе издание вышло уже во время войны. В ней я рассказывал о предшественниках расизма в древнем мире (где «раса» была не мифом, а живой реальностью), исследуя ориентиры, присутствующие и в последующих столетиях. Далее я перешел к изложению сути современных форм этой доктрины, представив фундаментальные идеи де Гобино, Вольтмана, де Ляпужа, Чемберлена и других авторов. Также были рассмотрены теории антропологии и генетики, наследственности и расовой типологии. Я говорил о расовой концепции истории, основах антисемитизма и в итоге описал перспективу политического расизма гитлеровского периода в ее различных аспектах. Уже в этой книге, по сути повествовательной, я имел возможность провести некоторые исследования.
Изучение материала, необходимого для составления «Мифа крови», кончилось тем, что я смог сформулировать расовую доктрину как целое. Она была изложена в работе «Синтез расовой доктрины» (Sintesi di dottrina della razza), изданной также Hoepli в 1941-м году с приложением из 52 фотографий (позднее в берлинском издательстве Runge-Verlag вышло немного переработанное немецкое издание).
191
Очевидно, что понятие расы зависит от перспективы человека, и эта перспектива также определяет уровень всякой расовой доктрины. Все отклонения, в которых обвиняют расизм, происходили из рассмотрения человека на материалистической основе, отдающей сциентизмом и натурализмом. Моя теория основывалась на традиционной концепции, рассматривавшей человека как существо, состоящее из трех элементов: тела, души и духа. Поэтому полная теория расы должна была рассматривать все три эти элемента, и, следовательно, различать расу тела, расы души и расу духа. Расовая «чистота» присутствует тогда, когда три расы соответствуют друг другу, находятся в гармонии: одна выражается и проявляется в другой. Но это давно обнаруживается только в редчайших случаях. Наиболее нежелательная сторона бесчисленных смешений, произошедших в ходе истории и в развитии общества, касается нс столько искажения физической расы и психосоматического типа (именно на этом главным образом и сосредотачивал свое внимание обычный расизм), сколько несоответствия и контраста в одном человеке трех компонентов: люди, чье тело нс отражает больше их характер, их аффективные, моральные и волевые предрасположенности, не находятся в гармонии со своим возможным духовным призванием. «Дух» отличается от души как человеческий принцип, имеющий связь с высшими ценностями, с чем-то большим, чем жизнь. «Раса духа» отражается и проявляется в различных качествах человека, проявляющихся перед лицом священного, судьбы, проблемы жизни и смерти, в мировоззрении, в религиях, и т. д. Поэтому нужно было сформулировать расизм первой, второй и третьей степени. Его объектом должна была стать соответственно раса тела, раса души и раса духа.
192
Из существующей по праву иерархии компонентов человека выводился примат внутренней расы по отношению к внешней, только лишь биологической. Это требовало глубинного пересмотра всех взглядов научного и материалистического расизма, включая область генетики и теории наследственности. Так я отбросил фетишизм расовой чистоты, понятой исключительно физически: внешняя раса в таких типах может оставаться чистой, но их внутренняя раса может исчезнуть или исказиться. Многочисленные случаи подобного очевидны (например, голландцы, скандинавы). Проблема смешения должна была быть пересмотрена: смешение обязательно имеет отрицательные следствия в том случае, когда внутренняя раса слаба. Если же она достаточно сильна, то присутствие внешнего элемента, привнесенного смешением (естественно, всегда сдерживаемого в определенных пределах), может действовать в качестве вызова и иметь общий гальванизирующий эффект (как в некоторых аристократических родах, клонящихся к вырождению вследствие долгого режима эндогамии). В моей книге были развернуты и другие рассуждения того же рода.
С политико-социальной точки зрения положительная сторона расизма касалась его антиэгазитарного и антирационалистического настроя. Что касается первого, расизм возвестил новое утверждение принципа различий: различий как между различными родами и народами, так и между элементами одного народа. Он противостоял просвещенческо-демократической идеологии, провозглашающей тождественность и равное достоинство всех существ, имеющих человеческую внешность. Он утверждал, что человечество, человеческий род, нс является единым: это абстрактная выдумка, то есть конечная стадия процесса инволюции, распада, краха, при этом вообразимая только как предел и
193
неосуществимая в реальности. Человеческая природа в своей норме, напротив, различна — и эта разница среди прочего отражается как раз в различиях по крови и расе. Это различие представляет собой первичный элемент. Это не только естественное состояние существ, но и ценность, то есть дар, который нужно защищать и оберегать. Однако, признавая это, я, в отличие от некоторых расистов, не считал необходимой атомизацию человеческих групп, закрытых каждая в себе и отрицающих всякий высший принцип. Высшее единство вполне можно понять на вершине: это единство признает и поддерживает различия на их собственном уровне. Регрессивный характер имеет единство «внизу» — уравнивающее единство, свойственное демократии, гуманизму, ложному универсализму, коллективизму и «социальным» теориям. Протав явлений этого рода восставал уже де Гобино, чей расизм имел по сути аристократический смысл.
Вторым общим положительным аспектом расизма, связанным с первым, был его антирационализм, то есть его оценка качеств, положений и достоинств всего того, чзч) не может быть приобретено и сконструировано; всего незаменимого, нс определяющегося чем-то сторонним, нс взятого у среды, а связанного с живой общностью личности, имеющей корни в чем-то глубинном и органическом. Личность, в отличие от просто аморфного индивида, во всем этом имеет свою реальную основу. В этом отношении, чтобы избежать всякого отклонения, достаточно было придерживаться указанного мною комплексного понятия расы: нужно учитывать, что о расе нельзя говорить одинаково в случае человека и в случае, например, кота или лошади, что сущность и жизнь в первом случае не исчерпывается уровнем инстинктов и bios, как во втором.
194
Концепция «внутренней расы» и ее первичности была плодотворной с двойной точки зрения. Прежде всего, на моральном плане она вела к рассмотрению расы как образа бытия, определяемого прежде всего в себе и для себя, в универсальном смысле или априорно, почти как платоновская «идея», даже если эмпирически она может казаться преобладающей или часто встречаться в конкретной физической расе, в данном роду или в народе. Это относилось и к понятию «арийского» и «еврейского». Арийскость и еврейскость должны были определяться типичным поведением, не обязательно присутствующим во всех индивидах арийской или еврейской крови. Таким образом можно было избежать всякой неуверенности и односторонности: решающим оставалось то, чем человек является как внутренняя форма. Так же определялась и ответственность, как я писал в уже цитированной статье, вышедшей в «Коррьсрс Падано». Могу добавить, что после второй мировой войны с высшей точки зрения стало уже абсурдным обсуждать «еврейский» или «арийский» вопрос по причине того факта, что отрицательное поведение, приписываемое евреям, представлено среди большой части «арийцев», для которых не существует смягчающего обстоятельства в виде наследственной предрасположенности.
Далее, понятие внутренней расы давало понятию расы формирующую энергию. Прежде всего, можно было объяснить появление некоего общего типа достаточно постоянной этнической смеси следствием формирующей изнутри силы, имеющей свое самое прямое выражение в данной цивилизации или традиции. Главный пример этого был предоставлен собственно еврейским народом, который изначально не обладал никакой этнической однородностью (физической расой), но который традиция сформировала согласно хорошо узна
195
ваемому наследственному типу до такой степени, что евреи представили собой один из самых типичных примеров стойкого расового единства в истории. Другой, более поздний пример — это пример Северной Америки: американский тип приобрел форму с достаточно отчетливыми чертами (особенно как внутренняя раса) в силу формирующей силы души цивилизации, подействовавшей на невероятную этническую смесь. Это устраняло идею любой односторонней обусловленности снизу, то есть со стороны простого bios.
Возможные практические приложения всей этой области идей в сфере того, что Ваше де Ляпуж назвал «политической антропологией», казались очевидными. В нации, в которой государство приобретает достоинство высшего, активного и организующего принципа, возможна формирующая и дифференцирующая деятельность, производимая над этнической субстанцией. Здесь можно было бы признать некоторые требования того же немецкого расизма. Нужно было различать негативный расизм, направленный на защиту национальной общности от искажающих факторов, от опасного смешения и ему подобного, и позитивный расизм, стремящийся к дифференциации внутри общества во имя определения и усиления высшего типа. Известно, что современный расизм не рассматривает только большие расы, присутствующие в школьных пособиях по антропологии — белую, черную, желтую и т. п. Внутри белой, «арийской» или индоевропейской общности выделяются различные расы — такие как средиземноморская, нордическая, динарская, славянская, восточная и т. д. — обозначения здесь несколько меняются в зависимости от автора. Л.-Ф. Клаусс при помощи своей Rassenseelekunde — науки о расовой душе — также попробовал описать душу и внутренний стиль этих рас. Эти элементарные расы являются компонен
196
тами, представленными в различных пропорциях во всех европейских нациях. Требование политического расизма состояло в выделении в этих смесях расы, за которой можно признать право на господство и позволить ей наложить свой отпечаток на прочую часть нации. В Германии расой этого рода была признана нор-дически-арийская раса.
Для Италии же я ставил ту же проблему и считал, что можно признать указанное достоинство центральной расы, расы-вождя за той расой, что я называю арийско-римской: эго раса, произошедшая в своем начале от того же корня, что и нордическая раса. В своей книге я описал этот арийско-римский тип, в первую очередь как внутреннюю расу (я также набросал типологию «рас духа»). Кроме того, в отдельной главе я поднял проблему возможного исправления этнической субстанции, содержащейся в итальянской нации, чтобы сократить заметный средиземноморский компонент и заставить господствовать арийско-римский: естественно, прежде всего как поведение, как образ чувств и реакции, как нравы. Вопрос элиты определялся как вопрос господствующего класса, который, кроме обладания авторитетом, престижем и властью, представлялся также воплощением высшего человеческого типа, по возможности обладавшего единством внешней и внутренней расы. Книга имела также приложение с фотографиями и репродукциями, которые должны были помочь начальной ориентации при изучении разных рас, как физических, так и рас души и духа, а также различного их взаимного влияния.
Было достаточно ясно, что расизм в таком смысле представлялся в весьма ином свете, избегая главных отклонений, свойственных его немецкой формулировке. Легитимные требования, указанные в этой форме,
197
по сути сохраняют свою ценность независимо от обстоятельств того времени.
Вероятно, также исторически небезынтересен тот факт, что «Синтез расовой доктрины» получил признание со стороны Муссолини. Прочитав книгу, он связался со мной и расхвалил ее даже сверх ее реальной ценности, сказав, что в доктрине этого рода он как раз нуждался. Она дала ему подход к расовым вопросам: теперь можно было «равняться» на Германию, поддерживая при этом независимое поведение, обеспечивая духовную ориентацию и примат духа, что выходило за рамки большей части немецкого расизма. В частности, теория арийско-римской расы и соответствующего мифа могла объединиться с римской идеей, в общем предлагаемой фашизмом, а также способствовать намерению Муссолини исправить и возвысить при помощи государства средний тип итальянца и создать из него нового человека.
Учитывая цели данной книги, здесь не место останавливаться на моей беседе с Муссолини. Скажу только, что я информировал дуче о моих инициативах в Германии: учитывая его одобрение моих идей, эти инициативы могли бы быть развиты, что придало бы им нс только личный характер. В связи с этим я изложил проекг создания нового журнала под названием «Кровь и дух», который бы выходил в двух редакциях, итальянской и немецкой. В этом журнале могли бы рассматриваться соответствующие проблемы, исходя из идей, изложенных в моей книге. Муссолини сразу же принял это предложение и поручил мне зафиксировать программные пункты журнала, который, как он заявил, выйдет после достижения соглашения с Германией. Так я стал искать людей, имевших хотя бы минимум квалификации для про1раммы такого рода. После многих утомительных собраний, возглавляемых прекрасным специа
198
листом Альберто Лукини (который, кстати, интересовался также и традиционными науками), главой расового управления министерства народной культуры, группа программных пунктов была сформулирована. На следующей аудиенции я предложил их Муссолини, который одобрил их, не изменив ни запятой. Тогда меня направили в Берлин, чтобы встретиться с другой стороной. Однако этого нс произошло, потому что в самом разгаре моих переговоров в итальянское посольство в Берлине пришел приказ все остановить.
Причины этого я узнал намного позже. Узнав о моих беседах с Муссолини, некоторые круги в столице встревожились. Это были, с одной стороны католическая партия, с другой — некоторые представители группы, стоящей за «Расовым манифестом» и руководящие журналом «Дифеса делла рацца» (Difcsa della Razza, «Защита расы»). Пока я был в Берлине, они обратились к Муссолини. Опасаясь потерять свое влияние, вторая группа обратила внимание дуче на явный контраст между одобренным Муссолини манифестом и моими идеями — хотя я и сотрудничал с этим журналом (впрочем, никогда нс отступая от своей линии). Учитывая мой интерес к эзотерическим дисциплинам, мой расизм был заклеймен «магическим». Впрочем, на это я легко мог возразить, ибо они сами щедро подставляли уязвимые места своим противникам. Например, для обложки журнала они использовали фотомонтаж, и в одном из случаев обложку украшала прекрасная голова юноши с классической статуи, загрязненная черным следом, на котором присутствовала еврейская звезда. Я указал на тот факт, что это голова Антиноя, известного гомосексуалиста римского имперского периода: очевидный пример расы тела, которая могла быть и чистой по сравнению с вырождением внутренней расы.
199
Что касается католиков, в борьбе с расизмом их интересовала не столько доктрина расы тела, сколько такая доктрина, которая, как моя, выделяла прежде всего расу духа и которая и на уровне духа утверждала принцип неравенства человеческих существ. Кроме того, концепция рас духа вела к вопросу о мировоззрении, в котором такая раса выражается, и которое играет центральную роль в своей формирующей деятельности. В частности, мной поднималась проблема определения мировоззрения, священного, высших ценностей, которые, возможно, на самом деле соответствуют высшему типу — в случае Италии арийско-римскому: и здесь становилась очевидной необходимость пересмотра многих идей чуждого происхождения, свойственных той религии, что стала господствовать среди рас Запада. В это время, избегая крайних позиций и никуда не торопясь, я продолжал тематику «Языческого империализма». Поэтому католики увидели опасность интереса Муссолини к моим идеям — опасность, подчеркнутую итало-германским сотрудничеством. С иезуитским подходом они не нападали прямо; ни говоря ни слова о том, что их заботило в первую очередь, они нашли способ представить Муссолини доклад, в котором были высвечены все аспекты моих концепций, противоречившие некоторым центральным идеям фашизма: дифференцирующий расизм ставил под угрозу идею национального единства и релятивизировал понятие партии, элементы арийско-римского стиля контрастировали с «латинскостью» — и так далее, вплоть до возмущенных замечаний насчет моего неприятия буржуазных нравов и моих идей об улучшении «средиземноморского» компонента в том, что касается половой морали и отношений между полами.
На Муссолини, несмотря на его вид, было легко повлиять, и он начал сомневаться. Он отдал вышеука
200
занный приказ, который был передан в посольство в Берлине. Вернувшись в Рим, я понял, что проект журнала на данный момент было решено приостановить. Но ход войны быстро лишил возможности реализации инициативы этого рода.
Война помешала осуществлению и другого проекта, уже одобренного Муссолини. Я хотел предпринять исследование расовых компонентов итальянского народа. Хотя, как я уже говорил, понятие «итальянской расы» абсурдно, можно было изучить главные расовые компоненты нации. Речь шла о трех аспектах расы, и особенную важность представляла оценка присутствия — или сохранности — арийско-римского типа. Для этой цели была назначена комиссия, составленная из антрополога, который должен был заниматься расой тела, психолога (это был преподаватель из Института психологии Флоренции), который должен был изучать расу души (психическое поведение, реакции и т. п.) — однако ее собственно характерологические аспекты должен был исследовать Л.-Ф. Клаусс, принявший наше приглашение поработать вместе. Наконец, я должен был заняться расой духа. Для этого я намеревался воспользоваться, помимо прочего, тестами и опросниками по фундаментальным духовным проблемам. Эта комиссия должна была исследовать представителей местных древних родов в различных итальянских городах и регионах. Результаты этого исследования должны были быть представлены в однотомнике, в котором присутствовали бы многочисленные фотографии различных типов. Но дальнейшие события помешали осуществлению также и этой не лишенной интереса и беспрецедентной инициативы, для которой были уже сделаны различные приготовления.
Когда Муссолини поделился со мной мнением о «Синтезе расовой доктрины», он заинтересовался во
201
просом, как итальянская культура приняла эту книгу. Тогда Паволини, министр народной культуры, разослал «сообщение для прессы», чтобы привлечь внимание печати к этой работе. Но такие сообщения, о которых почти всегда ходатайствовали сами авторы, рассылались в большом количестве; к ним уже привыкли, поэтому на мою книгу почти не обратили внимания. Узнав об этом, Муссолини разгневался и заставил повторить это требование в категорической форме. Естественно, тогда рецензии полились рекой, начиная с придворной «Коррье-ре делла сера» (Corriere della Sera, «Вечерний вестник») и прочих крупных газет, которые никогда нс удосуживались обращать внимание на мои книги. Именно так многие в Италии услышали обо мне как об авторе книги, посвященной расе, и я получил прилипчивый ярлык «расиста», как если бы я ничем больше не занимался. Как должно быть ясно, на самом деле я применил к расовой проблеме принципы высшего и духовного характера; для меня речь шла о второстепенной области, а главной целью была борьба с разнообразными ошибками проявившегося в Германии материалистического и примитивистского расизма, которые некоторые принялись по-дилетантски воспроизводить в Италии. В этой области я держался верным своей линии, и в главном я не написал ничего, что я сегодня бы отрицал. При этом сегодня рассмотрение подобных проблем на практике нс имело бы абсолютно никакого смысла.
То же самое касается пресловутой еврейской проблемы: я рассматривал ее совершенно в ином ключе, нежели вульгарный антисемитизм. Трудно оспаривать проявление еврейского фактора в обществе и в современной культуре в двух главных направлениях — интернационального капитализма и революционного, разъедающего фермента. Но я пытался показать, что здесь действует главным образом еврейский секуляри-
202
зированньтй элемент, оторвавшийся от своей древней традиции, в которых некоторые ее аспекты приняли искаженные и матсриализированные формы и в которых оказались высвобождены инстинкты определенной человеческой субстанции, частично тормозившиеся этой традицией. Против иудейской традиции в собственном смысле я мало что имел, и в моих книгах на эзотерические сюжеты я часто цитировал каббалу, древние тексты еврейских мудрецов и авторов-евреев (не говоря уже об использовании трудов Миксльштед-тера, который был евреем, и моем интересе к другому еврею, Вейнингеру, новый перевод главной работы которого на итальянский я курировал). О происхождении иудаизма как разлагающей силы я писал в одной из глав «Мифа крови» и в очерке, вышедшем в пятом томе «Исследований еврейского вопроса» (Forschungcn zur Judcnfragc). Также и в этом случае решающим элементом была внутренняя раса и реальное поведение. Наконец, говоря об историческом уровне, я нс переставал демонстрировать не только односторонний характер, но даже и опасность фанатичного и фантазерского антисемитизма: это касается и введения, которое я написал для переиздания в издательстве Preziosi знаменитых и дискуссионных «Протоколов сионских мудрецов». Я подчеркивал, насколько опасной может быть вера в то, что единственным врагом, с которым нужно сражаться, является еврейство. В этой вере я даже был склонен видеть результат того, что я назвал «тайной войной»: концентрация внимания на одной из областей — это лучший способ отвлечь противника от других областей, где можно продолжать действовать беспрепятственно. Необходимо было видеть весь тайный фронт мировых подрывных сил и антитрадиции в каждом его аспекте: насчет этого уже в «Восстании против современного мира» можно было встретить адекватные
203
ориентиры. На высшем уровне шла борьба почти что метафизического характера, продолжавшаяся на протяжении эпохи. Некоторые организации — например, в последнее время политическое масонство и к тому же секуляризированное еврейство — были только частью инструментов или опоры более серьезных влияний. Впрочем, эта точка зрения нс является далекой от точки зрения определенной теологии истории. Наконец, не стоит и говорить, что ни я, ни мои друзья в Германии не знали о нацистских эксцессах по отношению к евреям и что если бы мы о них знали, мы никоим образом не могли бы их одобрить.
В тот же период я переводил книгу французского виконта Леона да Понсенса и польского графа Э. Малинского под названием «Тайная война». Мне показалось интересным то, что в ней некоторые тезисы о еврействе и масонстве были поданы не с фашистской или нацистской, а с аристократической и католической точки зрения. При этом была указана тайная связь причин, которая, начиная с периода Священного Союза и Меттерниха («последнего великого европейца») вплоть до большевизма, привела к краху Европы. Этот перевод с некоторыми изменениями вышел в новом издании в 1961-м году.
204
ИССЛЕДОВАНИЯ ЛЮДЕЙ СРЕДИ РУИН
Этот вклад в развитие расизма составил единственный результат моей писательской деятельности примерно с 25 июля 1943-го года (дата краха фашистского режима) до конца второй мировой войны. Рассказ о различных событиях моей жизни, возможно, был бы небезынтересен для некоторых, но данные заметки не являются автобиографией. Поэтому я ограничусь кратким изложением.
Как для моих друзей и знакомых политиков, так и для меня самого 25 июля высветило все несостоятельное и низкое (особенно в человеческой сущности), что пряталось за фасадом фашизма. И в то время как большая часть итальянского народа — та самая, что стояла в неистовых «океанских» толпах перед дворцом Венеции20 — готовилась беззастенчиво поменять знамена, некоторые лучшие люди пытались понять, в какой степени некоторые важные идеи подлинно правой мысли и в какой форме можно спасти для будущего и для нового мира, ибо теперь сомневаться в исходе войны уже было невозможно.
Благодаря особым обстоятельствам 8 сентября, в момент объявления об измене Италии, я находился в Германии. Вскоре я оказался в Растенбурге, в штаб-квартире Гитлера, где уже находились некоторые фашистские лидеры, покинувшие Италию. Вместе с ними я был среди первых, кто увидел Муссолини после того,
‘"Дворец (палаццо), с балкона которого часто выступал Муссолини — прим, перев.
205
как его освободил Скорцени. На следующее утро Муссолини провозгласил Социальную республику (это было его личным решением, принятым за одну ночь). Для меня это представлялось отрицательным и предосудительным поворотом. Вновь недостойное поведение представителя некоего учреждения (в данном случае — монархии) предоставило повод отвергнуть не этого представителя как личность, а само учреждение. Многие подрывные и революционные явления истории произошли на этой основе. В этом заключалось одно из средств того, что я назвал «тайной войной». Почти как в случае психоаналичсской регрессии, вызванной травмой, шок Муссолини из-за предательства монарха заставил вновь восстать в нем социалистические и республиканские тенденции его первоначального периода. Поэтому я не испытывал желания следовать «фашизму Сало» в том, что касается идеологии; при этом я нс мог нс отдавать дань его воинственной и легионерской стороне, проявившейся в решении сотен тысяч итальянцев остаться верными союзнику и продолжать войну — которую король и маршал Бадольо лживо объявили оконченной после 25 июля — зная, что сражаются на потерянных позициях, чтобы хотя бы честь осталась незапятнанной. В истории послеримской Италии этот феномен почти что уникален.
Однако лично я полагал, что самой важной задачей было понять, что можно будет сделать после войны для сдерживания подрывных сил, которые, очевидно, попытаются ихтечь пользу из данных обстоятельств. В Риме в период немецкой оккупации я пытался в тайне создать «Движение возрождения Италии». Им интересовались, помимо про’шх, сенатор Карло Костаманья, с которым я в то время сотрудничал, и сенатор и бывший министр Бальбино Джульяно. Эго движение в послевоенное время должно было принять форму партии, чтобы
206
выполнить функцию, аналогичную функции Итальянского социального движения21 — однако с более решительной традиционной и правой ориентацией, без односторонних отсылок к фашизму, с точным отделением положительных сторон фашизма от отрицательных. После союзнической оккупации Рима по различным обстоятельствам и, возможно, также из-за предательства, все это расстроилось. Мне стоило бы оставаться в Римс. Но события подтолкнули меня оставить город. Я пересек линию фронта и прибыл в северную Италию и позже в Вену, куда меня уже звали. В этом городе, в ином кругу, я пытался работать таким же образом, как и в Риме. Но незадолго до занятия Вены русскими при бомбардировке я получил повреждение спинного мозга, что поначалу казалось смертельным, но позже вызвало лишь частичный паралич нижних конечностей.
Парализованный, я оказался в больнице. Сказать по правде, этот факт связан с правилом, которого я уже давно придерживался: нс избегать опасностей и даже искать их — в смысле тайного испытания судьбы. Например, в свое время я совершил немало рискованных восхождений в высокогорье. Еще важнее было придерживаться этого правила в то время, присутствуя при крахе мира и обладая четким ощущением последующих событий. То, что со мной произошло, представляло собой ответ, нелегкий для интерпретации. В моей жизни не изменилось ничего — все свелось к чисто физическому препятствию, которое, помимо практических неприятностей и некоторых ограничений профанной жизни, меня никоим образом не волновало. Моя духовная и интеллектуальная деятельность никоим образом не изменилась. Традиционная доктрина, которую в своих
21 Итальянское социальное движение (Movimcnto Sociale Italiano) — неофашистская организация, впоследствии национально-консервативная политическая партия в Италии 1946-1995 гт. — прим. перев.
207
произведениях я часто имел возможность изложить, утверждает, что до того, как родиться в этом мире, мы сами хотели происшествий, адекватных существованию. В этой доктрине я был уверен до глубины души, и она не могла нс прилагаться к тем обстоятельствам, о которых я здесь говорю. Однако вспомнить, почему хотелось именно этого, понять глубинный смысл этого события в совокупности моего существования было бы крайне важным — гораздо важнее «выздоровления», которому я не придавал особого значения. (Впрочем, если бы на свет вышла память этого рода, появилась бы и возможность устранить этот физический факт). Но неясность в этом отношении нс рассеялась до сих пор. Между тем я спокойно приспособился к ситуации, временами в шутку думая, что игравшие со мной боги немного переборщили с силой воздействия.
Кто-то распространял слухи, что эти обстоятельства стали последствиями моих «прометеевских» начинаний. Это, естественно, было чистой фантазией. В этот период я временно прекратил всякую деятельность, которая так или иначе касалась сверхчувственного. При этом в Вене я жил инкогнито, под другим именем. Но Рене Генон, кажется, поначалу тоже склонялся к такому предположению. Когда после войны я возобновил переписку с ним, я сообщил ему об этом факте (не без тайного желания его помощи в осознании причин), и он спросил меня, нс подозреваю ли я кого-нибудь, кто мог бы оккультно воздействовать на меня, добавив, что он сам оказался неподвижным на целые месяцы, очевидно, по причине артрита, а в действительности из-за чьего-то воздействия — но состояние вернулось к нормальному, когда этот кто-то был обнаружен и нейтрализован. Я объяснил Гснону, что в моем случае речь не идет ни о чем подобном, и, с другой стороны, это было бы весьма мощное колдовство, учитывая всю совокупность объек
208
тивных обстоятельств, воздушную атаку, момент и точку сброса бомбы и так далее.
Любопытно, что, говоря нс только о своем, но и о его случае (псевдоартрит), я спросил у Генона, может ли человек, обладающий определенный духовным уровнем, быть неуязвимым для «магических» или колдовских атак. Он ответил мне, напомнив, что, согласно традиции, даже Пророк, то есть Магомет, нс был неуязвим в этом вопросе. Идея состоит в том, что на определенном «психическом» или «тонком» уровне процессы разворачиваются так же детерминированно, как и на физическом, где, например, удар ножом обычно имеет одинаковые последствия независимо от пораженной личности. (На самом деле в этом отношении я бы сделал оговорку: я считаю, что процесс материализации индивида, — следовательно, его отделения от тонких сил природы — имел также и защитное следствие по отношению к действию на этом плане: его эффективность в отношении современного интеллектуа-лизированного человека и горожанина снизилась до нуля, хотя может сохраняться в некоторых «отсталых» или «первобытных» группах).
После примерно двух лет, проведенных в австрийских клиниках, в 1948-м году я вернулся в Италию. Здесь я ожидал увидеть только мир руин — даже не столько материальных, сколько духовных. Я был удивлен, увидев группы, состоящие в первую очередь из молодежи, которых нс увлек за собой всеобщий крах. В их кругах мое имя было известно, а мои книги читали.
В первое послевоенное время я занимался в первую очередь вычиткой текстов некоторых уже распроданных к тому времени работ, которые готовились к переизданию, включая три тома монографии «Введение в магию». В 1951-м году вышло новое переработанное издание «Восстания против современного мира»». Мне
209
казалось уместным попытаться обратиться к вышеописанным кругам. Поэтому в 1949-м году я написал брошюру «Ориентации» (Oricntamenti), указав в ней главные позиции, которые следует отстаивать на духовном и политическом уровне. Она вышла при помощи журнала одной из этих групп под названием «Империум» (Imperium). В связи с этим я без своего желания оказался вовлеченным в одну комическую историю.
Политической полиции Рима пришло в голову выдумать некий заговор, направленный ни больше ни меньше как на реставрацию фашистского режима. Для этой цели она составила целую мозаику из людей, на самом деле лишенных всякой связи между собой. С одной стороны, это были бывшие танкисты, которые в Болонье организовались для того, чтобы защититься от возможного коммунистического восстания (одного из их руководителей пытались убить). Далее, речь шла о небольшой группе молодежи под названием «Черный легион» и остатках «Фасций революционного действия» (Fasci d’Azione Rivoluzionaria — объединения, позже сформировавшего Итальянское социальное движение как легальную партию). Кроме того, более квалифицированные и подготовленные кадры выпускали уже упомянутый журнал «Империум». Наконец, некоторые молодые люди в своем неугомонном молодежном протесте демонстративно взорвали пару безобидных бомб. Все это было сведено воедино и описано в качестве единого подпольного фронта, намеревавшегося реставрировать фашизм. Было арестовано три десятка человек. Недоставало главы, вдохновителя «заговора». Из-за того, что большая часть этих молодых людей считала меня своим «учителем»; из-за того, что я написал «Ориентации» и отдал их в «Империум», а также из-за того, что я написал пару статей для них — носивших, впрочем, совершенно культурный характер, —
210
в полиции посчитали, что можно приписать эту роль мне, и арестовали меня.
Естественно, дело закончилось ничем, и этот процесс лишь довел до смешного усердие функционеров политической полиции новой республики. Почти все обвиняемые были оправданы. Даже либеральная печать протестовала из-за этого злоупотребления тупой исполнительной власти, и меня бесплатно защищал известный адвокат Франческо Карнелутти. Я также получал общую помощь от бывшего министра юстиции Пьеро Писенти. Однако на самом процессе более важной была моя речь в собственную защиту, позже напечатанная в журнале «Элоквенца» (Eloquenza, «Красноречие»). Политическая полиция, к собственному разочарованию, была вынуждена констатировать, что как в прошлом я никогда не вступал ни в какую партию (и фашистская не является исключением), так и сейчас нс играл никакой роли в Итальянском социальном движении, которое полиция хотела бы скомпрометировать. Естественно, я ничего не знал о приписываемых мне инициативах, и воздерживался от какого бы то ни было содействия подобной смехотворной деятельности. От главного обвинения отказались, но, чтобы сохранить лицо, против меня выдвинули новое обвинение в «апологии фашизма», даже не озаботившись найти какую-нибудь мою работу, которая послужила бы предлогом.
Так или иначе, моя самозащита дала мне возможность пролить свет на один фундаментальный вопрос. Я говорил, что приписывать мне «фашистские» идеи абсурдно. Как в прошлом, так и в настоящем я отстаивал некоторые концепции доктрины государства — но не потому что они «фашистские», а потому что они являлись проявлением принципов великой европейской правой политической традиции в общем. Можно было бы устроить процесс над такими концепциями, но в
211
таком случае нужно было бы усадить на ту же скамью обвиняемых Платона («Государство»), Меттерниха, Бисмарка, Данте («О монархии») и так далее. Но, очевидно, в нынешних условиях для большинства существует только антитеза фашизм-антифашизм, и не быть демократом, социалистом или коммунистом автоматически означает быть «фашистом».
(Несколько лет спустя, в 1963-м году, я написал для нового издательского дома II Quadrato небольшую книжку под названием «Фашизм — критический анализ с точки зрения правых» (Il fascismo — Saggio di una analisi critica dal punto di vista della Dcstra). В ней была представлена вышеуказанная точка зрения: отбросив всякую «мифологизацию», восхваление или очернение, я исследовал самые важные аспекты фашистской системы с целью выявления аспектов, который в фашизме относились к миру высшего политического идеала прошлого, отделив их от всего проблематичного, случайного или низкого).
Однако этот комический эпизод не был лишен некоторых последствий, которые в климате «освобожденной» Италии внесли свой вклад в создание вокруг моего имени довольно темного ареола. Для тех, кто ограничивался слухами и кто нс пытался ничего выяснить насчет отстаиваемых мной идей и моей деятельности, я остался, несмотря на оправдание, связанным с террористами «фашистом». Из-за обычного невежества и тупости правосудия к этому добавилось клеймо «расиста» и бывшего друга нацистов, а также врага католицизма. Этого было больше чем достаточно, чтобы создать вокруг моих работ строгий заговор молчания почти во всей итальянской печати. Но у меня уже была моя личная аудитория, небольшая, но внимательная и верная, достаточная для того, чтобы заставить принять мои книги «неангажированных» издателей. Учитывая
212
природу «интелигенции», господствующей в Италии, я смог вполне обойтись без сс внимания и оценок.
Происхождение моей следующей книги «Люди и руины» (Gli uomini е le ravine), опубликованной в 1953-м году издательством Edizioni dcll’Ascia, связано с последней попыткой содействовать формированию фронта подлинно правой идеи. Она была связана с возникновением одной частной тенденции в Итальянском социальном движении, а также с ориентированием вышеуказанных групп молодежи. Мне казалось полезным изложение принципов общего порядка, которые в области государственной доктрины и общих воззрений на жизнь могли бы оказать услугу этому фронту.
Первым лозунгом должен был стать лозунг контрреволюции. Оставив в стороне по практическим соображениям более широкие горизонты «Восстания против современного мира», в «Людях и руинах» в качестве предварительной задачи всем тем, кто еще держался на ногах (посреди руин), я указывал на общий и бескомпромиссный отказ от всех идеологий, происходящих от Французской революции, явившейся началом всех кризисов современной Европы — либеральной революции, подготовившей демократическую; обе они проторили дорогу для социализма и коммунизма. В этом отношении всякий компромисс должен быть отвергнут. Перед лицом растущей дерзости и наглости подрывных сил я призывал называться не иначе как «реакционерами», что требовало интеллектуальной и физической смелости: перед этим обвинением дрожали все политиканы освобожденной Италии, даже если принадлежали к так называемым «партиям порядка».
Естественно, данная реакция нс имела ничего общего с тем, что служило удобным предлогом для противников — то есть ничего общего с интересами экономического класса и с капиталистическими пра
213
выми. Это должна была быть реакция правой политической и аристократической идеи, которая рассматривает политическое господство, обусловленное богатством, как узурпацию и подрывную деятельность. Контрреволюцию должны были определять не материальные интересы, а принципы. Отвергая прогрессистский социальный миф, нужно было поставить на первый план фундаментальные идеи, в которых нужно было признать неизменную нормативную ценность для всякой политико-социальной организации высшего типа. Я подчеркивал, что в похожем смысле Вико говорил о «естественных законах вечной республики, которые различны во времени и для различных мест».
В качестве конструктивной стороны я указал, что постоянный фундамент всякого подлинного государства лежит «в трансцендентном характере своего принципа, то есть принципа суверенитета, власти и легитимности». В подлинном государстве реализуется проявление высшего порядка, воплощенном во власти. Его неизбежным следствием является ясное отделение политической сферы от той, что я назвал «физической». В силу этого трансцендентного измерения, в силу воплощения высшей идеи и власти «подлинное государство отмежевывается от всякого фактического единства, от всякой формы натуралистического объединения и естественного права, от всякой общности, определяемой социальными или экономическими, биологическими, утилитарными и эвдсмоническими факторами». Власть, понимаемая таким образом, также составляет условие стабильности, твердости и единства всякого политико-социального организма.
«Государство не является выражением общества». Общество является — в аристотелевском смысле — «материей», государство же является «формой». Подобные связи существуют — должны существовать — ме
214
жду государством и нацией или народом (demos): первое соответствует мужскому и духовному принципу, вторая — женскому и материальному. И именно поэтому в Древнем Риме «идея государства и imperium — сакральной власти — была связана с символическим мужским культом божеств неба, евста, высшего мира, в своей оппозиции темным пространствам Матерей и хтони-чсских божеств» (эти идеи ранее были представлены на конференции, состоявшейся в различных немецких городах, с целью противостоять нацистскому мифу о Volk и Volksgemeinschaft\ материалы этой конференции вышли потом на итальянском языке в «Рассснья Итальяна»). «Собственно политическая область определяется воинскими и иерархическими, героическими и идеальными, антигедонистическими ценностями... которые четко отделяют ее от натуралистической и вегетативной области существования; подлинные политические цели являются во многом автономными (нс производными), они связаны с интересами и идеалами, отличными от интересов и идеалов мирного существования, чистой экономики, физического благополучия; они отсылают к высшему измерению жизни и к отдельной области достоинства». Поэтому «высшее и реальное узаконение всякого политического порядка, и, следовательно, того же государства, состоит в его апагогической функции: в его культивировании, порождении и поддержке способности индивида действовать и размышлять, жить, бороться и, наконец, умирать исходя из соображений, превосходящих его простую индивидуальность». Апагогический (=ведущий ввысь) принцип был ясно подчеркнут в перспективе противоположной возможности — возможности «нисходящей трансцсндснции» индивида, проявляющейся в массовом государстве, в коллективизме, в демагогическом безумии.
215
Я утверждал, что подлинное государство имеет органический характер. Это органичное государство, составленное из отдельных и различных частей, заключает в себе частичные единства, наделенные собственной жизнью и иерархически упорядоченные. Поэтому его основу составляют ценности качества, справедливого неравенства и личности. Его принцип — это классическое suum cuique, каждому свое и каждому свой пост и свое право, сообразно природному достоинству. Отсюда вырисовывается четкая противоположность между органическим и тоталитарным государством. Тоталитаризм соответствует уравнивающему, деспотическому и механистическому типу единства. Генетически он может иметь своим предшественником индивидуалистическое разложение органического государства: когда индивидуализм освободил индивида от всяких высших уз, когда «свобода и равенство» уничтожили всякую иерархию, перед лицом бесформенной массы, хаоса интересов и частных сил, стремящихся утвердиться любым способом, насильственные «тоталитарные» структуры могут быть крайним случаем установления некоторого внешнего порядка в системе — но он является материалистической имитацией органического единства. Здесь я вспоминал, что уже во фразе Тацита с точностью был предсказан процесс, которому суждено было реализоваться в огромных масштабах в последние времена: «Чтобы разрушить государство [подлинное, органичное, традиционное государство], говорят о свободе; при достижении свободы нападают и на нее». Это наблюдал уже Платон: «Ни при каком ином политическом строе тирания не высится и нс утверждается так, как при демократии; иными словами, из крайней свободы получается абсолютное и суровое рабство». И еще одна цитата из Вико: «Сначала люди хотят свободы тела, потом
216
свободы души или свободы совести [«бессмертные принципы»] и быть равными с другими; потом возвыситься над равными; в итоге третировать высших».
Таким образом я постарался предупредить всякое недоразумение в отношении своего политического идеала. Далее я описал различные случаи искажения и вырождения принципа власти. Я дистанцировался от всякой «диктатуры» в современном смысле, чья система основана на бесформенной, индивидуальной власти, от всякого «бонапартизма», а также от всякого национализма: «суверенная» нация рождается в результате коллективизированного отделения «материи» от «формы», «форма» же является высшим принципом государства. В то же время я отверг и «культ государства» в узком смысле — то есть обожествление и абсолютизацию только лишь политического и светского принципа, лишенного всякого высшего узаконения, то есть духа. Наконец, я не скупился на критику «однопартийных» режимов — это выражение является противоречием в терминах: термин «партия» относится к сфере демократической и антиорганической идеологии. Скорее нужно стремиться к чему-то типа ордена, являющегося хранителем и опорой, спинным хребтом подлинного государства.
Рассматривая частный вопрос связей между политикой и экономикой, я коснулся современного феномена «одержимости экономикой». Он состоит в идее, согдасно которой «как в индивидуальной, так и в коллективной жизни самым важным, реальным, решающим фактором является экономический; концентрация всякой ценности и интереса на экономическом и производственном уровне является вовсе нс имеющим прецедентов заблуждением современного западного человека, а, напротив, чем-то нормальным, естественным; не жестокой необходимостью, а тем, что нужно
217
признавать, желать, прославлять». В этом замкнутом и темном круге, определенном одержимостью экономикой, двигаются как марксизм, так и капитализм. В основе и первого, и второго лежит одинаковое материалистическое восприятие жизни и ценностей. Я вновь указал на то, что «представлять политически правую мысль без выхода из этого круга, без угверждепия и учреждения права более высоких ориентиров было бы абсурдным... Нужно поставить под вопрос не ценность той или иной экономической системы, но ценность экономики как таковой. Подлинное противоречие су-ществуег нс между капитализмом и марксизмом, а между системой, в которой господствует экономика, какую бы форму такое господство ни принимало, и системой, в которой она подчинена внеэкономическим факторам, входит в намного более обширный и полный порядок, дающий смысл человеческой жизни и обеспечивающий развитие высших возможностей». Вследствие этого нужно понимать, что подлинное государство налагает ограничения и пределы на процессы, ставшие сегодня всемогущими и разрушительными. Противоположностью этого должен стать общий новый климат и прежде всего «дспролстаризация» точки зрения на жизнь: «обладая качествами духовного пролетария, нелья понять никакой более высокий человеческий тип, чем «рабочий», поэтому выдумывают «трудовую этику», восхваляют «трудовое государство», нс имея смелости решительно выступить против всех этих новых оскверняющих мифов, соответствующим настоящей религии тягловой скотины». Чтобы расставить точки над «i» и покончить с так называемым «социальным вопросом», достаточно процитировать слова Ницше: «Рабочие должны однажды зажить так, как теперь живет буржуазия; но над ними, выделяясь своей непритязательностью, будет стоять высшая каста, бо
218
лее бедная, более скромная, но обладающая властью». Единственная мыслимая легитимная революция (например, против вырождающегося и злоупотребляющего свомим силами капитализма) — это революция свыше. В отдельной главе я указывал на формы, в которых экономика может быть поставлена в рамки в том случае, если и в этой области вернутся к власти этические и мужественные предрасположенности: в «единстве труда» (как я это назвал), свободном от классовой интоксикации, с новыми органически-иерархическими, персонализированными и солидаристскими связями между разными элементами всякого предприятия, в оживлении древнего корпоративного этоса. Я также указал на соответствующие политически-организационные структуры.
Других тем, к которым я обращался в книге, здесь будет уместно коснугься только вкратце. В одной из глав я заклеймил безответственность, заключающуюся в бесконтрольном увеличении населения — главном факторе современного беспорядка. Здесь я продолжил высказывать те же идеи, что в фашистский период спровоцировали запрет одного из номеров моего журнала «Ла Торре». В другой главе я разоблачал «историцистскую» идеологию и ментальность, определив общие предпосылки всей области контрреволюционных и традиционных идей, отстаиваемых в книге. Мне также показалось уместным уточнить некоторые вещи в отношении «милиз'аризма», чтобы избежать путаницы, типичной для буржуазной и демократической ментальности, между отклонениями, которые заслуживают этого названия, и этосом, который, хотя и может выражаться в воинской ориентации, также может иметь ценность в качестве основы особого, мужественного типа общества и общего поведения перед лицом существования. В другой главе я вновь заявил оппозицию всему тому, что является буржуазным обществом,
219
цивилизацией и нравами, и выдвинул требование, чтобы наше отрицание всего этого было нс менее радикальным, чем заявляемое максизмом и коммунизмом, естественно, имея при этом противоположный знак. Я вернулся к той же самой области идей, развив ее в несколько иной перспективе, в моей следующей книге «Оседлать тигра». В других главах я адекватным образом переформулировал некоторые идеи, уже изложенные в предыдущий период. Так, я обратился к теме «тайной войны» и ее способов — то есть тактик, использованных подрывными силами во всем мире с целью тайного и косвенного влияя на ход событий и истории. Вторая часть этой главы повторяла мой доклад, сделанный в Берлине перед главами службы безопасности в узком кругу, но впоследствии также напечатанный во французском журнале «Контрреволюсьон» (Contrc-Rcvolution, «Контрреволюция») Леона де Пон-сена. Таким образом, эта точка зрения должна заменить заблуждения историцизма и прогрессивизма, которые часто являются лишь дымовыми завесами, за которыми продолжается разрушительная работа. В других главах я повторил то, что уже сказал в своей книге о расовой доктрине (эта книга была распродана и уже стала редкой) о латинстве, средиземноморской душе и римском мире относительно элементов стиля и форм поведения, которые нужно выдвинуть на первый план в возможной работе по улучшению итальянского типа.
Так как главную роль в этом всем играет избирательное сродство и глубинные склонности, я завершил рассмотрение этой области идей главой о «выборе гра-диций». В ней я разоблачил искажения, осуществляемые «отечественной историей» масонско-либерального разлива, стремящейся представить в качестве национальной традиции все то, что в итальянской истории имело подрывной и антитрадиционный характер, на
220
чиная с восстания коммун (изображаемого почти как «борьба против иностранцев», а не как восстание зарождавшейся демократии против права феодальной касты и императорской власти — как если бы итальянцы, например, гибеллины, не сражались против коммун), переходя к проблематичным аспектам Возрождения, дойдя до Рисорджименто^2, рассматриваемого как эпизод европейской революции третьего сословия, совместно с идеями французской революции и масонства. Наконец, я указал на мифы, которые в первой мировой войне вызвали крах Тройственного союза и привлечение Италии на сторону западных демократий. И хотя, к сожалению, роль такой «традиции» в истории Италии, после которой итальянский народ прекратил быть выразителем римских идей и символа, невозможно отрицать, все-таки возможно указать на ориентиры для иного выбора традиций, в которых решающую роль должна играть иная «внутренняя раса». Наконец, мне казалось полезным обратиться к рассмотрению фальсификации гибеллинства и критики католицизма, остановившись особо на проблемах и ориентации тех, для кого я написал эту книгу.
Легитимная оппозиция католицизму никоим образом не может основываться на суверенном праве секулярного и агностицистского государства, то есть просто мирской власти. Подлинное гибсллинство предполагает подлинное государство, обладающее духовным узаконением. Однако за пределами политического уровня в узком смысле налицо противоречие между ценностями, свойственными такому государству, и некоторым сущностными аспектами христианской морали и религии. Я признал, что некоторые традицион-
22Итальянское национально-освободительное движение против иноземного господства, за объединение раздробленной Италии, а также период в XIX в., когда это движение происходило — прим, перев.
221
ные и контрреволюционные силы, в первую очередь в латинских странах, опирались на католицизм и что одно время собственно католицизм придавал свое освящение чистому принципу суверенитета и власти (контрреволюционный и «реакционный» союз трона и алтаря). Но сегодня все это кажется уже неважным. С теоретической точки зрения сейчас больше чем когда-либо ясно видна неспособность официального католицизма стать полноценным в «традиционном» смысле, подняться на уровень подлинной универсальности и трансценденции — например, следуя по пути, указанному Геноном. Поэтому я не мог не повторить то, что уже писал в другой книге: «Тот, кто сегодня считает, что яв;шется человеком Традиции просто в силу своей приверженности католицизму, на самом деле останавливается на полпути». С политико-социальной точки зрения в нынешнем католицизме нс менее очевиден «выбор собственных традиций»: отсюда господство в нем демократических и социальных заявлений и отбрасывание того, что некоторые его представители на про-свещенчески-масонском жаргоне назвали «преодоленными средневековыми пережитками». Я писал: «Если бы сегодня католицизм, ощущая наступление последних времен, нашел в себе силы на самом деле отказаться ото всяких конъюнктурных уступок и следовать пути высокой аскезы; если бы он на той же основе, как бы оживив дух невероятных крестовых походов Средневековья, стал душой веры небольшого и беспощадного воинства, сражающегося с хаотическими течениями деградации, подрывными силами и политическим материализмом современного мира — в таком случае в его отношении не имелось бы сомнений. Но, к сожалению, дело обстоит иначе». Поэтому одна из самых серьезных проблем его возможной реконструкции остается открытой.
222
То же самое в некоторой степени касалось и другой темы, которой я коснулся в последней главе книги, озаглавленной «Единая Европа: формы и предпосылки». Здесь я вновь говорил об органической и иерархическое идее. Возможное объединение Европы на экономико-корпоративной основе станет лишь очередным шагом на пути демократизации. Сущностной предпосылкой должна была стать органическая интеграция отдельных европейских стран; европейское единство должно реализоваться «вверху», и его очевидной предпосылкой является преодоление национализма и hybris («спеси наций» Вико) — впрочем, это преодоление уже подразумевается в форме «подлинного государства». Высшая власть, признанная таковой, должна стать цементом и центром притяжения системы, представляясь «организмом, созданным из организмов». Только при такой власти и се «праве свыше», выводимом из ее духовной природы, можно было бы попять и признать О1раниченность отдельного национального суверенитета. Но это представляло собой двойную проблему: в первую очередь проблему основ такой власти, а во-вторых — проблему того, насколько такая власть будет признана или даже понята, учитывая духовный климат наших дней и отсутствие в Европе единой живой традиции, нс профанной и не просто «культурной». Во всяком случае, если какая-нибудь попытка в этом направлении еще могла быть предпринята, то единственную надежду я возлагал на союз двух двух групп, в каком-то смысле представлявших людей, еще «стоящих на ногах посреди руин», в разных европейских нациях. С одной стороны речь шла о наследниках древних европейских родов, обладавших какой-то ценностью нс только из-за своей фамилии, по и как личности: подразумевалось оживление наследия, которое еще не было утеряно окончательно, а сохранилось в латентной фор-
223
ме в их крови и «расе». Вторая группа соответствовала людям, прошедшим через все испытания последних времен — войну и послевоенное время — не разочаровавшись; кто, признав иллюзиями и ложью идеологии и мифы вчерашнего и сегодняшнего дня, способен на высший реализм и чистое действие. Между ними должна проявиться солидарность, превосходящая границы и оппозиции прежних фронтов. Если эти две группы объединятся и смогут постепенно вытеснить нынешние слабые и несостоятельные «политические классы» в соответствующих нациях, могла бы вырисоваться перспектива единой Европы — единой в традиционном и органическом смысле, собранной вместе не просто материальными факторами, как таковыми всегда эпизодическими, но идеей и высшей властью: то есть такой, которая сможет составить подлинный фронт перед лицом опасности с востока.
«Люди и руины» вышли с предисловием князя Валерио Дж. Боргезе, достаточно известного в качестве представителя солдат последней войны. Князь Боргезе был главой тех сил итальянского флота, которые, в числе прочего, бесстрашно пустили ко дну два броненосца и другие английские корабли в порту Александрии. Позже до конца войны он сражался в качестве командира подразделения под названием Decima Mas*3. Эта связь наших имен под одной обложкой должна была иметь символический характер: мы оба были людьми, которые свободно следовали своим идеалам, отказываясь от более низкого уровня политики. Один из нас представлял военный дух, а другой — теорию незамутненной правой идеи. Я думал, что такой союз мог бы кристаллизовать в Италии силы для этого нового
2510-я флотилия МАС — специальное подразделение Королевских военно-морских сил Италии, предназначенное для проведения разведывательных и диверсионных операций. — прим. перев.
224
фронта. При этом также было намечено издавать новый журнал под сознательно провокационным названием «Реакционер». Казалось, что главной 1руппиров-кой людей, не отрекшихся от прошлого и отвергших демократию, было Итальянское социальное движение. Однако в нем присутствовали разные тенденции, в том числе из-за республиканской и «социальной» двусмысленности «фашизма Сало» (отсюда слово «социальное» в названии этой партии). Речь шла прежде всего о том, чтобы собрать вместе силы схожей ориентации, которые по различным причинам держались далеко от этой партии — но создать не новую политическую партию, а потенциальные кадры для нового Ордена.
Партии, если они вообще нужны, могли служить для маневра в период междуцарствия парламентской демократии (именно таким образом рассматривает себя коммунистическая партия); они нс должны были иметь подлинной автономии. Вторая задача была подготовить и организовать — как это делает коммунизм — силы, способные вмешаться в чрезвычайном случае. Очевидно, что в таком случае все «большинство», полученное посредством голосования на всеобщих выборах — с голосами женщин, буржуа, членов католических и приходских союзов и им подобных — растает как снег на солнце, и действенны и опасны будут только организованные и вооруженные силы коммунизма и социал-коммунизма. Итак, нужны были, с одной стороны, силы правой элиты, а с другой, как их отражение, потенциальные кадры для действия. Политическая партия играла бы в этом исключительно тактическую роль.
Все эти проекты остались на бумаге. То же самое касается действий, предпринятых в монархическом лагере. Поучительным был пример журнала «Монархия», созданного моим старым другом Гвидо Каваллуччи, бывшим президентом Национального монархического
225
союза, который стремился отстаивать монархическую идею, отбросив партийные узы и интриги. Я охотно оказал этому журналу помощь, но была издана только пара его номеров. Издатель оказался перед дилеммой: придерживаться установленной линии, не отклоняясь от нее, и тогда не получить финансирование; или же получить финансирование и перейти на службу интересов политиканов. Издательство Edizioni dcll’Ascia, организованное другим моим другом Томмасо Пасса, предложило интересную правую издательскую про-1рамму, начав с публикации «Людей и руин». Но оно также не получило обещанной поддержки: кроме моей книги, было опубликовано только переиздание моего перевода «Кризиса современного мира» Рене Генона.
В общем, в Италии сейчас не существует необходимых предпосылок нового подъема в области идеалов и политики. К сожалению, повсюду я столкнулся с человеческим типом «политиканов», которые остаются таковыми, даже когда сражаются с коммунизмом и исповедуют более или менее «национальные» и ура-патриотические идеи. Парламентские интриги мало-помалу поглотили даже лучших. Тс юноши, чья правая ориентация в 1948-м году оказалась для меня приятным сюрпризом, рассеялись: они или разошлись по партиям, или, повзрослев, отвергли идеи, которые воодушевляли их в прошлом, но которые определенно не могли помочь им «устроиться в жизни». Тс, кто имел некоторые задатки писателя, стали коммерческими журналистами и им подобными, и даже если их глубинные убеждения никуда не делись, они никак нс проявились во внешнем мире. С другой стороны, в тех немногих, кто продолжает придерживаться этого пути, проявилось то, что характеризовало восстававшую антибуржуазную молодежь моих времен: сегодня она похожа на так называе
226
мое «потерянное поколение»24 или заокеанское beat generation. Их революционность ограничивалась (за исключением некоторых активистски-организационных инициатив скромных масштабов) политическим антидемократизмом, в котором существенную роль сыграла «мифологизация» фашизма. Возможно, немалому количеству был (и остается сейчас) близким настрой сражаться на потерянных позициях. Но в практической, частной жизни эти люди далеки от краха: они остаются буржуа, как и большая часть всех прочих — особенно в том, что касается брака, секса и семьи.
Несмотря на то, что я сохранил некоторые контакты и время от времени пишу для журналов национальной ориентации (единственная печать, которая для меня остается открытой, и то только частично), я всегда отдаю себе отчет, что в Италии нельзя сделать ничего серьезного и важного. Так, в принципе, для меня в последние годы 50-х закрылась и эта глава.
34 Дословно «сожженная молодежь» (gioventu bruciata) — прим. перев.
227
БАХОФЕН, «МЕТАФИЗИКА ПОЛА» И «ПУТЬ ЛЕВОЙ РУКИ»
В тот же период я занимался переводом разных работ. Однако моя имя было указано только в тех из них, которые имели хоть какое-то отношение к поддерживаемым мной идеям.
Уже в 1949-м году в издательстве Восса вышел мой перевод отрывков из работ Й. Й. Бахофсна под названием «Матери и олимпийская мужественность». Они были подобраны так, чтобы познакомить читателя с совокупностью концепций и исследований этого автора, что также должно было поддержать отстаиваемую мной линию мысли. Об этом я уже говорил выше. Действительно, в Италии Бахофсна почти что игнорировали: в лучшем случае его мимоходом цитировали как ученого, «открывшего» матриархат, заявляя при этом, что последующие более «научные» исследования оставили теории Бахофена позади. Это ни в коем случае нс соответствует действительности. Я указывал, что горизонт Бахофсна был гораздо более широким: он включал в себя общую морфологию цивилизаций и философию истории и античного мифа. Что касается его гениальных догадок и способности к синтезу, не говоря уже об органическом методе исследования, весьма отличном от метода современных «научных» академических исследований, то последующим авторам все это совершенно чуждо. За рубежом, прежде всего в Германии и Швейцарии, Бахофен был «заново
228
открыт» и признан мастером; была продемонстрирована важность его вклада в изучение античности, в том числе методологическая. Его главные работы или отрывки из них были заново напечатаны, а его влияние в недавнем прошлом добралось даже до политических движений в их борьбе за мировоззрение.
При помощи своего перевода этих отрывков и кратких комментариев к ним я намеревался привлечь к Бахофену внимание и итальянской культуры. Эта книга была составлена еще перед последней войной. В свое время я полагал, что категории, выявленные Бахофе-ном при исследовании древних традиций, символов и мифов, могли бы быть использованы для доктрины «расы духа»: можно было говорить о солнечном, де-метрическом, теллурическом, афродитическом, дионисийском, амазоническом и так далее человеке как четко определенных типах. По просьбе немецкого издателя я даже предполагал развить эту типологию или морфологию в цельную систему. Позже я оставил эту идею и ограничился данной книгой.
Она включает прежде всего обширное и известное введение в главную работу Бахофсна «Материнское право» (Das Mutterrccht), которой я дал название «Эпоха Матерей и ее преодоление»; она представляет фундаментальные положения концепции Бахофсна, уточняет образ, место, смысл и религиозную основу «гинекокра-тии», ее разновидности и, наконец, переход к отцовскому принципу и к аполлоничсски-солнсчному символу. В других отрывках указаны различные промежуточные стадии. Далее я перевел не менее известное, важное и масштабное введение к «Сказании о Танаквили» (Die Sage von Tanaquil), которому я дат название «Танаквиль, римский мир, Восток и Запад» (Tanaquilla, romanita, Oriente е Occidcnte). В нем Бахофен пересказывает тезисы своей работы, в которой он приложил свои основные
229
идеи к интерпретации развития и истории Древнего Рима в его глубинном измерении. Возвышение и утверждение Рима у Бахофена представляется как упорная и победоносная (хотя и в некоторой мере тайная) борьба отцовского, олимпийского и уранического принципа против противоположной основы форм жизни, духовности, культа и права, которая в доримской Италии обращалась к противоположному полюсу, к цивилизации Матери и Женщины. Кроме других отрывков — о Дионисе, Аполлоне, этрусках, бессмертии в противостоящих цивилизациях, о Пифагоре, о сакральной основе древних игр и т. д., мне показалось достаточно важным перевести два отрывка, которым я дал название «Изначальный закон и изначальный мир» (Il diritto е il mondo delle origini), потому что они отсылают к своего рода «глубинной психологии» юридически-политических и социальных форм. На самом деле Бахофсн пытался продемонстрировать, что так называемое «естественное право», со всеми своими следствиями эгалитарнодемократического и коллективизирующего характера, никоим образом не является автономной и универсальной философской концепцией, а по сути происходит от хтоничсского, лунного и женственного мировоззрения, и, следовательно, имеет своей основой цивилизацию Матерей. Оно отражает специфическую ориентацию, противоположную всему тому, что в ином типе права во многом восходит к отцовскому и мужскому принципу, поддерживая сущностную связь с мужским идеалом государства и патрициата. Легко догадаться о важности очевидных из этой классификации выводов: и первый из них состоит в том, что всякое следование «естественному праву», далекое от того, чтобы быть — как утверждали многие — этически и по-человечески выше следования позитивному праву, является лишь регрессивным явлением. Следовательно, этот смысл генетически
230
присущ всякой эгалитарно-дсмократичсской, коммунистической и плебейской идеологии. Его дух является изначальным духом тсллуризма и гинекократии (в чем состоит «женская» подоплека всей этой теории). При этом интересно, что первые теории политического коммунизма — переворачивая, естественно, в своих целях эти оценки и обращаясь к идеям американца Моргана, изложенным на достаточно банальном, почти что исключительно этнологическом уровне, — основывались на аналогичной области идей, представляя коммунизм, по меньшей мере как идеал, в качестве «возвращения к истокам» (предполагаемым матриархальным и коллективистским истокам всего рода человеческого).
Честно говоря, «Матери и олимпийская мужественность» только в малой степени выполнили возложенную мной на них задачу. Как и в других случаях, здесь также обнаружилась инертность господствующей итальянской культуры к подобным целям и мотивам исследования истоков, мифа и истории духа. После моей книги в Италии Бахофеном занимались и другие авторы: но они не подчеркивали особое содержание авторского мировоззрения и толкования мифов, на что я в первую очередь обращал внимание.
В тот же период по поручению издательства Longanesi я перевел с немецкого языка известную крупную работу Освальда Шпенглера «Закат Европы». Это дало мне возможность описать в предисловии значение и ограничения этого труда, в свое время имевшего мировой резонанс. Шпенглер принадлежит к тем писателям, кто отбросил прогрессистские и историци-стские заблуждения предыдущего периода и кто отдавал себе отчет в сумеречном характере той эпохи, в которой мы живем. Однако он нс обладал адекватными ориентирами традиционного характера и поддерживал свойственные нынешним временам искаженные идеи.
231
В своем предисловии я отметил как одну из главных заслуг Шпенглера его вклад в преодоление линейного и эволюционного взгляда на историю, в существешюс расширение и обогащение горизонтов. Отрицательным же аспектом стало его утверждение исторического плюрализма и, таким образом, релятивизма. Для Шпенглера существует не «цивилизация» в единственном числе, а отдельные и прерывающиеся цивилизации, каждая из которых представляет собой закрытый сосуд, имеющий, как биологические организмы, рождение, молодость, зрелость и неизбежный закат: этот цикл для каждой цивилизации повторяется через одинаковые фазы и по одному и тому же шаблону. Такая концепция может иметь ценность только для внешней и эпизодической стороны разных цивилизаций; она в значительной степени все упрощает. Кроме того, в шпснглсровской морфологии речь идет больше о некотором роде психологии цивилизаций, основанной на достаточно обманчивом и второстепенном материале, нежели об их философии и метафизике. Тем не менее, главное, что нужно признать в плюрализме цивилизаций — это их принципиальный дуализм: оппозиция традиционных и «современных» цивилизаций (или фаз цивилизаций). Этот дуализм, рассмотренный в «Восстании против современного мира», частично соответствует известной шпенглеровской оппозиции «культуры» и «цивилизации», где первый термин обозначает формы или фазы цивилизации качественного, органичного, дифференцированного и живого характера, а второй — формы или фазы цивилизации рационалистического, городского, механистичного, бесформенного, бездушного характера. Шпенглер достаточно удачно описал облик всего того, что является «цивилизацией», последней сумеречной фазой (в его картине) каждого цикла, но по причине указанной нехватки адекватных ориен
232
тиров он имел лишь неполную и неадекватную перспективу «культуры», то есть традиционной цивилизации.
У него совершенно нс было чувства метафизического и трансцендентного измерения, составляющей суть всякой подлинной «культуры». Далее, очевидным искажением является отнесение Шпенглером «культуры» к «жизни», «инстинкту», расе и «материнской» основе, иррациональной и почти что бессознательной сущности и бытию, противопоставленным форме «пробужденного бытия», интеллектуального и «одухотворенного». В этом очевидно губительное влияние современной философии жизни и иррационального. В других случаях, нс фокусируясь на области истории (в последний раз, например, совсем недавно, в очерке под заголовком «Символ, миф и иррационалистический уклон» (Il simbolo, il mito е la deviazione irrazionalistica), вышедшем в 1960-м году в немецком журнале «Антей» (Antaios)), я подчеркивал, что идеи этого рода отражают исключительно экзистенциальное разложение, к которому привел процесс вырождения. Erleben, простой пережитый опыт и регрессивное отождествление с жизнью с одной стороны, и абстрактное интеллекгу-альное знание с другой — «бытие», лишенное интеллектуальной ясности, и интеллектуальная ясность, лишенная бытия, — являются двумя частями предшествующего им высшего единства, непонимание чего делает невозможным истинное понимание центра каждой подлинной «культуры» мира истоков, несовременных цивилизаций. Прояснение этого вопроса мне кажется более чем уместным, поскольку различные современные интерпретации символа и мифа отражают как раз эту иррационалистическую ошибку. Вместе со Шпенглером обманывается и Клагес, продолжающий ту же линию, доходя до смешения с «духом» того, что есть просто Verstand, абстрактный интеллект, «противник
233
жизни и души»: и я уже показал, что Юнг двигался примерно в том же направлении.
Из-за великодушия, а также потому что в предисловии к переводу это было неуместно, я не стал останавливаться на выявлении всех ошибок и неточностей в работе Шпенглера. Их было больше, чем удачных догадок: например, некоторые вещи, которые он говорил о буддизме и даосизме, просто заставляли бледнеть от ужаса. То же самое касалось и стоицизма, и грекоримской цивилизации как простой цивилизации «телесного», и так далее. Особого рассмотрения заслуживала знаменитая шпснглсровская концепция «фаустовского человека», созданная им с целью указать на появление типа человека, в котором нужно видеть выражение нашей нынешней «культуры», одного из ключевых факторов кризиса Запада. (В другом случае я описывал «фаустовский» импульс вместе с импульсом к исследованию и неограниченной экспансии, утвердившиеся во многом одновременно с так называемым Возрождением и гуманизмом, как следствие высвобождения во внешнем, «горизонтальном» направлении того метафизического напряжения, которое в предыдущий период было направлено ввысь, «вертикально»). Но идею Шпенглера о «цезаризме» как главном явлении самой сильной фазы «цивилизации» я полагал верной: когда органичная и качественная цивилизация приходит к своему концу и когда уже возникли массы оторванных от корней индивидов, возникают насильственные формы единства, опирающиеся на лишенную истинного узаконения бесформенную и чисто личную власть «великих личностей» в эпоху «абсолютной политики». Я уже высказывал подобные идеи в критике «тоталитаризма» в «Людях и руинах».
Этот критический обзор взглядов Шпенглера, увидевший свет из-за моего перевода его главного тру
234
да, оказался удачным также из-за того, что излагаемые мной идеи насчет современного мира иногда стали считаться «шпенглсровскими». Но мои ориентиры были совершенно иными — влияние на меня Шпенглера, можно сказать, было равно нулю: я уже указал, что в этом отношении играла важную роль именно «традиционная» линия мысли, представленная в современности в первую очередь геноновским течением.
Другим моим переводом с немецкого был перевод книги «Пол и характер» Отто Вейнингера. К тому времени уже существовал один перевод, но очень слабый и неполный. По заказу издательства Восса я перевел эту книгу заново. Вейнингср был одним из тех авторов, которые в молодости были мне особенно интересны. В первое время я намеревался добавить к новому переводу пространное введение с целью уточнить значимость теорий Вейнингера на тему пола и женщины. Позже мне стало ясно, что исследование такого рода нс уместится в ограниченные рамки простого введения. Более того, напрашивалось исследование многих тем, существенно выходивших за горизонты данной книги. Именно так мало-помалу в моем уме обрела форму мысль написать работу на данную тематику. Так появилась главная книга, опубликованная мной после второй мировой войны— «Метафизика пола» (Metafisica del sesso). Она вышла в издательстве Atanor в 1958-м году, позже во французской редакции (издательство Payot) в 1959-м году и в 1962-м году в немецкой редакции (издательство Klett-Verlag). К сожалению, эти два перевода далеки от того, чтобы быть безупречными. В содержание этой книги внесли свой вклад некоторые мои последние личные опыты этого периода: они указали мне на особые измерения этой темы и расширили мои горизонты. Также в книге были развиты некоторые идеи насчет пола, уже указанные в моих предыдущих книгах, особенно
235
относительно доктрины андрогина и сексуальных техник инициатического характера.
В этой работе термин «метафизика» был использован в двойном смысле. В философии под «метафизикой» в общем понимается исследование конечных смыслов. Второй смысл является почти что буквальным: он может относиться к тому, что «выходит за рамки физики» — в данном случае в теме пола и в сексуальном опыте. Но по мере изложения в книге установилось естественное схождение между двумя этими смыслами. Также в этой книге я использовал в качестве главного принципа объяснение происхождения низшего из высшего (а нс наоборот, согласно постоянной склонности почти всей современной мысли) согласно традиционному методу и традиционной антропологии, уже послужившей для корректировки расовой теории. Если научный эволюционизм, исходя из той предпосылки, что человек произошел от животного вида, старался, в частности, объяснить феномены пола и эроса на сущностно биологической основе, рассматривая их человеческую форму как более или менее сублимированное проявление физических и биологически организованных импульсов к воспроизведению собственного вида, то я следовал противоположному пути, исходя из предпосылки, что человек как таковой обладает измерением, отличным от всего того, что является животным и натуралистическим, и что он принадлежит к этому уровню только тогда, когда он «выходит за пределы природы». Говоря о рассмотрении области пола в психоанализе, я писал в этом отношении: «Собственно потому, что сегодня психоанализ с демонической инверсией подчеркивает субличностную основу пола, этой основе нужно противопоставить другую метафизику. Точка же зрения психоанализа является деградацией, и демонстрация этого тезиса — одна из фунда
236
ментальных целей этой книги». Наконец, сексуальная и эротическая интоксикация, в современную эпоху (как и во всякую сумеречную эпоху) принявшая характер пандемии, заставила изложить этот материал исходя из взглядов, уже давно почти что канувших в забвение.
В книге я в первую очередь отверг различные интерпретации полового импульса, основанные на инстинкте воспроизведения и на шопенгауэровском «гении рода», на «принципе удовольствия» (то есть на чистой похоти как побуждении), на гормональной теории и так далее. Так мало-помалу стало возможным выяснить первичный и некоторым образом первичный, нспроизводный характер человеческого эроса и того же феномена сексуального удовлетворения. Основу эроса прежде всего составляет факт «магнетизма», определяемый сущностной полярностью, производящейся особым состоянием опьянения и возбуждения с соответствующим сдвигом обычного уровня сознания. Здесь полезно использование различных доктрин из мира Традиции, в особенности дальневосточной доктрины инь и ян, в их возможном смысле чистых принципов мужественности и женственности в общем и основ указанного магнетизма. В последующих главах книги я продолжил обращаться к этим доктринам с целью освещения и конкретизации различных аспектов эротической феноменологии. После подробной расчистки места и выявления этого главного и элементарного факта необходимо было поставить вопрос его итогового смысла и выяснить, какова «метафизика» стихийного магнетизма — условие и основа всякого эроса.
За ответом вместо биологии я обратился к традиционному мифу — а конкретнее, к мифу об андрогине, который имел свой извечнейшее, но никоим образом не уникальное, выражение в идее, на которую ссылался Платон в диалоге «Пир» — она составляла фундамент
237
его эротологии. Демифологизированный андрогин указывает на совершенное существо, неразделенное и бессмертное — андрогин, разорванный на существа двух полов. В своей конечной основе импульс эроса является импульсом к реинтеграции и новому объединению двух частей: это стихийная метафизическая попытка превзойти состояние разделенного и обусловленного индивида и восстановить абсолютное и изначальное единство существа. В этом отношении главная суть эроса — это особая форма сверхфизического опьянения, схожая со всеми другими условиями, которые древний мир рассматривал в качестве возможных путей для получения сверхчувственного опыта (как это ясно признавал Платон).
Так дело обстоит на высшем уровне; это то, что открывается взору, способному уловить суть. Все другие формы сексуальности располагаются на шкале постепенной инволюции: страсть, простое желание удовольствия, инстинкт порождения себе подобных, животная сексуальность в общем — в человеке и позже мало-помалу в видах, низших по отношению к нему — суть всегда лишь деградировавшие, материализованные и отклонившиеся от подлинного эротического опьянения проявления, в которых всегда затемнен изначальный смысл эроса: потребность в самоутверждении, потребность в необусловленном. Особой темой в этом отношении, к которой я обращался также и в предыдущих книгах, является оппозиция между реальной и глубинной, пусть даже скрытой и во многом неосознанной, целью эроса, и процессом физического порождения. Физическое порождение прерывает этот импульс: несущественная непрерывность вида в серии преходящих индивидов подменяет собой рождение существа, которое должно выйти за пределы цикла bios и земной смертной жизни.
238
Одна часть книги посвящена анализу «феноменов трансценденции в профанном эросе», то есть систематическому выяснению всего того, что в той же профанной половой любви — обычной, необычной или экзальтированной — открывает глубинные измерения эроса и тяготеет к частичному или временному переносу пределов обыденного сознания в мужчине и в женщине. Особенно это касается шока совокупления на основе импульса, чья метафизическая потенциальность выражается в самоутверждении — в подлинной страсти и в неистовом желании — как нечто более сильное, чем просто норма, принцип или ценность обыденной жизни. Поэтому здесь мы находимся в области «метафизики» пола во втором из вышеописанных смыслов. С целью собрать соответствующие доказательства мной были исследованы связи между желанием и болью, комплекс любовь-смерть, факты садизма, мазохизма и фетишизма, феномен оргий, некоторые феномены полового созревания, «вечная любовь», следствия ревности и стыда и так далее, а также терминология определенного языка любящих и некоторые свидетельства, относящиеся к опыту совокупления.
Это исследование, которое можно было бы серьезно расширить при условии участия в нем психиатра или гинеколога (но с сохранением адекватных ориентиров), в моей книге объединено со вторым исследованием, обращавшимся к знаниям древних или незападных традиций об измерениях и высших возможностях любовного и сексуального опыта. И здесь мы входим в область священного, а в ряде случаев — также в область мистики, инициации и магии. На самом деле при обращении к этому более широкому целому, неизвестному многим, все то, что эпизодически и непроизвольно проявляется во многих современных опытах поло
239
вой любви, предстает в новом свете и может раскрыть свой скрытый глубокий смысл.
В свою очередь, второе исследование было мной проведено в области, рассмотренной в следующем разделе моей книги, названном «Боги и богини, мужчины и женщины». В ней я вновь перевернул перспективу. Я исследовал «мифологию пола», иначе говоря, мир божественных фигур, метафизических и космологических принципов и символов, которые во мноптх традициях используются при половой дифференциации как мужчин, так и женщин. Естественно, в этом обычно видят простое отражение или проекцию воображения на божественное той человеческой реальности, которой знакомы мужчины и женщины. Человек Традиции рассматривал вещи совершенно иначе: для него боги и богини были реальными могуществами, сущностями, «архетипами», более или менее обусловленным отражением и проявлением которых является деление людей на мужчин и женщин. Поэтому именно в них я пытался увидеть тайну и смысл пола, обращаясь к реальности, предшествующей и высшей по отношению к своим проявлениям на человеческом и натуралистическом уровне.
Так, начиная с изучения божественною мира, разделенного по полам, драматизированного различными мифологиями и традициями, я пытался зафиксировать очертания половой типологии и определить не только типы «абсолютного мужчины» и «абсолютной женщины», но также главные типичные формы, в которых они проявляются, выходя за пределы неопределенного множества индивидов двух полов. Например, в функции Деметры и Афродиты (или Дурги) можно увидеть фундаментальное разделение женщины на тип матери и тип любовницы. Во всем этом я в некотором роде развил и расширил некоторые взгляды Веннингера. Этот автор, помимо рассмотрения указанной морфологической диф-
240
фереициации (впрочем, достаточно искаженного в силу своего любопытного мизогиничсски-пуританского и ссксофобского личного уравнения), также указал на методологическую возможность установить в априорном и универсальном смысле понятия абсолютного мужчины и абсолютной женщины как основу и меру ориентации при изучении мужчин и женщин нашей реальности, которые почти никогда внутренне не являются ни мужчинами, ни женщинами: это существа, определенные различным смешением двух этих качеств. Я также развил основные законы полового притяжения, выведенные из этой точки зрения.
Но мое исследование «мифологии пола» также имело своей целью познакомить читателей с другими аспектами традиций и древних практик, связанных с полом, потому что их основной идеей была следующая: бог и богиня, чистая мужественность и чистая женственность реально представлены в каждом мужчине и каждой женщине, пусть даже в скрытой или потенциальной форме.
Это привело меня к исследованию двух частных областей. Первая является областью освящения — освящения в символических, ритуальных и религиозных структурных рамках, при помощи различных ритуалов, связанных с союзом мужчины и женщины, от брака внутри рода (gens) до так называемой священной проституции. Вторая область касается не теории, а скорее пережитого опыта и реальных заклинатсльных действий: здесь активация более глубоких, трансцендентных возможностей пола связывается с реальным, почти что магическим, призванием в мужчине и женщине соответствующих архетипов бога или богини, абсолютного мужчины и абсолютной женщины. Также в этом отношении я собрал и упорядочил богатую документацию, которая простирается вплоть до инициатических (а не
241
смутно мистических) опытов «Верных любви» Средних веков и некоторых аспектов демонологии. Здесь я также смог указать, что процессы, о которых идет речь — то есть заклинательные и преображающие процессы, в частичной форме, неосознанные или произвольные — могут иметь место во многих современных обстоятельствах, связанных с любовью — повсюду, где она достигает достаточной интенсивности.
Завершающая глава книги называется «Пол в сфере инициации и магии». Речь идет о том же направлении, но здесь мы входим намного дальше в почти что неисследованную область. Это царство почти всегда тайных традиций, в которых рассматривается особый режим совокупления, союза с женщиной, направленный на то, чтобы разрушительная и «трансцендентная» сила, потенциально содержащаяся в эротическом опыте, пришла в действие, вызвав опыт реального разрыва уровня обусловленного состояния (что также составляет цель всякой высшей инициации). Я собрал в этом отношении то, что известно в достаточно узких кругах в Индии, в Китае, частично также в исламе и в иудейском эзотеризме, закончив упоминанием о продолжении этих учений и этих практик, встречающихся в некоторых организациях и у некоторых авторов наших времен. Я не оставил без внимания намеки на то, что секс можно использовать, помимо экстатических и инициатических целей, также для «магии» в нынешнем и низшем смысле, то есть для вызывания некоторых эффектов в окружающей среде.
Не лишен интереса тот факт, что рассмотрение предпосылок указанных тайных практик, прежде всего тантрических, подтвердило идеи, сформулированные мной во введении книги, где я попытался продемонстрировать независимость чистого эротического опыта от фи-
242
энологической обусловленности и ее «трансценденции» по отношению к простому инстинкту воспроизведения.
В заключении книги я подчеркнул, что ее главная цель состоит в изменении и расширении горизонтов читателя. То же самое касалось и других моих книг, в которых обращение к забытой мудрости и мировоззрению играли такую же важную роль. Я добавил также, что максимум, которого можно ожидать от этой книги — это то, что читатель (хотя и не всякий читатель), помимо получения новой информации, при помощи этого расширения горизонтов перестанет считать «нормальным» и единственно возможным или реальным то, что в наши дни проявляется в области пола и эроса — области, где уже господствуют примитивизированные и де!радиро-вавшие, если не откровенно нездоровые, формы того и другого. Для любой более квалифицированной личности, мужчины или женщины, взгляды и знания, представленные в книге, могут служить для прояснения различных личных проблем или для описания пути вверх от «слишком человеческою». Однако что касается реализации по-настоящему трансцендентных возможностей секса — несмотря на то, что он остается «величайшей магической силой природы»— нельзя впадать в иллюзии. Учитывая то состояние, к которому современный человек сведен экзистенциально, они могут относиться лишь к немногим совершенно исключительным случаям. Даже там, где секс не превратился в банальность, где его смысл нс был извращен, где он нс стал еще одним предметом потребления, сегодня он имеет смысл максимум одного из экстремальных ощущений; это «иллюзорное, темное, отчаянное смягаение экзистенциальных отвращения и тревога тех, кто стал на путь, нс имеющий выхода». Такими словами я описал смысл секса некоторых новых «потерянных» и разгромленных поколений, которые обманываются, найдя в
243
крайних ощущениях суррогат потерянного реального смысла существования.
При рассмотрении садизма с целью указать его конечный смысл в свете метафизики пола я решил вновь коснуться «пути левой руки». Понятие этого пути происходит из традиционной доктрины о трех сущностных аспектах божественного или Принципа: как могущество, что создаст, сохраняет, и, наконец, разрушает, проявляя в разрушении свою трансцендентность по отношению ко всякой конечной и обусловленной форме. «Путь правой руки» относится к первым двум аспектам Принципа и на уровне поведения, этики и религии характеризуется утверждением уже существующего, его сакрализацией, соответствием законам и позитивным предписаниям данного традиционного порядка земной жизни. «Путь левой руки», напротив, связан с третьим аспектом Принципа, аспектом чистой трансцснденции, и может влечь за собой нс только разрыв со всяким существующим порядком и нормой (как при абсолютной аскезе), но также и разрушение, аномию, освобождение, однако осуществляемое здесь всегда во имя необусловленного. Господствующая точка зрения, которой я следовал в «Метафизике пола», является как раз точкой зрения «пути левой руки». Говоря об этике двух полов, я мимоходом указал то, о чем уже писал в «Восстании против современного мира» относительно традиционного взгляда на союз между мужчиной и женщиной в организационных рамках (то есть в области «пути правой руки»). Но на первом плане в книге находится прежде всего секс, взятый в себе и для себя, как чистый опыт, рассматриваемый в своей разрушительной (и, вместе с тем, преображающей — в пределе, убивающей) потенциальности, абсолютно исключающей всякое подчинение просто человеческим и тем более социальным или биологическим целям. Точ
244
ка зрения «пути левой руки» — это та самая точка зрения, которой я следовал в своей последней книге «Оседлать тигра» ввиду ситуации последних лет и соответствующего отрицательного вывода, который я был вынужден сделать после констатации того, что никакая инициатива по корректировке, реконструкции или созиданию (согласно «пути правой руки») в общем климате этого мира и нынешнего общества не может иметь шанса на успех. Мы находимся перед завершением цикла. В эпоху общего разложения единственный путь, по которому можно попробовать идти, — это как раз «путь левой руки», несмотря на все его опасности.
245
ОТ «РАБОЧЕГО» К «ОСЕДЛАТЬ ТИГРА»
Прежде чем говорить о только что упомянутой книге, я начну с двух моих небольших работ, опубликованных в последний период. Первая, «Золотые стихи» Пифагора, вышла в 1959-м году в издательстве Atanor. По правде говоря, я работал над ней только из-за желания издателя и по его настоянию. На самом же деле я не питаю большой симпатии к пифагорейству. Здесь я вполне разделяю точку зрения Бахофена, считавшего, что оно сущностно отмечено доиндосвропсйским и пеласгическим духом «цивилизации Матери», который в доримской Италии в общем представлял этрусский элемент. При этом пифагорейство — то есть совокупность фрагментарных свидетельств, на которых основывается наше знание о нем — обладает комплексным и разнородным характером. Как известно, «Золотые стихи» — это достаточно поздняя (II или даже III или IV в. н. э.) компиляция, которая, несмотря на славу, которой она пользовалась в некоторых древних кругах, сводятся к некоторым моральным предписаниям пифагорейской жизни, причем на таком уровне, который слабо связан с трансцендентными доктринами. В этой книге я воспроизвел текст стихов, использовав один из лучших переводов (он уже был представлен во «Введении в магию»), а в комментариях и предисловии рассмотрел главные свидетельства о пифагорействе, а также комментарий Гисрокла на эти стихи, чтобы дать читателю общее представление о пифагорействе и его духе.
246
Разнородность, о которой я говорю, касается, помимо прочего, реального присутствия в пифагорействе и в мифе о Пифагоре мотивов, отсылающих к алоллони-ческой и даже гиперборейской перспективе, которая сама по себе расходится с перспективой «женских мистерий», чье влияние пифагорейство испытало и в других своих аспектах. «Чисто индоевропейское и эллинское наследие в пифагорействе частично отражается в концепции вселенной как космоса, как совершенно гармоничного порядка (Пифагор был первым, кто использовал термин «космос»), в ценности всякого предела, пропорции и формы, в этике гармоничного объединения различных сил души, в принципе меры, в оценке и культуре тела (впрочем, эта характеристика контрастирует с другой пифагорейской концепцией орфического происхождения — тела как тюрьмы), в экспериментальном методе применения научных принципов, в любви к ясности и точности в противоположность пссвдометафи-зической и мистической туманности, в ценности пластической красоты... в аристократической и дорийской концепции политического режима (кроме его основы подчеркнуто доктринального характера, а нс воинского и царского), в иерархической идее, по крайней мере в отношении концепции подлинного знания». Говоря «по крайней мере», я имею в виду противоположные взгляды на «естественное право», которые в равной степени являются атрибутами пифагорейства — хотя и не в инициатической, а в социальной области. При этом они сочетаются с высокой оценкой и обожествлением женского элемента и иными подозрительными аспектами этой школы. Интересно, однако, что согласно красноречивому комментарию Гисрокла апофеоз пифагорейского адепта напоминает не мистическое и пантеистическое слияние или смешение с божеством или со всслсшюй, а становление бессмертным богом, причисление к сонму
247
богов. В этом очевидно соответствие ориентации классического и эллинского духа («героическое» бессмертие) и инициатической доктрине так называемого «преображенного», «совершенного» тела или «воскрешения», классическую формулировку которого дал, например, даосизм (как я указал в новой редакции «Дао дэ цзин»). Но также и в этом отношении присутствуют свидетельства иного духа, отражающие противоположный компонент пифагорейства.
Другая моя работа, о которой я говорил, — это «Рабочий» Эрнста Юнгсра. Она вышла в 1960-м году в издательстве Avio (издатель А. Армандо). В период между двумя мировыми войнами в Германии появилась книга «Рабочий, господство и гештальт», на которую кто-то обратил мое внимание. Ее автор Эрнст Юнгер уже был известен своими текстами, которые, контрастируя с пораженческой и пацифистской литературой первой мировой войны, подчеркивали положительные и духовные измерения, которые может предоставить современная война — до такой степени, что его называли «анти-Ремарком». Но речь идет не о просто писателе. Юнгер в молодости завербовался в Иностранный легион, позже добровольцем принимал участие в первой мировой войне, будучи неоднократно ранен и заслужив высшие награды за доблесть. После краха вилы ельмов-ской Германии он пользовался особым престижем в кругах национальной и воинственной ориентации, символизируя одного из представителей «консервативной революции», о которой я уже упоминал, когда говорил о кругах Центральной Европы, которым в предыдущий период я симпатизировал и с которыми сотрудничал.
Исходная точка мысли Юнгсра такова: в современной войне высвобождается нечто стихийное (этот термин употребляется в том же смысле, когда говорят о силах природы), связанное с материалом, то есть с
248
совокупностью технических средств крайней разрушительной мощи («материальные битвы»). Это своего рода нечеловеческая сила, пробудившаяся и приведенная в движение человеком, которой индивид как солдат не может избегнуть: нужно померяться с ней, стать инструментом механизма и в то же время сохранить себя — как духовно, так и физически. Это возможно только для того, кто способен к новой форме существования, сформировавшись как новый человеческий тип, который в центре разрушительных для любого другого ситуаций умеет уловить абсолютное чувство жизни. Однако для этого необходимо полное преодоление образа жизни, идеалов, мифов, ценностей, и, в общем, всего мировоззрения, свойственных буржуазному миру.
Тематику, рассмотренную в опыте современной «тотальной войны», Юнгер стремился обрисовать в отношении всего современного существования в общем, потому что и в нем с пришествием техники и механизации и производных от них явлений проявляется «стихийность» и разворачиваются общие разрушительные и подрывные процессы. Наука и техника, созданные человеком как инструмент господства над природой, почти что обращаются против него самого. Здесь возникает та же проблема: констатируется невозможность опираться на старые порядки и ценности, и, в равной степени, невозможность избежать нынешних процессов. Нужно, чтобы обрел форму новый человеческий тип, способный встретить лицом к лицу эти разрушения активно, то есть будучи их субъектом, а не объектом, принимая их в тех аспектах, которые могут привести к преодолению всего просто индивидуального, к новой активной безличностности, к «героическому реализму», из-за которого ни гедонизм, ни тот же эвдемонизм не смогли бы больше быть главными мотивами существования. Этот реализм, эта безличност-
249
ность вновь дифференцируют человечество, превзойдя все противоречия и проблемы буржуазного мира и его сумеречных продолжений. Новому типу, который должен выделиться даже на физическом уровне как новая «фигура» мировой истории, предназначенная стать Петром, смыслом и господином технической эры, Юнгер дал имя «рабочего» (dcr Arbcitcr), откуда и название данной книги. Естественно, выбор этого имени был неудачным, учитывая то, что для Юнгера речь вообще не шла о социальном классе, о «рабочих», и тем более о пролетариате левой идеологии. Речь шла скорее об общем типе, обладающим аскетическим и в то же время воинским характером и утверждающем свой образ существования, связанный со сдержанностью и чистотой, во всех областях. В своей книге Юнгер рассматривал нынешнюю эпоху как эпоху перехода (смешение музея и стройки) и обрисовывал различные стороны будущей эры «рабочего», в том числе относительно политических структур. В этой связи он отстаивал строгий иерархический принцип и говорил даже об ордене. Его характеристики носили сколь «спартанский», столь и прусский характер, напоминая одновременно орден иезуитов и элиту чистых коммунистов. Очевидно, что Юнгер имел в виду идеал, черты которого обнаруживаются во вчерашних и сегодняшних движениях противоположных знаков, объединенных противостоянием буржуазно-демократическому миру.
Мне давно хотелось популяризовать эту книгу в Италии посредством перевода. Но, перечитав ее, я убедился, что при помощи простого перевода моя цель не была бы достигнута. В этой книге перемешаны части разного достоинства, что может ввести в заблуждение читателя, не способного отличить одни от других, потому что они отражают немецкую ситуацию вчерашнего дня и не принимают в расчет все важные события,
250
произошедшие с тех пор. К тому же возникли некоторые трудности с изданием. Так я оставил мысль о переводе, задумав обширный синтез, основанный в большей мере на выжимках из книги, с отделением неважных или ошибочных частей ради выявления существенного и непреходящего, добавив минимум критики и пояснений. Так родилась вышеназванная работа. Относительно критической стороны я указал, что, учитывая нынешний климат и процветание «Западного» мира, ситуации высокого напряжения, в которых чрезвычайные обстоятельства должны сформировать тип «рабочего», кажутся преодоленными. Однако очевидно, что у «атомной эры» или «эпохи второй промышленной революции» две стороны. Нынешний мир имеет все черты простого перемирия. Наконец, всегда останутся в силе аспекты проблемы «рабочего» в том, что касается не внешних ситуаций, а внутренних разрушений и стихийных сил, восстающих против нынешних структур, особенно если эти структуры имеют рационализированный и совершенный характер. Набросанная мной критика идей Юнгера касается прежде всего двусмысленности типа «рабочего»: здесь существует риск остаться в узких рамках активизма и внутреннего воспитания, лишенных трансцендентного измерения, а отсюда — и всякого преобразующего и способного породить и основать новую иерархию элемента. С другой стороны, достижение этого высшего измерения представляется маловероятным, учитывая то, что во всяком индивиде последних поколений мировоззрение и ориентация, свойственные современной науке, на которой основана техника, а отсюда — и нынешняя цивилизация, становятся чем-то врожденным: а они как раз отрицают это измерение.
В данной книге (и еще больше в гораздо более поздней работе под названием «У стены времени») Юн-
251
гср говорил о еще нс воспринятой нами «метафизике» мира машин и техники, которая в конце концов проявится и возгосподствуст. Аналогичные идеи недавно были высказаны другими авторами; типичным случаем здесь является книга «Утро магов» Повеля и Бержье, имевшая некоторый резонанс. Но, как по мне, это чистые заблуждения — если только не воспринимать термин «метафизический» в буквальном смысле как «то, что находится по ту сторону физики»; в этом случае этот нефизический план можно было бы понять как внутреннюю сторону механизированного и технизированного мира, однако имеющую «демонический» характер, противостоящий «метафизическому» в собственном смысле. В заключении своего очерка я писал, что без осуществления подлинной «мутации» (в том смысле, который этот термин имеет в биологии и в генетике, как предпосылка возникновения нового вида) тип юнгеров-ского «рабочего» трудно было бы отличить от коммунистического идеала в перспективе фундаментальной материалистической и коллективистской деградации человека. Кроме того, я не преминул заметить, что даже сам выбор термина «рабочий» является подозрительным: это понятие принадлежит по своей сути миру четвертого сословия, последней касты. Красноречивым знаком времен является то, что сегодня говорят о «труде», используя этот термин также в смысле той деятельности, которая с трудом в собственном смысле нс имеет ничего общего и которая таким образом переходит на более низкий уровень: я часто об этом говорил.
С другой стороны, среди работ Юнгсра эта книга, которую при помощи своего очерка я хотел популяризировать, является, так сказать, отдельной от автора, который далеко отошел от высказанных в ней идей. Поздняя деятельность Юнгера заметно увеличила его известность как литературоведа и писателя, но с ду
252
ховной точки зрения свидетельствует о падении уровня — как из-за господства чисто эстетического и литературного интереса, так и из-за перенесенного влияния иного направления идей, часто даже противоположного тому, что вдохновила «Рабочего» и его прежнюю публицистику — как если бы духовный заряд, созданный в Юнгере его боевым опытом первой мировой войны и позже приложенный к интеллектуальному плану, мало-помалу истощился. Впрочем, во время второй мировой войны Юнгер не играл никакой значимой роли, и, находясь на службе в оккупировавшей Франции, кажется, контактировал с военными, пытавшихся в июне 1944-го года убить Гитлера. В какой-то мере Юнгера можно причислить к кругу тех, кто после отстаивания идей «консервативной революции» пережили своего рода травму из-за опыта национал-социализма и закончили принятием вялых либерально-гуманистических идей, вполне соответствующих искомому «демократическому перевоспитанию» их страны. Они оказались неспособны адекватно отделить в идеях прошлого положительное от отрицательного, чтобы твердо придерживаться первого. К сожалению, эта неспособность является в общем типичной для нынешней Германии, стране «экономического чуда».
Моя последняя книга «Оседлать тигра» (Cavalcare la tigre) отчасти возвращается к тематике, поднятой Юнгсром, расширяя и дополняя се. По сути она соответствует отрицательному выводу, который я вынес из своего опыта, и реалистическому взгляду на общую ситуацию — то есть убеждению, что в этой ситуации вызвать значимое преобразование, воздействовать на процессы, которые теперь, после последних разрушений, приняли неуправляемый характер, невозможно. Мотив написать эту книгу был связан, в частности, с людьми, которые сопровождали меня в «тра
253
диционной» фазе и в связи с этим признавали высшее право системы существования и общества, отражающих ценности Традиции, выявленных мною прежде всего в «Восстании против современного мира». Они задавались вопросом, что можно было бы сделать в этом мире, обществе и культуре, стабилизировавшихся в нынешнее время. Очевидно, им нужно было указать иную ориентацию. Нужно оставить всякую созидательную внешнюю цель, ставшую нереализуемой в такую эпоху разложения, как настоящая, и заняться чисто индивидуальной проблемой, основывающейся по сути на принципе «то, с чем я ничего нс могу поделать, не может ничего сделать со мной».
Такова проблема, рассмотренная в моей книге: однако не для всякого, не для первого встречного, а скорее только для особого типа, для человека Традиции, то есть для того, кто внутренне не принадлежит современному миру, кто ощущает своей духовной родиной иную цивилизацию и кто таким образом обладает также особой внутренней структурой. Но это не является единственным ограничением. Во введении я указал, что речь нс идет о тех, кто, несмотря ни на что, готовы сражаться на потерянных позициях, а также о тех, кто имеет предрасположенность и материальные возможности, необходимые для того, чтобы плотно отгородиться от нынешнего мира — и даже не о тех немногих, призванных при помощи книг и других форм публицистики свидетельствовать о других горизонтах и измерениях бытия, чтобы хотя бы простое знание о них — само по себе или с отсылкой к традиционному прошлому — не было утеряно. Эта книга посвящена тем, кто не может или не хочет отрываться от нынешнего мира, кто готов встретить его лицом к лицу и жить более активной жизнью, но без внутренних уступок, сохраняя собственную личность. Формула «осед
254
лать тигра» намекает именно на такое поведение: данный тип принимает силы, которым нельзя противостоять непосредственно, и подчиняет их себе. То же самое касается и процессов, ставших непреодолимыми и необратимыми. Он держится твердо и заставляет их действовать таким образом, чтобы они привели к преодолению и освобождению, а нс разрушению, как в случае почти всех его современников. В книге эта формула прилагается исключительно к внутренним проблемам человека, к его поведению, к его действиям и реакциям в эпоху разложения, без какой-либо внешней цели, не намекая ни на какое будущее или, иначе говоря, возможный конец этого цикла и начато нового. Я писат, что хотя теория циклов (понимаемая в ином смысле, нежели у Шпенглера или Вико) относится к традиционной мудрости, но чисто практически сегодня не нужно пытаться искать в ней поддержку — в том смысле, что неясно, «встретятся ли тс, кто прободрствовал всю ночь, с теми, кто придут новым утром».
Важным уточнением было следующее: уже сейчас говорят о времени кризиса и упадка. Однако пренебрегают выяснением того, что, собственно, виновно в этом кризисе, в этом упадке. Может быть, мир Традиции? Никоим образом. Виновны буржуазный мир, буржуазная цивилизация третьего сословия, которая представляет собой отрицание мира Традиции. Об этих кризисных явлениях можно было бы говорить в духе Гегеля как об «отрицании отрицания», как о том, что при необходимости может иметь не только отрицательную ценность. Это «отрицание отрицания» ведет в никуда («в никуда, которое или разражается многочисленными формами хаоса, рассеянием и восстанием, характеризующими немало течений последних поколений, или скрывается за организованной системой материальной цивилизации») — то есть для человека, к ко-
255
торому я обращаюсь, оно создает новое свободное пространство. Так я подтвердил антибуржуазную позицию и отверг «режим остатков» — пустую попытку противостоять текущим разрушительным процессам посредством той или иной уцелевшей формы буржуазной жизни. Решительно занять позицию в этом отношении мне кажется необходимым также из-за того, что некоторые продвигают идею усилить эти остатки (например, обращаясь к обуржуазенному католицизму), связав их с некоторыми традиционными идеями, не понимая, что это тождественно опасному компрометированию этих идей без достижения каких-либо целей.
Моя критика также неявно (потому что в книге она не сформулирована четко) касалась «необходимости традиционного экзотеризма» — тезиса, исходящего из геноновских кругов. Это один из тех случаев, которые заставляют думать, что эти круги слишком доверчивы к абстрактным нормативным схемам, не принимая в расчет реальность. Утверждают, что высшее знание не должно развиваться на уровне, оторванном от общих норм существования, зафиксированных реальной традицией («экзотеризмом»), не говоря уж об оппозиции или о восстании против нес. Эти две области должны быть согласованы, и тот, кто неспособен следовать «экзотерическим» нормам, упорядочивающим и освящающим все существование, не должен искать чего-то большего. Однако сегодня это невозможно, и, как я сказал, реалистическая констатация этой невозможности является точкой отправления моей книги. Нет таких ре-ачьных форм, имеющих смысл и подлинную легитимность, на которые сегодня можно было бы опираться. Теперь «освящение» внешней и активной жизни может происходить только на основе свободной, аутентичной внутренней ориентации на трансценденцию, а не того или иного морального или религиозного предписания.
256
Поэтому, хотя при рассмотрении проблемы «оседлания тигра» я обратился — что естественно — к традиционным учениям, речь идет о «внутренних доктринах», которые в тех же традиционных цивилизациях были предназначены для меньшинства, а не были достоянием каждого. Для меня было важным, чтобы из традиционализма не сделали инструмент конформизма. Принципом тех, кто сумеет ясно признать нынешнюю ситуацию, должно быть afele panta Плотина — то есть «освободиться от всего». В более общем смысле в наши дни это предполагает тематику «пути левой руки».
Эти соображения ведут к главной части моей книги, которая называется «В мире, где Бог мертв». В ней я описал различные фазы, по необходимости пройденные современным нигилизмом после разрыва всякой реальной связи между человеческим и сверхчеловеческим уровнями. Мораль теряет всякое высшее оправдание, и от суррогата, «автономной» рациональной морали переходят к социальной или утилитарной морали и мало-помалу к практическому отрицанию всякого подлинного принципа. Естественным спутником на этом пути становится духовная «травма», чувство абсурда и иррациональности всего существования: так доходят до состояния духа, характеризующего значительную часть последних поколений, названных «потерянными», и их проявлений анархии, лихорадочного дейегвия и отчаяния. Однако столь же важным стало для меня указание на нигилизм, скрытый за экономическим мифом, как «западным» (prosperity15), так и «восточным» (марксизм), чьей реальной функцией является функция отупляющего анестетика для предотвращения общего экзистенциального кризиса мира, в котором Бог мертв.
В той же главе я в последний раз обратился к Ницше, потому что его фундаментальная тематика се-
25	Процветание (англ.) — прим, перев.
257
годня актуальна, как никогда. Она состоит в следующем вопросе: что может прийти после европейского нигилизма? Точнее, где можно найти опору, удовлетворительный смысл существования после нигилистического опыта, не поворачивая назад, — и, следовательно, рассмотрев его как непреложный и необратимый по своим результатам?
Здесь не место останавливаться на проведенном мной анализе этой сущностной проблемы. Насколько ясна позиция самого Ницше, настолько же неопределенно и даже опасно предложенное им решение — особенно что касается теории сверхчеловека и чистой воли к власти, прославления «жизни» в натуралистической и даже почти что физической перспективе. Но «бытие самим собой», следование только собственным законам, которым придан абсолютный характер, может быть действительным и положительным, и даже единственным решением: но только при том условии, что мы рассматриваем тип человека, тождественный тому особому типу, которому посвящена моя книга — это человек, чья природа охватывает как то, что является «личностью», так и трансцендентное измерение. Следовательно, бытие самим собой, самореализация за пределами всяких уз будет иметь разный аспект в отношении первого и второго принципа. Трансцсндснция (или «больше-чем-жизнь»), составленная центральным и сознающим элементом, входит в имманентность («жизнь») — таково условие указанной мной жизни, идущее от «аполлонийского дионисизма» (как начала всякого интенсивного и разнообразного пережитого опыта, однако в особом, ясном опьянении, определенном присутствием высшего принципа) вплоть до активной безличностности, до чистого действия за пределами добра и зла, успеха и неудачи, счастья и несчастья, до испытания себя без страха последствий для Я
258
(внутренняя неуязвимость), и так далее. Кто следил за моими текстами, сможет легко узнать, откуда я взял некоторые из этих наставлений.
Я писал, что не только двусмысленный характер многих взглядов Ницше, но и характер его жизни и его конца могут быть приписаны пробуждению элемента трансценденции, но без осознанного и активного его принятия. Такая ситуация обязательно принимает трагическую и искаженную форму и даже ведет к разрушительному короткому замыканию. Но та же самая ситуация, в форме больше обдуманной, чем пережитой, выявляется также и в экзистенциализме, которому я посвятил другую главу книги: нс столько экзистенциализму как философской системе, сколько как знаку времени. Его господствующей основой вновь является феномен трансценденции, переживаемой пассивно, то есть «внезапной» трансценденции: таким образом свобода, завоеванная посредством нигилизма, обращается против Я — Сартр понял ее как то, к чему мы «приговорены». Из этого вытекают отвращение, подчеркивание чувства абсурда существования и того, чем индивид является, а также чувство отчужденности в отрицательном смысле, не определенное спокойным присутствием высшего принципа. Поэтому кажется естественным, что экзистенциализм не смог удержать свои позиции. Я говорил о «тупике» и о «коллапсе» экзистенциализма: тупик в случаях как у Хайдеггера, который кончил тем, что объявил смыслом человеческого существования жизнь ради смерти, поняв ее как единственную ситуацию, «ведущую в необусловленное» (как если бы в каждом случае смерть имела такое следствие!); коллапс в случаях отхода на религиозные позиции, как у Ясперса, Марселя и многих других. Здесь я рассмотрел возможную двусмысленность всего того процесса, который начался с гуманизма и Возрожде
259
ния. Его главный смысл, если говорить о философии цивилизаций, естественно, отрицательный: идеи, высказанные в этом отношении в «Восстании против современного мира» и разделяемые всем традиционалистским течением, во многом остаются верными. Но для некоторых существ этот общий процесс, ведущий в итоге к нигилизму, может иметь смысл испытания (испытания огнем или пустотой): ничто и свобода или приводят к краху, или оказываются стимулом для проявления высшего измерения и скрытого собственного бытия. Во втором случае можно подчеркнуть также новые внутренние перспективы — например, выход за пределы как теизма, так и атеизма, осознание, что бог, «который мертв» — это лишь очеловеченный бог морали и набожности, а не бог метафизики и традиционных внутренних доктрин.
После этой общей части я рассмотрел вопросы поведения и отношения в ряде областей современной культурной и общественной жизни. Все они рассматривались по одной схеме — прежде всего, прояснение разрушительной частной ситуации, а далее указание, какую пользу может извлечь из этого человек иного типа. Что касается всех процессов современного мира, которые обрушиваются на индивида (деиндивидуализирующие процессы), то высказанные мной идеи созвучны тому, что я говорил, касаясь Юнгера: из этих аспектов последнего мира может быть вырасти новая безличностность и новый реализм. Констатация того, что современная наука имеет чисто практический характер и что она, несмотря на видимость, представляет и устанавливает разложение всего того, что является подлинным и живым знанием, может вести к преодолению сциентистского мифа, к прямым контактам с природой во всем том, что в ней имеется стихийного и далекого от субъективного и человеческого, с целью
260
соответствующего внутреннего пробуждения (это направление, разумеется, противоположно всякому примитивистскому, спортивному и им подобным «возвращению к природе» — этот феномен относится в регрессивным знакам нашего времени). В связи с этим я также кратко рассмотрел некоторые вопросы, поднятые в так называемой «феноменологии» (школа Гуссерля), но оставшиеся в ней только лишь философией, хотя они могли бы привести к уже отмеченным положениям внутренних доктрин традиционного мира, касающимся интеллектуального открытия реальности в ее многочисленных измерениях и ее символическом понимании. В другой главе я рассмотрел сферу культуры в узком смысле современной литературы, также остановившись на смысле развития современной музыки и того же джаза в связи с проявлением в ней изначальных сил и форм, положивших конец романтизму. Я рассмотрел также проблему наркотиков, использование которых является (в предельном случае) одной из многочисленных попыток создать суррогат смысла существования в контексте экзистенциального кризиса современного человека.
В одной из частей книги, которая называется «Распад общественной сферы», я вновь указал на принцип отстранения от всякой практической цели. В политической и социальной области больше не существует ничего, что могло бы быть объектом преданности и чувства долга. Принципом человека иного типа должна стать аполи-тейя. Противостояние между «Востоком» и «Западом» не имеет особого значения: это два аспекта одного и того же зла (как я уже указал в «Восстании» почти тридцать лет назад). Выбор стороны здесь может быть подсказан грубо практическими мотивами — в той мере, в которой коммунистический Восток влечет за собой даже физическое уничтожение всякого, кто не склоняется перед его зако
261
нами. Помимо констатации кризиса чувства родины, семьи и прочего, я подчеркнул то, на что уже указал в общем виде в начале книги: все это по своей сути — формы буржуазного мира, его мифические, сентиментальные, риторические или романтические продолжения, обреченные на распад. В частности, я остановился на области пола, чтобы еще раз указать на двусмысленную ситуацию: тот факт, что все табу, запреты и условности, действующие в этой области, пали или падают, может быть и благом. Остается только увидеть, кто и как сможет использовать новую свободу, не скатившись в мелкую развращенность, половой примитивизм и пандемическую одержимость женщиной и сексом. Результаты, которые свободные, интенсивные и сущностные связи между мужчиной и женщиной в новом пространстве могут принести, связаны с перспективами, указанными мной в «Метафизике пола». Я также указал, что самым надежным способом обеспечения непрерывности является передачей знания и внутренней ориентации тем, кто квалифицирован (духовное отцовство), а не непрерывность крови. Абсурдность размножения с этой точки зрения выглядит более чем очевидной. Современное разложение делает невозможным полагаться на поддержку крови: всякое новое поколение чувствует себя анархически оторванным от большинства предшественников.
Последняя глава называется «Духовная проблема». В ней я вновь обратился к критике современного неоспиритуализма. «Спиритуалистские» тенденции, которые мы видим сегодня, являются не признаком возрождения, а одним из явлений, свидетельствующих об упадке, свойственном сумеречной эпохе, становясь в некотором роде братом-близнецом присущего ей материализма. И здесь я должен был прояснить некоторые вещи, рискуя разочаровать тех, кто следил за моими работами на темы эзотерики, йоги и инициации. Ко
262
гда речь идет не о «неопиритуалистических» фантазиях, часто являющихся лишь дурными суррогатами простой религиозной потребности, а об обращении к аутентичным традиционным наукам, нужно сказать, что ситуация, в которой находится сегодняшний человек, а также быстрое удаление или сокрытие всех подлинных центров, способных соединить индивида с подлинно сверхчеловеческими влияниями, сделало возможным подлинное осуществление «инициатического раскрытия сознания» только как исключение. Это касается даже того человеческого типа, к которому я обращаюсь в «Оседлать тигра», хотя он больше всех прочих предрасположен к такой реализации и не может нс рассматривать ее как реальный центр притяжения, как telosu своей глубинной сущности. В общем, сегодня остается возможным придать этой сущности такую ориентацию к трансценденции, которая сохранялась бы при любых обстоятельствах (как «петля остается твердой, даже если дверь выбита», или как магнитная стрелка, которая всегда сохраняет свое направление на север после любых колебаний), и позволить ей производить свои естественные следствия в каждодневном существовании в ожидании того момента, в котором, когда препятствия будут устранены — здесь или в ином из множественных состояний существа, — накопленный заряд окажется непреодолимым. Одно из этих следствий, указанных мною, касается особого отношения к смерти — позитивного contemplatio mortis21, которое больше не придает важности тому, остаться жить или нет; которое, так сказать, оставляет смерть позади себя. Но это не парализует индивида — напротив, здесь должна проявиться высшая, экзальтированная форма жизни, вызванная магическим, ясным опьянением.
26	Цель (трем.) — прим, перев.
27	Размышление о смерти (лат.) — прим. перев.
263
В этом контексте я также затронул вопрос права на собственную жизнь, то есть проблему самоубийства. Я уточнил предпосылки, на основе которых такие доктрины, как буддистская, стоическая и джайнистская, признавали такое право, но при этом я объяснил несостоятельность аргументов, выдвигавшихся против использования такого права с точки зрения религиозного теизма. Впрочем, мой вывод равным образом свидетельствует против такого использования, хотя в принципе внутренне свободный человек (то есть незначительное меньшинство) всегда может его потребовать: согласно традиционной доктрине, наше существование не является ни случаем, ни чем-то иррациональным, ни даром Создателя — это следствие трансцендентального выбора, сделанного каждым до своего рождения, хотя для разных индивидов он может иметь разный смысл. Обрисовка в общих чертах этой истины уже должна лишить драматизма все трагические и мрачные черты существования в смысле восточного высказывания «жизнь на земле — это путешествие в ночи»: эта жизнь является просто эпизодом в гораздо более длинной совокупности, начавшейся до нее и продолжающейся после. Но того, кто располагает более высоким уровнем сознания — или (почти платонической) памятью, эта истина должна снабдить фундаментом, к которому смогут добавиться указанные в моей книге позиции. Можно встречать опасности и риски не столько в смысле amorfatiZi, сколько в поведении почти что пророческого типа, который в конечном итоге осознает себя и то, что он желает. Частное приложение описанной точки зрения может касаться экзистенциальной итоговой проблемы рассмотренного мною человеческого типа: «Похоже, именно в атмосфере, лишающей даже физическое существование последних остатков
Любовь к судьбе (лат.) — прим. перев.
264
уверенности, где все заставляет поверить в истинность теории Geworfenheit, абсурдной «заброшенности» в мир и время, в путешествии в ночи, нс позволяющей разглядеть почти ни одной детали ландшафта, открываются эти возможности подняться выше того, что можно увидеть в свете обычного чисто человеческого рацио, и посредством адекватных реакций достичь высокого внутреннего уровня и неуязвимости, труднодостижимых в других обстоятельствах». В заключении книги я выразил ту мысль, что «реализация указанных выше возможностей, в большинстве случаев скрытых и недоступных сознанию в иных обстоятельствах, более благоприятных с чисто человеческой точки зрения, с точки зрения «личности», как раз является последней причиной и последним смыслом этого выбора со стороны «бытия», тем самым возжелавшего подвергнуться тяжелейшему испытанию — существованию в мире, который представляет собой противоположность тому миру, который соответствует его природе, то есть миру Традиции». Аналогичные перспективы я набросал и в заключении «Восстания против современного мира», также и в этом отношении обратившись к некоторым древним традиционным учениям.
Реалистическая позиция, которую я счел нужным занять в «Оседлать тигра», в итоге привела меня к некоторому полемическому столкновению с кругами, которые еще питали иллюзии насчет возможностей, предлагаемых «традиционными остатками», существующими в сегодняшнем мире. Так, в обмене мыслями с Титусом Буркхардтом, указавшим на возможности этого рода за пределами Европы, я спросил его, допускает ли он, что и эти области находятся под влиянием «циклических законов». В этом случае не имеет особого смысла указывать на ту среду или страны, в которых инволюция еще не достигла уровня нынешнего Запада. И из-за намека того
265
же Буркхардта на «духовные влияния, чье действие, пусть не всегда видимое, безмерно превосходит все то, что находится во власти человека», — влияния, чьи уцелевшие центры «инициатического» характера якобы еще имеются, — я был вынужден сказать, что хотя я не исключаю существования таких влияний, но в отношении их центров нужно задаться вопросом — может быть, они получили приказ не использовать свои силы и не препятствовать общему процессу инволюции? Если же нет, то что нужно думать, например, о Тибете, завоеванном и оскверненном китайскими коммунистами? Или о японских камикадзе, которых напуганные расчеты сверхмощной зенитной артиллерии противника почти всегда сбивали как мух еще до тою, как те приближались к противнику и активировали «божественный ветер»? И если в исламе нельзя отрицать присутствие некоторых инициа-тичсских суфийских центров, то это присутствие никак не воспрепятствовало тому, что арабские страны бесповоротно стали на путь «развития» в модсрш<стском, прогрессистском и антитрадиционном смысле. Здесь можно было бы привести и многие другие примеры.
Таким образом, этот мир напоминает человека, предоставленного самому себе — иными словами, общий процесс «отвердения» и десакрализации всего окружения делает достаточно относительным влияние вышеописанных сил, чью реальность трудно установить, если ограничиваться областью чистого сознания и нс включать также область действия. И мысль, что круг замыкается, выглядит оправданной.
«Оседлать тигра» в чем-то отражает мою собственную жизнь; принципы и ориентации, указанные в этой книге — это тс принципы и ориентации, которым я пытался следовать в своей жизни. Однако это не превращает их в чисто субъективное и частное свидетельство или своего рода духовное завещание, потому что я
266
полагаю, что в ситуациях и проблематике моей жизни отражены и, возможно, уточнены различные типичные стороны современного существования.
Этой книгой цикл закрывается — в том смысле, что я некоторым образом вернулся на исходные позиции, к которым в ранней юности меня толкнул глубинный импульс, пусть даже не всегда осознаваемый, ведя меня к радикальному отрицанию мира и его ценностей вплоть до нулевой точки, свойственной дадаизму в том виде, в котором в то время я его интерпретировал и проживал. Я уже сказал, что эта попытка бесформенного освобождения поставила меня на грань катастрофы. Последующие десятилетия были временем возобновления контроля, консолидации и постепенного обретения твердых принципов как в области общего мировоззрения, так и в области поведения. Далее я попытался при помощи своих трудов (текстов второго периода, после философско-спекулятивного перерыва) осознать те источники, которые могли бы наделить этой твердостью. Я также попытался, следуя второй из своих склонностей (кшатрийской), проявить принципы восстания против современного мира в области действия и политики. Но последние события ясно продемонстрировали абсолютную тщетность всякой инициативы этого рода, всякого конструктивного усилия, и необратимый характер разложения, свойственного концу цикла, вновь поставил передо мной проблему, аналогичную кризису, пережитому после первой мировой войны. Моя глубинная ориентация осталась прежней, но в этот раз со мной был опыт, приобретенный в различных областях, что позволило решить эту проблему в положительном ключе. Главное осталось со мной: ничто не было отброшено или утеряно. Главное — это нс столько опыт, теория и ориентиры сами по себе, сколько то, что из них можно извлечь, внутреннее развитие того, кто их воспринял и
267
понял. В этом отношении при помощи моей последней книги я намеревался сохранить контакт с теми, кто следил за моими работами, а эти заметки должны указать путь и предотвратить возможные недоразумения, заставив читателя понять сложное развитие моей деятельности согласно ее главному направлению. Возможно, если нс сейчас, то в будущем смогут понять се символический, а нс банально личный смысл.
Следовательно, я думаю, что в пределах своих возможностей я сделал «то, что должно быть сделано» — повторяя формулу, встречающуюся в текстах одной из близких мне традиций. Я с легкостью признаю, что это выражение касается прежде всего субъективного факта, то есть моего неоднократного ощущения выполнения взятой на себя задачи; однако эти задачи только частично соответствовали тому, что в других ситуациях — в цивилизациях иного типа — можно было бы выполнить более адекватно и что трудно было бы сделать «писателю»: хотя я никоим образом не отождествляю себя с этой деятельностью и всегда рассматривал ее только в качестве средства для достижения цели. При этом в данной ситуации озабоченность «успехом» не имела для меня особой ценности с личной точки зрения. Мой интерес, если о нем можно говорить, относился и относится к объективному порядку — если бы я смог увеличить свои возможности, моя работа была бы более эффективна в плане достижения целей.
Однако в данный моме1гт это ощущение потеряло большую часть своей силы, учитывая то время, которое мне осталось: но мой возраст не играет здесь никакой роли. Энергия, которой сегодня и, возможно, еще достаточно долгий период я буду располагать, никоим образом нс уступила бы энергии, которой я обладал два или три десятилетия тому назад — лишь бы присутствовали ситуации, в которых я был бы востребован: я
268
всегда считал возможным брать на себя обязательства в полной и абсолютной мере. Но речь не об этом. Я не говорю только о внешней области: мы видим, как ежедневно сбываются прогнозы, данные западной истории общей традиционной интерпретацией. Если бы эта точка зрения не наделяла спинозовской невозмутимостью, сегодня нельзя было бы не испытывать бурных чувств, наблюдая, как Запад с тупостью жвачного животного готовит собственный упадок. И если игнорировать строгое сочетание действий и реакций, то можно было бы думать, что сбывается поговорка «бог лишает зрения того, кого желает покарать». В частности, общий вид нынешней Италии мог бы вызвать у стороннего наблюдателя только боль и отвращение. Но, оставляя политико-социальную область, в главном лагере моей деятельности сегодня ничто не побуждает к новой инициативе. Естественно, я говорю не об официальной культуре. В Италии сегодня она больше чем когда-либо находится под знаком того, что, если повторить уже использованное выражение, можно назвать «умной глупостью» — и это еще в лучшем случае. Обычно же она выражает мысли более или менее политизированной интеллигенции, придерживающейся господствующей демократической или левой идеологии, имеющих группы приверженцев в больших издательствах и в главных журналах. Мои книги, возможно, имели больший резонанс за рубежом, и я уже говорил, какие именно мои работы были переведены на иностранные языки. В Италии существует моя личная аудитория, достаточно внимательная и преданная, учитывая то, что, за исключением самых поздних, все мои книги или были распроданы, или вышли во втором издании. Но это аудиторию я бы назвал таинственной. Кроме новых поколений, привлеченных прежде всего теоретической основой, предлагаемой традиционными
269
доктринами для ориентации правой мысли, почти не существует квалифицированных людей, которые на основе отстаиваемых или распространяемых мною идей смогли бы серьезно, методично и продуманно работать в этой области — вплоть до того, что породили бы еще одно особое течение, как отчасти произошло во Франции в результате деятельности Рене Генона (несмотря на широкий диапазон «геноновской схоластики» и опасность удаления от идей учителя, не всегда безукоризненных). О Германии, которая во многих отношениях когда-то имела плодородную почву, нет смысла говорить: за военным крахом в этом государстве последовал крах внутренний, интеллектуальный и духовный, а также почти невротическая нетерпимость ко всякому высшему шггересу или идее. Некоторые исключе-29 ния не мешают тому, что повсюду «пустыня растет» .
Время от времени я получаю благодарности от людей из различных государств. В Италии же — если выйти за пределы публицистической и политической сферы — я знаю о нескольких попытках создать группы, вдохновлявшиеся моими идеями. Однако, насколько мне известно, ни одна из этих попыток нс является достаточно значимой. Но я должен сказать, что я поддерживаю только самые важные для меня контакты, и, учитывая мою частичную физическую неподвижность, возможность получения непосредственной информации является ограниченной. С другой стороны, я стал свидетелем того, как личности, которым, как я думал, благодаря их знакомству с высшим знанием был привит иммунитет к внутреннему коллапсу, подверглись влиянию регрессивных процессов. Так что на нынешний момент ничто не побуждает меня к деятельности, которую я считал бы своим долгом. Я думаю, что тем,
м Цитата из произведения Ф. Ницше «Так говорил Заратустра» — прим. перев.
270
кто хочет и может чем-то заняться в этом направлении, я уже указал на самые важные веши в многочисленных областях. У меня нет причин специализироваться на частных исследованиях в одной или другой из них: я могу сделать это, но только потому, что нет ничего лучше (при условии, что я еще буду чем-то заниматься). Так получилось, что у меня появилась возможность написать эти заметки — и у них двойная цель: во-первых, предоставить своего рода путеводитель по моим работам, а во-вторых — этот материал мог бы помочь отделить важное от несущественного при возможном исследовании моей деятельности в будущем.
Раи, август 1962 г.
271
ДЛЯ ЗАМЕТОК
ДЛЯ ЗАМЕТОК
www.nordlux.org vk.com/ex_nord_lux shop@nordlux.org
ВОЗМОЖНО, ОДНАЖДЫ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ, КОТОРОЙ Я ЗАНИМАЛСЯ СВЫШЕ СОРОКА ЛЕТ, УДОСТОИТСЯ ВНИМАНИЯ, ПОДОБНОГО КОТОРОМУ НИ РАЗУ ОНА НЕ УДОСТАИВАЛАСЬ В ИТАЛИИ ЗА ВСЕ ЭТИ ГОЛЫ. ПО ЭТОЙ ПРИЧИНЕ Я И РЕШИЛ НАПИСАТЬ ЭТУ КНИГУ.
wwHr.nordlux.org