Text
                    РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ОТДЕЛЕНИЕ ИСТОРИКО-ФИЛОЛОГИЧЕСКИХ НАУК
ИНСТИТУТ ВСЕОБЩЕЙ ИСТОРИИRUSSIAN ACADEMY OF SCIENCES
DEPARTMENT OF HISTORICAL-PHILOLOGICAL SCIENCES
INSTITUTE OF WORLD HISTORY

CivilizationsVolume 11DIALOGUE OF CIVILIZATIONS
AND THE IDEA
OF CULTURAL SYNTHESIS
IN THE GLOBAL ACEEditor-in-Chif
Academician RAS AO. CHUBARYANMOSCOW NAUKA 2017
Выпуск 11ДИАЛОГ ЦИВИЛИЗАЦИЙ
И ИДЕЯ
КУЛЬТУРНОГО СИНТЕЗА
В ЭПОХУ ГЛОБАЛИЗАЦИИОтветственный редактор
академик РАН А.О. ЧУБАРЬЯНМОСКВА НАУКА 2017
УДК94
ББК 63.3(0)Ц58Издание основано в 1992 годуРедакционный совет:
академик РАН С.Л. Тихвинский, академик РАН А.О. ЧубаръянРедакционная коллегия:В.П. Буданова, О.В. Воробьева (составитель и зам. ответственного редактора),
Е.В. Иерусалимская (бригадир), И.Н. ИоновРецензенты:доктор исторических наук, член-корреспондент РАН Л.П. Репина,
доктор исторических наук В.Г. ХоросНа первой сторонке переплета:Павел Филонов. «Две головы» (фрагмент). 1925 г.На четвертой сторонке переплета:Михаил Матюшкин. «Цветок человека» (фрагмент). 1918 г.Цивилизации / Институт всеобщей истории РАН. — М.: Наука,
1992 - .Вып. 11: Диалог цивилизаций и идея культурного синтеза в эпо¬
ху глобализации / Отв. ред. А.О. Чубарьян ; [сост. О.В. Воробьева]. -
2017. - 286 с. - ISBN 978-5-02-039982-2.Сборник посвящен осмыслению феномена глобализации, ситуация которой не
только создает новый всемирно-исторический контекст взаимодействия цивилизаций
и культур, но ставит это взаимодействие в качественно новые условия — условия слож¬
ной диалектики национального и глобального, цивилизационного и постцивилизаци-
онного, а также в контекст изменения самой модели и форм культурной репрезента¬
ции, механизмов распространения и восприятия культурных образов. В этой ситуации
предельно обостряются проблемы диалогового мышления и культурного синтеза как
взаимовлияния и взаимопроникновения (а порой, и взаимоотторжения и взаимоизо-
ляции) культурных сфер и систем ценностей, приводящие к появлению новых соци¬
окультурных феноменов при сохранении многообразия их форм. Глобализационная
и цивилизационная тематика разрабатывается в сборнике критически и рефлексив¬
но, на теоретическом уровне, в стилистике перекрестной истории, исходя из разных
познавательных перспектив, с разных идеологических и эпистемологических пози¬
ций, на междисциплинарной основе, с применением подходов истории, философии,
религио-ведения, политологии, социологии, лингвистики, психологии, географии.Для историков, философов, культурологов и более широкого круга читателей.По сети «Академкнига»ISBN 978-5-02-039982-2 © Институт всеобщей истории РАН, 2017© Российская академия наук и издательство
«Наука», продолжающееся издание «Циви¬
лизации» (разработка, оформление), 1992
(год основания), 2017
© ФГУП Издательство «Наука», редакционно¬
издательское оформление, 2017
ПРЕДИСЛОВИЕБольшое место в современных исторических исследовани¬
ях занимают проблемы глобализации - наиболее масштабного
и важного процесса последних десятилетий. Однако этот про¬
цесс при кажущейся очевидности и наблюдаемости становит¬
ся все менее определенным, многозначным, так же как роли
его акторов. В нем сочетаются черты экономической глоба¬
лизации, во главе которой идут транснациональные корпора¬
ции и которая предполагает все большую унификацию мира,
и коммуникативной глобализации, главенствующую роль
в которой играют сетевые сообщества, некоммерческие орга¬
низации, религиозные конфессии и другие формы гражданско¬
го общества, часто акцентирующие внимание на местных осо¬
бенностях, в том числе цивилизационных, способствующие
развитию региональных и локальных идентичностей. Если де¬
ятельность ТНК с их идеалом экономического (а подчас и по¬
литического) господства часто рассматривается как источник
глобальных проблем, представляющих угрозу процессу глоба¬
лизации, то деятельность альтерглобалистов и даже антигло¬
балистов с их идеалами глобальной прозрачности и комму¬
никации, привлекающих общественное мнение к устранению
этих проблем, может рассматриваться как важная движущая
сила процесса глобализации.Противоречиво взаимодействие глобализации и миро¬
вой истории. Долгое время процесс универсализации связей
мировых стран и культур сопровождался распространением
одного локального варианта исторического сознания - нор¬
мативной, детерминистской, европоцентрической версии все¬
общей истории, основанной на представлении о линейно-ста-
диальном развитии человечества, в которой странам Востока
и Юга уделялась второстепенная роль и которая была обосно¬
ванием цивилизационной миссии Запада. Поэтому современ¬
ный этап глобализации, начавшийся в послевоенный период,
был связан прежде всего с преодолением границ между исто¬
рией «цивилизованных» стран и остального человечества.5
Это было связано с постколониальной критикой, обратившей
внимание на роль «воображаемой истории» и вскрывшей
в 1970-1990-х годах идеологический характер образов Восто¬
ка и Юга, показавшей реальную, активную роль этих регио¬
нов в истории. Правда, отношения разновидностей мировой
(глобальной, транснациональной, интернациональной) исто¬
рии и постколониальной критики с тех пор бывали разными,
что связано как с радикализмом постколониальной критики,
субалтерных исследований и деколониального поворота, не¬
редко прибегавших к инверсиям европоцентризма (в духе ки-
таецентризма или афроцентризма), так и с радикализмом ев¬
ропоцентристского, имперского реваншизма.Столь же противоречиво соотношение глобального и ци¬
вилизационного подходов. Ситуация глобализации, с одной
стороны, угрожает существованию многих человеческих ми¬
ров и созданных ими проектов мироустройства - но вместе
с тем, способствуя нарастающей взаимосвязанности, взаи-
мосоотнесенности и взаимозависимости стран и регионов,
создает новый всемирно-исторический контекст взаимодей¬
ствия цивилизаций и культур, ставя его в условия сложной
диалектики национального и глобального, цивилизационного
и постцивилизационного, меняя модели и формы культурной
репрезентации, механизмы распространения и восприятия
культурных образов, идеалы их взаимодействия (перекрест¬
ная история, мультиперспективизм). В этой ситуации пре¬
дельно обостряются проблемы диалогового мышления
и культурного синтеза как взаимовлияния и взаимопроник¬
новения (а также взаимоотторжения и взаимоизоляции) куль¬
турных сфер и систем ценностей, приводящие к появлению
новых социокультурных феноменов при сохранении много¬
образия их форм. Особенно ярко они проявляются на уровне
взаимодействия культурных ценностей и выработки этики
глобализации. С одной стороны, процесс выработки такой
этики требует самоопределения его участников и опоры на
наличные цивилизационные ценности и идеалы, а с другой -
поле диалога в этих условиях становится похожим на зарегу¬
лированное пространство допускаемых точек зрения (да еще
с конфессиональным оттенком). И хотя идеи глобальной эти¬
ки дают несомненный импульс мировому диалогу, абстракт¬
ный универсализм одновременно обедняет взаимодействие
культур, образующих каждый раз неповторимую конфигура¬
цию с локальными реалиями.6
Эти темы находят отражение в переплетении глобальной
истории и истории цивилизаций у таких крупных историков
и мыслителей, как А. Дж. Тойнби, У. Макнил, С. Хантингтон,
Ю. Остерхаммель, Г. С. Померанц. Они стали и предметом
обсуждения на всероссийской научной конференции «Диа¬
лог цивилизаций и идея культурного синтеза в эпоху глоба¬
лизации», проведенной в Институте всеобщей истории РАН
29-30 октября 2014 г., материалы которой легли в основание
текстов статей данного сборника. Его цель - раскрытие и об¬
суждение этих противоречий при полном осознании того, что
здесь мы имеем дело с одной из фундаментальных глобаль¬
ных проблем, с познавательным пределом, который невоз¬
можно преодолеть, но к которому необходимо возвращаться
из-за его крайней онтологической, эпистемологической и эк¬
зистенциальной важности.Эта глобализационная и цивилизационная темати¬
ка разрабатывается в сборнике критически и рефлексивно,
в стилистике перекрестной истории, исходя из разных по¬
знавательных перспектив, с разных идеологических и эпи¬
стемологических позиций, на междисциплинарной основе,
с применением подходов истории, философии, религиове¬
дения, политологии, социологии, лингвистики, психологии,
географии.Материал в сборнике скомпонован тематически, в соот¬
ветствии с основными направлениями докладов, предложен¬
ных на прошедшей конференции. Первый раздел посвящен
проблеме соотношения процесса глобализации и диалога ци¬
вилизаций и содержит статьи общего постановочного плана.
Его тематика концентрируется вокруг перспектив развития
современного миропорядка, столкновения и диалога цивили¬
заций, ставших особенно острыми после событий 11 сентября
2001 г. и подвергнутых всестороннему осмыслению на меж¬
дународном и национальном уровне. В статьях И.В. Следзев-
ского, И.Н. Ионова, О.Н. Мухина проводится анализ истори¬
ческих и теоретических истоков политики глобализации без
гегемонизма и разнообразия, без замкнутости и угроз, взаи¬
модействия логик смысловой конвергенции и взаимопола-
гания межкультурного единства мира и культурной обо¬
собленности цивилизаций, движения от международной
(на уровне мировых держав) к подлинно глобальной интер¬
субъективности. Авторы с разных сторон исследуют взаимо¬
действие универсалистского, имперского и цивилизацион¬
ного сознания, обосновывают важность как универсальной7
этики, так и цивилизационного уровня диалога как воплоще¬
ния диалогового варианта мультикультурализма, облегчаю¬
щего проблему межкультурного перевода. Раскрывается во¬
площение этих принципов в исторических исследованиях на
базе перехода от универсализма к релятивизму, от объясне¬
ния к пониманию, соединения конструктивистского и иден¬
тификационного подходов, трансформации понятийного
аппарата, акцентирующего роль онтологической и эпистемо¬
логической поликультурности.Авторы ставят вопрос, какова может быть мера преодо¬
ления универсализма и классических подходов к политике
и знанию, какова роль в диалоге религиозных и квазирели-
гиозных, имперских воззрений, как оценить распространение
полисемантичных понятий? И, соответственно, как интер¬
претировать положения книги «Преодолевая барьеры. Диа¬
лог между цивилизациями» (2001), имеющей ключевое зна¬
чение для раскрытия темы и реальных перспектив диалога
цивилизаций? На этот счет предлагаются различные мнения.
В частности, прослеживаются истоки противоречий исто¬
рического сознания и форм идентификации, накопившихся
в XIX-XX вв., дается социально-психологический анализ на¬
пряжений, возникающих между культурным истеблишмен¬
том и аутсайдерами, а также связанных с ними форм ложных
памяти и исторического сознания. Признаются трудности
движения в направлении диалога цивилизаций, которые при¬
дают этой идее отчасти утопический характер, что ограни¬
чивает ее роль формированием альтернативного дискурса
международных отношений и исследований. Анализируются
диалогические потенции опыта межэтнических отношений
в традиционных империях.Во втором разделе рассматриваются возникающие в свя¬
зи с процессом глобализации проблемы исторической иден¬
тичности и исторической памяти. В статьях А.А. Линченко,
А.Н. Мосейко и Е.В. Харитоновой анализируются теорети¬
ческие проблемы самоидентификации населения в условиях
глобализации, многообразие трактовок идентичности и иден¬
тификации, возникших в ходе эволюции понятия идентич¬
ности от характеристики фиксированной данности и ее
кризиса к совокупности практик и множественной идентич¬
ности, анализу иерархий идентичности, процессов ее децен¬
трализации и деиерархизации. Эти статьи демонстрируют
при сходных эпистемологических подходах разные трак¬
товки темы, которые связаны, с одной стороны, с идеалом
постнациональности, а с другой стороны, с идеалом тради¬
ции как способа преодоления аномии и хаоса, восстановле¬
ния целостности личности. Можно сказать, что эти позиции
порождены разными формами исторического сознания - тем,
что Г. Люббе определял как «обширное настоящее» и «сужа¬
ющееся настоящее», что отражает сложные проблемы групп
населения, чья интеграция в глобализирующийся мир проис¬
ходит наиболее проблемно: молодежи развитых и быстро раз¬
вивающихся стран и масс населения Африки южнее Сахары.
В центре исследований - соотношение разных форм идентич¬
ности, роль субнациональной (групповой, племенной), наци¬
ональной, региональной (цивилизационной) и формирование
постнациональной идентичности. Подробно описан процесс
осознания и концептуализации африканской идентичности.
Указывается, что африканское цивилизационное сознание
формируется двумя путями: на основе образа Африки как ан-
ти-Европы по типу негативной идентичности и ресентимен-
та («антирасистский расизм») и в борьбе против «расизма на¬
оборот» (путь «черных джентльменов»), анализируется роль
религиозных идентификаций и особенности двойной иден¬
тичности мигрантов. Обозначается связь постнациональной
идентичности с мобильностью, микрогрупповой и индивиду¬
альной самоидентификацией, воспроизводящими их комму¬
никативными стратегиями и коммеморативными практиками
(в том числе в повседневной жизни, через смешанные стили
работы, быта и досуга).В статьях третьего раздела, посвященного возникающим
в связи с процессом глобализации познавательным и духовным
проблемам (хронологическим, теоретическим, источниковед¬
ческим, коммуникационным, религиозным), освещаются са¬
мые разные темы. Они в меньшей степени объединены общим
предметом, но более углубленно рассматривают конкретные
проблемы. Вместе с тем эти статьи представляют собой при¬
меры диалога с различными духовными традициями, в том
числе цивилизационного уровня. В статьях Я.Г. Шемякина,
М.Ф. Румянцевой, Л.Б. Сукиной, Е.Б. Рашковского в диалоге
с библейской религиозной, античной философской, социоло¬
гической и культурологической, а также историографической
традициями конца XIX-XX вв. анализируются такие пробле¬
мы, как место Библии в качестве одного из конституирущих
моментов общечеловеческой истории, соотношение глобаль¬
ного и универсального, глобального и цивилизационного, уни¬
версального и локального, институционального и личностного,
функционального и логико-смыслового, политического и ре¬
лигиозного в процессе глобализации; обсуждаются время на¬
чала глобализации, структура глобальных связей и векторы
глобализационных тенденций, смысл цивилизационного деле¬
ния мира, возможность и условия диалога осевых и неосевых
культур, мифопоэтического и понятийного, взаимодополни-
тельности и неразменности духовных традиций, место процес¬
сов конфессионализации и архаических проявлений культуры
в цивилизационных диалогах в прошлом и современных гло¬
бализационных процессах; изучаются универсальное значение
историографии как противоречивого процесса духовной сооб¬
щенное™ людей, соотношение постмодерна и постпостмодерна
в историческом знании, влияние информационного и манипу¬
ляционного общества, социально ориентированного историо-
писания и научной истории на описание истории глобализации,
функции нарративной истории и структурной истории в форми¬
ровании глобальной истории, место компаративного источни¬
коведения как методологического основания диалога культур.Составители надеются, что помещенные в настоящем
сборнике статьи помогут читателям разобраться в сложных
проблемах диалога цивилизаций в эпоху глобализации и бу¬
дут использованы для дальнейших исследований этой слож¬
ной тематики.
ДИАЛОГ ЦИВИЛИЗАЦИЙ В УСЛОВИЯХ
ГЛОБАЛИЗАЦИИУДК 930.85
ББК63.0И.В. Следзевский
ДИАЛОГ ЦИВИЛИЗАЦИЙ
В ГЛОБАЛЬНОМ ИЗМЕРЕНИИ:
НОВЫЕ СМЫСЛЫ СТАРОЙ ИДЕИАннотация. В статье анализируется новое смысловое поле концепции диа¬
лога цивилизаций, противостоящее смысловому полю концепции стол¬
кновения цивилизаций С. Хантингтона и ориентированное на постулаты
и ценности этической парадигмы глобализации. Особое внимание уделено
мировоззренческим образам нового концепта диалога цивилизаций, смыс¬
ловой логике их включения в этическую парадигму глобализации и гло¬
бального миропорядка, степени диалогичности данной парадигмы.Ключевые слова: диалог/столкновение цивилизаций, смысловое поле
и смысловая логика, концепция глобальной этики как основы современно¬
го межцивилизационного диалога и нового миропорядка.С окончанием холодной войны в международный интеллектуаль¬
ный и политический дискурс вошел ряд новых концептуаль¬
ных моделей мирового порядка: мир, единое мировое гражданское
общество, мировой демократический транзит, полицентрический
мир, бесполярный (анархический) мир, глобальное управление
и др. Они отражают выход миропорядка за рамки его традицион¬
ной (государственно-центрической) организации и претендуют на
радикальное изменение мировой повестки дня. В ряду новых мо¬
делей мироустройства приобрела известность и концепция диалога
цивилизаций. Впервые обоснованная в работах А. Тойнби в каче¬
стве идеала исторического знания, «независимого от особенностей
восприятия, обусловленных местом и временем»1, эта концепция
с начала 2000-х годов приобрела новый глобальный интеллекту¬
альный и культурно-политический контекст.1 Тойнби А. Дж. Мир и Запад // Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом
истории. СПб., 1996. С. 167.И
НОВЫЙ СМЫСЛОВОЙ КОНТЕКСТ
КОНЦЕПЦИИ ДИАЛОГА ЦИВИЛИЗАЦИЙИнтерес к этой концепции возник в обстановке острой междуна¬
родной дискуссии, вызванной публикацией сначала статьи, а затем
книги С. Хантингтона «Столкновение цивилизаций». После того как
осенью 1998 г. Генеральная ассамблея ООН поддержала предложе¬
ние Президента Ирана С.М. Хатами организовать движение за диа¬
лог между цивилизациями и объявила 2001 г. годом такого диалога,
стало очевидным международное значение идей А. Тойнби. В конце
2000 г. в докладе Генерального секретаря ООН «Год диалога между
цивилизациями под эгидой ООН» была сформулирована концеп¬
туальная основа межцивилизационного диалога в новых условиях
глобализации. Концепция предлагала новый взгляд на цели глобаль¬
ных и международных отношений - многообразие как «человеческое
лицо глобализации», диалог как «зерно новой парадигмы между¬
народных отношений» (пересмотр концепции врага и необходимо¬
сти «жестких союзов» в мировой политике, индивидуальная ответ¬
ственность за принятие политических решений как «неотъемлемый
элемент новой парадигмы», «подотчетность личности в междуна¬
родных отношениях»2. В ноябре 2001 г. 56-я сессия Генеральной ас¬
самблеи ООН утвердила «Глобальную повестку дня для диалога меж¬
ду цивилизациями». Она трансформировала первоначальную общую
идею диалога в развернутую концепцию «поощрения культуры мира и диа¬
лога между цивилизациями», чтобы люди «уважали друг друга при
всем разнообразии своих убеждений, культур языков», не подавля¬
ли культурные различия, а «пестовали их в качестве ценнейшего до¬
стояния человечества»3. В этом документе дано определение диалога
между цивилизациями: «процесс, идущий внутри цивилизаций и на
их стыке, который основан на всеобщем участии и коллективном же¬
лании учиться, открывать для себя и изучать концепции, выявлять
сферы общего понимания и основные ценности и сводить разные
подходы в единое целое с помощью диалога», и изложены его цели,
в том числе - «содействие всеобщему участию, равноправию, равен¬
ству, справедливости и терпимости в отношениях между людьми;
укрепление взаимопонимания и взаимного уважения с помощью2 Организация Объединенных Наций. А/55/492/ Rev. 1. Генеральная Ассам¬
блея. 9 November 2000. Год диалога между цивилизациями под эгидой Ор¬
ганизации Объединенных Наций. Доклад Генерального секретаря. С. 2
[Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.un.org/Russian/peace/
culture/index, shtml3 Организация Объединенных Наций. A/res/56/6. Генеральная Ассамблея.
21 November 2001. Глобальная повестка дня для диалога между цивили¬
зациями. С. 2 [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.un.org/
Russian/peace/culture/index.shtml12
взаимодействия между цивилизациями; взаимное обогащение и раз¬
витие знаний, а также понимание богатства и мудрости всех цивили¬
заций; выявление и поощрение того, что объединяет цивилизации,
в целях устранения общих угроз для единых ценностей, универсаль¬
ных прав человека и достижений человеческого общества в различ¬
ных областях».События 11 сентября 2001 г. придали глобальной «цивилизаци¬
онной повестке дня» новый живой смысл. Острой проблемой меж¬
дународных отношений, региональной и глобальной безопасно¬
сти стали отношения между странами Запада и исламским миром.
Глобализация с «человеческим лицом» приобрела не только кон¬
цептуальное, но и ярко выраженное ценностное значение.Таким образом, за весьма короткое время концепция диалога
цивилизаций превратилась в важное направление деятельности
ООН. Его политическую значимость подчеркивает появление се¬
тей международных фондов, форумов, объединений, связываю¬
щих свою деятельность с целями, провозглашенными в Повестке
ООН для диалога цивилизаций: форум «Диалог цивилизаций»,
международное сообщество правительственных и неправитель¬
ственных организаций «Альянс цивилизаций», неправитель¬
ственный институт межрелигиозного диалога (Иран), Центр по
вопросам диалога (университет Ла Троб, Австралия) и др.Усилия ООН придают концепции диалога цивилизаций
значение миротворческой инициативы, а поддерживающим ее
форумам, сообществам и организациям - образ нового миро¬
творческого движения. Участие в них большого числа правитель¬
ственных и неправительственных организаций, общественных
и религиозных лидеров имеет, несомненно, и прагматическую
составляющую. Межкультурные контакты и обсуждения в сим¬
волическом пространстве «встреч культур и цивилизаций» позво¬
ляют «улаживать вопросы, которые беспокоят всех, с помощью
процедур диалога с общим участием»4.Не менее быстро в последнее десятилетие росло и интеллек¬
туальное влияние концепции диалога цивилизаций на истори¬
ко-политические и мирополитические исследования, на гумани¬
тарную мысль в целом.В своем новом прочтении эта концепция сближает принципи¬
ально разные в своих основаниях гуманитарные и научные традиции
понимания культурного разнообразия человечества: с одной сторо¬
ны, традицию выделения локальных цивилизаций, акцентирующую
самобытность и независимость друг от друга отдельных культурных4 Бенхабиб С. Притязания культуры. Равенство и разнообразие в глобальную
эру / пер. с англ. М., 2003. С. 43.13
миров, с другой — традицию диалогического подхода к культуре —
признания диалога особой культурной ценностью, неотъемлемым
элементом всех важнейших проявлений культуры, таких как форми¬
рование смыслов и языка культуры, самоидентификация, процессы
коммуникации. Сближению этих традиций определенно способ¬
ствует характерная смысловая структура обновленной концепции
диалога цивилизаций. Противоположные смыслы культурной обо¬
собленности (самостоятельности цивилизаций) и межкультурного
единства мира взаимно пересекаются, определяются друг через друга
в качестве взаимно полагающих друг друга категорий. Данная смыс¬
ловая конвергенция кажется неслучайной. Ее предопределяет харак¬
терная дискурсивно-коммуникационная направленность новой вер¬
сии диалога цивилизаций — «отрицание понимания глобализации
как гегемонизма, а разнообразия — как замкнутости и угрозы»: «если
глобализация не должна вести к гегемонизму, ей требуется много¬
образие, если стремление к обособленности не должно становиться
замкнутостью, ему необходимы общие ценности»5. Несомненное
значение имеет также опыт соединения в современной цивилизаци¬
онной теории конструктивистского и идентификационного подходов
к культурно-историческому сознанию6.В концепции диалога цивилизаций можно разглядеть и утопию
идеологии глобализма, призванную компенсировать (хотя бы отча¬
сти) нынешнее иррациональное состояние глобального развития:
рост числа необдуманных военно-политических действий; распро¬
странение по всему миру религиозной нетерпимости, культурной
исключительности и ксенофобии; неконтролируемый характер
мировых миграций, размывание понятий «война» и «международ¬
ная безопасность»; общая эскалация глобальных проблем, рисков
и общей неопределенности мирового развития.Как идейно-политическую конструкцию концепцию диалога
цивилизаций отличает, таким образом, соединение противопо¬
ложных идейных начал прагматизма и утопизма, прямого действия
и культурной рефлексии. Разделить их очень трудно, и это не слу¬
чайно. Соединяет их еще одна, на наш взгляд, важнейшая состав¬
ляющая концепции — конструирование на базе дихотомической
шкалы категорий единства и разнообразия мира нового миросоз-
нания, нового смыслового основания мироустройства. Восприя¬
тие мира как «мирового общества» или «системы государств» эта
концепция меняет на сугубо коммуникационные образы и смыслы5 Абулмагд А.К., Ариспе JI., Ашрави X. и др. Преодолевая барьеры. Диалог меж¬
ду цивилизациями. М., 2002. С. 27.6 Саид Э.В. Ориентализм: Западные концепции Востока. СПб., 2006; Вульф Л.
Изобретая Восточную Европу: Карта цивилизации в эпоху Просвещения. М.,
2003.14
миропорядка. Вместо жестко отграниченных структур миропоряд¬
ка - сети трансграничных взаимодействий, имеющих в своей осно¬
ве общие принципы, ценности и нормы поведения, вместо «поли¬
тики господства» - «политика коммуникаций, глобальных сетей,
переговоров, взаимодействия, координации и сотрудничества»7.Мы видим в проекте диалога (альянса) цивилизаций смыс¬
ловой конструкт, т.е. осознанный набор (шкалу) противопо¬
ложных категорий и ценностей, направленный на изменение
значений мировых отношений и связей в эпоху глобализации
в направлении повышения уровня интеракции, согласован¬
ности международных действий, смягчения культурных раз¬
личий между «своим» и «чужим». Эта особенность отличает
проект диалога цивилизаций от других конструктов нового
миропорядка, которые включают смысловое начало в основном
в качестве культурного фона, набора фоновых практик (в тер¬
минологии J1.E. Бляхера)8. В отличие от них конструкт диалога
цивилизаций направлен на изменение глубинных смысловых
значений мировых отношений и связей в эпоху глобализации,
повышение уровня смысловой интеракции, согласованности
международных действий и взаимодействия культур. Но глав¬
ное, что мы хотели бы подчеркнуть, — само обращение к куль¬
турно-смысловой системе единства/разнообразия мира, воз¬
вышение ее до роли руководящего культурно-политического
принципа («выйти за пределы мира, разделенного на “нас”
и “их”, мира управления с помощью парадигмы замкнутости,
мира, где враждебность — часть человеческой природы»9) гово¬
рит о происходящей на наших глазах трансформации культур¬
но-смысловой реальности мирового порядка.Смысловую реальность мирового порядка формируют
смысловые поля10, издавна образующиеся вокруг колоссальных7 Абулмагд А.К.f ApucneJI., АшравиХ. и др. Указ. соч. С. 27.8 БляхерЛ.Е. Нестабильные социальные состояния. М., 2005. С. 125,159.9 Абулмагд А. К., АриспеЛАшравиХ. и др. Указ. соч. С. 28.10 Речь идет об описании смысловых структур (связей) в терминах силовых
валентностей (способностей смыслов к взаимному притяжению и оттал¬
киванию). Впервые поведение человека в терминах смысловой валентности
описал в конце 1920-х годов немецкий психолог К. Левин (Lewin К. Vorsatz,
Wille und Bedurfnis. Berlin, 1926; см. также: Леонтьев Д.А. Психология смыс¬
ла. Природа, структура и динамика смысловой реальности. М., 1999. С. 52-
54). Мы опираемся на более широкую и системную трактовку этого поня¬
тия, предложенную О.Г. Дукой. Валентность смыслов — их сочетаемость
и несочетаемость - ведет к образованию смысловых полей. Они влияют на
цель (направленность) смыслообразования и, в свою очередь, изменяют¬
ся под его воздействием. «Смысловое поле - это смысловое пространство,
изменяющееся под влиянием процесса смыслообразования» {Дука О.Г.
Теория смыслового поля. Омск, 2009. С. 14).15
по своей экзистенциальной и стратегической значимости схе¬
матизированных образов: война — мир, сила — слабость, опас¬
ность — безопасность. В традиционной геополитической кар¬
тине мира привычную осмысленность этим образам придает
возвышающаяся над культурно-цивилизационными различия¬
ми и связями авторитарнная смыслообразующая «фигура госу-
дарственно-центрического мирового порядка. Смысловые поля
диалога/столкновения цивилизаций отражают нарастающую
уязвимость, проблематичность этой картины мира как смыс¬
ловой реальности миропорядка. Устойчивый самоочевидный
смысловой фон, который еще недавно обеспечивала эта карти¬
на, распадается, точнее — переживает состояние дезинтеграции.
В пространстве глобализирующегося мира возникают конку¬
рирующие смысловые практики, которые базируются на дихо¬
томических образах мироустройства, возводимых в принцип
культурных барьеров: глобализация — национально-государ¬
ственная обособленность, культурная унификация — культур¬
ное разнообразие, Запад — не-Запад. В смысловой связке-про¬
тиворечии концепций «диалог — столкновение цивилизаций»
проявляются одновременно и дезинтеграция смыслового про¬
странства глобализации, и борьба за контроль над ним, над его
фоновыми образами, символами, культурными и политически¬
ми практиками.Что же конкретно означает для современного мира смыс¬
ловое поле диалога цивилизаций? Для ответа на этот вопрос —
а в контексте противоречий глобализации он имеет перво¬
степенное значение — недостаточно просто зафиксировать
смысловое значение конструкта межцивилизационного диало¬
га, как и образующееся вокруг этого конструкта более широкое
смысловое поле. Важно выявить и понять смыслообразующую
функцию этого поля. Во-первых, какие реальные проблемы
мировой политики и культуры обусловливают смысловую ди¬
намику диалога цивилизаций, обладают мироорганизующи-
ми значениями? Во-вторых, какие смысловые элементы, связи
и структуры позволяют диалогу цивилизаций играть смысло¬
образующую роль в глобальных процессах? В-третьих, какое
новое направление глобализации как преобразования мира,
в чьих интересах и с какими результатами определяет данная
смысловая реальность? И, в итоге, — какую логику понимания
(смыслообразования) диалога выстраивают придаваемые ему
смыслы? Насколько (до какого уровня) действительно диало¬
гичны его новейшие варианты, связанные с предлагаемой пара¬
дигмой глобальных и международных отношений?16
ПРОБЛЕМА ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТИ МИРОВЫХ
ВЗАИМОДЕЙСТВИЙ В ЭПОХУ ГЛОБАЛИЗАЦИИПроблематика мировых взаимодействий (связей и отноше¬
ний) сегодня все более выходит за рамки традиционного понятия
«международные отношения». В значительной степени это объяс¬
няется слиянием областей внешней и внутренней политик в но¬
вую нерасчленяемую сферу «единого мирового политического»11.
Но не меньшее, а в ценностно-смысловом отношении даже боль¬
шее значение имеет проблематизация мирового порядка в целом.Мир предсказуем или непредсказуем, опасен или неопасен
в зависимости от того, увеличивается или сокращается область
устойчивости миропорядка, т.е. та его часть, в которой параме¬
тры порядка — правила и ограничения (силовые, правовые, мо¬
рально-этические, культурно-ценностные) действий на мировой
арене действуют наиболее эффективно и менее всего подвержены
быстрым и неконтролируемым изменениям. Закономерность эта
вполне системная. Чем меньше область устойчивости изменения
мировых взаимодействий, тем незначительнее изменения, ко¬
торые могут вывести эти отношения из режима относительного
равновесия, превратить мировой порядок в беспорядок, полити¬
ческий и культурный хаос. Уровень устойчивости миропорядка
также имеет вполне системный характер; он определяется сте¬
пенью соответствия друг другу параметров сложности мировых
отношений и связей (она естественным образом увеличивается
в процессе социальной эволюции) и параметров простоты, ясно¬
сти, оперативности, присущих той или иной структуре этих от¬
ношений. Степень и масштабы усложнения отношений не долж¬
ны существенно превышать уровень культурного взаимоподобия,
взаимного соответствия и взаимопонимания участников таких
отношений и связей. В то же время параметры порядка не долж¬
ны быть избыточно простыми, чрезмерно жесткими и ограни¬
ченными, чтобы система не потеряла контроль над параметрами
сложности. В ходе социальной эволюции это соответствие посто¬
янно и неизбежно подрывается уже в силу ускорения мировых
процессов, роста их комплексности, масштабности и взаимоза¬
висимости. Однако человечество за долгий путь своей истории,
надломов и подъемов в цивилизационном развитии создало такие
механизмы взаимодействия, которые не только восстанавлива¬
ли, но и расширили сферу устойчивости миропорядка через по¬
стоянные (и даже растущие) нарушения равновесия. Ни один из
катаклизмов XX в., связанных прежде всего с двумя мировыми11 Современная мировая политика. Прикладной анализ. М., 2009. С. 19—20.17
войнами, не привел, несмотря на ужасающие человеческие жерт¬
вы и катастрофические материальные потери, к глобальному кра¬
ху миропорядка; напротив, именно в XX в. он укрепился, обрел
четкие правовые и институциональные рамки.Этот феномен можно объяснить ростом в последнее столетие
разнообразных способов, форм и процедур согласования взаи¬
моотношений общества и государства, внутренних и внешних
политик, принципов и стандартов цивилизованного поведения.
В свою очередь, условием и результатом этого процесса явилось
усиление культурной и политической интерсубъективности ми¬
ровых взаимодействий. Без достаточно высокого уровня интер¬
субъективности механизма мировой политики и культуры трудно
было бы избежать перерастания холодной войны в горячую, сде¬
лать основой мирового порядка не право с позиции силы, а пра¬
во, основанное на системе норм, правил и ценностей.Для отношений интерсубъективности недостаточно соблю¬
дения общих правил действий. Сами эти правила, их интер¬
претация и понимание должны выстраиваться в общей логике
смыслополагания, тяготеть к общему смысловому полю. Чтобы
общие смысловые ориентации стали фактом мирового обще¬
ния, его участники должны обладать сходной (в пределе — син¬
тетической) в основных чертах культурно-языковой картиной
мира, системой образов и концептуальных конструктов. Эта за¬
дача становится особенно сложной, коль скоро речь идет об об¬
разах и конструктах миропорядка, выстраивании его смыслов на
общем, едином основании. Общая интерпретация целей и задач
миропорядка требует (в необходимых рамках) и непротиворечи¬
вого, синтезированного понимания смысла мира, что, в свою оче¬
редь, предполагает наличие некоего синтетического метауровня
смыслов — внешнего по отношению ко всем логическим формам,
описывающим мир. Этот уровень смыслов принадлежит и не
принадлежит мировой системе отношений: из него вытекают все
ее смыслы и объяснения, но он сам не требует объяснения и не
имеет значения «внешнее», так как не предполагает разделения
внешнего и внутреннего.Успех той формы интерсубъективности, благодаря которой
в мировых делах на протяжении долгого времени вырабатывалась
общая структура желаемых институтов, норм и стандартов при¬
надлежности к мировому (цивилизованному) сообществу, можно
объяснить тем, что в реальности она была мировой (международ¬
ной), но не глобальной, не учитывающей многообразия смысло¬
вых полей и логик смыслополагания различных культур и циви¬
лизаций. Тот метауровень осмысления мира, которого требовал18
данный тип интерсубъективности (в качестве обязательного ус¬
ловия понимания целей и условий мировых взаимодействий —
политических, экономических, культурных), оставался со вре¬
мени колониальной экспансии Запада метауровнем смыслов
новоевропейской цивилизации.Ценностно-смысловым, культурно-нормативным образ¬
цом международной интерсубъективности стала типичная для
устройства европейской цивилизации Нового времени моноло¬
гическая модель культурно гомогенного общества, в которой пра¬
вильным, понятным, осмысленным является то, что существу¬
ет как политическое единство множественности индивидов, а не
культур, и обладает качеством непререкаемого бытия и мораль¬
ной абсолютности для всех граждан. И на государственном, и на
международном уровнях отношений и связей согласование на¬
ционального единства и культурного разнообразия предполага¬
ет прежде всего суверенитет национальных государств, субъект-
ность собственного государства, а не субъектность Бога, предков
или каких-либо сверхъестественных сил. Соответственно, пра¬
вильным, понятным, принятым становится такой миропорядок,
в котором возможности выбора правил взаимодействий стро¬
го ограничены. Культурные различия в характере и традици¬
ях социального строя и культурно-религиозной жизни не столь
важны с точки зрения «нормальных» международных комму¬
никаций.Глобализация и ее противоречия разрушают — быстро и мас¬
штабно — этот тип культурно-цивилизационной интесубъек-
тивности как внутри, так и вне национальных государств. Гло¬
бальные взаимодействия придают всем главным составляющим
мировых связей и отношений политики невиданную до кон¬
ца XX в. сложность, мобильность, гибридность, изменчивость
с точки зрения числа, интересов, возможных действий мировых
акторов, качества и количества необходимой для этих действий
информации, неограниченности коммуникаций и создания сете¬
вых (трансграничных) сообществ, возможностей массированного
и быстрого изменения соотношения геоэкономических, геопо¬
литических и геокультурных условий взаимодействия государ¬
ственных и негосударственных акторов. Новые мировые игро¬
ки — глобальные ТНК, мегаполисы, общественные и культурные
движения (всевозможных форм, оттенков и направлений), не¬
правительственные организации, религиозно-фундаменталист¬
ские течения, международные криминальные сети, экстремист¬
ские подпольные организации и структуры и т.д. — действуют на
ином поле мировых взаимодействий, чем поле государственных19
(национальных) интересов и обязательств, гражданского согла¬
сия и выстроенных в определенной логике межгосударственных
отношений. В этом расширяющемся пространстве свободы от
политических, правовых и культурных ограничений уже не дей¬
ствуют так жестко, как прежде, правила, связанные со смысло¬
выми образами и конструктами «национальный интерес», «на¬
циональный суверенитет», «национальная территория», зато
действуют неправовые («теневые») принципы быстрой максими¬
зации выгоды, анархичные правила текущего определения соб¬
ственных интересов, ценностей и целей в соответствии с типом
взаимодействий, в которые эти структуры, движения и органи¬
зации включены в конкретной ситуации и в каждый конкретный
момент времени.В процессе глобализации разрушается и то, что долгое вре¬
мя было исторической основой, первоисточником политической
и культурной интерсубъективности — цивилизационная модель
гомогенного и одномерного в культурно-языковом отношении
общества, основанного на собственных культурных традици¬
ях. В глобальном пространстве «действующих» ценностей, тра¬
диций, сообществ это основание смыслополагания фактически
может сталкиваться, пересекаться и даже уравниваться с ины¬
ми основаниями (почитание Бога, восстановление первоосновы
религиозного учения, глобальная общественная солидарность,
равенство культур и т.д.). Одномерная и более или менее посто¬
янная интерсубъективность в таком, почти неограниченном
и конкурентном пространстве культурного плюрализма и куль¬
турной гибридности становится сомнительной. В еще большей
степени это относится к согласованной интерпретации целей
и задач миропорядка. То, что на протяжении целой исторической
эпохи было бесспорным его смысловым метауровнем, — смыс¬
лы Разума, Свободы, Прогресса, Модернизации, в глобальном
пространстве культурных различий обнаруживает свою недо¬
статочную и уходящую универсальность, наличие границ иной
идентичности, а значит — смысловую неполноту, логическую
противоречивость. Даже в отношении таких базовых ценностей
и смыслов традиционного миропорядка, как признание норм
международного права, поддержание международной безопас¬
ности, сохранение баланса сил, становится невозможным бес¬
спорное доказательство их соответствия или несоответствия од¬
номерным стандартам такого порядка — культурным, этическим,
социальным, военно-политическим.В глобальном (трансграничном) пространстве культурных
различий и синтеза культур проблема интерсубъективности20
мировых взаимодействий перерастает достаточно явно в пробле¬
мы естественного человеческого, межкультурного диалога. Но
почему для обоснования этого очевидного императива выбирает¬
ся конструкт межцивилизационного диалога? Какие смысловые
элементы и связи способствуют его внедрению в практику миро¬
вых отношений?СМЫСЛОВЫЕ ОБРАЗЫ ДИАЛОГА
И СТОЛКНОВЕНИЯ ЦИВИЛИЗАЦИЙС точки зрения системных теорий политики, абсолютизиру¬
ющих роль структур — международных или внутригосударствен¬
ных — и игнорирующих ее смысловую составляющую, будущее
мирового порядка зависит от его структурных характеристик. Бу¬
дет ли он однополярным, многополярным, государственно-цен¬
трическим или подчиненным глобальному управлению. Однако
уже в 1990-е годы обнаружилось, что смысловое пространство
глобализации открыто и вполне «несистемным» культурно-поли¬
тическим идеям, обладающим большой смысловой валентностью
и потому способным притянуть к себе смысловую сеть глобаль¬
ных взаимодействий. Первейшей из них по цельности заключен¬
ного в ней образа, масштабности политического, культурного
и психологического контекста стала идея столкновения цивили¬
заций, лучше всего артикулированная в концепции С. Хантингто¬
на. Заключенный в этом образе отталкивающий в своей тоталь¬
ности и безысходности смысл «войн идентичностей» и «мировой
динамики ненависти» на определенное время стал более силь¬
ным и притягательным, чем теоретические, лишенные эмоцио¬
нального заряда концепции глобального общества и глобального
управления. Не исключено, впрочем, что образ столкновения ци¬
вилизаций и не привлек бы к себе большого внимания, остался
бы еще одной «книжной идеей» (в представлении самого С. Хан¬
тингтона, озабоченного возрастающим отторжением западной
культуры в мире, этот образ скорее играет роль тревожного гео¬
политического фона), если бы он не соединился с реальным
событийным полем новых трансграничных вызовов и потрясе¬
ний. Пик интереса к книге С. Хантингтона совпал с событиями
11 сентября 2001 г. в Нью-Йорке. Эти события подвели под идею
столкновения цивилизаций ассоциативный ряд эмоционально
и ценностно окрашенных смыслов глобального врага, растворен¬
ного в окружающем мире. В результате возник мощный генера¬
лизирующий смысл произошедших событий — тотальное про¬
тивостояние Запада и ислама (и потенциально всего не-Запада),21
цивилизованного сообщества и поднимающихся сил антициви¬
лизации, международного варварства.В логике формирования смысловых полей вполне законо¬
мерно, что очень скоро и в том же информационно-коммуни¬
кационном поле появился смысловой образ с противоположной
валентностью — образ идущего поверх любых границ и в проти¬
вовес любым идеям враждебности диалога цивилизаций. То, что
с идеей организации подобного диалога выступил тогдашний
президент Ирана С.М. Хатами, а ООН поддержала эту инициа¬
тиву, придало образу межцивилизационного согласия значение
емкого политического символа и сразу включило его в контекст
мировой политики. Да и первичное информационно-коммуни¬
кационное поле, в котором возник этот образ (противостояние
Запада и ислама), придало ему ярко выраженное мирополитиче-
ское значение — намерения, воли, решимости отвергнуть враж¬
дебность и конфронтацию в мировой политике.Политическое значение призыва к диалогу цивилизаций про¬
явилось и в жесткой оппозиции его инициаторов идее столкнове¬
ния цивилизаций. Характерно, что сам С. Хантингтон не считал
неизбежным нарисованный им сценарий «глобальной межци-
вилизационной войны», отмечая, что «в этом сценарии наибо¬
лее правдоподобны, а значит, и более всего тревожат, причины
войны: вмешательство стержневой страны одной цивилизации
(США) в спор между стержневой страной другой цивилизации
(Китай) и страной — членом той же цивилизации (Вьетнам)»12.
Размышляя о том, как «избежать в будущем крупных межциви-
лизационных войн», американский политолог высказал мысль,
согласующуюся с концепцией диалога цивилизаций: «стержне¬
вым странам необходимо договариваться между собой с целью
сдерживания или прекращения войн по линиям разлома между
государствами или группами государств, относящихся к их ци¬
вилизациям»13. Однако оппоненты Хантингтона взяли из вы¬
строенного им нарратива «Будущее цивилизаций» только пу¬
гающий образ войн по линиям «цивилизационных разломов».
В итоге обсуждение будущего цивилизаций превратилось в «пое¬
динок» противоположных смыслов - диалог против антидиалога.Негативную реакцию на книгу С. Хантингтона, бесспорно,
усилило обострение противоречий между Западом и исламским
миром, особенно проявившееся с началом войны в Сирии и воз¬
никновением международного конфликта с запрещенной в Рос¬
сии террористической группировкой «Исламское государство».12 Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М., 2003. С. 522.13 Там же. С. 523.22
Именно в поле этих противоречий возник и привлек к себе вни¬
мание смысл (смысловой образ) Альянса цивилизаций в нем
сконцентрировались новые проблемы мировых взаимодействий
и мирового порядка: как улучшить отношения между миром За¬
пада и миром ислама, как интегрировать в европейское сообще¬
ство и европейскую культуру растущую мусульманскую диаспо¬
ру. Организаторы Альянса подчеркивают, что события последних
лет усилили подозрительность и непонимание между ислам¬
ским и западным сообществами, и это питает религиозный экс¬
тремизм, разрушает толерантность и угрожает международной
стабильности.Таким образом, очевидна связь между инициативами органи¬
зации диалога/партнерства цивилизаций и дезинтеграцией ми¬
ропорядка. В смысловом пространстве мировых взаимодействий
ощущению разлома миропорядка соответствует появление по¬
лярных по своей смысловой валентности образов «Запад — не-За-
пад», «Запад — исламский мир». Смысловое поле диалога/пар¬
тнерства цивилизаций отталкивается от этих образов и меняет их
валентность, находя для этого собственный политический и эмо¬
циональный заряд — необходимость предотвращения столкно¬
вения Запада с той частью мира, которая не отождествляет себя
с западной цивилизацией или противопоставляет себя Западу.Обе валентности — столкновения цивилизаций и межцивили-
зационного диалога — придают и той, и другой метафорам свой¬
ство целеполагания: создание непреодолимых барьеров между
Западом и не-Западом в первом случае и их целенаправленное
устранение — во втором. Уже одно это придает обеим метафорам
четкую смысловую направленность, вносит в них элемент смыс-
лообразования. Однако конструируемый целевой объект — не¬
преодолимые или, напротив, преодолеваемые культурные ба¬
рьеры — все же понимается скорее метафорически. Он заключает
в себе и смысловой контекст жестких пределов (отличий) Запа¬
да и не-Запада, и контекст связей, взаимодействий между ними,
гибридности или тождественности их устремлений. Чтобы обе
смысловые метафоры превратились в понятные и убедительные
смысловые структуры, надо соединить непротиворечивым обра¬
зом интенции единства и множественности, тождества и проти¬
воположности культурных различий. Это уже логическая задача,
связанная с отображением соответствующих смыслов в сужде¬
ниях, категориях, умозаключениях. Но решить эту задачу чисто
логическими средствами нельзя. Культурные различия (много¬
образие культур) надо наделить общим предикатом (качеством,
свойством), но сделать это вне определенной картины мира23
и заключенных в ней значений культурно-цивилизационных
различий невозможно.В концепциях столкновения и диалога цивилизаций единство
и множество культурных различий приводится к единому знамена¬
телю, основному предикату. Он выражается с помощью централь¬
ных мировоззренческих образов-понятий, которые придают валент¬
ности столкновения/диалога цивилизаций и заключенным в них
целеполаганиям осознанную (категориальную) форму. Эти понятия
играют роль системообразующих категорий; они превращают раз¬
мытые метафорические значения столкновения или диалога ци¬
вилизаций в конструируемые смысловые структуры. В концепции
столкновения цивилизаций роль логико-смыслового основания
противоположности и единства культурных различий играет поня¬
тие баланса цивилизаций — «соотношение власти Запада и других
цивилизаций»14. Категориальную систему образа диалога цивили¬
заций образует целое «созвездие» понятий, по разному определя¬
ющих смысловое ядро этой системы: мультикультурализм, куль¬
турный плюрализм, синтез (конвергенция) культур, расширенная
ментальность, межкультурная коммуникация, общие ценности,
диалогический разум (культуры), культура (цивилизация) диало¬
га. Объединяет их нечто главное с точки зрения смыслополагания.
Они наделяют глобальную социальную реальность - не только от¬
дельный социум, но и миропорядок, мироцелостность как особую
систему связей и отношений - атрибутами поликультурности: куль¬
турно-информационная проницаемость, взаимопереход культур¬
ных пространств, кросскультурное участие, взаимопереплетение
разных по своему происхождению культурно-сущностных начал
и т.д. Данная предикация имеет большое значение для порождения
и внесения новых смыслов в понятие миропорядка, выстраивая их
в определенной культурно-смысловой логике. Ценности и уста¬
новки универсализма синтетический предикат поликультурности
замещает ценностями и моделями культурного релятивизма, куль¬
турного «инакомыслия», стирания культурных границ и барьеров.
Нормативно-ценностная основа этих постулатов очевидна, но несо¬
мненно и то, что их смыслы определенным образом структурирова¬
ны, выстроены в определенной логике. В этой логике смыслообра¬
зующее значение культуры (в условиях современной глобализации)
приписывается уже не столько истории, традиционным ценностям
и идентичностям, сколько общению людей, миров, эпох.Реальная логика общения (культурных коммуникаций) сое¬
диняет в одно смысловое целое противоположность и единство14 Там же. С. 115-119.24
культурных различий. В этой логике очевидным (осмысленным)
выглядит симбиоз или синтез совершенно разных и даже несо¬
вместимых в логике естественного исторического процесса эпох
и пространств, противоречащих друг другу, ценностей и норм,
частей автономных (в другом смысловом поле) культурно-циви-
лизационных образований, общностей и структур.Несомненно и то, что подобная (диалогическая) логика не
возникает сама по себе. Ее основанием служит многовековая
диалогическая традиция европейской цивилизации: от древне¬
греческого идеала философского диалога (совместного поиска
истины), классических либеральных идей правового равенства
граждан и договорной природы государства, диалектической фи¬
лософии Гегеля до современных концепций межкультурного ди¬
алога (М.М. Бахтин), диалогики культур (B.C. Библер), коммуни¬
кационного поведения (Ю. Хабермас). В развитии этих традиций
ясно видна тенденция к выходу европейской цивилизации за пре¬
делы собственного культурно-исторического основания. Очевид¬
но стремление современной европейской философской мысли
сделать идею диалога основой восприятия различных социаль¬
ных и международных субъектов в условиях глобализации.Смысловая структура поликультурности как предиката глобаль¬
ных отношений и связей может наполняться разным теоретическим
и практическим содержанием: поликультурность как суть совре¬
менного либерализма (в культурно-политической доктрине ком-
мунитаризма) и как принцип равенства разных культур (в теории
и практике идеологии мультикультурализма). Но как система миро¬
воззренческих образов она, бесспорно, задает определенную логику
смыслополагания. Отдельные смысловые образы культурных разли¬
чий трансформируются в генерализирующий смысл культуры (ци¬
вилизации) диалога. Этого, конечно, недостаточно для превращения
образа такой культуры в наличную политическую или социальную
реальность глобальных взаимодействий — сетей, коалиций, социаль¬
ных и информационных потоков. Одно дело — выстраивание логики
культуры диалога, наделение ее глобальным мироустроительным
смыслом, и другое — реальные возможности воплощения подобной
логики в жизни, реальная социокультурная среда, готовая восприни¬
мать или не воспринимать и отвергать культуру диалога как особую
ценность. В глобальном масштабе для реализации этой логики как
организационного, регулирующего принципа общественной жизни
требуется создание и утверждение единого, глобального саморегу¬
лирующегося гражданского общества. Однако, по справедливому
замечанию В.Л. Иноземцева, в мире нет иной культурной модели
реализации такого общества, кроме модели либерального западного25
общества, которую представители не-западного мира не готовы при¬
нять в качестве основы подлинной свободы15.Но для реализации культуры диалога требуется еще и осо¬
бый тип творческой личности, способной не только преодолевать
разнообразные культурные границы и различия, но и постоянно
изменять свой внутренний мир. «Нельзя включиться в этот диа¬
лог, — определяет это условие В.М. Межуев, — не будучи “самоде-
терминирующимся” существом, личностью, способной в процессе
самоуглубленной рефлексии перерешить свою судьбу, взглянуть на
себя другими глазами (глазами других), создать в результате новый
мир, новое бытие»16. На этом пути также стоят жесткие социаль¬
ные и культурные барьеры, обусловленные различными формами
социального неравенства, влиянием местных культурных и ре¬
лигиозных традиций, возникающими на их основе замкнутыми
культурно-смысловыми сетями и общностями. Как эти сети могут
влиять на понимание смысла диалога, видно из описания М. Jle-
генгаузеном, немецким религиоведом, преподавателем философии
в Институте Имама Хомейни (Иран) и убежденным мусульманином
модели диалога в исламской культуре: «Обычно к другому обраща¬
ются в форме приглашения в ислам. Это приглашение, в своей сути,
может читаться как поощрение диалога. Мусульманская умма при¬
зывает остальных присоединиться к ней, таким образом открывая
себя навстречу трансформации, которую несет включение других
народов, образов жизни и мышления ...В то же время приглашение
поощряет другого к трансформации»17. Возникает, однако, вопрос:
можно ли «приглашение в ислам» считать соответствующим под¬
линному смыслу культуры диалога? Таким образом, логико-смыс¬
ловое преобразование образа диалога цивилизаций еще не делает
его инструментом преобразования самой действительности.ДИАЛОГ ЦИВИЛИЗАЦИЙ В НОВОЙ ПАРАДИГМЕ
ГЛОБАЛЬНЫХ ВЗАИМОДЕЙСТВИЙ (ПРОЕКТ ООН)Смысловая реальность диалога цивилизаций уже не сво¬
дится к абстрактным смысловым образам всемирной культуры
или цивилизации диалога. Благодаря процессам глобализации,
но прежде всего в результате (и в меру) придания этим связям15 Иноземцев В.Л. Испытание культурой // Бенхабиб С. Притязания культу¬
ры. Равенство и разнообразие в глобальную эру. М., 2003. С. XXIX.16 Межуев В. От диалога цивилизаций к цивилизации диалога // Космопо¬
лис. 2006. № 3. С 15.17 Легенгаузен М. Современные вопросы исламской мысли [Электронный ре¬
сурс]. Режим доступа: http://www.islamfond. ru/main/2008/06/post_4.shtml26
нормативного поликультурного содержания (в деятельности
международных неправительственных организаций, в практи¬
ке движений за права культурных и религиозных меньшинств),
смысловая реальность поликультурных диалогических отноше¬
ний до известной степени превращается в реальность социаль¬
ную и политическую, находит свою общественную среду. В этой
среде, в сфере ее культурно-политического влияния, понятия по¬
ликультурности не только описывают глобальные межкультур-
ные связи, их трансграничную природу, но и трансформируют¬
ся в нормативную, репрезентативную картину самой реальности
или по крайней мере обретают соответствующую тенденцию.
Главную роль в этом процессе играет современный либераль¬
но-гражданственный подход к правам культурных и религиозных
меньшинств, стирание межкультурных границ его сторонники
рассматривают как обязательную часть, нормативный принцип
демократического гражданского общества. Мультикультурализм
превращается в концептуально-идеологическую парадигму об¬
щественных отношений; смысл ее, по словам американской ис¬
следовательницы теории и практики политики мультикультура-
лизма С. Бенхабиб, заключается в том, чтобы «трансформировать
конфликтно-взрывной потенциал мультикультурализма в диа¬
лог, столкновение и компромисс между обычными граждана¬
ми»18. Целенаправленно эта парадигма реализуется пока лишь
в некоторых западных странах (США, Канада, Австралия), где
нормативный межкультурный диалог становится составной ча¬
стью мультикультурного устройства государства.Очевидно, что предлагаемый ООН проект диалога цивилиза¬
ций также заключает в себе парадигмальное содержание или во
всяком случае стремится обрести парадигмальное значение. Как
возможный репрезентативный образец глобальных и междуна¬
родных отношений проект диалога цивилизаций близок граж¬
данственному подходу (самоорганизация гражданского общества
в его мультикультурном варианте), но имеет дело с более слож¬
ной и широкой сферой глобальных отношений и связей. Если
политика мультикультурализма (признание прав меньшинств)
имеет дело в основном с мигрантскими сообществами (по вы¬
ражению А.К. Якимовича, «своими Другими, которые живут
на Западе и, следовательно, контролируемы инфраструктурами
власти»19), то идеология проекта «Альянс цивилизаций» призва¬
на выстраивать отношения с неконтролируемыми культурами18 Бенхабиб С. Указ. соч. С. XL.19 Якимович А.К. «Свой — чужой» в системе культуры // Вопросы философии.2003. № 4. С. 59.27
и религиозными сообществами, чужим или враждебным Иным:
не признающим универсализма и доминирования Запада, атаку¬
ющим западное культурное наследие, апеллирующим не только
к ценностям религиозного фундаментализма, но, в формулиров¬
ке Е.Б. Рашковского, часто и к «архаической психее, архаическо¬
му менталитету, архаическим страхам и предрассудкам»20. Даже
обозначить общее пространство диалога в этой среде — каче¬
ственно особая по своей сложности задача.Парадигма взаимного доверия и согласия образует центр
смыслового поля концепции диалога цивилизаций. Продуман¬
ное и концептуально развернутое содержание эта парадигма
получила в начале 2000-х годов в книге «Преодолевая барьеры.
Диалог между цивилизациями21, названной ее авторами мани¬
фестом новой парадигмы глобальных отношений. (Книга была
подготовлена по приглашению секретариата ООН группой веду¬
щих интеллектуалов из разных стран мира. Россию в этой группе
представлял С.П. Капица.) Метафору моста над пропастью меж¬
ду культурами и религиями эта книга превратила в развернутую
картину мира, основанного на преодолении культурных барье¬
ров. Это был несомненный шаг вперед в создании смысловой
альтернативы образу и концепции межцивилизационных войн.
Появилась возможность понять и осмыслить содержание этой
альтернативы.Смысловое назначение новой парадигмы — изменение пони¬
мания смыслов действий международных акторов и мирового по¬
рядка в целом — проявляется в наличии у нее ясно выраженной
дискурсивно-коммуникационной составляющей. «Мир без гра¬
ниц» представляется не как политологическая абстракция, тео¬
ретическая модель новой мировой политической системы, а как
уже состоявшаяся, сегодняшняя реальность повседневного ми¬
рового общения. «Ростки новой парадигмы» обнаруживаются
в «организации вне рамок традиционных институтов неформаль¬
ных форумов, на которых поднимаются многосторонние про¬
блемы, предлагаются решения и идет поиск ответов на различ¬
ные вопросы», в изучении «всем международным сообществом»
вопросов, «которые считались внутренними проблемами госу¬
дарств», в прямой подотчетности людей международному праву
(«в то время как раньше лишь государство считалось ответствен¬
ной стороной») и в целом — в реальности «международного граж¬
данского общества», берущегося «за решение проблем, которые20 Рашковский Е.Б. Пласты нетерпимости: философские заметки // Вопросы
философии. 2003. № 4. С. 66.21 Абулмагд А.К., Ариспе Л., Ашрави X. и др. Указ. соч.28
показались бы неразрешимыми пятьдесят лет назад»22. Для диа¬
лога как инструмента создания такого мира найдена предельно
широкая и вместе с тем конкретная интенция — «строить что-то
вместе, преодолевая барьеры»23.Соединение «мира без границ» с реальностью глобального
общения позволяет решать две важнейшие дискурсивно-комму¬
никационные задачи. С одной стороны, транслировать смыслы
новой парадигмы далеко за пределы ее политического примене¬
ния, с другой — ограничить «вторжение» в это поле «чужих смыс¬
лов». Четко указана доминанта «чужих смыслов» — «парадигма
союзов, сильных своей идеологией». Враждебность этих смыслов
демонстрируется на примере «военных союзов вчерашнего дня —
враги и друзья были столь же очевидны, как черное и белое при
полном отсутствии полутонов»24.Смысловое поле новой парадигмы определяется при помощи
целой системы сравнительно конкретных мировоззренческих
образов-понятий, выстраивающих определенную логику смыс-
лополагания внутри этого поля. Эти образы рассматриваются
как главные составные элементы осмысленного (направленного)
межцивилизационного диалога, ступени реализации его целей
и задач. Диалог между цивилизациями должен утвердить равно¬
правие («равное уважение достоинства каждого участника внеш¬
ней и внутренней политики»), обеспечить переосмысление поня¬
тия «враг» (отказ от классического представления врага в образе
отдельного человека, государства, культуры или религии и заме¬
щение его образами «общих угроз всему человеческому сообще¬
ству»), начать децентрализацию (демократизацию) «любой вла¬
сти» («антитеза элитарности и замкнутости властных правящих
групп, институтов или финансовых центров»), усилить общую
заинтересованность в будущем планеты («сопричастность общему
миру», способная поставить под сомнение саму идею «мы и они»,
личная ответственность действующих лиц на международной
арене, создание разного рода мировых союзов для решения кон¬
кретных проблем)25.Авторы концепции утверждают, что все эти элементы рож¬
даются из процессов глобализации и поддерживаются расши¬
рением реальных возможностей диалога: «...доступ к управ¬
лению полосой радиочастот, спутниками связи и волоконной
оптикой распространяется по всему миру. Эти каналы связи...22 Там же. С. 86—88.23 Там же. С. 121.24 Там же. С. 117.25 Там же. С. 96, 103,109,114,120.29
распределяются неравномерно, но они больше не являются мо¬
нополией одной страны или ряда государств»26. Если эти элемен¬
ты не принимаются во внимание и не служат ориентирами миро¬
вой политики, то прежде всего потому, что они воспринимаются
через призму старой парадигмы, навязываемых ею представле¬
ний о том, что считать реальным содержанием политических
действий. Этот вывод, означающий признание особой роли в по¬
литике смыслополагания, определенно делается в книге «Прео¬
долевая барьеры». «Текущая реальность — мозаика старого и ново¬
го. Элементы новой парадигмы уже существуют, но до некоторой
степени мы ослеплены старой парадигмой, которая мешает нам
заметить то, что возникло не так давно»; «мы объединяемся на¬
столько, насколько сами хотим быть едиными. Мы слушаем так,
как хотим быть услышанными»; «лозунг “мир любой ценой”,
даже ценой справедливости, созвучен парадигме замкнутости,
идее “тот прав, кто сильнее”, победителя и побежденных, где
царствует концепция “врага”». По мере того как возникает новая
парадигма, идея превосходства мира над справедливостью туск¬
неет»; «в различных формах мы идем к равноправию и на локаль¬
ном, и на международном уровнях»; «выбор вовсе не предопре¬
делен или не неизбежен, потому каждый из нас выбирает и несет
личную ответственность»27.Но что способно обеспечить эту логику смыслополагания, та¬
кую «культуру осмысления мира», которая сделала бы несомнен¬
ными «ростки новой парадигмы» и обеспечила бы ее перевес над
старой? Это самый трудный вопрос в обосновании парадигмы
«мир без границ». Если бы такая логика существовала, т.е. была
бы единой для всех культур и цивилизаций, то дело заключалось
бы в сознательном, направленном движении друг к другу или —
в терминологии B.C. Библера — в «сопряжении различных форм
разумения»28. Но ведь возможность такого общего, выстроенного
на едином основании «разумения» и является наиболее пробле¬
матичной в диалоге цивилизаций (как и в диалоге любых иноло-
гичных культур). На уровне диалогической речи главные смыс¬
лы одной цивилизации могут быть переведены на язык смыслов
другой, но сведены к ним быть не могут. Конечно, «общение на
равных» (диалогическая речь) может осуществляться и без учета
различий в логиках смыслополагания, но это означает, что по¬
нимание друг друга будет в той или иной степени неадекватным,26 Там же. С. 93—94.27 Там же. С. 90—92,164.28 Библер B.C. От наукоучения — к логике культуры: Два философских введе¬
ния в двадцать первый век. М., 1991. С. 356.30
скрывающим в себе культурные барьеры и предубеждения (скры¬
тое «свое»). Поэтому важное и даже критическое значение для
всей концепции имеет следующий вопрос - какое общее выраже¬
ние для логик разных культур и цивилизаций находят сторонни¬
ки новой глобальной парадигмы и насколько это общее выраже¬
ние способно обеспечить смысловую эквивалентность значений
диалога? С точки зрения смыслов мировых взаимодействий,
определяющих эти смыслы отношений противостояния, сопер¬
ничества, партнерства, это вопрос о наличии и значимости (силе,
инвариантности) генерализирующего смысла диалога/парт¬
нерства цивилизаций. Уточним: значимость, сила, инвариант¬
ность, — с точки зрения преобразования действительности (в на¬
шем случае — действительности мировых отношений и связей).Проблема эквивалентности значений межцивилизационного
диалога — одна из главных в книге «Преодолевая барьеры». Пре¬
жде всего делается попытка выразить категориально (логически)
обобщенный образ поликультурности: единства и множествен¬
ности культурных различий. На категориальном уровне содержа¬
ние этого образа полно выражают понятия равенства и различия
культур. Вместе они обозначают необходимые и достаточные ус¬
ловия диалога культур и цивилизаций. «Без равенства не суще¬
ствовало бы общей почвы для контактов, без различий не было
бы нужды в контактах. Хотя равенство устанавливает основу для
межцивилизационного диалога, различия делают подобное со¬
вместное предприятие желательным, необходимым, стоящим
и содержательным»29.Но согласование с культурными различиями возводимо¬
го в норму принципа равенства культур представляет собой не¬
малую проблему. Трудность коренится в природе культурной
самоидентификации: не может быть равным то, что уже изна¬
чально заключает в себе неравнозначное (ценностное) отноше¬
ние к самому себе, к другим людям, к «своему» и к «чужому»,
к культурным сообществам. Следовательно, надо найти такую
общезначимую область межчеловеческих отношений, в которой
несовпадающие разные значения равенства и различий куль¬
тур могли бы быть совмещены друг с другом, соединиться в ка¬
ком-то другом, универсальном и едином смысле. У авторов книги
нет сомнений относительно наличия такого смысла и той сферы
человеческих отношений, где этот смысл присутствует и, более
того, присутствует всегда. По их твердому убеждению, он заклю¬
чен в этическом содержании великих культурных и религиозных29 Абулмагд А.К., АриспеЛ., АшравиХ. и др. Указ. соч. С. 61, 63.31
традиций — в том, что все они содержат общие ценности, позво¬
ляющие человеку отождествлять себя и с глобальным человече¬
ским сообществом, и со своим локальным окружением.Авторы не скрывают того, что, предлагая мыслить и оцени¬
вать содержание межцивилизационного диалога в этических ка¬
тегориях, они сами должны делать ценностный (этический) вы¬
бор. «Мы полагаем для себя необходимым отвергнуть, с одной
стороны, безликий универсализм, гегемонистический контроль,
монополистическое поведение, а с другой — слепую привержен¬
ность своему этносу, религиозную исключительность и куль¬
турную нетерпимость30. В то же время подчеркивается, что этот
выбор продиктован логикой растущей глобальной взаимозави¬
симости в мире и необходимостью осмысления ее этического
контекста: «как ответственно использовать многообразие, ува¬
жая традиции других и доверяя нашим собственным, в возни¬
кающем глобальном обществе?»31 Но существует ли изначально
единый для всего человечества этический эквивалент разно¬
образных традиций и смысл, однозначное отношение к Другому?
Сами авторы концепции выдвигают на роль единого этическо¬
го эквивалента культурных различий принцип гуманизма, пола¬
гая, что «идея гуманизма, понимаемая с позиций единения и це¬
лостного восприятия, применима для любого человека во всех
обстоятельствах»32. В смысловом поле идеи гуманизма находятся
и более конкретные ценности, при помощи которых предпола¬
гается обеспечить продолжение и успех межцивилизационного
диалога, — взаимность и доверие. Эти ценности рассматриваются
в качестве всеобщих, потому что в их основе лежат личностные
качества, необходимые для утверждения в глобальном обществе
гуманизма: способность отвергать культурные и религиозные
стереотипы, готовность видеть в Другом цель, а не средство для
достижения собственных целей, навык здорового скептицизма,
дух критического мышления.Предложение положить в основу межцивилизационного диа¬
лога идею гуманизма может показаться абстрактным, благим,
романтическим пожеланием, далеким от практических проблем
глобализации и трансграничных вызовов, реального многооб¬
разия мировых культурных и религиозных традиций. Однако
в смысловом отношении данный конструкт не так утопичен, как
может показаться на первый взгляд. Подчеркивая универсальную
значимость гуманизма и близких к нему ценностей взаимности30 Там же. С. 60.31 Там же. С. 64.32 Там же.32
и доверия в межличностном и межкультурном общении, сто¬
ронники «мира без границ» имеют в виду вовсе не абстрактный
принцип равенства личностей, групп, культурных сообществ
(в книге он назван спорным) и не унификацию разнообразных
культурных традиций, а элементарный нравственный смысл: об¬
ращаться с каждым человеком по-человечески. Не заключено ли
в нем искомое смысловое основание человеческой этики, общий
этический закон, из которого могут быть выведены все другие
общие ценности? Для авторов концепции это бесспорная исти¬
на, для подтверждения которой, по их мнению, достаточно ссыл¬
ки на так называемое «золотое правило» нравственного поведе¬
ния: «поступайте с другими так, как вам хотелось бы, чтобы они
поступали с вами», или в негативном варианте - «не делайте дру¬
гим того, чего не хотели бы получить сами». Этому правилу при¬
дается однозначный смысл: «в любой из двух формулировок оно
разделяется всеми великими этическими и религиозными тради¬
циями...»33 Речь идет, следовательно, о некоей общей для разных
культур смысловой логике развития гуманизма, или, говоря про¬
ще, о своего рода предрасположенности разных культур «к прео¬
долению ограничений, связанных с расой, языком, полом, стра¬
ной, классом, возрастом и верой...»34Задача межцивилизационного диалога, в этой логике, сос¬
тоит в том, чтобы сделать «базовую этику» нормой, законом, свя¬
зывающим условием новых глобальных и мировых отношений,
использовать заключенные в ней возможности конвергенции
и синтеза мировых культур по ключевым вопросам глобальных
и мировых отношений.Таким образом, парадигмальный смысл, который вклады¬
вается в понятие диалога цивилизаций и придает ему значение
модели, категориальной системы, проекта нового мирового по¬
рядка, кажется очевидным. Смысл этого проекта предполагает
утверждение этической парадигмы глобализации — организации
мирового порядка на базе общих ценностей, норм и стандартов
глобальных взаимодействий.Этическая парадигма глобализации сегодня имеет уже не¬
мало сторонников. Формированию и распространению этой па¬
радигмы как особого мирополитического проекта способствует
движение за глобальную этику или макроэтическое течение гло¬
бализма. Речь идет о выработке таких этических норм, правил,
ценностей, которые были бы значимы для глобальных и меж¬
дународных отношений, регулировали бы развитие глобальной33 Там же.34 Там же.33
взаимозависимости на уровне общих стандартов и правил пове¬
дения35. Основатель этого движения — немецко-швейцарский тео¬
лог Ганс Кюнг выступил в 1990 г. с так называемым проектом
всемирного этоса (das Weltethos), или, в английском варианте, —
глобальной этики (the global ethics) — согласования и постепен¬
ного соединения в их базовых ценностях великих религиозных
и культурных традиций мира. Главным органом движения стал
так называемый «Парламент религий мира» - широкое собрание
представителей самых различных религиозных направлений,
течений и объединений. Второе собрание «Парламента религий
мира», состоявшееся в 1993 г. в Чикаго, приняло подготовленную
Г. Кюнгом «Декларацию глобальной этики», которая считается
отправной точкой движения за макроэтику.Уже в 1990-е годы движение за глобальную этику приобрело
известность и влияние в общественных и политических кругах
Запада, а также, что важно, в среде авторитетных международ¬
ных организаций и сообществ (ЮНЕСКО, Всемирный экономи¬
ческий форум в Давосе). Явное влияние идей макроэтики можно
обнаружить в проектах ООН «культура мира» и «цивилизаци¬
онная повестка дня». Увязываемые с реформой мировой поли¬
тической системы, эти идеи превратились в начале 2000-х годов
в особое направление идеологии глобализма - концепцию эти¬
ческой глобализации, суть которой в том, что глобализация не
может ограничиваться сферами политики и экономики, но, ради
блага всего человечества, должна осуществляться прежде всего
в сфере этических ценностей, норм и стандартов поведения. По
определению Г. Кюнга, «если цель этики — благо для всех, то она
должна быть неделимой. Неделимый мир все острее нуждается
в неделимой этике»36. В этом определении хорошо видна смыс¬
ловая логика идеи (парадигмы) глобальной этики: неделимость
базовых смыслов мировых этических учений — конвергенция ми¬
ровых культур (на уровне базовых этических ценностей) и на ее
основе минимальный консенсус между людьми разных культур,
убеждений и вероисповеданий относительно норм и стандартов
поведения в сфере глобальных и международных отношений.Именно этой логике и следует предложенная в книге «Прео¬
долевая барьеры» концепция «коалиций поверх разнообразных35 Подробнее об идеях этической глобализации см.: Даллмар Ф. Глобальная
этика: преодоление дихотомии «универсализм — партикуляризм»// Во¬
просы философии. 2003. № 3. С. 13—20; Середкина Е.В. Этический глоба¬
лизм и русская философия [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://
anthropology/ и/.. ./seredkina/ruethics.html36 KuengH. Global Responsibility: In Search of a New Ethics. N.Y., 1991. P. 5.34
мировых границ» как необходимый элемент новой парадигмы
мировых отношений и мирового порядка. Межцивилизацион-
ный диалог приобретает более или менее четкие парадигмаль-
ные рамки. Он мыслится уже не как самоцель, неограниченное
пространство для контактов представителей различных культур
и цивилизаций, а как площадка для общего движения мира по
пути этической глобализации. Этапы этого движения также обо¬
значены в книге «Поверх барьеров»: 1) неприятие единообразия
глобализирующегося мира; 2) выход за пределы «дихотомии гло¬
бализации и национально-культурной обособленности, проти¬
вопоставления традиционности и современности, Востока и За¬
пада, Севера и Юга, а также “нас” и “их”» путем обсуждения
и признания общих ценностей; 3) общность всех людей на основе
глобальной этики37. Именно в этих рамках диалог/партнерство
цивилизаций наполняется нормативным содержанием, способ¬
ным повлиять на конфигурацию миропорядка. Именно эта логи¬
ка делает несомненными «ростки новой парадигмы» и наделяет
мирополитические и культурные проекты диалога/цивилизаций
генерализирующим (этическим) смыслом.НАПРАВЛЕНИЯ РЕФОРМЫ МИРОПОРЯДКА
В ЛОГИКЕ ИДЕЙ ЭТИЧЕСКОЙ ГЛОБАЛИЗАЦИИВ постулаты глобальной этики (неделимость человеческой
этики и ее нравственного смысла, консенсус относительно об¬
щих ценностей, улаживание конфликтов на основе диалога) мо¬
жет вкладываться различное содержание - политическое, соци¬
альное, религиозное.Для религиозных приверженцев глобальной этики — сторон¬
ников движения сверхэкуменизма (сближения и объединения
всех религий) принятие ее постулатов означает путь к миру меж¬
ду религиями, к преодолению самой мысли о разделении между
людьми, миром человека и миром природы. Собственно, и сама
идея «всемирного этоса» порождена сверхэкуменизмом и оформ¬
лена его органом — «Парламентом религий мира». Экуменическое
содержание глобальной этики ясно выразил Г.С. Померанц: «гло¬
бальные отношения требуют глобальной этики, и она вполне воз¬
можна, потому что религии несовместимы только на уровне бук¬
вы, богословия, а в духе все великие религии - ипостаси некоего
единства... Богословие паралогично, и совмещение логически не¬37 Абулмагд А.К., ApucneJI., АшравиХ. и др. Преодолевая барьеры... С. 80.35
совместимого для него норма»38. Содержание межцивилизацион-
ного диалога, таким образом, сводится в этом случае к диалогу
между религиями, который рассматривается как основное сред¬
ство достижения всеобщего мира, терпимости и благоденствия.Для философов, представителей неклассической философии
глобальная этика выводится из невозможности довольствовать¬
ся в век глобальных проблем и глобальных отношений между
людьми моралью отдельных групп и сообществ (К.-О. Апель39)
или из необходимости двигаться к всемирному гражданству
в духе проекта «всемирного гражданского состояния» И. Канта
(Ю. Хабермас40).Но при всем различии трактовок этической глобализации их
содержательное наполнение не зависит всецело от интерпретато¬
ра и его ценностного выбора. Свою (и важную) роль играет так¬
же смысловая логика, порождаемая однозначным смыслом, ко¬
торый приписывается разным этическим учениям и традициям.
Приняв как неопровержимую, самоочевидную эту позицию, мы,
так или иначе, придем к выводу о невозможности до конца пони¬
мать и ценить других (испытывать «чувство святой цельности»,
по выражению Г.С. Померанца41) в мире, разделенном граница¬
ми. Смысловая логика глобальной этики, таким образом, неиз¬
бежно приводит к идее необходимости реформы всего миропо¬
рядка, перехода к такой его конфигурации, которая основывалась
бы на принципах свободы и автономии личности, политическо¬
го консенсуса и диалога как средства разрешения разнообраз¬
ных конфликтов. Эту логику не может заслонить ни рефлексия
границ правового оформления международных отношений, ни
устремленность экуменизма к «вселенскому миру и всеобщей тер¬
пимости». Как справедливо замечает В.К. Шохин, превращаясь
в «религию для агностиков», идея сверхэкуменизма придает са¬
кральное значение словам «толерантность», «плюрализм», «диа¬
лог религий», «но на деле она движима идеей прямо противопо¬
ложной — нового мирового порядка»42.38 Померанц Г.С. Культ этики или диалог культур? // Проблемы глобализа¬
ции: реальность, тенденции, прогнозы. Материалы постоянно действу¬
ющего междисциплинарного семинара. Вып. 6. Институт мировой эко¬
номики и международных отношений; Институт микроэкономики. М.,
2001. С. 101.39 Апель JI.-0. Трансформация философии. М., 2001.40 Хабермас Ю. Расколотый Запад. М., 2008. С. 78.41 Померанц Г.С. Указ. соч. С. 103.42 Шохин В.К. Ганс Кюнг и предлагаемый им проект глобального этоса // Во¬
просы философии. 2004. № 10. С. 67.36
Закономерно то, что в данной смысловой логике выстраивает¬
ся как бы сама собой и определенная модель будущего мирового
устройства. Очевидно, что совмещение этических ценностей ис¬
ключительно в сфере человеческих действий и поступков (а не,
скажем, божественного откровения) и в контексте прав, сво¬
бод и ответственности индивидуальной личности соответству¬
ет рамкам гражданского общества, расширенного до масштабов
всего человечества. Неизбежное в этом случае совмещение един¬
ства и многообразия культурных различий предполагает нейтра¬
лизацию (моральную, правовую) заключенных в них этноцен¬
тристских и конфессиональных разделений за счет реализации
ценностей гражданской жизни, политических свобод, развития
правосознания, объединения людей в коалиции, самоорганизу¬
ющиеся ассоциации, движения, тематические сети. Конечно, та¬
кое общество не может быть культурно гомогенным, оно долж¬
но включать в себя и даже признавать ценностью, глобальным
достоянием культурное разнообразие мира. Но, как утверждают
авторы манифеста «Преодолевая барьеры», «подлинная общая
жизнь настанет только тогда, когда мы окажемся способными
преодолеть барьеры и действовать ответственно и уважительно
по отношению друг к другу», подстегивать усилия, направленные
на создание настоящего общества для всех43.Отождествление нового мирового порядка с идеалами муль-
тикультурного гражданского общества обнаруживается в различ¬
ных версиях этической парадигмы глобальных и мировых отно¬
шений. В версии сверхэкуменизма центральное место занимает
идея отказа мировых конфессий от абсолютности своих догматов
и вероучительных практик и даже наказания за соответствующие
высказывания. Правовая версия состояния всемирного граждан¬
ства (Ю. Хабермас) настаивает на необходимости преобразования
международного права как права государств во всемирно-граж¬
данское право как право индивидов, что и должно создать статус
«граждан мира»44.Идеал глобального гражданского общества, несомненно,
вдохновлял и авторов манифеста «Преодолевая барьеры». Ма¬
нифест утверждает по сути рамочную модель диалога: он мыс¬
лится как диалог о ценностях, средствах, путях движения чело¬
вечества к единым ценностям гуманизма и гражданской этики
(взаимность, доверие, ответственность, уважение к правам че¬
ловека). Пространство плюрализма при этом должно быть огра¬
ничено. Ограничения распространяются на понимание Другого4" Абулмагд А.К., ApucneJI., АшравиХ. и др. Указ. соч. С. 60.44 Хабермас Ю. Указ. соч. С. 112—113.37
как чужого, врага. Таким образом, определяются и рамки диа¬
лога/партнерства цивилизаций как политического, психологи¬
ческого и смыслового поля, инструмента преобразования дей¬
ствительности. Принцип «терпимого отношения к непохожести»
дополняется принципом исключения всего того, что ставит под
сомнение такое отношение. Принцип исключения нетерпимости
не только подразумевается, он жестко сформулирован в доку¬
ментах Альянса цивилизаций. Основной его целью объявляется
борьба с экстремизмом и эксклюзивизмом, который определяет¬
ся как позиция, связанная с неприятием других точек зрения, -
представление своей позиции как единственно истинной. Рели¬
гиозные группы, настаивающие на одной конкретной истине,
считаются нежелательными. Таким образом, возникает важный
в идентификационном и нормативном отношении момент значи¬
мой избирательности (референтности) глобальной этики. Если
глобальная этика борется с эксклюзивизмом, то тем самым она
явным образом вводит в свое основание нормативный принцип
жестких, исключающих различений. В этой смысловой логи¬
ке диалог и то, что определяется как экстремизм или эксклюзи-
визм, — несовместимые понятия.Правда, среди приверженцев модели глобального общества
нет согласия относительно того, что, собственно, должно обе¬
спечить рамки, нормативную основу стабильного существова¬
ния и развития такого общества. Поэтому остается неясной и та
конфигурация глобальных и международных отношений, кото¬
рая могла бы соответствовать этической парадигме миропоряд¬
ка. Так, Ю. Хабермас полагает, что сама по себе глобальная этика
не способна привести к утверждению всеобщих и обязательных
норм глобального общества. По его мнению, велика вероятность
интерпретации этих норм «с партикулярной точки зрения соб¬
ственной политической культуры, собственного миропонимания
и самопонимания...», что делает реальной возможность возрожде¬
ния (даже в таких ультрасовременных государствах, как США)
«ложного универсализма империй прошлого»45. Поэтому под со¬
мнением оказывается и возможность перехода к единым нормам
глобального мироустройства исключительно на основе между¬
народного диалога, даже в том случае, если он будет направлен
на релятивизацию культурных и религиозных различий. «Хотя
культурные ценности и содержат притязания на интерсубъек¬
тивную значимость, они настолько сплетены с тотальностью
той или иной жизненной формы, что не могут с самого начала45 Там же. С. 93—94.38
претендовать на нормальную значимость в строгом смысле сло¬
ва»46. Ю. Хабермас считает, что «всемирно-гражданское состо¬
яние» может быть устойчивым и эффективным только в том
случае, если будет обеспечено превращение международных
отношений в разновидность государственно-правовых, устра¬
нено нормативное различие между внутренним и внешним су¬
веренитетом власти. Предполагается, что этого удастся добить¬
ся, если политическое устройство глобального общества примет
вид структуры распределенных полномочий: ООН - сохранение
мира и глобальное осуществление прав человека; национальные
государства (члены ООН) — распоряжение собственными воо¬
руженными силами; международные институты и «системы пе¬
реговоров» — политическая координация в сферах экономики,
окружающей среды, коммуникаций, охраны здоровья и т.п.47Концепция мирового порядка, основанного на диалоге ци¬
вилизаций, напротив, исходит из того, что роль национально¬
го государства в политическом устройстве современного мира
по-прежнему остается центральной, в то время как глобальная
взаимозависимость усиливает двойственность «между народа¬
ми и правительствами», «которая давно уже существует внутри
ООН48. Именно разделение структуры мирового порядка на ин¬
ституты (государственного и межгосударственного типа) и граж¬
данские общества придает качественно новое — глобальное —
значение международному диалогу. С помощью диалога можно
объединить два «измерения» мировой политики — «институцио¬
нальное и неформальное», а это представляется авторам концеп¬
ции — сторонникам идеи трансграничного мира наиболее верным
путем решения многочисленных новых проблем, с которыми ми¬
ровое сообщество сталкивается сегодня49. Эти проблемы требуют
ответа и со стороны гражданского общества разных стран, и со
стороны государственных институтов, и их общий ответ может
быть успешным только на началах глобальной этики. Поэтому
«работающая» структура новых мировых отношений видится ав¬
торам исключительно в виде «коалиции институтов и граждан¬
ского общества» в рамках ООН50. Конкретные формы такой ко¬
алиции не уточняются (непонятно, кто и на каких основаниях
может представлять гражданские общества), но подчеркивается,46 Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб.,
2000. С. 164.47 Хабермас Ю. Расколотый Запад. С. 98.4S Абулмагд А.К., ApucneJI., АшравиХ. и др. Указ. соч. С. 60.49 Там же. С. 133.50 Там же. С. 131-135.39
что ее создание позволит изменить курс мировой политики, по¬
ставив на место соперничества государств и свободы действий
самых крупных из них, достигнуть сбалансированных и взаимо¬
выгодных для обществ и государств решений. «После создания
такой коалиции институты смогут выжить лишь в том случае,
если будут удовлетворительно отвечать на вопросы, поднимае¬
мые гражданским обществом, а гражданское общество сможет
сохранить лидирующие позиции, если будет отвечать нашим об¬
щим убеждениям, ценностям и надеждам на расцвет многообра¬
зия при отсутствии страха... Именно подобная коалиция должна
породить глобальную этику, приемлемую и принимаемую, пре¬
творяемую и живую»51.Ту же установку — преобразование процесса принятия важ¬
нейших мирополитических решений — предлагается положить
в основу реформы ООН, превратив ее в организацию, которая со¬
знательно и постоянно опирается на диалог. Направление рефор¬
мы должно состоять в заключении своего рода глобального обще¬
ственного договора между мировыми державами — учредителями
ООН, заинтересованными прежде всего в легитимации своих
действий на мировой арене, и менее значимыми государствами,
стремящимися участвовать в процессе принятия международных
решений. В соответствии с договором, любая страна — член ООН
будет иметь возможность признавать законность решений и дей¬
ствий мировых держав в обмен на свое участие в принятии реше¬
ний. «Обмен легитимности на участие» мог бы осуществляться
только посредством «системы общения — диалога», основанного
на чувстве уважения достоинства каждого участника, вовлечен¬
ного в договор52.Можно по-разному оценивать степень реализма и достижи¬
мости всех этих предложений и проектов. Однако кажется не¬
сомненным, что они направлены на то, чтобы превратить диа¬
лог между цивилизациями из расплывчатого образа мирового
плюрализма или философско-этической концепции в способ,
метод преобразования самой реальности глобальных процес¬
сов и отношений. Предлагаемый подход к решению глобаль¬
ных проблем — отнюдь не результат теоретических упражнений
группы интеллектуалов и политиков, это логическое следствие
произошедшей начиная с 70-х годов XX в. в академических
и политических кругах стран Запада переоценки традиционно¬
го смысла политики как исключительно артикуляции интере¬
сов законно действующих общественных групп, оказывающих51 Там же.52 Там же. С. 145.40
давление на государственные институты (в международной
политике — интересов отдельных государств). Причиной и ре¬
зультатом переоценки стало усиление внимания к эффектив¬
ности принимаемых политических решений (политических
курсов), измеряемой улучшением положения большей части
людей и групп в обществе и доверием к политическому курсу
государства. Новые критерии отражают растущую сложность
социальной политики в развитых странах. Максимальное рас¬
ширение системы доступных социальных благ, широкое разви¬
тие социальных и политических коммуникаций и независимых
неправительственных организаций в сочетании с нарастанием
социокультурной сложности современного общества сделали
неэффективными традиционные командные методы и кон¬
троль со стороны государственных органов, как и основные на¬
правления перераспределительной политики в целом.Характерной чертой процесса принятия решений стано¬
вится делегирование части властных полномочий независи¬
мым (неправительственным) организациям и диалог с обще¬
ством. Независимую роль в выработке политического курса
стали играть идеи и знания, что резко подняло политическую
роль научно-экспертного сообщества и научного диалога. Но
аналогичным образом (хотя и в ином проблемном поле и в дру¬
гих масштабах) меняется отношение к принятию политических
решений и в мировой политике, вынужденной реагировать на
глобальные проблемы, появление большого числа и усиление
роли негосударственных акторов, стирание граней между вну¬
тренним и внешним политическими курсами. В условиях гло¬
бальной взаимозависимости внутренняя политика все шире
планируется за пределами национальных границ — на основе
межправительственного согласия и межгосударственного со¬
трудничества, создания экономических и финансовых союзов,
неформальных договоренностей, экспертных оценок, исследо¬
ваний и рейтингового инструментария неправительственных
организаций.Как смысловое поле мировой политики конструкт диалога ци¬
вилизаций вбирает в себя, хотя и не всегда явно, все эти новые оцен¬
ки политики. Смыслы диалога, доверия, приближения процесса
принятия политических решений к людям, культурного плюра¬
лизма и соединения ценностей становятся значимыми величи¬
нами в формировании политического курса, влияют на логику
смыслополагания в сфере политики. Это не может не затрагивать
и политическую структуру (конфигурацию) глобальных и мировых
отношений. Поэтому межцивилизационный диалог сегодня уже не41
просто воплощает этический подход к мировой политике, но играет
в формировании этого подхода роль дискурсивно-коммуникацион¬
ного поля, одного из смысловых центров новых политических идей
и политических влияний. Влияние этого поля (в единстве с этиче¬
ским подходом к политике) особенно заметно в пространстве идей
и концепций глобального управления.Идея глобального управления постепенно приобретает нор-
мативно-ценностное измерение, переводится в плоскость прак¬
тических интерпретаций смысла и рамок государственного су¬
веренитета. Этот процесс ясно обозначился после косовского
кризиса и расширения сферы миротворческих операций ООН.
Появилась новая концепция «суверенитета ответственности»,
которая делает возможным прямое вмешательство во внутрен¬
ние дела государства в случае «безответственного» исполь¬
зования суверенитета. Исходя из этого, формируются новые
критерии стабильного мирового порядка. Показательно, что
в качестве основы миропорядка глобальное управление связы¬
вается не с международным правом (как правом договоров су¬
веренных государств между собой), а с критериями эффектив¬
ности (успешное решение глобальных проблем человечества)
и с глобальной моралью — следованием единому этическому
кодексу поведения государств.Проекты диалога/партнерства цивилизаций в рамках пара¬
дигмы глобальной этики создают возможность дополнить чисто
прагматическую, инструментальную основу глобального управ¬
ления основой этической. Это позволяет обсуждать вариант пер¬
спективы развития такого управления на принципах мирового
политического консенсуса. Его нормативные рамки остаются
неясными, как и сферы практического использования, особен¬
но в условиях существенного изменения (качественного и коли¬
чественного) участников системы международных отношений,
нарастания глобальных проблем и кризиса системы междуна¬
родной безопасности, неэффективности мировых регулирую¬
щих институтов (прежде всего ООН). Тем не менее, благодаря
признанию важности мировых культурно-этических традиций,
идея глобального управления приобретает более коммуни¬
кационное значение в виде образов так называемой «мягкой
силы» — привлекательных ценностных образцов государствен¬
ной политики, успешных глобальных и региональных проектов.
Концепция глобального управления обретает собственное дис¬
курсивное поле, в котором более осмысленно и менее предвзя¬
то могут обсуждаться проблемы обостряющейся международ¬
ной экономической и политической конкуренции и снижения42
управляемости мировых процессов, риски глобального цивили¬
зационного развития, связанные с угрозой крупномасштабных
культурных и религиозно-политических конфликтов.УРОВЕНЬ ДИАЛОГИЧНОСТИ ПАРАДИГМЫ ЭТИЧЕСКОЙ
ГЛОБАЛИЗАЦИИ И ПРОБЛЕМА ХРОНОТОПА
СОВРЕМЕННОГО МЕЖЦИВИЛИЗАЦИОННОГО ДИАЛОГАОценивая результаты разработки новой парадигмы глобализа¬
ции и мирового порядка, ориентированной на преодоление жесткой
дихотомии «Запад и остальной мир», нельзя не отметить усилия,
которые ее создатели приложили для того, чтобы максимально рас¬
ширить ценностный и коммуникационный потенциал старой идеи
диалога цивилизаций, максимально сблизить противоположные
смыслы разнообразия и единства мира, выйти за пределы разделе¬
ния людей на «нас» и «их» — «управления мира с помощью парадиг¬
мы замкнутости». Сделано немало для того, чтобы найти предпо¬
сылки и «ростки» новой парадигмы в самих условиях и процессах
глобализации, определить и развить новые концептуально-смысло-
вые возможности идеи диалога цивилизаций. Однако это не снима¬
ет вопроса о степени, уровне диалогичности предлагаемого нового
миропорядка, как будто целиком ориентированного на повышение
интерсубъективности мировых взаимодействий. Суть проблемы
заключается в достижении общезначимости - смысловой, ценност¬
ной, нормативной — того этического дискурса, который заклады¬
вается в основу проекта и определяет его культурную (смысловую)
логику и нормативно-ценностную рамку («идеал должного»). Эта
логика и рамка целиком определяются «картиной общих ценно¬
стей», которая, как полагают авторы проекта, и может «послужить
этической основой диалога между цивилизациями» и обеспечить
«новое восприятие глобальной взаимозависимости»53. Но можно
ли считать, что идея глобальной этики обязательно и неотвратимо
снимает культурные барьеры на пути эффективного межцивилиза-
ционного диалога, обеспечивает его полную общезначимость в том
смысле, какой ему придается в концепции этической глобализации
(«золотое правило» нравственного поведения всех людей: не делайте
другим людям того, чего не хотели бы получить сами»)?Принимая этот постулат как самоочевидный, авторы диа¬
логической парадигмы нового мирового порядка, как нам пред¬
ставляется, не учитывают или недооценивают одну из глав¬
ных проблем успешного межкультурного диалога, преодоления53 Абулмагд А.К., Ариспе Л., АшравиХ. и др. Указ. соч. С. 61.43
культурных барьеров — проблему хронотопа межкультурных свя¬
зей и отношений, в нашем случае — пространственно-временного
единства диалога цивилизаций.Диалог цивилизаций может быть успешным, дать объектив¬
ные общезначимые результаты только при том условии, что он
имеет общий хронотоп: общие смыслонесущие и потому взаи-
мопереводимые пространственно-временные параметры. Кар¬
тины общих ценностей недостаточно для решения определения
и анализа хронотопа современного глобального диалога цивили¬
заций. Сколь бы очевидным ни казался глобальный смысл «золо¬
того правила» нравственного поведения, сам по себе он отражает
лишь один из хронотопов процессов глобализации. Этот хроно¬
топ относится скорее к восприятию глобализации (сжимающее¬
ся мировое пространство и время, разделенное между прошлым
и будущим), чем к действительной пространственно-темпораль¬
ной структуре собственно межцивилизационного диалога (со¬
отношение профанного и сакрального времени, одушевленного
и отчужденного от человека пространства). Для понимания хро¬
нотопа этого диалога и его трансформации в условиях современ¬
ной глобализации, на наш взгляд, гораздо большее эвристическое
значение имеет то, что немецкий теолог Пауль Тиллих назвал
«встречей веры с верой» — постоянное взаимодействие религий
и квазирелигий, религиозного и секулярного сознания, выража¬
ющее их способность и интерес к предельному охвату простран¬
ства и времени человеческого существования (хронотоп духовно¬
го опыта человека и культуры).Секуляризм обычно трактуется как тип светской культуры
в противовес религии и в качестве ее отрицания в едином про¬
странстве-времени человеческого существования. Но секулярное
сознание - это не абсолютное отрицание сознания религиозного,
и это особенно заметно в пространственно-временном измере¬
нии секулярных ценностей. Секуляризм может выступать в каче¬
стве элемента религиозных систем, если религиозные ценности
реализуются прежде всего в пространстве-времени обыденной
(профанной) культуры. Еще более важной частью религиозных
систем секуляризм становится в том случае, если эти системы от¬
ходят от традиционного хронотопа сакральных ценностей, при¬
нимая революционные новшества в технике, экономике и даже
некоторые научные утверждения. Да и сами секулярные цен¬
ности и идеалы могут приобретать значение хронотопа квази-
религиозного сознания в ситуации, когда секулярные интересы
поднимаются на уровень предельного интереса, содержание ко¬
торого передается словами Сакральное, Бог, Боги.44
Конечно, квазирелигиозное сознание отличается от сознания
религиозного. В отличие от религиозного сознания, предметом
которого всегда является некий трансцендентный объект: идея
спасения, мистическая сила и т.п., объектом квазисекулярного
сознания выступают объекты имманентные: народ, некая иде¬
альная форма развития общества, идеал единства человечества
и т.д. Тем не менее в пространственно-временном измерении се-
кулярное сознание может вплотную приближаться к хронотопу
религиозного сознания. Больше того, в период Нового времени
именно квазирелигиозное сознание являлось инициатором или,
во всяком случае, активным участником важнейших цивилиза¬
ционных проектов, направленных на революционное изменение
пространственно-временных параметров духовного и шире —
исторического опыта человечества. Эту роль играли и продолжа¬
ют играть важнейшие социально-политические и социокультур¬
ные формы секулярного сознания, способные (как это особенно
ярко проявилось в XX в.) превращаться в квазирелигии или свет¬
ские (гражданские) религии, трансформируя — явно или неявно —
собственно религиозное ядро духовного наследия великих миро¬
вых цивилизаций.Все три политические формы секулярного сознания: либе¬
рализм, социализм, национализм, предложили свои предельные
формы духовного охвата и моделирования мирового простран¬
ства-времени, которые оказали огромное влияние на современ¬
ный диалог цивилизаций и на судьбы цивилизаций в XX в. Соци¬
ализм предложил свою предельную форму — коммунизм (русский
коммунизм прежде всего). Либеральный гуманизм выдвинул
в качестве субинститута универсальных ценностей христиан¬
ства идеи представительной демократии, гражданского общества
и прав человека (квазирелигиозная захваченность современного
либерального сознания «предельным интересом» универсальных
прав человека особенно очевидна). Национализм развил свою
версию духовных ценностей, которые достигли уровня квазире¬
лигии в идеях и символах нацизма, придающего национальным
интересам значение интереса предельного.Мысль о том, что диалог цивилизаций невозможен без опре¬
деленного единства времени и пространства, в которых он разво¬
рачивается, кажется вполне очевидной. Вне факта такого един¬
ства не может быть самого диалога как процесса коммуникации.
Но утверждение, что хронотоп современного диалога цивили¬
заций определяет встреча религиозного и секулярного, религий
и квазирелигий, требует пояснения, нуждается в дополнительной
аргументации. Главный аргумент заключается в том, что сутью,45
смыслом, наиболее важным результатом этой встречи являет¬
ся то, что М. Хайдеггер определил как сущность Нового време¬
ни: радикальная установка на изменение (вплоть до пересмотра,
переопределения) прежних, вечных, неизменных, предельных
основ бытия. Изменение здесь выступает как хронотоп, амби¬
валентная взаимосвязь пространства и времени в процессе посто¬
янного и претендующего на универсальность обновления челове¬
ком социальной реальности. Новая и новейшая история, которая
знает только одну пространственно-временную реальность, — по¬
ток изменений, в центре которых находится сам человек, делает
«выяснение отношений» между сакральным и профанным, от¬
носительным и предельным, секулярным и религиозным ключе¬
вым моментом диалога о том, какое социокультурное устроение
общества и мира и связанный с ним тип ценностей является бо¬
лее современным, универсальным, истинным. Роль «традицион¬
ных цивилизаций» в этом диалоге не уменьшается. Как раз то,
что хронотоп современности тесно совмещает в потоке измене¬
ний сакральное и профанное измерения бытия, делает этот диа¬
лог все более широким и напряженным, направленным на реше¬
ние вечных вопросов человеческого бытия, в том числе и в рамках
самой западной (секулярной) цивилизации.Однако в постиндустриальную эпоху устойчивость прежне¬
го хронотопа современности как почти сакрального соответствия
пространства и времени существования человека новым и про¬
грессивным моделям мира и соответственно устойчивость диало¬
га цивилизаций оказывается под угрозой. С одной стороны, на¬
лицо кризис и даже упадок секулярной культуры как модератора
диалога цивилизаций. В XX в. секулярная культура индустриаль¬
ного общества обернулась сакрализацией и демонизацией госу¬
дарства, техники, идеи нации, вплоть до создания неоязыческих,
по сути этатистских, националистических и техницистских ре¬
лигий, оказавшихся внутренне чуждыми человеку. Сопряжен¬
ное с кризисом секулярной квазирелигиозности устойчивое
возрождение трансцендентного возвращает цивилизационное
самосознание к его религиозным и, более того, фундаменталист¬
ским основам. Даже либеральная демократия в этом контексте
выглядит не более чем социальным коррелятом протестантского
типа религиозности. Но может ли широкий диалог цивилизаций
строиться на религиозных истинах, нет ли в этом угрозы усиле¬
ния монологичности межцивилизационного дискурса?С другой стороны, хоронить секулярную культуру пока явно
рано. Рядом с ее традиционными идеологическими формами
(национализм, либерализм, социализм) возникают еще более46
техноориентированные и ультрасовременные (или постсовремен-
ные) установки и ожидания, которые абсолютизируют роль ин¬
формационных технологий, приписывая масс-медиа (особенно
телевидению) демиургическое могущество. Правда, в отличие от
традиционного секуляризма, который постулирует определенную
роль рационального знания, техники, прав человека и народов,
и лишь в предельных своих формах совмещает все это с активным
мифотворчеством, новый «информационный секуляризм» делает
основную ставку на мифологизаторство, мифологический спо¬
соб восприятия мира, преобразования пространства и времени.
Появляется и вполне адекватная этим технологиям и ожиданиям
социально-политическая форма секуляризма «нового века» — так
называемый глобально-менеджериальный подход, направленный
на разрешение мировых противоречий и конфликтных ситуаций не
через систематический диалог государств, культур, обществ, лич¬
ностей, а через управляющие воздействия на реальные или спрово¬
цированные конфликты, включая «мало конфликтные» сценарии,
информационные войны и т.п. Роль глобальных воздействий как
демиурга мировых процессов, по-видимому, утопична (при всем
своем могуществе глобальные центры власти не обладают полно¬
той универсальных ценностей и смыслов). Но ограничить или за¬
блокировать на какое-то время нормальный диалог цивилизаций
(общение «в истине») такие воздействия могут.Конфликты как среда и инструмент современных глобаль¬
ных воздействий провоцируют и непосредственно актуализи¬
руют архаические пласты сознания и культуры с характерной
для них схемой мировосприятия «мы и они» и реализующей ее
мифологической логикой. Тем более, что к этой логике все бо¬
лее апеллирует современное мифотворчество. Базовые ценности
«осевых» цивилизаций это может и не разрушить. Однако уста¬
новки Нового времени на изменение и модернизацию традици¬
онных цивилизационных устоев в качестве хронотопа диалога
цивилизаций могут быть поколеблены (притом достаточно рез¬
ко) ориентациями иного типа: на самозащиту, на формирование
хронотопа рубежа, границы в противовес хронотопу потока изме¬
нений. А самозащита цивилизации неизбежно означает сужение
ее самосознания и возможностей понимания других форм куль¬
турно-религиозного универсализма, возникновение фактическо¬
го (религиозного или квазирелигиозного) сознания собственной
исключительности.Кажется, что концепция столкновения цивилизаций С. Хан¬
тингтона обозначает именно этот вариант или сценарий раз¬
рушения (саморазрушения) хронотопа локальных и мировых47
изменений как основы межцивилизационного диалога: то ли
с целью обеспечения легитимности и эффективности «глобаль¬
ного руководства» со стороны США, то ли в интересах сплочения
Запада перед лицом негативной реакции других цивилизаций
(особенно исламской) на информационную экспансию Запада,
на глобальное ускорение скорости перемен и утрату связи изме¬
нений с национальной историей и традициями.В этих условиях, когда цивилизационное самосознание ко¬
леблется на грани оценки культурного многообразия как блага
и как источника опасности или страха, вполне оправдана поста¬
новка вопроса о том, может ли идея этической основы диалога
цивилизаций подняться до уровня не просто общего, но предель¬
ного интереса разных обществ, культур и государств, т.е. до уров¬
ня подлинно глобального хронотопа, который охватывал бы — на
уровне предельного интереса — и секулярное, и традиционное ре¬
лигиозное сознание и формировал бы у людей готовность объе¬
динять одновременно и «свое» и «чужое»? Чтобы подобный хро¬
нотоп стал реальностью глобализации, он должен объединить
в единое целое пространство-время существования отдельно че¬
ловека и всего человечества. Но в таком случае возникает ясно
выраженный этический парадокс: ради утверждения глобаль¬
ной этики как базового принципа мировых взаимодействий че¬
ловечество должно озаботиться духовным совершенствованием
отдельного (среднего) человека, однако для этого требуется, что¬
бы такой человек уже полюбил — на уровне предельного, квази-
религиозного интереса, снимающего локальные ограничения -
все человечество. Как, в какой форме соединения на глобальном
и локальном уровнях секулярного и традиционного религиозного
сознания может быть решен данный парадокс, — манифест «Диа¬
лог цивилизаций» не дает ясного ответа.Но, допустим, идея глобальной этики победила. Подобная
победа будет означать, что человечеству предлагается один ответ,
единый тип существования, самоутверждения и совершенствова¬
ния человеческого рода, который должен быть выше тех ответов,
которые предлагают отдельные религии, культуры и цивилиза¬
ции. Но если смысл диалога цивилизаций заключается в поиске
именно такого ответа, то это будет означать ограничение (в пре¬
деле — конец) всех традиционных религий, отказ от собствен¬
но религиозных традиций или их радикальное переосмысление
ради более универсальной идеи, чем идея данной религии. Пой¬
дут ли на это адепты мировых религий?Еще один парадокс. Провозглашаемое в манифесте «зо¬
лотое правило» предполагает принцип взаимности в качестве48
руководящего «принципа», «представленного во всех духовных
традициях». «Желание слушать и учиться» должно подняться над
намерением обратить в свою веру. Но и этого авторам манифеста
кажется недостаточно, и в качестве высшей формы межцивили-
зационного диалога и ценностей глобальной этики выделяется
примирение: умение не только слушать и убеждать, но и «изме¬
нять свое мнение и даже прощать»54. Примирение здесь вполне
сопоставимо с религиозным всепрощением: примирение требу¬
ет такой степени прощения, на которую способны лишь самые
лучшие из нас. Но в таком случае возникает этический парадокс
сосуществования с людьми, которые, как говорится в манифесте,
«не только хотят, а действительно выходят за пределы этики, со¬
вершая насилие ради насилия, убийство ради убийства и т.п.»55.
Такого парадокса нет в мировых религиях. Когда одна религия
встречается с другой, она отвергает притязания оппонента в той
мере, в какой соперничающее учение отрицает ее собственные
фундаментальные постулаты в том, что касается Высшей истины:
полного примирения быть не может. Но если Высшей истиной
становится примирение, то другие позиции (ценности), вклю¬
чая непримиримость (ненависть), очевидно, не могут считаться
ложными.Этот парадокс не так далек от повседневной жизни совре¬
менного общества, как кажется. В современном гражданском
обществе утверждаются нормы прагматического и, я бы даже
сказал, инструментального сознания, основной смысл которо¬
го довольно прост: живи сам и давай жить другому. Это созна¬
ние и эта убежденность готовы раздвинуть рамки толерантно¬
сти до опасных пределов, допускающие равнодушие, вплоть до
циничного чувства вседозволенности. В ситуации глобально¬
го распространения разнообразных теневых и криминальных
структур утверждения в мировой политике принципа силы праг¬
матическое сознание способно выхолостить не только принци¬
пы глобальной этики, но и устоявшиеся цивилизованные нормы
поведения.Провозглашая примирение задачей не столько институ¬
тов, «сколько целых народов и всех людей», манифест выходит
за пределы отдельных форм религиозного и секулярного созна¬
ния, пытаясь сделать стоящие за ними принципы цивилизаци¬
онного устроения более гибкими, соотносимыми друг с другом,
возможно, даже условными. Но сознание определенной исклю¬
чительности той или иной цивилизации, ее базовых ценностей54 Абулмагд А.К., Ариспе Л., Ашрави X. и др. Указ. соч. С. 152.55 Там же. С. 156.49
входит в диалог цивилизаций как условие его (диалога) полно¬
ты и равноправия. Не повлечет ли за собой «принуждение» (хотя
бы этическое) носителей одних цивилизационных ценностей
к примирению с их оппонентами, к утрате полноты диалога,
к возвышению лишь одной его стороны: западного либерально¬
го гуманизма, поднятого до уровня высших общечеловеческих
ценностей? Такая опасность существует. На периферии идейного
содержания манифеста оказались социалистические идеалы (со¬
циальной справедливости, права на достойную человека жизнь
и т.д.). Создается впечатление, что в книге учитываются больше
глобальные потребности развитых (постиндустриальных) стран,
нежели периферийных, особенно наименее развитых стран, за¬
интересованных в том, чтобы глобальные проекты и идеи пре¬
вращались в реальные темпы экономического развития.* * *Итак, за весьма короткий срок конструкт диалога цивилиза¬
ций превратился из модели исторического самосознания, ориен¬
тированной преимущественно на релятивизацию и пересмотр
жесткого европоцентризма эпохи великих колониальных импе¬
рий, в модель глобальных взаимодействий и глобального мирово¬
го порядка, претендующую на пересмотр основ мироустройства.
Сегодня это уже не просто метафора мирового согласия, мирного
существования культур и народов, хотя, в силу привычки или от¬
сутствия критической рефлексии, диалог цивилизаций часто так
и понимается, но особая смысловая реальность (поле) мировой
политики.Вместе с тем надо иметь в виду, что пока речь идет о рамоч¬
ной модели диалога, мягко, но определенно задающей его цели
и смыслы: глобальное гражданское общество, имеющее общие
ценности, демократические формы глобального управления,
включая отрицание мирового гегемонизма США, решение на ос¬
нове консенсуса ключевых мировых проблем и т.д. Придаваемые
диалогу смыслы выстраивают его содержание в логике этического
диалога — конструирования общих ценностей на грани этической
философии, и практики политического диалога. Как смысловая
реальность мировой политики диалог цивилизаций развивается
в рамках этической парадигмы глобальных и международных отно¬
шений, этического подхода к политике. Поле этого диалога оста¬
ется довольно узким, если не ограниченным. В него пока явно
не входят вопросы международного права (в том числе взаимо¬
действия различных правовых традиций и школ), развития миро¬
вой культуры, проблема распространения и влияния глобальной50
культуры, информационной политики глобальных медиа-струк¬
тур, культурно-лингвистических оснований диалога. Поэтому
проблематичной выглядит и роль этого диалога как «срединного»
поля формирования нового миропорядка, его смыслов и значе¬
ний. Проблематична роль в формировании такого поля глобаль¬
ной этики, поскольку очевидны ее претензии на создание норма¬
тивной рамки диалога и, соответственно, определение круга его
участников. Это делает поле диалога похожим больше на регули¬
руемое пространство допускаемых точек зрения.В то же время идея глобальной этики придает новый импульс
мировому диалогу. Возникает пространство мировых этических
норм и стандартов поведения, в котором на основе столкновения,
соперничества, партнерства могут вести диалог разные этические
и религиозные системы.БИБЛИОГРАФИЯАбулмагд А.К., Ариспе Л., Ашрави X. и др. Преодолевая барьеры. Диалог меж¬
ду цивилизациями / пер. с англ. М., 2002.АпелъЛ.-О. Трансформация философии. М., 2001.Бенхабиб С. Притязания культуры. Равенство и разнообразие в глобальную
эру / пер. с англ. М., 2003.Библер B.C. От наукоучения - к логике культуры: Два философских введе¬
ния в двадцать первый век. М., 1991.Вульф Л. Изобретая Восточную Европу: Карта цивилизации в эпоху Про¬
свещения. М., 2003.Даллмар Ф. Глобальная этика: преодоление дихотомии «универсализм —
партикуляризм» // Вопросы философии. 2003. № 3. С. 13—30.Дука О.Г. Теория смыслового поля. Омск, 2009.Иноземцев В.Л. Испытание культурой // Бенхабиб С. Притязания культуры.Равенство и разнообразие в глобальную эру. М., 2003.Легенгаузен М. Современные вопросы исламской мысли [Электронный ре¬
сурс]. Режим доступа: http:// www.islamfond. ru/main/2008/06/post_4.shtml
Леонтьев Д.А. Психология смысла. Природа, структура и динамика смысло¬
вой реальности. М., 1999.Межуев В. От диалога цивилизаций к цивилизации диалога// Космополис.
2006. № 3.Организация Объединенных Наций. А/55/492/ Rev. 1. Генеральная Ассам¬
блея. 9 November 2000. Год диалога между цивилизациями под эгидой
Организации Объединенных Наций. Доклад Генерального секретаря
[Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.un.org/Russian/peace/
culture/index.shtmlОрганизация Объединенных Наций. A/res/56/6. Генеральная Ассамблея.
21 November 2001. Глобальная повестка дня для диалога между цивилиза¬
циями [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.un.org/Russian/
peace/culture/index.shtml
Померанц Г.С. Культ этики или диалог культур? // Проблемы глобализации:
реальность, тенденции, прогнозы. Материалы постоянно действующего51
междисциплинарного семинара. Вып.6. Институт мировой экономики
и международных отношений; Институт микроэкономики. М., 2001.Рашковский Е.Б. Пласты нетерпимости: философские заметки // Вопросы
философии. 2003. № 4. С. 61-67.Саид Э.В. Ориентализм: Западные концепции Востока. СПб., 2006.Середкина Е.В. Этический глобализм и русская философия [Электронный
ресурс]. Режим доступа: http://anthropology/ru/.../seredkina/ruethics.htmlТойнби А. Дж. Мир и Запад // Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом исто¬
рии. СПб., 1996.Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб., 2000.Хабермас Ю. Расколотый Запад. М., 2008.Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М., 2003.Шохин В.К. Ганс Кюнг и предлагаемый им проект глобального этоса // Во¬
просы философии. 2004. № 10. С. 65—73.Якимович А.К. «Свой — чужой» в системе культуры // Вопросы философии.
2003. № 4. С. 48-60.KuengH. Global Responsibility: In Search of a New Ethics. N.Y., 1991.Lewin K. Vorsatz, Wille und Bedurfnis. Berlin, 1926.REFERENCESAbulmagd A.K., Arispe L., Ashravi H. i dr. Preodolevaya barery. Dialog mezhdu
tsivilizatsiyami, per. s angl. Moscow, 2002. (in Russian)Apel L.-O. Transformatsiya filosofii. Moscow, 2001. (in Russian)Benhabib S. Prityazaniya kultury. Ravestvo i raznoobrazie v globalnuyu eru, per. s
angl. Moscow, 2003. (in Russian)Bibler V.S. Ot naukoucheniya — k logike kultury: Dva fllosofskikh vvedeniya v dvadtsat
pervyi vek. Moscow, 1991. (in Russian)Dallmar F. Globalnaya etika: preodolenie dikhotomii «universalizm —
partikulyarizm». Voprosy filosofii. 2003. N 3. P. 13-30. (in Russian)Duka O.G. Teoriya smyslovogo polya. Omsk, 2009. (in Russian)Habermas J. Moralnoe soznanie i kommunikativnoe deistvie. St.-Petersburg, 2000.
(in Russian)Habermas J. Raskolotyi Zapad. Moscow, 2008. (in Russian)Hantington S. Stolknovenie tsivilizatsii. Moscow, 2003. (in Russian)Inozemtsev V.L. «Ispytanie kulturoi», in: Benhabib S. Prityazaniya kultury.Ravenstvo i raznoobrazie v globalnuyu eru. Moscow, 2003. (in Russian)Kueng H. Global Responsibility: In Search of a New Ethics. New York, 1991.
Legengauzen M. Sovremennye voprosy islamskoi mysli [Electronic resource],
available at: http://www.islamfond.ru/main/2008/ 06/post_4.shtml (in Russian)
Leontev D.A. Psikhologiya smysla. Priroda, struktura i dinamika smyslovoi realnosti.Moscow, 1999. (in Russian)Lewin K. Vorsatz, Wille, and Bediirfnis. Berlin, 1926.Mezhuev V. Ot dialoga tsivilizatsii k tsivilizatsii dialoga. Kosmopolis. 2006. N 3.
(in Russian)Organizatsiya Obedinennykh Natsii. А/55/492/ Rev. 1. Generalnaya Assambleya.
9 November 2000. God dialoga mezhdu tsivilizatsiyami pod egidoi Organizatsii
Obedinennykh Natsii. Doklad Generalnogo sekretarya, p. 2 [Electronic resource],
available at: http://www.un.org/Russian/peace/culture/index.shtml
Organizatsiya Obedinennykh Natsii. A/res/56/6. Generalnaya Assambleya.21 November 2001. Globalnaya povestka dnya dlya dialoga mezhdu tsivilizatsiyami.52
P. 2 [Electronic resource], available at: http://www.un.org/Russian/peace/
culture/index.shtmlPomerants G.S. «Kult etiki ili dialog kultur?», in: Problemy globalizatsii: realnost,
tendentsii, prognozy: Materialy postoyanno deistvuyushchego mezhdistsiplinarnogo
seminara. Vyp. 6. Institut mirovoi ekonomiki i mezhdunarodnykh otnoshenii,
Institut mikroekonomiki. Moscow, 2001. (in Russian)Rashkovskii E.B. Plasty neterpimosti: filosofskie zametki. Voprosy fllosofli. 2003.
N 4. P. 61-67.Said E.V. Orientalizm: Zapadnye kontseptsii Vostoka. St.-Petersburg, 2006.
(in Russian)Seredkina E.V. Eticheskii globalizm i russkaya fllosoflya [Electronic resource],
available at: http://anthropology/ru/.../seredkina/ruethics.html (in Russian)
Shokhin V.K. Gans Kyung i predlagaemyi im proekt globalnogo etosa. Voprosy
fllosofli. 2004. N 10. P. 65-73. (in Russian)Toynbee A. J. «Mir i Zapad», in: Toynbee A. J. Tsivilizatsiya pered sudom istorii. St.-
Petersburg, 1996. (in Russian)Wulf L. Izobretaya Vostochnuyu Evropu: Karta tsivilizatsii v epokhu Prosveshcheniya.Moscow, 2003. (in Russian)Yakimovich A.K. «Svoi — chuzhoi» v sisteme kultury. Voprosy fllosofli. 2003. N 4.
P. 48-60. (in Russian)
УДК 930.85
ББК63.0И.Н. Ионов
ЭТАПЫ ГЛОБАЛИЗАЦИИ
И ПРОБЛЕМЫ ДИАЛОГА ЦИВИЛИЗАЦИЙАннотация. В статье анализируются возможности диалога цивилизаций,
связанные с отдельными этапами процесса глобализации, начиная с «Ази¬
атского века». Показано, что линейно-стадиальная модель цивилизации,
порожденная этапом вестернизации XVIII—XIX вв., создавала возможно¬
сти только для однонаправленных трансферов знаний и умений, препят¬
ствуя диалогу. Модель локальной цивилизации, порожденная этапом де¬
колонизации, ограничивала диалог из-за акцента на местных традициях
и элитах. Однако запрос на диалог цивилизаций сформировался на рубеже
XX и XXI вв. именно в рамках, обусловленных этой моделью. Постановка
проблемы диалога в практическую плоскость, связанная с борьбой против
исламского терроризма на Западе и с созданием «Альянса цивилизаций»,
актуализирует теорию «процесса цивилизации» Н. Элиаса, позволяющую
выявить причины агрессивности мигрантов из «третьего мира» и найти
пути к ее преодолению. Наиболее важны исследования психологов и пси¬
хоисториков в области зависимого сознания, двойного сознания, негатив¬
ной идентичности, боваризма, ресентимента. Показано, что преодоление
этих явлений на путях превращения двойного сознания в «многосторон¬
нее», становления децентрирующей истории и многовекторной историче¬
ской памяти создают более прочное основание для диалога цивилизаций.Ключевые слова: глобализация, диалог цивилизаций, зависимое сознание,
двойное сознание, негативная идентичность, боваризм, ресентимент, де¬
центрирующая история, многовекторная память.Цивилизационное сознание и цивилизационные представле¬
ния тесно связаны с реальными процессами в мире, в том
числе с глобальными взаимодействиями обществ. Их можно
рассматривать как форму адаптации к глобальным процессам
и трансформации таких взаимодействий. Поэтому процессы
глобализации, более или менее очевидные со времен монголь¬
ских завоеваний (по одной теории) или со времен колонизации
Америки (по другой), порождали разные формы как цивилиза¬
ционных представлений, так и вытекавших из них идей о воз¬
можности диалога цивилизаций. Несмотря на то что на рубе¬
же XX и XXI вв. тема диалога цивилизаций стала политически
актуальной, она слабо осознана как в историческом плане, так
и в плане ее перспектив. Задача этой статьи - связать те или
иные тенденции в межцивилизационной коммуникации с эта¬54
пами глобализации, показать их соотношение с идеалом диа¬
лога цивилизаций.Элементы глобального сознания появились в разных странах
тысячи лет назад и проявились во всемирных историях Геродо¬
та, Полибия, Сыма Цяня, Аль-Масуди, Ибн-Хальдуна, каждый
из которых пытался писать историю своей собственной Ойку¬
мены, включая в нее образы иных культур. Доминирование того
или иного региона приводило к стремлению заимствовать его до¬
стижения. «Азиатский век» глобализации, который по-разному
датируется разными авторами (XIII—XIV вв. — у Дж. Абу-Лугод
и XIV—XVIII вв. — у А.Г. Франка), связан с представлениями ев¬
ропейцев о богатствах Востока, со стремлением иезуита М. Риччи
и «фигуралистов» найти общие (библейские) основания для ка¬
толических и китайских верований и обосновать тем самым уни¬
версальность человеческой культуры, а также с заимствованиями
художественных и технических достижений Китая вплоть до се¬
редины XVIII в. (стиль chinoyserie)1.Однако параллельно, в оправдание завоевательной политики ев¬
ропейских держав, выстраивались асимметричные, иерархические
модели культуры, провозглашавшие право господства «цивилизо¬
ванных народов» над «варварами» и «дикарями». Типичным приме¬
ром такого рода является концепция Х.-Г. де Сепульведы, который
в XVI в. противопоставлял испанцев, как обладающих государствен¬
ностью (politicos, что близко понятию «цивилизованные»), и амери¬
канских индейцев, которые государственности не имеют, и на этом
основании доказывал, что «индейцы не имеют права вести войну
против испанцев или оказывать им сопротивление... Индейцы отста¬
лые существа, что обязывает их служить более развитым — испанцам.
Поэтому индейцев, оказывающих сопротивление испанцам, следует
обращать в рабство, а их детей казнить... Однако честные, человеч¬
ные и умные индейцы могут стать подданными испанского короля»2.
Речь шла об одной разновидности коммуникации - однонаправлен¬
ном трансфере идей и умений, о превращении индейцев в добрых
католиков, — альтернативой которой является смерть. Сепульведа
утверждал, что животная сущность индейцев нарушает естествен¬
ный порядок, а потому «мы можем считать, что господь снабдил нас
несомненными и ясными наставлениями относительно истребления1 Ионов И.Н. Цивилизационное сознание и историческое знание: проблемы
взаимодействия. М., 2007. С. 165-167.2 Цит. по: Григулевич И.Р. Крест и меч. Католическая церковь в Испанской
Америке, XVI-XVIII вв. М., 1977. С. 42-43.55
этих варваров»3. Более чем через 250 лет эти мысли в утрированном
виде повторил Г.В.Ф. Гегель. Он считал, что индейцы настолько при¬
митивны, что не в силах вынести самого приближения к миру сво¬
боды, и поэтому после достижения «торжества всеобщности... когда
европейцы прибыли в Америку, туземцы стали мало-помалу гибнуть
от дуновения европейской деятельности»4.ЛИНЕЙНО-СТАДИАЛЬНАЯ ТЕОРИЯ ЦИВИЛИЗАЦИИ
XVIII-XIX ВЕКОВ И ПРОБЛЕМА ДИАЛОГАЭта европоцентристская тенденция восприятия реальности,
связанная с вестернизацией и унификацией, воспринимавших¬
ся как универсализация западных идеалов, стала доминирующей
в XVIII в. и полностью вытеснила остальные в XIX в. Исследова¬
тели глобализации и глобальной истории С. Конрад и А. Эккерт
пишут, что в результате европейской экспансии универсалист¬
ская геополитическая матрица стала перестраиваться на евро¬
поцентристской основе и была сведена к иерархическим схемам
истории цивилизаций в XIX в. Если в XVIII в. было возможно
равноправное сравнение Европы и Азии, то в XIX в. образ Евро¬
пы стал универсальным. В результате к 1830-м годам из мировой
истории почти исчезло описание Азии и Африки. Весь мир харак¬
теризовался с точки зрения «цивилизаторской миссии» Европы.
Незападные общества попали в ведение ориенталистики, если
речь шла о государствах, и этнографии, если речь шла о «дика¬
рях». По мере развития эволюционистских взглядов незападные
общества стали проходить по ведомству «предыстории», отноше¬
ния с ними как с равными стали невозможны5.Филолог Ж. Старобинский отмечал, что на рубеже XVIII
и XIX вв. возникает мифология цивилизации, конструирующая об¬
разы «варваров» как объекта насаждения европейской культуры.
Гуманист М.Ж.А. Кондорсе, еще в 1794 г. критиковавший колони¬
ализм, описывал народы заморских стран, которые «ждут того, что¬
бы мы их цивилизовали, и жаждут встретить в европейцах братьев,
чтобы стать их друзьями и учениками». Но Кондорсе волнует в дан¬
ном случае не судьба этих народов, а лишь прогресс человечества’’ Sepulveda J.G. Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los Indios.
Mdxico, 1941. P. 115.4 Гегель Г.В.Ф. Философия истории // Гегель Г.В.Ф. Соч. Т. VIII. М.; Л., 1935.
С. 78, 93, 384.5 Conrad S., Eckert A. Globalgeschichte, Globalisierung, multiple Modernen: Zur
Geschichtsschreibung der modernen Welt // Globalgeschichte. Theorien, Ansatze,
Themen. Frankfurt-am-Main, 2007. S. 7—8.56
как целого. Он согласен даже на то, чтобы «варварские» народы,
«все более уменьшаясь численно по мере наступления цивилизо¬
ванных наций... в конце концов незаметно исчезли». Важно лишь
то, что «солнце будет освещать землю, населенную только свобод¬
ными людьми»6. Таким образом, дискурс «варварство — цивилиза¬
ция» мог допускать межкультурную коммуникацию как трансфер
западных идей, но не исключал и оправдания геноцида.Более того, цивилизационные представления затрудняли вну¬
тренний диалог в европейских обществах. В Англии и послерево¬
люционной Франции мыслители ассоциировали «варварство»
с буржуазным, простонародным духом, проявившим свою разруши¬
тельность и дикость во время Французской революции. Это оправ¬
дывало идею раскола нации. «Варварство заключено в духе урав¬
нительности, проповедуемой демагогами, или же в бунте “грубой
черни”, — подытоживал эти идеи Ж. Старобинский. - Итак, “дикий”
мир располагается уже не вовне, на каких-то дальних берегах или
в глубоком прошлом; он кроется среди наших стен и готов вырваться
из мрачных глубин общества... Внутренняя угроза порой принимает
социальный облик “опасных классов” — пролетариата, этих “апа-
чей” и “могикан”, живущих в больших промышленных городах;
порой она воспринимается как последствие освобождения инстин¬
ктов, вызванного интеллектуальными движениями раскрепощения
и бунтарства»7. Цивилизацию прямо предлагалось защищать силами
реакции и мерами, не исключавшими прямого насилия8.Линейно-стадиальная схема лишь отчасти помогала выстроить
образ целостного мира. Линейный культурный трансфер, как ука¬
зывают историки М. Вернер и Б. Циммерманн, не предполагал
возвратных движений, составляющих сущность диалога. Это опре¬
деляется догматически заданными рамками референций, неиз¬
меняемостью (европейских) категорий анализа, общим дефици¬
том рефлексии, не позволяющим ставить вопросы о взаимности
и обратимости трансфера9. Страны и культуры, распределенные
по линии истории, могли быть противопоставлены друг другу как
«современные» и «несовременные» (неактуальные и даже несу¬
ществующие). Их культуры можно было представить себе в фор¬
ме причины и следствия. Реальные возможности для диалога6 Цит. по: Старобинский Ж. Слово «цивилизация» // Старобинский Ж. По¬
эзия и знание. История литературы и культуры: В 2 т. Т. 1. М., 2002.
С. 129-130.7 Там же. С. 133—134.8 Там же. С. 135.9 Вернер М., Циммерманн Б. После компаратива: Histoire croisee и вызов реф¬
лексивности //Ab Imperio. 2007. N° 2. С. 68—70.57
линейно-стадиальная схема истории цивилизаций предоставляла
только для великих европейских держав, которые могли считать
себя более или менее равными. Но Германия или Россия в XVIII —
середине XIX в. временами были частично отстранены от этого
диалога, а Испания и Италия (как это видно из характеристик
Г.В.Ф. Гегеля и Г. Т. Бокля) включены в него с оговорками10. Наиболее
радикально из поля диалога были исключены расово чуждые Другие,
за счет противопоставления которым формировалось цивилизаци¬
онное самосознание белого Запада. Они низводились до позиции
субалтерна, «подчиненного» или, скорее, периферийного, лишенно¬
го слова персонажа истории. За субалтерна говорит колонизатор или
местная национальная элита. Это понятие было введено А. Грамши
для характеристики рабочего класса и развито индийскими иссле¬
дователями Р. Гуха, X. Баба и Г. Ч. Спивак для характеристики ко¬
лониального субъекта11. Цивилизация обладает культурной геге¬
монией по отношению к субалтернам, что делало принципиально
невозможным диалог между ними, восприятие позиции субалтерна
всерьез. Он лишь объект исследования, а его мнение — только пред¬
мет этнографического интереса и может использоваться для анализа
первобытного мышления (как это делал JI. Леви-Брюль12).С самого начала эта жесткая метафизическая схема входи¬
ла в противоречие с конкретными знаниями о мире, а потому ее
нужно было подкреплять мифологически. Важнейшим момен¬
том теории цивилизации стало утопическое представление о про¬
грессе, которое рисовало картину постепенного преодоления
всех несовершенств человечества и тем самым снимало когни¬
тивные противоречия и даже служило (как в случае О. Конта, так
и в случае М. Метерлинка) квазирелигиозным оправданием ин¬
дивидуальной жизни и всей человеческой истории13. История че¬
ловечества приобретала самодостаточность, она становилась це¬
ленаправленной, предсказуемой, а следовательно, завершенной.
Она нуждалась лишь в уточнении, но не в пересмотре. Создание
национальных вариантов всеобщей истории могло быть только
повторением и укоренением этой схемы.В результате коммуникация Запада и Востока в области исто¬
рического знания приобретала гротескные или трагичные формы.10 Гегель Г.В.Ф. Указ. соч. С. 399—401, 418—419; Бокль Г.Т. История цивилиза¬
ций. История цивилизации в Англии. Т. 1. М., 2000. С. 103-105, 107-108.11 Спивак Г. Ч. Могут ли угнетенные говорить? // Введение в гендерные ис¬
следования: В 2 ч. Ч. II. Хрестоматия / Под ред. С.В. Жеребкина. Харьков,
СПб., 2001. С. 649-670.12 Леви-Брюль Л. Первобытный менталитет. СПб., 2002.13 Метерлинк М. Мудрость и судьба. М., 2009.58
В конце XIX в. наперсник императора и лидер китайских реформа¬
торов Кан Ювей (1858-1927) в попытке пересмотреть основы китай¬
ской цивилизации спроецировал идеал европейской цивилизации
на китайскую действительность, приписав прогрессистские и ста¬
диальные идеи западных мыслителей Конфуцию. Утопический
идеал социальной справедливости («датун), который изначально
был помещен в прошлое, Кан Ювей переместил в будущее, сделав
воплощением идеи прогресса. Конфуцию он определил место борца
с хаосом, под которым понималось современное положение Китая,
за демократию и модернизацию. «То, что делается на Западе, — пи¬
сал он, - вполне соответствует принципам наших конфуцианских
канонов. Вот в чем причина их силы»14.Одно из толкований учения Конфуция трактовало историю
Китая как циклическую смену эр Хаоса, Становления и Велико¬
го спокойствия. Кан Ювей распространил это учение на мировую
историю и провозгласил, что человечество, проходя через эти три
эпохи, прогрессивно развивается, меняя общественные нормы.
Для эры Хаоса свойственно нарушение законодательства и зло¬
употребления, для эры Становления — соблюдение законов Ма¬
лого мира, защищающих несправедливость и буржуазную экс¬
плуатацию, а эра Великого спокойствия (тай пин) предполагает
законы Великого единения, основанные на справедливости, от¬
мене государства и запрещении частной собственности. Прогрес¬
сивное движение в мире происходит не синхронно. Китай, как
и другие страны Востока, переживает эру Хаоса, страны Запада
переживают эру Становления, а эра Великого спокойствия пред¬
ставляет собой недостижимый пока идеал15. Отставание Китая от
Запада обусловлено объективно, причем не только культурными,
но и расовыми причинами. По мнению Кан Ювея, высшая белая
раса произошла от желтой, желтая от красной, красная от низ¬
шей - черной16. Поэтому и прогрессивное движение происходит
в Китае с задержкой.Прочтение европейских идей в контексте китайской традиции
сопровождалось реформистским экстремизмом. Сосредоточен¬
ность на проблемах деревни вытеснялась восхвалением промыш¬
ленного производства, основанного на плане и жестком контроле.
Оно должно было сделать жизнь людей зажиточной и творческой,14 Левин З.И. Развитие общественной мысли на Востоке. Колониальный пе¬
риод. XIX—XX вв. М., 1993. С. 164, 75.15 Тихвинский С.Л. Движение за реформы в Китае в конце XIX в. М., 1980.С. 258-259, 262, 287.16 Ушков А.М. Утопическая мысль в странах Востока: традиции и современ¬
ность. М., 1982. С. 113.59
а устремления - возвышенными. «В период варварства, - писал Кан
Ювей, - люди признавали только материальное... а в эру Велико¬
го спокойствия... правительство и весь народ земного шара будут
поощрять сооружение новых машин... В эру Великого Единения
нельзя приобрести славу и богатство каким-либо другим путем,
кроме изобретения новых машин»17. С целью сломать семейные
традиции Кан Ювей предлагал ликвидировать основу китайского
общества — семейно-родовой клан и связанные с ним религиозные
культы. Предполагалось ограничить срок брачного соглашения од¬
ним годом. Воспитание детей до 20-летнего возраста передавалось
государству. Наследства упразднялись. Уличные кумирни подлежа¬
ли уничтожению18. Таким образом подрывались социальные осно¬
вы китайской цивилизации, в которой семейно-родовые отношения
обеспечивали горизонтальные связи в обществе.При этом цивилизационные идеи Кан Ювея носили ярко выра¬
женную имперскую и экспансионистскую окраску. Угроза уподо¬
биться таким государствам, как Египет, Турция и Польша, которые
утратили контроль над своим финансами, государственным управ¬
лением или вовсе перестали существовать, толкала его не только
к конституционной монархии и частному предпринимательству, но
и к планам завоевания господства над «четырьмя океанами и пятью
континентами» и в первую очередь - над островами Южных морей,
в результате чего предполагалось создать новое мировое сообще¬
ство19. Реализация подобных представлений о цивилизации в сосед¬
ней Японии привела к ее милитаризации и вовлечению во Вторую
мировую войну20. Прагматически воспринятый идеал линейно-ста-
диальной цивилизации как доминирования сильного над слабым
систематически приводил к подрыву идеала диалога цивилизаций.ОТ «ПРОБУЖДЕНИЯ АЗИИ» К ГЛОБАЛИЗАЦИИ:
СТРЕМЛЕНИЕ К ДИАЛОГУ ЦИВИЛИЗАЦИЙНаряду с идеалом развития в цивилизационных представ¬
лениях существовал идеал аутентичности, находивший выра¬
жение у самых крайних сторонников прогресса и Запада. Так,
Г.Т. Бокль выдвинул идеал «цивилизованной нации, которая бы
выработала свою цивилизацию сама собою, совершенно избег¬
нув при этом всякого иноземного влияния», «действия народа»17 Тихвинский C.JI. Указ. соч. С. 262, 272, 287.18 Там же. С. 275-277,280.19 Там же. С. 147, 171, 182.20 Howell D.L. Geographies of Identity in Nineteenth-Century Japan. Berkeley,2005.60
которой «проистекали из заключающихся в нем самом причин»,
и представила пример «совершенно нормального и самобытно¬
го развития»21. Наиболее полно этот идеал локальной цивили¬
зации был разработан во второй половине XIX в. Г. Рюккертом
и Н.Я. Данилевским, а в XX в. — О. Шпенглером и А. Дж. Тойн¬
би. Но и этот идеал, ценностный центр которого был перемещен
с развития на традицию, а способы изучения воплощений кото¬
рого — с позитивизма на структурализм, — не решал сам по себе
проблемы диалога. Напротив, он усложнял ее, так как различия
традиций, образов мира, по мнению его сторонников, приводят
участников коммуникации к «культурной слепоте» и неосознан¬
ной подмене одних образов другими. «Чем громче кто-то пре¬
возносит принципы чужого мышления, тем основательнее он
наверняка изменяет их смысл», — заявлял О. Шпенглер22. В под¬
тверждение он приводил пример «трех Аристотелей»: греческую,
арабскую и готическую интерпретации этого философа, «у ко¬
торых нет ни одного общего понятия, ни одной общей мысли».
Полное понимание не наступит поэтому никогда, и перспекти¬
ва такого понимания принципиально отрицается Шпенглером
как утрата смысла истории: взаимопонимание участников диало¬
га отождествляется с утратой историчности как индивидуально¬
сти, с растворением нации как живого тела культуры в мертвен¬
ной (мировой) цивилизации23.Тем не менее потребность в диалоге Востока и Запада возрас¬
тала в результате процессов «пробуждения Азии» в конце XIX в.,
деколонизации 1940—1960-х годов и особенно в ходе процесса со¬
временной глобализации. К 1980-м годам в ходе переосмысления
образа глобализации возникло представление о «новом универ¬
сализме», в котором слились идеалы универсального и локаль¬
ного, сблизившие глобалистику с теорией локальных цивилиза¬
ций. Английский социолог Р. Робертсон, сохраняя представление
о цели создания единого пространства мироцелостности, перенес
акцент на глобальное сознание как источник разных образов ми¬
роцелостности, а также на многообразие исторических форм гло¬
бализации, начиная от торговых компаний и империй до идеоло¬
гий и религиозных конфессий24. Элементами глобализации стали
в равной степени индивиды и государства, цивилизации и че¬
ловечество в целом. Р. Робертсона не удовлетворяли линейные21 БокльГ.Т. Указ. соч. С. 128.22 Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 2.Всемирно-исторические перспективы. М., 1998. С. 50, 59.23 Там же. С. 59,69-78, 116-117, 176.24 Чешков М.А. Глобальное видение и Новая наука. М., 1998. С. 13.61
и холистские схемы глобализации и модернизации, близкие
идеям всеобщей истории, которые предполагали рассматривать
глобальную социологию как универсальную, называли необхо¬
димым уничтожение концепции локальности (А.Г. Франк). Он
считал их «устаревшими» и даже «опасными». Робертсон вы¬
двинул в 1990-е годы концепцию глокализации, сочетавшую эле¬
менты макро- и микросоциологии, идеалов универсального
и особенного, гомогенизации и гетерогенизации, историзации,
инкорпорации местных социологий в глобальную25.Но отстранение от идеала гомогенности не означало для
Р. Робертсона перехода на сторону идеала гетерогенности, ло¬
кальности. Он предлагал преодолеть эту оппозицию, поразмыс¬
лив о путях, которыми обе эти тенденции проявились в конце
XX в. Социолог считал, что они «взаимно импликативны», а их
конкретные комбинации необходимо определять ситуативно,
эмпирически и исторически. И тут социолог использовал потен¬
циал далеко не родственной глобалистам идеи локальной циви¬
лизации. «Глобальность, — в представлении Робертсона, — это
взаимопроникновение географически различающихся “цивили¬
заций”»26. Эта идея взаимопроникновения цивилизаций очень важ¬
на. Она стала ядром теоретического и онтологического идеала
инклюзивности и мостиком между идеями глобальности и ло¬
кальности, путем к идеалу диалога локальных цивилизаций.Конечно, для Робертсона как глобалиста важна идея целост¬
ности. На мой взгляд, он при этом недооценивает идею меж-
культурной коммуникации и ее роль в репродукции гетероген¬
ности, а также идею культурного плюрализма. Он указывает на
относительность локальности: понятия локального и коренно¬
го (например, населения) выработаны в ходе глобальных кон¬
фликтов и неразрывны с их опытом и травмами от них. Наибо¬
лее радикальные локалистские идеи (такие как панафриканизм),
по мнению Робертсона, наименее локальны, сильнее всего связа¬
ны с западной традицией. Но основной пафос работы Робертсо¬
на связан с анализом дискурсов меньшинств, акцентировани¬
ем самостоятельности проявлений локального, несводимости
последнего к функции элемента глобального. Он подчеркивает,
что выступления за права меньшинств, мигрантов, за возврат
к общине и природе имеют глобальную форму, осуществляют¬
ся глобальным способом. Дух партикуляризма вырабатывается
в ходе универсалистски ориентированных империалистических25 Robertson R. Glocalization: Time-Space and Homogeneity-Heterogeneity //
Global Modernities. L., 1995. P. 25—26.26 Ibid. P. 27-29.62
взаимодействий. Именно они порождают «растущую глобальную
“институционализацию” ожиданий и конструирования локаль¬
ного партикуляризма»27.Детерминизм и причинность миросистемного подхода сме¬
нились у Р. Робертсона более мягкими, поссибилистскими фор¬
мами обратной связи, порожденными обстоятельствами и усло¬
виями, скорее ограничивающими круг возможностей развития
исторического процесса, чем задающими направление развития.
Образ структурной гомогенности мироцелостности сменился
представлением о ее радикальной гетерогенности (вплоть до эле¬
ментов). Д. Слейтер обобщил эти идеи, высказав мысль о том, что
глобальность плюральна28.Именно на стыке идей глобализации и локальной цивилиза¬
ции родился политический проект диалога цивилизаций, проти¬
вопоставленный угрозе столкновения цивилизаций, описанной
С. Хантингтоном. Осенью 1998 г. Генеральная Ассамблея ООН
поддержала предложение президента Ирана С.М. Хаттами об ор¬
ганизации движения за диалог между цивилизациями. 2001 год
был объявлен «Годом диалога между цивилизациями под эгидой
ООН». Началась разработка концептуальной основы такого ди¬
алога. Была сделана попытка заменить идеал глобализации как
построения иерархически организованной мироцелостности, фор¬
мирующейся преимущественно в результате деятельности раз¬
витых западных стран, — идеалом этически ориентированной па¬
радигмы глобализации, «глобализации с человеческим лицом»,
реализуемой на основе взаимности отношений всех составляю¬
щих мироцелостности. Наличие образа врага, мировоззрение ге¬
гемонизма и замкнутости и связанное с ними невежество были
осмыслены как главная глобальная проблема, а путь ее решения —
как позитивная «порождаемая диалогом парадигма» междуна¬
родных отношений. Диалогический подход был обоснован от
противного, отталкиваясь от положения С. Хантингтона как ве¬
дущего к абсурду (если не к уничтожению человечества). Диалог
цивилизаций был представлен как идеал, который необходимо
воплотить в жизнь. Отрицание глобализации в «третьем мире»
сменилось отрицанием ее тупикового варианта. Противопостав¬
ление тупиковых альтернатив западного «анонимного универса¬
лизма» и этноцентричного шовинизма «третьего мира» дополни¬
лось пониманием взаимозависимости культур и равноправного
диалога как «взаимного обучения» сторон (не предполагающего
«убеждения или обращения в свою веру»), а также сочетанием27 Ibid. Р. 32-34, 37.28 Чешков М.А. Указ. соч. С. 15.63
идеалов самобытности и сближения цивилизаций как основы
устойчивой и плодотворной глобализации. Ее основанием стано¬
вятся общие ценности гуманизма и экуменизма29. Они поставле¬
ны выше, чем ценности экономического развития и религиозной
традиции.Особенностью идеи диалога локальных цивилизаций явля¬
ется некое противоречие: в нем классическая апагогическая логи¬
ка, утверждающая универсалистские претензии очищенного от
конфессиональных противоречий (на которые наложен запрет)
экуменического варианта этики мировых религий в форме «гло¬
бальной этики» сочетается с признанием современности «эпохой
постмодернизма», а значит, с акцентом на различии и множе¬
ственности, которые обосновываются постмодернистской логи¬
кой различания, не предполагающей противостояния и иерар¬
хичности ценностей30. Однако постмодернизм плохо приемлет
обоснования от противного, на которых держится провозглашае¬
мое стремление к диалогу.В книге «Преодолевая барьеры. Диалог между цивилизация¬
ми» (2001), созданной под эгидой ООН, сочетаются обе тенденции.
Это противопоставление диалога цивилизаций — столкновению
цивилизаций по С. Хантингтону, которое осмысливается как аб¬
сурдный, неприемлемый, летальный результат глобализации, по¬
рожденный «страхом многообразия» и «потребностью во враге»31.
В рамках этого противопоставления принципиально исключают¬
ся ряд стратегий означивания: идеи «победоносной цивилизации»
и модернизации как глобальной унификации; восприятие Иного
как демонизированного врага, поощряющее невежество, вызываю¬
щее страх и стремление к господству; понятия «возмездие» и «уми¬
ротворение», если они противопоставлены примирению; мышле¬
ние по типу мы — они, или — или; идеологические союзы, которым
противостоят союзы для решения конкретных проблем; умозри¬
тельные, детерминистские, анонимные схемы истории. Принцип
исключения нетерпимости не только подразумевается - он жестко
сформулирован в документах «Альянса цивилизаций». Логоцен-
тризм и борьба противоположностей противопоставлены мудро¬
сти, срединному пути и «золотому правилу» — категорическому29 Организация Объединенных Наций. А/55/492/ Rev. 1. Генеральная Ассам¬
блея. 9 November 2000. Год диалога между цивилизациями под эгидой Ор¬
ганизации Объединенных Наций. Доклад Генерального секретаря. С. 2
[Электронный ресурс]. — Режим доступа: www.un.org/Russian/peace/culture/
index. Shtml; Абулмагд А.К., Ариспе Л., Ашрави X. и др. Преодолевая барьеры:
Диалог между цивилизациями. М., 2002. С. 56—59, 63—76, 90—95,115.30 Там же. С. 67-75, 126.31 Там же. С. 33, 36.64
императиву И. Канта в той его форме, которая является общей для
всех мировых религий32. Это особенно актуально потому, что при¬
обретение обществами цивилизационного статуса в XVIII—XX вв.
было тесно связано с их имперскими амбициями, что делало агрес¬
сивность одним из предикатов «цивилизованности». Этот мораль¬
но-идеологический эксклюзивизм сосуществует с другими форма¬
ми концептуальных взаимодействий, которые интерпретируются
как встреча оппозиций «за рамками дихотомий глобальных обособ¬
лений». На этом поле инклюзивистски сочетаются рациональные
и эмоциональные подходы, идеалы единства и разнообразия, глоба¬
лизации и децентрализации (самобытности, многообразия), модер¬
низации и культурных/институциональных различий, традиции
и прогресса/эффективности, конкурентности/свободы и справед¬
ливости, империи (как протоцивилизации) и собственно цивилиза¬
ции, равенства и различия, групповой, национальной и глобальной
идентичностей, здравомыслия и сочувствия, образы глобалистов
и антиглобалистов33. Идеал диалога тем самым ставится выше иде¬
ала цивилизации (и породившей его империи).Логика моральной ориентации в текущих противоречивых про¬
цессах, помогающая ограничить негативные последствия глобали¬
зации, дополняется логикой, позволяющей актуализировать по¬
зитивный потенциал глобализации. Но нельзя не видеть, что это
принципиально разные стратегии мышления, одна из которых
может возобладать. Требования, которые предъявляет проект к ми¬
ровому сообществу, весьма жесткие, очевидна их связь с религиоз¬
ными нормами некоторых религий (христианства, буддизма). Так,
желательной формой диалога назван диалог врагов. Он предпочти¬
телен, так как может вести к примирению. Но каковы пути к этому
диалогу? Назван лишь один - религиозный. Это «примирение с са¬
мим собой», самокритика перед лицом глобальных угроз, личная
ответственность34. Проект новой мировой (глобальной) истории
также получается слишком расплывчатым. Он ориентирован про¬
тив абстрактно-универсалистских, логоцентрических, детерми¬
нистских схем35. Но каковы пути их преодоления, чем можно заме¬
нить их? На этот вопрос книга не дает ответа.Стремление к диалогу само по себе не создает условий и воз¬
можностей для него. Сомнительными представляются формы, в ко¬
торых предложено осуществлять диалог. Представительство циви¬
лизаций осуществляют носители власти и религиозные деятели, т.е.32 Там же. С. 27-29, 34, 37,40,49, 56,71,84,95-102,117,154,163.33 Там же. С. 47, 50, 71, 77, 99, 101, 157.34 Там же. С. 98, 103,109,114,119,120,152-163.35 Там же. С. 27,164.65
бюрократы и церковники, незыблемым остается идеал цивилиза¬
ции. Но и идея цивилизации, и государство, и особенно религия
имеют мощные догматические и идентификационные основания.
Они представляют собой формы «холодной» культурной памяти, как
ее называл Я. Ассман, в которой закреплены верования и убежде¬
ния и которая слабо поддается трансформации (в том числе в про¬
цессе диалога)36. При их помощи хорошо постулировать представ¬
ления об «отвратительном» («варварство», хаос, безверие, вплоть до
образа дьявола), т.е. реализовывать эксклюзивистские стратегии, но
в истории еще никогда не удавалось последовательно реализовать
инклюзивистские, коммуникативные стратегии, хотя претензии на
это были. Слишком сильны мифологические и идеологические со¬
ставляющие идей цивилизации, религии и государства. Последние
всегда имели другие (летальные) средства убеждения, замечательно
справляясь с задачей миссионерства или колонизации. Они дей¬
ствовали как системы, выстраивающие иерархические структуры.
Но они плохо приспособлены для диалога как процесса взаимопре-
образования. Непонятны условия совозможности религий и циви¬
лизаций, не разработана процедура превращения таких несовоз-
можных смысловых полей в совозможные. Не то чтобы глобальный
диалог сам по себе был немыслим. Но перспективы именно диалога
локальных цивилизаций в данной его форме представляются неопре¬
деленными. Стремление к такому диалогу не подкрепляется адек¬
ватным задаче теоретическим и методическим инструментарием.
Недаром, как выяснилось впоследствии, инициатор этой формы
диалога цивилизаций М. Хаттами понимал под диалогом «не усвое¬
ние точек зрения двух сторон, а восприятие западным миром ис¬
ламских ценностей»37.ПРОТИВОРЕЧИЯ ГЛОБАЛИЗАЦИИ XXI ВЕКА
И АНАЛИЗ ТРУДНОСТЕЙ ПУТИ К ДИАЛОГУНакопление позитивных предпосылок диалога цивилизаций
еще не решает полностью поставленную задачу. Надо оценить и на¬
учиться преодолевать встающие перед ним трудности. Недаром со¬
здатель методологии исследований межкультурных коммуникаций
К. Гирц обращал внимание на ключевую роль микроисторического
изучения ошибок, дефектов общения, возникающих, например,36 Ассман Я. Культурная память. Письмо, память о прошлом и политическая
идентичность в высоких культурах древности. М., 2004. С. 70—93.37 Коваль Т.Б. Диалог религий: границы возможного // «Альянс цивилиза¬
ций» (трудный диалог в условиях глобализации): Сборник материалов
«круглого стола». М., 2010. С. 78.66
из-за того, что из трех участников описанного П. Рикером клас¬
сического казуса коммуникации, происшедшего в 1912 г. в горах
центрального Марокко, каждый находился в собственных ролевых
рамках, имел собственную психологическую установку: «...один...
занимался торговлей, другой защищал честь, а третий устанавливал
колониальное господство»38.Примером изучения препятствий для диалога является, напри¬
мер, анализ историографом глобальной истории Д. Заксенмайером
современного подъема неоимперских настроений, европоцентриз¬
ма и ограничения активности незападных историков, отчасти свя¬
занного с недостатком финансирования и институциональными
несовершенствами, а отчасти - со странным симбиозом мифологи¬
зированной истории национальных государств и европоцентризма.
Возникают сомнения в валидности и значимости местных нацио¬
нальных традиций в Турции, Иране, Китае, Индии. Изобретают¬
ся «негативные» традиции национальной истории. Ориентализм
распространяется на Восточную Европу и Россию, причем находит
место в местном историческом сознании. Западная история при¬
знается единственной, пригодной к универсализации, а западному
историческому опыту придается парадигмальное значение как мере
любого другого исторического опыта, в том числе антиколониально¬
го движения и борьбы с европоцентризмом. Идея множественности
различных равных по значимости центров исторической мысли
оказывается неосвоенной39.Не менее важно отметить и противоположную тенденцию,
столь же опасную для перспектив диалога: отторжение многих
стран постколониального мира от позитивного опыта Запада,
стремление мстить за принесенные им реальные и воображае¬
мые несчастья и травмы. «Нации, этнические группы, конфес¬
сиональные сообщества принялись сводить друг с другом ста¬
рые счеты», — пишет Г.И. Мирский. Как отмечает П.П. Яковлев,
«парадоксальным образом в наши дни возрождаются и обретают
“второе дыхание” религиозный фанатизм и культурная нетерпи¬
мость... Дело в том, что процесс экономической модернизации
и социальных изменений во всем мире носит характер вестерни¬
зации и размывает традиционные цивилизационные уклады. По¬
этому все чаще глобализационный напор Запада воспринимается
в незападных странах как попытка “взломать” цивилизационную38 Гирц К. «Насыщенное описание»: в поисках интерпретативной теории
культуры // Антология исследований культуры. Интерпретации культу¬
ры. СПб., 2006. С. 177, 186-189.39 Sachsenmaier D. Global Perspectives on Global History: Theories and
Approaches in a Connected World. N. Y., 2011. P. 13, 30, 40-43, 157.67
идентичность тех или иных народов и встречает растущее сопро¬
тивление, обостряет уходящие в глубь веков разногласия и по¬
рождает враждебность»40.Особенно сложные отношения сложились между западным
и исламским миром. И не случайно, что последняя по време¬
ни попытка наладить диалог между цивилизациями, связанная
с инициативой «Альянса цивилизаций», порождена не благи¬
ми побуждениями или намерениями вести скрытую пропаганду
собственных верований, а борьбой с реальной опасностью стол¬
кновения цивилизаций внутри западного мира и, в частности,
с терактом исламских террористов на мадридском вокзале Аточа
в 2004 г. Началом этого движения стал призыв в феврале 2005 г.
премьер-министра Испании Х.Л. Родригеса Сапатеро и турецко¬
го президента Р.Т. Эрдогана «завязать диалог между преимуще¬
ственно христианской Европой и исламским миром»41 с целью
активизировать международные действия против экстремизма
посредством налаживания межнационального, межкультурного
и межрелигиозного диалога и взаимодействия. Получив полити¬
ческую поддержку ООН, крупнейших мировых держав, матери¬
альную поддержку государств и фондов, «Альянс цивилизаций»
провел ряд форумов в разных странах мира. Уже на первом из
них в Мадриде в 2007 г. участвовали 89 официальных делегаций.
В центре внимания «Альянса» — «высокий уровень конфликто-
генности» в странах, образующих «огромную дугу нестабильно¬
сти» от Африки южнее Сахары до Центральной и Юго-Восточной
Азии. Задача умиротворения этого региона тесно связана с реше¬
нием экономических проблем и подъема уровня жизни населе¬
ния. Поставлена цель создать «выверенный баланс интересов
между императивами стимулирования экономического роста от¬
ставших в своем развитии мусульманских стран и сохранением
их цивилизационной идентичности»42.Задача цивилизационной теории в сложившихся услови¬
ях — понять причины обострения межцивилизационных про¬
тиворечий и указать на конкретные препятствия для диалога.
Для этого необходимо разобраться не только в культурных, но
и психологических предпосылках обострения неприязни меж¬
ду народами, опираясь на достижения психологии и психо¬
истории. Направление этим исследованиям задал в 1930-е годы
немецкий эмигрант в Англии социолог Н. Элиас, создавший40Яковлев П.П. Столкновение или альянс цивилизаций? Новые вызовы
международному сообществу // «Альянс цивилизаций» ... С. 21-22.41 Там же. С. 27.42 Там же. С. 33,42.68
психогенетический подход к «процессу цивилизации» и сам ощу¬
тивший все трудности межкультурного диалога43. Исследования
психологии межкультурных коммуникаций продолжили его со¬
отечественники-иммигранты в США Э. Эриксон и Ф. Перлз, ис¬
пытавшие подобные трудности, а также современные психологи
и социологи.Н. Элиас показал, что положение участников диалога в «про¬
цессе цивилизации» заведомо неравное. Истеблишмент всегда
выстраивает свой позитивный образ, собранный из лучших жиз¬
ненных проявлений лучших из его представителей, за счет при¬
нижения образа аутсайдера, собранного из самых негативных
жизненных проявлений самых худших из их представителей. Это
происходит, даже если речь идет о рабочем поселке и его обитате¬
лях, поселившихся там в разное время44. Положение участников
межкультурного диалога, складывающегося вокруг идеала ци¬
вилизации, еще хуже. Этот диалог связан с нормами поведения,
устанавливаемыми и контролируемыми истеблишментом, кото¬
рый является монопольным оценщиком виртуозности их испол¬
нения. Поэтому аутсайдер попадает в теснейшую зависимость от
истеблишмента. Нередко эта зависимость оборачивается агресси¬
ей, взрывающей диалог.Причину агрессии Н. Элиас видел в низведении взрослого
человека в цивилизованном обществе к позиции беззащитного
ребенка, «уступающего воле лиц, моделирующих его поведение.
У взрослого человека такая беззащитность связана с тем, — писал
Элиас, - что люди, чьего превосходства он опасается, соотносят¬
ся с его собственным “Сверх-Я”, с его собственным аппаратом са-
мопринуждения (курсив мой. — И.И). Этот аппарат является ре¬
зультатом дрессировки индивида теми, от кого он зависим и кто
обладал известной властью над ним... Именно тот автоматизм,
с которым у индивида воспроизводится чувство превосходства
над ним других людей, делает его столь беззащитным... подоб¬
ные страхи получают вид страха перед физической угрозой или43 О взглядах Н. Элиаса и их значении для изучения теории цивилизации
и глобальной истории см. также: Ионов И.Н. Глобальная история и изуче¬
ние прошлого России. Статья 3 // Общественные науки и современность.2013. № 5. С. 139—142; Ионов И.Н. Идеал цивилизации, его эмоциональная
окрашенность и перекрестная история // Цивилизации. Вып. 9. М., 2014.
С. 59—73; Ионов И.Н. Цивилизационное сознание и цивилизационное по-
граничье: путь к катастрофе и путь к знанию // Проблемы культурного
пограничья. Памяти Валерия Борисовича Земскова (1940—2012). М., 2014.
С. 69-76.44 Elias N., Scotson J. The Established and the Outsiders: A Sociological Inquiry into
Community Problems. L., 1994. P. VII, XVI, XIX.69
угрожающим превосходством другого человека». Элиас описал,
как подобные настроения распространились в XIX—XX вв. сна¬
чала среди третьего сословия Европы, а затем и по всему свету45.Н. Элиас назвал порожденное данной ситуацией алогичное
и агрессивное поведение субалтерна «левантинизмом». Но это по¬
нятие не прижилось. Его вытеснило близкое по смыслу понятие
«боваризм». Еще в конце XIX в. его ввел философ Ж. де Готье, ко¬
торый, анализируя образ героини Г. Флобера, описывал при его
помощи ложное, зависимое самосознание, связанное с раздвое¬
нием личности, психологической неустойчивостью, разочаро¬
ванием в себе. Жизнь такого персонажа проходит в повторяю¬
щихся попытках сконструировать все новые фиктивные образы
себя самого, порожденные восхищением идеалом, на который он
ориентируется. При этом разрыв между мечтой и реальностью
растет. Возникает болезненное состояние, не позволяющее пра¬
вильно воспринимать и оценивать окружающее, душевная черст¬
вость к равным и низшим. Сами чувства приобретают характер
искусственных и навязанных. Типичной в этих условиях явля¬
ется тотальная непримиримость с реальностью, которая кажет¬
ся мрачной и отвратительной, а также недовольство сделанным,
стремление разрушить созданное, как только оно начинает об¬
ретать форму, которая выглядит смешной и пародийной, не со¬
поставимой с идеалом46. Элиас охарактеризовал это состояние
как «чудовищное напряжение», которое не отпускает человека,
не дает возможности для разрядки аффектов и тем самым дефор¬
мирует его эмоциональный мир47.Мексиканский философ А. Касо видел в боваризме влияние
западных исторических схем, порождающих стремление латино¬
американцев отрешиться от реальной жизни и проблем страны
и жить в другой реальности, имитируя ложные, чужие идеалы,
сновидения, фикции. Его соотечественник JI. Сеа считал, что
боваризм — это «пустота, присущая субъекту, бегущему от соб¬
ственной реальности и пытающемуся реализовать себя вне ее».
Под влиянием боваризма латиноамериканцы «желают дереали-
зоваться, дезобъективироваться. А это означает стремление к от¬
рицанию того, чем являешься, — стремление стать другим, чуж¬
дым самому себе; стремление отвергнуть собственное прошлое.45 Элиас Н. О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетиче¬
ские исследования. Т. 2. Изменения в обществе. Проект теории цивили¬
зации. М.; СПб., 2001. С. 258-259, 292-293.46 Gaultier J. de. Le Bovarysme. La Psychologie dans l’oeuvre de Flaubert. P., 2007.
P. 112-115.47 Элиас H. Указ. соч. С. 309—310.70
Объект как отрицаемая реальность связан с определенными об¬
разцами, которые по своей природе чужды и отрицаемой реаль¬
ности и отрицающему субъекту»48.Ф. Перлз назвал подобные образцы интроектами. «Если
мы некритически, целиком принимаем что-то на веру, пото¬
му что кто-то так сказал, или потому что это модно, или безо¬
пасно, или соответствует традиции, или, наоборот, потому что
это не в моде, опасно или революционно, — писал Перлз, — все
это откладывается в нас тяжелым грузом. Это несъедобно, это
чужеродные тела, хотя мы и дали им место в своем уме. Такие
непереваренные установки, способы действия, чувства, оцен¬
ки психологически называются интроектами, а механизм, по¬
средством которого эти чуждые образования попадают в лич¬
ность, мы называем Интроекцией»49. Это влияние может быть
ассимилировано и усвоено, или отброшено во взрывном про¬
цессе отторжения («эксплозии»), или оно будет долгое время
оказывать разрушительное действие. Его преодоление высту¬
пает как предпосылка продуктивного диалога. Диалог связан
со сложным пересечением границы собственного «Я». Для его
эффективного ведения необходимо, по Перлзу, «принять себя,
как организм, которым мы являемся от рождения, от приро¬
ды»50. Иначе диалог невозможен. «Нерешенность того, кому
понравиться — себе или другим, — образует невротический кон¬
фликт» (курсов мой. — И.И.)51.В реальной истории с интроектом не так-то просто спра¬
виться. В 1950 г. французский колониальный психоаналитик
О. Маннони, 20 лет проживший на Магадаскаре, сформулиро¬
вал представление о личностных проблемах людей, находящих¬
ся в колониальной ситуации, представив их во фрейдистском
духе как комплекс неполноценности и комплекс зависимости.
До него комплекс неполноценности приписывался только по¬
коренным народам. Маннони показал, что этот комплекс в наи¬
большей мере свойствен прежде всего самим европейским ко¬
лонизаторам, вообще европейцам. Он является порождением
конкурентного общества Запада и требует сверхкомпенсации.48 Сеа Л. Философия американской истории. Судьбы Латинской Америки.
М., 1984. С. 20, 22.49 Перлз Ф. Гештальт-подход. Свидетель терапии [Электронный ресурс]. —
Режим доступа: http://www.koob.ru/perls/geshtalt_approach_and_eye_
witness_to_therapy.50 Перлз Ф. Гештальт-семинары. Гештальт-терапия до-словно. М., 1998.
С. 13.51 Перлз Ф. Внутри и вне помойного ведра // Перлз Ф., Гудмен И, Хефферлин Р.
Практикум по гештальт-терапии. СПб., 1995. С. 214.71
Ситуация равенства в этих условиях рассматривается как уни¬
зительная. Для малагасийцев, напротив, комплекс неполноцен¬
ности — исключение. Для них, по мнению Маннони, был свой¬
ствен комплекс зависимости, воспроизводящийся в отношениях
с европейцами52.Психоаналитик из французской Мартиники Ф. Фанон в дис¬
куссии с О. Маннони подчеркнул ту идею, что комплекс зависи¬
мости у колонизируемого существует не сам по себе, а опреде¬
ляется социальными отношениями, не дающими возможности
осуществить идеал «взаимного признания», выступающий осно¬
ванием для позитивной идентичности, самоуважения и досто¬
инства. Отношения зависимости формируют у белых и черноко¬
жих связанные, но противоположные по смыслу позиции. Белый
предстает в роли полубога, требующего поклонения и подража¬
ния, он навязывает чернокожему свою культуру. Тот стремится
к ней, принимая стратегию ассимиляции и стараясь воспроизво¬
дить язык и произношение, взгляды и поведение хозяина, всеми
силами доказывая ему силу своего интеллекта. Он принимает об¬
раз белого как свою судьбу, идентифицирует себя с ним, пытается
занять его место. Чернокожий надевает белую маску. Его личность
при этом подвергается саморазделению, приобретает два измере¬
ния, двоится, невротизируется. В своей среде он один, среди бе¬
лых — другой. Поэтому само положение чернокожего порождает
неопределенность и фобии в отношении самых разных лиц и си¬
туаций. Фанон тем самым развил созданную еще в 1903 г. теорию
«двойного сознания» афроамериканцев У. Дюбуа (Дюбойса)53.Ф. Фанон предлагал в качестве пути избавления от зависи¬
мого сознания путь антиколониальной борьбы. Эта перспекти¬
ва до сих пор рассматривается как единственно возможная его
последователями в постколониальном мире. Однако преодоле¬
ние зависимого сознания при помощи одностороннего освобо¬
ждения от него критикуется исследователями системных отно¬
шений и, в частности, прагматики человеческих коммуникаций.
П. Вацлавик, Д. Бивин и Д. Джексон показали, что в больших
системах доминируют циркулярные связи, которые невозможно
свести к линейным причинно-следственным отношениям. Со¬
ответственно и пострадавших в конфликте всегда двое. Попытка
представить такие отношения как причинно-следственные ведет52 Mannoni О. Prospero and Caliban. The Psychology of Colonization. L., 1956.
P. 39—40, 63, 70, 98, 102, 104, 117, 198; Bulhan H.A. Frantz Fanon and the
Psychology of Oppression. N. Y., 1985. P. 92, 111.53 Fanon F. Black Skin, White Masks. L., 2008. P. 3, 8, 119-120; Bulhan H.A. Op.
cit. P. 114.72
к манипуляции образом прошлого, так как круг можно разорвать
в том месте, в каком выгодно. В результате каждый из участни¬
ков системы коммуникаций обзаводится собственным образом
реальности и настаивает на объективности своего видения про¬
исшедшего. Параллельно растет взаимная агрессия54. Возника¬
ют две мифологизированные картины мира, ориентированные
на позитивную самоидентификацию. Инструментом развития
конфликта является неотрефлексированная метакоммуникация
по поводу содержания диалога и отношений его участников. Она
вплетена в диалог и превращает его в конфликт, не давая участ¬
никам остановиться. Результатом является постоянное несовпа¬
дение того, что мы видим и что «должны видеть», логический вы¬
бор между которыми невозможен. Подобные игры, утверждают
ученые, не имеют конца55.Профессиональные психологи в США, работающие с афро¬
американцами, такие как М. Любанский и Р. Эйдельсон, связы¬
вают «двойное сознание» (гетерогенную идентичность) афро¬
американцев, сочетающих национальную самоидентификацию
в качестве граждан США и расовую самоидентификацию в каче¬
стве членов локальной общности, с их ксенофобской мифологи¬
ей. Афроамериканцы маркируют свое локальное расовое сооб¬
щество при помощи идей ранимости, избранности, морального
превосходства, высшего предназначения и беспомощности, с од¬
ной стороны, и испорченности, безнравственности, низости бе¬
лых людей — с другой. Психологи отмечают успехи ассимиляции
и доминирования национального (американского) самосозна¬
ния среди зажиточных афроамериканцев, но одновременно фик¬
сируют рост депрессий и других психологических проблем в их
среде. Для разрешения этих проблем, по их мнению, необходимо
создать связанную историю угнетения, разделяемую (shared) раз¬
ными группами населения56.Близкое состояние смешанного ощущения уязвимости и мо¬
рального превосходства испытывают исламские террористы. Ан¬
трополог Р. Жирар, анализировавший формы сакрализации
коллективной агрессии, показал, что в постколониальных стра¬
нах резко возрастает обидчивость населения, которое реагирует54 Вацлавик П., Бивин Дж., Джексон Д. Прагматика человеческих коммуни¬
каций. М., 2000. С. 23-24, 93.55 Там же. С. 94, 104, 129, 187, 222, 225, 227.56 Lyubansky М., Eidelson R.J. Revisiting Du Bois: the Relationship Between
African American Double Consciousness and Beliefs About Racial and National
Group Experiences // Journal of Black Psychology. February 2005. Vol. 31.
N 1. P. 5, 7, 22.73
агрессией на малейшее проявление неравенства. Причем это от¬
носится прежде всего не к угнетенному большинству, а к мень¬
шинству, причастному к образованию и технологическим
новшествам. Привлеченные системой образования, мощью и бо¬
гатством Запада и одновременно отталкиваемые им (в реально¬
сти или в воображении), потрясенные его моральным упадком,
неспособные найти свое место в обществе потребления, образо¬
ванные мусульмане впадают в когнитивный диссонанс, не могут
разорвать порочный круг обиды и мщения. При этом выдвига¬
ются нереальные требования, провозглашается извечность кон¬
фликта с другими идеологиями, насилие не признается таковым,
приобретает характер «священного», «служения Богу», а терро¬
рист претендует на статус «святого». По мнению австралийского
теолога П. Шторка, исламские террористы представляют собой
«образец обиженного человека... который бессознательно и об¬
манываясь, проецирует свое насилие как искупляющее насилие,
которое способно преобразить мир», а жертв терактов рассма¬
тривает как «козлов отпущения», искупительную жертву, носи¬
телей грехов этого мира. Способ разорвать порочный круг обиды
и мщения он видит в прощении57. При этом Шторк употребляет
понятие обида (resentment) в смысле, близком понятию «ресенти-
мент», введенному Ф. Ницше.У Ф. Ницше ресентимент (от франц. ressentiment — злоба, зло¬
памятность) — это позитивная форма самоидентификации, соз¬
данная рабами на основе презрительного отношения к морально
опустившимся хозяевам, т.е. перевернувшая способ самоиден¬
тификации истеблишмента, представленный Н. Элиасом. Тем
самым рабы узурпируют представление о добре и справедливо¬
сти, ассоциируя его только с самими собой, и переносят на хозяев
символику зла и разложения. Примером этого у Ницше служит
христианство, но подобные формы самоидентификации можно
найти в националистической, коммунистической, антиколониа-
листской и других идеологиях (особенно в отсталых и зависи¬
мых странах). Такая самоидентификация служит для оправдания
«вытесненной ненависти» и «мести бессильного», но оформляет¬
ся она как оправдание добра. «То, что они ненавидят, это не враг
их, нет! — пишет Ницше. — Они ненавидят “несправедливость”,
“безбожие”; то, во что они верят и на что надеются... <это> побе¬
да Бога, справедливого Бога над безбожниками; то, что остается
им любить на земле, это не их братья в ненависти, но их “братья57 Stork P. Terrorism: Icon of Resentment. 2007 [Электронный ресурс]. Режим
доступа: http://www.livingpeacesite.org/terrorism_icon_of_resentment.pdf.
Р. 2-3.74
в любви”, как они говорят, все добрые и праведные на земле»58.
Стабильность такой версии морали придает догматический спо¬
соб припоминания прошлого, его неизменный образ, который
«беспощадно налегает на все времена, народы, людей... он не до¬
пускает никакого другого толкования... он бракует, отрицает,
утверждает, подтверждает исключительно в смысле своей интер¬
претации...»59. Причем надо подчеркнуть, что речь у Ф. Ницше
идет ровно о том же, о чем позже у Н. Элиаса: о процессе перехода
от «варварства» к цивилизации и его издержках, о «выведении из
хищного зверя “человек” некой ручной и цивилизованной поро¬
ды животного, домашнего животного». И ресентимент — это спе¬
цифическое «орудие культуры», которое Ницше называет «кон¬
траргументом против нее», проявление цивилизованности «руч¬
ного человека»60.Причем это еще не крайнее проявление агрессии, как думал
Ф. Ницше. Психолог Э. Эриксон, опираясь на опыт Веймарской
Германии, описал поведение человека, чья самоидентификация
не принимается мировым сообществом, как метания узника, ко¬
торого отделяет от остального мира стеклянная стена. Поняв,
что за стеной его не слышат, он сначала пытается говорить гром¬
че, кричит, потом выходит из себя и начинает бросаться на сте¬
ну, а прорвавшись наружу ценой страшных увечий, сталкивается
с людьми, которые сначала потешались над ним, а потом до смер¬
ти испугались и сплотились в безжалостную агрессивную толпу,
озабоченную только самосохранением. В этих условиях аутсай¬
дер часто противопоставляет навязываемой ему нормативной
идентичности, созданной по господствующему образцу, — нега¬
тивную идентичность, аккумулирующую все плохое, что о нем
говорит эта враждебная толпа. Происходит «негативная конвер¬
сия» или «тоталистская перегруппировка образов», в результа¬
те которой позитивная идентификация отбрасывается как бес¬
перспективная, не позволяющая достичь цельности личности,
а элементы негативной идентичности становятся «полностью
господствующими»61.Задача диалога цивилизаций - не дать ресентименту перера¬
сти в негативную идентичность, увидеть в локальных его про¬
явлениях импульс глобальности, о котором писал Р. Роберт¬
сон, и использовать этот импульс. А для этого необходимо, как58 Ницше Ф. К генеалогии морали. Полемическое сочинение // Ницше Ф.Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 425, 433.59 Там же. С. 513.60 Там же. С. 429.61 Эриксон Э. Идентичность: Юность и кризис. М., 1996. С. 309-310, 326.75
показал социолингвист из университета Массачусетса М. Блэк,
попытаться преодолеть «двойное сознание» афроамерикан¬
цев и других жертв идентификационной травмы не при помощи
их ассимиляции или адаптации в истеблишмент, не путем вы¬
деления расовой или национальной группы, а при помощи ин¬
струментализации «двойного сознания» и превращения его из
одностороннего в многостороннее. Блэк считает необходимым
преодолеть для этого асимметрию властных отношений, созда¬
ющую основу гегемонии и зависимости, актуализировать «двой¬
ное сознание» самих белых, в том числе ученых, исследующих
это явление, тематизируя и проблематизируя их расовую при¬
надлежность. Это может лишить их позицию приписываемой ей
универсальности, сбалансирует положение участников коммуни¬
кации и обеспечит тем самым равноправие диалога62. Речь в дан¬
ном случае может идти и о тематизации и реализации различ¬
ных культурных компетенций исследователя, как это происходит
в перекрестной истории, о пересечении расовых и национальных
вариантов рецепций прошлого для создания целого ряда его об¬
разов, адекватных современному уровню исторического знания
(локальных, региональных, глобальных), среди которых каждый
из участников диалога может найти образ, соответствующий за¬
даче его позитивной самоидентификации63.Вектор развития современной глобализации в этом ее виде¬
нии связан не с утопией, как в прогрессистских версиях исто¬
ризма, а с оптимизацией практики коммуникации и взаимоза¬
висимости как инварианта истории. Диалог цивилизаций в этих
условиях может опираться на реально существующие формы де¬
центрирующей истории, в разных аспектах проявляющейся у та¬
ких исследователей, как Н.З. Дэвис, Д. Айвизон (постколони-
альный либерализм), М. Болетси (перформативный поворот),
М. Вернер и Б. Циммерманн (перекрестная история), которая по¬
зволяет вовлечь в коммуникацию разные голоса, принадлежащие
прошлому и настоящему (а точнее, множественным прошлым
и настоящим, образы которых созданы разными культурами)64.
Важную роль играет и транскультурная, многовекторная истори¬
ческая память. Большую роль в ее становлении сыграла память
о Холокосте, переосмысленная в постколониальном духе, прежде62 Black М. Fanon and DuBoisian Double Consciousness // Human Architecture:
Journal of the Sociology of Self-Knowledge. Vol. V. N 3. 2007. P. 395, 397-398,
400,403.63 Вернер М., Циммерманн Б. Указ. соч. С. 74.64 Подробнее см.: Ионов НН. Цивилизационное сознание... С. 77—86.76
всего в контексте геноцида американских индейцев65. Возникают
«транснациональные альянсы памяти». Я. Ассман пишет в свя¬
зи с этим о размывании, эрозии культурной памяти и преобла¬
дании в условиях глобализации коммуникативной памяти, о том,
что конфликтный потенциал коллективной памяти уменьшается,
а диалогический потенциал растет66. Историческая память как
среда обитания человека медиатизируется, становится транскуль¬
турной, практически общедоступной. Э. Хоскинс назвал эту си¬
туацию коннективным поворотом в историческом сознании67.* * *Таким образом, осуществимость диалога цивилизаций была
тесно связана с этапами, которые проходил процесс глобализа¬
ции. «Азиатский век» глобализации, отголоски которого чув¬
ствовались еще в середине XVIII в., способствовал взаимности
культурных трансферов и активизации двусторонних торговых
и культурных связей, даже признанию Китая в Европе образ¬
цом цивилизованного государства. Но начало промышленной
революции, обретение Западом абсолютного военного превос¬
ходства в мире и развертывание процесса вестернизации, кото¬
рый воспринимался как универсализация, привели к созданию
европоцентрической прогрессистской картины всеобщей исто¬
рии, которая допускала только однонаправленные культурные
трансферы и соревновательную, одновекторную («холодную»)
память, что сделало диалог цивилизаций в XVIII—XIX вв. крайне
затруднительным.Совершенно новая ситуация была создана процессами «про¬
буждения Азии» в конце XIX в., деколонизации 1940—1960-х годов
и современными формами глобализации, создающими ситуацию
всесторонней взаимозависимости народов. Два этапа диалога ци¬
вилизаций, которые мы видели на протяжении последних деся¬
тилетий, были связаны с реакцией мирового сообщества на раз¬
ные проблемы: 1) на теоретическую опасность «столкновения
цивилизаций», обозначенную в одноименной книге С. Хантинг¬
тона (1996) и 2) на практическую опасность партизанской войны65 Rothberg М. Multidirectional Memory. Remembering the Holocaust in the Age of
Decolonization. Stanford, 2009.66 Assmann J. Globalization, Universalism, and the Erosion of Cultural Memory //
Memory in a Global Age. Discourses, Practices and Trajectories. Basingstoke;
N. Y., 2010. P. 9.67 Hoskins A. Media and the End of Collective Memory: The New Memory Ecology
[Электронный ресурс]. Режим доступа: http://igrs.sas.ac.uk/research/
transculturalmemory.htm77
мигрантов-мусульман в США и Западной Европе (2005). Пер¬
вый этап был связан с формулированием теоретических основа¬
ний запроса на диалог цивилизаций. Второй - с созданием ме¬
жгосударственных институтов, ведущих такой диалог («Альянс
цивилизаций»). Если на первом этапе важно было сформулиро¬
вать условия возможности диалога, то на втором этапе, по моему
мнению, на авансцену выходит проблема истоков агрессии ми¬
грантов, которую нельзя свести к переходным проявлениям ир¬
рационализма, дезадаптации, аномии. В этих условиях важней¬
шую роль в интерпретации предпосылок диалога приобретают
психогенетический подход Н. Элиаса к «процессу цивилизации»,
исследования в области негативной идентичности, боваризма,
ресентимента. Их преодоление на путях децентрирующей исто¬
рии и многовекторной исторической памяти, перформативного
и коннективного поворотов создает более прочное основание для
диалога цивилизаций, чем имевшиеся ранее.БИБЛИОГРАФИЯАбулмагд А.К., Ариспе Л., Ашрави X. и др. Преодолевая барьеры: Диалог меж¬
ду цивилизациями / пер. с англ. Т.П. Вечериной; под ред. С.П. Капицы.
М.: Логос, 2002. 192 с.Ассман Я. Культурная память. Письмо, память о прошлом и политическая
идентичность в высоких культурах древности / пер. с нем. М.М. Соколь¬
ской. М.: Языки славянской культуры, 2004. 368 с.Боклъ Г.Т. История цивилизаций. История цивилизации в Англии: В 2 т.Т. 1. М.: Мысль, 2000. 464 с.Вацлавик П., Бивин Дж., Джексон Д. Прагматика человеческих коммуника¬
ций. Изучение паттернов, патологий и парадоксов взаимодействия / пер.
с англ. А. Суворовой. М.: Апрель-Пресс, Эксмо-Пресс, 2000. 320 с.Вернер М., Циммерманн Б. После компаратива: Histoire croisee и вызов реф¬
лексивности//АЬ Imperio. 2007. № 2. С. 59-90.Гегель Г.В.Ф. Философия истории // Гегель Г.В.Ф. Соч.: В 14 т. Т. VIII / пер.
с нем. А.М. Водена. М.; Л.: Государственное социально-экономическое
издательство, 1935. 470 с.Гирц К. «Насыщенное описание»: в поисках интерпретативной теории куль¬
туры / пер. с англ. Е.М. Лазаревой // Антология исследований культу¬
ры. Интерпретации культуры / гл. ред. С.Я. Левит. СПб.: Издательство
Санкт-Петербургского университета, 2006. С. 171—202.Григулевич И.Р. Крест и меч. Католическая церковь в Испанской Америке,
XVI-XVIII вв. М.: Наука, 1977. 296 с.Ионов И.Н. Глобальная история и изучение прошлого России. Статья 3 //
Общественные науки и современность. 2013. № 5. С. 138—153.Ионов И.Н. Идеал цивилизации, его эмоциональная окрашенность и пере¬
крестная история // Цивилизации. Вып. 9. Цивилизация как идея и иссле¬
довательская практика / отв. ред. А.О. Чубарьян. М.: Наука, 2014. С. 58-83.
Ионов И.Н. Цивилизационное сознание и цивилизационное пограни-
чье: путь к катастрофе и путь к знанию // Проблемы культурного78
пограничья. Памяти Валерия Борисовича Земскова (1940—2012) / отв.
ред. Ю.Н. Гирин. М.: ИМЛИ РАН, 2014. С. 68-89.Ионов И.Н. Цивилизационное сознание и историческое знание: проблемы
взаимодействия / отв. ред. Л.П. Репина. М.: Наука, 2007. 499 с.Коваль Т.Б. Диалог религий: границы возможного // «Альянс цивилизаций»
(трудный диалог в условиях глобализации): Сборник материалов «кру¬
глого стола» / отв. ред. П.П. Яковлев. М.: ИЛА РАН, 2010. С. 66-87.Леви-Брюлъ Л. Первобытный менталитет. СПб.: Европейский дом, 2002. 400 с.Левин З.И. Развитие общественной мысли на Востоке. Колониальный пери¬
од. XIX—XX вв. М.: Восточная литература, 1993. 245 с.Метерлинк М. Мудрость и судьба. М.: Рипол-классик, 2009. 320 с.Ницше Ф. К генеалогии морали. Полемическое сочинение / пер. с нем.
К.А. Свасьяна // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 407—555.Организация Объединенных Наций. А/55/492/ Rev. 1. Генеральная Ассам¬
блея. 9 November 2000. Год диалога между цивилизациями под эгидой
Организации Объединенных Наций. Доклад Генерального секретаря
[Электронный ресурс]. Режим доступа: www.un.org/Russian/peace/culture/
index.htmlПерлз Ф. Внутри и вне помойного ведра // Перлз Ф., Гудмен П., Хеффер-
лин Р. Практикум по гештальттерапии / пер. с англ. СПб.: Петер-
бург-XXI век, 1995. 448 с.Перлз Ф. Гештальт-подход. Свидетель терапии [Электронный ре¬
сурс]. Режим доступа: http://www.koob.ru/perls/geshtalt_approach_and_
eye_witness_to_therapyПерлз Ф. Гештальт-семинары. Гештальт-терапия до-словно / пер. с англ.В. Кислюк, Н. Майсурадзе. М.: Институт общегуманитарных исследо¬
ваний, 1998. 326 с.Сеа Л. Философия американской истории. Судьбы Латинской Америки /
пер. с исп. Ю.Н. Гирина. М.: Прогресс, 1984. 342 с.Спивак ГЛ. Могут ли угнетенные говорить? // Введение в гендерные иссле¬
дования. Хрестоматия: В 2 ч. Ч. II. / под ред. С.В. Жеребкина. Харьков:
ЦХГИ, СПб.: Алетейя, 2001. С. 649-670.Старобинский Ж. Слово «цивилизация» // Старобинский Ж. Поэзия и зна¬
ние. История литературы и культуры: В 2 т. Т. 1. М.: Языки славянской
культуры, 2002. С. 110-149.Тихвинский С.Л. Движение за реформы в Китае в конце XIX в. М.: Наука,
1980. 360 с.Ушков А.М. Утопическая мысль в странах Востока: традиции и современ¬
ность. М.: Издательство МГУ, 1982. 191 с.Шпенглер О. Закат Европы: очерки морфологии мировой истории: В 2 т. /
пер. с нем., вступ. ст. и примеч. К.А. Свасьяна. М.: Мысль. 606 с.Четкое М.А. Глобальное видение и Новая наука. М.: ИМЭМО РАН, 199&.
82 с.Элиас Н. О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетиче¬
ские исследования: В 2 т. Т. 2. Изменения в обществе. Проект теории ци¬
вилизации / пер. с нем. А.М. Руткевича. М.; СПб.: Университетская кни¬
га, 2001.382 с.Эриксон Э. Идентичность: Юность и кризис / пер. с англ. А.В. Толстых. М.:
Прогресс, 1996. 344 с.Яковлев П.П. Столкновение или альянс цивилизаций? Новые вызовы меж¬
дународному сообществу // «Альянс цивилизаций» (трудный диалог79
в условиях глобализации): Сборник материалов «круглого стола» / отв.
ред. П.П. Яковлев. М.: ИЛА РАН, 2010. С. 19-42.Assmann J. Globalization, Universalism, and the Erosion of Cultural Memory //
Memory in a Global Age. Discourses, Practices and Trajectories / Ed.A. Assmann,
C. Sebastian. Basingstoke, N. Y.: Palgrave Macmillan, 2010. P 121-137.Black M. Fanon and DuBoisian Double Consciousness // Human Architecture:
Journal of the Sociology of Self-Knowledge. Vol. V. N 3. Reflections on Fanon.
2007. P. 393-404.Bulhan H.A. Frantz Fanon and the Psychology of Oppression. N. Y., L.: Plenum
Press, 1985. 298 p.Conrad S., Eckert A. Globalgeschichte, Globalisierung, multiple Modernen: Zur
Geschichtsschreibung der modernen Welt // Globalgeschichte. Theorien,
Ansatze, Themen / Ed. S. Conrad, A. Eckert, U. Freitag. Frankfurt am Main,
2007. S. 7-52.Elias N., Scotson J. The Established and the Outsiders: A Sociological Inquiry Into
Community Problems. L.: Sage Publications. 1994. 197 p.Gaultier J. de. Le Bovarysme. La Psychologie dans l’oeuvre de Flaubert. P.: Editions
du Sandre, 2007. 372 p.Fanon F. Black Skin, White Masks / Transl. by Ch.L. Markmann; forewords by
Z. Sardar and H.K. Bhabha. L.: Pluto Press, 2008. 186 p.Hoskins A. Media and the End of Collective Memory: The New Memory Ecology
[Электронный ресурс]. Режим доступа: http://igrs.sas.ac.uk/research/
transculturalmemory.htmHowell D.L. Geographies of Identity in Nineteenth-Century Japan. Berkeley:
University of California Press, 2005. 271 p.Lyubansky М., Eidelson R.J. Revisiting Du Bois: the Relationship Between African
American Double Consciousness and Beliefs About Racial and National Group
Experiences // Journal of Black Psychology. February 2005. Vol. 31. N 1.
P. 3-26.Mannoni O. Prospero and Caliban. The Psychology of Colonization. London:
Methuen, 1956. 220 p.Robertson R. Glocalization: Time-Space and Homogeneity-Heterogeneity// Global
Modernities / Ed.M. Featherstone, S. Lash, R. Robertson. L.: Sage, 1995.
P. 25-44.Rothberg M. Multidirectional Memory: Remembering the Holocaust in the Age of
Decolonization. Stanford: Stanford University Press, 2009. 379 p.Sachsenmaier D. Global Perspectives on Global History: Theories and Approaches
in a Connected World. N. Y.: Cambridge University Press, 2011. 331 p.Sepulveda J.G. Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los Indios. Con
una advertencia de Marcelino Me^ndez Pelayo у un estudio por Manuel Garcia
Pelayo. Mexico City: Fondo de Cultura Economica, 1941. 179 p.Stork P. Terrorism: Icon of Resentment. 2007 [Электронный ресурс]. - Режим
доступа: http://www.livingpeacesite.org/terrorism_icon_of_resentment.pdfREFERENCESAbulmagd A.К., Arispe L., Ashravi H. i dr. Preodolevaya bareri: Dialog mezhdu
civilizaciyami, Per. s angl. T.P Vecherinoy, Pod red. S.P. Kapici. Moscow, Logos,2002, 192 p. (in Russian)Assman Y.A. Kulturnaya pamyat. Pismo, pamyat о proshlom i politicheskaya
identichnost v visokih kulturah drevnosti, Per. s nem. M.M. Sokolskoy. Moscow,
Yaziki slavyanskoy kulturi, 2004, 368 p. (in Russian)80
Assmann J. «Globalization, Universalism, and the Erosion of Sultural Memory», in:
Memory in a Global Age. Discourses, Practices and Trajectories, Ed. A. Assmann,
C. Sebastian. Basingstoke, New York, Palgrave Macmillan, 2010. P. 121—137.
Black M. Fanon and DuBoisian Double Consciousness, Human Architecture:
Journal of the Sociology of Self-Knowledge. Vol. V. N 3, Reflections on Fanon,
2007. P. 393-404.Bokl G.T. Istoriya civilizaciy. Istoriya civilizacii v Anglii, v 21., t. 7, Moscow, Misl,2000, 464 p. (in Russian)Bulhan H. A. Frantz Fanon and the Psychology of Oppression. New York, London,
Plenum Press, 1985, 298 p.Cea L. Filosofiya amerikanskoy istorii. Sudbi Latinskoy Ameriki, Per. s isp.Yu.N. Girina. Moscow, Progress, 1984, 342 p. (in Russian)Cheshkov M.A. Globalnoe videnie i novaya nauka. Moscow, IMEMO RAN, 1998,
82 p. (in Russian)Conrad S., Eckert A. «Globalgeschichte, Globalisierung, multiple Modernen:
Zur Geschichtsschreibung der modernen Welt», in: Globalgeschichte. Theorien,
Anstze, Themen, Ed.S. Conrad, A. Eckert, U. Freitag. Frankfurt am Main, 2007.
P. 7-52.Elias N. О processe civilizacii. Sociogeneticheskie i psihogeneticheskie issledovaniya,
v 2 t., t. 2, Izmeneniya v obschestve. Proekt teorii civilizacii, Per. s nem.
A.M. Rutkevicha. Moscow, St.-Petersburg, Universitetskaya kniga, 2001, 382 p.
(in Russian)Elias N., Scotson J. The Established and the Outsiders: A Sociological Inquiry Into
Community Problems. London, Sage Publications, Inc. 1994, 197 p.Erikson E. Identichnost: Yunost i krizis, Per. s angl. A.V. Tolstih. Moscow, Progress,
1996, 344 p. (in Russian)Fanon F. Black Skin, White Masks, Transl. by Ch.L. Markmann, forewords by
Z. Sardar and H.K. Bhabha. London, Pluto Press, 2008, 186 p.Gaultier J. de. Le Bovarysme. La Psychologie dans loeuvre de Flaubert. Paris, ditions
du Sandre, 2007, 372 p.Geertz K. «Nasischennoe opisanie: v poiskah interpretativnoy teorii kulturi, Per. s
angl. E.M. Lazarevoy», in: Antologiya issledovaniy kulturi. Interpretacii kulturi, gl.
red. S. Ya. Levit. St-Petersburg: Izdatelstvo Sankt-Peterburgskogo universiteta,
2006. P. 171-202. (in Russian)Grigulevich I.R. Krest i mech. Katolicheskaya cerkov v Ispanskoy Amerike, XVI—XVIII vv. Moscow, Nauka, 1977, 296 p. (in Russian)Hegel G.V.F. «Filosofiya istorii», in: Hegel G.V.F. Sochineniya: v 14 t., t. VIII,
Per. с nem. A.M. Vodena. Moscow, Leningrad, Gosudarstvennoe socialno-
ekonomicheskoe izdatelstvo, 1935, 470 p. (in Russian)Hoskins A. Media and the End of Collective Memory: The New Memory
Ecology, [Electronic resource], available at: http://igrs.sas.ac.uk/research/
transculturalmemory.htm
Howell D.L. Geographies of Identity in Nineteenth-Century Japan. Berkeley, CA,
University of California Press, 2005, 271 p.Ionov I.N. «Civilizacionnoe soznanie i civilizacionnoe pograniche: put к katastrofei put к znaniyu», in: Problemi kulturnogo pogranichya. Pamyati Valeriya
Borisovicha Zemskova (1940-2012), Otv. red. Yu.N. Girin. Moscow, IMLI
RAN, 2014. P. 68-89. (in Russian)Ionov I.N. Civilizacionnoe soznanie i istoricheskoe znanie: problemi vzaimodeystviya,
Otv. red. L.P. Repina. Moscow, Nauka, 2007, 499 p. (in Russian)Ionov I.N. Globalnaya istoriya i izuchenie proshlogo Rossii. Statya 3,
Obschestvennie nauki i sovremennost, 2013, N 5. P. 138—153. (in Russian)81
Ionov I.N. «Ideal civilizacii, ego emocionalnaya okrashennost i perekrestnaya
istoriya», in: Civilizacii, Vip. 9, Civilizaciya как ideya i issledovatelskaya praktika,
otv. red. A.O. Chubaryan. Moscow, Nauka, 2014. P. 58—83. (in Russian)Koval T.B «Dialog religiy: granici vozmozhnogo», in: Alyans civilizaciy (trudniy
dialog v usloviyah globalizacii). Sbornik materialov kruglogo stola, Otv. red.
P.P. Yakovlev. Moscow, ILA RAN, 2010. P. 66-87. (in Russian)Levi-Bruhl L. Pervobitniy mentalitet. St-Petersburg, Evropeyskiy dom, 2002, 400 p.
(in Russian)Levin Z.I. Razvitie obschestvennoy misli na Vostoke. Kolonialniy period. XIX—XXvv.Moscow, Vstochnaya literatura, 1993, 245 p.Lyubansky М., Eidelson R.J. Revisiting Du Bois: the Relationship Between African
American Double Consciousness and Beliefs About Racial and National Group
Experiences, Journal of Black Psychology, February 2005, Vol. 31, N 1. P. 3—26.
Mannoni O. Prospero and Caliban. The Psychology of Colonization, London,
Methuen, 1956, 220 p.Meterlink M. Mudrosti sudba. Moscow, Ripol-klassik, 2009, 320 p. (in Russian)
Nitzcshe F. «К genealogii morali. Polemicheskoe sochinenie», Per. s nem.
K.A. Svasyana, in: Nitzcshe F. Sochineniya v dvuh tomah, t. 2. Moscow, Misl,
1990. P. 407—555. (in Russian)Organizaciya Obedinennih Naciy. А/55/492/ Rev. 1. Generalnaya Assambleya.9 November 2000. God dialoga mezhdu civilizaciyami pod egidoy Organizacii
Obedinennih Naciy. Doklad Generalnogo sekretarya. S. 2 [Electronic resource],
available at: www.un.org/Russian/peace/culture/index.shtml (in Russian)Peris F. Geshtalt-podhod. Svidetel terapii [Electronic resource], available at:
http://www.koob.ru/perls/geshtalt_approach_and_eye_witness_to_therapy
(in Russian)Peris F. Geshtalt-seminari. Geshtalt-terapiya do-slovno, Per. s angl. V. Kislyuk,
N. Maysuradze. Moscow, Institut obschegumanitarnih issledovaniy, 1998,
326 p. (in Russian)Peris F. «Vnutri i vne pomoynogo vedra», in: Perlz F., Gudmen P., Hefferlin
R. Praktikum po geshtaltterapii. St.-Petersburg, Peterburg-XXI vek, 1995, 448 p.
(in Russian)Robertson R. «Glocalization: Time-Space and Homogeneity-Heterogeneity», in:
Global Modernities, Ed. M. Featherstone, S. Lash, R. Robertson. London, Sage,
1995. P. 25-44.Rothberg M. Multidirectional Memory: Remembering the Holocaust in the Age of
Decolonization. Stanford, Stanford University Press, 2009, 379 p.Sachsenmaier D. Global Perspectives on Global History: Theories and Approaches in a
Connected World. New York, Cambridge University Press, 2011, 331 p.Sepulveda J.G. Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los Indios. Con una
advertencia de Marcelino Menndez Pelayo у un estudio por Manuel Garca Pelayo.
Mxico City, Fondo de Cultura Econmica, 1941, 179 p.Spengler O. Zakat Evropi: ocherki morfologii mirovoy istorii: v 2 per. s nem., vstup.st. i primech. K.A. Svasyana. Moscow, Misl, 606 p. (in Russian)Spivak G. Ch. «Mogut li ugnetennie govorit?», in: Vvedenie v gendernie
issledovaniya. Hrestomatiya: v 21., t. 1, pod red. S.V. Zherebkina, Harkov, CHGI,
St.-Petesburg, Aleteyya, 2001. P. 649-670. (in Russian)Starobinskiy Zh. «Slovo civilizaciya», in: Starobinskiy Zh. Poeziya i znanie. Istoriya
literaturi i kulturi: v 21., t. 1. Moscow, Yaziki slavyanskoy kulturi, 2002. P. 110-
149. (in Russian)Stork R. Terrorism: Icon of Resentment. 2007 [Electronic resource], available at:
http://www.livingpeacesite.org/terrorism_icon_of_resentment.pdf82
Tihvinskiy S.L. Dvizhenie za reformi v Kitae v konce XIX v. Moscow: Nauka, 1980,
360 p. (in Russian)Ushkov A.M. Utopicheskaya mislvstranah Vostoka: tradicii i sovremennost. Moscow,
Izdatelstvo MGU, 1982, 191 p. (in Russian)Watzlavik R, Beavin J., Jacson D. Pragmatika chelovecheskih kommunikaciy.
Izuchenie patternov, patologiy i paradoksov vzaimodeystviya, Per. s angl.
A. Suvorovoy. Moscow, Aprel-Press, Eksmo-Press, 2000, 320 p. (in Russian)
Werner М., Zimmermann B. Posle komparativa: Histoire croise i vizov
refleksivnosti, Ab Imperio, 2007, N 2. P. 59—90. (in Russian)Yakovlev P.P. «Stolknovenie ili alyans civilizaciy? Novie vizovi mezhdunarodnomu
soobschestvu», in: Alyans civilizaciy (trudniy dialog v usloviyah globalizacii):
Sbornik materialov kruglogo stola, otv. red. P.P. Yakovlev. Moscow, ILA RAN,
2010. P. 19—42. (in Russian)
УДК 93
ББК 63.3(0)О.Н. МухинИМПЕРИИ И ДИАЛОГ КУЛЬТУР:
«ПОНИМАНИЕ» ПРОТИВ «ОБЪЯСНЕНИЯ»Аннотация. В статье обращается внимание на проблему размывания катего¬
риального аппарата в современной гуманитарии, связанную с полисеман-
тичностью многих понятий и теоретической индифферентностью части
научного сообщества. В качестве альтернативы автором предлагается об¬
ращение к первоначальным значениям ряда понятий. В качестве примера
приводится концепция диалога культур, которая, по мнению автора статьи,
именно в ее первоначальной версии, обозначенной в трудах М.М. Бахтина,
может оказаться полезным теоретическим инструментом при анализе кон¬
кретных исторических проблем. В статье рассматривается проблема изуче¬
ния империй как особого типа государственности и социокультуры. Кон¬
цепция диалога культур позволяет выявить ряд черт, делающих имперский
путь развития популярным для части обществ, в том числе и в наши дни.
Одной из таких черт является большая способность империй к диалогу как
способу отношений с «другим», в сравнении с западными национальными
государствами, в Новое время вставшими на путь капиталистического раз¬
вития и в ходе колониальной экспансии демонстрировавшими нежелание
«понимать» иные культуры, оставаясь в поле «объяснения» (в терминологии
М.М. Бахтина), что способствовало обострению проблемы столкновения
цивилизаций.Ключевые слова: М.М. Бахтин, диалог культур, империя, цивилизация.Одной из проблем современного гуманитарного знания явля¬
ется прогрессирующая размытость категориального аппа¬
рата. В арсенале историка накоплено такое количество понятий
и терминов, вокруг которых постоянно ведутся споры и дискус¬
сии, что он зачастую оказывается в растерянности, в худшем слу¬
чае становясь последовательным противником теоретизирования
и работая в русле неопозитивизма, искренне веря в возможность
изучать историю «как она есть» (эта «болезнь» сегодня все более
распространяется в провинциальных научных центрах, в част¬
ности сибирских). В смягченной версии обозначенная проблема
порождает иные реакции. Часть представителей российского уче¬
ного сообщества (пожалуй, наибольшая), привлекая-таки в сво¬
их исследованиях теоретические концепты, в том числе и ино-
дисциплинарного происхождения, игнорирует многозначность
понятий, используя их так, как будто любой читатель и слуша¬
тель поймет их тексты совершенно однозначно (замечательный84
пример — «идентичность»). Другая часть настаивает на свободе
авторского определения каждого понятия: ученому достаточно
в рамках собственного текста пояснить, какой трактовки он при¬
держивается. Будучи более приемлемым, такой вариант имеет
все же серьезный изъян — теоретический конструкт, обладающий
полисемантичностью, стремящейся в бесконечность, перестает
быть практичным инструментом научного анализа (здесь прихо¬
дит на ум сегодняшнее состояние теории модернизации).В качестве альтернативного пути представляется возможным
предложить историкам в некоторых случаях обращаться к теоре¬
тическим первоистокам тех или иных понятий, «замутненным»
последующими поисками различной степени плодотворности.
Как часто приходится слышать исследователю следующее крити¬
ческое замечание: почему вы используете эту теорию, если после
ее появления на свет по этой теме было так много написано? Но
стоит задаться вопросом, означает ли появление новых работ по
той или иной проблеме обязательное зачеркивание предыдущих?
И всегда ли новые идеи лучше старых? Или: можно ли адекватно
осмыслить ту или иную теоретическую проблему, имеющую дав¬
нюю традицию, без знания ее истоков? Думается, все озвученные
вопросы можно отнести к разряду риторических.Одним из примеров, иллюстрирующих обозначенную про¬
блему, может стать понятие «диалога». По замечанию Э.В. Сай-
ко, являясь «необходимым условием развертывания и развития
межличностных, межгрупповых, межгосударственных субъект¬
но-значимых отношений: культурных, экономических, поли¬
тических и т.д.», феномен «диалога» теряет «свои действенные,
инструментальные способности-возможности из-за смятости
самого понятия и размытости смысловой нагрузки термина, а по¬
этому в силу отсутствия четкой ориентированности в его реаль¬
ном построении»1.Основы концепции диалога заложены в идеях М.М. Бахти¬
на, согласно которым диалог предполагает интерес к «другому»
как к субъекту, понимание и вживание в чужой опыт, но затем
обязательное возвращение «в себя», обогащенного новым опы¬
том2. Выросшая на основе анализа художественных текстов, бах¬
тинская идея диалога вызрела в гораздо более значимую катего¬
рию гуманитарного анализа. По замечанию B.C. Библера, «для1 Сайко Э.В. Проблемное поле диалога как феномена социального мира //
Цивилизации. Вып. 7. Диалог культур и цивилизаций. М., 2006. С. 10.2 Об этом см.: Бахтин М.М. Автор и герой эстетической деятельности. Гл. 3 //
Бахтин М.М. Собр. соч.: В 7 т. М., 2003. Т. 1: Философская эстетика 1920-х
годов. С. 88—104.85
Бахтина культура есть там, где есть две (как минимум) культуры,
<...> самосознание культуры есть форма ее бытия на грани с иной
культурой»3. Такая трактовка дала возможность гуманитариям
использовать концепцию диалога при изучении взаимодействия
различных культур и цивилизаций. Однако чаще всего речь идет
о теоретических размышлениях философов и культурологов4,
историки же крайне редко делают эту концепцию практическим
инструментом в своих исследованиях.В рамках данной статьи будет продемонстрирована перспек¬
тивность обращения к теоретическим положениям бахтинской
концепции диалога культур при изучении конкретной истори¬
ческой проблемы — а именно историко-сравнительного анализа
специфики империи как сложного политического и социокуль¬
турного явления. Эта проблема в последнее время приобрета¬
ет особую актуальность в связи с современной ситуацией в Рос¬
сии, когда сплотить россиян оказалось возможным в очередной
раз лишь на базе имперской идеи. Актуальны эти проблемы
и с точки зрения науки: сегодня историки отошли от однознач¬
но негативной оценки империи как более «отсталой» формы го¬
сударственного устройства5 (эта точка зрения была рождена про-
грессистским европоцентристским мировоззрением). При этом
представляется важным, избегая эмоциональных оценочных3 Библер B.C. Михаил Михайлович Бахтин, или поэтика культуры (На путях
к гуманитарному разуму) [Электронный ресурс] // Диалог культур XXI.
Электрон, дан. [Б. м., 2008]. URL: http://www.culturedialogue.org/drupal/ru/
node/365 (дата обращения: 29.06.2015).4 См., например: Сайко Э.В. Указ. соч.; Ахиезер А.С. Возможен ли диалог ци¬
вилизаций? // Цивилизации. Вып. 7. Диалог культур и цивилизаций. М.,2006. С. 38—63; Пелипенко А.А. Человек и культура как субъекты диалога //
Там же. С. 64—81; Инговатова А.Г. Запад — Восток: к феноменологии диа¬
лога (поиск методологических оснований) [Электронный ресурс] // Элек¬
тронная библиотечная система АлтГТУ. Электрон, дан. [Барнаул, 2013].
URL: http://elib.altstu.ru/elib/books/Files/pal999_l/pages/32/pap_32.html
(дата обращения: 25.03.2015).5 Ср., например, следующее высказывание: «Империя — закономерный, ло¬
гический (хотя, конечно, не обязательный, не неизбежный) этап в разви¬
тии государств и далеко не самый худший». См.: Сахаров А.Н. Империя как
мировой цивилизационный фактор // Российская империя: от истоков до
начала XIX века: Очерки социально-политической и экономической исто¬
рии. М., 2011. С. 11. Или: «Среди разнообразных видов существовавших
в истории политических сообществ и объединений империи являются
наиболее распространенными, во многом выступая предшественница¬
ми современного бюрократического государства». См.: Суни Р.Г. Империя
как она есть: имперский период в истории России, «национальная» иден¬
тичность и теории империи // Национализм в мировой истории. М., 2007.
С. 37.86
суждений, выявить те черты империи, которые делают этот ва¬
риант государственности привлекательным для его сторонников.Благодатную почву для рассуждений о типологических ха¬
рактеристиках империй представляет Новое время, когда в мире
сохранялось несколько традиционных (в терминологии И.Г. Яко¬
венко, идеократических6) империй, и наряду с ними формируют¬
ся империи колониальные. Хотя можно выделить и ряд внешне
сходных черт любых империй, наполнение их конкретным со¬
держанием будет различаться. Так, все империи характеризуются
«полиэтничностью, поликонфессиональностью», так как вклю¬
чают «в свой состав ранее независимые государственные образо¬
вания»7. При этом если мы взглянем на проблему сквозь призму
бахтинской концепции диалога культур, то можно предположить,
что традиционные империи более приспособлены к диалогу. Свя¬
зано это с различными принципами формирования двух типов
империй.Чтобы благополучно оставаться составной частью традици¬
онной империи, любому этносу «достаточно» принимать ее идео-
кратический проект (или не противиться ему)8. Комплекс пре¬
восходства со стороны господствующего этноса здесь мягче, его
отношение к «инородцам» толерантнее, чему можно найти нема¬
ло подтверждений в истории Российской империи. Англичане,
наблюдая за присоединением Средней Азии к России, отмечали,
что «завоеванные расы сразу становятся русскими гражданами
и получают право селиться в любой части империи»9. По заме¬
чанию Дж. Горсея, народы Поволжья помогали русским в борьбе
с поляками во время Смуты, так как последние их притесняли,
а русские обходились с ними хорошо10.Колониальные империи Нового времени создавались нацио¬
нальными государствами, как правило, вставшими на путь капи¬
тализма и приобретавшими статус империалистических держав.
Здесь комплекс превосходства приводит к уничижению «другого»
(ср. идею «бремени белого человека» и расовые теории). Различия
в отношении русских и европейцев к народам Востока отмечали
сами представители последних. Один житель Индии писал: «Нам6 Яковенко И.Г. От империи к национальному государству: (Попытка кон¬
цептуализации процесса) // Полис. 1996. № 6. С. 169—184.7 Российская империя: от истоков до начала XIX века... С. 5.8 Целью существования идеократической империи является «метафизиче¬
ская сверхзадача, заключающаяся в осуществлении на земле божествен¬
ного проекта». См.: Яковенко И.Г. Указ. соч. С. 120.9 Никитин Н.И. Историческое значение территориального роста России //
Российская империя: от истоков до начала XIX века... С. 304.10 Там же. С. 305.87
все твердят о тирании и деспотизме России, нас пугают жестоко¬
стью ее правительства... Но когда мы читаем и слышим со всех
сторон, что в России такой-то генерал мусульманин, другой — ар¬
мянин, и несмотря на это, командует целой армией, между тем
как у нас каждый английский солдат лучше дезертирует, неже¬
ли согласится повиноваться и признать начальником туземца,
будь последний хоть принц по крови, то сравнивая нашу горькую
участь с судьбой и надеждами каждого верного России иноверца
и иноплеменника, у нас невольно шевелится на уме вопрос: чем
же это мы одни заслужили подобные унижения? И в безуслов¬
ном отчаянии, сознавая всю безвыходность нашего положения,
нельзя нам подчас и не позавидовать положению нашего брата
мусульманина в так называемой вами деспотической России»11.Указанное различие во многом завязано на экономике. Ка¬
питалистическим странам приобретаемые владения были не¬
обходимы как объекты выкачки ресурсов для своей динамично
развивающейся индустрии. Традиционным обществам экстен¬
сивного типа больше важны людские ресурсы, причем не только
и не столько для добычи средств, сколько для осознания величия
собственной идеологии, для которой «размер имеет значение».
Весьма показательны в этом смысле обстоятельства и результаты
завоевательной политики Цинской империи в Центральной Азии
в XVIII в. Огромные территориальные приобретения, сделанные
маньчжурской династией за счет захвата земель Халхи, Джунга¬
рии и Кашгарии, не только не предотвратили кризис, охватив¬
ший империю к концу века, в первую очередь связанный с аграр¬
ным перенаселением, но и поспособствовали его наступлению,
так как требовали огромных затрат. Но завоевательные походы
и не имели целью решение экономических проблем, а соверша¬
лись в первую очередь для предотвращения потенциально воз¬
можной агрессии со стороны соседей (что, конечно, тоже вполне
практическая задача), а также для увеличения авторитета новой
династии, которую китайцы воспринимали как узурпаторскую12.Конечно, экономический интерес в расширении идеокра-
тической империи также мог присутствовать, однако в несколь¬
ко иной форме и в других пропорциях. И.Н. Юркин справедли¬
во отмечает, что на той стадии развития, на которой находилась
Россия при Петре I, периферийные владения империи не могли11 Там же.12 История Китая. М., 2002. С. 271. Об идеологических основаниях завое¬
вательной политики Цинов см.: Ануфриев К.С. Эволюция политики Цин-
ского Китая в Центральной Азии // Вестник Томского государственного
университета. История. 2013. № 1 (21). С. 153—157.
интересовать ее как колонии в экономическом качестве (как
источник сырья). Главное, что было необходимо государству, —
подданные, налогоплательщики, за счет расширения круга ко¬
торых можно было увеличить сборы в казну13. В случае Китая
этот фактор также работал: недаром главным аргументом отказа
китайских властей от установления договорных отношений с ев¬
ропейцами (вплоть до начала Опиумных войн) являлась полная
экономическая самодостаточность Поднебесной.Европейские колонизаторы проявляли интерес к культуре
покоренных народов лишь для того, чтобы наладить наиболее ра¬
циональную систему управления ими. В данном случае речь шла,
используя терминологию М.М. Бахтина, скорее об объяснении
«чужой» культуры, нежели о ее понимании, которое и является
основой диалога. Как уточняет исследователь, «при объяснении —
только одно сознание, один субъект; при понимании — два созна¬
ния, два субъекта. К объекту не может быть диалогического от¬
ношения, поэтому объяснение лишено диалогических моментов
(кроме формально-риторического). Понимание всегда в какой-то
мере диалогично»14.Напротив, страны Востока, которые по большей части име¬
ли имперское устройство, в Новое время были более склонны
к «бахтинскому» диалогу в отношениях с Западом. Так и выгляде¬
ло заимствование восточными странами западных достижений,
ставшее основой для дальнейшего освобождения от колониаль¬
ного гнета на новом уровне развития. Способность восточных
стран к диалогу базировалась, помимо богатого опыта сосуще¬
ствования культур внутри их границ, также и на представлениях
о своем превосходстве, основанных на иррациональном идеокра-
тическом проекте («Срединная империя» в Китае или «Москва —
Третий Рим» в России)15. Реформаторская элита азиатских им¬
перий Нового времени считала достойным внимания лишь
прикладные достижения Запада, сохраняя, в той или иной мере,
приверженность традиционной идеологии. Весьма наглядным13 Юркин И.Н. Государство и старообрядцы в первой трети XVIII века: дей¬
ствительно ли империя боролась с расколом? // Человек между царством
и империей: Сб. материалов международной конференции «Человек меж¬
ду царством и империей: культурно-исторические реалии, идейные стол¬
кновения, рождение перспектив». Москва. 14—15 ноября 2002 г. М., 2003.
С. 353.14 Бахтин М.М. Проблема текста в лингвистике, филологии и других гума¬
нитарных науках // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.,
1979. С. 289-290.15 О том, что речь идет именно об имперских чертах, говорит пример поли-
культурной Римской империи.89
примером является петровская европеизация в России. Отноше¬
ние самого Петра полностью подходит под описание М.М. Бах¬
тиным практики диалога: царь-реформатор изучал Европу как
«другого» субъекта, ставя себя на ее место (приобретая привыч¬
ки и облик европейца), но не вживался в нее в попытках стать
«стопроцентным европейцем» (интересно, что его часто упрекают
за недостаточную «европейскость»), а «возвращался в себя», обо¬
гащенный новым знанием и опытом. То же самое происходило
и со значительной частью российской элиты, ставшей носителем
иной, нежели традиционная русская, культуры, однако, на взгляд
иностранцев, остававшейся по-прежнему чужеродной16.Европейцы, приходившие на Восток с рациональными це¬
лями экономического грабежа, дистанцировались от местного
опыта (воспринимая его скорее как любопытную экзотику), не
будучи готовыми к диалогу17 и изобретая в качестве психологи¬
ческой защиты разного рода расистские идеи, и таким образом
способствовали созданию ситуации столкновения цивилиза¬
ций. Недаром именно в недрах колониальных империй в восточ¬
ных странах формируется национализм, которого в сформули¬
рованном виде не было ранее в этих регионах в силу имперского
полиэтнизма.Одним из самых важных маркеров способности к диалогу яв¬
ляется отношение к иным религиям. Китайской империи был
свойствен религиозный синкретизм, одной из ключевых состав¬
ляющих которого, наряду с «автохтонными» конфуцианством
и даосизмом, являлся буддизм, заимствованный из Индии. Столь
же открыта к религиозным «экспериментам» поздняя Римская
империя. В Арабском халифате и в Османской империи основной
формой религиозной дискриминации была «всего лишь» джизья,16 При этом петровская политика, в силу иной исторической ситуации, от¬
личалась от опыта других незападных стран своим «великодержавным ха¬
рактером» (при большом сходстве с Китаем, как и Россия, отличавшим¬
ся высоким «цивилизационным самомнением»). Петр I изучал Европу
с «сильной позиции», тогда как страны Востока в XIX в. оказались в по¬
зиции «слабой».17 В некоторых случаях это заведомое дистанцирование доходило до край¬
ности. Так, голландцы на о. Ява, в отличие от других колонизаторов, не
стремились к созданию европеизированного туземного слоя. Колониаль¬
ная администрация препятствовала изучению индонезийцами голланд¬
ского языка. Индонезийцам даже запрещалось обращаться к европейцам
на голландском языке. При этом, чтобы поступить в школу, голландский
язык надо было знать. В результате яванские феодалы, торговцы, служа¬
щие, желавшие дать своим детям европейское образование, обучали их
дома, как бы подпольно. См.: Восток в Новое время (конец XVIII — начало
XX века) // История Востока: В 6 т. Т. IV. Кн. I. М., 2005. С. 352.90
т.е. удвоенное налогообложение без последовательного насиль¬
ственного обращения в ислам. В России сегодня часто вспомина¬
ют не без гордости об отсутствии в ее прошлом насильственной
христианизации нерусских народов (не считая отдельных, как
правило, кратковременных эксцессов, наподобие тех, что развер¬
нулись в Поволжье при Иване Грозном). Европа же никогда не
была способна на веротерпимость (для сравнения стоит вспом¬
нить о судьбе арабов и евреев в Испании, которых сначала при¬
нудили перейти в католичество, а затем (sic!) частью истребили,
частью изгнали).Можно было бы предположить, что склонность к диалогу
(не к заимствованиям как таковым, а именно к диалогу в бахтин¬
ском смысле) является характерной чертой не столько империй,
сколько традиционных обществ вообще. Однако средневековая
«донациональная» Европа показывает, что это не так. На Восто¬
ке примером традиционного общества, не склонного понимать
«другого», являлась Индия. Характерно, что империи, существо¬
вавшие на ее территории, создавались мусульманами, которые
для индусов всегда оставались внешней силой, что в XX в. при¬
ведет к созданию Пакистана. Любая пришлая культура в Индии
быстро превращалась в часть кастовой системы, сохраняющей
свое значение до сих пор.Безусловно, оперируя в ходе сравнительного анализа крупны¬
ми понятийными блоками, являющимися по сути идеальными
типами (Запад — Восток, Империя — Национальное государство),
следует помнить о неизбежной вариативности внутри них. Ис¬
ламские империи (арабские халифаты, государства турок) менее
способны к диалогу, чем другие (Римская, Китайская, Россий¬
ская), но все же принципиально более готовы к нему, чем евро¬
пейские государства (помимо джизьи стоит вспомнить переводы
античных авторов арабами или легендарную даже в глазах евро¬
пейцев фигуру «идеального рыцаря» Саладина). При этом в рам¬
ках любых цивилизаций, в том числе и в Европе, к диалогу боль¬
ше склонна творческая элита (и на Западе в ее среде существовал
большой интерес к восточной мысли18), но политическая элита,
а также, что весьма показательно, народные массы более способ¬
ны к диалогу на Востоке и в России.Конечно, при оценке того или иного контакта между куль¬
турами как диалога следует рассматривать его в режиме большо¬
го времени. Насколько Россия сумела выдержать «стиль» диа¬
лога, особенно видно во второй половине XVIII—XIX в., когда18 Стоит вспомнить и крайнюю версию — Р. Генона, перешедшего в ислам.91
в русской культуре появились достижения мирового уровня на
«поле» культуры европейской. При этом важно отметить, что
«имперское наследие» сохраняется в определенной мере и в Но¬
вейшее время. Легко заметить, что даже во времена холодной
войны, судя по образам массовой культуры, особенно кинема¬
тографии, мы лучше «понимали» Запад, чем он нас19. Имеющая
многовековую историю неготовность Запада к диалогу с «дру¬
гим» дала повод современным исследователям Е.Л. Антоновой
и А.Е. Тарановой поставить ему своеобразный диагноз — «син¬
дром аутизма», признаки которого, по их мнению, демонстрирует
теоретическое обоснование европоцентризма20.* * *Все сказанное выше — лишь приглашение к дальнейшим раз¬
мышлениям. Однако, как представляется, даже в первом прибли¬
жении можно увидеть перспективность обращения к концепции
диалога культур в ее первоначальной, собственно бахтинской
версии, при изучении проблем, связанных со взаимоотношением
цивилизаций, и, в частности, в сопоставительном исследовании
имперской и национальной версий развития государственности.
Привлекая в анализе опыта цивилизационных контактов Ново¬
го времени концепцию М.М. Бахтина, можно сделать следующие19 Если советский кинематограф в его лучших образцах изображает идео¬
логических врагов сильными и умными, но играющими на другой сто¬
роне людьми (вспоминаются и «Семнадцать мгновений весны», и «ТАСС
уполномочен заявить»), то русские в американской кинопродукции зача¬
стую и сегодня являются носителями всех возможных пороков, гротеск¬
но (но далеко не юмористически) гиперболизированных. Показательно
и признание европейцами в качестве удачных российских (или все-таки
советских, т.е. имперских) киноадаптаций западной классики (это и наш
Шерлок Холмс, и «Двенадцатая ночь» Я. Фрида и др.). В свою очередь, по¬
пытки американцев экранизировать русскую классику чаще всего ничего,
кроме недоумения и усмешки, у россиянина не вызывают.Кстати, и современный Китай также общается с Западом в русле диа¬
лога, оставаясь в рамках собственных традиций, но зачастую обыгрывая
европейцев и американцев в «капиталистическом соревновании». Совсем
иная ситуация в Японии, именование которой в качестве империи явля¬
ется историографической ошибкой, — здесь в XX в. полностью победили
начала модернити в их западном изводе.20 Антонова Е.Л., Таранова А.Е. «Синдром аутизма» как наследственная
культурно-цивилизационная болезнь современного Запада сквозь при¬
зму мир-системного анализа (опыт концептуальной реконструкции) //
Исторические, философские, политические и юридические науки, куль¬
турология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2014. № 10
(48). Ч. II. С. 22.92
выводы. Традиционные, идеократические империи, имеющие
богатый опыт мирного сосуществования культур и этносов и ви¬
дящие свою цель в утверждении неких высших, иррациональных
по своей сути ценностей, оказываются в этот период более спо¬
собными к диалогу (как внутреннему, так и внешнему), нежели
прагматичные, материально-ориентированные империалисти¬
ческие державы Запада, своим нежеланием видеть в восточных
культурах равного субъекта диалога провоцировавшие столкно¬
вение цивилизаций. Это наблюдение позволяет прояснить не¬
которые особенности взаимоотношений стран Запада и Востока
и в наши дни, когда последние, будучи во многом наследника¬
ми традиционных империй, демонстрируют умение (в большей
или меньшей степени) комбинировать интерес к культуре пер¬
вых и умение заимствовать их достижения с устойчивостью соб¬
ственной цивилизационной идентичности, тогда как западные
общества зачастую оказываются в растерянности перед лицом
активизации контактов с оставшимися непонятными, занят¬
но-экзотичными восточными культурами.БИБЛИОГРАФИЯАнтонова Е.Л., Таранова А.Е. «Синдром аутизма» как наследственная куль¬
турно-цивилизационная болезнь современного Запада сквозь призму
мир-системного анализа (опыт концептуальной реконструкции) // Исто¬
рические, философские, политические и юридические науки, культуро¬
логия и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2014. № 10 (48).
Ч. II. С. 20-26.Ануфриев К.С. Эволюция политики Цинского Китая в Центральной Азии //
Вестник Томского государственного университета. История. 2013. № 1
(21). С. 153-157.Ахиезер А.С. Возможен ли диалог цивилизаций? // Цивилизации. Вып. 7:
Диалог культур и цивилизаций / отв. ред. А.О. Чубарьян. М.: Наука, 2006.
С. 38-63.Бахтин М.М. Автор и герой эстетической деятельности. Гл. 3 // Бах¬
тин М.М. Собр. соч.: В 7 т. М.: Русские словари. Языки славянской куль¬
туры, 2003. Т. 1: Философская эстетика 1920-х годов С. 88—104.Бахтин М.М. Проблема текста в лингвистике, филологии и других гумани¬
тарных науках // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества / сост.
С.Г. Бочаров, примеч. С.С. Аверинцев и С.Г. Бочаров. М.: Искусство,
1979. С. 281-307.Библер B.C. Михаил Михайлович Бахтин, или поэтика культуры
(На путях к гуманитарному разуму) [Электронный ресурс] // Диалог
культур XXI. Электрон, дан. [Б. м., 2008]. URL: http://www.culturedialogue.
org/drupal/ru/node/365 (дата обращения: 29.06.2015).Восток в Новое время (конец XVIII - начало XX века). Т. 4. Кн. 1 // История
Востока: В 6 т. / отв. ред. Л.Б. Алаев и др. М.: Изд. фирма «Восточная ли¬
тература» РАН, 2005. 608 с.93
Инговатова А.Г. Запад - Восток: к феноменологии диалога (поиск методо¬
логических оснований) [Электронный ресурс] // Электронная библио¬
течная система АлтГТУ. Электрон, дан. [Барнаул, 2013]. URL: http://elib.
altstu.ru/elib/books/Files/pal999_l/pages/32/pap_32.html (дата обращения:
25.03.2015).История Китая: Учебник / под ред. А.В. Меликсетова. М.: Изд-во МГУ;
Высшая школа, 2002. 736 с.Никитин Н.И. Историческое значение территориального роста России
// Российская империя: от истоков до начала XIX века: Очерки соци¬
ально-политической и экономической истории / под ред. А. Аксенова,
Я. Водарского, Н. Никитина, Н. Рогожина. М.: Русская панорама, 2011.
С. 284-326.Пелипенко А.А. Человек и культура как субъекты диалога // Цивилизации.
Вып. 7: Диалог культур и цивилизаций / отв. ред. А.О. Чубарьян. М.: На¬
ука, 2006. С. 64-81.Российская империя. От истоков до начала XIX века: Очерки социаль¬
но-политической и экономической истории / под ред. А. Аксенова,
Я. Водарского, Н. Никитина, Н. Рогожина. М.: Русская панорама, 2011.
880 с.Сайко Э.В. Проблемное поле диалога как феномена социального мира // Ци¬
вилизации. Вып. 7: Диалог культур и цивилизаций / отв. ред. А.О. Чуба¬
рьян. М.: Наука, 2006. С. 9-38.Сахаров А.Н. Империя как мировой цивилизационный фактор // Россий¬
ская империя: от истоков до начала XIX века. Очерки социально-поли¬
тической и экономической истории / под ред. А. Аксенова, Я. Водарско¬
го, Н. Никитина, Н. Рогожина. М.: Русская панорама, 2011. С. 11—26.Суни Р.Г. Империя как она есть: имперский период в истории России, «на¬
циональная» идентичность и теории империи // Национализм в мировой
истории / под ред. В.А. Тишкова и В.А. Шнирельмана. М.: Наука, 2007.
С. 36-82.Юркин И.Н. Государство и старообрядцы в первой трети XVIII века: дей¬
ствительно ли империя боролась с расколом? // Человек между царством
и империей. Сб. материалов международной конференции «Человек
между царством и империей: культурно-исторические реалии, идейные
столкновения, рождение перспектив». Москва. 14—15 ноября 2002 г. /
Под ред. М.С. Киселевой. М.: Ин-т человека РАН, 2003. С. 350-365.Яковенко ИГ. От империи к национальному государству: (Попытка концеп¬
туализации процесса) // Полис. 1996. № 6. С. 169—184.REFERENCESAkhiezer A.S. Vozmozhen И dialog civilizacij? Civilizacii, Vol. 7: Dialog kultur
i civilizacij, Ed. A.O. Tshubarian. Moscow, Nauka, 2006. P. 38—63 (in Russian).Antonova E.L., Taranova A.E. «“Sindrom autizma” kak nasledstvennaja kulturno-
civilizacionnaja bolezn sovremennogo Zapada skvoz prizmu mir-sistemnogo
analiza (opyt konceptual’noj rekonstrukcii)», in: Istoricheskie, filosofskie,
politicheskie i juridicheskie nauki, kul’turologija i iskusstvovedenie. Voprosy teorii
ipraktiki, 2014, N 10 (48), Vol. II. P. 20—26 (in Russian).Anufriev K.S. Jevoljucija politiki Cinskogo Kitaja v Centralnoj Azii, Vestnik
Tomskogo gosudarstvennogo universiteta. Istorija, 2013, N 1 (21). P. 153—157
(in Russian).94
Bahtin М.М. Avtor i geroj jesteticheskoj dejatelnosti, in: Bahtin M.M. Sobranie
sochinenij. Moskow, Russkie slovari. Jazyki slavjanskoj kultury, 2003. Vol. 1:
Filosofskajajestetika 1920-hgg. R 88—104 (in Russian).Bahtin M.M. «Problema teksta v lingvistike, filologii i drugih gumanitarnyh
naukah», in: Bahtin M.M. Jestetika slovesnogo tvorchestva, Moscow, Iskusstvo,
1979. P. 281-307 (in Russian).BiblerV.S. «Mihail Mihajlovich Bahtin, ili pojetika kultury (Na putjah к
gumanitarnomu razumu)», in: Dialog kultur XXI, available at: http://www.
culturedialogue.org/drupal/ru/node/365 (accessed: 20.06.2015) (in Russian).Ingovatova A.G. Zapad — Vostok: к fenomenologii dialoga (poisk
metodologicheskih osnovanij) [Elektronnaja bibliotechnaja sistema AltGTU],
available at: http://elib.altstu.ru/elib/books/Files/pal999_l/pages/32/pap_32.
html (access 25 March 2015) (in Russian).Istorija Vostoka. Moskow, Publ. Company «Vostochnaja literatura» RAS, 2005,
Vol. 4: Vostok v novoe vremja (konec XVIII — nachalo XX veka), iss. 1, 808 p.
(in Russian).Istorija Kitaja. A Textbook, Moskow, Publ. House MSU, Vysshaja shkola, 2002,
736 p. (in Russian).Jurkin I.N. «Gosudarstvo i staroobrjadcy v pervoj treti XVIII veka: dejstvitelnoli imperija borolas s raskolom?», in: Chelovek mezhdu carstvom i imperiej.
Proceeding of the international Conference. Moskow, Institute of human RAS,2003. P. 350-365 (in Russian).Jakovenko I.G. Ot imperii к nacional’nomu gosudarstvu (Popytka konceptualizacii
processa). Polis, 1996, N 6. P. 169-184 (in Russian).Nikitin N.I. «Istoricheskoe znachenie territorialnogo rosta Rossii», in: Rossijskaja
imperija: ot istokov do nachala XIX veka: ot istokov do nachala XIX veka. Ocherki
socialno-politicheskoj i jekonomicheskoj istorii, Eds. A. Aksenov, Ja. Vodarskiy,
N. Nikitin, N. Rogojin, Moskow, Russkaja panorama, 2011. P. 284-326
(in Russian).Pelipenko A.A. Chelovek i kultura как subekty dialoga. Civilizacii. Moskow, Nauka,
1992, Vol. 7: Dialog ku’tur i civilizacij. P. 64-81 (in Russian).Rossijskaja imperija: ot istokov do nachala XIX veka: ot istokov do nachalaXIX veka. Ocherki sociarno-politicheskoj i jekonomicheskoj istorii, Eds.A. Aksenov, Ja. Vodarskiy, N. Nikitin, N. Rogojin. Moskow, Russkaja
panorama, 2011. 880 p. (in Russian).Sajko Je.V. Problemnoe pole dialoga как fenomena social’nogo mira. Civilizacii.
Moskow, Nauka, 1992, Vol. 7: Dialog kul’tur i civilizacij. P. 9-38 (in Russian).Saharov A.N. «Imperija как mirovoj civilizacionnyj factor», in: Rossijskaja imperija:
ot istokov do nachala XIX veka. Ocherki sociarno-politicheskoj i jekonomicheskoj
istorii, Eds. A. Aksenov, Ja. Vodarskiy, N. Nikitin, N. Rogojin. Moskow,
Russkaja panorama, 2011. P. 11-26 (in Russian).Suni R.G. «Imperija как ona est: imperskij period v istorii Rossii, “nacionalnaja”
identichnost i teorii imperii», in: Nacionalizm v mirovoj istorii, Moskow, Nauka,2007. P. 36-82 (in Russian).«Vostok v novoe vremja (konec XVIII - nachalo XX veka)», in: Istorija Vostoka.
Vol. 4, Iss. 1. Moskow, Publ. Company “Vostochnaja literatura” RAS, 2005.
(in Russian).
ИДЕНТИЧНОСТЬ
В ГЛОБАЛИЗИРУЮЩЕМСЯ МИРЕУДК 930.1
ББК 87.63А.А. ЛинченкоТРАНСФОРМАЦИЯ ИСТОРИЧЕСКОЙ
ИДЕНТИЧНОСТИ МОЛОДЕЖИ
В ГЛОБАЛИЗИРУЮЩЕМСЯ МИРЕ:
ПРОБЛЕМЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ*Аннотация. В статье анализируются особенности трансформации истори¬
ческой идентичности молодежи в свете глобализационных тенденций. На
основе анализа отечественных и зарубежных социологических исследова¬
ний исторического сознания молодежи выявляются базовые характеристи¬
ки и специфика молодежной исторической идентификации в современном
мире. Противоречия молодежной исторической идентификации объясня¬
ются в контексте трансформации повседневных и неповседневных комме-
моративных практик. Предпринимается попытка описания основных на¬
правлений трансформации исторической идентичности молодежи.Ключевые слова: историческая идентичность, постнациональная идентич¬
ность, историческое сознание молодежи, глобализация.Поиски эффективных механизмов диалога цивилизаций и ин¬
струментов культурного синтеза в эпоху глобализации способ¬
ствовали и продолжают способствовать широкому распространению
проблематики исторической идентичности, количество исследова¬
ний которой явно приближается ко всему написанному в рамках
memory-studies. Как известно, термин «идентичность» употребляется
в двух различных значениях: во-первых, идентичность («idem») рас¬
сматривается как синоним «аналогичного», «в высшей степени сход¬
ного», «того же самого», «неизменного во времени», а во-вторых, дан¬
ное понятие трактуется как «самость», тождественность индивида
самому себе («ipse»). Если отвлечься от всего многообразия трактовок
идентичности1, то вслед за исследователями можно отметить целый* Статья подготовлена при поддержке гранта РГНФ, проект 15-33-01003.1 Санина А.Г. Генезис идеи идентичности в социологии и смежных науках //
СОЦИС. 2014. № 12. С. 3-11.96
ряд тенденций, существенно изменивших поле изучения идентично¬
сти в современный период. Среди данных тенденций особо отметим
трансформацию понятия идентичности от понимания ее как фик¬
сированной данности к пониманию ее как совокупности практик,
что вело к осмыслению идентичности индивида в контексте социо¬
культурной среды. Вторая тенденция современного изучения иден¬
тичности оказалась связанной с изучением кризиса идентичности
в контексте сравнения идентичности «традиционного» и «современ¬
ного человека». Еще один взгляд на идентичность, рассматривающий
последнюю с антропологической точки зрения, в качестве исход¬
ного выдвигал тезис о множественной идентичности в социальных
науках. К этому добавим достаточно распространенный конструк¬
тивистский подход к идентичности, рассматривающий, например,
ее этнические модификации в качестве сознательно формируемого
в обществе интеллектуального конструкта. Идентичность в интер¬
претативной парадигме в социологии вообще можно трактовать как
отражение свойств человека, какими они видятся другим людям.
Еще одна заметная тенденция — междисциплинарный характер ис¬
следования идентичности и перенесение данного понятия из соци¬
ально-психологической и социально-культурной сферы в полито¬
логический дискурс.Вместе с тем столь расширительное толкование идентичности
существенно варьирует ее значение в зависимости от ее субъек¬
та, одним из которых является молодежь. Что представляет собой
историческая идентичность молодежи сегодня? Насколько тенден¬
ции ее трансформации характерны для молодых людей по всему
миру? Насколько противоречивым является механизм историче¬
ской идентификации молодых людей сегодня и какие возможны
стратегии молодежной исторической идентификации в условиях
глобализации? Что такое постнациональная идентичность и мож¬
но ли говорить о наличии ее элементов в практиках исторической
идентификации молодежи? Попытки ответов на данные вопросы
мы хотели бы предложить в этой статье, основываясь на результатах
контент-анализа наиболее заметных социологических исследова¬
ний исторического сознания молодежи по всему миру.ИСТОРИЧЕСКАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ
В ЭПОХУ ГЛОБАЛИЗАЦИИЕсли говорить об идентичности во втором значении, как опре¬
деленной тождественности индивида, группы, сообщества самому
себе, сразу надо заметить, что на первый план выходят и синхро¬
нический и диахронический аспекты. Интересна мысль Й. Рюзена97
о том, что «идентичность понимается как сложная и часто напря¬
женная смесь отношений, основанных на эмоциях так же, как и на
познавательных операциях. Это — не соединение, составленное
из различных элементов в рамках единственной модели смысла
и значения. Это метасоединение различных принадлежащих ему
соединений. Оно является текучим, а не фиксированным, много¬
образным, а не унифицированным, напряженным, а не расслаблен¬
ным»2. Причем в современной литературе по проблемам памяти
о синхроническом аспекте пишут даже более, чем о диахрониче¬
ском. Речь идет о понимании исторической памяти и идентичности
в рамках различных версий пространственного подхода: социаль¬
ной топологии (П. Бурдье), процессно-реляционной методологии
(Дж. Олик), акторно-сетевого подхода (Б. Латур).Именно с этих позиций достаточно интересной представля¬
ется постановка вопроса о трансформации исторической иден¬
тичности в глобализирующемся мире. Ведь глобализация отсы¬
лает нас именно к категории «пространство» и только потом уже
к категории «время». Причем смысл последнего понятия неред¬
ко трактуется в прямом отношении к пространственным систе¬
мам, как их «внутреннее время». Как неоднократно отмечалось
в литературе, глобализация есть амбивалентное явление, не сво¬
димое к тенденциям универсализации и унификации человече¬
ства. Скорее речь должна идти о все нарастающей взаимосвязан¬
ности, взаимоотнесенности и взаимозависимости человечества.
Не случайно Р. Робертсон подчеркивает, что понятие глобали¬
зации относится как к компрессии мира, так и к интенсифи¬
кации осознания мира как целого, как конкретной глобальной
взаимозависимости.Как изменяются историческая идентичность и практики иден¬
тификации?3 О сокращении нашего пребывания в настоящем пи¬
шет Г. Люббе. Речь идет об увеличении опыта прошлого, который
оказывается бесполезным, и одновременном увеличении чис¬
ла лет в будущем, по прошествии которых нам суждено попасть2 Рюзен Й. Кризис, травма и идентичность // Цепь времен: проблемы исто¬
рического сознания. М., 2005. С. 46.3 Заметим, что, несмотря на попытки в конструктивистской литературе вы¬
теснить понятие «идентичность» за счет понятия «идентификация» (напри¬
мер, Р. Брубейкер), мы будем ориентироваться на сохранение обоих понятий.
Это связано с тем, что наличие множества идентификаций у человека от¬
нюдь не отменяет наличие у него определенной идентичности, характерной
для определенного периода жизни. В противном случае теряется сам субъ¬
ект деятельности, определенная устойчивость и целостность его Я, иерар¬
хия его идентификаций. Идентификация с этой точки зрения есть процесс
определения индивидом самого себя, процесс построения идентичности.98
в жизненные отношения, существенно отличные от нынешних.
Если ранее «настоящее как отрезок времени, отмеченный посто¬
янством важных культурно-исторических элементов, распростра¬
нялось более чем на полтора тысячелетия, пространство опыта
было очень обширным, и горизонт будущего соответствовал ему по
ширине и содержанию»4, то в условиях нынешнего стремительно¬
го темпа инноваций настоящее сокращается. О невостребованно-
сти опыта прошлого пишет и Д. Лоуэнталь, выдвигающий мысль
о двойственности отношения к традициям прошлого и прошлому
как таковому. Он пишет об изменении даже привычного слова «тра¬
диция»: «термин “традиция” теперь уже относят не столько к тому,
как раньше делали дела (и потому их следует делать так же и ныне),
сколько к якобы древнейшим чертам, наделяющим народ корпо¬
ративной идентичностью»5. Традиция как основание для осущест¬
вления деятельности, по его мнению, превращается в «наследие»,
требующее сохранения в силу ностальгических отношений к нему.
Мир прошлого оказывается в большей мере миром упущенных
возможностей, альтернативных направленностей исторического
развития, оценить присутствие которых в настоящем оказывает¬
ся невозможным в силу предельной динамики самого настоящего.
Как итог — рост гносеологического, эстетического и морального
дискурсов в историческом сознании, в котором история есть «всего
лишь длинная череда преступлений против человечества»6. Вме¬
сте с тем, насколько и как данные тенденции затрагивают различ¬
ные возрастные группы? Обратимся к исследованиям молодежного
исторического сознания.ИСТОРИЧЕСКАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ МОЛОДЕЖИ
В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ:ОПЫТ СОЦИОЛОГИЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙПод историческим сознанием молодежи мы будем пони¬
мать совокупность представлений молодых людей о прошлом,
способов интерпретации прошлого в настоящем, форм практи¬
ческого использования опыта прошлого для самоидентифика¬
ции в настоящем и ориентации на будущее. Обратим внимание
читателя на четыре наиболее важных, с нашей точки зрения,
блока анализа: статус знания о прошлом в молодежной среде,4 Люббе Г. В ногу со временем. О сокращении нашего пребывания в настоя¬
щем // Вопросы философии. 1994. № 4. С. 96.5 Лоуэнталь Д. Прошлое — чужая страна. СПб., 2004. С. 560.6 Нора П. Расстройство исторической идентичности // Мир истории. 2010.
№ 1. URL.: http://www.historia.ru/2010/01/nora.htm99
исторические источники, исторические интересы и специфику
исторической идентификации молодых людей.Если говорить о восприятии и значении прошлого для совре¬
менных молодых людей, то анализ социологических исследова¬
ний в ФРГ, Португалии7, ЮАР8 и, конечно, результатов проекта
«Youth and History» показывает преобладание в ответах молодых лю¬
дей осознания важности модуса прошлого и осознания связности
прошлого—настоящего—будущего9. Однако если в 70-е годы опро¬
сы в США и опыт организации выставок о повседневной жизни
в Третьем рейхе в 80-е годы показывали высокий уровень важности
обращения к прошлому как к источнику социального опыта в прак¬
тической жизни, то исследования 1989-1992 гг., результаты проекта
«Youth and History» в Европе в середине 90-х годов демонстрируют
тенденцию к познавательному интересу к прошлому. По мнению
Б. фон Борриса, прошлое — в интерпретации молодых людей — это
преимущественно знание о важнейших фактах истории и, что еще
более важно для нас, об истории своего государства или нации10.
Сходные тенденции наблюдаются в ответах на вопросы о значимо¬
сти прошлого для молодых людей в Португалии11 и России12. Более
позитивные тенденции наблюдаются в южноафриканских и немец¬
ких исследованиях: опросы молодых людей и подростков 13—14 лет
свидетельствуют о понимании прошлого детьми и подростками как
важной составляющей деятельности в настоящем13.7 Barca I. Direct Observation and History: The Ideas of Portuguese Students and
Prospective Teachers. New Orleans, 2002. P. 17.8 Van Beek U. Youth in the New South Africa: A Study of Historical Consciousness
// Polish Sociological Bulletin. 2000. N 3. P. 339—354; Wassermann J. The
Historical Consciousness of Afrikaner Adolescents — A Small Scale Survey //
Historical Consciousness — Historical Culture. International Society for History
Didactics 2006/2007 Yearbook. Schwalbach, 2008. P. 145.9 Youth and History: A Comparative European Survey on Historical Consciousness
and Political Attitudes among Adolescents. Vol. A: Description / Eds. M. Angvik,B. von Borries. Hamburg, 1995. P. 182—185.10 Borries B. von. Methods and Aims of Teaching History in Europe. A Report on Youth
and History // Knowing, Teaching & Learning History. National and International
Perspectives / Eds. PN. Sterns, P. Seixas, S. Wineburg. N.Y., 2000. P. 249.11 Barca I. Op. cit. P. 26.12 Утенков В.М., Закалин А.С. Об историческом сознании студенческой мо¬
лодежи // СОЦИС. № 6. 2000. С. 119; Кутыкова И.В. Историческое со¬
знание студентов Санкт-Петербургского технологического института.
Познание и понимание «исторического» поколением 90-х // Известия
Санкт-Петербургского государственного технологического института
(технического университета). 2012. № 15.13 Van Beek U. Op. cit. Р 346; Wassermann J. Op. cit. P. 143; Kolb С., Straub J.
Historical Consciousness in Youth. Theoretical and Exemplary Empirical
Analyses // Forum Qualitative Sozialforschung. Vol. 2. N 3. September. URL:
http://www.qualitative-research.net/fqs-texte/3-01/3-01koelblstraub-e.htm.100
Характеризуя эволюцию роли и значения различных источ¬
ников, укажем на их зависимость от трансформации базовых ин¬
ститутов исторического сознания. Говоря о важнейших источ¬
никах исторического сознания молодежи в современный период,
можно убедительно показать сохранение роли сферы образова¬
ния (по крайней мере в текущей исторической ситуации) как ос¬
новополагающего источника знания о прошлом14. Также было
выявлено сокращение церкви и религии как источника истори¬
ческого сознания в Европе15. В то же время роль СМИ возрастает.
Это же можно наблюдать и на материалах ЮАР в 2006 г., кото¬
рые показали, что наибольшее доверие молодые южноафрикан¬
цы проявляют в отношении музеев и исторических мест, исто¬
рических документов и телевизионных программ, в то время как
роль учебников истории и учителей, как и исторических филь¬
мов, не велика16. Важная роль Интернета и телевизионных про¬
грамм была зафиксирована и в исследовании 2524 респондентов
в Чехии в 2011 г.17, а также в России18. Исследование «Youth and
History» (ЕС), как и последующие исследования Й. Вассермана
(ЮАР), К. Кёльба и Ю. Штрауба (ФРГ), В.М. Утенкова и А.С. За¬
калина (РФ), а также масштабное исследование 2009 г., предпри¬
нятое ИС РАН в 21 субъекте Российской Федерации, выявили
существенную роль семейного прошлого как источника знания
о прошлом19.Говоря об исторических интересах молодежи в наши дни, ука¬
жем на практически абсолютный приоритет современной истории
в интересах молодых людей как в США, так и в странах ЕС, ЮАР,
Российской Федерации. При этом границы современной истории
охватывают период Второй мировой войны, второй по значимости
и более продолжительный период — история после 1800 г. Данная
тенденция может быть объяснена наличием устойчивого интере¬
са к периоду после 1945 г. в современных политических процессах14 Borries В. von. Op. cit. Р. 247.15 Borries В. von. Exploring the Construction of Historical Meaning: Cross-Cultural
Studies of Historical Consciousness Among Adolescents // Reflections on
Educational Achievement: Papers in Honour of T. Neville Postlethwaite to Mark
the Occasion of his Retirement from his Chair in Comparative Education at the
University of Hamburg / Eds. W. Bos, R.H. Lehmann. N. Y., 1995. P. 31.16 Wassermann J. Op. cit. P. 145.17 Labischova D. Factors Shaping the Historical Consciousness of Pupils, Students
and Teachers in Czech Schools // The New Educational Review. Vol. 29. N 3.
2012. P. 154-155.18 Утенков B.M., Закалин А.С. Указ. соч. С. 120.19 Горшков М.К., Шереги Ф.Э. Молодежь России: демографические тенден¬
ции и историческое сознание // Мониторинг общественного мнения.
2009. № 6. С. 33.101
своей страны20. В исследовании 2006 г. зафиксировано преоблада¬
ние интереса в отношении эпохи апартеида и постапартеидной эры
в истории ЮАР21. Исследования в 1989—1992 гг. в Германии пока¬
зывают преобладание интереса школьников к традиционным те¬
мам Холокоста и Третьего рейха22. Сходные выводы можно сделать
и в отношении российских подростков, 80% которых, согласно дан¬
ным исследований 1991 г. и 2006—2008 гг., проявляют значитель¬
ный интерес к истории своего Отечества23. Вторым по значимости
объектом интереса может считаться история своей семьи. Об этом
говорят и данные опросов Розенцвейга и Телена в США (1998 г.)24,
Великобритании и Нидерландах (2007 г.)25 и Финляндии (2011 г.)26.
Исследования 1989—1992 гг. в 9 европейских и 8 неевропейских стра¬
нах выявили существенные расхождения в интерпретации молодыми
людьми истории и отсутствие четкой согласованной точки зрения на
единое европейское прошлое. По мнению Бодо фон Борриса, вооб¬
ще необходимо говорить о трех уровнях идентификации: субнаци-
ональном, национальном и наднациональном. Субнациональный
уровень был представлен религиозной принадлежностью в Индии,
лингвистической идентификацией в Эстонии и этнической в ЮАР.
Наднациональный уровень идентификации был представлен отве¬
тами молодых людей в России и Эстонии, которые причисляли себя
к гражданам бывшего СССР и к «представителям человечества».
Основная масса ответов респондентов безусловно находится на на¬
циональном уровне, что выражается в этно-ориентированных и го¬
сударственно-ориентированных оценках истории27.Существенную роль регионализма и этноцентризма выявил
проект «Youth and History» 1995 г., который был посвящен различ¬
ным культурам преподавания истории28. Исследование 2000 г.20 Youth and History: A Comparative European Survey... P. 71—74.21 Wassermann J. Op. cit. P. 147.22 Borries B. von. Exploring the Construction of Historical Meaning... P. 28.23 Утенков B.M., Закалин Л.С. Указ. соч. С. 119; Кутыкова И.В. Указ. соч.С. 96.24 Rosenzweig R., Thelen D. The Presence of the Past: Popular Uses of History in
American Life. N.Y., 1998. P. 64-66.25 Ribbens K. A Narrative that Encompasses our History: Historical Culture and
History teaching // Beyond the Canon: History for the Twenty-First Century /
Eds. M. Greverand S. Stuurman. N.Y., 2007. P. 63-76.26 Rantala J. Children as Consumers of Historical Culture in Finland // Curriculum
Studies. Vol. 43. N 4. 2011. P. 499.27 Borries B. von. Exploring the Construction of Historical Meaning... P. 28.28 Borries B. von. Europe’s Past, Present and Future — Perceived by European
Adolescents. A Cross-Cultural Study // History for Today and Tomorrow. What
Does Europe Mean for School History? / Ed. J. van der Leeuw-Roord. Hamburg,2001. P. 182.102
под руководством Й. Рюзена и В.М. Немчинова также выявило
высокий уровень идентификации со своей страной. Исследова¬
ние показало, что самоидентификация российских подростков
во многом основывается на привязанности к пространству и тер¬
ритории, в то время как их немецкие сверстники более привяза¬
ны к культурной идентификации29.Итак, было бы преждевременным ставить вопрос о радикаль¬
ной трансформации исторического сознания молодых людей,
поскольку, с одной стороны, наблюдается известная тенденция
к утрате фундаментальной роли традиций как базовой ценности
исторического сознания молодежи и ориентации их поведения
в ситуациях социальных рисков, а с другой стороны, сохраня¬
ются сильные тенденции этноцентризма и интереса к семейной
истории. Основополагающим источником знания о прошлом
по-прежнему является учебный процесс. Важнейшими особен¬
ностями продолжают оставаться презентизм, этноцентризм и ре¬
гионализм. Как можно было бы объяснить подобные противо¬
речия? Ответ, на наш взгляд, лежит в выделении различных
уровней исторической идентификации, где за видимым фасадом
пышных государственных коммемораций проглядывает транс¬
формация повседневного образа жизни и присущих ему форм
воспроизводства исторического опыта.ИСТОРИЧЕСКАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ
В ПРОСТРАНСТВЕ ПОВСЕДНЕВНОСТИОпыт прошлого, воплощенный в знаниях и в привычных
моделях и схемах поведения, не всегда укладывается в те фор¬
мы мест памяти, о которых писал П. Нора (топографические,
монументальные, символические, функциональные). Вер¬
нее, данные коммеморативные практики, заставляя обратиться
к прошлому в силу определенных причин (в том числе и поли¬
тических), по сути нарушают привычное, повседневное отноше¬
ние к прошлому. Если же говорить о самой проблеме идентич¬
ности, то еще Ж. Делез и Ф. Гваттари в концепции номадологии
показали, что рассуждения об идентичности неотделимы от со¬
циальной и политической реальности общества, в котором они
развиваются. Идентичность в таком понимании оказывается
совокупностью практик идентификации, а развитие индивида29 Немчинов В.М. Эмпирическое исследование исторического сознания под¬
ростков в Германии и России // Славяно-германские исследования / под
ред. А.А. Гугнина, А.В. Циммерлинга. М., 2000. С. 602.103
происходит исключительно через культурную, социальную и по¬
литическую среду. То же можно сказать и относительно истори¬
ческой идентичности, факторами воздействия на которую ока¬
зываются повседневные и неповседневные коммеморативные
практики, под которыми часто понимают повторяющуюся сово¬
купность действий, обеспечивающих воссоздание образов про¬
шлого, востребованных в актуальном социальном или полити¬
ческом контексте. Конечно, повседневность не исчерпывает всех
сторон практики, поскольку можно говорить и о неповседнев¬
ных практиках. Однако именно дихотомия «повседневное-не-
повседневное» позволяет нам лучше понять специфику различ¬
ных форм реактуализации исторического опыта в исторической
памяти и историческом сознании и соответствующие формы
идентификации.Одно из различий между повседневными и неповседневными
коммеморативными практиками лежит в специфике выделения
опыта прошлого как предмета деятельности. В неповседневных
коммеморативных практиках обращение к прошлому являет¬
ся важнейшей целью той или иной деятельности (например, ар¬
хивов, библиотек, музеев). То же можно сказать и про туристи¬
ческие поездки, а также образовательные практики, где целью
и предметом деятельности может являться прошлое как таковое.
Как раз данный аспект оказался достаточно хорошо исследован¬
ным в современной литературе. Сложнее дело обстоит с повсед¬
невными коммеморативными практиками, под которыми мы
понимаем формы обращения к опыту прошлого в контексте раз¬
личных видов повседневной деятельности и прежде всего в труде,
быте и досуге. В данном случае прошлое как таковое не является
непосредственным предметом деятельности, что, однако, не от¬
меняет реактуализацию исторического опыта и реконфигурацию
воспоминаний.Если конкретизировать специфику повседневных комме¬
моративных практик, то надо заметить, что они являются ча¬
стью соответствующих практик труда, быта и досуга. Обращение
к прошлому, освоение исторического опыта, конфигурация вос¬
поминаний в таком случае всегда будет производна от соответ¬
ствующих целей, средств и получаемого результата деятельности.
Освоение исторического опыта в подобном случае оказывается
фрагментарным, отрывочным, всегда связанным с контекстом
соответствующего действия. И вместе с тем благодаря непо¬
средственному характеру повседневности, механизмам рутини-
зации, типизации, соответствующей коммуникации историче¬
ский опыт превращается в традицию, формируя определенные104
повседневные стороны знаний о прошлом. В данном случае по¬
нятие «традиция» обозначает передачу навыков, представлений,
обычаев во времени, в устной или личностной форме. В этом
повторении рождается идентификация субъекта деятельности
с той или иной частью прошлого, будь то вещно-предметный или
смысловой универсум.Говоря о повседневных формах исторической идентифика¬
ции, отметим специфику исторической идентификации в рамках
трудовой, досуговой деятельностей и деятельности быта. Иден¬
тификация и обращение к отдельным элементам историческо¬
го опыта в рамках трудовой деятельности связана прежде всего
с важной ролью орудий труда, поскольку исторически переда¬
ча навыков и умений, а также практических знаний всегда осу¬
ществлялась в том числе и в процессе использования, хранения,
изготовления орудий труда. Однако передача трудовых навыков
предполагает и определенную культуру труда. В этой связи гло¬
бальные перемещения трудовых мигрантов существенно изме¬
няют и смешивают элементы различных культур труда, трудовые
ценности и ориентиры и вместе с ними исторический опыт.Еще большие изменения наблюдаются в элементах историче¬
ской идентификации в практиках быта. Важно помнить, что по¬
нятие «быт» указывает на непосредственно-практическое, хозяй¬
ственное, материальное устройство и уклад жизни, оно является
выражением повседневности вообще как единства материально¬
го и духовно-нравственного. В данном случае глобализация, спо¬
собствуя формированию смешанных стилей быта, также изме¬
няет конфигурацию процесса трансляции исторического опыта.
Единство исторической идентичности при этом как бы сохраня¬
ется, но сами носители преемственности исторического смысла
оказываются растворенными в тиражируемых по всему миру но¬
вых культурах организации быта.Изменения исторической идентификации и коммеморатив-
ных практик в эпоху глобализации наблюдаются и в сфере досу¬
га. Глобализация как система глобального общества потребления
также интегрирует различные виды досуга. Речь идет о появле¬
нии не свойственных какой-либо национальной культуре празд¬
ников, ежедневных развлечений, превращении международного
туризма в источник получения фрагментарных и смешанных зна¬
ний о прошлом, выступающих зачастую и в виде так называемых
«изобретенных традиций».Практики исторической идентификации молодежи в совре¬
менном мире таким образом оказываются как бы в двух изме¬
рениях. В одном из них историческая идентичность молодежи105
формируется в контексте официальных, неповседневных ком-
мемораций, школьных и вузовских курсов по истории. Здесь го¬
сподствует этноцентризм и политическая история своей страны.
В них вплетены повседневные практики исторической иденти¬
фикации на уровне труда, быта и досуга, где влияние глобализа¬
ции оказывается более заметным.ПОСТНАЦИОНАЛЬНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ И МОЛОДЕЖЬОднако какие стратегии исторической идентификации ока¬
зываются востребованы в молодежной исторической культуре
в свете так называемой «постнациональной идентичности»? От¬
вет на этот вопрос лежит в сфере понимания того, что есть сама
постнациональная идентичность? И здесь нас ждет определенное
разочарование, отсылающее к отрицательному ответу на другой
вопрос — о равномощном воздействии глобализации на все сферы
социальной жизни. Значительное количество исследователей се¬
годня скорее склоняются к более осторожным оценкам роли гло¬
бальных тенденций. «Глобализация — не одно явление, а множе¬
ство разных явлений»30 — вот, наверное, один из главных итогов
долгих исследований. Также достаточно уверенно себя чувству¬
ют исследователи, призывающие к высоким оценкам роли наци¬
ональных государств и сохранения, пусть и в несколько изменяю¬
щемся виде, их влияния по крайней мере на политику и культуру.
К тому же нужно отличать супранационализм от постнациона¬
лизма. Как полагает А. Дьекофф, «последний предполагал не ис¬
чезновение государств-членов, но выход за их пределы благодаря
упрочению общеевропейского публичного пространства, кото¬
рое, как ожидалось, постепенно будет становиться основной по¬
литической площадкой»31.Идея о сосуществовании глобального в национальном и наци¬
онального в глобальном неминуемо уводит от однозначных оценок
и выводы данной статьи. Тем не менее молодежь как социальная
группа оказывается в эпицентре всех процессов трансформа¬
ции идентичности. Применительно к исторической идентично¬
сти, прежде всего в ее повседневных формах, необходимо, во-пер¬
вых, говорить о существенном расширении пространства практик
исторической идентификации. Поле источников исторической30 Дженкинс Р. Глобализация и идентичность: теоретический обзор // Чело¬
век. Сообщество. Управление. 2007. № 4. С. 85.31 Дьекофф А. Переосмысление «нации» в постнациональную эпоху // Этно¬
графическое обозрение Online. 2014. № 1. С. 196.106
идентификации увеличивается, что связано не только с ростом ин¬
формации, но прежде всего с появлением новых идентификацион¬
ных иерархий, где ключевую роль играют явно не «специализиро¬
ванные» институты памяти (и прежде всего СМИ). Повседневная
мобильность молодежи (в труде, в быте, в досуге) в данном случае
приобретает решающее значение. Однако расширение простран¬
ства исторической идентификации не только связывается с идеей
наличия Другого, который теперь всегда присутствует в историче¬
ской ориентации32. В этой связи надо говорить и о так называемых
квазиисториях — альтернативных моделях исторического смысла,
транслируемого через кинематограф и компьютерные игры. Мож¬
но вспомнить здесь и о пресловутой «кельтомании», каждый год
пополняющейся подростками со всего мира. Прошлое в данном
случае, оказываясь предметом познавательного интереса, также
продолжает играть важную роль источника идентификации. Во¬
прос только в том, что является действительным предметом данной
идентификации.Вторая не менее значимая тенденция трансформации историче¬
ской идентификации молодежи сегодня связана с ее децентрализаци¬
ей и деиерархизацией. Это хорошо видно на примере роста интереса
к истории повседневности, регионализму. Определенная деиерархи-
зация исторической идентичности и исторического ориентирования
подводят нас к третьей тенденции — увеличению роли индивидуаль¬
ного в процессе исторической идентификации. Характер занятий,
стиль жизни и, конечно, трудовая и образовательная деятельность
подталкивают молодых людей к более дифференцированному и ин¬
дивидуализированному отношению к собственному национальному
прошлому. Современный мир способствует формированию такого
индивида, который, обладая достаточными материальными ресурса¬
ми, оказывается способен удовлетворять свои адаптационные потреб¬
ности с минимальной опорой на национальные структуры. Их место
занимают микрогруппы, границы которых могут быть существен¬
но размытыми. Не стоит забывать и о достаточно обозначившейся
тенденции к использованию истории как источника коммерциали¬
зированных образов. В этой связи исследователи заявляют даже об
общности потребления как о новом универсальном ориентире самои¬
дентификации33. Индивидуализация и коммерциализация усиливают
ценностную сторону исторических идентификаций.32 Сыров В.Н. В каком историческом сознании мы нуждаемся: к методологии
подхода и практике использования // Вестник Томского государственного
университета. История. 2013. № 1 (21). С. 190.33 Бойцов М.А. Выживет ли Клио при глобализации? // Общественные науки
и современность. 2006. № 1. С. 99.107
Все вышеобозначенные тенденции по-разному проявляются
в молодежной исторической культуре и зависят либо от ее этно-
национальной специфики или удаленности от мировых центров
распространения глобализационных тенденций. Вместе с тем
пока еще сложно говорить о явно обозначившейся постнацио-
нальной исторической идентификации, скорее речь должна идти
об элементах постнационального в исторической идентификации
молодых людей. Однако в то же время вполне уверенно можно
утверждать и о существенном расширении пространства источ¬
ников повседневной исторической идентификации, которая как
раз и будет продолжать служить проводником глобализационных
тенденций. Также преждевременно говорить о кризисе истори¬
ческой идентичности молодежи, по крайней мере в смысле рюзе-
новского «катастрофического» кризиса исторического сознания.
Область исторического смыслообразования молодых людей рас¬
ширяется, что увеличивает как риски, так и возможности. Новое
тысячелетие и далее будет изменять механизмы идентификации
человека в культуре, среди которых исторической идентичности
суждено занять отнюдь не последнее, но уже и не первое место.БИБЛИОГРАФИЯБойцов М.А. Выживет ли Клио при глобализации? // Общественные науки
и современность. 2006. № 1. С. 91-108.Горшков М.К., Шереги Ф.Э. Молодежь России: демографические тенденции
и историческое сознание // Мониторинг общественного мнения. 2009.
№ 6. С. 5-36.Дженкинс Р. Глобализация и идентичность: теоретический обзор // Чело¬
век. Сообщество. Управление. 2007. № 4. С. 81-94.Дъекофф А. Переосмысление «нации» в постнациональную эпоху // Этно¬
графическое обозрение Online. 2014. № 1. С. 193-199.Кутыкова И.В. Историческое сознание студентов Санкт-Петербургского
технологического института. Познание и понимание «исторического»
поколением 90-х // Известия Санкт-Петербургского государственного
технологического института (технического университета). 2012. № 15.С. 97-106.Люббе Г. В ногу со временем. О сокращении нашего пребывания в настоя¬
щем // Вопросы философии. 1994. № 4. С. 94—113.Лоуэнталь Д. Прошлое — чужая страна. СПб.: Владимир Даль, 2004. 623 с.
Немчинов В.М. Эмпирическое исследование исторического сознания под¬
ростков в Германии и России // Славяно-германские исследования / под
ред. А.А. Гугнина, А.В. Циммерлинга. М., 2000. С.593-605.Нора П. Расстройство исторической идентичности // Мир истории. 2010.№ 1. URL.: http://www.historia.ru/2010/01/nora.htm
Рюзен Й. Кризис, травма и идентичность // Цепь времен: проблемы истори¬
ческого сознания / под ред. Л.П. Репиной. М.: ИВИ РАН, 2005. С. 38-63.108
Санина А.Г. Генезис идеи идентичности в социологии и смежных науках //
СОЦИС. 2014. № 12. С. 3-11.Сыров В.Н. В каком историческом сознании мы нуждаемся: к методологии
подхода и практике использования // Вестник Томского государственно¬
го университета. История. 2013. № 1 (21). С. 183-190.Утенков В.М., Закалин А.С. Об историческом сознании студенческой моло¬
дежи// СОЦИС. № 6. 2000. С. 119-122.Barca I. Direct Observation and History: The Ideas of Portuguese Students and
Prospective Teachers. New Orleans: AERA, 2002. 204 p.Borries B. von. Europe’s Past, Present and Future — Perceived by European
Adolescents. A Cross-Cultural Study // History for today and tomorrow. What
Does Europe Mean for School History? / Ed. J. van Leeuw-Roord. Hamburg:
Korber-Stiftung, 2001. P. 179-204.Borries B. von. Exploring the Construction of Historical Meaning: Cross-Cultural
Studies of Historical Consciousness Among Adolescents // Reflections on
Educational Achievement: Papers in Honour of T. Neville Postlethwaite to Mark
the Occasion of his Retirement from his Chair in Comparative Education at the
University of Hamburg / Eds. W. Bos and R.H. Lehmann. N. Y.: Waxmann,
Munster, 1995. P. 25-49.Borries B. von. Methods and Aims of Teaching History in Europe. A Report on
Youth and History // Knowing, Teaching & Learning History. National and
International Perspectives / Eds. P.N. Sterns, P. Seixas, S. Wineburg. N. Y.: New
York University Press, 2000. P. 246—260.Kolb C., Straub J. Historical Consciousness in Youth. Theoretical and Exemplary
Empirical Analyses // Forum Qualitative Sozialforschung. Vol. 2. N 3.
September. URL: http://www.qualitative-research.net/fqs-texte/3-01/3-
01koelblstraub-e.htm.Labischova D. Factors Shaping the Historical Consciousness of Pupils, Students and
Teachers in Czech Schools // The New Educational Review. 2012. Vol. 29. N 3.
P. 148-161.Rantala J. Children as Consumers of Historical Culture in Finland // Curriculum
Studies. 2011. Vol. 43. N 4. P. 493-506.Ribbens K. A Narrative that Encompasses our History: Historical Culture and
History Teaching // Beyond the Canon: History for the Twenty-first Century /
Eds. M. Grever and S. Stuurman. N. Y.: Palgrave Macmillan, 2007. P. 63—76.Rosenzweig R., Thelen D. The Presence of the Past: Popular Uses of History in
American Life. N. Y.: Columbia University Press, 1998. 302 p.Van Beek U. Youth in the New South Africa: A Study of Historical Consciousness I I
Polish Sociological Bulletin. 2000. N 3. P. 339—354.Wassermann J. The Historical Consciousness of Afrikaner Adolescents — A Small
Scale Survey // Historical Consciousness — Historical Culture. International
Society for History Didactics 2006/2007 Yearbook. Schwalbach: Wochenschau-
verlag, 2008. P. 141-157.Youth and History: A Comparative European Survey on Historical Consciousness
and Political Attitudes among Adolescents / Eds. M. Angvik, B. von. Borries.
Vol. A: Description. Hamburg: Korber-Stiftung, 1995. 420 p.REFERENCESBarca I. Direct Observation and History: The Ideas of Portuguese Students and
Prospective Teachers. New Orleans: AERA, 2002. 204 p.Bojcov M.A. Vyzhivet li Klio pri globalizacii? Obshhestvennye nauki i sovremennost.2006, N 1. P. 91-108 (in Russian).109
Borries В. von. «Europe’s Past, Present and Future — Perceived by European
Adolescents. A Cross-Cultural Study», in: History for today and tomorrow.
What Does Europe Mean for School History? / Joke van der Leeuw-Roord (Ed.).
Hamburg: Korber-Stiftung, 2001. P. 179-204.Borries B. von. «Exploring the Construction of Historical Meaning: Cross-Cultural
Studies of Historical Consciousness Among Adolescents», in: Reflections on
Educational Achievement: Papers in Honour of T. Neville Postlethwaite to Mark
the Occasion of his Retirement from his Chair in Comparative Education at the
University of Hamburg, Eds. W. Bos and R.H. Lehmann. N. Y.: Waxmann,
Munster, 1995. P. 25-49.Borries B. von. «Methods and Aims of Teaching History in Europe. A Report on
Youth and History», in: Knowing, Teaching & Learning History. National and
International Perspectives, Peter N. Sterns, Peter Seixas, Sam Wineburg (Eds.).
N. Y.: New York University Press, 2000. P. 246—260.Gorshkov M.K., Sheregi F. Je. Molodezh’ Rossii: demograficheskie tendenciii istoricheskoe soznanie. Monitoring obshhestvennogo mnenija, 2009, N 6. P. 5—36.
(in Russian).Jenkins P. Globalizacija i identichnost’: teoreticheskij obzor. Chelovek.
Soobshhestvo. Upravlenie, 2007, N 4. P. 81-94 (in Russian).Dieckhoff A. Pereosmyslenie «nacii» vpostnacional’nuju jepohu, Jetnograficheskoe
obozrenie Online. 2014. N 1. P. 193—199 (in Russian).Kutykova I.V. Istoricheskoe soznanie studentov Sankt-Peterburgskogo
tehnologicheskogo instituta. Poznanie i ponimanie «istoricheskogo» pokoleniem
90-h, Izvestya Sankt-Peterburgskogo gosudarstvennogo tehnologicheskogo instituta
(tehnicheskogo universiteta), 2012, N 15. P. 97—106 (in Russian).Kolb C., Straub J. Historical Consciousness in Youth. Theoretical and Exemplary
Empirical Analyses, Forum Qualitative Sozialforschung. Vol. 2, N 3. September.
URL: http://www.qualitative-research.net/fqs-texte/3-01/3-01koelblstraub-e.
htm.Labischovd D. Factors Shaping the Historical Consciousness of Pupils, Students
and Teachers in Czech Schools, The New Educational Review, 2012, Vol. 29,
N 3. P. 148-161.Lubbe H. V nogu so vremenem. О sokrashhenii nashego prebyvanija
v nastojashhem. Voprosyfilosofii, 1994, N 4. P. 94—113 (in Russian).Lowenthal D. Proshloe — chuzhaja strana. SPb.: Vladimir Dal, 2004. 623 p.
(in Russian).Nemchinov V.M. «Jempiricheskoe issledovanie istoricheskogo soznanija podrostkov
v Germanii i Rossii», in: Slavjano-germanskie issledovanija, Eds. A.A. Gugnin,A.V. Cimmeriing. Moscow, 2000. P. 593-605 (in Russian).Nora P. Rasstrojstvo istoricheskoj identichnosti. Miristorii, 2010. N 1. URL.: http://
www.historia.ru/2010/01/nora.htm (in Russian).Rantala J. Children as Consumers of Historical Culture in Finland. Curriculum
Studies. Vol. 43, N 4, 2011. P. 493-506.Ribbens К. «А Narrative that Encompasses our History: Historical Culture and
History Teaching», in: Beyond the Canon. History for the Twenty-first Century,
Eds. M. Greverand S. Stuurman. N. Y.: Palgrave Macmillan, 2007. P. 63-76.Rusen J. «Krizis, travma i identichnost’», in: Cep’ vremen: problemy istoricheskogo
soznanija, Ed. L.P. Repina. Moscow, IVI RAN, 2005. P. 38-63 (in Russian).Rosenzweig R., Thelen D. The presence of the past: popular uses of history in
American life. N. Y.: Columbia University Press, 1998. 302 p.Sanina A.G. Genezis idei identichnosti v sociologii i smezhnyh naukah. SOCIS,2014, N 12. P. 3—11 (in Russian).110
Syrov V.N. V kakom istoricheskom soznanii my nuzhdaemsja: к metodologii
podhoda i praktike ispoPzovanija. Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo
universiteta. Istorija, 2013, N 1 (21). P. 183—190 (in Russian).Utenkov V.M., Zakalin A.S. Ob istoricheskom soznanii studencheskoj molodezhi.
SOCIS, N 6, 2000. P. 119-122 (in Russian).Van Beek U. Youth in the New South Africa: A Study of historical consciousness.
Polish sociological bulletin, 2000, N 3. P. 339—354.Wassermann J. «The Historical Consciousness of Afrikaner Adolescents—A Small
Scale Survey», in: Historical Consciousness — Historical culture. International
Society for History Didactics 2006/2007 Yearbook. Schwalbach: Wochenschau-
verlag, 2008. P. 141-157.Youth and History: A comparative European survey on historical consciousness and
political attitudes among adolescents. Vol. A: Description, Eds. M. Angvik,B. von Borries. Hamburg: Korber-Stiftung, 1995.420 p.
УДК 930.85
ББК63.0А.Н. Мосейко, Е.В. ХаритоноваПРОБЛЕМЫ И ПРОТИВОРЕЧИЯ ФОРМИРОВАНИЯ
ЦИВИЛИЗАЦИОННОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ
В СОВРЕМЕННОЙ АФРИКЕ
(к постановке проблемы)«Я держусь за слово “идентичность”.
Это ключевое слово. Вы слышите
его снова и снова. На этом слове
будут фокусироваться. Вокруг него
будет собираться дюжина вопросов,
сдвигающихся, накладывающихся
друг на друга».Из книги афроамериканца Р. Уоррена
«Кто говорит за негра?»Аннотация. В статье анализируются становление и развитие цивилизацион¬
ного сознания и цивилизационной идентичности в африканских странах
южнее Сахары. Рассматриваются некоторые параллели с формированием
антирасистского движения афроамериканцев. В связи с некоторой смысло¬
вой неопределенностью понимания термина «идентичность» значительное
место уделяется методологическим вопросам; дается собственное понима¬
ние коллективной и цивилизационной идентичности. Анализ становления
цивилизационного сознания и цивилизационной идентичности осущест¬
влен на основе большого фактического материала, представляющего эво¬
люцию общественного сознания в Африке, появление цивилизационных
образов и идей, основ общеафриканской идентичности.Ключевые слова: идентичность, «Я»-концепция, индивидуальная иден¬
тичность, коллективная идентичность, идентификация, кризис идентич¬
ности, социальная категоризация, цивилизационная идентичность, циви¬
лизационное сознание, панафриканизм, афроцентризм, «антирасистский
расизм», «психологическая эмансипация», африканский ренессанс, ревер¬
сивная дискриминация.Термин «идентичность» примерно с 60-х годов XX в. стал од¬
ним из наиболее употребительных как в научной лите¬
ратуре, так и в публицистике. Широкое распространение он
получил в период борьбы за независимость и после ее обре¬
тения в бывших колониях, а также в США — в период борьбы
афроамериканцев против расизма, за свои права. Известный112
немецко-американский психолог Эрик Эриксон, один из веду¬
щих исследователей проблем идентичности, анализируя обста¬
новку в США в сравнении с движениями за независимость во
всем мире, писал, что «концепт или по крайней мере термин
“идентичность” не только заполнил литературу по негритянской
революции в этой стране, но также стал представлять в Индии
(и других странах) нечто в психологическом ядре этой револю¬
ции цветных рас и наций, которые ищут внутреннего и внешнего
освобождения от колониального порядка и пережитков колони¬
альных паттернов мышления»1.В эпоху глобализации актуальность проблемы идентичности
приобрела мировой масштаб. Американский футуролог Э. Тоф-
флер писал: «Миллионы индивидов напряженно ищут собствен¬
ную идентичность или некоторую магическую терапию, облег¬
чающую воссоединение их личности, чтобы победить хаос, вну¬
треннюю энтропию, сформировать собственный порядок»2.Несмотря на распространенность термина «идентичность»,
стоящее за ним понятие, как правило, не имеет достаточно чет¬
кого определения. Не случайно Э. Эриксон писал, что пробле¬
ма идентичности «столь всеобъемлюща и все же столь трудно¬
уловима»3. Наиболее ранним и широко распространенным было
использование понятия «идентичность» в психологии, где оно
вписывалось в «Я-концепцию». Именно психологам принадле¬
жат многочисленные определения идентичности, прежде всего
индивидуальной (персональной). Но наиболее удачным, на наш
взгляд, является определение Э. Эриксона: «Субъективное вдох¬
новенное ощущение тождества и целостности, которое я бы на¬
звал ощущением идентичности...»4. В то же время, и это неодно¬
кратно подчеркивал Эриксон, ощущение, осознание собственной
целостности невозможно без соотнесения себя с другим — другими
людьми, коллективом, обществом. Это объясняется тем, по мыс¬
ли Эриксона, что «мы имеем дело с индивидуальной, но также и об¬
щественной культурой, с процессом, который в действительности
устанавливает идентичность этих двух идентичностей»5. Таким
образом, пользуясь оборотом речи Эриксона, можно сказать,
что индивидуальная идентичность не просто связана с группо¬
вой (социальной), но они идентичны или изоморфны. Это тем
более важно, что в ряде коллективистских культур определение1 The Negro American. Boston, 1970. P. 227.2 TofflerA. The Third Wave. N.Y., 1980. P. 366.3 Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М., 1996. С. 31.4 Там же. С. 28.5 Там же. С. 32.113
индивида невозможно без его соотнесения с коллективом. Так,
практически во всех африканских культурах индивид скажет:
Я есть потому, что мы есть. Согласно философии бантуязычных
народов, убунту — человек одинокий, изолированный от дру¬
гих, не может состояться как личность со своей идентичностью,
личностью он становится только в единении с другими, через
общество6.Таким образом, в качестве рабочего мы принимаем определе¬
ние идентичности как осознанного и эмоционально переживае¬
мого самоопределения индивида по отношению к некоему образ¬
цовому для него («референтному») феномену (личности, группе,
сообществу, государству), с его моделями поведения, ценностя¬
ми, нормами и основами миропонимания, которые субъект при¬
нимает и отождествляет себя с этим образцом.Теоретическое осмысление коллективной (социальной)
идентичности дано в трудах Г. Теджфела, как части «Я-концеп-
ции» («образа — Я»), основанной на осознании индивидом свое¬
го членства в различных социальных группах, вместе с приня¬
тием ценностей, норм, установок, представлений и убеждений,
свойственных данным группам7. Таких групп может быть много
(половозрастные, профессиональные, этнические, религиозные
и т.д.), возникает и много идентичностей, иерархия которых си¬
туативна, т.е. в разных ситуациях на первый план выходит та или
иная групповая идентичность.Как можно заметить, в трудах социальных психологов все
виды идентичности непременно связаны с индивидом. Такое же
понимание идентичности можно встретить в социально-фило¬
софских, культуроведческих, социологических исследованиях.
Не случайно отечественный философ B.C. Малахов обращает
внимание на два уровня в исследовании проблемы «идентично¬
сти» — индивидуально-психологический и социально-культур¬
ный. Ратуя за разведение этих двух уровней, он считает недопу¬
стимым методологически переход с одного уровня на другой8.В принципе соглашаясь с этим утверждением и придержи¬
ваясь в данной статье социально-культурного уровня исследова¬
ния, хотелось бы вместе с тем обратить внимание на следующее:
приступая к исследованию любого социально-политического,6 Muneara Mluleki, Motlhabi Mokgethi. Ubuntu and its socio-morale significance:
African Ethics in Anthology of Comparative and Applied Ethics. University of
Kwa-Zulu - Natal, 2009. P. 68.7 TajfelH. Social identity and intergroup relations. N.Y., 1982.8 Малахов B.C. Неудобства с идентичностью // Идентичность: Хрестоматия.
М., Воронеж, 2003. С. 34—35.114
социально-культурного явления, невозможно обойтись без тако¬
го ракурса, как «человеческое измерение».Неоднократно об этом писал такой признанный авторитет
в области исследования теории идентичности, как Эрик Эрик¬
сон. В одном из своих определений идентичности он обращает
внимание на такую особенность идентичности, как чувство ор¬
ганической принадлежности индивида к его исторической эпохе
и типу межличностного взаимодействия, свойственного данной
эпохе9.Особенно важно «человеческое измерение» в регионе, про¬
блемы идентичности в котором являются предметом нашего
анализа. Какую бы проблему мы ни затронули, в ее сути мы
обнаружим следы, отзвуки глубочайшего кризиса идентично¬
сти — индивидуального (персонального) и группового во всех
его формах (культурно-религиозных, этнических, морально-
этических и др.). Этот глубочайший кризис, начавшийся в эпо¬
ху европейского вторжения, в каждый исторический период
усугубляется и втягивает в свой водоворот все новые поколе¬
ния африканцев. Кризис идентичности (как индивидуальный,
так и коллективный) можно определить как крушение привыч¬
ной картины мира, логику устоев жизни, девальвацию ценно¬
стей, разрушение норм и стереотипов поведения, подрыв дове¬
рия к собственной культуре.Такой жесточайший кризис идентичности пережили и пережи¬
вают до сих пор африканцы. В каждый исторический период (ко¬
лонизации, неоколониализма, модернизации по западным образ¬
цам и т.д.) этот кризис, принимая различные формы, углубляется.
Э. Эриксон отмечал, что «нельзя отделить... “кризис идентичности”
отдельного человека от современных ему исторических кризисов,
поскольку они помогают понять друг друга и действительно взаи¬
мосвязаны»10. Эриксон утверждает также, что существует «взаимо¬
связь между психологией и обществом, между развитием отдель¬
ного человека и историей, по отношению к которой формирование
идентичности играет роль прототипа ...»п.Отмеченные методологические предпосылки в полной мере
применимы к анализу такой сложной проблемы, как формиро¬
вание цивилизационной идентичности в регионе Африки южнее
Сахары.9 Erikcon Е. Insight and Responsibility. N. Y., 1964.10 Эриксон Э. Указ. соч. С. 32.11 Там же. См. также: Эриксон Э. Детство и общество. СПб., 1996. С. 11; Он
же. Молодой Лютер. М., 1996.115
ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ
КАК ВЫСШАЯ ФОРМА КОЛЛЕКТИВНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИКак уже говорилось, индивидуальная идентичность об¬
ретает свою целостность в процессе коллективной иденти¬
фикации. Понятие «индентификация» («самоиндентифика-
ция») обозначает процесс обретения идентичности индивидом,
а «идентичность» — это продукт, результат идентификации12. При
этом идентификация — процесс достаточно сложный, включаю¬
щий в себя выбор, иногда трудный, чему предшествует «социаль¬
ная категоризация», упорядочивание социального окружения,
сравнение различных категорий, а также «самокатегоризация»,
когда личность категоризирует себя в пределах определенного
континуума ближе то к одному, то к другому полюсу13.Процесс самоидентификации является пожизненным, по¬
скольку личность постоянно развивается, накапливается жиз¬
ненный опыт, расширяется, углубляется и уточняется картина
мира. В процессе идентификации «социальная категоризация»
также усложняется, индивид включается во все новые группо¬
вые связи, обретает новые, более сложные установки и ориента¬
ции. Процесс идентификации можно сравнить с расширяющи¬
мися или вновь возникающими кругами, куда последовательно
включается индивид: семья, род, община, половозрастные груп¬
пы, этнос, профессиональные коллективы, субкультурные, об¬
щественные или политические организации, государство, нация,
религия, культура, цивилизация. Идентификация с каждым из
этих социальных образований предполагает приобщение к но¬
вым ценностным ориентациям, нормам и стереотипам пове¬
дения. Между разными групповыми идентичностями одного
субъекта может возникать конфликт, несовпадение или проти¬
воречивость ценностей и ориентаций. В этом случае индиви¬
ду предстоит выбор, связанный со сложным процессом самока-
тегоризации. Важную роль в данном случае играет конкретная
ситуация, которая выдвигает на первый план ту или иную пер¬
сональную идентичность. Так, на первый план в ситуации
межэтнических конфликтов может выйти этническая иден¬
тичность, при этом индивид может временно отодвигать, игно¬
рировать другие групповые установки и интересы. В трудных
жизненных обстоятельствах индивид находит точку опоры в ре¬
лигиозной идентичности как одной из центральных трансцеден-
тальных идентичностей.12 Tajfel Н. Op cit.13 Андреева Г.М. Психология социального познания. М., 2000. С. 184.116
В ряду центральных, высших коллективных идентичностей
стоит цивилизационная идентичность, предполагающая обре¬
тение высших человеческих ценностей, жизненных целей и ори¬
ентаций не только для индивидов, но и групп, сообществ, в том
числе таких, как государства.Следует отметить, что в процессы идентификации вовлече¬
ны не только отдельные индивиды, но и коллективы, сообще¬
ства индивидов, которые включаются в более широкие сооб¬
щества и обретают более высокие степени идентичности. Так,
например, этнические группы, как сообщества индивидов,
объединенных общими языком, культурой, обычаями, симво¬
лами, могут входить в национальное государство, обретая го¬
сударственную идентичность; в свою очередь, государства, на
основе включенных в них культур, обретают цивилизацион¬
ную идентичность. При этом входящие в них люди приобретают
новую — цивилизационную — идентичность.Процессы идентификации и самоидентификации, очевид¬
но, заключаются не только в приобщении к новым идентично¬
стям, но и в сохранении, развитии собственной идентичности, ее
адаптации к меняющимся условиям. Такие радикально иные ус¬
ловия создает глобализация, подвергающая серьезной угрозе су¬
ществование как индивидуальной идентичности, так и идентич¬
ности коллективной, в частности, идентичности национальных
и этнических культур.Глобализация, во-первых, распространяет во всех регионах
мира принципы и практику рыночной экономики, а во-вторых,
способствует повсеместному распространению современных
коммуникационных технологий — телевидения, Интернета, мо¬
бильной связи. Следствием этих факторов является проникно¬
вение во все уголки мира потребительской массовой культуры,
практически одинаковой во всем мире.В условиях такой унификации мира, по мнению ряда тео¬
ретиков, прежде всего постмодернистского толка, теряет смысл
любая идентичность — как индивидуальная, так и коллектив¬
ная, размываются грани между отдельными индивидами и кол¬
лективами. Глобализация, наряду с великими преимуществами,
таит в себе и великие гуманитарные угрозы. Так, рыночная эко¬
номика, развиваемая по единым (западным) принципам, часто
не согласуется с местными условиями — природными и человече¬
скими. Глобальная коммуникативно-информационная сеть не
только способствует взаимодействию культур и контактам меж¬
ду людьми, но создает возможности для манипуляции сознанием
и управления людьми. Все это, в конечном счете, угрожает117
сохранению национальных культур, а также бытию самого чело¬
века. Думается, что именно рост глобальных угроз явился при¬
чиной актуализации проблематики идентичности. Повышенное
внимание к этой проблематике стало ответом на вызовы глобали¬
зации, на угрозы всеобщей нивелировки мира.Растущей гомогенности мира теория идентичности проти¬
вопоставляет идеи сохранения «самости» индивида и культу¬
ры, сохранения самобытности, особенности, различия, диф¬
ференциации. Этому и отвечают процессы идентификации
и самоидентификации.В ряду коллективных идентичностей в эпоху глобализации
наибольшее значение приобретает цивилизационная идентич¬
ность. Сама проблематика цивилизационной идентичности воз¬
никает, очевидно, в конце XX в. и формулируется с достаточной
определенностью в работе С. Хантингтона «Столкновение циви¬
лизаций»*. В эпоху глобализации, как отмечает Хантингтон, «воз¬
никает мировой порядок, основанный на цивилизациях: обще¬
ства, имеющие культурные сходства, сотрудничают друг с другом
...страны группируются вокруг ведущих или стержневых стран
своих цивилизаций»14.В отечественной науке большой интерес в этом плане пред¬
ставляет исследование цивилизационной идентичности, осу¬
ществленное коллективом ведущих российских ученых15. Сле¬
дует отметить, что этот — высший цивилизационный — уровень
идентичности существовал, очевидно, и в прошлом, как и тяго¬
тение, стремление к нему, но не был артикулирован как циви¬
лизационный. Так, Э. Эриксон, рассматривая ситуацию в США,
пишет о назревшей американской проблеме — создании некой
«суперидентичности», способной объединить эмигрантов из
разных стран, принадлежащих к разным культурам и имеющих
разные ценности16. Многочисленные и многообразные идейные
искания в Африке (начиная с конца XIX в. и до наших дней), осу¬
ществляющиеся в разных регионах, разными поколениями об¬
щественных деятелей, квалифицировались и как национализм
разного толка, и как афроцентризм, и как этнофилософия, и как
синдром «мы тоже». Однако если посмотреть на них подробнее
(что будет сделано ниже) и с позиций теории идентичности, мы' В русском переводе эта работа опубликована в 1998 и 2003 гг.14 Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М., 2003. С. 15.15 Кондаков И.В., Соколов К.Б., Хренов Н.А. Цивилизационная идентичность
в переходную эпоху. Культурологический, социологический и искусство¬
ведческий аспекты. М., 2011.16 Эриксон Э. Детство и общество. С. 396.118
увидим, что это мучительные, более чем вековые поиски соб-
ственной идентичности и, часто, идентичности цивилизацион¬
ной. Прав Э. Эриксон, когда он пишет: «И так уж получается, что
мы начинаем теоретически осмысливать вопросы идентично¬
сти именно в тот период истории, когда они становятся реальной
проблемой»17.Цивилизационную идентичность С. Хантингтон понима¬
ет как «самый широкий уровень культурной идентификации».
«Она определяется, — пишет С. Хантингтон, — как общими объ¬
ективными элементами (такими, как язык, история, религия,
обычаи, социальные институты), так и субъективной само¬
идентификацией людей. Есть несколько уровней идентификации
людей: житель Рима может ощущать себя в различной степени
римлянином, итальянцем, католиком, христианином, европей¬
цем и жителем Запада. Цивилизация, к которой он принадлежит,
является самым высшим уровнем, который помогает ему чет¬
ко идентифицировать себя. Цивилизация — это самые большие
«мы», внутри которых каждый чувствует себя в культурном плане
как дома и отличает себя от всех остальных «них»18. Существенно
отметить, что данное определение такой широкой коллективной
идентичности, как цивилизационная, напрямую связано с инди¬
видуальной идентичностью. В данном рассуждении Хантингто¬
на прослеживается столь близкая нам мысль о человеческом из¬
мерении исторических, культурно-цивилизационных процессов.
Этой идеей мы будем руководствоваться в исследовании процес¬
сов, связанных с формированием цивилизационной идентично¬
сти, цивилизационного сознания в Африке.Соглашаясь с пониманием цивилизационной идентичности
С. Хантингтона, мы считаем необходимым его уточнить и пред¬
ложить свое понимание этого явления.Мы понимаем цивилизационную идентичность (понятие,
актуальное для любого общества), во-первых, как сохранение,
защиту и развитие обществом и прежде всего его государствен¬
ными, культурно-просветительными и образовательными ин¬
ститутами основных ценностей, жизненных смыслов, традиций,
идеалов, принципов; как определение, на этой основе, главных
стратегических целей, направлений, задач развития общества.
Во-вторых, как самоопределение индивида, приобщение им сво¬
его «я» к образу некоего великого сообщества (реального или во¬
ображаемого), обладающего высшими ценностями и смыслами,17 Там же. С. 396.18 Хантингтон С. Указ. соч. С. 51.119
как его цивилизационный выбор, ответ на вопрос, с кем он, на
что ориентируется.Образ сообщества становится ведущим в процессах иденти¬
фикации индивидов. В то же время образ великого сообщества
(цивилизации) в процессе идентификации распадается на ряд
цивилизационных подобразов. Это, например, представление
о человеке этого идеального сообщества и о том, соответствует
ли ему конкретный индивид. Главным в этой совокупности ци¬
вилизационных образов является образ (проект) будущего сооб¬
щества и путей его реализации.Образ великого сообщества (цивилизации) и процесс приоб¬
щения к нему (идентификация) имеют сильную эмоциональную
составляющую, способствуют возвышению своего «я», внушают
уверенность, надежду, придают жизни высокий смысл. Этот об¬
раз способен объединить людей, сплотить людей под знаменем
общей цели.Трудный и долгий процесс цивилизационной идентифика¬
ции включает в себя различные формы самоопределения, об¬
ретения идентичностей, которые, образно говоря, представля¬
ют ответы на сакраментальные смысловые вопросы: как писал
Э. Эриксон, обретенная идентичность проявляется в осознан¬
ной деятельности, когда человек «знает, куда он идет и кто идет
с ним»19.Весь этот процесс в совокупности является по существу про¬
цессом становления цивилизационного сознания. Цивилизаци¬
онные образы, формирующие цивилизационное сознание, могут
конструироваться «от противного» по классической дихотомии
«мы — они».Так, если позитивная цивилизационная идентификация За¬
пада образовалась на основе отталкивания от негативного образа
Востока и, позже, Африки, то африканская позитивная цивили¬
зационная идентификация осуществляется в противопоставле¬
нии негативному образу Запада, фактически, путем зеркальной
смены оценочных полюсов. В образах африканского цивилизаци¬
онного сознания раньше всего оформилась протестная составля¬
ющая, направленная против колониализма, расизма, угнетении,
дискриминации, унижения достоинства.Как уже упоминалось, духовные искания, предпринимаемые
в различных регионах Африки с конца XIX в., мы предполагаем
рассмотреть с позиций теории идентичности. Эти духовные ис¬
кания развивались на фоне глубочайшего кризиса идентичности,19 Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. С. 313—314.120
впервые поразившего Африку в результате агрессивных европей¬
ских вторжений. Позднее африканцам пришлось столкнуться
с рядом других тяжелейших испытаний. Ракурс исследования
духовной жизни в Африке, предлагаемый нами, является новым
и непривычным для отечественной африканистики, впрочем, он
недостаточно распространен и в других областях гуманитарно¬
го знания. Не случайно авторы исследования «Цивилизацион¬
ная идентичность в переходную эпоху» отмечают: «Видимо, мы
недооцениваем значимость этой проблемы, и, может быть, это
происходит потому, что в нашей науке традиция исследования
этого феномена отсутствует. Объяснение этого нового направле¬
ния исследований, как и нового явления жизни, связано с пере¬
живаемой переходной эпохой. Хотя такой эпохой является весь
XX век, следует все же констатировать: идентичность как пробле¬
ма в наше сознание входит лишь на рубеже XX—XXI вв.»20В понятийный аппарат отечественной африканистики поня¬
тие «идентичность» входит примерно с начала XXI в. в виде част¬
ных аспектов идентичности: «этническая идентичность», «наци¬
ональная идентичность», «культурная идентичность». Однако
идентичность как самостоятельная проблема до сих пор не рас¬
сматривалась. В то же время исследование в данном ракурсе ка¬
жется нам своевременным и актуальным.Современная Африка сегодня привлекает внимание во всем
мире. В Предисловии к книге «Pax Africana. Континент и диас¬
пора в поисках себя» А.Б. Давидсон пишет: «Мы видим, что со¬
бытия там сменяют друг друга так быстро, что и не уследишь.
И какие события... Геноцид в Руанде - погиб почти миллион. Вой¬
на в Конго — ее в Африке называют Третьей мировой войной:
три-четыре миллиона убитых... А эмиграция из Африки? Мил¬
лионы и миллионы африканцев — в Европе... и вместе с тем —
достижения Африки, возрастание ее роли в мировой полити¬
ке, а у некоторых государств — успехи в экономике»21. События
в современной Африке вызывают множество вопросов, но есть
среди них главные, наиболее существенные. Прежде всего это
вопрос о том, как все эти бесконечные волны событий — разру¬
шительные войны и конфликты, противостояния этнические
и конфессиональные, жестокие болезни: СПИД, лихорадка Эбо-
ла и не менее жестокий вирус терроризма, сотрясающие Афри¬
ку, а еще коррупция, нищета и безработица — как все это вос¬
принимает рядовой африканец, в каком состоянии находится20 Кондаков И.В., Соколов К.Б., Хренов Н.А. Указ. соч. С. 110—111.21 Pax Africana. Континент и диаспора в поисках себя: Сборник статей. М.,
2009. С. 4.121
индивидуальная идентичность в Африке, которую мы, вслед
за Э. Эриксоном, определяли как тождество с самим собой, т.е.
удовлетворенность своей жизнью, и целостность личности, ее
развитие, согласованность с окружающим миром. Сохранилось
ли это в Африке? В каких формах?Второй важнейший вопрос — это вопрос о том, чего хотят аф¬
риканцы, каковы их коллективные устремления? Что думают они
о своем африканском будущем в условиях множества этносов, куль¬
тур, конфессий, государств? И, наконец, какие варианты выбора,
ориентации просматриваются в современном массовом сознании?
Ответы на эти вопросы могут стать предметом обширного исследо¬
вания. Наша задача более скромная: мы попытаемся лишь подойти
к этим вопросам и наметить контуры ответов на них.Сразу же заметим, что поставленные вопросы не только вза¬
имосвязаны, но ответы на них собственно и представляют собой
анализ развития цивилизационной идентификации.АФРИКА: ИНДИВИДУАЛЬНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬИ НЕКОТОРЫЕ ШТРИХИ ИСТОРИИ ФОРМИРОВАНИЯ
ЦИВИЛИЗАЦИОННОЙ ИДЕНТИЧНОСТИЕсли попробовать окинуть общим взглядом богатейшую па¬
нораму африканских общественных настроений и воззрений —
как народно-массовых ее форм, так и элитарных — мы увидим,
что красной нитью через все эти воззрения проходит мысль
о роли человека, индивида. В ранних мифорелигиозных и мифо¬
поэтических формах человек выступает как создатель жизненно¬
го фонда, реализующий его в коллективных, семейно-родовых
отношениях, как культурный герой, организующий космический
порядок и среду обитания коллектива. В более поздних социаль¬
ных представлениях человек выступает как субъект обществен¬
ных отношений народа, страны, а еще позже — в период противо¬
стояния иноземным вторжениям — как носитель «африканства».
Эти понятия — «африканство» и «африканская личность» — не¬
однократно возникали в разных формах национально-освобо¬
дительной общественной мысли (например, «africanite» JI. Сен-
гора и т.д.) и воплотились в многозначном лозунге «Африка для
африканцев».Жизнь человека традиционного африканского мира как цен¬
тра этого мира организуют и регламентируют национальные
культуры посредством норм, установок, запретов нравственно¬
этических и обычно-правовых. В условиях современного раз¬
вития африканских стран традиционный мир с его культурой122
подвергся грандиозной деформации, и особенно серьезные удары
обрушились на человека, на его индивидуальную идентичность.В связи с этим снова обратимся к проблеме индивидуальной
идентичности именно в африканском контексте.Следует отметить, что в последние десятилетия социальные
психологи обратили пристальное внимание на взаимодействие
идентификационных процессов с проблематикой культуры22, что
отразилось и на понимании индивидуальной идентичности.Известный американский психолог японского происхожде¬
ния Дэвид Мацумото определяет «Я-концепцию» (индивиду¬
альную идентичность) как одно из фундаментальных понятий
в социальных науках, а представление человека о себе — как не¬
отъемлемую и важную часть нашей жизни. По его словам, «наше
ощущение “я” находится в сердцевине нашего бытия, бессозна¬
тельно и автоматически влияя на каждую нашу мысль, действие
и чувство», направляя «мысли и действия в различных социаль¬
ных ситуациях»23. Известный антрополог Клиффорд Гирц опи¬
сал «я» (индивидуальную идентичность) как «ограниченную,
уникальную, более или менее интегрированную, мотивацион¬
ную и когнитивную вселенную, динамический центр осознания,
эмоций, суждений и действий, организованный в некое характер¬
ное целое и противостоящий как другим подобным целым, так
и социальной и природной среде»24. При этом люди развивают¬
ся и действуют внутри определенной культурной среды, которая
формирует и обусловливает их ощущения «я» (идентичность). От¬
сюда можно сделать заключение, что «культура формирует и кос¬
венным образом обусловливает наше поведение, мысли и чувства
через наши Я-концепции»25. Существенно отметить, что К. Гирц
понимал культуру как своеобразную «программу» или «набор»
контрольных механизмов, т.е. моделей, установок, правил, норм,
инструкций, оценок, ориентаций, управляющих поведением26.
К Гирц пишет, что «индивидуальность мы обретаем, руковод¬
ствуясь паттернами культуры, исторически сложившимися си¬
стемами значений, с точки зрения которых мы придаем форму,
порядок, смысл и направление нашей жизни. Задействованные
при этом паттерны культуры имеют не общий, а специфический22 Мацумото Д. Психология и культура. СПб., 2002.23 Там же С. 55.24 Geertz С. The interpretation of cultures. N. Y., 1973. P. 48 (цит. по: Мацумото Д.Указ. соч. С. 56).25 Мацумото Д. Указ. соч. С. 56.26 Гирц К. Влияние концепции культуры на концепцию человека // Анто¬
логия исследований культуры. Интерпретации культуры. М.; СПб., 2006.С. 127.123
характер...»27. Последнее означает, что различные культуры про¬
дуцируют у своих представителей различные идентичности
и различным образом воздействуют на поведение индивидов.В африканской ситуации годы европейского вторжения при¬
несли с собой различные формы агрессивного воздействия на
африканские культуры. Произошла встреча стадиально и типо¬
логически разных культур, причем трудность этой встречи усу¬
гублялась негативно-презрительным отношением европейцев
к африканским культурам, созданием оскорбительного образа
африканца и его культуры, для которого характерно было упо¬
требление определений с префиксом «недо» — «недокультура»,
«недоцивилизация» и т.д., вплоть до выражения «недочеловек».
В процессе колонизации Африки негативное отношение к тради¬
ционным культурам подкреплялось практическими действиями
по внедрению современных форм хозяйствования и торговли для
получения максимальной прибыли. Произошло столкновение
двух социальных массивов, двух миров — традиционного и совре¬
менного, результатом чего стало глубокое разрушение всей систе¬
мы социокультурных связей, механизмов регулирования и ори¬
ентаций традиционного мира28. В этом социальном хаосе больше
всего пострадал индивид, идентичность которого оказалась в со¬
стоянии кризиса. Индивид испытал воздействие иных ценно¬
стей, норм, социальных регуляторов и мотиваций поведения, его
собственные нормативы и ценности были дискредитированы.В чем же ключевое различие западной и африканских куль¬
тур, столкнувшихся на африканской земле, и как они влияют на
идентичность индивида? Каковы специфические черты культур
Африки?В современной социальной психологии различаются культуры
индивидуалистические, к которым, несомненно, относятся совре¬
менные западные (евро-американские) культуры, и культуры кол¬
лективистские, к которым относятся, в том числе, африканские
культуры29. Различные по типу культуры, воздействуя на когни¬
тивные, эмоциональные и мотивационные процессы, определяют
и различия в идентичности. В индивидуалистических культурах27 Гирц К. Указ. соч. С. 135.28 Об этом см.: Харитонова Е.В. О формах взаимодействия культур в эпоху
глобализации // Диалог культур в условиях глобализации: XI Междуна¬
родные Лихачевские научные чтения, 12—13 мая 2011 г. Т. 2: Материалы
дискуссий. СПб., 2011.29 Об этом см.: Харитонова Е.В. Деловые культуры в российско-африканских
отношениях: ценностно-смысловые аспекты // Диалог культур в условиях
глобализации. Ценности и смыслы. Материалы XIII международных Ли¬
хачевских научных чтений, 17-18 мая 2013 г.. СПб., 2013.124
развивается «независимый конструкт “Я”», т.е. индивидуалистиче¬
ская идентичность, которая характеризуется сосредоточенностью
на личных чертах, целях, предпочтениях, на обособленности от
других, на стремлении к личным успехам и достижениям30.В коллективистских культурах, как правило, развивается «вза¬
имозависимый конструкт “Я”». В этих культурах ощущение себя,
своего «я» основано на принципе фундаментальной взаимозависи¬
мости «я» с другими людьми. В этом случае мотивация социально¬
го поведения индивида определяется ожиданиями окружающих,
обязательствами перед другими или чувством долга перед значимой
(«референтной») группой, к которой человек принадлежит. В инди¬
видуалистических культурах мотивация социального поведения,
как правило, связана с личными целями индивида31.Такое разделение не является абсолютным. Внутри как инди¬
видуалистической, так и коллективистской культуры могут быть
различные вариации. Представителям различных групп (этни¬
ческих, гендерных и т.д.) внутри культур могут быть присущи
тенденции, связанные с независимыми либо взаимозависимыми
конструктами «я». В то же время рассмотренные различия иден¬
тичностей имеют доминирующий характер в двух типах культур.Культуры африканских народов региона южнее Сахары объ¬
единяет общий для них коллективистский характер, с домини¬
рованием ценности общности всех людей. Африканский мир, по
словам философа из Ганы К. Догбе, управляется «мы — законом»,
«мы —логикой»32. Философ из Южной Африки (ЮАР) Джеймс
Кигонго считает важнейшими в африканских культурах этиче¬
ские (нравственные) ориентации, передающиеся из поколения
в поколение, но постоянно развивающиеся адекватно развитию
африканского сообщества. Основополагающим элементом эти¬
ческих ориентаций, особенно значимым для возрождения и об¬
новления Африки, авторы считают «чувство общности»», которое
мотивирует и детерминирует все аспекты жизни традиционного
общества — экономику, политику, социальную жизнь. Это «чув¬
ство общности», при наличии этнического разнообразия куль¬
тур, встречается во всех культурах Африки, является их основой
и сутью «африканства» в них33.30 Мацумото Д. Указ. соч. С. 57—59.31 Markus Н., Kitajama S. Culture and the Self: Implications for Cognition, Emotion
and Motivation // Psychological Review. 1991. N 98. P. 224—253.32 Dogbe K. Concept of community and community support system in Africa //
Anthropos. Freiburg, 1980. Bd. 75. N 5/0. P. 781-799.33 Kigongo J.K. The Relevance of African ethics to contemporary African society //
URL: http: www.crvo.ora/book series o2/ii-8/chapter ii,.htm125
В философии народов банту, которая называется Убунту*,
все, что связано с человеком — смысл его жизни, особенности
личности, права, свобода, долг — может рассматриваться толь¬
ко во взаимоотношении с другими людьми. Человек понимает¬
ся как центр многообразных отношений, как член сообщества,
часть человечества. В африканской этике «человечество» — не
только антропологическое, социальное понятие, но и нравствен¬
ное. В пословице народа акан говорится: «Человечество не имеет
границ». Это значит, что человечество — это большая семья, где
объединены все люди, независимо от цвета кожи, разреза глаз,
религии, статуса, благосостояния. Между всеми людьми должны
существовать узы единения, родства, всеобщего братства34. Бли¬
зок к убунту принцип фихаванана на Мадагаскаре35.Единение, солидарность людей — фихаванана — понимает¬
ся малагасийцами как одна из основных ценностей общества.
Малагасийский ученый Пьер Рандрианарисуа подробно анали¬
зирует содержание и смысл этого понятия. Первичное значение
слова фихаванана — узы братства. Однако этим термином также
обозначают сущность социума, уважение его членами прав и до¬
стоинств друг друга, солидарность, единство и взаимопомощь во
всех обстоятельства. Фихаванана — это система человеческих от¬
ношений и ценность, с помощью которой проверяются все соци¬
альные связи.Можно выделить две стороны этой системы. Во-первых, фи¬
хаванана — это связь людей, имеющих общего предка, родствен¬
ная связь, которая является узлом, стягивающим воедино всех
членов семьи, рода, эта нерасторжимая связь сакрализует все от¬
ношения внутри рода. Фихаванана в этом случае выступает как
природная ценность.Во-вторых, фихаванана в сообществе, в социальной группе
является объективной социальной ценностью. В сообществе фи¬
хаванана становится принципом отношения каждого его члена
к группе и группы по отношению к каждому члену сообщества.
Не случайно принцип фихаванана стал всенародным символом
в антиколониальной борьбе36.* Термин убунту в языках зулу и коса понимается как «единение», «человеч¬
ность», «солидарность».34 Cyekye Rwame. Fahbrfn Ethics. The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall
2011 Edition) / Ed. Edward N. Zalta // URL: http://plato.stanford.edu/archives/
ddall2011 /entrics/african-ethice/35 Мосейко A.H. Религиозный опыт на Мадагаскаре: миф и ритуал // Вос¬
ток. 2012. № 6.36 Randrianarisoa P. L’enfant et son education dans la civilization traditionnele
malgache. T. 1. Fandriana, 1981. P. 55—56.126
Американский исследователь П. Райзмен пишет об афри¬
канской культуре как способе представлять и выражать челове¬
ческую взаимосвязанность. В то же время индивиды постоян¬
но меняются, развиваются, они открывают и выясняют, кем они
являются37.Иногда можно встретить мнение, что индивид в Африке рас¬
творен в коллективе и не существует как самостоятельная лич¬
ность. Это неверно. Коллектив для индивида — не сковывающие
его путы, а опора, защита, поле теплоты, внимания и взаимопо¬
мощи. Коллектив — это также и контроль, способный уберечь че¬
ловека, сбившегося с пути, помочь ему.Устная африканская традиция сохранила знание и память
о множестве ярких индивидуальностей. Это и герои борьбы
с иноземцами, такие как южноафриканский вождь зулу Чака
Зулу, и руководитель восстания Маджи-Маджи Кинджикити-
ле. Но еще интереснее — устные народные предания о личностях,
запомнившихся своими духовными исканиями и подвигами.
Таков, например, герой притчи народа бети (южный Камерун)
Абобо — простой крестьянин, но «мудрый, как паук», который
поставил вопрос о природе зла и ответил на него, сделав вывод,
что бог Замба — причина всего, и добра, и зла.Абобо дерзко обвиняет бога в людских несчастьях, считая его
причиной зла на земле. В этом обвинении житель традиционно¬
го мира — народный философ — ищет метафизические корни зла,
переходя с уровня феноменологии зла на уровень онтологии зла.
Это трагическая фигура, ибо его смелые речи вызвали гнев бога,
который, по преданию, проклял его38.Очень интересно представленное В.А. Бейлисом эпическое
сказание народа сонинке (Мали) о Гассире — сыне вождя горо-
да-государства Уагаду, который получил предсказание о том,
что он создаст для народа необыкновенное произведение — бес¬
смертную эпическую песнь «дози», но за это должен заплатить
своими властными и военными притязаниями. Текст эпоса очень
выразителен, в нем видно отношение народа к поэту и его творче¬
ству: «Лютня — всего лишь кусок дерева. Без сердца она не может
петь. Ты должен дать ей сердце. Носи деревяшку на спине, когда37 Riesmen P. The person and the life cycle in African social life and thought //
African studies review. 1986. Bol. 29 (2). P. 71—198.38 Fouda B. J. Dialogue philosophique et probleme du mal cher les Beti (Sud-
Cameroun) // La philosophic africaine. Addis-Ababa, 1980. P. 38—56; пред¬
ставлено: Мосейко А.Н. Человек в традиционных обществах Африки. Об¬
разы мира — коллектив — личность // Обычай. Символ. Власть. М., 2010.
С. 181-184.127
идешь на битву... Дерево должно впитать в себя кровь твоей кро¬
ви... Твоя боль должна быть его болью... Лютня... должна слить¬
ся с тобой и твоим народом. Она должна жить не только с тобой,
но и с твоими сынами. Тогда пение, исходящее из твоего сердца,
отзовется в ушах твоего сына и не умрет в твоем народе. И кровь
жизни твоего сына, истекая из его сердца, будет жить в этом ку¬
ске дерева. Только тогда зазвучит твоя лютня».Эпос о Гассире трагичен. Для того чтобы создать «дози», он
жертвует всем: властью, славой, городом, сыновьями. Отвержен¬
ный, изгнанный в пустыню, но одержимый творчеством, он за¬
ставляет звучать лютню и создает свою бессмертную песнь. Не¬
смотря на то что Гассире не уберег город-государство Уагаду,
пренебрег своей кастой, он почитается народом как культурный
герой, ибо из разрушения и трагедии он вынес для своего наро¬
да искусство бардов и стал основателем новой касты музыкантов,
знатоков истории и генеалогии, которых стали называть его име¬
нем «гесире»39. Традиция бардов сонинке до сих пор жива. В Бома-
ко «гесире» выступают по радио, занимают руководящие посты
в Ассоциации художников и артистов Мали и пользуются боль¬
шим уважением.Общие для всех народов Африки идеи единения, солидарно¬
сти, общей судьбы, определяющие идентичность индивида, на¬
ходят свое продолжение и воплощение в социальной сфере, пре¬
жде всего в борьбе с иноземными захватчиками, очаги которой
первоначально в стихийной форме возникали в различных рай¬
онах Африки. Ранние формы антиколониальных движений ча¬
сто основывались на идеях и лозунгах, возникших на базе массо¬
вого традиционного мировоззрения. Именно поэтому движения
этого типа выступали в мистической, мифорелигиозной форме.
Таким было, например, движение Маджи-Маджи в 1905—1907 гг.
в германской Восточной Африке. Как свидетельствуют устные
африканские источники, массовому движению Маджи-Мад¬
жи предшествовало милленаристское выступление в южной ча¬
сти колонии в 1904 г., которое явилось реакцией на усиление
колониального угнетения. Это выступление носило название
Маджи - волшебное снадобье. Позже движение приобрело мас¬
совый характер. Милленаристский характер движению прида¬
вал его руководитель — харизматический лидер Кинджикитиле39 Jablow A. Gassire’s lute: A reconstruction of Soninke bardic art // Research
in African literatures. Austin: Harry Ransom Humanities Research Center,
University of Texas, 1984. Vol. 15. N 4. P. 519—529 (цит. по: Бейлис B.A. Лич¬
ность и социальная коммуникация в культурах народов Африки // Куль¬
турные традиции и современность. М., 1989. С. 183-185.128
и комплекс идей, вдохновлявших движение. Суть этого комплек¬
са - вера в силу целебной воды из нескольких водоемов, освящен¬
ных божеством Бокеро, а также в силу Кинджикитиле, получив¬
шего сверхъестественный дар от могущественных духов Лилунго
и Хонго. Но главное - этот мифологический комплекс идей имел
значение «объединяющей идеологии Маджи», содержание кото¬
рой гласит, что «маджи» — уникальное волшебное снадобье, пред¬
назначенное не для одной этнической группы, а для народа всей
страны и способное объединить народ и внушить ему боевой дух.Кинджикителе пророчествовал: «Все мы — погоро, матум-
би, лугуру, зарамо (юг Танзании. — A.M., Е. X.) — один народ. Мы
не должны больше воевать друг против друга, мы должны объ¬
единиться... Колсо поручил мне вести вас к свободе, при усло¬
вии, что мы сплотимся...» «Объединяющая идеология», или идея
единства, хоть и облаченная в мистическую форму, во многом
предопределила массовость, организованность и упорный харак¬
тер не только восстания Маджи-Маджи, но и ряда других анти¬
колониальных движений в Африке40.С идеями объединения в Южной Африке в XIX в. выступа¬
ли Макана (представитель народа косу), объявивший себя про¬
роком, присланным высшим существом, чтобы изгнать белых;
Мшешве — правитель народа басуто, который обращался к во¬
ждям других народов с призывом объединения всех южноафри¬
канских народов банту в общей борьбе, и другие41. Так зарожда¬
лись идеи народного единения, общей судьбы, общеафриканской
идентичности. И сначала речь шла именно о единении в рамках
группы этносов, государства или региона. Но в 20-х годах XX в.
в районе бассейна Конго стали возникать массовые стихийные
антиколониальные движения, принявшие уже религиозные фор¬
мы. Это были афро-христианские движения, главным из которых
стало Симона Кимбангу, объединившее тысячи приверженцев.
Взгляды, на которых основывалось движение С. Кимбангу, вы¬
ражались в проповедях, где говорилось, что угнетенные африкан¬
цы — избранники бога, со временем они станут хозяевами своей
страны, которая будет царством свободы и справедливости. На¬
ступление этого царства С. Кимбангу связывал с воскресени¬
ем из мертвых предков, в силу чего он призывал, ожидая этого40 Пегушев А.М. Массовые антиколониальные движения в Тропической Аф¬
рике (конец XIX - начало XX в.): идеологические формы и социально-по¬
литические цели // Антиколониальная борьба и общественная мысль
в Тропической и Южной Африке. М., 1983. С. 180—185.41 Давидсон А.Б. Южная Африка. Становление сил протеста (1870-1924). М..,
1972. С. 67-70.129
воскресения, ухаживать за захоронениями и совершать традици¬
онные обряды42.Постепенно меняется массовое сознание африканцев, в нем
формируются настроения протеста и ненависти к белым колони¬
заторам, их религии, образу жизни. Сначала антиколониальный
протест возникает на уровне чувств, массовой психологии, тра¬
диционного мифо-религиозного мировосприятия; он неустойчив
в своих ориентациях и формах, его стихийный характер подвер¬
жен влияниям и манипуляциям. Однако постепенно зреет осоз¬
нание своего положения и выявление главного в этих протестных
настроениях: оскорбительность отношения белых колониза¬
торов, зреющие чувства униженности порождают еще неясные
до конца настроения расовой общности различных этнических
групп Африки и расовой чуждости колонизаторов. Так, в разных
регионах Африки и в разных формах постепенно и стихийно воз¬
никла массовая коллективная идентичность, способная сплотить
полиэтническую, поликонфессиональную и разноязыкую мас¬
су людей. В основе этой идентичности лежали две мощные идеи:
идея эмоционально окрашенного неприятия колониализма и бе¬
лого расизма, воспринимаемых как абсолютное зло, и идея еди¬
нении в борьбе с этим абсолютным злом.Идеи единения, общей судьбы, африканской идентичности,
родившиеся в массах и «носившиеся в воздухе» повсеместно,
были отрефлексированы и оформлены представителями афри¬
канской образованной элиты. Эти первые «идеологи» уже поль¬
зовались европейскими знаниями и идеями, европейским кате¬
гориальным аппаратом.Образованная элита в ее ранних вариантах стала формиро¬
ваться в XIX в. в зонах наиболее интенсивных культурных кон¬
тактов и влияний, прежде всего контактов с европейской куль¬
турой. В субсахарской Африке такими зонами были Британская
Западная Африка, Южная Африка. Огромное влияние на форми¬
рование общественной мысли в Африке оказали идейные поиски
и общественные движения в африканских диаспорах.Следует отметить, что условия формирования африканской
элиты были различными в разных регионах Африки, по-разно¬
му складывались и личные биографии первых мыслителей. Все
это наложило отпечаток на идентичность ранних африканских
идеологов, их образы мира и цивилизационную идентификацию.Специфическая обстановка для формирования обществен¬
ной мысли сложилась в начале XIX в. в Британской Западной42 Шаревская Б.И. Старые и новые религии Тропической и Южной Африки.М., 1964. С. 287-295.130
Африке43. Образованная элита (необходимая колониальной ад¬
министрации для нужд управления местным населением) фор¬
мировалась, как правило, из реэмигрантов — освобожденных
рабов из Европы, США, Вест-Индии или их потомков. Из них
англичанами были сформированы прибрежные государства —
Сьерра-Леоне и Либерия, другая часть была переселена в Ниге¬
рию и колонию Золотой берег. Реэмигранты были людьми, ли¬
шенными корней, выпавшими из традиционного мира не по
своей воле и не принятые этим миром после возвращения. В ка¬
кой-то мере они приобщились к Западному миру, но также не
были им приняты. Это положение между двух миров оказалось
особенно трудным для людей, получивших образование, прежде
всего для высшего эшелона новой образованной элиты, представ¬
ленного учеными, писателями, дипломатами.Огромный интерес для последующего формирования об¬
щественной мысли и цивилизационного самосознания пред¬
ставляет творчество двух характерных личностей, работавших
в Британской Западной Африке во второй половине XIX в., —
Дж. Хортона и Э. Блайдена. В идейных позициях этих двух мыс¬
лителей уже тогда наметились противоречия, развившиеся в по¬
следующей истории общественной мысли в Африке. Во многом
эти противоречия были обусловлены различиями их индивиду¬
альностей, проявившихся в их личных биографиях.Дж. Хортон (1835—1883) был блестяще образованным чело¬
веком, врачом высокой квалификации с большим опытом ра¬
боты. Помимо медицины он изучал антропологию, психоло¬
гию, историю Африки, ее культуру. В начале своей деятельности
Дж. Хортон обладал европейской идентичностью, ощущая себя
«чернокожим англичанином». Ему доводилось испытывать
расовую дискриминацию, но он был прежде всего ученым, глу¬
боким гуманистом, его ценностями были следование истине
и справедливость.Э. Блайден (1832—1912) — политик, дипломат, ученый. Будучи
оторван, как и другие выходцы из среды реэмигрантов, от реаль¬
ной жизни традиционной Африки, он пытался ее изучить, понять
ценности и традиции африканской культуры, которую он оцени¬
вал очень высоко. Посещая в качестве министра иностранных дел
Либерии европейские страны, он неоднократно сталкивался с уни¬
зительной расовой дискриминацией, от которой глубоко страдал.
На начальном этапе своей деятельности он не верил в творческие
возможности коренного населения. Оно было для него чуждым43 См.: Френкель М.Ю. Общественная мысль в Британской Западной Африке
во второй половине XIX в. М., 1977.131
и враждебным, но постепенно это отношение изменилось. Он по¬
нял, что только в единении народа - коренного населения и реэми¬
грантов - залог успеха. Позже Блайден стал выступать уже от лица
всей Африки, даже всех народов негроидной расы.И Хортон, и Блайден, безусловно, испытывали характерный
для всех образованных африканцев кризис идентичности, но
по-разному его переживали на разных этапах своей жизни.Первое фундаментальное противоречие во взглядах этих
двух ученых проявилось в отношении к такой первостепенной
для всех африканцев проблеме, как расовая. Дж. Хортон вступил
в острую полемику с социальными антропологами, которые во
второй половине XIX в. выдвигали теории о неравенстве челове¬
ческих рас и, в частности, о «неполноценности» негроидной расы.
В этой полемике Дж. Хортон занял позицию объективного учено¬
го. Используя антропологические данные, а также глубокое зна¬
ние человеческой природы (независимой от цвета кожи и разре¬
за глаз) — как физической, так и психической, Хортон опроверг
расистские концепции антропологов о неравенстве рас и «не¬
полноценности» негроидной расы. Взгляды его были изложены
в книге «В защиту африканской расы». Хортон писал: «Я наста¬
иваю на том, что африканской или негритянской расе присущи
общечеловеческие качества; что нет принципиальных различий
между африканцем и его более цивилизованным собратом; что
его моральные и умственные качества от природы такие же или
почти такие же, как у европейца. Неоспорим логический вывод,
что различия возникли целиком под влиянием внешней среды»44.Иную позицию по этому вопросу занял Э. Блайден. Он был
согласен с Дж. Хортоном в том, что «человек везде одинаков
и душа его везде одинакова — и под африканским солнцем и при
арктических морозах». Однако Блайден пришел к заключению,
что средний белый человек, в том числе большинство рабовла¬
дельцев, не в состоянии сравниться по «умственному и мораль¬
ному величию» с выдающимися представителями негроидной
расы. Расы равны, но каждая обладает своим характером и осу¬
ществляет особую задачу. Так, «африканцы — раса богоискателей
и проповедников. Европейцы — раса строителей империй и за¬
воевателей». У европейцев, считал Э. Блайден, огромные успехи
в материальной сфере. Но духовная жизнь их бедна, и, видимо,
Африка призвана возродить среди них веру в бога. Блайден се¬
рьезно занимался изучением исторического наследия негроид¬
ной расы и пришел к выводу, что ей принадлежит историческая44 Цит. по: Френкель М.Ю. Указ соч. С. 63—64.132
роль не только в достижениях Древней Эфиопии, Карфагена, но
и древнеегипетской цивилизации. Возведя в высочайшую сте¬
пень заслуги Африки, Блайден писал: «Африка — родина циви¬
лизации, религии, первая обитель бога». Особое призвание, даже
миссию Африки в мире Блайден видел в ее будущем, ибо, по его
мнению, Африка выступит в роли арбитра и посредника между
воинственными европейскими народами, когда научные откры¬
тия европейцев приведут к кризису их цивилизации45.Взгляды Э. Блайдена изложены в его книгах «Африканская
жизнь и нравы», «Христианство, ислам и негритянская раса», «От
Либерии до Палестины» и других.Особенности негроидной расы и ее предназначения Э. Блай¬
ден связывает со спецификой ее культуры и типа личности. Блай¬
ден впервые поднял вопрос об африканской личности и особом
психическом складе африканца, более того, не употребляя тер¬
мина «идентичность», он говорил по существу о важности аф¬
риканской идентичности, о необходимости беречь свое аф¬
риканское естество. «Если вы не будете сами собой, — говорил
он, — если вы откажетесь от своей личности, вам нечего будет дать
миру, вы не принесете ни радости, ни пользы — ничего из того,
что привлекает и очаровывает людей; ибо, подавив свою лич¬
ность, вы теряете своеобразие своего характера»46. Блайден осу¬
ждал образованных африканцев, стремившихся к ассимиляции
с европейцами. Он считал, что долг каждого человека не сты¬
диться своей расы, а защищать и развивать ее самобытность, ее
культуру.Второе противоречие во взглядах Дж. Хортона и Э. Блай¬
дена возникло по вопросу о направлении развития Африки.
Дж. Хортон был сторонником ориентации Африки на образцы
европейской цивилизации, которую он считал высшим идеалом.
Учитывая отсталость Африки, он считал благом колониальное
господство на данном этапе. Хортон возлагал большие надежды
на Британию, считая, что именно она приведет африканские на¬
роды к самоуправлению и независимости. Хортону принадлежит
страстный призыв к западным странам — дать Африке шанс про¬
явить себя, оказав ей помощь. Бесплодные надежды на добрую
волю колонизаторов привели Дж. Хортона в итоге к глубокому
разочарованию в европейских идеалах, к крушению его европей¬
ской идентичности.Э. Блайден считал, что Африка должна ориентироваться на
самобытное развитие. По его мнению, коренные различия между45 Там же. С. 102-108.46 Там же С. 110.133
африканцами и европейцами обусловливаются несовпадением
путей их социального и политического развития. В одной из сво¬
их статей он писал, что главная задача африканцев — сохранить
своеобразие континента, его культуры, ибо основное богатство
народа — его культура. Блайден первым выдвинул лозунг «духов¬
ной деколонизации». Он верил в будущее Африки и считал, что,
если африканцы обретут свободу, они смогут создать цивилиза¬
цию, подобную которой мир еще не видел47. Свободу Э. Блайден
видел прежде всего в освобождении от рабства, в том числе от
рабства духовного.Два африканских мыслителя XIX в. — Дж. Хортон и Э. Блай¬
ден — оказали значительное влияние на формирование цивили¬
зационных представлений, цивилизационной идентификации
в Африке. Их взгляды на сущность расового вопроса в преломле¬
нии к Африке, на особенности африканцев, их культуры, на пути
и возможности развития Африки явились вехами, отправными
точками формирования основных тенденций африканского ци¬
вилизационного самосознания.К сожалению, они были далеки от народа, от местного корен¬
ного населения. Несмотря на внимание, интерес и симпатию по
отношению к жизни простых африканцев, к их культуре, они не по¬
няли настроений масс, осуждали их сопротивление колонизаторам,
а поэтому не смогли им помочь в организации антиколониальной
борьбы. Тем не менее вклад их в развитие цивилизационной иден¬
тификации Африки неоценим, их идеи перекликаются с идеями
более поздних ученых и общественных деятелей.Так, в трудах Э. Блайдена намечена линия афроцентризма,
развиваемая и сегодня. Его идеи перекликаются с идеями не-
гритюда. Тезис Э. Блайдена об особых (со знаком плюс) качествах
африканца, его культуры, истории, миссии, судьбе, несмотря на
заложенный в нем деструктивный потенциал, в определенное
время и в определенных условиях играл положительную роль, так
как возрождал у африканцев веру в собственные силы и возмож¬
ности, тем самым формируя их африканскую цивилизационную
идентичность.Идеи Дж. Хортона об общечеловеческом характере свойств
личности, культуры, истории негроидных народов и недопусти¬
мости расизма были развиты многими африканскими идеолога¬
ми и политическими деятелями, что проявилось, например, на
VI Панафриканском конгрессе в Дар-эс-Саламе в 1974 г. в высту¬
плениях Дж. Ньерере и А. Секу Туре. А. Секу Туре в своей речи47 Там же. С. 102.134
подверг критике позиции сторонников теории негритюда, обви¬
нив их в пропаганде расовой исключительности черных народов,
т.е. в «расизме наоборот»48. Так формировалась вторая тенден¬
ция в цивилизационной идентификации Африки, отвергающая
любой расизм, в том числе «расизм наоборот», и постулирующая
единство африканских народов независимо от расовой или этни¬
ческой принадлежности.Иными путями в XIX в. шло формирование образованного
слоя на Юге Африки. Ситуация интенсивного культурного об¬
мена существовала, но она была другой. Юг Африки был един¬
ственным регионом, где колонизаторы постоянно жили на той же
земле, что и африканцы. Более того, они не только отняли зем¬
ли исконных жителей, чем подорвали традиционное хозяйство
и традиционный жизненный уклад, они именно себя стали по¬
зиционировать как африканцев. Об этом говорит их самоназва¬
ние - «африканеры», в то время как местных жителей они стали
презрительно именовать «туземцами», «кафрами», «банту», «ниг¬
герами». Спецификой региона были и сложнейший этнический
состав населения, и быстрый рост городов, и создание из обеззе¬
меленных аборигенов армии наемного труда.Формирование образованного слоя из местного населения
началось позже, чем в Западной Африке. Это объяснялось невос-
требованностью грамотных аборигенов для нужд колонизаторов,
которые обходились выходцами из своей среды.Положение изменилось с развитием промышленности, ког¬
да потребовались грамотные рабочие, а затем и подготовлен¬
ные специалисты для растущей образовательной системы. Надо
отметить, что образование развивалось не только как ответ на
потребности промышленности, но и как ответ на стремление
к образованию аборигенов. Так, в 1970—1980-х годах в Капской
колонии возникла Ассоциация туземного образования. В 1916 г.
в Форт-Хэйре, после более чем десятилетних усилий африканско¬
го населения и в основном на собранные им деньги, был создан
первый в Южной Африке «Туземный университетский колледж».К концу XIX в. в Южной Африке уже существовала плеяда
образованных африканцев — первых интеллигентов, некоторые
из них получили университетское образование на Западе. Это,
например, священники Тийо Сога и Гвайи Чамзаши, Элия Ма-
киване, Джон Нокс Боква и Эзекиель Мпахлеле — ранние ли¬
тераторы, а также поэты Х.М. Мтакати и Уильям Веллингтон,48 Щербаков Н.Г Панафриканские конгрессы после Второй мировой войны.
Расизм: pro et contra в послевоенном панафриканизме // Pax Africana. Кон¬
тинент и диаспора в поисках себя. М., 2009. С. 60—64.135
литератор и редактор Джон Тенго Джабаву. Большинство из них
писали статьи в появившихся газетах (первыми появились газеты
миссионеров), пытаясь выразить в них (несмотря на цензуру) свои
антиколониалистские и антирасистские идеи49.Необходимо отметить, что особенность появления первых
ростков цивилизационной идентификации на Юге Африки опре¬
делялась тем, что образованные африканцы — первые интеллек¬
туалы - были тесно связаны с народом. Они хорошо знали нуж¬
ды народа, за их плечами был опыт длительных колониальных
войн и ранних форм организации, они на себе испытали неспра¬
ведливость колониальной политики, расовую дискриминацию.
Как правило, это были неординарные личности, выдвинувшие¬
ся из традиционной среды и особенно остро переживающие кри¬
зис личной и социальной идентичности, возникший в этой среде
в условиях колонизации.Специфика идентификационных элитарных процессов на Юге
Африки проявилась в ранних формах протестного сознания и ин-
ституциализации этих форм. Это было возникшее в 80-х годах
XIX в. движение за создание независимых туземных христианских
церквей. Религиозная форма этого движения в качестве содержа¬
ния имела четко оформленный комплекс идей и настроений. Это
был и антиколониальный протест, и разочарование в тех, кто при¬
нес новую веру - в белых, которые воспринимались африканцами
как антиподы христианских ценностей, которые они проповедова¬
ли. Надо сказать, что христианские принципы не были чуждыми
для менталитета африканцев, они согласовывались с принципами
традиционной этики. Поэтому африканцы особенно остро ощу¬
щали противоречивость деятельности белых колонизаторов, их
жестокость, несправедливость, высокомерие — несоответствую¬
щие христианским истинам. Отношение к колонизаторам распро¬
странялось на всех белых, в том числе на миссионеров, которым не
доверяли, проповеди которых воспринимались как лицемерные
и лживые. Именно поэтому аборигены Юга Африки, оставаясь
христианами, выступали против христианских институтов белых
и хотели создать свои независимые христианские церкви черных.Это народное движение возглавили местные интеллигенты,
как правило, это были священники и учителя, окончившие мис¬
сионерские школы, некоторые из них учились за границей, зани¬
мались самообразованием. Они пользовались библейскими обра¬
зами в своих проповедях и своеобразных «пророчествах», так как
хорошо знали Библию, изданную на местных языках.49 См .'.Давидсон А. Б. Указ. соч. С. 124—144.136
Независимые африканские церкви возникали сначала на
племенной основе, например, Церковь тембу (у народа тем-
бу), Церковь батевано и другие. Особое значение имела так на¬
зываемая Эфиопская церковь (для названия использовалось
библейское понимание Эфиопии как Африки), возникшая
в 1896 г. в Претории.Независимые церкви Юга Африки сыграли важную роль
в формировании массового антиколониального сознания и ци¬
вилизационной идентичности. Их деятельность была многооб¬
разной. Большое внимание движение независимых церквей уде¬
ляло вопросам объединения для совместных действий в борьбе
против колонизаторов. Общественные деятели этого движения —
священники Неемия Тиле, Джонас Годука, Мангена Моконе
и другие — не только организовывали школы при церквях, вели
работу с прихожанами, но и участвовали в народных выступле¬
ниях против колонизаторов.Можно сказать, что некоторые независимые церкви выполня¬
ли функции ранних политических организаций.Будучи массовым, движение независимых церквей использо¬
вало различные формы идейных коммуникаций для установле¬
ния связей с независимыми христианскими общинами в других
областях и даже в других странах. Так, были установлены связи
с Африканской методистской епископальной церковью, создан¬
ной в США афроамериканцами. Руководитель Эфиопской церк¬
ви Мангена Моконе стал переписываться с главой этой церкви
епископом Генри Тарнером, идеологом негритянского национа¬
лизма. Руководители независимых церквей вели работу по уста¬
новлению совершенно новых общественных связей, выступали
перед большими собраниями и в уже существующих газетах50.В начале XX в. интеллигенция Юга Африки уже имеет ши¬
рокие международные связи и представляет Африку на больших
международных форумах. Так, на Первом всеобщем конгрессе
рас, состоявшемся в Лондоне в 1911 г., выступали и представляли
на нем Африку южноафриканцы Уолтер Рубусана и Джон Тенго
Джабаву. В докладе последнего прозвучала мысль о пагубности
политики «Белой Южной Африки», бездумно разрушающей жиз¬
ненный мир африканцев. Джабаву рассказал о народах, от имени
которых он выступал, и опроверг предрассудки, существующие
по отношению к ним в Европе. Джабаву говорил о силе и муже¬
стве южноафриканских банту, о высоких моральных стандартах,
существующих у них, и о созданной ими системе поддерживания50 Там же. С. 156-168.137
законности и правосудия, которые выглядят часто более разви¬
тыми, чем те, которые созданы европейскими цивилизациями.
В качестве позитивной меры Джабаву предлагал народное про¬
свещение, которое могли бы взять в свои руки образованные аф¬
риканцы. Он рассказал о сборе средств на создание «туземного
колледжа», который сможет стать форпостом для подготовки вы¬
сокообразованных просветителей из народной среды51. Еще рань¬
ше, в 1906 г., в Колумбийском университете в США студентом-зу-
лусом Пикели Ка Исаака Семе была произнесена речь, в которой
содержались идеи, исконно присущие менталитету африкан¬
цев — идеи единения, ставшие основой панафриканизма. «Аф¬
риканские народы, — говорил он, — хотя и не представляют собой
монолитной расы, обладают единым, присущим им всем ду¬
хом, который проявляется во всех их деяниях и кристаллизуется
в единой направляющей идее. Споры и раздоры быстро исчезают
перед лицом объединяющей силы глубокого понимания межпле¬
менных отношений — отношений, которые должны существовать
между народами, связанными общей судьбой»52. Эта речь вошла
в золотой фонд идеологии национального антиколониального
единства и до сих пор используется африканскими идеологами.ПРОЦЕССЫ ИДЕНТИФИКАЦИИ
В АФРИКАНСКИХ ДИАСПОРАХ
И ИХ ВЛИЯНИЕ НА АФРИКУОчень яркими, драматически окрашенными зонами культур¬
ных контактов и влияний были африканские диаспоры, прежде
всего в США и в Европе. Жизнь в диаспоре являлась серьезным
испытанием для личности африканцев. Их идентичность под
влиянием принципиально иных условий жизни оказалась трав¬
мированной, частично разрушенной. Требовалась адаптация,
осознание себя в другом контексте.В диаспорах для индивида складывается ситуация бикуль¬
турности, двойной идентичности, отношения между которыми
зависят от ситуации. Исследования американских социальных
психологов показали, что в условиях бикультурности инди¬
виды в ббльшей степени идентифицируют себя со своей род¬
ной культурой. Традиционные ценности, связанные с их род¬
ной культурой, значат для них больше, чем для тех, кто живет
на родине в условиях монокультурности. Более того, согласно их51 Там же. С. 224—231.52 Там же. С. 233-235.138
исследованиям, родная культура иммигранта подвергается сво¬
еобразной кристаллизации и именно в таком виде передается от
одного поколения другому. На родине культура может меняться,
но иммигранты продолжают передавать потомкам оригинальную
культурную систему, которую они когда-то привезли с собой53.
Какое-то время эта культура может «дремать», но под влиянием
обстоятельств актуализируется, прежде всего, очевидно, на уров¬
не образов.В африканской диаспоре Соединенных Штатов уже в конце
XIX — начале XX в. происходили сложные процессы формирова¬
ния самосознания, поисков идентичности. В этот период у афро¬
американцев*, очевидно, превалировала африканская идентич¬
ность, соотносимая с африканской культурой, от которой они
были оторваны в эпоху рабства, еще не столь отдаленную. В то
же время, живя в Америке (как правило, уже в нескольких поко¬
лениях), они были приобщены и к американской культуре — ее
нормативам, ценностям, образу жизни, языку общения. Осво¬
бождение от рабства в ходе Гражданской войны на деле не дало
афроамериканцам равных с белыми прав. Более того, сегрегация
и расовая дискриминация даже усилились не только в Южных
штатах, но и в Северных. Став гражданами США, афроамери¬
канцы оказались изгоями в стране, где они жили, в повседневной
жизни они постоянно сталкивались с презрением, отвращением
и ненавистью, иногда переходящей в прямое насилие.В книге «Кто говорит за негра?» Р. Уоррен писал: «Отчужден¬
ный от мира, в котором он родился, и от страны, гражданином
которой он является, <...> как же негр может определить, обозна¬
чить себя?»54. В тот период (да и сегодня тоже, пусть и изменились
обстоятельства) именно Африка, покинутая, но не забытая, золо¬
той век их памяти, становилась прибежищем, надеждой, основой
идентификации. Для образованной части афроамериканского со¬
общества Африка была объектом интереса к ее прошлому и на¬
стоящему, в этой среде появляются первые афроамериканские
идеологи, например, У. Дюбуа, Б. Вашингтон, М. Гарви и другие.В процессах формирования самосознания, обретения себя в Аф¬
рике и в Чернокожей Америке можно заметить определенные парал¬
лели. И у африканцев, и у афроамериканцев во все периоды исто¬
рии их зависимого положения самыми болезненными были мотивы53 См.: Мацумото Д. Указ. соч. С. 69—71.* Термин «афроамериканцы», который мы употребляем, сравнительно но¬
вый; еще в начале XX в. употреблялось пренебрежительное наименование
«негр», потом «черный американец» и т.д.54 The Negro American. Boston, 1970.139
расового унижения, ущемления личного достоинства, т.е. целост¬
ности своего «я» — именно поэтому так близки были проблемы аф¬
риканцев и афроамериканцев, так сходны идеи, рождавшиеся у тех
и у других. На двух континентах через океан как бы циркулировали
некие общие токи, взаимно влияющие друг на друга. Причем это
происходило как на массовом, так и на интеллектуальном уровнях.
Контакты между континентами на массовом уровне были редки, но
случались и воспринимались с обеих сторон с огромным интересом.
Так, с большим успехом гастролировал в США народный южноаф¬
риканский хор, от участников которого (некоторые из них остались
в США учиться) афроамериканцы узнали много о проблемах Афри¬
ки. Вернувшиеся рассказывали об афроамериканцах, в частности,
о деятельности Африканской методистской епископальной церкви,
созданной американскими неграми еще в 1816 г.Особенно показательны процессы взаимных влияний, а ино¬
гда совпадений, на идейно-теоретическом уровне. Таков, напри¬
мер, комплекс идей, развивающихся в русле панафриканского
движения в Африке и в США. Идеи панафриканского движе¬
ния, декларирующего постулат об общности судеб всех народов
африканского происхождения, хотя и далеко не всегда отвечают
реальности, тем не менее часто приводят к идейной перекличке
африканских теоретиков, проживающих на разных континен¬
тах. Перекликаются идеи Э. Блайдена и Дж. Хортона о великой
истории Африки с идеями афроамериканского историка У. Дюбуа
о влиянии Черной Африки на Древний Египет и Рим, а лозунг
«Африка для африканцев», который интерпретировали оба аф¬
риканских ученых — с идеями М. Гарви, которые стали основой
организованного им движения «Назад в Африку».Особенно интересна судьба идей афроцентризма. В афроцен-
тризме, как одном из сегментов цивилизационного сознания, очень
четко проявилась протестная составляющая, построенная на клас¬
сической дихотомии «мы — они». Позитивные образы Африки, аф¬
риканской культуры, африканской истории, личности африканца
строились в этой теории на отталкивании от негативных образов
Европы и вообще Запада (Вавилона), западной культуры, истории,
западной личности. Впервые эти идеи появились у Э. Блайдена, хотя
и не в столь жесткой форме, как позже в негритюде. Не без влияния
Блайдена, неоднократно посещавшего Америку, формировалась
идейная позиция М. Гарви, особенно четко проявившиеся на Ямай¬
ке, где он способствовал возникновению движения растафаризма55.55 См.: Сосновский НА. «Культура растафари» в зарубежной литературе: пан¬
африканизм, Ветхий завет и рок-музыка // Культурное наследие: преем¬
ственность и перемены. Вып. 3. М., 1991.140
В первой половине XX в. у афроамериканцев существовали
две альтернативные возможности жизнеустройства: во-первых,
это путь ассимиляции, усвоение консервативных ценностей бе¬
лой Америки и, во-вторых, жизнь на основе ценностей и норм
своей исконной африканской культуры.Уильям Дюбуа выступал за идеалы белого сообщества, за путь
«черных джентльменов». С совершенно иной, афроцентристской
позиции выступил Маркус Гарви. Его движение «Назад в Афри¬
ку» строилось на декларациях «всемирного братства людей черной
расы», «восстановлении величия падшей расы и распространения
расовой гордости и любви», «на необходимости развития образова¬
ния детей расы». Гарви убеждал черных американцев вернуться на
«землю предков» - в Африку, где он предполагал построить идеаль¬
ное государство, гражданами которого станут все чернокожие, где
бы они ни проживали. Гарви даже начал подготовку к реализации
своего проекта. Он основал народную компанию «Черная звезда»
для транспортировки «граждан» утопического государства, объявил
себя королем будущей «Африканской империи» и начал готовить ее
«Вооруженные силы». Стремясь оградить «негритянское население
от влияния культуры белых, Гарви основал независимую Орто¬
доксальную церковь. Многие моменты в деятельности Гарви про¬
тиворечили американским законам, прежде всего его финансовые
операции, и в 1922 г. Гарви попал в тюрьму, а после освобождения
был выслан на Ямайку56. Движение, сформированное М. Гарви, пе¬
рестало существовать, хотя и имело множество последователей. Од¬
нако идеи М. Гарви не исчезли и продолжали свое шествие в США
в других формах, подхваченные другими энтузиастами.Надо отметить, что проект М. Гарви был пусть совершенно
утопическим, но первым цивилизационным проектом для афри¬
канцев. Он имел универсалистский характер, так как был обра¬
щен ко всей негроидной расе, имел свою идеологию — большую
традицию — свою расово окрашенную христианскую церковь,
свою мифическую землю — Африку, свое проектируемое государ¬
ство. И это был первый афроцентристский проект. Феномен де¬
ятельности М. Гарви оказал и продолжает оказывать серьезное
воздействие на формирование цивилизационных представлений,
цивилизационной идентификации африканцев, как на элитар¬
ном, так и на массовом уровнях.Примерно в то же время в африканской диаспоре в Европе, во
Франции, развивалась еще одна близкая к афроцентризму кон¬
цепция — концепция негритюда.56 Американский черный расизм // URL: http://www.e-reading.by/chapter.
php/1009461/49/Byrovskiy-Bremyabylyh.Neobyknovennyy racism.ht.ml141
Негритюд формировался в студенческих кругах Парижа
в 1930-х годах. Его инициаторами были европеизированные мо¬
лодые люди — сенегалец Леопольд Седар Сенгор и мартиниканец
Эмме Сезер. В дальнейшем концепция негритюда была развита
в трудах JI. Сенгора, первого президента независимого Сенега¬
ла, философа и поэта57. Концепция негритюда достаточно полно
представлена в отечественной литературе58. Остановимся лишь
на некоторых, важных для нашей темы аспектах. Прежде всего,
в чем близость негритюда к афроцентризму? Все философско-
теоретическое содержание негритюда (он представлен также
в литературном творчестве) строится на логике бинарных оппо¬
зиций, на переполюсовке идей европоцентризма: «европейская
цивилизация — цивилизация негро-африканская», «белый чело¬
век — негро-африканский человек», «дискурсивный разум — эмо¬
циональность, партиципация», «познание рациональное — по¬
знание интуитивное» и так далее. Бомбой замедленного действия
стала формула негритюда об антирасистском расизме, построен¬
ная в логике гегелевской триады (тезис-антитезис-синтез). Расиз¬
му белых противопоставляется антирасистский расизм негритян¬
ской расы, который может способствовать уничтожению всякого
расизма. Опасность этой формулы очевидна. Различные формы
проявления «черного расизма» (встречающиеся вплоть до наших
дней) могут быть объяснены и даже оправданы этой формулой.В то же время в концепции негритюда, пожалуй впервые, так
ярко обнаружились противоречия, даже расколотость сознания
африканских интеллектуалов, оказавшихся в маргинальной си¬
туации между двух миров, двух культур, систем ценностей. Это
проявляется в парадоксальном движении мысли, где автохтон¬
ное соединяется с заимствованным, утверждение традиционных
ценностей и отрицание европейских производится на основе за¬
падных идейных концепций. В негритюде тезис о самобытности
и специфичности негро-африканского типа человека, особенно¬
стях его способа познания и мировосприятия доказывается с по¬
зиций интуитивизма, сюрреализма и экзистенциализма, а по¬
ложение о неповторимости и замкнутости негро-африканской57 Senghor L.S. De la negritude. Psyhologle du Negro-africaine // Diogene. 1962.
N 37.; Senghor L.S., Liberie I. Negritude et humanisme. P., 1964.58 См., например: Мосейко A.H. Кризис идентичности и духовные искания
африканской интеллигенции // Восток (Orients). 2006. № 4. Статья первая;
Она же. «Негритюд» и «Африканская философия» — ответ африканской
интеллигенции на кризис идентичности // Проблемы социально-полити¬
ческих и культурных трансформаций африканских обществ в современ¬
ной отечественной африканистике. М., 2007.142
цивилизации выводится из теории исторического релятивизма
О. Шпенглера.Это, впрочем, характерно для всего комплекса афроцентри-
стской мысли. Во всех афроцентристских теориях прослежива¬
ются следы мифологического сознания, противопоставляющего
свое, негро-африканское пространство — космос — чужому, враж¬
дебному, хаотическому пространству (вавилонцу, в лексике раста¬
фаризма). Эта идея может парадоксально соединяться с любыми
современными теориями и ситуациями.В то же время в своем развитии основы негритюда в трудах его
главного теоретика — JI. Сенгора — претерпели значительные из¬
менения. В период борьбы за независимость в негритюде выдви¬
галась идея расовой общности всех народов негро-африканского
происхождения, идея приоритета культуры над политикой, а так¬
же декларировалась необходимость выбора специфического пути
развития, отличного от западных моделей.Позже, в 1960—1970-е годы, в негритюде все активнее звучит
мотив Универсальной цивилизации, куда должна внести свой
вклад цивилизация негро-африканская. Основу ее развития
JI. Сенгор видит в симбиозе культур, в гармоническом соедине¬
нии всего лучшего, чего добилось человечество. Так постепенно
из негритюда изживаются, выветриваются афроцентристские
идеи. «Негритюд не расизм, — писал в это время JI. Сенгор, — это
комплекс ценностей цивилизации черного мира... Этот дух не-
гро-африканской цивилизации... тянется к миру, существам, ве¬
щам, чтобы их понять»59.Концепция негритюда сыграла огромную роль в формирова¬
нии цивилизационного сознания, цивилизационной идентич¬
ности в Африке и за ее пределам, в частности в США. В Африке
идеи и лозунги негритюда были крайне популярны как среди ин¬
теллигенции, так и в массах, помнят о них и в наше время.Помимо идей раннего негритюда на формирование афроцен¬
тристских тенденций в цивилизационном сознании существен¬
ное влияние в 1960-е годы оказали работы историка Ш.А. Дио-
па. Особенностью афроцентристских идей этого исследователя
было его обращение к истории Африки. Ш.А. Диоп продолжил
традицию Дж. Хортона, Э. Блайдена, У. Дюбуа, обращавшихся
к истории Африки и ее роли в мировом историческом процес¬
се. Ш.А. Диоп, привлекая большой исторический материал и де¬
лая якобы глубокие выводы, попытался придать своим работам
вид профессионального научно-теоретического исследования.59 Senghor L.S. Negritud et Civilisation de l’Universel I I Presence africaine. 1963.N 46. P. 12.143
Однако его выводы, хотя и снабженные множеством аргументов
(как научных, так и по сути фантастических), не выходят за рам¬
ки уже известных афроцентристских тезисов об Африке как ро¬
дине первой цивилизации — египетской, созданной представи¬
телями негроидной расы. В его исторических изысканиях, как
и в других афроцентристских системах, проступает негативный
образ Запада, присвоившего африканское культурное наследие
и исказившего историю Африки в своих интересах.Мы рассмотрели некоторые основные проявления афроцен-
тристской тенденции в развитии цивилизационного сознания
в первой половине XX в., а также наметившиеся тенденции, про¬
тивоположные афроцентризму. Необходимо остановиться на еще
более сложных и болезненных идентификационных процессах,
проявившихся после завоевания независимости.ПРОЦЕССЫ ЦИВИЛИЗАЦИОННОЙ ИДЕНТИФИКАЦИИ
В СОВРЕМЕННОЙ АФРИКЕПериод борьбы за независимость был для Африки славной ге¬
роической порой. В это время проявились лучшие качества аф¬
риканцев — стремление к единению, солидарность, мужество
и сплоченность. За этот период африканцы сильно изменились.
Значительной деформации подверглась их индивидуальная иден¬
тичность, изменились традиционные институты.Ученый и политический деятель из Зимбабве Н. Ситоле в сво¬
ей книге об африканской личности писал, что в эпоху колони¬
ализма личность африканца была опустошена, его достоинство
обесценено60. В то же время почти вековое присутствие европей¬
цев вместе с бедами и унижениями способствовало позитивным
изменениям. Распространение христианства сопровождалось
просвещением народа, появлением образованных африканцев —
священников, учителей, врачей. В традиционное общество при¬
шли нововведения — медицинская помощь, грамотные земляки,
новые предметы обихода и средства коммуникации.Н. Ситоле писал, что время породило нового африканца, ко¬
торый по сравнению с предками был более уверен в себе, более
напорист... Становление африканского национализма сопро¬
вождалось изменением психологии африканцев, итогом кото¬
рого стало развенчание мифа о белом человеке... Политическое
освобождение невозможно без внутренней психологической60 Sithole N. African Personality // Voice of Africa. Accra. 1961. N 8.144
эмансипации61. Таким образом, в Африке к эпохе независимо¬
сти и последующего развития народные массы уже сформирова¬
лись как подлинный субъект общественного развития и форми¬
рования принципиально новых идентичностей и общественного
сознания. Народные массы стали реальной общественной си¬
лой, которую было необходимо принимать во внимание как
политической элите Африки, так и зарубежным «учителям»
и «советчикам».Изменилась и молодая элита Африки. Многие государствен¬
ные деятели происходили из народа, как правило, из родопле¬
менной верхушки, работали учителями. Надежды, настроения
народа были им хорошо известны. Такими были, например, тан¬
занийский лидер Дж. Ньерере, конголезский Д. Сессу-Нрессо,
основатель и первый президент Ганы Кваме Нкрума и другие.1960-е годы — годы обретения независимости большинством
африканских стран — были временем больших надежд. В обще¬
ственном сознании формировались, зрели и обсуждались во¬
просы, в центре круга которых были главные цивилизационные
вопросы: выбор путей, форм и методов развития. В биполярном
мире этот выбор, как правило, сводился к капиталистической
или социалистической ориентации. В то же время доминирова¬
ла в общественном сознании идея самобытного развития, содер¬
жание которой, правда, не было представлено достаточно ясно.
Поэтому эта идея декларировалась практически во всех странах,
независимо от заявленного выбора (который также не всегда был
четко определен).Так, первый президент Сенегала JI.C. Сенгор в стране, ко¬
торая активно принимала помощь Запада и экономика кото¬
рой, как и формы демократии, развивалась по западным моде¬
лям, декларировал «африканский социализм». Этот социализм
он считал не похожим ни на марксистский социализм, ни на ка¬
питализм. Основой «африканского социализма» объявлялись са¬
мобытные ценности африканской культуры, соединенные с луч¬
шими западными достижениями62. Другой пример. Президент
Танзании Дж. Ньерере, декларируя социализм как ориента¬
цию развития, заявлял, что в основе африканского социализма
в Танзании лежит «уджамаа» — традиционный способ социаль¬
ной организации. Дж. Ньерере считал, что традиционный об¬
раз жизни в общине и есть идеал социального устройства — со¬
циализм. Социализм в Танзании предполагалось строить на базе61 Там же.62 Senghor L.S. Liberte II. Nation et voie aqrecaine du socialisme. P., Ed. du Seuil,
1971.145
«национальной этики», в основе которой — человек и принципы
единения и солидарности63.Необходимо отметить, что, несмотря на декларации, афри¬
канские страны по-прежнему были включены в экономические
отношения с бывшими метрополиями. Как писал Дж. Ньерере,
ни одно африканское государство так и не сумело освободиться
от неоколониального засилья в экономике, по-прежнему суще¬
ствовал неоколониальный статус Африки64.Наряду с идеей самобытности в общественном сознании ве¬
дущими оставались идеи солидарности и единения. Действуя
в одиночку, ни одна из африканских стран не сможет добиться
экономической независимости, писал Дж. Ньерере. «Мы нужда¬
емся друг в друге, мы можем оказывать друг другу помощь, и мы
должны сделать это», — считал он65.Последовательным борцом за единство Африки был Кваме
Нкрума. После обретения Ганой независимости он писал: «Когда
мы рассматриваем различные опасности, угрожающие молодым
государствам и борцам за свободу Африки, нам становится все бо¬
лее ясно, что наша лучшая и фактически наша единственная обо¬
рона— это единство... масса рядовых членов националистических
движений по всему континенту горячо стремится к единству»66.Отвечая желаниям народов Африки, в мае 1963 г. правитель¬
ствами независимых стран была создана Организация африкан¬
ского единства (ОАЕ). Таким образом, можно сказать, что в обще¬
ственном сознании Африки на гребне антиколониальной борьбы,
в условиях установления независимости в большинстве африкан¬
ских стран сформировались основы цивилизационного созна¬
ния, панафриканского по своей сути, но далеко превосходящие
принципы, выдвинутые в начале панафриканского движения.
Эти начальные принципы (основы) цивилизационной иденти¬
фикации еще далеки от развитого цивилизационного сознания,
способствующего формированию цивилизационной целостности
Африки, но и их значение существенно.С. Хантингтон, рассматривая возможность формирования
африканской цивилизации в ряду мировых цивилизаций, писал:
«По всей Африке еще сильна племенная идентификация, но сре¬
ди африканцев быстро возрастает чувство африканской идентич¬
ности, и, по-видимому, Африка “ниже” Сахары (субсахарская)63 См.: Косухин Д. Д.К. Ньерере - первый президент Танзании // Современ¬
ные африканские лидеры. М., 2001. С. 37—38.64 Там же. С. 43.65 Там же. С. 43—44.66 Кваме Нкрума. Африка должна объединиться. М., 1964. С. 270—271.146
может стать отдельной цивилизацией, вероятно, с ЮАР в роли
стержневого государства»67.Годы независимости были годами надежд, иллюзий, эйфории
и роста потребления, расточительности и увеличения задолженно¬
сти. К 1980-м годам Африка пришла в состояние глубокого кризиса,
не разрешившегося и поныне. Суть этого кризиса в экономической
отсталости и провале многих модернизаторских проектов по запад¬
ным моделям, в росте голода и эпидемий, в непрекращающихся
гражданских войнах, вспышках терроризма и насилия.При этом надо иметь в виду важнейший фактор — существование
в Африке мощной стихии традиционного мира со своими социаль¬
ными отношениями и институтами, с культурой и ментальностью,
со своими духовными лидерами. Традиционный мир не только яв¬
ляется фоном строительства современного африканского мира, меж¬
ду ними существуют постоянные незримые связи, взаимовлияния,
иногда прорывающиеся в ткань современного мира яркими вспыш¬
ками, часто крайне опасного свойства. Такими стали прорывы эт¬
ноцентризма, проявлением которого стали этнические конфликты,
непотизм на государственном уровне и т.д. Казалось бы, эти явления
партикуляризма (регионального, этнического, семейно-кланового)
противоречат главному принципу африканских культур — принципу
коллективизма, единения, солидарности. Но вспомним приведенное
выше рассуждение малагасийского ученого П. Рандрианарисуа о двух
уровнях принципа единения и солидарности, каждый из которых
актуализируется в зависимости от обстоятельств — и как основа для
всенародной борьбы, и как оправдание местнических интересов.Вспышки традиционализма проявляются и в идейных пози¬
циях африканских интеллектуалов — это афроцентристские тен¬
денции преувеличения значения «особости», исключительности
африканских культур, африканской ментальности, африканских
социальных и хозяйственных структур, якобы способных выве¬
сти Африку из кризиса. Такие взгляды встречались в выступле¬
ниях на коллоквиуме в рамках «Недели национальной культуры»
в Камеруне в 1985 г., а также на других африканских встречах, на¬
пример, на форуме африканских интеллектуальных и научных
кругов диаспор в 2010 г. в Сенегале. Рационален, очевидно, взве¬
шенный взгляд на роль традиционного фактора, «срединная» по¬
зиция в этом вопросе. Значение традиционного фактора в жизни
и строительстве современной Африки неоспоримо. Однако необ¬
ходимо найти пути эффективного использования традиционных
ценностей для решения насущных современных проблем. Важна67 Хантингтон С. Указ. соч. С. 59.147
не самобытность Африки сама по себе, а ее использование в со¬
временных условиях. Эти вопросы ставят молодые интеллектуа¬
лы современной Африки.В современной Африке существуют не только напряженность,
нестабильность и провалы, но и много новых позитивных, обнаде¬
живающих явлений. Одним из таких явлений стало в 1990-е годы
появление плеяды молодых интеллектуалов-ученых: социоло¬
гов, философов, экономистов, юристов, политологов. Это, напри¬
мер, выходцы из Камеруна, экономист Пебе Монзо, социолог Ак¬
сель Кабу и экономист Д. Этунга-Мангелле, братья Аллен и Эдгар
Хазуме, тонголезский политолог Э. Кодгио, философ и теолог Ка
Мана и другие. Многие из них входят в неформальное объединение
«Школа внутренней африканской мысли», возникшее в Камеруне.
Об этой «школе» и об ученых, в нее входящих, упоминает Н.И. Вы¬
соцкая в своих работах двухтысячных годов68.В 1990-е годы и в начале XXI в. обращают на себя внима¬
ние южноафриканские ученые, принадлежащие к различным
расам, такие как философы Джейме Кигонго, Mluleki Munycka
и Mokgethi Mothlobi, Нейл Роделинхейс и другие. Отличитель¬
ная черта этих ученых в том, что они рассматривают африкан¬
ские проблемы в цивилизационной перспективе, по-новому
ставят вопросы о самобытности Африки, о роли традиционных
структур в государственном и экономическом строительстве,
о возможности взаимодействия культур и сочетании самобыт¬
ных особенностей Африки с современными технологиями. Важ¬
нейшими и актуальными являются обсуждаемые ими проблемы
о ментальности современных африканцев. Так, А. Кабу в сво¬
ей книге «А что, если Африка отказывается развиваться?»69 дает
аргументированный анализ идей авторов, преувеличивающих
культурную самобытность Африки, и видит в этой позиции со¬
храняющиеся комплексы зависимости и духовной порабощенно-
сти. Историческая близость колониальных унижений определяет
желание утвердить свои культурные ценности и только их сде¬
лать опорой развития. Автору близка позиция Кваме Нкрумы,
который при всем глубоком уважении к культурному наследию
считал необходимым сочетание традиционных ценностей и со¬
циальных структур с новейшими достижениями других народов
и рациональное их использование.68 См.: Высоцкая Н.И. Эволюция национализма в Тропической Африке. XX век.
М., 2003. С. 118—135; Она же. Африканская культурная самобытность: пре¬
одоление кризиса и развитие межафриканской интеграции //Африка: поиск
идентичности. Уч. зап. Института Африки РАН. Вып. 24. М., 2001.69 KabouA. Et si PAfrique refusait le developement? P., 1991.148
А. Кабу, а также ее единомышленник Д. Этунга-Мангеле гово¬
рят о необходимости изменения менталитета африканцев, их само-
восприятия, развития их индивидуальной и социальной идентич¬
ности, т.е. способности приобщения к новому, к новым отношениям
и ценностям. Д. Этунга-Мангеле70 апеллирует к африканской моло¬
дежи, которая, по его мнению, способна претворить в жизнь про¬
ект сочетания традиционных самобытных ценностей с духом но¬
ваторства и технологическими достижениями современной эпохи.
Очень важной была постановка вопроса Д. Этунга-Мангеле о внеш¬
ней помощи и об отношении к ней. Необходимо искоренить в себе
иждивенческие настроения, сознание «вечно опекаемых». Любое
развитие требует внутренней перестройки, самоограничения и мен¬
тальной дисциплины, говорил он.Подобные вопросы в очень острой, даже драматической форме
ставит южноафриканская исследовательница Нейл Ределинхейс.
В своей статье «Африканский ренессанс: взгляд из Южной Афри¬
ки», рассматривая перспективы африканского возрождения, она
дает реальную картину положения Африки южнее Сахары. При
этом она акцентирует внимание на положении индивида в этой
сложнейшей ситуации. Автор констатирует, что последние 40 лет
«политического хаоса», «всеразрушающих преобразований», войн,
экономической разрухи, потерь и травм, горьких разочарований
привели к дегуманизации континента, опасности потери Африкой
своей души. Все эти несчастья тяжелым бременем ложатся на каж¬
дую отдельную личность, вызывая пагубные последствия. Стати¬
стические данные Всемирной организации здравоохранения (ВОЗ)
свидетельствуют, что к 2000 г. на 600 млн человек, живущих в Аф¬
рике к югу от Сахары, зафиксировано 100 млн страдающих разного
рода умственными расстройствами. При всем этом Нейл Ределин¬
хейс призывает Африку искать пути выхода из кризиса в самой себе.
Она считает неконструктивным «синдром перекладывания вины»
и видит положительные сдвиги в появлении в конце XX в. «нового
поколения прагматически мыслящих политических лидеров». По¬
ложительным явлением она считает и стремление вырабатывать тот
тип реформ и социальных программ, который подходит отдельной
стране в конкретной ситуации71.70 Etounga-Manguell D. L’Afrique a-t-elle besoin d’un programme d’adjustement
cultural? P., 1991.71 Ределинхейс Нейл. Африканский ренессанс: взгляд из Южной Африки //
Европоцентризм и афроцентризм накануне XXI века: африканистика
в мировом контексте. Материалы международной научной конференции,
посвященной 70-летию А.Б. Давидсона. М., 2000.149
Последнее положение представляется особенно важным. Лю¬
бые акции не могут быть успешными, если они не поняты мас¬
сами и не приняты как свои. А для этого требуется гибкая по¬
литика, обращенная к каждому человеку, учет особенностей
ментальности людей, их жизненного опыта, традиционных свя¬
зей и ценностей. И только через учет этих многообразных фак¬
торов лежит путь к взаимопониманию, оздоровлению обста¬
новки и обновлению. Уже предыдущие поколения политиков
понимали это и немало сделали в направлении учета самобыт¬
ных особенностей Африки. Так, преемник Л. Сенгора на посту
президента Сенегала Абду Диуф, находившийся у власти 20 лет,
главным в своей политике считал «человеческий фактор», учет
присутствия и влияния в любой африканской стране традици¬
онного мира. Он понимал, что политическая жизнь в африкан¬
ских условиях не исчерпывается деятельностью политических
партий, а имеет другие формы влияния. Как писали братья Хазу-
ме, «племенная иерархия, включенная в социальное тело», - это
реальность Африки72. А. Диуф не игнорировал эту реальность,
он считался с властью традиционных вождей и учитывал мнение
традиционной элиты.Хотелось бы отметить роль традиционной элиты, прежде все¬
го ее интеллектуальных кругов, которые являются хранителями
и коммуникаторами традиционного знания (целители, хронике¬
ры, передающие по наследству устные исторические предания,
мудрецы — хранители эзотерических знаний, гриоты — передат¬
чики информации и дирижеры коллективного народного твор¬
чества и т.д.). В традиционном обществе эти люди занимаются
«умственным трудом», они играют ключевую роль в традици¬
онном воспитании и идентификации, формируя общественное
мировоззрение, они осуществляют функции управления. В от¬
личие от интеллектуалов, получивших европейское образование,
традиционных интеллектуалов африканский исследователь Жан
Копен называет «невидимыми»73. Следует отметить, что у этой
категории не возникают столь болезненные проблемы иденти¬
фикации, как у европейски образованных интеллектуалов, хотя
кризис идентичности затронул все слои африканского населения.Незримое присутствие и неослабевающее влияние тради¬
ционных интеллектуальных кругов необходимо постоянно
учитывать в анализе африканских проблем. Ибо именно ин¬
теллектуалы традиционного общества являются носителями72 HazoumeA. et Hazoume Е. Afrique, un avenir en sursis. P., 1998. P. 134.73 Copans J. Intellectuels visibles, intellectuels invisibles // Politique Africaine. 1993.N 51. P. 7.150
и трансляторами традиционного миропонимания и традицион¬
ных ценностей культуры, в них персонифицируется тот тради¬
ционный комплекс, вне которого невозможно сегодня понять
Африку. Влияние этого комплекса парадоксально растет, не слу¬
чайно африканские исследователи ставят вопрос о тенденциях
ретрадиционализма, о динамике и власти «невидимого» в со¬
временной Африке, о распространении практики колдовства не
только в повседневной жизни, но и в политике74.Все эти процессы усугубляют кризис идентичности, прово¬
цируют поиск новых идентичностей, в ходе которых происходит
все более глубокое осмысление собственных культурных цен¬
ностей, их использование в различных аспектах общественной
жизни. Лидеры африканских стран и африканские интеллекту¬
алы обращаются к традиционным ценностям в поисках само¬
бытных социальных форм. Это, например, «традиционная демо¬
кратия», суть которой выражена в традиционной африканской
«палабре» — беседе вождей, старейшин, мудрецов, собирающих¬
ся у огня. Эта модель легла в основу идеи Национальных конфе¬
ренций, вдохновителями которых стали африканские филосо¬
фы П. Хунтонджи и Ф. Эбусси Булага. Последний считает, что
именно обращение к традициям может дать ответ на вопрос, «как
войти в сегодняшний научный и технологический мир и не поте¬
ряться в нем, как модернизировать себя и вернуться к истокам»75.Джулиус Ньерере огромное значение придавал традиционной
этике, ее воспитательному значению. В его «Арушской деклара¬
ции» был разработан «Кодекс лидера», согласно которому руково¬
дящим кадрам запрещались занятия частным бизнесом, получе¬
ние более чем одной зарплаты, использование своего положения
для получения побочных доходов и т.д. С конца XX в. и по насто¬
ящее время проблемы этики находятся в центре идентификаци¬
онных процессов, причем за основу берутся принципы традици¬
онной этики, к которой лидеры африканских стран обращаются
и при разрешении острейших конфликтов.Опыт ЮАР по применению этики убунту в решении нацио¬
нальных проблем наиболее характерен. В 1994 г. в результате пер¬
вых в Южной Африке демократических выборов было установле¬
но правительство национального единства, главой которого (пре¬
зидентом) стал Нельсон Мандела. Мандела, восстановив права
чернокожего большинства в Южной Африке, заверил белое мень¬
шинство, что им не следует бояться перемен во власти. С учетом74 Bernauet Florenee, Jonda Joseph. Dinamiques de l’invisible en Afrique // Politique
Africaine. 2000. N 79. P. 5-17.75 Eboussi Boulaga F. Les Conferences Nationales en Afrique Noire. P., 1993. P. 169.151
демографического состава южноафриканского населения, состо¬
ящего из белых, чернокожих, цветных и мигрантов индийского
происхождения, Нельсон Мандела назвал страну «радужным на¬
родом» и призвал всех к национальному примирению и мирному
сосуществованию. Однако обстановка в ЮАР была противоречи¬
вой и напряженной.В этой ситуации неизбежным стало обращение к традици¬
онным этическим ценностям. Мандела, опираясь на основные
принципы этики убунту, предложил стране инициативу «Исти¬
на и примирение». Он опирался также на идеи Махатмы Ганди
и на международный опыт создания Комиссий истины и прими¬
рения как официальных, временных, несудебных следственных
органов, занимающихся расследованием преступлений против
человечности.В 1995 г. в ЮАР была создана Комиссия истины и прими¬
рения (КИП), которую возглавил архиепископ Десмонд Туту.
Это была одна из первых КИП, созданных в Африке, ее опыт
и образец впоследствии были использованы в других странах
Африки. Результатом деятельности КИП стало преодоление
европоцентризма и расовых предрассудков, восстановление меж¬
личностных связей, исцеление общества, постоянно разрывае¬
мого границами — как материальными, так и духовными — между
большинством (чернокожими и цветными) и белым меньшин¬
ством, зарождение единства, а также очень серьезное изменение
сознания76. Очевидно, эти существенные изменения общества
позволили следующему президенту ЮАР Табо Мбеки выдвинуть
такой столь грандиозный, но, по всей видимости, утопический
проект, как «африканский ренессанс».Использование традиционной этики в Руанде оказалось наи¬
более эффективным средством для ликвидации последствий же¬
сточайшего вооруженного конфликта между народами тутси
и хуту, который привел к геноциду по отношению к тутси. Для
выхода из противостояния двух народов — тутси и хуту, искон¬
но проживающих на одной территории, имеющих общие язык,
культуру, обычаи, использовались традиционные суды «Гачача».
«Гачача» («лужайка») — институт местного традиционного право¬
судия. В 2001 г. по типу местных традиционных форм было созда¬
но свыше восьми тысяч судов Гачача, что помогло, в частности,
справиться с огромным потоком дел о геноциде.Суды Гачача служили цели «подведения черты» и националь¬
ного примирения. Главная особенность Гачача состояла в том,76 Подробнее см.: Мосейко А.Н., Харитонова Е.В. Африканская традицион¬
ная этика в контексте современности // Восток (Oriens). 2015. № 6.152
что обвиняемых судили их земляки, заслушивая свидетелей.
В процессах могли участвовать целые деревни, из жителей ко¬
торой создавались и обвинения, и защита. Очень важным было
пробуждение совести, признание своей вины, раскаяние, за кото¬
рыми могло последовать прощение и примирение. Рефреном этих
судов были слова: «Мы не должны забывать. Мы должны пом¬
нить (Kwibuka!), но мы должны простить».Помимо судов Гачача в Руанде была создана Национальная
комиссия по вопросам единства и примирения (CNUR) для обе¬
спечения мирной жизни и примирения в стране. Все эти меры
позволили Руанде перешагнуть пропасть ненависти и пойти по
пути национального примирения и экономического развития. По
данным Международной финансовой корпорации Руанда вошла
в десятку ведущих стран-реформаторов 2008—2009 гг.77Серьезным прорывом в формировании цивилизационной пер¬
спективы и цивилизационного самосознания стали идеи о «коллек¬
тивном культурном пространстве Африки» и о «континентальной
культурной идентичности». Эти по существу цивилизационные идеи
циркулируют в идейном поле Африки, облекаясь во вполне реальные
проекты, в частности в проект дальнейшей интеграции, объедине¬
ния африканских стран. Это направление развития стало ответом на
существование однополярного мира, в котором полным ходом шли
процессы глобализации. Опыт провала программ структурной пе¬
рестройки африканских стран, навязанный им в 1980-е годы МВФ
и МБ, а также изменения в мире обнаружили неготовность ОАЕ от¬
ветить на вызовы современности. Идея, за которую боролся Кваме
Нкрума — идея создания единого африканского пространства: эко¬
номического, политического, культурного — овладела умами афри¬
канской интеллектуальной элиты, правящими кругами. В 1999 г. на
IV чрезвычайном саммите в Сирте (Ливия) впервые была поставлена
проблема реорганизации ОАЕ. Наиболее радикальной была позиция
М. Каддафи, который предложил два проекта: создание «Соединен¬
ных штатов Африки» (формулировка, предлагавшаяся в свое время
К. Нкрумой) и создание «Союза африканских государств». Предлага¬
лись такие меры, как: ликвидация границ, создание единой финан¬
совой системы, общей валюты, единой армии, правоохранительной
системы и общеафриканского парламента. В результате бурных де¬
батов была одобрена идея разработки проекта учредительного акта
«Африканского союза» (АС). В 2000—2001-х годах существование АС
приобрело общеафриканскую легитимность78. Это был серьезный77 Там же.78 См.: Юрченко Е.А. Интеграционные процессы в Африке: генезис феноме¬
на // Проблемы социально-политических и культурных трансформаций153
шаг в формировании цивилизационного единства Африки, тем более
что он был всенародно одобрен. Это показали выборочные опросы,
проведенные в разных странах. Согласно полученным ответам, бо¬
лее 90% граждан одобряют создание АС. Таким образом, цивилиза¬
ционная идея доминирования единства в условиях многообразия
стала не только всенародной, но и получила реальное воплощение.
Образование АС очень важно и потому, что АС имеет более суще¬
ственные полномочия, чем ОАЕ с ее политикой «невмешательства».
Напротив, АС, согласно статье 4-h, имеет право «вмешиваться, после
принятия решения Ассамблеей, в дела государства - члена АС при
наличии серьезных обстоятельств, а именно: военные преступления,
геноцид и преступления против человечества». Согласно статье 30,
«Правительству, которое придет к власти неконституционным пу¬
тем, не будет позволено принимать участие в деятельности Союза»79.В то же время необходимо отметить, что при наличии выри¬
совывающейся цивилизационной перспективы и активных про¬
цессов цивилизационной идентификации, сложившегося циви¬
лизационного сознания в Африке еще нет. Более того, существует
серьезный раскол в цивилизационной идентификации, наметив¬
шийся в генезисе этого процесса, раскол в цивилизационном со¬
знании. Мы уже неоднократно касались двух сторон феномена
цивилизационной идентичности, цивилизационного сознания —
это всеафриканское (панафриканское) единение и путь развития.
Сущность этих двух сторон (аспектов) цивилизационной иден¬
тичности соответствует принципам панафриканизма, сформули¬
рованным директором Института Африки ЮАР Эдди Малокой:
осознание общего исторического опыта; осознание общности
происхождения и судьбы; противостояние расовой дискрими¬
нации и колониализму; решимость создать «новую» Африку80.
Осознание общности и единение состоялось и стало мощ¬
ной силой в борьбе «против»... Но сейчас это единение необ¬
ходимо направить «за», за «новую» Африку, но какую? И этот
второй аспект идентичности вызывает поток вопросов, имен¬
но он становится линией разлома, раскола цивилизационного
сознания. Какую «новую» Африку надо строить? Этот вопрос
возникает давно, еще во времена Э. Блайдена, и тогда же в немафриканских обществ в современной отечественной африканистике. Ма¬
териалы научной конференции «Африка: общества, культуры, языки»
(Санкт-Петербург, 5-6 мая 2005 г.). М., 2007.79 Малока Эдди. К африканскому ренессансу: Африканский союз и Новое
партнерство для развития Африки (НЕПАД). Доклад на конференции аф¬
риканистов (Москва, 21-23 мая 2002 г.). М., 2002.80 Там же.154
определились два направления: путь развития по западным мо¬
делям и самостоятельный, самобытный путь. Каждый из этих
двух путей примеривается к конкретным условиям, уточняется,
трансформируется, в этих путях обнаруживаются новые формы,
меняются маски, но суть остается прежней.Рассмотрим их снова, уже с позиций XXI в. Проекты по за¬
падным моделям проваливаются один за другим, сокращает¬
ся финансовая помощь Запада, так как она признана западны¬
ми партнерами малоэффективной. Особенно тяжело ударил по
экономике большинства африканских стран провал програм¬
мы структурных реформ, на которые возлагались большие на¬
дежды. Из сказанного следует, что путь обновления Африки по
западным моделям завел африканские страны в тупик. А дру¬
гой путь — самобытность, самостоятельность? Этот путь не ре¬
ализован; кроме деклараций и неудачных экспериментов, типа
уджамаа, ничего не было. В реальности, как говорит Нейл Ре¬
делинхейс, — голод, нищета, явное неумение создать здоровую
экономику, неспособность успешно вести дела, получая огром¬
ные суммы иностранной помощи (сейчас она резко сократилась),
коррупция81 — все это характерно для многих стран. Есть, правда,
более успешные страны, активно торгующие земельными ресур¬
сами, но и в них сокращаются объемы торговли, а отсюда и невы¬
сокий уровень жизни.Очевидно, путь самобытности нереален в условиях Африки, ко¬
торая давно включена в мировую хозяйственную систему и рыноч¬
ные отношения. Могут меняться партнеры, а также возможен путь
приспособления рыночных отношений к самобытности Африки.
На это, очевидно, и ориентируются проекты, в которых просматри¬
ваются афроцентристские акценты. Следует уточнить понимание
афроцентризма, на что обращает внимание А.Б. Давидсон во всту¬
пительном слове к конференции «Евроцентризм и афроцентризм».
Он говорит, что «в афроцентризме, как в любых идеях, основанных
на возвеличивании своей расы или нации, можно найти самое раз¬
ное — от патриотизма до шовинизма и расизма»82. Правда, на наш
взгляд, если в афроцентризме и содержится патриотизм, то грань,
отделяющая его от расизма, очень тонка.Один из очень известных, бурно обсуждаемых проектов - это
проект «африканского ренессанса» (АР). Сторонники АР опре¬
деляют его по-разному, например, как «прогрессивную, афро-
центристскую задачу» (Э. Малока), «разумный афроцентрист-
ский подход», основывающийся на культурной и исторической81 Ределинхейс Нейл. Указ. соч. С. 197.82 Европоцентризм и афроцентризм накануне XXI века... С. 33.155
принадлежности (Квези Пра)83. Н. Ределинхейс считает, что АР
«предполагает существование “новой” Африки, где будет господ¬
ствовать дух самоопределения, который отбросит негативный об¬
раз прошлого и позволит ей стать политически стабильным, эко¬
номически устойчивым и морально здоровым континентом»84.
Надо признать, что все определения достаточно туманны и общи.Значительно более конкретный проект преобразования Аф¬
рики выдвигал М. Каддафи. Основные принципы нового, спра¬
ведливого жизнеустройства он изложил в своей «Зеленой кни¬
ге»85, в которой рассматривал вопросы, касающиеся всех сфер
жизни, от форм государственного правления до роли женщи¬
ны в обществе, и предлагал модель идеального жизнеустройства
и модель управления, в противовес западной демократии.Практически Каддафи была создана модель социально-защи¬
щенного справедливого общества, привлекательного для боль¬
шинства африканских стран независимо от конфессиональной
и этнической принадлежности. Его целью было объединение Аф¬
рики, отказ от западной финансовой системы, создание единой
африканской системы безопасности, решение основных для Аф¬
рики социальных и гуманитарных вопросов.Мало кто знает о самом грандиозном проекте Каддафи - Вели¬
кой рукотворной реке (The Great Manmade River, GMR). Это огром¬
ная система труб, акведуков и более 1300 колодцев глубиной более
500 м., которая снабжает водой из Нубийского водоносного слоя
пустынные районы и побережье Ливии, города Триполи, Бенгази,
Сирт и другие86. Существует мнение, что именно этот проект явля¬
ется одной из основных причин устранения Каддафи.Это могло бы показаться утопией, но в Ливии очень многое
из перечисленного переводилось в реальную плоскость. Успех
был налицо, в перспективе Африка превращалась из континен¬
та, большая часть территорий которого — пустыня, непригодная
для сельского хозяйства, в цветущий континент, способный про¬
кормить себя сам и обеспеченный пресной питьевой водой на
3—4 тыс. лет.И когда его идеи получили одобрение и резонанс в рам¬
ках Африканского союза, Каддафи был устранен, его стратегия83 См.: Прокопенко Л.Я., Шубин В.Г. Африканский ренессанс // Африка: по¬
иск идентичности... С. 28—29.84 Ределинхейс Нейл. Указ. соч. С. 195.85 Муаммар Аль-Каддафи. Зеленая книга // URL: http://www.kaddafi.ru/
zelkniga.html86 Грандиозный проект Каддафи. Великая рукотворная река // URL: http://
aftershock.su/?q=node/5886156
развития африканского континента блокирована. Примечатель¬
но, что во время бомбардировок Ливии мишенью были и рукава
«рукотворной реки Каддафи».Культурная программа преобразования Африки была изло¬
жена Каддафи в обращении к представителям африканских ин¬
теллектуальных и научных кругов африканской диаспоры, со¬
бравшимся на форуме в Сенегале в 2010 г. В первую очередь им
была поднята важнейшая для Африки проблема языка. В Афри¬
ке существует реальное двуязычие. Официальный язык - язык
колонизаторов — до сих пор недоступен большинству сельской
Африки и выходцам из села в городах. Недоступна им и основ¬
ная часть печатной продукции, в частности произведения афри¬
канских писателей, известные меньшинству — элите. Каддафи
поставил перед интеллигенцией задачу создания письменности
для африканских языков, а также разработки проекта объедине¬
ния многих близких языков. Он предложил не забывать свои ав¬
тохтонные религии, национальные архитектуру, одежду, кухню,
систему традиционного воспитания и образования. В конце он
призвал к дальнейшему объединению и предложил грандиозный
цивилизационный проект, завершающий и обобщающий ранее
предложенные инициативы — создание на территории Африки
единого государства - «Соединенных штатов Африки»87.Государственные социально-экономические эксперименты,
включенность в новые экономические отношения, а также куль¬
турные проекты не принесли ощутимых положительных резуль¬
татов, но сильно повлияли на образ жизни африканцев и их мен¬
тальность. Изменились структура занятости африканцев (многие
из них переселились в города и включились в рыночные отно¬
шения), потребности, изменилась даже сельская жизнь, ее уклад
и характер занятий. В сельской местности появились школы при
миссиях, магазинчики, пункты связи. Получила хождение «яр¬
марочная литература» на местных языках, возникли самодея¬
тельные театры, музыкально-танцевальные фестивали, которые
организовывали учителя, ученики школ, священники — люди,
живущие одной жизнью со своими соплеменниками. Так до ши¬
роких масс доходили новые веяния, идеи, они побуждали их к по¬
искам нового, к переменам в своей жизни.Совершенно новым явлением на исходе XX и в начале XXI в.
стало стихийное возникновение в городах, а иногда и в селе, не¬
формального сектора экономики (НСЭ). Группа экспертов Меж¬
дународной организации труда (МОТ) провела масштабное87 См.: Africaindependence.com. URL: africaindependence.com (дата обраще¬
ния: 06.03.2010)157
исследование структуры, динамики НСЭ, отношения к нему пра¬
вительств африканских стран и подготовила объемную книгу88.
Эксперты констатируют, что в условиях длительной экономиче¬
ской стагнации и ослабления государства усиливаются позиции
НСЭ, дающие большинству горожан средства к существованию.
К НСЭ относятся предприятия, не имеющие юридического ста¬
туса, с численностью наемных работников менее 5 человек плюс
семейные работники и ученики, с отсутствием лицензии, не со¬
стоящие на учете в системе соцобеспечения, не имеющие бух¬
галтерского учета. С точки зрения закона эти предприятия не
существуют. В НСЭ доминирует торговля, сфера услуг, меньше
объем производительной деятельности. Первоначальный капи¬
тал и его обновление формируются за счет личных сбережений,
поддержки семьи и родственников. Сырье и оборудование добы¬
вается своими средствами. По уровню доходов НСЭ находится,
в основном, в зоне бедности, однако он дает средства к существо¬
ванию от 60% до 90% городского населения и является домини¬
рующей сферой занятости89. Пишущие о НСЭ авторы отмечают,
что существует поразительный контраст между неспособностью
к инновациям африканских элит и изобретательностью и ини¬
циативностью гражданского общества в лице НСЭ: саморегу¬
ляция, солидарность, экономические инициативы90. Эксперты
полагают, что НСЭ с его многообразными формами несет в себе
ферменты новой культуры, влияет на всю социальную структуру
африканских обществ, его систему социальной защиты, роль тра¬
диционных культурных ценностей, на все социальные отноше¬
ния. По их мнению, «речь идет о сложном “социетальном” про¬
цессе», в котором глобальное переустройство совершается вокруг
слоев мелких собственников и самостоятельных работников —
носителей специфических устремлений91.Существенно, что ведущие эксперты МОТ обращают внима¬
ние на НСЭ и народную экономику как носителей двойной ло¬
гики: рыночной и традиционной социокультурной, укорененной
в семейных, этнических, коммуналистских и религиозных отно¬
шениях92. Очевидно, на базе такой двойной логики формируются
в специфических условиях Африки основы гражданского обще¬
ства. Опасными становятся для НСЭ отношения с официальной88 Maldonado С., Gaufrgau В. etc. L’economie informelle en Afrique francophone:
structure dynamiques et politiques. Geneve, 2001.89 Ibid. P. 49.90 Ibid. P. 4-5.91 Ibid. P. 5.92 Ibid. P. 483.158
властью, ибо сталкиваются два типа власти: один — публичный,
правовой и другой — частный, атомизированный и фактичес¬
кий93 (Речь идет об уже упоминавшейся «незримой власти»).Еще один важнейший феномен современной ситуации в Аф¬
рике — возникновение негосударственных сил обеспечения без¬
опасности и по существу гибридных форм управления. Отметим
также политическую нестабильность и наличие множества воо¬
руженных группировок — криминальных, оппозиционных, тер¬
рористических, оборонительных и т.д. Печально известна терро¬
ристическая салафитская группировка «Боко Харам» (в переводе
с хауса — «западное образование грешно»), которая имеет антиза¬
падное направление.14 апреля 2014 г. мировые СМИ заговорили о нигерийской
террористической группировке «Боко Харам» в связи с одной из
самых резонансных акций — похищением 276 школьниц в г. Ши¬
бок на северо-востоке Нигерии. В мае 2014 г. Нигерия обратилась
в контртеррористический комитет Совета Безопасности ООН,
но, несмотря на это, терроризм в регионе продолжает нарастать.В январе 2015 г. боевики «Боко Харам» сожгли 16 городов и де¬
ревень на севере Нигерии, включая 10-тысячный г. Бага на берегу
оз. Чад. 12 января был атакован камерунский г. Колофат. С нача¬
ла 2015 г. от рук «Боко Харам» погибло больше людей, чем за все
время существования этой организации, т.е. с 2002 г. По мнению
экспертов и свидетелей страшных событий, количество жертв
«Боко Харам» в Нигерии не поддается подсчету. «Боко Харам»
действует также в Камеруне, Чаде и Нигере. Численность группи¬
ровки достигает 30 тыс. человек. Начались бои с нигерийской ар¬
мией. Главы государств, вовлеченных в конфликт, договорились
о создании международного военного подразделения. Это позво¬
ляет изменить терминологию и говорить не о террористических
атаках, а о войне. В марте 2015 г. боевики «Боко Харам» присягну¬
ли на верность ИГИЛ.Государства часто неспособны справиться с терроризмом,
и в этих условиях некоторые вооруженные группировки берут
на себя функции государства и сил правопорядка. Этот новый
феномен исследует ученый из Лондонской школы экономики
и политических наук К. Мигхер94. В местах, где правительство
слабо контролирует обстановку, некоторые местные группиров¬
ки в силу обстоятельств берут на себя функции защиты насе¬
ления. Так складывается система местного административного93 Ibid. Р. 486.94 Meagher К. The strength of weak states? Non-state security forces and hybrid
governance in Africa // Development and change. Hague, 2012. Vol. 43. N 5.159
самоуправления, в которой действуют, по договоренности с пра¬
вительством, местные общественные, клановые организации,
опирающиеся на местные же вооруженные формирования. Так
складывается гибридное управление, не понятное западным экс¬
пертам, но эффективное в условиях слабой или непопулярной
государственной власти. Такая форма возможна при наличии
достаточно сильной традиционной власти, ее поддержке населе¬
нием и ее авторитетности в глазах неформальных вооруженных
группировок.Несмотря на двусмысленность подобного положения, оно,
возможно, также способствует формированию основ гражданско¬
го общества. Серьезные изменения сознания африканцев приве¬
ли еще к одному, отчасти парадоксальному явлению — это изме¬
нение образа Запада в сознании прежде всего молодежи. Образ
Запада стал необыкновенно привлекательным для образованной
африканской молодежи. В условиях местной нестабильности мо¬
лодежь не видит для себя привлекательных перспектив на Родине
и стремится при первой возможности эмигрировать в Европу или
в США. Эти «чемоданные настроения» молодого поколения лишь
усугубляют и без того нелегкую ситуацию в Африке. Так трагич¬
но решается вопрос о цивилизационном выборе частью африкан¬
цев — уход, отъезд, ориентация на западные соблазны. Впрочем,
этот выбор (сознательно или бессознательно) делают и африкан¬
цы, включенные (как правило, в виде служащих транснациональ¬
ных компаний) в бизнес, в западную деловую культуру, получив¬
шую название «давосской» и распространенную в нашу эпоху во
всем мире. Эти африканцы обычно идентифицируют себя с ев¬
ропейским образом жизни, с западными ценностями индиви¬
дуального успеха, карьеры, богатства. Эти люди также попадают
в ловушку двух логик жизни, систем ценностей, причастности
к принципиально различным культурам. Все эти процессы ярко
и образно описаны в африканской художественной литературе,
а также в произведениях европейцев, живших какое-то время
среди африканцев и, что особенно важно, одной с ними жизнью.
Так, огромную популярность завоевала книга швейцарки Корин-
ны Хофман, изданная впервые в 1998 г., переведенная на все евро¬
пейские языки и изданная общим тиражом 4 млн экземпляров.
Книга называется «Белая масаи» и рассказывает о любви героини
к воину масаи, замужестве с ним и жизни в кенийской деревне,
расположенной в африканской пустыне и живущей традицион¬
ной жизнью, не изменившейся за века. В книге множество глубо¬
ких наблюдений, касающихся реакций обитателей традицион¬
ного мира на нововведения, ситуаций подлинных страданий ее160
мужа-масаи при столкновении с городскими порядками и с дру¬
гим миром, который олицетворяла его европейская жена95.Таким образом, кризис идентичности, ее мучительные пои¬
ски в Африке продолжаются. События, происходящие в послед¬
ние десятилетия на Юге Африки, показывают всю остроту этих
процессов. В связи со сказанным нам представляется, что нельзя
не затронуть, хотя бы коротко, афроцентристские, даже скрыто¬
расистские элементы в формирующемся цивилизационном со¬
знании африканцев, прежде всего на юге Африки. С апартеидом
там покончено. Политика примирения и единства всех рас, реа¬
лизованная Нельсоном Манделой, принесла свои плоды, что под¬
тверждают в своей статье долго работавшие в ЮАР Д.Б. Давид¬
сон и И.И. Филатова96. И они же обращают внимание на то, что
«расовая дискриминация была основой государственной струк¬
туры страны на протяжении столетий, не говоря уже о четырех
с лишним десятилетиях режима апартеида. Она оставила глубо¬
чайший след в исторической памяти южноафриканцев, как чер¬
ных, так и белых»97. На практике этот «след» обнаруживается на
каждом шагу, как в быту, так и во многих законодательных актах
и реальных действиях. Так, в одном из документов АНК говорит¬
ся, например, о равенстве и «позитивных действиях» при приоб¬
ретении квалификации. На практике это означает, что при нали¬
чии нескольких претендентов на одну должность предпочтение
будет отдано черным кандидатам. То же самое правило действует
в отношении абитуриентов при приеме в учебные заведения и т.д.На партийно-правительственном уровне произошел отход
от политики национального примирения и создания «радужной
нации» к политике провозглашения «африканской нации, осно¬
ванной на единстве многообразия африканских идентичностей».
В стране был взят курс на возрождение «африканизма», а также
провозглашено, что «черные в целом и африканцы являются дви¬
жущими силами народно-демократической революции»98. В ходу
такие понятия, как «демографическая репрезентативность», «пози¬
тивные действия», которые на практике означают преимуществен¬
ное представительство черных и ограничения в отношении белых,
в частности африканеров. Возникла практика объяснения причин95 Хофманн Коринна. Белая масаи. М., 2011.96 Филатова И.И., Давидсон А.Б. Какого цвета «южноафриканское чудо»?
Национально-демократическая революция и национальные отношения
в ЮАР в конце XX — начале XXI века // Pax Africana. Континент и диаспо¬
ра в поисках себя. М., 2009. С. 179—182.97 Там же. С. 141.98 Там же. С. 150-151.161
любого конфликта расизмом (белым). Стигмата апартеида настоль¬
ко глубоко въелась в южноафриканское общество, что все вообще
принято объяснять с помощью расового вопроса: «Это потому, что
я черный/белый». В результате на расовые притеснения постоянно
жалуются и черные (по исторической инерции), и белые (по реаль¬
ным фактам). Можно сказать, что на юге Африки в формирующем¬
ся цивилизационном сознании доминирует афроцентризм. Он же
декларируется в виде цивилизационных идей в терминах «афри-
канство», «африканизм» и иногда «афроцентризм», как у упоминав¬
шихся выше теоретиков «африканского ренессанса».Напрашиваются параллели с положением в США, где идеи
афроцентризма также доминируют в общественном сознании
афроамериканцев. При этом чернокожее население не только
одержало победу в борьбе за равные права, но и получило ощу¬
тимые преимущества в результате практики «позитивной (ревер¬
сивной) дискриминации». Суть концепции «позитивной дискри¬
минации» заключается в том, что теперь общество начинает по
существу дискриминировать белых, чтобы уравнять стартовые
карьерные возможности для чернокожих и тем самым «выплатить
свой исторический долг»99. Однако результаты те же, что и в юж¬
ноафриканском обществе, дают о себе знать те же стигматы ве¬
кового рабства и сегрегации. Для афроамериканцев по-прежне-
му все беды объясняются расовым вопросом, во всем они видят
«происки белых». Однако белое население также недовольно, до¬
казательством чего служат многочисленные суды, касающиеся
ущемления прав белых100.Самым важным, по нашему мнению, является теоретиче¬
ское обоснование концепции афроцентризма в США, пред¬
ставленное рядом работ, главными из которых являются книги
ведущего на сегодняшний день теоретика афроцентризма, фак¬
тически его пророка Молефи Кете Асанте (урожденный Артур Ли
Смит-младший). Концепция его книг проанализирована в ста¬
тье А.Б. Давидсона и И.И. Филатовой101. Коротко остановимся на
его позиции, изложенной им в интервью журналистке Евгении
Ковда в феврале 2015 г.102Афроцентризм (в интерпретации Асанте — «афроцентрич-
ность») определяется им как транснациональная революционная99 См.: Черный расизм // URL: http://dic.academic.ru/dic.nst/ruwiki/1583748100 Там же.101 Давидсон А.Б., Филатова И.И. Исторические пласты афроцентризма // Рах
Africana. Континент и диаспора в поисках себя. М., 2009.102 Ковда Евгения. Африканская диаспора уникальна, потому что это не на¬
циональный союз // The Prime Russian Magazine. 2015.16 февраля.162
теория людей, которые в прошлом подвергались угнетению. Это
теория, согласно которой африканцы должны воспринимать
себя как субъектов с собственным нарративом, а не как второ¬
сортный народ на периферии европейской истории. Эта теория
не аналогична панафриканизму, но является его двигателем. Со¬
гласно афроцентричности, первый шаг к решению любых про¬
блем — это изменение ментальности, привитие самосознания по¬
средством изучения многовековой истории африканского народа
и знания, что Африка — это родина древнейших цивилизаций
и революционного концепта Маат103. А вот как определяет суть
афроцентризма в своем «Посвящении» Маримба Ани, автор кни¬
ги «Афроцентристская критика европейской культуры и поведе¬
ния»: «Всем африканцам, которые борются за простую Правду:
Прежде всего — Раса!»104.В Африке, по нашему мнению, афроцентризм широко рас¬
пространен прежде всего на юге континента. В других африкан¬
ских странах афроцентризм присутствует в цивилизационном
сознании латентно, проявляясь время от времени. Так, афро-
центристские настроения, образы присутствуют в молодежных
субкультурах, например, в субкультурах раста-регги и рэпа, они
проявляются в протестных настроениях, но не являются доми¬
нирующими. Экстремистской формой проявления афроцентриз¬
ма стали действия террористических группировок «Боко Харам»,
«Армия божьего сопротивления» и другие. Идейной основой этих
группировок является активный антизападный протест, в под¬
тексте которого — тот же расовый вопрос. Афроцентризм рас¬
пространен и в африканской научной среде, прежде всего среди
историков. Имеет он резонанс и в среде африканистов, как отече¬
ственных, так и зарубежных105.* * *В нашей статье мы попытались с позиций современной тео¬
рии идентичности проанализировать становление и развитие
цивилизационного сознания и цивилизационной идентично¬
сти на фоне глубокого кризиса идентичности и изменений мен¬
тальности индивидов в сложившихся социокультурных и по¬
литических обстоятельствах. Процесс этот далеко не завершен,103 Маат — египетская богиня, персонифицирущая истину, справедливость,
вселенскую гармонию, божественное установление и этическую норму.104 Давидсон А.Б., Филатова И.И. Указ. соч. С. 13-15.105 См.: Следзевский КВ. Развитие африканского цивилизационного созна¬
ния: образы. Концепции, тенденции, перспективы // Африка в поисках
источников мира и развития: Ежегодник-2013. М., 2013.163
цивилизационная идентификация осуществляется прежде всего
в форме образов, цивилизационных представлений и отдельных
цивилизационных идей, которые постоянно корректируются,
пересматриваются, уточняются. Однако в этом формирующем¬
ся конгломерате настроений и образов, идеологем и концепций -
цивилизационном сознании — вырисовываются определенные
цивилизационные перспективы. Во-первых, это дальнейшее
единение, интеграция африканских стран по основным жизнен¬
но важным линиям — экономическим, политическим, социаль¬
ным, культурным, экологическим. Во-вторых, это, очевидно,
дальнейшее включение африканских стран в мирхозяйственное
пространство. Под вопросом формы этого включения. Исключа¬
ются зависимые формы, копирующие западные образцы. В ка¬
честве общественных самобытных форм, по нашему мнению,
перспективны различные формы самоорганизации с участием
и помощью государства и привлечением современных техноло¬
гий, с одной стороны, и использованием традиционного опыта
организации, регулирования хозяйства и сохранения правопо¬
рядка, с другой. Эти гибридные формы самоорганизации и само¬
управления уже существуют и эффективно работают в Африке,
хотя и приобретают порой причудливые очертания.В африканском сознании еще какое-то время (трудно ска¬
зать - какое) сохранится, очевидно, синдром рабства, колониаль¬
ного угнетения и унижающей дискриминации. А поэтому и со¬
хранятся настроения и идеи афроцентризма.БИБЛИОГРАФИЯАмериканский черный расизм // URL: http://www.e-reading.by/chapter.php/1009461/49/Burovskiy_-_Bremya_belyh._Neobyknovennyy_rasizm.html
Андреева Г.М. Психология социального познания. М.: Аспект Пресс, 2000.
Африканская культурная революция // URL: africaindependence.com
Бейлис В.А. Личность и социальная коммуникация в культурах народов Аф¬
рики // Культурные традиции и современность. М.: ИНИОН АН СССР,
1989.Высоцкая Н.И. Африканская культурная самобытность: преодоление кризи¬
са и развитие межафриканской интеграции // Африка: поиск идентично¬
сти. Ученые записки Института Африки РАН. Вып. 24. М., 2001.
Высоцкая Н.И. Эволюция национализма в Тропической Африке. XX век. М.,
2003.Гирц Клиффорд. Влияние концепции культуры на концепцию человека //
Антология исследований культуры. Интерпретации культуры. М.; СПб.:
Изд-во Санкт-Петербургского университета, 2006.Грандиозный проект Каддафи. Великая рукотворная река // URL: http://
aftershock.su/?q=node/5886164
Давидсон А.Б. Южная Африка. Становление сил протеста (1870—1924). М.:
Наука, 1972.Давидсон А. Б., Филатова И. И. Исторические пласты афроцентризма // Рах
africana. Континент и диаспора в поисках себя. М. 2009. С. 13—15.Каддафи Муаммар. Зеленая книга // URL: http://www.kaddafi.ru/zelkniga.htmlКваме Нкрума. Африка должна объединиться. М.: Прогресс, 1964.Ковда Евгения. Африканская диаспора уникальна, потому что это не нацио¬
нальный союз // The Prime Russian Magazine. 16 февраля 2015.Кондаков И.В., Соколов КБ., Хренов Н.А. Цивилизационная идентичность
в переходную эпоху. Культурологический, социологический и искус¬
ствоведческий аспекты. М.: Прогресс-традиция, 2011.КосухинД. Д.К. Ньерере — первый президент Танзании // Современные аф¬
риканские лидеры, М.: Инафр, 2001. С. 37—38.Малахов B.C. Неудобства с идентичностью // Идентичность: Хрестоматия.
М.: Воронеж, 2003.Малока Эдди. К африканскому ренессансу: Африканский союз и Новое парт¬
нерство для развития Африки (НЕПАД). Доклад на конференции африка¬
нистов (Москва, 21—23 мая 2002 г.). М., 2002.Мацумото Дэвид. Психология и культура. СПб.: Прам-Еврознак, 2002.Мосейко А.Н. «Негритюд» и «Африканская философия» - ответ африкан¬
ской интеллигенции на кризис идентичности // Проблемы социаль¬
но-политических и культурных трансформаций африканских обществ
в современной отечественной африканистике. М., 2007.Мосейко А.Н. Кризис идентичности и духовные искания африканской ин¬
теллигенции // Восток (Orients). 2006. № 4.Мосейко А.Н. Религиозный опыт на Мадагаскаре: миф и ритуал // Восток.
2012. № 6.Мосейко А.Н., Харитонова Е.В. Африканская традиционная этика в контек¬
сте современности // Восток (Oriens). 2015. № 6.Мосейко А.Н. Человек в традиционных обществах Африки. Образы мира —
коллектив — личность // Обычай. Символ. Власть. М.: ИНАФ РАН, 2010.
С. 181-184.Пегушев А.М. Массовые антиколониальные движения в Тропической Афри¬
ке (конец XIX — начало XX в.): идеологические формы и социально-по¬
литические цели // Антиколониальная борьба и общественная мысль
в Тропической и Южной Африке. М., Наука, 1983. С. 180—185.Прокопенко Л.Я., Шубин В.Г. Африканский ренессанс // Африка: поиск иден¬
тичности. М.: Изд-во Института Африки РАН, 2011.Ределинхейс Нейл. Африканский ренессанс: взгляд из Южной Африки // Ев¬
ропоцентризм и афроцентризм накануне XXI века: африканистика в ми¬
ровом контексте. Материалы международной научной конференции, по¬
священной 70-летию А.Б. Давидсона, М., 2000.Следзевский И.В. Развитие африканского цивилизационного сознания: об¬
разы. Концепции, тенденции, перспективы // Африка в поисках источ¬
ников мира и развития: Ежегодник-2013. М.: РУДН, 2013.Сосновский Н.А. «Культура растафари» в зарубежной литературе: панафри¬
канизм, Ветхий завет и рок-музыка // Культурное наследие: преемствен¬
ность и перемены. Вып. 3. М., 1991.Филатова И.И., Давидсон А.Б. Какого цвета «южноафриканское чудо»? На¬
ционально-демократическая революция и национальные отношения
в ЮАР в конце XX - начале XXI века // Pax Africana. Континент и диас¬
пора в поисках себя. М., 2009. С. 179-182.165
Френкель М.Ю. Общественная мысль в Британской Западной Африке во
второй половине XIX в. М.: Наука, 1977.Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М., 2003.Харитонова Е.В. Деловые культуры в российско-африканских отношениях:
ценностно-смысловые аспекты // Диалог культур в условиях глобализа¬
ции. Ценности и смыслы. Материалы XIII Международных Лихачевских
научных чтений, 17—18 мая 2013 г. СПб.: СПбГУП, 2013.Харитонова Е.В. О формах взаимодействия культур в эпоху глобализации //
Диалог культур в условиях глобализации: XI Международные Лихачев¬
ские научные чтения, 12-13 мая 2011 г. Т. 2. СПб.: ТУП, 2011.Хофманн Коринна. Белая масаи. М., 2011.Черный расизм // URL: http://dic.academic.ru/dic.nst/ruwiki/1583748Шаревская Б.И. Старые и новые религии Тропической и Южной Африки.
М.: Наука, 1964.Щербаков Н.Г. Панафриканские конгрессы после Второй мировой войны.
Расизм: pro et contra в послевоенном панафриканизме // Pax Africana.
Континент и диаспора в поисках себя. М., 2009. С. 60—64.Эриксон Э. Детство и общество. СПб., 1996.Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М., 1996.Эриксон Э. Молодой Лютер. М., 1996.Юрченко Е.А. Интеграционные процессы в Африке: генезис феномена //
Проблемы социально-политических и культурных трансформаций аф¬
риканских обществ в современной отечественной африканистике. Ма¬
териалы научной конференции «Африка: общества, культуры, языки»,
Санкт-Петербург, 5-6 мая 2005 г. М., 2007.Bernauet Florenee, Jonda Joseph. Dinamiques de Г invisible en Afrique // Politique
Africaine. 2000. N 79. P. 5-17.Copans J. Intellectuels visibles, intellectuels invisibles // Politique Africaine. 1993.
N51.Cyekye Rwame, Fahbrfn Ethics. The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall
2011 Edition) / Ed. Edward N. Zalta // URL: http://plato.stanford.edu/archives/
ddall2011/entrics/african-ethice/Dogbe K. Concept of community and community support system in Africa //
Anthropos. Freiburg, 1980. Bd. 75. N 5/0. P. 781-799.Eboussi Boulaga F. Les Conferences Nationales en Afrique Noire. P., 1993.Erikcon E. Insight and Responsibility. N.Y., 1964.Etounga-Manguelle D. UAfrique a-t-elle besoin d’un programme d’adjustement
culturel? P., 1991.Fouda B.J. Dialogue philosophique et probleme du mal cher les Beti (Sud-
Cameroun) // La philosophic africaine. Addis-Ababa. 1980. P. 38—56.HazoumeA. et Hazoume E. Afrique, un avenir en sursis. P., 1998.Jablow A. Gassire’s lute: A reconstruction of Soninke bardic art // Research in
African literature. Austin, 1984. Vol. 15. N 4. P. 519—529.Geertz C. The interpretation of cultures. N. Y., 1973.KabouA. Et si l’Afrique refusait le developement? P., 1991.Kigongo James K. The Relevance of African ethics to contemporary African society.
URL: http://www. http://crvp.org/book/Series02/II-8/chapter_ii.htmL’economie informelle en Afrique francophone: structure dynamiques et politiques
/ Maldonado C., Gaufrgau B. et autres auteurs. Geneve: Bureau intern. Du
travail, 2001.Markus H., Kitajama S. Culture and the Self: Implications for Cognition, Emotion
and Motivation // Psychological Review. 1991. N 98. P. 224-253.166
Meagher К. The strength of weak states? Non-state security forces and hybrid
governance in Africa // Development and change. Hague, 2012. Vol. 43. N 5.Mluleki Muneara and Mokgethi Motlhabi. Ubuntu and its socio-morale significance:
African Ethics in Anthologi of Comparative and Applied Ethics. University of
Kwa-Zulu — Natal, 2009.Pax Africana. Континент и диаспора в поисках себя: Сб. статей. М., 2009.Randrianarisoa Р. L’enfant et son education dans la civilization traditionnele
malgache. T. 1. Fandriana, 1981.Riesmen P. The person and the life cycle in African social life and thought // African
studies review. 1986. Bol. 29 (2). P. 71—198.Senghor L.S. De la negritude. Psyhologle du Negro-africaine // Diogene. 1962.
N37.Senghor L.S. Liberte II. Nation et voie aqrecaine du socialisme. Paris: Ed. du Seuil,
1971.Senghor L.S. Negritud et Civilisation de l’Universel // Pr£sence africaine. 1963.
N46.Senghor L.S., Liberte I. Negritude et humanisme. P., 1964.Sithole N. African Personality //Voice of Africa. Accra. 1961. Vol. 8.Tajfel H. Social identity and intergroup relations. N.Y., 1982.The Negro American. Boston, 1970.TofflerA. The Third Wave. N.Y., 1980.REFERENCESAmerikanskii chernyi rasizm, available at // URL: http://www.e-reading.by/chapter.
php/1009461/49/Burovskiy_-_Bremya_belyh._Neobyknovennyy_rasizm.htmlAndreeva G.M. Psikhologiya sotsialnogopoznaniya, Moscow, Aspekt Press, 2000.Beilis V.A. «Lichnost i sotsialnaya kommunikatsiya v kulturakh narodov Afriki», in:
Kulturnye traditsii i sovremennost, Moscow, INION AN SSSR,1989.Vysotskaya N.I. «Afrikanskaya kulturnaya samobytnost: preodolenie krizisa
i razvitie mezhafrikanskoi integratsii», in: Afrika: poisk identichnosti. Uchenye
zapiski Instituta Afriki RAN. Vyp. 24, Moscow, 2001.Vysotskaya N.I. Evolyutsiya natsionalizma v Tropicheskoi Afrike. XX vek. Moscow,
2003, pp. 118-135.Geertz Klifford. «Vliyanie kontseptsii kultury na kontseptsiyu cheloveka», in:
Antologiya is-sledovanii kultury. Interpretatsii kultury. Moscow, St-Peresburg, Izd-
vo Sankt-Peterburgskogo universiteta, 2006.Grandioznyiproekt Kaddafi. Velikaya rukotvornaya reka, available at: // URL: http://
aftershock.su/?q=node/5886Davidson A.B. Yuzhnaya Afrika. Stanovlenie sil protesta (1870—1924). Moscow,
Nauka, 1972.Davidson A.B., Filatova 1.1. «Istoricheskie plasty afrotsentrizma», in: Pax africana.
Kontinenti diaspora vpoiskakh sebya. Moscow, 2009. P. 13—15.Afrikanskaya kulturnaya revolyutsiya, available at // URL: africaindependence.comKvame Nkruma. Afrika dolzhna obedinitsya. Moscow, Progress, 1964.Kovda Evgeniya. Afrikanskaya diaspora unikalna, potomu chto eto ne natsionalnyi
soyuz. The Prime Russian Magazine. 16 fevralya 2015.Kondakov I.V., Sokolov K.B., Khrenov N.A. Tsivilizatsionnaya identichnost v
perekhodnuyu epokhu. Kulturologicheskii, sotsiologicheskii i iskusstvovedcheskii
aspekty. Moscow, Progress-traditsiya, 2011.167
Kosukhin D. «D.K. N’erere — pervyi prezident Tanzanii», in: Sovremennye
afrikanskie lidery. Moscow, Inafr, 2001. P. 37—38.Malakhov V.S. «Neudobstva s identichnostyu», in: Identichnost. Khrestomatiya.
Moscow, Voronezh, 2003.Maloka Eddi. К afrikanskomu renessansu: Afrikanskii soyuz i Novoe partnerstvo
dlya razvitiya Afriki (NEPAD). Doklad na konferentsii afrikanistov. Moscow,
21—23 maya 2002 g. Moscow, 2002.Matsumoto Devid. Psikhologiya i kultura, St-Petersburg, Pram-Evroznak, 2002.Moseiko A.N. «‘Negrityud’ i ‘Afrikanskaya filosofiya’ — otvet afrikanskoi
intelligentsii na krizis identichnosti», in: Problemy sotsialno-politicheskikh
i kulturnykh transfor-matsii afrikanskikh obshchestv v sovremennoi otechestvennoi
afrikanistike. Moscow, 2007.Moseiko A.N. Krizis identichnosti i dukhovnye iskaniya afrikanskoi intelligentsii
// Vostok, 2006, N4.Moseiko A.N. Religioznyi opyt na Madagaskare: mifi ritual. Vostok, 2012, N6.Moseiko A.N., Kharitonova E.V. Afrikanskaya traditsionnaya etika v kontekste
sovremen-nosti. Vostok, 2015, N6.Moseiko A.N. Chelovek v traditsionnykh obshchestvakh Afriki. Obrazy mira —
kollektiv - lichnost. Obychai. Simvol. Vlast. Moscow, 2010. P. 181-184.Muammar Al’-Kaddafi. Zelenaya kniga [Electronic resource], available at // URL:
http://www.kaddafi.ru/zelkniga.htmlPegushev A.M. «Massovye antikolonialnye dvizheniya v Tropicheskoi Afrike
(konets XIX — nachalo XX v.): ideologicheskie formy i sotsialno-politicheskie
tseli», in: Antikolonialnaya borba i obshchestvennaya mysl v Tropicheskoi i Yuzhnoi
Afrike. Moscow, 1983. P. 180—185.Prokopenko L. Ya., Shubin V.G. «Afrikanskii renessans», in: Afrika: poisk
identichnosti. Moscow, 2011. P. 28—29.Redelinkheis Neil. «Afrikanskii renessans: vzglyad iz Yuzhnoi Afriki», in:
Evropotsentrizm i afrotsentrizm nakanune XXI veka: afrikanistika v mirovom
kontekste, Materialy mezhdunarodnoi nauchnoi konferentsii, posvyashchennoi
70-letiyu A.B. Davidsona. Moscow, 2000.Sledzevskii I.V. «Razvitie afrikanskogo tsivilizatsionnogo soznaniya: obrazy.
Kontseptsii, tendentsii, perspektivy», in: Afrika v poiskakh istochnikov mira
i razvitiya: Ezhegodnik-2013. Moscow, 2013.Sosnovskii N.A. «’Kultura rastafari’ v zarubezhnoi literature: panafrikanizm,
Vetkhii zavet i rok-muzyka», in: Kulturnoe nasledie: preemstvennost i peremeny.
Vyp. 3, Moscow, 1991.Filatova 1.1., Davidson A.B. «Kakogo tsveta ‘yuzhnoafrikanskoe chudo’?
Natsionalno-demokraticheskaya revolyutsiya i natsionalnye otnosheniya v RSA v
kontse XX — nachale XXI veka», in: Pax Africana. Kontinent i diaspora v poiskakh
sebya. Moscow, 2009. P. 179—182.Frenkel M. Yu. Obshchestvennaya mysl v Britanskoi Zapadnoi Afrike vo vtoroi
polovine XIX v. Moscow, 1977.Hantington S. Stolknovenie tsivilizatsii. Moscow 2003.Kharitonova E.V. «Delovye kultury v rossiisko-afrikanskikh otnosheniyakh:
tsennostno-smyslovye aspekty», in: Dialog kultur v usloviyakh globalizatsii.
Tsennosti i smysly, Materialy XIII mezhdunarodnykh likhachevskikh nauchnykh
chtenii 17—18 maya 2013 g. St. Petersburg, 2013.Kharitonova E.V. «О formakh vzaimodeistviya kultur v epokhu globalizatsii»,
in: Dialog kultur v usloviyakh globalizatsii: XI Mezhdunarodnye Likhachevskie
nauchnye chteniya. T 2. St. Petersburg, 2011.Khofmann Korinna. Belaya masai. Moscow, 2011.168
Chernyi rasizm [Electronic resource], available at // URL: http://dic.academic.ru/
dic.nst/ruwiki/1583748Sharevskaya B.I. Starye i novye religii Tropicheskoi i Yuzhnoi Afriki. Moscow, 1964.Shcherbakov N.G. «Panafrikanskie kongressy posle Vtoroi mirovoi voiny. Rasizm:
pro et contra v poslevoennom panafrikanizme», in: Pax Africana. Kontinenti diaspora vpoiskakh sebya. Moscow, 2009. P. 60—64.Erikson E. Detstvo i obshchestvo. St. Petersburg, 1996.Erikson E. Identichnost: yunost i krizis. Moscow, 1996.Erikson E. Molodoi Lyuter. Moscow, 1996.Yurchenko E.A. «Integratsionnye protsessy v Afrike: genezis fenomena», in:
Problemy sotsialno-politicheskikh i kulturnykh transformatsii afrikanskikh
obshchestv v sovremennoi otechestvennoi afrikanistike, Materialy nauchnoi
konferentsii «Afrika: obshchestva, kultury, yazyki», St. Peterburg, 5—6 maya
2005 g. Moscow, 2007.Bernauet Florenee, Jonda Joseph. Dinamiques de l’invisible en Afrique // Politique
Africaine, 2000, N 79. P. 5-17.Copans J. Intellectuels visibles, intellectuels invisibles. Politique Africaine, 1993,
N51.Cyekye Rwame. Fahbrfn Ethics. The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2011
Edition), Ed. Edward N. Zalta [Electronic resource], // http://plato.Stanford.
edu/archives/ddall2011/entrics/african-ethice/Dogbe K. Concept of community and community support systeme in Africa //
Anthropos, Freiburg, 1980, Bd. 75, N 5/0. P. 781-799.Eboussi Boulaga F. Les Conferences Nationales en Afrique Noire. Paris, 1993.Erikcon E. Insight and Responsibility. New York, 1964.Etounga-Manguelle D. UAfrique a-t-elle besoin d’un programme d’adjustement
culturell Paris, 1991.Fouda B.J. «Dialogue philosophique et probleme du mal cher les Beti (Sud-
Cameroun)», in: La philosophic africaine. Addis-Ababa, 1980. P. 38—56.Hazoume A. et Hazoume E. Afrique, un aveniren sursis. Paris, 1998.Jablow A. Gassire’s lute: A reconstruction of Soninke bardic art. Research in African
literature, Austin, 1984, Vol. 15, N 4. P. 519-529.Jeertz C. The interpretation of cultures. New York, 1973.Kabou A. Et si I Afrique refusait le developement? Paris, 1991.Kigongo James K. The Relevance of African ethics to contemporary African society
[Electronic resource], available at: // http: www.crvo.ora/book series o2/ii-8/
chapter ii,.htmUeconomie informelle en Afrique francophone: structure dynamiques et politiques.
Maldona-do C., Gaufrgau B. et autres auteurs, Geneve, Bureau intern, Du
travail, 2001.Markus H., Kitajama S. Culture and the Self: Implications for Cognition, Emotion
and Motivation, //PsychologicalReview, 1991, N 98. P. 224—253.Meagher K. The strength of weak states? Non-state security forces and hibrid
governance in Africa // Development and change. Hague, 2012, Vo.l 43, N 5.Mluleki Muneara and Mokgethi Motlhabi. Ubuntu and its socio-morale significance:
African Ethics in Anthologi of Comparative and Applied Ethics, University of Kwa¬
Zulu, Natal, 2009.Pax Africana. Kontinent i diaspora vpoiskakh sebya. Sbornik statei. Moscow, 2009.Randrianarisoa Pierre. Uenfant et son education dans la civilization traditionnele
malgache. T. 1, N 1. d’une collections sur des Croyances et des Coutumes
malgache, Fandriana, 1981.169
Riesmen R The person and the life cicle in African social life and thought Ц African
studies review, 1986, Bol. 29 (2). R 71—198.Senghor L.S. De la negritude. Psyhologle du Negro-africaine // DiogUne, 1962,
N37.Senghor L.S. Liberte II. Nation et voie aqrecaine du socialisme. Paris, Ed. du Seuil,
1971.Senghor L.S. Negritud et Civilisation de l’Universel // Presence africaine. 1963,
N46.Senghor L.S., Liberte I. Negritude et humanisme. Paris, 1964.Sithole N. African Personality, Voice of Africa. Accra, 1961, Vol. 8.Tajfel H. Social identity and intergroup relations. New York, 1982.The Negro American, Boston, 1970.Toffier A. The Third Wave. New York, 1980.
ПОЗНАВАТЕЛЬНЫЕ И ДУХОВНЫЕ
ПРОБЛЕМЫ ГЛОБАЛЬНОГО МИРАУДК 930.85
ББК63.0Я.Г. ШемякинГЛОБАЛЬНОЕ, УНИВЕРСАЛЬНОЕ, ЛОКАЛЬНОЕ:
СООТНОШЕНИЕ ПОНЯТИЙ
И СООТНОШЕНИЕ РЕАЛЬНОСТЕЙАннотация. Содержание данной работы составляют изучение характера вза¬
имосвязи глобального, универсального и локального измерений реально¬
сти «мира людей», а также анализ содержания понятий, обозначающих эти
измерения и их соотношение в пространстве смыслов культуры. Согласно
концепции автора, «глобальное» и «универсальное» — это понятия одинако¬
вого объема, поскольку и то, и другое охватывают все человечество в целом,
но несколько различного содержания, так как в них фиксируются различ¬
ные характеристики этого целого: устойчивость и изменчивость. Глобаль¬
ное — это реальная система связей, охватывающая весь мир, становление
которой происходило в ходе истории постепенно. В термине «универсаль¬
ное» фиксируются общие черты, характерные для всех людей, независимо
от их принадлежности к той или иной эпохе или культуре и существующие
на протяжении всего существования вида homo sapiens, хотя и проявляю¬
щиеся в различных исторических формах. Я.Г. Шемякин особо подчер¬
кивает мысль, что ни одна культура не сводима к наличествующему в ней
универсальному измерению. В любой из них есть локальное измерение,
неповторимые, только ей свойственные индивидуальные черты. И эти ло¬
кальные характеристики образуют противоречивое единство с универсаль¬
ными характеристиками. В своей взаимосвязи универсальное и локальное
представляют собой полюса дуальной оппозиции — элементарной «клеточ¬
ки», «первокирпичика» человеческой культуры в любой из ее ипостасей.Ключевые слова: глобальное, универсальное, локальное, цивилизация,
культура, дуальная оппозиция, экзистенциальный предел.На первый взгляд может показаться, что речь пойдет о вещах
очевидных. Термины, вынесенные в заглавие данной рабо¬
ты, настолько часто повторяются и в научной, и в политической
лексике, что зачастую проскальзывают мимо сознания. В резуль¬
тате создается иллюзия очевидности. Между тем это тот самый171
случай, когда, говоря словами В. Кавелина, необходимо пробить
«броню очевидности».Начну с наиболее часто употребляемого в последние десяти¬
летия понятия «глобальное» и его производного, которое обозна¬
чает реальность глобального в истории — глобализации. Первое,
что можно в этой связи констатировать, — это наличие массы ин¬
терпретаций данных понятий. Одну из наиболее полных подбо¬
рок различных имеющихся в настоящее время концепций гло¬
бализации (и, соответственно, подходов к пониманию термина
«глобальное») можно обнаружить, на мой взгляд, в книге «Гло¬
бализация и глобальная история»1. Здесь мы найдем, к примеру,
работы авторов, которые говорят о глобализации в Древнем мире,
в Древнем Египте и Месопотамии, в эпоху эллинизма, в Римской
империи. Есть подходы, сторонники которых считают, что гло¬
бализация началась одновременно с процессом антропо- и соци¬
огенеза, утверждая тем самым, что человеческая история с само¬
го начала, с момента появления «человека разумного» приобрела
глобальный характер. К подобному мнению склоняется, напри¬
мер, такой видный ученый, как Д. Уилкинсон2. Один из ведущих
специалистов по теории цивилизаций в США, бывший одно вре¬
мя председателем Общества сравнительного изучения цивилиза¬
ций, Р.У. Вескот считал, что процесс глобализации начался око¬
ло 8 тыс. лет назад, определенно связывая его с неолитической
революцией3.Можно выделить две основные позиции, к которым тяготеет все
многообразие трактовок понятия (и феномена) глобализации. Наи¬
более известными их представителями являются И. Валлерстайн
и А. Г. Франк. Для Валлерстайна единая мировая история начинает¬
ся с XVI в.4, для Франка же насчитывает не менее 5 тыс. лет, причем
она изначально структурирована и системно организована. В своей
работе 1993 г. Франк стремился обосновать точку зрения, в соот¬
ветствии с которой единая мировая система впервые стала фор¬
мироваться в эпоху бронзового века (приблизительно между 4000
и 1200 гг. до н.э.), возникнув в Юго-Западной Азии и охватив затем
Азию, Европу и Северную Африку5. Хотя впоследствии, в ходе изу¬
чения последующей эпохи (ранний железный век, приблизительно1 Globalization and Global History. London; New York, 2006.2 Wilkinson D. Globalization // Globalization and Global History. P. 68-78.3 Wescott R.W. Comparing Civilizations. An Unconsensual View on Culture
History. Atherton, 2000. P. 128.4 Wallerstein I. Unthinking Social Sciences. L., 1995.5 Frank A. G. The Bronze Age World System and its Cycles // Current Anthropology.
1993. N 34. P. 383-413.172
1200 г. до н.э.- 200 г.н.э.) А.Г. Франк в соавторстве с В.Р. Томпсоном
уточнял и несколько менял свою аргументацию, но в основе своей
его убежденность в том, что глобализация - это процесс, разверты¬
вавшийся на протяжении нескольких тысячелетий, а единая миро¬
вая система возникла с началом его развертывания, не претерпела
изменений6. Тема глобализации стала в последние десятилетия од¬
ной из центральных и для российских ученых, в дискуссиях кото¬
рых можно обнаружить тот же широчайший спектр мнений с двумя
основными полюсами, к которым стягиваются все остальные ин¬
терпретации, что и в западном научном сообществе7.Не касаясь критического разбора всех этих концепций, от¬
мечу лишь, что рассматриваемые понятия чрезвычайно перегру¬
жены различными значениями и интерпретациями. Возника¬
ет настоятельная необходимость определить, какое содержание
вкладывается в них в данном случае.* * *По моему мнению, если быть логически последовательным,
то говорить о глобализации можно лишь в том случае, если сфор¬
мировалась система связей, которая реально охватывает весь мир
(весь земной шар), а не какой-то определенный регион (пусть
даже огромный по своим размерам). Известно, что связи между
различными частями того пространства, которое после откры¬
тия Америки получило название Старый Свет, в особенности Ев¬
разии, пусть слабые, часто и надолго прерывавшиеся, тем не ме¬
нее поддерживались издавна. Существовали они уже тогда, когда
волна новаций, перевернувшая весь уклад жизни первобытного
человека, докатилась из первичного центра «неолитической ре¬
волюции» — Ближнего Востока до Китая. Взаимодействие раз¬
личных человеческих миров было реальностью и в эпоху, когда,
выйдя из пределов своей прародины, проносились на своих ко¬
лесницах по степям и равнинам Евразии первые индоевропей¬
цы — предки подавляющего большинства европейских и некото¬
рых азиатских народов. Важнейшим связующим звеном между
Востоком и Западом стал Великий шелковый путь, открытый во6 Frank A.G., Thompson W.R. Bronze Age Economic Expansion and Contraction
Revisited // Journal of World History. 2005. N16 (2). P. 115—172; Globalization
and Global History. P. 139—162.7 Среди всего потока литературы, посвященной этой тематике, особо хоте¬
лось бы выделить труды Клуба ученых «Глобальный мир», 2001—2003 (вып.
1—28), а также совсем недавно увидевшую свет книгу И.Н. Ионова. См.:
Ионов И.Н. Мировая история в глобальный век: Новое историческое со¬
знание. М., 2015.173
II в. до н.э. Чжан Цянем. В XIII—XIV вв. императоры и короли За¬
падной Европы посылали послов к монгольским владыкам, ве¬
лась довольно регулярная дипломатическая переписка, со вре¬
менем становились все более интенсивными торговые связи. Но
самое главное — со времен Сидхарртхи Гаутамы, Пифагора и Кон¬
фуция можно проследить связь (пусть и часто прерывавшуюся,
как правило, осуществлявшуюся через ряд опосредующих зве¬
ньев) главных философско-религиозных центров Старого Света.Но ведь речь идет пока лишь о части мира! По подсчетам аме¬
риканских ученых из Тихоокеанского университета в Калифор¬
нии (Стоктон) Артуро Хиральдеса и Денниса Флинна вплоть до
путешествия Колумба относительно единой системой контактов
была охвачена примерно треть общей площади поверхности пла¬
неты (и, соответственно, примерно треть территории, охвачен¬
ной «миром людей», — к концу XV в. homo sapiens распространил¬
ся уже почти повсеместно)8. Поэтому говорить о глобализации
до открытия Америки вообще не приходится. После этого клю¬
чевого события наступает, по удачному определению К. Маркса,
эпоха «эмпирической универсальности». Но это — только нача¬
ло процесса глобализации, его самый первый этап. С включени¬
ем Западного полушария (Нового Света) формирующаяся все¬
общая система связей охватывает уже 2/з пространства планеты.
Но для того чтобы говорить о том, что система эта приобрела
реально глобальный характер, необходимо было пройти остав¬
шуюся треть пути. Первый шаг на этом пути сделал испанский
конкистадор и первооткрыватель Васко Нуньес де Бальбоа, ког¬
да 29 сентября 1513 г. вышел на берег необозримого водного про¬
странства, которое он назвал Южным морем. Это был Тихий
океан. И здесь — начало заключительного этапа формирования
мировой системы связей, основным содержанием которого стало
включение в эту систему Азиатско-Тихоокеанского региона.Статья А. Хиральдеса и Д. Флинна в уже упоминавшемся
сборнике носит весьма характерное название: «Глобализация на¬
чалась в 1571 г.»9 Какие основания были у американских ученых
для столь точной (при всей ее подразумевавшейся, конечно, ус¬
ловности) датировки? Дело в том, что их позиция основывается
на результатах многочисленных исследований, заставляющих
пересмотреть господствовавшие до недавнего времени в науке
представления о решающей роли включения Западного полуша¬
рия (и прежде всего вывоза драгоценных металлов из испанских8 Flynn D.O., Giraldez A. Globalization began in 1571 // Globalization and GlobalHistory. P. 235.9 Ibid. P. 232-247.174
владений в Новом Свете) в формирующуюся структуру мирово¬
го рынка, в генезис капитализма и, соответственно, — в процесс
глобализации10. М.С. Мейер11 обратил в этой связи внимание на
выявленный в ходе конкретных исследований интересный факт:
серебро из Потоси не встречается в монетах Франции, Англии,
Османской империи и Ирана. И тому была причина: главным
потребителем американского серебра оказался минский Китай.
По выражению историка С. Боксера, Китай XVI—XVII вв. напо¬
минал «всасывающий насос, который поглощал серебро со все¬
го света»12, но главный поток начиная с 70-х годов XVI в. шел
именно из Америки, а основным перевалочным пунктом на этом
пути стала Манила - столица испанских Филиппин, основанная
именно в 1571 г. Как правило, корабли, груженные мексиканским
и перуанским серебром, отплывали из Акапулько на Западном
побережье Мексики, а пунктом назначения была гавань Манилы,
на филиппинском острове Лусон, где их уже поджидали китай¬
ские торговцы из южных провинций Гуандун и Фуцзянь, быв¬
ших центрами внешней торговли Китая. Небольшие штрихи, до¬
полняющие картину и иллюстрирующие размах операций.В 1571 г. в Маниле жило не более 40 китайцев, а к 1600 г. их
насчитывалось уже более 15 тыс. (примерно треть тогдашнего на¬
селения города). В начале XVII в. через Филиппины в Китай по¬
ступало от 50 до 70 т серебра (по другим данным до 140 т). Ти¬
хоокеанский путь обеспечивал примерно такое же количество
серебра, какое доставлялось в Восточную Азию из Европы пор¬
тугальцами, голландцами и англичанами13. Китай в XVII в. стал
крупнейшим регулятором обменного курса драгоценных метал¬
лов, задействованных в денежном обращении. Тому были важные
внутренние причины, связанные с особенностями исторической
эволюции Китая, подробно изученные исследователями14. Не ка¬
саясь их, сосредоточу внимание на главном выводе, вытекающем
из приведенных материалов: до возникновения системы свя¬
зей, соединивших две великие цивилизации — западную и ки¬
тайскую — в рамках единой структуры мирового рынка, о гло¬
бализации в точном значении слова вряд ли может идти речь.
Только после того, как в эту структуру в качестве важнейшей10 В особенности см.: Pomeranz К. The Great Divergence: China, Europa, and the
Making of the Modern World Economy. Princeton, 2000; Мейер М.С. Долгий
серебряный век Востока // Восток — Запад — Россия. М., 2002. С. 145—160.11 Мейер М.С. Указ. соч. С. 151.12 Boxer Ch.R. Plata es Sangre. Sidelights on Drain of Spanish-American Silver in
the Far East, 1550—1700//Philippine Studies. Vol. 18. P. 461.13 См.: Мейер М.С. Указ. соч. С. 151-152.14 Там же. С. 149-150.175
составляющей был включен Китай эпохи Мин, сформировалась
действительно первая в истории система связей, реально охваты¬
вающая всю планету, весь «мир людей».* * *Теперь о соотношении понятий «глобальное» и «универ¬
сальное». В последние десятилетия они чаще всего восприни¬
маются как синонимы (причем не только в массовом сознании
и политической лексике, но и в научном дискурсе). Однако, на
мой взгляд, подобное восприятие в некоторой степени искажает
действительность. Семантические поля этих терминов в значи¬
тельной своей части действительно пересекаются, но далеко не
полностью. «Глобальное» и «универсальное» — это понятия оди¬
накового объема, поскольку и то, и другое охватывают все чело¬
вечество в целом, но несколько различного содержания, так как
в них фиксируются качественно различные характеристики этого
целого. А именно — устойчивость и изменчивость. Глобальное —
это реальная система связей, охватывающая весь мир, становле¬
ние которой происходило в ходе истории постепенно. В термине
«универсальное» фиксируются общие черты, характерные для
всех людей независимо от их принадлежности к той или иной
эпохе или культуре и существующие на протяжении всего вре¬
мени существования вида homo sapiens. Глобальное — это реаль¬
ность, формировавшаяся по мере того, как складывалась единая
система связей, охватывающая «мир людей». Универсальное —
это реальность изначальная (по крайней мере, с эпохи антропо-
и социогенеза) и инвариант человеческой истории. Конкретное
проявление универсального в истории — это прежде всего базо¬
вые потребности человека, обусловленные его психофизиологи¬
ческой природой.Наряду с первичными витальными потребностями, детерми¬
нированными биологической организацией «человека разумно¬
го» и по сути общими с животным миром (в пище, питье, сексе
и продолжении рода), к числу таковых принадлежит и собствен¬
но человеческая потребность в упорядочивании как собствен¬
ного опыта, так и окружающей действительности. Как показа¬
ли результаты фундаментальных исследований, стремление так
или иначе удовлетворить ее — определяющая бессознательная
мотивация поведения «человека разумного»15. Упорядочить же
собственный опыт, как и окружающую его реальность, человек15 См.: Бессознательное: Природа. Функции. Методы исследования. Тбили¬
си, 1985. Т. 4. С. 321-323.176
может лишь в том случае, если будет выработан тот или иной
подход к решению ключевых, коренных проблем — противоре¬
чий человеческого существования (между мирской и сакральной
сферами бытия, человеком и природой, индивидом и социумом,
традиционной и инновационной сторонами культуры)16. Только
на основе подобного решения может быть создана система экзи¬
стенциальной ориентации, т.е. ориентации как во внешнем мире,
так и в мире собственной души. Без подобной системы ориента¬
ции люди не могут жить, так же как без пищи и воды. Только соз¬
дав ее, человек обретает смысл существования.В этой связи следует уточнить, что собственно человеческая
потребность в обретении смысла оказывает мощное воздействие
на сферу других, биологических в своей основе, первичных ви¬
тальных потребностей, во многом определяя форму и характер
их проявления. И когда при первой встрече представителей ка¬
чественно различных, чрезвычайно далеко отстоящих друг от
друга традиций, проявляется общность их коренных витальных
потребностей, первичное осознание этой общности имеет фун¬
даментальное духовное значение. Очень точно охарактеризовал
суть этой ситуации В.Н. Топоров: «Когда европейцы на рубеже XV
и XVI вв. впервые вступали на землю обеих Америк, они встре¬
тили там людей, находившихся как бы за пределами этого мира,
за бесконечным Океаном, за многие тысячи километров от ро¬
дины этих первооткрывателей. А за долгие тысячи лет до этого
(в отдельных случаях, видимо, и за десятки тысяч лет) далекие
предки европейцев и индейцев, жившие в противоположных
концах Евразийского континента, на Западе и на Востоке, так же
были удалены друг от друга на максимально возможное на Зем¬
ле “непрерывное” (по суше) расстояние, астрономическая вели¬
чина которого исключала, казалось бы, даже опосредованные
связи «эстафетного» типа... И, тем не менее, первый жест пер¬
вого европейца, ступившего на землю Америндии, был принят
и понят в той мере, в какой это было необходимо обеим сторонам
для установления связи, и на него был дан ответ, который тоже
был принят и понят. Связь была установлена и прошла первую
проверку: она оказалась возможной. Это была связь “в челове¬
честве”, в человеческом духе (потому что в этих условиях глоток
воды и кусок хлеба, данные “чужим”, образуют факты прежде
всего духовного и уж потом материального значения), а сама
возможность и, если угодно, естественность установления свя¬
зи в “неестественных” условиях стала главным аргументом “за”,16 Подробнее см.: Шемякин Я.Г. Европа и Латинская Америка: Взаимодей¬
ствие цивилизаций в контексте всемирной истории. М., 2001.177
который уже не мог быть отмененным в своей основе, несмотря
на все трагические эпизоды в будущем, когда естественное и вы¬
текающее из реальных нужд и подлинно человеческих потребно¬
стей затмевалось и искажалось извращениями “человеческого”
и «противочеловеческим»17.Тот или иной тип экзистенциальной ориентации закрепля¬
ется в определенной системе ценностей. Выбор какого-либо из
путей решения коренных проблем-противоречий человеческого
существования означает и избрание определенной совокупности
ценностных ориентаций.Различные культуры по-разному подходят к решению клю¬
чевых экзистенциальных проблем. Собственно, каждая из них
в одной из своих ипостасей представляет собой конкретную ин¬
терпретацию универсального измерения человеческой приро¬
ды. В ходе истории та или иная культура или «коалиция культур»
(К. Леви-Строс), цивилизация, может стать фактором глобально¬
го масштаба, оказывающим воздействие на все человечество.Как известно, с точки зрения семиотики любая культура может
быть представлена как текст. Именно в этом смысле В.Н. Топоров,
например, писал о «Балканском макротексте»18. Все многообразие
текстов человеческих культур тяготеет к трем главным парадиг¬
мам, к трем основным Текстам, базовым интерпретациям универ¬
сального измерения человеческой природы, каждую из которых
отличает свой способ удовлетворения фундаментальной психофи¬
зиологической потребности человека в обретении смысла и, соот¬
ветственно, решения ключевых экзистенциальных противоречий,
качественно отличный от двух других: наследию архаики, традиции
1-го «осевого времени» (по К. Ясперсу) и традиции «второго осевого
времени» (эпохи модернизации по Ш.Н. Айзенштадту и др.). Хотя
они появились на арене мировой истории во вполне определенной
хронологической последовательности, речь в данном случае не мо¬
жет идти о смене одной стадии другой. Попытка обобщить опыт
многих самых различных исследователей привела меня к выводу
о том, что в основе всех ныне существующих культур и цивилиза¬
ций лежит та или иная форма диалога названных трех интерпрета¬
ций универсального.В этой связи следует особо остановиться на проблеме роли
архаики. Для того чтобы стал возможен реальный диалог17 Топоров В.Н. Пространство культуры и встречи в нем // Восток—Запад.
Исследования. Переводы. Публикации. Вып. 4. М., 1989. С. И.18 Топоров В.Н. Балканский макротекст и древнебалканская нео-энеолити-
ческая цивилизация (общий взгляд) // Восток и Запад в балканской кар¬
тине мира. Памяти Владимира Николаевича Топорова. М., 2007. С. 1—25.178
различных традиций, они должны быть по меньшей мере сопо¬
ставимы по уровню сложности и глубины. Когда речь идет о вза¬
имодействии религиозно-философских систем, основы которых
были заложены в «осевое время», решение представляется вполне
очевидным: они полностью равноценны. Вопрос стоит следую¬
щим образом: возможен ли диалог между «осевыми» традициями
(т.е., иными словами, теми великими священными Текстами, ко¬
торые положены в основание субэкумен) и архаикой? Можно ли
вообще говорить об архаическом наследии как о сколько-нибудь
цельном (по крайней мере в своих основаниях) культурном Тек¬
сте? Разные авторы по-разному отвечают на эти вопросы, иногда
один и тот же исследователь в разных работах дает противопо¬
ложные версии ответа. Так, к примеру, у такого крупного мысли¬
теля, как Г.С. Померанц обнаруживаются два варианта ответа на
эти вопросы, которые прямо противоположны по своему смыс¬
лу. Полемизируя с С. Хантингтоном, Померанц заявляет, что по¬
следний «взял и слепил восемь цивилизаций, которые, будучи
мелкими, стушевываются перед Западом, и в результате остает¬
ся один Запад. На самом деле есть четыре великих культурных
мира19, претендующих на мировое духовное значение — подчер¬
кну, именно духовное, а не какое-либо другое, — и промежуточ¬
ные культуры. Слепить восемь цивилизаций — значит смешать
культурные миры, равные по значению Западу, с какими-то
эскапистскими»20.Итак, по логике Померанца, получается, что человеческие
культуры резко делятся на две неравные части: духовная эли¬
та, представленная четырьмя «великими культурными мирами»
(субэкуменами или субглобальными цивилизациями), между ко¬
торыми возможен или даже необходим диалог, и остальные тра¬
диции. И эти две категории несопоставимы по своему значению.
Если это так, то ни о каком диалоге великих религиозно-миро-
воззренческих систем и архаических традиций не может быть
и речи. Таков один вариант ответа.Я категорически не согласен с подобным подходом. Прежде
всего он противоречит реальности: как уже неоднократно отме¬
чалось, архаические по своему характеру традиции — неотъемле¬
мая составляющая действительности цивилизационного «погра-
ничья». Разумеется, в различных цивилизациях «пограничного»19 В интерпретации Г.С. Померанца речь идет, наряду с Западом, о трех ве¬
ликих модификациях Востока: цивилизации Южной Азии с центром
в Индии, цивилизации Восточной Азии с центром в Китае и мире ислама.20 Померанц Г.С. Великие нации живут мировыми задачами // Западники
и националисты: возможен ли диалог? М., 2003. С. 141.179
типа удельный «вес» и, соответственно, роль архаики в социо¬
культурной системе неодинаковы. Если в Пиренейской Европе
и на Балканах, несмотря на сохраняющееся влияние архаики,
основными участниками взаимодействия являлись и являются
соответствующие мировые религии «осевого» происхождения
и духовно-мировоззренческий комплекс «модерн-эпохи» («вторая
ось»), то в России-Евразии и в Латинской Америке архаика про¬
являет себя гораздо более мощно, выступает как один из главных
факторов, воздействующих на сферу межкультурных контактов21.Исследования самых различных ученых (и здесь особо выделя¬
ется московско-тартусская школа отечественных лингвистов, в пер¬
вую очередь труды В.Н. Топорова и Вяч.Вс. Иванова) убедительно
показали, что наследие архаики продолжало играть значительную
роль и после «осевой» революции I тыс. до н.э. и утверждения ми¬
ровых религий. Особенно убедителен в этом плане В.Н. Топоров,
доказавший, что в основе «мифопоэтического» мировоззрения лю¬
дей древнейшей эпохи лежали «универсальные знаковые комплек¬
сы» (УЗК), представляющие собой единый в своей основе Текст
культуры, центральной осью которого является символ «мирового
древа» как образа Вселенной22. Причем, хотя доминировали УЗК
именно в эпоху господства мифопоэтического мышления, они со¬
храняли свое значение и впоследствии. По словам Топорова, «роль
таких схем УЗК в истории человеческой культуры трудно преувели¬
чить: они послужили источником мощной традиции религиозных
и философских идей, многообразных концепций и технических
приемов в символизме народной словесности, художественной ли¬
тературы, изобразительного искусства, где обращение к архаично¬
му заповедному фонду наблюдается постоянно; они же были тем
источником, где происходило ставшее заметным лишь в свете бу¬
дущего развития размежевание мифопоэтической и научной (логи¬
ко-научной) традиции... В культурном развитии человечества кон¬
цепция мирового древа оставила по себе следы в <...> архитектуре,
планировке поселений, в ритуале, играх, хореографии, в социаль¬
ных и экономических структурах, в словесных поэтических образах
и языке, возможно, в ряде особенностей человеческой психики»23.
Принципиально важным представляется вывод Топорова:21 Подробнее см.: Шемякин Я.Г. Феномен «пограничности»: социокультурное
содержание и исторические типы // Диалог со временем. Альманах интел¬
лектуальной истории. Вып. 42. М., 2013. С. 23—45.22 Топоров В.Н. Мировое дерево: Универсальные знаковые комплексы. Т. 1.
М., 2010.23 Там же. С. 21,266-267.180
«... представления о мире, сложившиеся в пределах мифопоэтических
традиций, отличаются от позднейших представлений (включая сюда, с из¬
вестными оговорками, и научные) не ложностью, а “языком”, разумея под
последним набор основных понятий и правила операций над ними»24. «Ми¬
фопоэтический “бриколаж”, интуиция, составлявшие основное средство
познания в системе архаического мышления, в принципе и в общих чертах
вполне соответствуют научно-историческому мировоззрению позднейшей
эпохи, по крайней мере в том отношении, что и то, и другое равным (хотя
и разным) образом удовлетворяют глубоко укорененным теоретическим
и интеллектуальным потребностям человеческого бытия, хотя и считают
основной своей задачей решение чисто практических вопросов.Кроме того, и первобытное знание и наука исходят из презумпции
доверия к миру, с которым они находятся в коммуникации и от которого
ждут ответов <...> В отношении первобытного знания к науке есть и другой
аспект — преемственность между ними, <...> картина того, каким образом
из практики ритуальных измерений и числового “бриколажа” возникали
ранние варианты математической науки, из мифопоэтических териомор-
фно-вегетативных классификаций возникала зоология и ботаника, из уче¬
ния о космических стихиях и составе тела — медицина, из размыкания по¬
следнего этапа в текстах об акте творения - история, а из спекуляций над
схемами мифопоэтических операций и лингвистического «бриколажа» -
начала логики, языка науки (метаязыка) и лингвистики, — хорошо известна
и многократно описана»25.Наконец (и это, пожалуй, самое важное), есть одна опреде¬
ляющая отличительная характеристика «мифопоэтического» со¬
знания, которая обусловливает его вневременное значение для
человеческой культуры. Его концентрированное выражение, цен¬
тральный символ — образ мирового древа обеспечивает «целост¬
ный взгляд на мир, на все окружающее человека и на него само¬
го». Особенности этого образа-символа «открывают возможности
снятия (преодоления) противопоставлений объектно-субъект¬
ных, пространственно-временных, причинно-следственных
и т.п., определяющих эмпирическую сущность человека как ко¬
нечного существа, позволяют преодолеть временность и конеч¬
ность человеческой природы». Поэтому данный образ, явившись
системообразующим фактором единого культурного Текста арха¬
ики, сохраняет свое значение и в последующие эпохи. «Потреб¬
ность в целостном взгляде, тоска по целому, которое одно только
и может быть истинным, делает непреходящей задачу постиже¬
ния именно целого и создания соответствующего языка для его
описания. В мифопоэтическом мышлении прошлого, как и в ми¬
стических откровениях всех времен, человек нередко подходил
к решению проблемы языка, на котором можно было бы одно¬
временно описывать макрокосм и микрокосм. Но эти решения,24 Там же. С. 264.25 Там же. С. 45-46.181
к сожалению, всегда были окказиональны или же не поддавались
передаче на язык повседневности»26. На основании этих умоза¬
ключений Топорова можно сделать только один вывод: поиск но¬
вых решений «проблемы целого» необходимым образом предпо¬
лагает диалог с наследием архаики, с ее культурным Текстом.Значимость наследия эпохи «мирового древа» в полной мере
проявилась в сфере осмысления сакрального измерения жизни.
Это положение можно было бы проиллюстрировать на многочис¬
ленных примерах самых различных культур, однако объем статьи
не позволяет этого сделать. Поэтому ограничусь выводами, сде¬
ланными видными отечественными учеными в отношении на¬
чальных этапов истории нашей цивилизации. Так, Вяч.Вс. Ива¬
нов, рассматривая проблему «выбора веры» в Восточной Европе,
подчеркивает:«К тому времени, когда обитавшие в Восточной Европе древнерусские
племена, консолидировавшиеся вокруг Киевской Руси, встали перед во¬
просом о принятии новой веры, они прошли длительный и сложный путь
развития <...> Принятие населением Древней Руси христианства оказалось
возможным благодаря достигнутому еще до этого высокому уровню культу¬
ры, в особенности уровню религиозного сознания, которому соответство¬
вал и характер языка, прежде всего словаря с достаточно развитой термино¬
логией. Именно изучение языка, а в первую очередь религиозных терминов,
которые до того, как были использованы в качестве христианских, долго
существовали как языческие, позволяет сделать вывод о развитости мно¬
гих понятий у носителей ранних славянских диалектов, в том числе и вос¬
точнославянских говоров <...> Какую бы семиотическую систему восточ¬
нославянской культуры - мифологию, обряды, изобразительное искусство,
язык — мы ни рассматривали, в каждой из них обнаруживается использова¬
ние более древних элементов, переосмысленных после упрочения христи¬
анства. Особенно ясно это видно в языке, где некоторые очень древние ин¬
доевропейские ритуальные термины, сохранившиеся в качестве языческих
славянских, позднее используются для передачи соответствующих грече¬
ских византийских слов в текстах христианского содержания...»27Вяч.Вс. Иванов убедительно иллюстрирует свои выводы ря¬
дом ярких примеров28, подчеркивает «удивительную живучесть
некоторых древневосточнославянских языческих обрядов»,
включенных в новую религиозную систему, сохранение языче¬
ской символики «(в той мере, в какой она оказалась совместимой
с христианской)» в народных синкретических представлениях29.26 Там же. С. 274-275.27 Иванов Вяч.Вс. О выборе веры в Восточной Европе // Избранные труды
по семиотике и истории культуры. Т. 5: Мифология и фольклор. М., 2009.
С. 287-288.28 Там же. С. 287-298.29 Там же. С. 289.182
О.Н. Трубачев, крупнейший авторитет в мировой славистике
и индоевропеистике, в свою очередь, подчеркивал: «Историю
русской культуры нельзя начинать с крещения Руси, как и вы¬
водить ее из Византии. Это можно делать, лишь не видя (или
не желая видеть?) ее собственных корней. Отводя сразу упрек
в голословности и одновременно выражаясь по необходимости
кратко, я скажу о том, что понимаю под собственными корня¬
ми русской культуры: выработанную всем предшествующим
языковым и общекультурным развитием систему достаточно
высоких религиозных и этических понятий, выраженную в со¬
ответствующей исконной терминологии»30. К аналогичным по
сути выводам пришел в своем фундаментальном исследовании
В.Н. Топоров, реконструировавший целый «свят-словарь» (в его
основе — праславянский, восходящий к древнейшему общеиндо¬
европейскому аналогу семантический элемент «свят»), который
включал многочисленные термины, служившие для характери¬
стики и обозначения сакрального измерения жизни еще в язы¬
ческую эпоху истории восточного славянства. Топоров подробно
проанализировал особенности понимания святости носителя¬
ми «архаичной русской традиции, в которой мифопоэтическое
наследие языческой эпохи встретилось с кругом идей и образов
христианства»31.Одним из главных результатов этой встречи стало форми¬
рование концепта «земля», которому был придан высший са¬
кральный статус и который приобрел ключевое значение для ци¬
вилизационного сознания русских. Имея мощные архаические
корни, этот концепт стал одной из главных форм, в рамках ко¬
торой происходило активное и продуктивное — вплоть до ста¬
дии творческого синтеза — взаимодействие древней славянской
языческо-мифологической традиции и христианства (слияние
в народном сознании образов Матери-Земли и Богородицы), при
этом первая отнюдь не была «пассивным субстратом», напро¬
тив, мощные архаические корни очевидным образом прорастают
здесь сквозь христианскую знаково-символическую и термино¬
логическую оболочку32.Приведем еще одно свидетельство, тем более, что оно принад¬
лежит не только крупному ученому-востоковеду, но и видному30 Трубачев О.Н. К истокам Руси. Народ и язык. М., 2013. С. 197.31 Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1: Первый
век христианства на Руси. М., 1995. С. 477, 479—489.32 Мильков В.В. Исследование концепта «земля» в русском самосознании //
Россия в архитектуре глобального мира: цивилизационное измерение. М.,
2015. С. 40-66.183
современному православному мыслителю А.Б. Зубову: «Лишь
догадки можно строить о том, почему именно такими стали рус¬
ские храмы, русские книги, фрески, иконы, предметы приклад¬
ного искусства, но важно то, что они ни с чем не подобны. То там,
то тут несложно найти черты сходства или с византийской тра¬
дицией эпохи Македонской династии, или с романским искус¬
ством, или мотивы, идущие с Востока. Но основа всей материаль¬
ной культуры, тем более искусства Древней Руси, — это раскрытие
потенций, сложившихся в историческом общественном бытии
в предшествующие христианизации века. Не постепенное обуче¬
ние ученика у учителя видим мы на примере Руси XI—XII вв., но
огонь, запылавший от огня»33.Подводя итог этому циклу высказываний, приведу выво¬
ды, к которым пришла С.М. Толстая: «В целом устная народная
традиция в ее взаимоотношении с более “сильной” христиан¬
ской культурой проявила себя как открытая, гибкая, но не ме¬
нее сильная культурная система, способная усвоить и перера¬
ботать, перевести на свой язык и наполнить своим содержанием
значительный корпус “чужих” элементов и текстов, включить их
в свой дискурс и на протяжении тысячелетия обращаться с ними
как с собственными культурными ресурсами. При этом в отно¬
шении некоторых кардинальных категорий язычества народная
традиция оказалась чрезвычайно устойчивой и “закрытой” для
внешнего воздействия — к таковым прежде всего могут быть от¬
несены культ мертвых и низшая мифология, составляющие иде¬
ологическую основу мифологичекой (мифопоэтической) куль¬
турной парадигмы и остававшиеся практически не затронутыми
христианским влиянием»34. Следует, наверное, подчеркнуть,
что эти выводы С.М. Толстой опираются на огромный по объе¬
му фактический материал, представленный в пяти томах этно¬
лингвистического словаря «Славянские древности» (1995—2012),
ответственным редактором которого она являлась. Точно так же
приведенные выше суждения авторитетнейших ученых являются
результатом осмысления колоссального количества фактов, мно¬
гие из которых приводятся ими в качестве иллюстрации своих
выводов.Разумеется, различные культуры эпохи «мирового древа»
представляют собой разные выражения единого культурного
Текста архаики. Они достаточно существенно отличаются друг от33 Зубов А.Б. Парламентская демократия и политическая традиция Востока.
М., 1990. С. 147.34 Толстая С.М. Язычество // Славянские древности: Этнолингвистический
словарь. Т. 5. М., 2012. С. 619.184
друга по степени сложности и глубины. Критерии отличия очень
четко определил В.Н. Топоров35.И тем не менее, если брать картину в целом, архаические тра¬
диции эпохи «мирового древа» (и восходящие к этой эпохе) впол¬
не сопоставимы по степени сложности и глубины с «осевыми»
Текстами. Во всяком случае в степени, достаточной для того, что¬
бы быть участником диалога.Разумеется, «осевые» традиции представляли собой каче¬
ственно новый этап в духовном развитии человечества. Но между
ними и архаичным наследием эпохи «мирового древа» — не толь¬
ко разрыв, но и преемственность. Сами религиозно-философ¬
ские системы, основы которых были заложены в первое «осевое
время» (по Ясперсу), возникли на базе переосмысления предше¬
ствовавшего опыта, в ходе и в результате напряженного диало¬
га — спора с наследием архаики. Более того: сами они могут быть
интерпретированы как диалог качественно различных спосо¬
бов восприятия и духовно-практического освоения мира челове¬
ком — тысячелетних традиций эпохи «мирового древа» и тех но¬
вых принципов, которые были выдвинуты в различных центрах
Евразии в I тыс. до н.э.Именно к такому выводу пришел в ходе своих размышлений
над ходом мировой истории и Г.С. Померанц, выдвинувший идею
о том, что «христианское мышление можно понять как своеобразно
организованный диалог двух семиотических подсистем - понятий¬
но-точной и мифопоэтической». Более того: «Та или другая органи¬
зация этого диалога характерна (и, по-видимому, необходима) для
всех мировых религий. Они упорно вырабатывают правила диало¬
га и хранят их как свою величайшую святыню». Причем особенно
важно то, что и в наше время «диалог мифопоэтического и поня-
тийно-точного мышления отнюдь не исчерпан»36. Таков второй ва¬
риант ответа, который дал Померанц на сформулированные выше
вопросы и который, повторюсь, по сути своей противоположен идее
о неправомерности и невозможности «смешивать» неравнознач¬
ные культурные традиции. Я согласен с этим вариантом ответа,
с одним лишь уточнением: «мифопоэтическое» мышление имеет
свою логику. Чтобы убедиться в этом, достаточно внимательно вчи¬
таться в многочисленные работы, посвященные архаическим куль¬
турам, в том числе и самым древним. Как подчеркивал, в частно¬
сти, Топоров, мифология — это особый тип мышления37. И то, что35 Топоров В.Н. Мировое дерево... С. 11.36 Померанц Г.С. Иконологическое мышление как система и диалог семиоти¬
ческих систем // Померанц Г.С. Выход из транса. М., 1995. С. 340—341, 344.37 Топоров В.Н. Мировое дерево... С. 26.185
мифологическая система воззрений качественно отличается и от
логики Аристотеля, и от столь ярко охарактеризованной Померан¬
цем «тринитарной» логики христианства38, отнюдь не значит, что
в архаическом мышлении безраздельно господствует алогон. Для
этого мышления характерен свой, особый взгляд на мир, в котором
человеческий разум проявляет себя совершенно по-иному, чем в ре¬
лигиозных и философских системах более поздних эпох. Взгляд,
отнюдь не чуждый стремлению тщательно и подробно классифи¬
цировать все известные человеку явления, упорядочивая тем самым
свой опыт и свою картину мира39. Попытки обобщить как резуль¬
таты работы коллег, так и собственный исследовательский опыт
привели меня к выводу о том, что прослеживается определенная
историческая динамика развертывания тех трех ключевых пара¬
дигм универсального, о которых говорилось выше.По-видимому, начиная с I тыс. до н.э. основу мирового ци¬
вилизационного процесса составляет диалог двух качественно
различных духовно-мировоззренческих систем — «мифопоэти¬
ческой» (эпохи «мирового древа») и той, которая родилась в ре¬
зультате «осевой» революции. Начиная с XVII—XVIII вв. к ним
добавился еще один участник - «вторая ось» — ценностно-смыс¬
ловой комплекс, ядром которого стала новоевропейская наука40.
Начиная с XIX в. этот «трехсторонний диалог» (точнее, уже поли¬
лог) характерен для всех без исключения цивилизаций. Однако
соотношение составляющих данного полилога в разных цивили¬
зационных типах существенно отличается41.38 Померанц Г.С. Троица Рублева и тринитарное мышление // Выход из тран¬
са. С. 316-337.39 См., например: Levi-Strauss С. La pensee savage. Paris, 1962; Гамкрелидзе
T.B., Иванов Вяч.Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Рекон¬
струкция и историко-типологический анализ праязыка и протокульту¬
ры. Т. II. Тбилиси, 1984. С. 465—854; и др.40 Подробнее см.: Eisenstadt S.N. The Civilizational Dimension of Modernity //
International Sociology. 2001. Vol. 16. N 3. P. 320—340; Ясперс К. Смысл и на¬
значение истории. М., 1991. С. 97, 101—105; Шемякин Я.Г. Европа и Латин¬
ская Америка: Взаимодействие цивилизаций в контексте всемирной исто¬
рии. М., 2001. С. 68—82; Он же. В поисках смысла. Из истории философии
и религии. М., 2003. С. 210-242; Он же. Граница (процесс перехода и тип си¬
стемности) // Общественные науки и современность. 2009. № 5. С. 119-122.41 Об этом см.: Шемякин Я.Г. О характере соотношения Языка, Текста
и Шрифта в цивилизациях «пограничного» типа // Вестник Томского госу¬
дарственного университета. История. 2013. № 1. С. 15—26; Он же. Субэку-
мены и «пограничные» цивилизации в сравнительно-исторической пер¬
спективе (О характере соотношения Языка, Текста и Шрифта). Статья 1 //
Общественные науки и современность. 2014. № 2. С. 113—123; Статья 2 //
Общественные науки и современность. 2014. № 3. С. 119—129.186
* * *По мере того как «мир людей» охватывал всю планету, уни¬
версальное становилось глобальным, происходила, таким обра¬
зом, глобализация универсального. Иными словами, «глобаль¬
ное» и «универсальное» как реальности все более накладывались
друг на друга, достигнув, по-видимому, максимальной степе¬
ни совпадения к началу XXI в. Соответственно, семантические
поля понятий, отражающих эти реальности, в настоящее вре¬
мя в очень значительной мере пересекаются. Но не полностью!
Почти повсеместная (или во всяком случае очень распростра¬
ненная) тенденция воспринимать их как синонимы обусловлена
той самой глобализацией универсального, о которой только что
говорилось.Глобальное — это то, что охватывает весь мир и затрагивает
всех людей и все культуры. Но это всеохватывающее нечто может
затрагивать их на разном уровне и на разной глубине. Глобальное
становится синонимом универсального в том случае, если оно за¬
трагивает всех людей и все культуры на самом глубоком уровне.
И не просто «затрагивает», а интериоризируется в душах людей
и в социально-генетическом коде конкретных культур и цивили¬
заций. Другими словами, становится внутренней характеристи¬
кой их бытования в истории. Однако есть глобальные по своему
охвату феномены, которые затрагивают человека и те или иные
локальные сообщества людей на поверхностном или во всяком
случае на недостаточно глубоком уровне. К числу таковых при¬
надлежат, к примеру, многие явления современной так называе¬
мой «массовой культуры», особенно в сфере потребления, досуга
и развлечения.Впрочем, здесь следует сделать оговорку: «массовая культу¬
ра» — явление отнюдь не примитивное, как может показаться на
первый взгляд. Это действительно такой фактор современной жиз¬
ни, который охватывает всех и повсюду, однако в нем есть разные
слои, затрагивающие отдельные культуры и отдельных людей на
различной глубине. В ней есть, несомненно, универсальная со¬
ставляющая, главным проявлением которой является использо¬
вание современных технологий, приводящее к существенному
расширению и резкой интенсификации контактов между людьми
и культурами. Достаточно сложным, не поддающимся однознач¬
ному решению является вопрос о грани, отделяющей «массовую»
культуру от «высокой» культуры. Эта грань зачастую проходит не
между теми или иными видами деятельности в сфере культуры,
а в их собственных рамках. Возьмем, к примеру, такой вид литера¬
туры, как фэнтези, издаваемый огромными тиражами. Я считаю,187
что произведения основоположников и наиболее выдающихся его
представителей (таких, как Дж.Р. Толкиен, Дж.Р.Р. Мартин, А. Сап-
ковский — список может быть продолжен) принадлежат «высокой»
культуре, в отличие от массы подражательной, как правило, доста¬
точно примитивной книжной продукции этого рода. На рубеже II
и III тысячелетий христианской эры наблюдается мощное вторже¬
ние тем, образов и сюжетов фэнтези (причем, как правило, лучших
образцов) и в сферу компьютерной мировой on-line индустрии,
и в кино и на телеэкраны.Очевидно, однако, что основные черты исторического облика
современной массовой культуры определяются главным образом
западными стандартами восприятия и потреблениями. Конеч¬
но, и в этой своей ипостаси массовая культура содержит в себе
универсальное измерение: в конце концов она неразрывно связа¬
на с процессом модернизации, т.е., как уже говорилось, третьей
глобальной парадигмой универсального в истории. Однако в на¬
стоящее время главные ценности модернизации в ареале «фау¬
стовской» цивилизации (в том числе в установках, определяю¬
щих стандарты поведения в самых различных сферах, начиная
с повседневной жизни) во многих случаях превращаются в соб¬
ственную противоположность. Это касается прежде всего двух
фундаментальных основ комплекса ценностей модернизации —
индивидуальной свободы выбора и рациональности. Эту тенден¬
цию давно отследили, проанализировали и подвергли жесткой
критике многие видные мыслители самого Запада. Особое место
среди них занимает Э. Фромм, исследовавший феномен «бегства
от свободы», в том числе — в современной форме массового «авто¬
матизирующего конформизма» западного обывателя. Подобный
конформизм предполагает в том числе блокирование механизма
контрсуггестии, т.е. способности критически оценивать посту¬
пающую в мозг информацию, а тем самым — и «бегство от рацио¬
нальности», что означает, в свою очередь, пассивное восприятие
навязываемых рекламой и масс медиа стандартов поведения в са¬
мых различных областях жизни.Западные стандарты массового потребления, казалось бы,
ориентированные на удовлетворение одной из первичных ви¬
тальных потребностей человека, на самом деле предлагают такой
(несомненно, культурно детерминированный) путь ее удовлетво¬
рения, который (несмотря на повсеместное присутствие «Макдо¬
нальдсов»), однако, не решает проблем голода и недоедания в зна¬
чительной части мира.Стандартизированные по западному образцу формы досуга
и развлечений отнюдь не отменили в значительном числе случаев188
тягу локальных культур к сохранению и воспроизведению соб¬
ственных традиций в этих областях. Достаточно вспомнить
в этой связи феномен латиноамериканского праздника, значение
которого в цивилизационной системе латиноамериканского «по-
граничья» резко увеличилось в XX в.42Следует особо упомянуть о том, что, как показал опыт со¬
всем недавно ставшего прошлым столетия, отторжение западной
версии универсального измерения истории на ценностно-смыс¬
ловом уровне вполне может сопровождаться активным исполь¬
зованием достижений «фаустовской» цивилизации в области
технологии и организации. Именно такое сочетание было харак¬
терно и для левосоциалистических режимов, пытавшихся во¬
плотить в жизнь альтернативные версии модерн-проекта, и для
авторитарных режимов традиционалистской ориентации. В по¬
следние десятилетия наиболее широко проявляет себя в этом
плане религиозный фундаментализм, особенно исламский. Ак¬
тивно используя позаимствованные с Запада информационные
и военные технологии, исламисты утверждают агрессивную тота¬
литарную версию «осевой» по чисто внешним признакам разно¬
видности универсальной парадигмы, являющую собой на прак¬
тике отрицание универсализма. Причем исламский терроризм,
похоже, приобрел (или во всяком случае приобретает) значение
глобального фактора, оказывая негативное воздействие на весь
«мир людей» в целом. Как такое возможно? Как может универ¬
сализм (в данном случае универсализм мировой религии) пре¬
вращаться в собственную противоположность, решительно от¬
рицающую само право на существование иных интерпретаций
общечеловеческой природы?* * *Для того чтобы найти путь ответа на этот вопрос, необхо¬
димо ввести в исследование еще один параметр. Дело в том, что
ни одна культура несводима к наличествующему в ней универ¬
сальному измерению, точно так же, как ни один человек не сво¬
дим к общечеловеческим характеристикам, к тому, что характер¬
но для всех людей. В любой культуре (в том числе и в культуре
цивилизационного уровня) есть локальное измерение, в любом42 Iberica Americans. Праздник в ибероамериканской культуре. М., 2002;
Шемякин Я.Г. Латиноамериканский праздник как предмет цивилизаци¬
онного исследования // Латинская Америка. 2001. N° 11. С. 43—62; Шемя¬
кин Я. Г., Шемякина О. Д. Латиноамериканский карнавал и карнавал изо -
ванные формы русской культуры: попытка сравнения // Латинская Аме¬
рика. 2008. № 5. С. 62-77; № 6. С. 53-69.189
человеке - неповторимые, только ему свойственные индивиду¬
альные черты. Реальность локального обусловлена уже тем фак¬
том, что всякая общность людей, любая культура существу¬
ют в определенном, так или иначе ограниченном пространстве,
иными словами - в определенном локусе, который характеризу¬
ется теми или иными особенностями природной среды; люди,
в нем живущие, имеют собственную историю, которая наклады¬
вает на них свой отпечаток; они обладают определенными этни¬
ческими и языковыми характеристиками. В этом смысле любая
культура (в том числе и те цивилизации, которые часто называют
«мировыми») локальна. И ее локальные характеристики образу¬
ют неразрывное и всегда противоречивое единство с ее универ¬
сальными характеристиками.В этой нерасторжимой взаимосвязи универсальное и локаль¬
ное представляют собой полюса дуальной (бинарной) оппози¬
ции — элементарной «клеточки», «первокирпичика» человече¬
ской культуры в любой из ее ипостасей. Следует особо отметить,
что полюс локализма также имеет сложную неоднородную струк¬
туру. В нем можно выделить различные уровни: цивилизацион¬
но-региональный, т.е. относящийся к особому культурно-исто-
рическому региону, который, как правило, представляет собой,
говоря словами К. Леви-Строса43, «коалицию культур», уровень
отдельных культур нецивилизационного масштаба, уровень от¬
дельных стран и условно «местный» уровень (относящийся к тому
или иному району или какому-либо конкретному месту внутри
какой-либо страны). В каждой конкретной культуре в тот или
иной период времени «вектор конструктивной напряженности»44
(т.е. преобладающая ценностная ориентация сознания и поведе¬
ния) ориентирован либо на полюс универсализма, либо на полюс
локализма. Колебания этого вектора можно проследить в исто¬
рии различных цивилизаций45.Биному «универсальное — локальное» синонимична бинар¬
ная оппозиция «единство — многообразие». Их семантические
поля совпадают. Разумеется, речь не идет о простом тождестве.
Как уже говорилось, в рамках любой локальной разновидности43 Levi-Strauss С. Dinamique culturelle et valeurs // Appoaches de la Science du
developpemente socio-6conomique. Paris, 1971. P. 281-284.44 Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта (социокультурный
словарь). Т. III. М., 1991. С. 32-33.45 Я исследовал ритм этих колебаний на примере латиноамериканской ци¬
вилизации. См.: Шемякин Я.Г. Универсализм и локализм в латиноамери¬
канской культуре // Латинская Америка. 1998. № 5. С. 93-104. Свой ритм,
очевидно, есть и у иных цивилизаций, однако их изучение в этом ракурсе
требует отдельных конкретных исследований.190
человеческого бытия всегда наличествует универсальное изме¬
рение, а само это измерение может проявляться во множестве
самых различных вариантов. Однако универсальное как вопло¬
щение общечеловеческого единства не перестает от этого быть са¬
мим собой, точно так же как локальное не перестает быть прояв¬
лением онтологической реальности многообразия.В ходе исследований я пришел к выводу, что локальное —
столь же основополагающая реальность человеческой истории
и жизни, как и универсальное. Мое понимание этой проблемы
отчасти опирается на традицию Платона и неоплатоников, в рам¬
ках которой Единое характеризуется через противоположность
иному, не единому. «Эта характеристика восходит к пифагорей¬
цам, противопоставлявшим единое многому, предел беспредель¬
ному, а также к элеатам, у которых противопоставление единого
множеству носило онтологическии характер»46. Такой подход су¬
щественно отличается от постановки вопроса Николаем Кузан-
ским, согласно формуле которого «единому ничто не противо¬
положно» ибо «единое есть все»47. Позиция Кузанского, казалось
бы, дающая высшую сакральную санкцию многообразию реаль¬
ной действительности (ибо Бог рассматривается этим мыслите¬
лем как высшее проявление принципа единства мироздания),
в перспективе могла привести и действительно привела (особен¬
но в рамках механистической парадигмы новоевропейской нау¬
ки48) к растворению многообразия в единстве, к такому понима¬
нию, согласно которому разнообразие как особая характеристика
бытия вообще реально не существует. Формула «Единое есть все»
для меня неприемлема. В то же время мое понимание данной
проблемы существенно отличается и от платоновской традиции:
у Платона и его последователей любые различия, любое много¬
образие есть лишь совокупность внешних проявлений принци¬
па единства, своего рода пестрая маска, скрывающая лик под¬
линного духовного бытия, понимаемого как синоним Единого49.
Истоки этого подхода можно обнаружить опять же в философии
пифагорейцев. Квинтэссенция данной философии заключалась
в знаменитой формуле «Все есть число»50. У Платона реальность
многообразия признается, но, как уже говорилось, это не бо¬
лее, чем реальность маски или покрывала, наброшенного на46 Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (XVII—XVIII вв.). М., 1987. С. 24.47 Николай Кузанский. Соч. М., 1979, Т. 1. С. 51, 313,414.48 См.: Гайденко П.П. Указ. соч.49 Там же. С. 159—160.50 Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых
научных программ. М., 1980. С. 10.191
глубинную основу мироздания. При таком подходе за началом
многообразия отрицается собственная онтологическая динами¬
ка, с чем я не могу согласиться.Данная статья, как и предыдущие мои работы по цивилиза¬
ционной проблематике, основана на гипотезе, согласно которой
как единство, так и многообразие суть самостоятельные, каче¬
ственно отличные друг от друга активные начала человеческо¬
го существования. Каждое из них обладает собственной бытий-
ственной динамикой и находится в сложном противоречивом
соотношении с другим началом (принципом).Постоянная проверка данной гипотезы в ходе конкретных
цивилизационных исследований, в том числе сравнительного из¬
учения цивилизаций, неизменно подтверждает, что ее эвристиче¬
ский потенциал очень велик.* * *В свете всех этих рассуждений неизбежно встает вопрос: как
соотносятся понятия (и реальности) «локальное» и «глобальное»?
А за этим вопросом скрывается еще один, который можно сфор¬
мулировать так: все ли глобализируемо? И в связи с этим: воз¬
можна ли в принципе глобальная культура (или цивилизация)
как некий единый организм? В поисках ответов на эти вопро¬
сы я обратился к концепции степеней (типов, форм) интеграции
элементов культуры, выдвинутой П. Сорокиным. Он выделяет
4 уровня такой интеграции:1) «...пространственное, или механическое соседство (от неу¬
стойчивого и случайного соединения двух или более культурных
объектов до механического сцепления элементов в рамках од¬
ного структурного единства — скажем, склеенные, сцементиро¬
ванные, сшитые или связанные друг с другом элементы); 2) ассо¬
циация под воздействием внешнего фактора; 3) причинная, или
функциональная интеграция; 4) внутреннее, или логико-смыс-
ловое единство». К первой из обозначенных форм интеграции
«относится любой конгломерат культурных элементов (предме¬
тов, свойств, ценностей, идей) на данном участке социального
и физического пространства, имеющий в качестве единствен¬
ной объединяющей основы пространственное или механиче¬
ское соседство». Наиболее типичный бытовой пример — захлам¬
ленный чердак. Впрочем, по весьма язвительному замечанию
Сорокина, «то же самое можно сказать и по поводу простран¬
ственной конгломерации различных архитектурных стилей, и по
поводу научных дискуссий о различных социальных проблемах,192
опубликованных в одном сборнике, но логически не связанных
друг с другом»51.Во втором из обозначенных случаев речь идет о ситуации,
когда элементы, граничащие в пространстве, соединяются вое¬
дино под воздействием внешнего фактора. П. Сорокин приводит
хорошо известный ему пример сочетания жизненных реалий на
севере Вологодской губернии. Согласно его описанию, соедине¬
ние там в образе жизни людей таких артефактов и явлений куль¬
туры, как водка, лыжи, большие печи, избы из толстых бревен,
валенки, «зимние посиделки по вечерам», является исключитель¬
но следствием климатических условий52.Третий тип интеграции — «причинное или функциональное
единство». «Таким единством называется комбинация элемен¬
тов культуры, при которой они образуют единое причинное или
функциональное/целое». Иллюстрируя качественное различие
между третьим и первыми двумя типами интеграции, Сорокин
противопоставляет образ дома как реализованного структурного
и функционального единства и образ сложенной во дворе груды
материалов, из которых дом еще только может быть построен. Со¬
рокин подчеркивает, что в этом случае речь идет о более высокой
степени интеграции, чем в первых двух. «Не каждая клетка орга¬
низма и не всякий болт автомобиля прямо или непосредственно
связаны со всеми остальными клетками или деталями машины.
Но все клетки непосредственно связаны через нервную систему,
систему кровообращения, органы тела — точно так же, как бол¬
ты и другие детали соединены благодаря единому каркасу авто¬
мобиля, системе электропитания и т.д. Эти объединяющие фак¬
торы являются чисто внутренними факторами самой системы».
Главный принцип построения данного типа взаимосвязи — «ося¬
заемая, заметная, фиксируемая непосредственно зависимость
(взаимная или односторонняя) переменных величин или элемен¬
тов друг от друга или от системы в целом». «Если за переменной
А всегда следует В <...> мы говорим, что они находятся в функци¬
ональной взаимосвязи»53.Наконец, четвертый уровень интеграции — «логико-смыс¬
ловое единство элементов культуры». «Это — высшая фор¬
ма интеграции», «сверхинтеграция»54. По словам Сорокина,51 Сорокин П. Социальная и культурная динамика. Исследование изменений
в больших системах искусства, истины, этик, права и общественных от¬
ношений. СПб., 2000. С. 21—22.52 Там же. С. 22.53 Там же. С. 22—23.54 Там же. С. 26—27.193
«величайшие ценности во всех важных областях культуры, как
правило, представляют собой логико-смысловой синтез в его са¬
мой высшей форме». Поскольку «высшие ценности и комплексы
ценностей любой великой культуры относятся к разряду логи¬
ко-смысловых единств, именно этот уровень и придает ей со¬
циокультурную <...> индивидуальность, ее особый стиль, об¬
лик и характер»55. Для того чтобы выяснить, является ли то или
иное соединение элементов культуры логико-смысловым синте¬
зом, по убеждению Сорокина, нужно воспользоваться «логиче¬
скими законами тождества, противоречия и последовательно¬
сти», т.е. основными законами формальной логики Аристотеля56.
«Однако, чтобы определить наличие столь высокого единства
или его отсутствие, наряду с этими логическими законами сле¬
дует использовать и более широкие принципы “гармоничности”
внутреннего состояния. Они выражаются в терминах “последо¬
вательный стиль” или же “последовательное и гармоничное це¬
лое” - в отличие от “противоречивой смеси стилей”, “всякой вся¬
чины” и “эклектики”. Причем “многие такого рода гармоничные
(superlative) единства нельзя описать с помощью словесного ана¬
лиза — они лишь ощущаются как таковые, что, однако, не делает
их предельную гармоничность сомнительной... Все такие един¬
ства рассматриваются здесь как “логико-смысловые”, хотя мно¬
гие из них и не являются логическими единствами в формальном
значении слова “логика”»57. «Изощренный ум» «схватывает» ло¬
гически интегрированное единство «внутренне; чаще всего ощу¬
щает его сразу и непосредственно, без каких-либо эксперимен¬
тов, статистических выкладок и абстрактных рассуждений, — так
сказать, аксиоматически, как абсолютную достоверность, к ко¬
торой рассуждение ничего добавить не может»58. Тем самым Со¬
рокин утверждает необходимость одновременного применения,
сочетания двух основных интеллектуальных стратегий - «право¬
полушарной» и «левополушарной» как обязательное условие по¬
стижения высшего уровня единства культурной системы59.Как подчеркивает Сорокин, в рамках логико-смыслово¬
го единства связь частей «гораздо глубже, чем в случае просто¬
го функционального объединения»60. Сравнивая третий и чет¬55 Там же. С. 32—33.56 Там же. С. 26, 46, 835-836.57 Там же. С. 26—27.58 Там же. С. 26.59 Подробнее см.: Шемякин Я.Г. К вопросу о методологии цивилизационных
исследований // Цивилизации. Вып. 9: Цивилизация как идея и исследо¬
вательская практика. М., 2014. С. 42-43, 47-51.60 Сорокин П. Указ. соч. С. 26.194
вертый уровни интеграции, русский мыслитель отмечает, что
«причинно-функциональные» или «вероятностные» формулы
интеграции предоставляют в наше распоряжение «образцы еди¬
нообразия (patterns of uniformity), «которое может быть обнару¬
жено во взаимоотношениях множества отдельных компонентов
этого бесконечного хаоса», который являют собой и Вселенная
в целом, и мир культуры61.Логико-смысловой метод упорядочивания хаоса — принципи¬
ально иной, поскольку «упорядочивающим элементом здесь служит
не однообразие, не схожесть связей между отдельными переменны¬
ми, а тождество смысла <...> Таким образом, если единообразие
взаимосвязей является общим знаменателем причинно-связанных
явлений, то при логико-смысловом единстве таким общим знаме¬
нателем служит главный смысл, или идея»62. «За эмпирически раз¬
личными, кажущимися разрозненными фрагментами культурно¬
го комплекса скрыто лежит тождество смысла, превращающее все
эти элементы в устойчивые стили, типичные формы и значимые
образцы»63.Впрочем, по замечанию Сорокина, третий и четвертый уров¬
ни интеграции вполне могут сочетаться: часто логико-смысло-
вая связь между переменными «сопровождается и причинной их
связанностью»64.Принципиально важен вывод Сорокина о том, что о си¬
стемной связи в собственном смысле слова речь может идти
лишь на третьем и четвертом уровнях интеграции. «Посколь¬
ку речь идет о логически и функционально интегрированных
системах, то есть о системах настоящих», то они обладают не¬
сколькими фундаментальными свойствами. Во-первых, их от¬
личает определенная степень автономии и наличие внутренней
саморегуляции. Во-вторых, наличие автономии предполагает,
что «функционирование, изменение и судьба системы опре¬
деляется не только и не столько внешними обстоятельствами
(за исключением катастрофических случайностей), но и самой
ее природой и отношениями между ее частями». Любая «вну¬
тренне интегрированная система является автономным само¬
регулирующимся, самоуправляемым или “сбалансированным”
единством. Жизненный путь системы во многом предопреде¬
лен в момент ее рождения»65.61 Там же. С. 28.62 Там же. С. 29.63 Там же. С. 28.64 Там же. С. 32.65 Там же.195
* * *А теперь попробуем спроецировать сорокинскую схему на гло¬
бальный уровень. При определенном ракурсе рассмотрения можно
сказать, что в конечном счете все составляющие «мира людей» име¬
ют в качестве первичной объединяющей основы «пространствен¬
ное соседство» на планете Земля. Аналогичным образом можно
констатировать, что общие условия жизнедеятельности человека
определяются определенной совокупностью физических параме¬
тров нашей планеты. В этом смысле можно говорить о том, что
единство человечества обусловлено «внешним фактором» — общи¬
ми условиями функционирования природного мира Земли. Если
использовать объяснительную схему Сорокина, то получается, что
на первом и втором уровнях глобальная интеграция «мира людей»
наличествует изначально, и с этой точки зрения глобальность мо¬
жет быть рассмотрена как предварительное условие самого суще¬
ствования человечества. «Образ Земли, видимой со стороны, из
космического пространства, — это образ нашей глобальной реаль¬
ности и нашей общей глобальной истории»66. Однако ни на первом,
ни на втором уровнях (по Сорокину) «интеграция» не предпола¬
гает формирования системы реальных связей между различными
составляющими «мира людей». Будучи предварительным условием
его существования, глобальное на данных стадиях еще не стало ре¬
альностью самого этого мира.* * *Итак, по Сорокину, системная связь в собственном смысле
слова может быть двух видов: функциональная и логико-смысло-
вая. Возможно ли создание глобальной, охватывающей все чело¬
вечество системы, соответственно, третьего и четвертого уровней
интеграции?Как нетрудно заметить, в интерпретации Сорокина, ассоци¬
ация, базирующаяся на принципе функциональной связи, упо¬
добляется механизму, действующему по заданной программе,
зависимость между элементами системы носит здесь однознач¬
ный характер, не допускающий каких-либо отклонений. Данный
тип системности основан на жестком детерминизме. Возмож¬
на ли единая мировая система, основанная на функциональ¬
ном типе связи? Думаю, что реалии мировой истории побуждают
к тому, чтобы дать положительный ответ на этот вопрос. Там, где66 Gills Barry К., Thompson William R. Globalization, Global Histories and
Historical Globalises // Globalization and Global History. P. 5.196
организация человеческого общества действует как безличный
и надличностный механизм, возникает именно такая системная
связь. Наверное, самый яркий пример здесь — мировой капитали¬
стический рынок.Но что означало бы создание глобальной системы на логи¬
ко-смысловом уровне интеграции, так сказать, «глобализация
всего»? В интерпретации Сорокина, как следует из приведенных
выше его высказываний, ключевое слово, определяющее сущ¬
ность этого уровня, - смысл. Как мне уже приходилось отмечать,
лучшее, по-моему, определение этого термина дал М.М. Бахтин:
«Смыслами я называю ответы на вопросы. То, что ни на какой
вопрос не отвечает, лишено для нас смысла»67. Логико-смысло-
вой уровень интеграции складывается на основе ответов, дан¬
ных той или иной культурно-исторической общностью на клю¬
чевые, коренные вопросы человеческого бытия. Глобализация на
логико-смысловом уровне означала бы, что все культуры дают
одни и те же ответы на эти вопросы, а следовательно, что мно¬
гообразие мира исчезло. Однако совершенно очевидно, что раз¬
ные культуры и цивилизации дают разные ответы, по-разному
подходят к решению ключевых проблем-противоречий челове¬
ческого существования. Взаимодействие между ними представ¬
ляет собой напряженный диалог-спор различных смыслов. Допу¬
стить, что может существовать какой-то единый и единственный
для всех Смысл - значит отрицать онтологическую реальность
разнообразия человеческого мира. По этому поводу высказыва¬
лись очень многие ученые и мыслители. Наиболее убедителен
в этом плане, на мой взгляд, М.М. Бахтин, обосновавший в рам¬
ках своей «диалогики» принципиальную невозможность подоб¬
ной унификации смыслов68: «Смысл потенциально бесконечен,
но актуализироваться он может лишь соприкоснувшись с дру¬
гим (чужим) смыслом, хотя бы с вопросом во внутренней речи
понимающего. Каждый раз он должен соприкоснуться с другим
смыслом, чтобы раскрыть новые моменты своей бесконечности
(как и слово раскрывает свои значения только в контексте). Ак¬
туальный смысл принадлежит не одному (одинокому) смыслу,
а только двум встретившимся и соприкоснувшимся смыслам. Не
может быть “смысла в себе” — он существует только для другого
смысла, то есть существует только вместе с ним. Не может быть
единого (одного) смысла. Поэтому не может быть ни первого, ни67 Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1986. С. 369.68 Подробнее о значении бахтинской диалогики для цивилизационных ис¬
следований см.: Шемякин Я. Г. К вопросу о методологии цивилизационных
исследований // Цивилизации. Вып. 9. М., 2014. С. 43—47.197
последнего смысла, он всегда между смыслами, звено в смысло¬
вой цепи, которая только одна в своем целом может быть реаль¬
ной. В исторической жизни эта цепь растет бесконечно, и пото¬
му каждое отдельное звено ее снова и снова обновляется, как бы
рождается заново»69.По Бахтину, перед человеком в ходе диалога стоит сверхзадача
слиться с «другим», парадоксальным образом оставаясь при этом
самим собой. Это последнее положение следует подчеркнуть осо¬
бо, поскольку оно имеет принципиальное значение для межци-
вилизационного общения (как на личностном, так и на надлич¬
ностном уровнях).Бахтин решительно выступал против понимания акта отож¬
дествления с «другим» в ходе диалога как растворения в нем, отказа
от собственного неповторимого «я». В его трактовке диалог пред¬
полагает одновременно «проникновение в другого (слияние с ним)
и сохранение дистанции (своего места), обеспечивающее избыток
познания», «взаимопроникновение с сохранением дистанции»70.
По Бахтину, «чистое вживание вообще невозможно, если бы я дей¬
ствительно потерял себя в другом (вместо двух участников стал бы
один - обеднение бытия)...»71 Подобный подход распространяется
Бахтиным как на сферу межличностных отношений, так и на сфе¬
ру взаимоотношений различных культур: «Существует очень жи¬
вучее, но одностороннее и потому неверное представление о том,
что для лучшего понимания чужой культуры надо как бы пере¬
селиться в нее и, забыв свою, глядеть на мир глазами этой чужой
культуры... Конечно, известное вживание в чужую культуру, воз¬
можность взглянуть на мир ее глазами есть необходимый момент
в процессе ее понимания; но если бы понимание исчерпывалось
одним этим моментом, то оно было бы простым дублированием
и не несло бы в себе ничего нового и обогащающего. Творческое
понимание не отказывается от себя, от своего места во времени,
от своей культуры и ничего не забывает... Чужая культура только
в глазах другой культуры раскрывает себя полнее и глубже (но не во
всей полноте, потому что придут и другие культуры, которые уви¬
дят и поймут еще больше). Один смысл раскрывает свои глубины,
встретившись и соприкоснувшись с другим, чужим смыслом: меж¬
ду ними начинается как бы диалог, который преодолевает замкну¬
тость и односторонность этих смыслов, этих культур. Мы ставим
чужой культуре новые вопросы, какие она сама себе не ставила,
мы ищем в ней ответа на наши вопросы, и чужая культура отвечает69 Бахтин М.М. Указ. соч. С. 370.70 Бахтин М.М. Собр. соч. Т. 5: Работы 1940-х —начала 1960-х годов. М., 1997.71 Бахтин М.М. Человек в мире слова. М., 1995. С. 30—31.198
нам, открывая перед нами новые свои стороны, новые смысловые
глубины. Без своих вопросов нельзя творчески понять ничего дру¬
гого и чужого (но, конечно, вопросов серьезных, подлинных). При
такой диалогической встрече двух культур они не сливаются и не
смешиваются, каждая сохраняет свое единство и целостность, но
они взаимно обогащаются»72.Из положений Бахтина вытекают два важнейших вывода.
Во-первых, смыслы различных культур, даже в том случае, если
они очень сильно отличаются и даже прямо противоречат друг
другу (заключая в себе разные и/или противоположные ответы
на коренные вопросы человеческого существования), могут пол¬
ностью раскрыть свой потенциал лишь в ходе взаимодействия
друг с другом. В зоне взаимодействия разных смыслов неизбежно
возникает поле высокого духовного напряжения. Но иного пути
к раскрытию своих собственных глубин помимо диалога с «дру¬
гими» ни у одной из культур нет. Во-вторых, сам диалог возмо¬
жен лишь в том случае, если каждый из его участников сохраняет
определяющие черты своего культурно-исторического лица, т.е.
собственную идентичность.Из всего этого цикла рассуждений следует вполне определен¬
ный вывод: глобализация на логико-смысловом уровне невоз¬
можна. Попытка же ее осуществить означает попытку навязать
смыслы какой-то одной, доминирующей на иных уровнях бытия
культуры цивилизационного масштаба всем остальным. Гипо¬
тетическая реализация этого «сценария» означала бы стирание
многообразия, следовательно - лавинообразный рост социаль¬
ной энтропии, перспективу деградации и в конечном счете гибе¬
ли человечества.Следует особо обратить внимание на следующее обстоя¬
тельство: подобное развитие событий означает подмену универ¬
сального локальным в результате глобализации локального, т.е.
какой-либо одной цивилизационной традиции. Если предста¬
вить себе, что какая-то одна региональная культура (цивилиза¬
ция), «оседлав» процесс глобализации, поставит весь мир под
свой полный контроль, она от этого не станет универсальной,
она будет оставаться локальной, локально ограниченной в своем
внутреннем содержании, даже раздувшись до размеров планеты
и поглотив все остальные человеческие сообщества, стерев с лица
Земли «цветущую сложность» мира. В данном случае мы имеем
ситуацию, когда универсальное и глобальное оказываются в от¬
ношении антагонистического противоречия.72 Бахтин М.М. Эстетика... С. 353-354.199
Выше уже говорилось о том, что универсальное и локальное
неотделимы друг от друга. Универсальное существует как реаль¬
ность постольку, поскольку существует локальное, и наоборот:
локальное приобретает статус реальности во взаимосвязи с уни¬
версальным. В данном случае хотелось бы обратить особое вни¬
мание на то, что универсальное ограничено локальным. Точно
так же, как локальное ограничено универсальным.В том, что касается соотношения понятий: в той части се¬
мантического поля, где глобальное синонимично универсально¬
му, оно неизбежно ограничено локальным. Именно противоре¬
чие «универсальное — локальное», а не «глобальное — локальное»
является, по-видимому, главным источником развития челове¬
ческой культуры во всех ее разновидностях. Есть все основания
ставить вопрос о том, что культура являет собой экзистенциаль¬
ный предел процесса глобализации. И не «культура вообще» —
«культуры вообще», как и «человека вообще», не существует ни¬
где. Культура, как и человек, всегда конкретна, обусловлена теми
или иными конкретными обстоятельствами своего пребывания
в истор