Г.Т.Залюбовина
Залюбовина Галина Тимофеевна
АРХАИЧЕСКАЯ ГРЕЦИЯ:
ОСОБЕННОСТИ МИРОВОЗЗРЕНИЯ И ИДЕОЛОГИИ
Учебное пособие
Зав. редакцией В. И. Самохин
Редактор В. П. Зобов
Технический редактор М. Ю. Осипова
Корректоры В. А. Ветров, М. А. Кузнецова
Художник Г. И. Максименков
МИНИСТЕРСТВО НАУКИ, ВЫСШЕЙ ШКОЛЫ
и технической политики российской федерации
комитет по высшей школе
московский педагогический государственный
УНИВЕРСИТЕТ имени В. И. ЛЕНИНА
Г. Т. Залюбовина
АРХАИЧЕСКАЯ ГРЕЦИЯ:
ОСОБЕННОСТИ МИРОВОЗЗРЕНИЯ
И ИДЕОЛОГИИ
Учебное пособие
Издательство «Прометей» МПГУ имени В. И. Ленина 1992
qfog )
J3BK 03.3(2)2
3-25
М,3(о)М
Печатается по постановлению Редакционно-издательского со-
вета Московского ордена Ленина и ордена Трудового Красного
Знамени государственного педагогического института имени
В. И. Ленина.
3-25 Залюбовина Г. Т. Архаическая Греция: Особенности ми-
ровоззрения и идеологии: Учебное пособие. М.: Изд-во «Проме-
тей» МПГУ имени В. И. Ленина, 4992. 92 с.
В работе исследуются характерные особенности архаическо-
го (VIII—VI вв. до и. э.) мировоззрения древних эллинов. Отме-
чается оппозиция политеизму в религиозно-философской и фи-
лософской мысли, выявляются социально-политические предпо-
сылки и причины распространения в период архаики пантеисти-
ческих воззрений, определяются их религиозно-мифологические
истоки, тенденции и формы развития. Для архаического периода
выделяются этический пантеизм (нашедший наиболее яркое вы-
ражение в поэтическом мировоззрении) и натуралистический
пантеизм (более характерный для философского мировоззрения),
имевшие продолжение в классический и эллинистический пе-
риоды.
Данная работа может быть использована историками, препо-
давателями вузов, аспирантами, студентами, любителями антич
ной истории.
Научный редактор
докт. истор. наук Л. С. И лъинска я
Рецензенты:
докт. истор. наук Г. А. К о ш е л е н к о,
канд. истор. наук Л. Н. К а з ам ано в а,
канд. филос. наук А. А. Белик
Учебное пособие подготовлено на кафедре истории древнего
мира и средних веков	-
Заказное издание
ISBN5-7042-0793-6
© Московский педагогический государственный университет име-
ни В. И. Ленина (МПГУ им. В. И. Ленина), 1992
Введение
Цель настоящей работы — выявить главные особенности архаиче-
ского мировоззрения древних эллинов (VIII—VI вв. до н. э.), его ос-
новные тенденции, общие закономерности и формы их проявления в
религиозной, религиозно-философской и философской областях духов-
ной жизни древнегреческих обществ.
Однако нельзя получить более или менее полного представления
об особенностях мировоззрения эллинов без рассмотрения, хотя бы
краткого, интересующего нас архаического периода греческой истории
во всем его противоречивом многообразии. Архаический период завер-
шал собой развитие родового строя, являясь заключительным этапом
в его разложении. В то же время этот период открывал историю граж-
данских общих и раннеклассовых государств на территории Балкан-
ской Греции, Эгеиды и побережья Малой Азии, формирование которых
в большинстве своем приходилось именно на VIII—VI вв. до н. э. Со-
четание пережитков родового строя и новых тенденций в развитии об-
щества во всех сферах жизни — от экономической до духовной —
вызывало основные противоречия данного переходного периода.
Иаша первая задача, следовательно, будет сводиться к выделению
тех процессов п явлений в социально-экономическом и политическом
развитии греческих полисов, которые непосредственно, или, чаще, опо-
средованно, приводили к тем или иным изменениям в мировоззрении
и идеологии, а отчетливее всего в сфере нравственности, так или ина-
че определяя особенности и самой эпохи, и мировоззренческих кон-
цепций эллинов. Главной же из этих особенностей следует, очевидно,
признать дуализм, вытекавший из исторического содержания самого
периода и нашедший выражение во всех сферах жизни общества. Про-
тиворечиям архаического периода и посвящена первая глава работы.
Цель работы требует от нас сосредоточения внимания на исследо-
вании изменений в религиозных воззрениях древних греков, вызывав-
шихся новой эпохой. Но подобное исследование невозможно без уче-
та особенностей мифологического мышления, которое было присуще
любому рядовому эллину периода архаики; характер же самой древне-
греческой мифологии определялся особенностями эллинского взгляда на
мир. По определению А. Ф. Лосева, это — «представление природы и
всего мира в виде одушевленного целого и в виде бесконечного мно-
жества живых индивидуумов, находящихся между собою в практиче-
ски жизненных и чувственно-производственных отношениях»1. В этом
представлении нашла отражение главная из особенностей мироощуще-
ния и мировосприятия древних эллинов — единство части и целого.
1 Л о с е в А. Ф. Эстетическая терминология ранней греческой ли-
тературы (эпос и лирика) // Учен. зап. МГПИ им. В. И. Ленина. Т. 33.
Вып. 4. М., 1954. С. 56.
3
Такой взгляд на мир сохраняется как в религиозном, так и в философ-
ском мышлении.
Закономерной стадией эволюции религиозных представлений древ-
них народов является политеизм — поклонение многим богам
(poly — много, theos — бог). Эта форма религии была характерна
для периода разложения первобытнообщинного строя и его патриар-
хальных устоев, а также для раннеклассовых и классовых обществ.
Формировавшийся пантеон отражал как отношения людей в сфере
производства, а значит и разделения труда (Деметра — богиня хлебо-
пашества, Дионис — бог виноградарства, Гефест — бог кузнечного де-
ла, Афина — покровительница ткачества и ремесел вообще), так и
иерархию светской власти (выделение верховного божества из общего
пантеона эллинов — Зевса). 11 это естественно, ибо, несмотря на то,
что «идеологии... более высокого порядка» (как определил философию
и религию Ф. Энгельс) более удалены «от материальной экономиче-
ской основы», нежели другие виды идеологии (например, государствен-
ное и гражданское право), и, следовательно, «здесь связь представле-
ний с их материальными условиями существования все более запуты-
вается, все более затемняется промежуточными звеньями», и тем не
менее «все-таки она существует»2.
Уровень развития и формы политеистических представлений у
древних народов были различны. Это, во-первых, зооморфизм, или
иначе териоморфизм (zoon — животные, пли therion — зверь, дикое
животное, + morplie — образ, форма); и, во-вторых, антропомор-
физм (anthropos — человек).
Зооморфизм — более ранняя и универсальная стадия в развитии
политеизма с сохранением явных тотемических представлений. Она
наиболее характерна для обществ бронзового века — раннеклассовых
государств древнего Востока, для минойско-микенской Греции3. На-
пример, в религии Древнего Египта: культ быка Аписа4, считавшегося
живым воплощением души Осириса; изображение бога света и Солнца
Гора с головой сокола, бога мудрости и письменности Тота с головой
ибиса, богини Сохмет с головой львицы, богини Исиды с рогами коро-
ны5. В религии древней Месопотамии: изображение бога грозы Эа с
рыбьим хвостом или в виде черепахи, «царя богов» Мардука, покрови-
теля Вавилона, в виде фантастического дракона, богини врачевания
Гулы — в образе собаки и др.6 В мифах Древнего Китая: изображение
изобретателя способов охоты и рыбной ловли Фуси с телом змеи, изго-
товителя первых земледельческих орудий Шэпьнуна с головой быка
и т. д.7 На Крите: почитание мипойского Зевса в образе быка8; культ
этого божества перешел от минойцев к ахейцам, а затем к дорийцам,
завоевавшим Крит.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 21. С. 312.
3 Принято говорить «минойско-микенская религия» (см.: Nils-
son М. Р. The Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek
Religion. Lund, 1950), поскольку «ахейцы, носители микенской культуры,
создали общий с минойцами пантеон» (Б о р у х о в и ч В. Г. Зевс Ми-
нойский (следы культа верховного критского божества в греческих ми-
фах и религиозных обрядах) // Античный мир и археологий. Вып. 4.
Саратов, 1979. С. 5). О политеизме религии минойско-микенского вре-
мени см.: Nilsson М. Р. Op. cit. Р. 70—76; Dietrich В. С. The Ori-
gins of Greek Religion. В.; N. Y., 1973.
4 Herod. II. 155; III. 27—29; III. 64.
5 См.: Коростовцев M. А. Религия Древнего Египта. M., 1976.
С. 10 слл.
6 См.: Редер Д. Г. Мифы и легенды древнего Двуречья. М., 1965.
7 См.: Юань К э. Мифы Древнего Китая. М., 1965.
8 Борухович В. Г. Зевс Минойскип... С. 7 слл.
4
Антропоморфизм — более поздняя стадия политеизма, характер-
ная для обществ железпого века — Древней Греции и Древнего Рима.
Впрочем, в Риме аптропоморфнзация божеств происходила позднее,
чем в Греции, и в значительной степени под влиянием последней9.
Стадия антропоморфизма обнимает и имперский период римской исто-
рии, ибо политеизм не был изжит и после официального принятия хри-
стианства. II па этой стадии политеизма сохранялись, хотя и в мень-
шей степени, пережитки предыдущих ранних форм религии — фети-
шизма и тотемизма, что обнаруживается при исследовании атрибутов
богов10. Эта связь форм естественна, и, как писал Ф. Энгельс, «ре-
лигия всегда сохраняет известный запас представлений, унаследован-
ных от прежних времен, так как во всех вообще областях идеологии
традиция является великой консервативной силой»11.
Различия в формах самого политеизма определялись многими при
чинами. Это развитие производительных сил (бронзовый или железный
век) и соответствующие производственные отношения — патриархаль-
ный характер рабовладения или античная форма рабства. Это и об-
щественный строй — «военная демократия» с ее героикой или уже
полностью сложившаяся гражданская общпна (полис) с ее нравствен-
ным содержанием. Это и среда обитания, характер ландшафта (разно
образные природные условия Древней Греции способствовали созданию
многочисленных, мифов о природе). Это и географическое положение
(а отсюда множество морских и речных божеств в религии древних
греков). Это, наконец, исторические условия развития древнего этноса
в предшествующие тысячелетия первобытнообщинного строя.
Все эти условия учитывал Ф. Энгельс, когда писал: «Все религии
древности были стихийно возникшими племенными, а позднее нацио-
нальными религиями, которые выросли из общественных и политиче-
ских условий каждого парода и срослись с ними»12. Именно эти усло-
вия определили активную роль религии: она являлась существенной
стороной, органически вплетавшейся в содержание общественной и част-
ной жизни древних пародов. Отсюда две другие задачи работы: одна
определяется необходимостью выделения отличительных черт в самом
политеистическом мировоззрении эллинов периода архаики и выявле-
ния основных тенденций в его развитии; другая диктуется необходи-
мостью определения общественной роли религии и конкретных куль-
тов в историческом развитии древних греков на данном этапе.
Особенный интерес, на наш взгляд, представляет видимое проти-
воречие между политеизмом с его многообразием культов и объедини-
тельными тенденциями периода архаики, выражавшимися более всего
в этногенезе. На практике эти тенденции вели к возникновению сою-
зов, первоначально религиозных, складывавшихся вокруг отдельных
храмов и культов и служивших цели консолидации греческих племен.
Наиболее зримо указанное противоречие сказывалось в политической
сфере. В этой связи представляет несомненный интерес, роль религии
и некоторых культов в отдельных гражданских общинах в процессе
полисной централизации, которую осуществляли греческие тираны в
период архаики в наиболее развитых полисах. Политеизм с его пантео-
ном не отвечал этой политике, и тиранам приходилось опираться
лишь на определенные культы олимпийского пантеона, поднимая их
значение до общегосударственных. Все эти вопросы освещаются во
второй главе, где рассматривается греческий политеизм под утлом зре-
9 См.: Штаерман Е. М. От религии общины к мировой религии//
Культура Древнего Рима: В 2 т. Т. 1. М., 1985. С. 107.
10 См.: Катаров Е. Г. Культ фетишей, растений и животных в
Древней Греции. СПб., 1913.
11 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 21. С. 315.
12 Там же. Т. 19. С. 312.
5
ния как этнических, так и политических задач, стоявших перед об-
щинами Греции в конце II и особенно в первой половине I тыс. до н. э.
Однако тормозящее действие старых религиозных форм ощуща-
лось в период архаики не только политиками. Неудовлетворенность
испытывали широкие слои населения греческих полисов. А са-
мое осмысленное и закопченное (теоретическое) противодействие по-
литеизму и антропоморфизму можно видеть в религиозно-философ-
ском и философском мировоззрении эллинов. Оппозиционные взгляды
принимали форму пантеизма, который проникал и в философскую
мысль, чему в немалой степени способствовало гилозоистическое мыш-
ление древних философов. Исследование тенденций и форм развития
оппозиционного политеизму и антропоморфизму пантеизма и яв-
ляется основной задачей третьей главы.
После рассмотрения всех этих вопросов можно сделать общие вы-
воды о характере идеологии архаического периода, которая формиро-
валась под влиянием двух основных факторов: во-первых, политеизма
(старой религиозной основы), в его высшей, антропоморфной форме,
приспосабливавшегося к требованиям конкретной исторической эпохи,
и, во-вторых, исторического фактора — конкретной социально-полити-
ческой ситуации. Ее содержанием являлись объединительные процес-
сы: с одной стороны, консолидация эллинов — продолжение процес-
сов этногенеза, что находило отражение, в частности, в религиозных
союзах; с другой — политическая централизация в гражданских об-
щинах. Эти два фактора и определяли дуализм в мировоззрении и
идеологии архаики, выразившийся в соединении первобытной поли-
теистической основы и нового прогрессивного движения, приведшего к
попыткам отрицания политеизма и теоретическому, а иногда и прак-
тическому (орфики и философы) утверждению пантеизма, пропо-
ведовавшего единство космоса и божества. Наиболее отчетливо это
видно на примере идеологии экономически развитых полисов, харак-
теризовавшихся многоотраслевой (Афины, Митилена, Халкида на Эвбее,
Мегары и др.) или торгово-ремесленной экономикой (Коринф, Эгина
и др.), соответственно полисов второго и третьего типов13. В духов-
ной жизни здесь складывались благоприятные условия для появления
и распространения новых идей.
Мы не ставим задачу исследовать политеизм во всех его аспектах.
Наше внимание будет обращено на новое религиозно-философское дви-
жение, приводившее к расхождению с ним. Нас будут интересовать
истоки этого движения, причины распространения и формы проявле-
ния. Более подробное освещение религиозной идеологии требует спе-
циального исследования.
13 Характер экономики в полисах определялся соотношением при-
родных ресурсов, главным образом наличием и качеством хоры, т. е.
возможностью преимущественного развития земледелия (полисы пер-
вого типа), или, при отсутствии хоры либо при весьма незначительных
размерах ее, необходимостью развития торговых связей и ремесел (по-
лисы третьего типа). Средняя величина хоры и низкое ее плодородие
неизбежно вызывали сочетание в экономике разных отраслей произ-
водства — как старых (специализация в сельском хозяйстве), так и
новых (активное развитие ремесел и торговли уже в период архаи-
ки) — в полисах второго типа. См.: К а заманова Л. Н., Залюбо-
вина Г. Т. О типологии греческих полисов // Десятая авторско-чита-
тельская конференция «Вестника древней истории» АН СССР: Тезисы
докладов. М., 1987. С. 54—55.
6
Глава I.
ПРОТИВОРЕЧИЯ АРХАИЧЕСКОГО ПЕРИОДА
(VIII-VI ВВ. ДО Н. Э.)
1.	Основные тенденции социально-экономического
и политического развития греческих полисов
Разложение первобытнообщинного строя в Элладе проис-
ходило в течение двух периодов: в период «военной демокра-
тии» (или «героическую эпоху», по выражению Ф. Энгель-
са') — начало процессов разложения (XI — IX вв. до н. э.),
и в архаический период — последний этап, завершение рас-
пада родового строя и родовых обычаев (VIII—VI вв. до и. э.).
Вместе с тем период архаики был периодом наиболее активно-
го формирования гражданских общин — полисов и ранне-
классовых государств1 2. С этими процессами связана и проти-
воречивая двойственность самого периода. Это, с одной сторо-
ны, многочисленные пережитки первобытной эпохи почти во
всех сферах жизни общества, оказывавшие тормозящее дейст-
вие на развитие. С другой — прогрессивные тенденции, при-
способление старого к новым условиям и колоссальные сдви-
1 Маркс К., Энге льс Ф. Соч. Т. 24. С. 106, 108; Т. 22. С. 216, 217.
2 Следует оговориться, что указанные процессы протекали нерав-
номерно и несинхронно, в зависимости от природных ресурсов, опре-
делявших экономическое развитие общин. В период архаики эти про-
цессы завершались в наиболее развитых полисах (третьего и второго
типов, с торгово-ремесленным и многоотраслевым характерами эконо-
мики). В полисах первого типа, с аграрной структурой экономики, —
полисы Беотии, Крита, Фессалии, но особенно Спарта — архаические
процессы продолжались в классический и даже эллинистический пе-
риоды (например, долговое рабство на Крите — V в. до н. э., в Спар-
те — IV—III вв. до н. э.). Подробнее об этом см.: Казаманова Л. Н.,
Залюбовина Г. Т. О типологии греческих полисов // X авторско-
читательская конференция «Вестника Древней истории» АН СССР.
М., 1987. С. 54—55; Казаманова Л. Н. Очерки социально-экономи-
ческой истории Крита V—IV вв. до н. э. М., 1964. Гл. V. Ср.: Анд-
реев Ю. В. Спарта как тип полиса // Вести. ЛГУ. (1973. № 8. История,
язык, лит. Вып. 2. С. 48—56;
О 1 i v a Y. Sparta and her Social Problems.
Prague, 1971.
7
ги почти во всех областях жизни. Именно на период архаики
приходятся самый свободный духовный поиск и наиболее зна-
чительные изменения в мировоззрении и идеологии древних
эллинов. Все это определяло духовную разнородность периода.
Однако прежде чем мы будем говорить об эволюции в ду-
ховной сфере, необходимо остановиться на общей картине со-
циально-экономического развития греческих полисов в пери-
од архаики, на процессах, которые лежали в основе этих пе-
ремен. Прежде чем выявлять двойственность в мировоззрении
и идеологии эллинов, необходимо отметить ее в общих процес-
сах данной эпохи и установить причины такого дуализма, ибо,
как мы уже выше отмечали, связь между «материальными
условиями существования» и мировоззрением и идеологией,
хотя и весьма опосредованная, но обязательно существуета.
Истоки многих явлений следует искать прежде всего в зна-
чительных сдвигах, происходивших на рубеже II и I тыс. до
н. э. в развитии производительных сил. Интенсивное внедре-
ние железа в разные сферы производства достигло широких
масштабов, по-видимому, уже к началу периода архаики, т. е.
к VIII в. до н. э. Во всяком случае активное производство са-
мого железа (что подтверждают находки железоделательных
мастерских) относится именно к VIII в. до н. э.3 * 5 А это свиде-
тельствует о бурных темпах экономического развития уже в
начале периода архаики.
Невиданный ранее подъем производительных сил привел
к быстрой трансформации патриархальной семьи и появлению
ойкосов на базе формирования института частной собст-
венности. Впрочем, первые следы имущественного нера-
венства можно найти уже в гомеровском эпосе, где по-
ка только герои могли получать за свои подвиги «удел превос-
ходный»6. В архаический же период в наиболее развитых по-
лисах имущественное расслоение достаточно быстро расширя-
лось и углублялось, все более разделяя общество. Конечным
результатом процесса имущественной п социальной- диффе-
ренциации явилось закабаление соплеменников. В свою оче-
редь, следствием этого процесса было военное и социальное
ослабление формирующихся гражданских общин, а также обо-
стрение противоречий, которые в Аттике приходятся на ко-
нец VII — начало VI в. до н. э.7, когда по словам Аристотеля,
«большинство народа было в порабощении у немногих...»8.
3-4 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 312,
5 Starr Ch. G. The Economic and Social Growth of Early Greece
800—500 В. C. N. Y„ 1977.
6 Hom. II. VI. 194-195.
7 A r i s t. Ath. pol. 5; Pin t. Sol. 13.
8 A r i s t. Op. cit. / Пер. С. И. Радцига.
8
Следовательно, архаический период, в отличие от «героиче-
ской эпохи» с ее регулярной войной —. «промыслом», по вы-
ражению Ф. Энгельса9, был для многих членов общины пе-
риодом социальной неустойчивости и ненадежности. А это по-
буждало демос к борьбе за переделы земли, лучшая часть ко-
торой концентрировалась в основном в руках родовой аристо-
кратии. Кроме того, для высших слоев демоса, укреплявших-
ся экономически за счет новых видов хозяйственной деятель-
ности — ремесел и особенно торговли, — но не имевших пока
политических прав, были важны в этой борьбе политические
мотивы, в частности введение имущественного ценза и полу-
чение таким путем доступа к магистратурам, вопреки старому
обычаю — избранию по происхождению.
Эта нестабильность социально-экономических отношений и
политической обстановки обращала надежды многих неимущих
и малоимущих лишь на далекое, туманное и неизвестное бу-
дущее, воскрешала и углубляла анимистические верования,
создавая тем самым условия для развития эсхатологических
представлений, о чем подробнее будет сказано ниже (§ 4).
Заметим лишь, что эсхатологические воззрения, их появление
и развитие — явление закономерное для периода разложения
первобытнообщинного строя. Это отмечалось историками, ис-
следовавшими проблемы развития первобытного общества10.
Вместе с тем период архаики, имея значение переломного
в мировоззрении эллинов, не может быть охарактеризован од-
нозначно, лишь как «смутное» время. Экономический подъем,
вызванный веком железа, неизбежно приводил к расширению
географического кругозора древних эллинов. Это и понятно,
так как развитие товарно-денежных отношений, расширение
торговых связей, и особенно процесс колонизации, — естест-
венное следствие ограниченной хоры в полисах второго п осо-
бенно третьего типов — требовали открытия п освоения новых
земель, глубокого знакомства с Востоком, с северной п запад-
ной периферией, а значит, накопления и осмысления новых
научных знаний, переоценки старых. Следствием этого про-
цесса явилось все большее отделение человеческого коллекти-
ва от природы и осознание его гражданами-как политического
единства. Это было время завершения формирования граждан-
ских общин — полисов, их юридического оформления — ко-
дификации обычного права и отмены долгового рабства. По-
следнее являлось необходимым условием социального укреп-
9 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 164.
10 См., наир.: Косвен М. О. Очерки истории первобытной куль-
туры. М., 1953. С. 203—204. История первобытного общества. Эпоха
классообразованпя. М., 1988. С. 442—443. Ср.: Тэйлор Э. Б. Перво-
бытная культура. М., 1989. Гл. IX—X.
2—48
9
ления и дальнейшего развития полисов. Это было время об-
щего подъема культуры, как материальной, 'так и духовной.
Все это в сумме сопровождалось переосмысленпем мифологи-
ческих представлений на основе новых знаний и обобщения
накопленного опыта. В конечном результате все это вызвало
возникновение философии, а также переоценку религиозно-
этических идеалов родового строя, а в итоге рост высокого са-
мосознания личности, члена гражданского коллектива.
Вот так одна эпоха создавала предпосылки для развития
мистицизма на базе социальных процессов в обществе, с одной
стороны, и рационализма на основе положительного знания —
с другой п.
В то же время политическое господство родовой аристокра-
тии 11 12 усугубляло противоречия эпохи, препятствуя иногда
прогрессу в экономике полисов, искусственно консервируя пли
возрождая «обычаи предков», сохраняя многие примитивные
черты и в общественной жизни. Особенно это было характер-
но для полисов с аграрной структурой экономики, имевших
сравнительно большую и плодородную хору, т. е. для полисов
первого типа, которые еще и в классический период остава-
лись аристократическими по форме правления. Это — дориче-
ские полисы Крита, Спарта13, а также, как это видно из «По-
литики» Аристотеля14, Элида (V. 5.8), милетская колония
Абидос (V. 5.5) и др.
11 Ср: Nilsson М. Geschishte der griechischen Religion. Bd. 1.
Miinchen, 1955. См. I главу.
12 Об экономических, социально-политических и идеологических
основах господства родовой аристократии в архаических полисах см.:
Зельп и К. К. Борьба политических группировок в Аттике в VI в.
до н. э. М., 1964. С. 115 слл.; За люб овин а Г. Т. Динамика станов-
ления государственности в Афинах (роль родовой аристократии) //
Раннеклассовые формации. Теоретические проблемы становления го-
сударства п города: Межвуз. сб. научи, трудов. М., 4984. С. 14 слл. См.
также: Аги h е i m М. Т. W. Aristocracy in Greek Society. L., 1977. P. 12.
13 См.: II erod. I. 65; Ari st. Polit. II. 2.10; II. 7; Plat. Leges I.
636 b; VIII. 842 b; Strab. X. 4.18; D i о d. V. 9. 4—5; Polyb. VI. 46.4.
Cf.: CIG. 3047. О поздней демократизации государственного строя крит-
ских полисов см.: Казаманова Л. Н. Очерки социально-экономиче-
ской истории Крита V—IV вв. до н. э. С. 164 слл.; Она же. Социаль-
ная борьба па Крите в 20-х годах III в. до н. э. // Древний Восток и
античный мир. М., 1972. С. 151 слл. Об аристократии в Спарте и на
Крите см.: Kiechle Fr. Laconien und Sparta. Miinchen; Berlin, 1963.
S. 133—141.
14 Аристотель в «Политике» аристократической формой правления
считал ту, при которой правят немногие, но лучшие в нравственном
и ни в каком другом отношении граждане (Polit. III. 10.7; III. 12).
Строп же, при котором у власти находилась аристократия по проис-
хождению, Аристотель считал олигархическим (IV. 3.2). Противоречие
Аристотеля отметил А. II. Доватур: «Аристотель в Политике квалифи-
цирует государственный строй с всадниками во главе как олигархиче-
ский, в Полнтпях же он называет его аристократическим, следуя уста-
новившейся традиции» (Доватур А. И. Политика и Политики Ари-
стотеля. М.; Л., 1965. С. 283).
10
Примером сознательной реставрации родовых связей и
очень древних обычаев в политической сфере может служить
обращение греческой родовой аристократии к агнатному
праву для сохранения своего господства или захвата власти
в междоусобной борьбе. Несмотря на действие отцовского пра-
ва в частной жизни, о чем свидетельствует Гесиод15, в общест-
венной жизни аристократия продолжала использовать или
иногда сознательно возвращалась к агнатному праву.
Особенно заметен этот процесс в начале периода архаики. Под-
тверждение этому — система выбора должностных лиц. По-
сле постепенного упразднения института царской власти 16 17 их
продолжали выбирать из агнатных групп родов басилеев: в
Коринфе — из рода Бакхиадов, в Митилене — Пенфилидов,
в Афинах — Кодрпдов, что подтверждается данными Геродо-
та, Аристотеля и Павсанпя Эта традиция будет позже ис-
пользована народом при выборах айсимнетов (реформаторов-
<<примирителей») и тиранами, захватывавшими власть в сво-
их полисах. Многие из них были связаны по происхождению
с родами басилеев. Например, у коринфского тцрана Кипсе-
ла — матрплинеальная связь с царским родом Бакхиадов, у
афинского айсимнета Солона и тирана Писистрата — матри-
линеальная связь с царским родом Кодрпдов 18.
По многих полисах с низкими аграрными возможностями,
а значит, с быстрым развитием других отраслей хозяйства —
торговли и ремесел — господство родовой аристократии в период
архаики приводило к обострению социальных противоречий и
всей политической ситуации, к социально-политпческой борь-
бе. Па начальном этапе этой борьбы противоречия возникали
.лингв между различными родовыми агпатпыми группами в
борьбе за власть. Примером: этого могут служить события в
Афинах, связанные с заговором Килопа (640 г. до и. э.)19.
Килоп представлял группировку Ликомидов20, архонт Ме-
гакл, подавивший заговор с необычайной жестокостью, —
15 И е s. Ор. 376—378.
16 Ср.: А г i s t Ath. pol. 3.
17 Н е г о d V. А г i s t. Polit. V. 8.13: P a u s. IV. 5.10.
18 О пережитках агпатного права в Греции в период архаики см.:
3 а л ю б о в и и а Г. Т. Динамика становления государственности в
Афинах. С. 11 слл.
19 Подробнее об этом заговоре см.: Радциг С. И. Кплоиова смута
в Афинах (Эпизод из истории родовых отношений в Аттике) // БДИ.
1964. № 3. С. 3 слл. Ср.: Lang М. Kylonian Conspiracy // Class. Phil.
Vol. 62 (1967). № 4. P. 243 if.
20 Но не только внутренние противоречия в Аттике вскрыл за-
говор Пилона. Конфликт осложнялся участием в нем на стороне Пи-
лона внешней силы — Мегар, тиран которых Феаген стремился к ос-
лаблению Афин и осуществлению своих территориальных притязаний
в районах Элевспна и острова Саламипа. См. об этом: Sealey R. Re-
gionalism in Archaic Athens // Historia. Rd. 9. April 1960. Hf. 2. S. 164—
165; 3 а л ю б о в и л а Г. T. Динамика становления государственности
в Афинах. С. 13.
11
Алкмеонпдов21. Можно предполагать, что в середине — вто-
рой половине VII в. до н. э. Алкмеониды стремились к уста-
новлению в Аттике олигархии своего рода, подобно тому как
это было в Коринфе, где все должностные лица выбирались
из одного, правда царского, рода Бакхпадов. Против полити-
ческих притязаний Алкмеовпдов и выступили Лпкомиды, по-
ставив во главе заговора победителя Олимпийских пгр Кило-
на. Участие олпмппоника в заговоре должно было, по пх мне-
нию, обеспечить успех перевороту. Роль демоса в этой межро-
довой борьбе оставалась пассивной, несмотря на славу Кило-
на как олимпионика, поскольку демос не имел собственных
интересов в ней.
В дальнейшем в политическую борьбу активно включается
и демос, представленный как сельскими (земледельческими),
так и городскими (торгово-ремесленными) слоями. И борьба
на новом этапе принимает социальный характер. Добившись
кодификации обычного права (в Афинах — это реформы Дра-
конта 621 г. до н. э.22), а значит, юридического признания и
охраны частной собственности, сначала на движимое имуще-
ство, а затем и на недвижимое (в Аттике — это реформы Со-
лона 594 г. до н. э.: введение свободы завещаний23), демос
постепенно лишает арпстократию многих ее привилегий (в
Афинах — это реформы Клисфена)24 2.
В ходе борьбы из прогрессивной части аристократии, вы-
двигались тираны, опиравшиеся на народ. Беря на себя роль
простатов народа , они становились проводниками прогрес-
сивной социально-экономической политики. Направляя эко-
номику своих полисов по пути развития товарно-денежных
отношений (покровительственные меры торговле, ремеслам,
введение единой монетной системы, унификация мер и веса
и др.), они прямо и косвенно содействовали разрушению ро-
21 Herod. I. 61; V. 70; V. 71; Thue. I. 126. 3—12; Р 1 u t. Sol. 12;
Paus. I. 28.1. См. также: Строгецкий В. M. Геродот и Алкмеони.
ды // ВДИ. 1977. № 3. С. 149 слл.
22 А г i s t. Ath. pol. 4. Ср.: Aris t. Polit. II. 9.9; P 1 u 1. Sol. 17.
23 Plut. Sol. 21.
24 Ср., например, социально-политическую обстановку в период ар-
хаики в Коринфе (Herod. V. 92), Сикионе (Ibid. V. 67—68), Мегарах
(Ari st. Polit. IV. 12.10; V. 2.6; 4.3; 4.5), Халкпде на Эвбее (Ibid. V. 3.6),
Афинах (Ari st. Ath. pol. 1—2; 5—6; 11—20). См.: Зе льни К. К. Указ,
соч.; Новикова Т. Ф. Раннегреческая тирания на Коринфском пе-
решейке (VII—VI вв. до и. э.) // ВДИ. 4965. Лк 4. С. 112 слл.; Д о ва-
ту р А. И. Феогнпд и Мегары // ВДИ. .1971. № 3. С. 38 слл.; Античная
Греция. Проблемы развития полиса. Т. 1. М., 1983. С. 180 слл.; Кар-
пюк С. Г. Клпсфеновские реформы п их роль в социально-политиче-
ской борьбе в поздпеархаических Афинах // ВДИ. 1986. № 1. С. 17 слл.;
Oliva Р. Rana recka tyrannis. Studie k otazee vzniku statu. Praha, 1954;
M о s s e C. La tyrannic dans la Grcce antique. Paris, 1969; L e v e q u e P.
Formes des contradictions et vois de developpement a Athenes de Solon a
Cleisthenes // Historia. Bd. 27 (1978). Hf. 4. S. 522 ff.
2S О простатах парода в Афинах см.: Arist. Ath. pol. 28.2.
12
довой собственности, отстранению консервативной части ари-
стократии от власти, формированию новой идеологии. Исход
этой борьбы был различен: установление олигархического
строя, как в Коринфе, или демократии с последующей рестав-
рацией господства аристократии,как в Мегарах, или олигар-
хии с дальнейшим усилением демократических начал и побе-
дой демократии, как в Афинах.
Все указанные процессы, происходившие в экономической,
социальной и политической сферах, несмотря на их противо-
речивость. были прогрессивными и содействовали ослаблению,
хотя и не всегда быстрому, патриархальных традиций. А это,
в свою очередь, влияло па сферу идеологии в целом.
Не меньшее воздействие на духорную область жизни ока-
зывали и субъективные факторьг — культовая политика ти-
ранов, а также рост сознания и нравственные устои самих
граждан, отражавшие процесс формирования гражданских
общпн. Последнее вело к заметным изменениям в области пра-
ва и морали уже в период архаики. Прогресс в духовной сфе-
ре является предметом рассмотрения следующих параграфов.
2.	Патриархальные традиции и прогресс
в области нравственности
Прогрессивные изменения в архаической идеологии быст-
рее всего ощущались, как упоминалось выше, в области нрав-
ственности, что и понятно, так как она теснее связана с «ма-
териальными условиями существования», чем, например, ре-
лигия п философия, о чем писал Ф. Энгельс26. А через проти-
воречивые процессы в области нравственности отчетливее бу-
дет виден дуализм в сфере религии.
Формировавшиеся в период архаики греческие полисы нес-
ли с собой нравственные преобразования. Новые связи и от-
ношения в гражданском коллективе приводили к необходимо-
сти выражения их в определенном кодексе нравственности.
Часто это происходило на основе обычаев родового строя и
обычного права, но в полном соответствии с требованиями
гражданской общины как политического целого. Отсюда дол-
гое видимое сохранение многих пережитков родового строя,
присущее периоду архаики.
При сравнении двух хронологически близких периодов —
«героической» и архаической эпох может показаться, как это
пи парадоксально на первый взгляд, что наибольшее ослаб-
ление родовых связей и патриархальных традиций характер-
но для первой из них, «героической»27. Действительно, эта
эпоха, эпоха переселений и военных походов, происходивших
26 См.: Маркс К., Энгель с Ф. Соч. Т. 21. С. 312.
27 См.: Г о м п е р ц Т. Греческие мыслители. Т. 2. СПб., 1913. С. 2.
13
в конце II тыс. до н. э., способствовала, как это видно из го-
меровского эпоса, отрыву массы воинов от 'рода, племени и об-
щины и приводила как к ослаблению родовых связей, так и
к падению ценности самой жпзнп.Следствпем явилось то, что
нарушалось даже талпонное право: кровная месть стала не-
обязательной, допускалась уплата штрафа28, что ограждало
убийцу от мести членов рода. В то же время не исключалась
кровная месть пли изгнанпе убийцы. Именно по этой причи-
не, «по причине печального смертоубийства», спасаясь от
кровной мести, Патрокл оказался в доме отца Ахиллеса29.
Эта двойственность в осуществлении талионного права в
героическую эпоху нашла отражение не только в эпосе, но и
в мифах, не связанных с троянским циклом. Например, в ми-
фе об Этоле, ставшем царем в Элиде после Эпея. Этол вынуж-
ден был бежать из Пелопоннеса, будучи осужден сыновьями
Апида за убийство их отца, правда, непредумышленное: Этол
наехал па Апида колесницей во время погребальных игр в
честь Азана30, чем и «причинил ему смерть»31.
По окончании периода «военной демократии», т. е. в пе-
риод архаики, ценность человеческой жпзни снова возросла,
и талпонному праву стали следовать более строго. Убийство
теперь неизбежно вызывало кровную месть и последующее
очищение от осквернения пролитием крови.
Было ли это простой реставрацией обычаев родового
строя? Безусловно, нет. Многие институты архаической эти-
ки, в том числе и талнонное право, подчинялись теперь ново-
му моральному принципу, порожденному наступившей эпо-
хой, — принципу «божественной справедливости»32. Как он
появился? Прежде всего под влиянием социальной обстанов-
ки, неустойчивой и ненадежной (возможность попасть в дол-
говую кабалу для малоземельных и малоимущих), бурного
экономического развития, и особенно товарно-денежных отно-
шений, усиливавших определенную часть демоса (торговцы и
ремесленники) и способствовавших выходу ее на полптпче-
скую арену, и, наконец, под влиянием самой политической
обстановки (борьба в полнее за власть между аристократией
и высшими слоями демоса) пробуждалось и обострялось в
каждом человеке чувство справедливости. Кроме того, формп-
28 См.: Hom. II. IX. 633—636; XVIII. 497—508.
29 См.: Нот. II. XXIII. 85—90; Cf.: Нот. Od. XXIII. 118—122;
XXI V. 429—435.
30 Азан — один из сыновей Аркада, царя и топонима Аркадии, ко-
торая прежде называлась Пеласгиеп (Р a u s. VIII. 4.1). Когда Азан умер,
в его честь, согласно легенде, впервые были установлены игры с конны-
ми состязаниями (Ibid. VIII. 4.5).
31 См.: Paus. V. 1.7—8. Cf.: А р о 11 о d. I. 7.6.
32 Я р х о В. Н. Художественное мышление Эсхила: традиции и но-
ваторство // Язык и литература античного мира (к 2500-летию Эсхила).
Сер. Philologia classica. Вып. 1. Л., 1977. С. 7 слл.
14
рование гражданской общины, а вместе с ней и гражданского
идеала, влияло на сферу нравственных отношений и приводи-
ло к появлению в качестве одной из основных добродетелей
этой новой этической категории — справедливости. Высшая
же справедливость могла стать только функцией богов. Вот
почему талпонное право, пока оно действовало, неизбежно
несло на себе в новую эпоху печать «божественной справедли-
вости». А потому после осуществления кровной мести, т. е.
после нового пролития крови, требовалось «божественное очи-
щение» оскверненных кровью и человека, и общины. И пока
не было произведено очищение, боги считались «оскорблен-
ными», а община — «запятнанной»33. От виновного в проли-
тии крови отступались сородичи и соплеменники. Такпм об-
разом. кровопролитие считалось прежде всего преступлением
против богов.
Идея осквернения пролитием крови, необходимость очище-
ния и последующего искупления подтверждается мифологи-
ческой традицией, согласно которой даже боги должны были
повиноваться установившимся нормам. Так, Аполлон, разгне-
вавшись на Зевса за смерть своего сына Асклепия, «перебил
киклопов, выковавших Зевсу перун», и во искупление этого
убийства должен был в течение семи лет служить пастухом
у Адмета34. Геракл, убивший в безумстве своих детей от Ме-
гары п двух племянников — детей Ифпкла (бросил их в
огонь), был очищен от скверны Фесппем, царем одноименного
беотийского города. После этого он должен был уйти в изгна-
ние. Вопроспв оракул, где ему можно поселиться, он получил
повеление Пифии поселиться в Тпринфе, где в качестве ис-
купления ему предстояло совершить десять или, по поздней
традиции, двенадцать подвигов для Еврисфея35. Геракл совер-
шал много убийств, и случаи очищения и изгнанпя за проли-
тую кровь встречаются в мифах о нем неоднократно. Так,
совершив подвиги на службе у Еврисфея, Геракл вернулся в
Фивы и. отдав свою жену Мегару Полаю, вознамерился же-
ниться на Иоле, дочери правителя Ойхалии Эврита. Иолу в
жены Геракл, однако, не получил, несмотря на победу в состя-
зании за нее в стрельбе из лука. Спустя некоторое время он
убил Ифпта, старшего брата Иолы: либо потому, что снова
был охвачен безумием по одной версии, либо потому, что хо-
тел присвоить пропавших коней Ифпта по другой36. «Желая
очиститься от скверны этого убийства», он прибыл к Нелею,
царствовавшему в Пилосе. Но тот отказал Гераклу, будучи
• 33 О различиях между убийством члена своего рода и чужого см.:
Т о м с о и Дж. Исследования по истории древнегреческого общества.
Т. 1. М., 1958. С. 86—87, 131—133; Т. 2. 1959. С. 217—218.
34 А р о 11 о d. Bibl. III. 10.4.
38 А р о 11 о d. Bibl. II. 4.12 sqq.
36 Одна версия: Ibia. II. 6.2; другая: Hom. оа. XXI. 22 sqq.
15
связан дружбой с Эвритом, отцом убитого Ифита. И тогда
Геракл, обратившись в Ампклы, был очищен от скверны Деи-
фобом. И тем не менее Геракла постигла тяжелая болезнь,
причиной которой Аполлодор называет убийство Ифита37. По-
сле многих перипетий (отказ Пифии дать ответ, как Гераклу
избавиться от болезни, борьба Геракла с Аполлоном, похище-
ние треножника) Геракл получил предсказание, как избавить-
ся от болезни: он должен быть продан в рабство, прослужить
три года, а полученные деньги отдать Эвриту.
Именно тогда Гермес и продал Геракла в рабство к Ом-
фале38, царице Лидии. Трехгодичный труд должен был стать
искуплением вины героя за убийство Ифита. Есть в насыщен-
ной биографии Геракла и другие случаи убийств, очищений и
изгнаний, о которых сообщают источники39.
Из других примеров необходимости очищения от кровопро-
лития можно вспомнить эпизод из легендарной истории — из
плавания аргонавтов. Зевс в гневе за убийство' Апсирта, брата
Медеи, наслал на них «сильную бурю» вблизи реки Эридан.
Аргонавты по вещанию оракула должны были очиститься от
преступления, совершенного Медеей40, у Кирки, нимфы ост-
рова Ээя, что они и сделали 4l.
В качестве очищения использовались: очищение пролити-
ем крови — человеческой или, позже, свиной — и возжига-
нием нового, «чистого огпя» взамен потушенного, осквернен-
ного вражеским господством, мятежом, переворотом или пра-
вонарушениями граждан. «Чистый огонь» доставлялся с об-
шеэл лине кого алтаря из Дельф.
В связи с необходимостью очищений особое значение при-
обрел в период архаики культ Аполлона как бога, требующе-
го и дарующего очищение, а с ним и храм Аполлона в Дель-
фах, усиление которого приходится именно на этот период.
Очистительная функция Аполлона нашла отражение в тра-
гедии Эсхила «Орестея». «За очищеньем в дом мой приказал
придти», — говорит Аполлон хору Эриний об Оресте, убившем
Эгисфа и Клитемнестру (Евм. 205)42. В классическое время
за Аполлоном сохранялась очистительная функция43.
После отмены в полисах кровной мести (в Афинах это
87 А р о 11 о d. Bibl. II. 6.2.
88 Ibid. II. 6.3.
89 См., папр.: Ibid. II. 7.6.
40 Брат Медеи Апспрт был взят ею вместе с похищенным золотым
руном па корабль «Арго». Когда их отец Ээс, преследуя аргонавтов,
приблизился к их кораблю, «она убила брата, разрубила его тело на
части и стала бросать в море», чем и задержала Ээта (Apollo d.
Bibl. I. 9.23).
41 Ibid. I. 9.24.
42 Пер. А. И. Пиотровского.
48 Cf.: Aescli. Clio. 1057—1058; Eum. 62—63, 205, 282, 299; Pint.
Mor. Gr. q. 24. См. также: Лосев А. Ф. Античная мифология в ее исто-
рическом развитии. М., 1957. С. 328 слл.
16
произошло в 621 г. до и. э. по реформам Драконта)44 индиви-
дуальные очищения стали, по-впдимому, не часты, зато об-
щественные очищения совершались регулярно. И производи-
лись они возжиганием нового огня. Привилегию снабжать
другие полисы «чистым огнем» для очищения имел храм Апол-
лона в Дельфах. Но он был не единственным. Подобное же
право присвоил себе и другой храм Аполлона — на Делосе.
Отсюда доставлялся огонь на остров Лемнос, где совершался
ежегодный обряд очищения от осквернения вследствие право-
нарушений45. В греческих полисах было специальное долж-
ностное лицо — пирофор, на обязанности которого лежала
доставка огня из Дельфов или с Делоса. 'Только пирофор мог
гасить огонь общественного алтаря, а также переносить его
и возжигать снова46. Таким образом, в классическое время,
когда не действовало талпонное право, господствующим видом
очищения было очищение огнем, совершавшееся ежегодно в
греческих полисах.
Как мы говорили выше, осквернение пролитием крови
требовало, кроме очищения, последующего искупления. Ис-
куплениями считались изгнание, странствия или тяжелая ра-
бота в изгнании. Эти виды искупления встречаются в мифо-
логической традиции. Работой занят Аполлон у Адмета, ис-
купая убийство им киклопов, Геракл на службе у Еврисфея
(вспомним, например, Авгиевы конюшни). Что касается ра-
боты Посейдона и Аполлона у Лаомедонта по возведению
стены, то она не может служить примером искупления кро-
вопролития. Цель этой работы была совершенно иная. Боги
нанялись работать за плату, которую они, увы, так и не по-
лучили. Впрочем, целью их было не обогащение, а сугубо эти-
ческие устремления — убедиться в нечестии Лаомедонта47.
Для смертных обязательным искуплением являлось изгна-
ние (после произведенного очищения) и странствия, о чем
свидетельствуют данные легендарной традиции. Так, Афа-
44 Ari st. Ath. pol. 4.4; 7.1. P ] u t. Sol. 17; Ditt. Syll. Ed. 3. 111.
4S При ежегодном обряде очищения на о. Лемносе огонь на об-
щественном очаге не горел в течение девяти дней. Корабль со священ-
ным посольством привозил «чистый огонь» с алтаря храма Аполлона
на Делосе (см.: Лурье С. Я. Язык и культура Микенской Греции.
М.; Л., 1957. С. 318).
46 Ср. действия пирофора в Спарте в классический период: при
выступлении царя в поход, после жертвоприношения, если оно было
благоприятным, именно пирофор брал огонь с алтаря и нес его впере-
ди войска до границ полиса (Хеи. Lac. pol. 13.2). В позднее время
(II—I вв. до н. э.) подобную магистратуру мы находим в Эпидавре
(Ditt. Syll. Ed. 3. 995. 5.20), в Аргосе (Ibid. 735. 20. См.: Лурье С. Я.
Язык и культура Микенской Греции. С. 319. Прим. 1), в Афинах (Ibid.
711), где тушение огня па очаге полиса и возжигание нового, с Алтаря
Аполлона Пифийского из Дельфов, происходило ежегодно на празднике
Фаргелий (D i о g. L. II. 5.44).
47 А р о 11 о d. Bibl. II. 5.9.
3-48
17
мант, царь Беотии, убивший в припадке безумия своего сына
Леарха, был изгнан из Беотии и вынужден был странство-
вать48. Так же поступил Одиссей после убийства женихов
Пенелопы на Итаке. Совершив очистительные жертвы (по
Аполлодору, принеся жертвы Аиду, Персефоне и Тиресию,
т. е. подземным силам)49 50, он отправился, согласно пророчест-
ву Тиресия60, в странствия пешком через Эпир. Прибыв к
феспротам, он принес жертву Посейдону — очевидно, барана,
быка и вепря, как некогда советовал ему Тиресий, чтобы уми-
лостивить бога, впавшего в гнев за ослепление сына, киклопа
Полифема.
В долгие .странствия отправился и Орест после совершен-
ного им кровопролития — убийства Эгисфа и Клитемнестры:
...Где ж конец
Безумию мучительному, где же
Предел крушеньям долгим, что меня
По всей Элладе, точно мяч, бросают?
— восклицаем Орест в трагедии Еврипида «Ифигения в Тав-
риде» (82—84)51. По-видимому, странствия можно рассматри-
вать как форму искупления кровопролития, случайного и на-
меренного. Искупление, как правило, следовало после очище-
ния. Разрешение на повое поселение подобным изгнанникам
давал оракул, ставя условия и обрекая их на долгие скита-
ния 52.
Проиллюстрируем сохранение подобных обычаев в истори-
ческий период. Для этого необходимо снова вспомнить упо-
минавшийся выше в связи с междоусобной борьбой аристокра-
тки заговор Пилона в Афинах. После подавления заговора и
убийства его участников афинский полис постигла моровая
болезнь. Как объяснил жрец с острова Крит Эпименид, при-
чиной этого бедствия явилась «килонова скверна» — проли-
тие крови заговорщиков, сторонников Килона. Для очищения
Афин от «скверны» п мора было произведено в 46-ю Олим-
пиаду (592 г. до н. э.) Эпименидом по повелению Пифии
жертвоприношение черных и белых овец, а кроме этого, про-
литие человеческой крови, по указанию того же, Эпименида.
Для этого потребовалась, по сообщению Диогена Лаэрция
(1.10.110), смерть двух юношей — Кратина и Ктесибия. Так
48 Ibid. I. 9.2; Cf.: III. 4.3; Ну gin. Fab. 2.
« Apollo d. Bibl. E. VII. 34.
50 О пророчестве Тиресия см.: II о m. Od. XI. 119—134. Об очищении,
странствиях и жертвоприношении Посейдону у Гомера не рассказыва-
ется.
51 Пер. И. Анненского. Ср.: ApoHod. Bibl. Е. VI. 27.
52 См.: Е и г i р. Op. cit.; А р о 11 о d. Bibl. I. 9.2
18
состоялось это очищение — пролитием овечьей и челове-
ческой крови 53.
В жизни в нравственной сфере все происходило так же,
как в мифах. Даже суд над Алкмеонидами, предшествовав-
ший очищению и изгнанию54, имеет аналоги в мифологии.
Вспомним Дедала, который, по словам Аполлодора, «бежал из
Афин вследствие того, что он сбросил с вершины Акрополя
Талоса, сына своей сестры Пердикки, который был его учени-
ком: Дедал боялся, что этот ученик превзойдет его в искусст-
ве... Уличенный в убийстве, Дедал был судим в судилище
ареопага и, признанный виновным, бежал из Афин к Мино-
су»55. Таким же образом в историческое время род Алкмеони-
дов, повинный в пролитии крови заговорщиков у алтаря Поч-
тенных богинь, был признан оскверненным, осужден и из-
гнан из Афин56.
Куда же направились Алкмеопиды в изгнании? Конечно,
в Дельфы, в храм бога-очистителя Аполлона. Не для того ли,
чтобы вопросить оракул? По-видимому, так, хотя источники
об этом моменте умалчивают, сосредоточивая внимание на
политических мотивах их поведения57. Но не по наущению
ли оракула и не искуплением ли своей вины занимались
Алкмеониды в изгнании, получив от амфиктионов подряд на
строительство храма Аполлона в Дельфах58? Не следовали ли
Пифия и Алкмеониды мифической и легендарной традиции:
после очищения необходимо было искупление изгнанием и
работой. Видимо, так и было, хотя, как мы уже говорили,
источники трактуют это событие только в политическом пла-
не (правда, речь идет об источниках V—IV вв. до н. э., пи-
савших о политических событиях). Не отрицая политических
мотивов поведения Алкмеонидов, мы полагаем, что параллель-
но существовала другая линия — религиозного поведения.
Она-то и требовала выполнения традиционных нравственных
порм. Обладая же искусством политики, Алкмеониды сумели
использовать религию и обычай в ее целях.
Известны также очищения, совершавшиеся в классический
период. Одно из них было осуществлено после изгнания пер-
сов из Греции. «...Пифийский оракул... велел соорудить ал-
53 В классический период обычным видом очищения стало проли-
тие крови молодого поросенка, обладавшей по представлениям элли-
нов, очистительной силой. Именно такой смысл имеют ст. 264,	283,
449 слл. в трагедии Эсхила «Евмениды» (см.: Лурье С. Я. Указ. соч.
С. 323-324).
54 См.: А г i s I. Ath. pol. 1; Pint. Sol. 12.
55 A p о 11 о d. Bibl. III. 15.9. I Пер. в изд. В. Г. Боруховича.
56 Т h и с. I. 126. «...Их самих (виновников в расправе. — Г. 3.) и
их род стали называть «нечестивцами» и «преступными перед богиней».
Cf.: Herod V. 71; Pint. Sol. 12.
57 См.: Aris t. Adi. pol. 19.4; Cf.: Herod. V. 62.
58 См.: Hero d. V. 62.
19
тарь Зевсу-Освободителю, но хертв не приносить до тех пор,
пока по всей стране не будет погашен огонь, оскверненный
персами, и зажжен новый, чистый — от общего алтаря в
Дельфах»59. Здесь, как мы видим, используется обычный для
классической Греции вид очищения — возжигание чистого
огня, о чем мы выше говорили. Другое известное очищение
произведено после гражданской войны в Коринфе60. Однако
классический период лежит за пределами нашей темы. Вер-
немся к периоду архаики.
'Как показали события, связанные со «скверной» Алкмео-
нидов, сознание единства рода, его коллективной ответствен-
ности, существовало достаточно долго. И во времена Солона,
в начале VI в. до н. э., сохранялись представления о наслед-
ственной вине, за которую ответственность ложилась на по-
томков61. По этой причине 130 лет спустя после заговора Ки-
лона вина потомков архонта Мегакла Алкмеонида за убийст-
во сторонников Килона не вызывала сомнений у афинян. Эти
представления о наследственной вине использовал спартан-
ский царь Клеомен в своей политике. В конце VI в. до н. э.
он попытался вмешаться в политическую борьбу в Афинах,
потребовав изгнания «запятнанных»: Клисфена, других Алк-
меонидов и их политических сторонников в борьбе с аристо-
кратией и тиранией, за демократизацию политического
строя 62.
Таким образом, в период архаики, как мы убедились, на-
блюдалось более строгое, нежели в период «военной демокра-
тии», соблюдение некоторых обычаев родового строя. Но уже
заметно изменение в самом их содержании. Так, в очиститель-
ных обрядах находило выражение признание ценности чело-
веческой жизни63, что было весьма важно после многочислен-
ных войн предыдущего периода, и постепенное установление
новых норм нравственности, первоначально в применении к
старым обычаям, к талионному праву, папрнмер. В процессе
эволюции происходило смягчение некоторых суровых обыча-
ев и норм (например, в очистительных обрядах). Следователь-
но, о простой реставрации, даже и временной, обычаев родо-
вого строя говорить не приходится. Условия периода архаики
придавали им свой идеологический, а порой и политический
59 Р 1 u t. Arist. 20 / Пер. С. П. Маркиша.
ео См.: Paus. II. 20.2.
61 S о ]. Ft. I. 29—32. Фрагменты элегий Солона см.: А ристотель.
Афинская полития. Государственное устройство афинян / Пер.
С. И. Радцига. М., 1937. Прил. V: Стихотворения Солона. С. 164—173.
62 См.: Herod. V. 70—71. См. также: Доватур А. И. Наследствен-
ная вина в представлении Солона, Феогпида, Эсхила // Язык и литера-
тура античного мира. С. 37 слл.
63 Nilsson М. Р. A History of Greek Religion. Vol. 1. Oxf. 1925.
P. 195—196; Зельин К. К. Борьба политических группировок в Атти-
ке... С. 140.
20
смысл. Ila примере талпонного права мы видели, что идея
осквернения вышла теперь за рамки одного рода, убийство
рассматривалось как преступление против всего общества. По
законодательству Солона, например, каждый гражданин имел
возможность возбуждать судебное дело за оскорбления и
ущерб, нанесенные его согражданам, даже если он сам не яв-
лялся потерпевшей стороной64. Это были законы и мораль
нового общества, связанного узами гражданской общины.
Все сказанное выше объясняет то большое место, которое
занимали в VII—VI вв. до п. э. вопросы нравственности сре-
ди прочих общественных интересов. Это отличало архаическое
общество от гомеровского. Особенно' показательна в этой свя-
зи эволюция понятия «добродетель» — arete.
Гомеровское общество под «добродетелью» понимало раз-
личные преимущества, как духовные, так и физические, од-
ного человека над другим. Например, красота женщины.
«Красоту я утратила волей бессмертных»65, — говорит Пене-
лопа Эвримаху. Или «доблесть» мужчины, которая реализо-
вывалась в лучших качествах, но, как правило, имеющих от-
ношение к войне: Гектор в «Илиаде» — «воинственный»
(V. 602), Менелай — «сильный», «крепкий» (XVII. 554), как
и Аякс (XII. 140)66. Всем героям присуща «храбрость» (VI.
126 и др.).
В VII в. до и. э., с формированием гражданского идеала,
понятие «аретэ» начало приобретать значение нравствен-
ного совершенства67. Например, у Гесиода в «Трудах и
днях» (289—292):
Ио добродетель от нас отделили бессмертные боги
Тягостным потом: крута, высока и длинна к ней дорога,
IT трудновата вначале. Но если достигнешь вершины,
Легкой и ровною станет дорога, тяжелая прежде 68
И если по представлениям гомеровского человека «добро-
детель» — свободный дар богов69, о чем говорят и приведен-
ные выше слова Пенелопы об утрате красоты по воле бес-
смертных 7о, то, по понятиям архаического человека, она мо-
жет быть приобретена путем самосовершенствования, что
64 См.: Pint. Sol. 18.
65 II о m. Od. XVIII. 251. Стихи из «Илиады» цитируются в переводе
И. И. Гнедича, из «Одиссеи» — В. А. Жуковского.
66 Об эпическом идеале человека подробнее см.: Шталь И. В. Ху-
дожественный мир гомеровского эпоса. М., 1983. С. 97 слл.
67 Впрочем, впервые понятие «добродетель» в подобном значении
встречается уже в эпосе. См.: II о m. Od. XXIV. 192—193, 197.
68 Стихи Гесиода цитируются в переводе В. В. Вересаева.
69 Cf.: II. XX. 242—243. («Доблесть же смертных властительный
Зевс и величит, и малит, Как соизволит провидец: зане он единый все-
силен.»)
70 Н о m. Od. XVIII. 251.
21
можно видеть из приведенных слов Гесиода. Впрочем, и в
архаическое время «добродетели» еще долго придается преж-
нее эпическое значение.
Среди добродетелей архаического периода выше всех ста-
вилась справедливость — dikaiosyne 7|, что определялось об-
становкой социальной и политической нестабильности. К спра-
ведливости призывали идеологи разных социально-политиче-
ских группировок, в частности консервативно настроенный
Феогнид и прогрессивно мысливший Солон. Высоко ценилась
и другая добродетель — «умеренность», «благоразумие»
(sophrosyne), к которой призывал Архилох71 72. В этих двух
добродетелях аристократия видела свой идеал, который выра-
батывался, по-видимому, не только под влиянием историче-
ских условий эпохи, но и дидактического эпоса Гесиода, лири-
ческой поэзии, бывших, в свою очередь, порождением этого
сложного периода. Кроме того, важно было осуществление
этого идеала, воплощение его в жизнь.
Аристократы типа афинского реформатора Солона, су-
мевшие увидеть для себя перспективы в «новый век», явились
и живым воплощением этих добродетелей. Только идеал уме-
ренности мог удержать аристократию и высшие слои демоса —
торгово-ремесленную верхушку, стремившуюся к обогаще-
нию, — от чрезмерной роскоши и «надменности» (hybris)73,
По словам Солона:
Ясных пределов нигде не положено людям в наживе.
Кто между нами сейчас разбогател больше всех,
Вдвое еще тот стремится...74 *.
Но в то же время:
От пресыщенья родится надменность, коль средства большие
Людям приходят таким, меры не знает чей нрав 76.
Отсюда его призыв к согражданам: «Знайте же меру надмен-
ному духу!»76
Только умеренность могла сдержать и даже «погасить
огонь» социальных и политических страстей в гражданских
общинах периода архаики. Правление айспмнетов Питтака,
Солона и др., их стремление избегать крайностей — полити-
ческое выражение этого идеала. Об этом свидетельствует и
71 См.: Р11 о с у 1 i d. Fr. 17.
72 См.: Аг с h i 1 о с h. Fr. 66. Cf.: Od. XXIII. 13, 30.
73 См.: Ярхо В. Н. К пониманию термина hybris в древнегрече-
ской поэзии классического периода // Античное общество. Труды кон-
ференции по изучению проблем античности. М., 1967. С. 353—358.
74 Sol. Fr. I. 71—73.
76 Ari st. Ath. pol. 12.2.
76 Ibid. 5.3.
22
сам Солон, декларируя, что для политика лучшая доброде-
тель — умеренность, на которой зиждется справедливость:
Встал я, могучим щитом своим тех и других прикрывая,
II никому побеждать не дал неправо других...
говорит он о своей роли в социально-политической борьбе в
Афинах11. Идеальный политик, по-видимому, тот, кто умеет
«силу с правом сочетать», точнее, с правдой, справедливостью,
как сказал о себе Солон:
Всех я освободил. А этого достиг
Закона властью, силу с правом сочетав 77 78
Таковы, очевидно, были основные требования, предъявля-
емые политикам в архаический период и находившие обосно-
вание в сфере права и морали.
В новых условиях, когда, с одной стороны, неизбежным
становилось отступление от обычаев родового строя, в чем
были заинтересованы широкие слои демоса, в целом прогрес-
сивные, а с другой — невозможно было революционное их
преодоление и предание забвению опыта и идей предков в
тот переходный период (реальное сопротивление этому более
всего оказывали аристократы79), нравственные наставления со-
ставляли одну из главных тем греческой поэзии второй поло-
вины VIII—VI вв. до н. э. И свидетельством тому служат
«Труды и дни» Гесиода, которые, вероятно, являлись первым
кодексом нравственности. Более того, даже на пиршествах на-
ряду с застольными и любовными песнями пелись элегии нра-
воучительного характера. Песни Симонида и Пиндара
в честь победителен на общегреческих празднествах были пол-
ны нравоучений, которые соответствовали требованиям эпохи,
хотя, на наш взгляд, могут показаться и не совсем уместны-
ми80. Но самым ярким показателем интереса к вопросам нрав-
ственности является «мероприятие» афинского тирана Гип-
парха, сына Писистрата. Гиппарх распорядился изречения
нравственного содержания высечь на путевых камнях-гермах,
стоявших на больших дорогах Аттики. Примеры этих стихо-
творных изречений приводит Платон в диалоге «Гиппарх»
(228 d — 229 b): «Надписи же эти были двойными: с левой
стороны каждой гермы начертано, что Гермес водружен на
полпути между городом и демом (к которому вела данная
допога. — Г. 3.); с правой стороны стоит:
Памятник этот — Гиппарха: шествуй путем справедливым.
77 А г i s t. Ath. pol. 12.1.
78 Ibid. 12.4.
79 Ср. элегии Феогнида: 31—36, 53—74, 83—86 и др.
80 См.: Б е л о х К. Ю. История Греции. Т. 1. М., 1897. С. 187.
23
На других гермах начертаны многие другие прекрасные сти-
хи. Например, на Стирийской дороге сделана следующая
надпись:
Памятник этот — Гиппарха: друга не ввергни в обман ты»81.
Можно полагать, что нравственные нормы (и борьба во-
круг них) становятся рычагом внутренней политики в аристо-
кратических республиках и позже, при тиранических режи-
мах 82, а не только средством воспитания выходящего на по-
литическую арену демоса, что также имело место 83.
3.	Религиозный дуализм. Нравственность в религии
Неизбежным становилось некоторое изменение патриар-
хальных традиций и в наиболее консервативной области жиз-
ни — религиозной. От олимпийских богов также требовалось
соответствие идеалам новой эпохи, и они должны были неиз-
бежно превратиться в носителей новых добродетелей. Чтобы
стать покровителями формирующихся гражданских общин,
им необходимо было и самим, параллельно нравственному
развитию граждан, принимать высоко нравственные черты.
Однако патриархальные греческие боясества периода «во-
енной демократии», какими их знали и почитали герои эпо-
са, — равными себе, со слабостями людей и с теми же мораль-
ными принципами, отличавшимися от человеческих лишь в
количественном отношении84,— уже не могли полностью от-
вечать высоким требованиям нравствен него сознания эллинов
архаического периода, которое качественно менялось вместе
с оформлением и укреплением полисов. Необходимыми поэто-
му стали преобразования и в религиозной сфере, своего рода
религиозная «реформация», которая осуществлялась часто в
скрытых формах85 и, как правило, снизу. Иными словами,
имел место стихийный духовный поиск, не насаясдавшийся
сверху, от полиса.
81 Перевод С. Я. Шейнман-Тошптейп.
82 Тираны в большинстве своем происходили из старинных ари-
стократических родов. Например, Писистратиды в Афинах восходили
к царскому роду Нелеидов-Кодридов (D i о g. L. I. 53), Кипселиды в
Коринфе по женской линии — к царскому роду Бакхиадов (Н е -
rod. V. 92). См.: Залюбовина Г. Т. Динамика становления государ-
ственности в Афинах... С. 12—14.
83 См.: Plat. Hipparch. 228 с-е.
84 См.: Vivante Р. The Homeric Imagination. A Study of Homer's
Poetic Perception of Reality. Bloomington; L., 1970. P. 35—71; Ad-
kins A. W. H. Homeric Goods and the Values of Homeric Society // JHS.
1972. Vol. 92. P. 1—19.
85 Ср.: Трубецкой С. H. Курс истории древней философии. Ч. 1.
2-е изд. М., 19110. С. 57, 58.
24
Кроме того, и в самой олимпийской религии благодаря
антропоморфизму была подготовлена почва для нравственных
преобразований. В своем окончательном виде антропоморфизм
мог оформиться, по всей вероятности, уже в героическую эпо-
ху. И тогда же боги эллинов приобрели человеческие черты,
в том числе и человеческие слабости: воинственность, често-
любие, легкую возбудимость, увлеченность, непостоянство и пр.
Отсюда противоречивость гомеровского эпоса в описании бо-
гов: в поэмах явно прослеживаются две тенденции — рацио-
налистическая и ярко выраженная религиозная. Первая рас-
крывается в ироническом и даже порой отрицательном отно-
шении к богам. Вторая — в том, что эта ирония, этот рацио-
нализм и скептицизм проявляется далеко не ко всем богам,
а носят частный характер. Впрочем, заметим справедливости
ради, что подобный рационализм, даже частный, и уж тем
более нигилизм должны были, по-видимому, осуждаться, хотя,
возможно, и не без сочувствия, как аэдами и рапсодами, так
и их слушателями. Судьбы эпических героев, картины нака-
зания богоборцев служат тому свидетельством. Такова судь-
ба Аякса, как рассказал об этом Менелаю морской старец
Протей:
С длинновесельными в бурю морскую погиб кораблями
Сын Оилеев, Аякс; Посейдон их к великой Гирейской
Бросил скале; самого же Аякса из вод он исторгнул;
Спасся б от гибели ои вопреки раздраженной Афине,
Если бы в безумстве изречь не дерзнул святотатного слова:
Он похвалился, что против богов избежит потопленья.
Дерзкое слово царем Посейдоном услышано было;
Сильной рукой он во гневе схватил свой ужасный трезубец.
Им по Гирейской ударил скале, и скала раздвоилась;
Часть устояла; кусками рассыпавшись, в море другая
Рухнула вместе с сидевшим на ней святотатным Аяксом;
С нею и он погрузился в широко шумящее море;
Так он погиб, злополучный, упившись соленою влагой 86.
Следовательно, рационализм и скептицизм гомеровских
поэм были весьма ограниченного свойства. К тому же далеко
не все герои были богоборцами; большинство из них таковы-
ми не являлись.
У героев-воителей, как отмечал Р. Ю. Виппер87, была своя
религия: выдающиеся ахейцы и троянцы имели своих покро-
вителей или покровительниц среди богов, отношение к кото-
рым было весьма уважительным и почтительным. Это — бо-
жества, так или иначе связанные с особенностями данной эпо-
86 П о m. Od. IV. 499—511.
87 См.: Виппер Р. Ю. История Греции в классическую эпоху.
IX—IV вв. до Р. X. М., 1916. С. 66—67.
4-48
25
хи, причастные военному делу, покровительствовавшие мигра-
циям племен, а также герои-предки. Забвению предавались
старые патриархальные культы, от которых оторвались гоме-
ровские воины, но которые, полузабытые, оставались на по-
кинутой родине, претерпевая эволюцию вместе с лей.
Таким образом, можно сказать, что сама олимпийская ре-
лигия не представляла собой единой системы в период воен-
ной демократии и ранней архаики. В ней мы видим как бы
два течения. Одно представлено героическим эпосом Гомера
и связано с новыми элементами греческого общества, оторвав-
шимися от патриархальных традиций своей старой родины.
Второе нашло отражение в дидактическом эпосе Гесиода и
связано с более консервативными слоями общества88, свиде-
телями внутренних эволюционных процессов. А потому Гоме-
ра и Гесиода можно считать выразителями двух разных ми-
роощущений89. Но подобная ситуация в мировоззрении — от-
сутствие единой системы религиозных взглядов, что весьма
характерно для ранних обществ, — способствовала религиоз-
ным преобразованиям в самой олимпийской религии.
Антропоморфизм, это «человекоподобие», требовал даль-
нейшего уподобления богов человеку соответственно измене-
ниям самого человека в новых условиях, в данном случае со-
ответственно росту его нравственного сознания. Видимо, по-
литеизм в своей высшей, анропоморфиой форме более других
религий был способен приспосабливаться (реагировать и от-
ражать) к эволюции человеческого сознания, несмотря па
консерватизм традиций и обычаев, сдерживавших религиоз-
ную эволюцию, характерный для любых религий, в том чис-
ле и для политеизма.
Но нравственный прогресс в религиозной сфере практиче-
ски был связан с развитием «п д е а л а» божества, что само
по себе являлось разложением политеизма героического века90
п направляло религиозный поиск по пути все большего при-
ближения к этическому пантеизму — сосредоточению в вер-
ховном божестве высших нравственных функций, Высшей
справедливости, Высшего закона, в полном соответствии с
нравственными критериями эпохи, и распространению этого
божества на весь космос. Результаты такого поиска мы уви-
дим уже в период архаики (речь об этом пойдет в III главе).
Здесь же отметим, что уже в начале архаики параллельно
двум указанным течениям, существовавшим в рамках олим-
пийской религии, появилась новая мировоззренческая систе-
88 Ср.: Блаватская Т. В. Греческое общество второго тысяче-
летия до н. э. и его культура. М., 4976. С. 1145. Прим. 19: «...Устная
традиция семьи Гесиода сохранила религиозные предания очень ран-
ней поры», в частности «дикость и первобытность древнейших богов».
89 См.: Виппер Р. Ю. Указ. соч. С. 71.
90 См.: Трубецкой С. Н. Указ. соч. С. 38.
26
Ma — религиозно-философская космотбогония орфиков, отве-
чавшая нравственным исканиям эпохи91.
Однако процесс этот длителен и противоречив, и идеал
нравственного совершенства, заключенного в едином божест-
ве, формируется далеко не сразу, не ограничиваясь рамками
архаической эпохи. Кроме того, говоря о противоречиях в ре-
лигиозной сфере периода архаики, следует отметить и двойст-
венный характер этого нового процесса — неизбежного нрав-
ственного преобразования богов.
С одной стороны, духовный поиск, корректируя функции
и нравственный облик богов, возносил их над природой в их
нравственном совершенстве и вместе с тем отдалял от челове-
ка. Так формировался официальный культ. Многочисленные
полисные боги, в каждой общине свои покровители и герои92,
все более приобретая религиозно-политическое значение, а
следовательно официальный характер, становились обязатель-
ными для всех членов гражданской общины. Более того, в
отношении к официальным, государственным культам грече-
ский полис с течением времени не допускал никакой свобо-
ды93. Нельзя было уклоняться от исполнения обязательных
обрядов в честь бога-покровителя полиса, что мы увидим на
примере судебных процессов классического периода. Отсут-
ствие благочестия (asebeia) в официально принятом смыс-
ле слова (непочитание богов, которым поклоняется полис) —
одно из обвинений в процессах Анаксагора, софиста Прота-
гора, поэта и философа Диагора, Сократа, Аристотеля.
С другой стороны, это духовное движение — оформление
полисных культов — приводило к разрыву непосредственной
связи человека с божеством или в значительной мере умень-
шало возможность их близкого «общения». Это ослабление
связей человека с божеством вызывало, в свою очередь, новый
поиск, выражавший реакцию самого индивида (в форме про-
теста) на полисные религиозные формы, против публичного
культа. Отражение этого вторичного, духовного поиска мож-
но видеть в орфической религиозно-философской системе,
чрезвычайно широко распространившейся в период архаики,
а также в воззрениях находившихся под влиянием орфизма
Ферекпда, Ксенофана, Гераклита и др. Полису в лице своих
правителей приходилось идти на своего рода уступки — не
препятствовать, а иногда и содействовать официальному цри-
91 Ср.: Ч а н ы ш е в А. Н. Орфизм как элемент античной предфи-
лософии // Вести. Моск. унив. Сер. VIII. Философия. 1975. № 3. С. 49.
92 По справедливому определению М. Нильсона, общегреческие бо-
ги являлись покровителями греков в их борьбе с внешним врагом,
в то время как местные, полисные боги и герои покровительствовали
своим общинам в их междоусобных распрях (Nilsson М. Р. A Hi-
story of Greek Religion. Oxf. 1925. P. 128).
“Токарев С. А. Религия в истории народов мира. 2-е изд. М.,
1965. С. 439 слл.
27
нятию оргиастических культов. Тем не менее этот конфликт
(официальные культы — гражданин) усиливался борьбой
полиса — гражданского коллектива как политического цело-
го — с родовыми традициями и родовыми культами, так или
иначе разобщавшими внутреннее полисное единство, мешав-
шими централизации, которую осуществляли тираны в своих
полисах94. Естественно, что негативная реакция на полис-
ные культы должна была быть наиболее острой в период их
оформления, т. е. в период архаики. И именно тогда парал-
лельно официальным культам получали наибольшее распро-
странение и широкую популярность мистические и оргиасти-
ческие культы земледельческих божеств с мистериальными
таинствами (в соответствии с интересами неудовлетворенной
личности)95. Такими «новыми» культами становились культы
некоторых малоазийских божеств, а также (не новый уже)
культ Диониса, который вводился как официальный тирана-
ми Коринфа, Спкиона, Митилены, Афин и других развитых
полисов96 * * 99. Эти культы имели слабое развитие и распростране-
ние в предыдущий период, насыщенный военной героикой.
Таким образом, нравственные преобразования в сфере
олимпийской религии — процесс весьма сложный и противо-
речивый. С одной стороны, происходило оформление полисных
культов и официальной идеологии, с другой — распростра-
нение мистерий и мистериальных культов, ибо реакция от-
дельной личности на «официальные» преобразования и сама
обстановка, характеризующаяся социально-политической не-
стабильностью, усиливали потребность, а следовательно, и
стремление религиозного архаического человека к более ин-
тимному общению с божеством, к поиску индивидуального по-
94 О борьбе греческих тиранов архаического периода с религиозным
влиянием аристократических родов см.: Томсон Дж. Исследования...
Т. 2. С. 210, 224. Ср.: Robertson D. S. Creek and Roman Architecture.
Cambridge, 1929. P. 169. (сыновья Писистрата построили в Элевсипе но-
вое здание для посвящений в мистерии, которые тем самым были по-
ставлены под контроль государства).
95 О мистериях периода архаики и классики см., например: Ново-
сад скип Н. И. Елевсипские мистерии. СПб., 1887; Он же. Культ
кавиров в Древней Греции. Варшава, 1891; Оп же. Орфические гим-
ны. Варшава, 1900; Солоникио А. Кризис в духовной жизни древ-
ней Эллады Ц Филол. зап. 40. Воронеж, 1900. Вып. 1—2; Ruben-
s о h п О. Die Mysterienheiligtiimer in Eleusis und Samothrake. Berlin,
1892; F о u c a r t P. Les mysteres d'Eleusis. Paris, 1914; Kern O. Die
Religion der Griechen. Bd. 1. Berlin, 1926. S. 130; Clinton K. The Sacred
Officials of the Eleusinian Mysteries. Philadelphia, 1974; Caragounis
Chr. C. The Ephesian Mysterion. Meaning and Content. Lund, 1977.
99 О введении официального культа Диониса тиранами Коринфа,
Сикиона, Митилены, Афин (Herod. I. 23; V. 67) см.: Oliva Р. La ty-
rannic, premiere forme de 1‘Etat en Grece et son role historique // La Pen
see 1956. № 66 (mars-avril). P. 11:l^lil2. Об отношении культа Диони-
са к острову Лесбос см.: Thomson G. Aeschylus and Athens. 2 ed. L.,
1946. P. 153.
28
кровителя. Так оформление официальной идеологии способ-
ствовало возрождению, второй жизни хтонических божеств.
В соответствии с этим получали распространение (а в на-
чале периода и преобладание) мрачные, суровые черты ани-
мистических культов — культов дуги, очистительные и иску-
if чтольные жертвы, отвечавшие нравственным требованиям
эпохи. Усилилось почитание умерших предков, что находило
выражение в культе героев, характерном не только для вре-
мени «военной демократии»: в процессе становления граж-
данских общин культ героев приобретал официальный харак-
тер. В Аттике таким героем, которому был сооружен храм и в
честь которого устраивались ежегодные празднества, был Те-
сен 97. Кроме того, в Афинах чтили его отца Эгея и других ге-
роев, бывших некогда покровителями отдельных общин Ат-
тики: Эрохфея, Бута, Пирпфоя, Академа и др. В афинском
предместье Фалеро почитали участника похода аргонатов,
эпонима места, героя Фалера. В Дельфах «жертвы всесожже-
ния» как герою возносились Неоптолему, сыну Ахиллеса98.
В Элиде, где существовала пустая могила (кенотаф) Ахилле-
са, элейские женщины совершали обряды в честь этого ге-
роя99. Коринфяне чтили своего эпонима — героя Коринфа,
считая ого сыном Зевса, тлрннфяне — героя Тиринфа, внука
Зевса, в Лаконике чтили героя Троянской войны Менелая, в
честь которого был построен храм, в Олимпии — героя Пс-
логюа * 98 99 100 и т. д.
Следует также отметить еще одну особенность религиозной
жизни, характерную для этого времени, — возрастание влия-
ния пророков. Мотив предостережения, исходящего от богов
(в «Одиссее» от Кирки: XII, 137 -111) и от божественных
прорицателей (от души Тпресия Финского: XI, 110—137), не-
известен «Илпаде», он появляется лишь в «Одиссее»101. Ахей-
ский пророк в «Илиаде» Калхас, 'названный «лучшим из пти-
цегадателей» (I, 69), лишь толкует знамения. Его предосте-
режения относятся к настоящему: например, в I песне — к
«пагубной язве», постигшей ахейское войско после того, как
Агамемнон нанес оскорбление жрецу Аполлона Хрису, кото-
рому оп не выдал плененную дочь и «выкуп отринул» (I, 92—
100). И если, судя по эпосу, Гомер еще ничего не знал о га-
^Plut. Thes. 4; 27.
98 Раus. X. 24.6.
99 Pan s. VI. 2.3.3. О широком распространении культа Ахилла па
периферии греческого мира см., например: Хильдебрехт X. Ахилл-
бог // ВДИ. 1981. № 1. С. 53 слл.; Русяева А. С. Вопросы развития
культа Ахилла в Северном Причерноморье Ц Скифский мир. Киев,
1975; Курбатов А. А. Ольвийские формы культа Ахилла (К истории
полисной идеологии) // Проблемы истории античной гражданской об-
щины. М„ 198.2. С. 81 слл.
100 Pans. II. 1.1; II. 25.8; VI. 22.1.
101 См.: Я р х о В. Н. Драматургия Эсхила и некоторые проблемы
древнегреческой трагедии. М., 1978. С. 20.
29
!
данип ио внутренностям животных, а оракулы упомянуты в
немногих позднейших частях поэм|02, то после завершения
эпоса, в VII—VI вв. до н. э., искусство прорицания достигло
своего расцвета 102 103.
Таким образом, индивидуальный мир эллинов самой эпо-
хой был подготовлен к развитию эсхатологии.
4.	Эволюция эсхатологических воззрений
Всем культам архаической эпохи, как новым, так и воз-
рождавшимся старым, была присуща забота о загробной судь-
бе души, вытекавшая из характерного для этого времени
строгого отношения к жизни, к месту человека в космосе.
В связи с этим у эллинов развиваются эсхатологические
представления, достигая конечной и высшей точки в учении
о возмездии орфиков, а также в мистической части учения
пифагорейцев, находившихся под их влиянием. Активное раз-
витие эсхатологии всегда являлось особенностью переходных,
кризисных периодов, характеризующихся социальной неустой-
чивостью и политической нестабильностью. В данном случае
крушение родового строя и рождение классовых обществ со-
здавало условия для кризиса духовного мира человека с пер-
вобытным мировоззрением, его религиозно-этических пред-
ставлений.
Учение о возмездии складывалось под влиянием трех фак-
торов. Во-первых, из наблюдений над действительностью
формировалось представление о роли самого чело-
века. Если его жизненная участь зависела во многом от не-
го самого — его нравственных и духовных качеств, нередко
приводя его к успеху, счастью, могуществу, то это же как
будто бы должно было определять участь человека и в царст-
ве мертвых.
Во-вторых, на основании представления о личном благово-
лении и покровительстве (или немилости) богов, 'которое вос-
ходило к родовому строю и формировалось вместе с родовыми
культами, складывалось убеждение в невозможности дости-
жения для человека цели без участия в его делах
богов. Отражение этих представлений имело место уже в
гомеровском эпосе, где боги карали провинившихся героев,
покровительствовали своим любимцам. Так, Нестор, описывая
Телемаху причину бедствия ахейских воинов после взятия
Трои, говорит о гневе богини Афины:
Был не у каждого светел рассудок, не все справедливы
Были они — потому и постигнула злая судьбина
Многих, разгневавших дочь светлоокую страшного бога 104
102 Hom. Od. IX. 507 sqq.; VIII. 79—80; XIX. 296—297.
103 Б е л о х К. Ю. История Греции. Т. 1. М., 1897. С. 101.
104 Н о m. Od. III. 133—135.
30
То же рассказывает об этих событиях и Гермес нимфе Калип-
со 105.
В то же время богиня Афина оказывает и покровительст-
во людям, например Одиссею и его дому — она сопровождает
Телемаха106, не оставляет в беде Пенелопу107, проявляет забо-
ту о самом Одиссее 108. Аналогично по отношению к героям
эпоса действуют и остальные боги эллинов, покровительствуя
одним, негодуя на других.
Эти представления о зависимости успехов человека от от-
ношения к нему богов, характерные для мифологического ми-
ровоззрения, находят отражение и в лирике архаического пе-
риода. Так, в элегиях Феогнида все вершится по воле богов
(165 166; 169-172):
Нет никого между смертных, кто был бы блажен иль несчастлив,
Был бы хорош или зол без изволенья богов.
Раз ты богами любим, то тебя и насмешник похвалит.
Как ни тянись, ничего сам ты не сможешь достичь.
Жарко бессмертным молись: у бессмертных вся сила над миром,
Всякое зло и добро к людям приходит чрез них 109 110.
Сходные воззрения, хотя и менее категорично, высказаны
Солоном, считавшим, видимо, что добродетели и пороки мо-
гут зависеть от богов. Так, в рассуждениях о корысти:
Людям иным и дают вечные боги корысть,
Но от нее только пагуба им, и, когда ее людям
Зевс в наказанье пошлет, гибнут один за другим "°.
В-третьих, фактор, оказавший воздействие на формирова-
ние эсхатологических воззрений, — новое нравствен-
ное содержание, наполнявшее религиозные представ-
ления в процессе формирования полисов, и как следствие вы-
сокая ответственность человека за свои поступки. Власть бо-
гов мыслилась распространявшейся и за пределы земного су-
ществования. Там, как и в жизни, ждала расплата — кара
или награда богов за совершенные при жизни проступки или
преступления. Эта уверенность в том, что содеянное зло не-
пременно повлечет за собой жестокое возмездие, ибо загроб-
ный суд подземных богов рассматривает всю деятельность
106 Ibid. V. 108—109.
106 Ibid. II. 409-420; III. 375—379; IV. 826—828; V. 24-27; XV. 1—3;
XV. 31—32 et al.
107 Ibid. I. 358—359; IV. 795—801 et al.
108 Ibid. III. 218—223; IV. 287—289; V. 5—6 et al.
109 Элегии Феогнида цитируются в переводе В. В. Вересаева.
110 Sol. Fr. I. 74—76.
31
человека, воздавая должное за его жизнь на земле111, доста-
точно рано, по-видимому, привела к созданию мифов о Тарта-
ре, глубочайших недрах земли, где заключены побежденные
Зевсом Кронос и Титаны112, о «темных безднах Эреба»113. Сле-
довательно, у эллинов достаточно рано сложилось представ-
ление о справедливых и несправедливых деяниях, что нашло
отражение в эпосе. Это, например, многочисленные беды,
принесенные ахейским воинам гневом Ахиллеса, которого Ага-
мемнон несправедливо лишил причитавшейся ему части во-
енной добычи, или возмездие, постигшее женихов Пенелопы,
бесчинствовавших в доме Одиссея, и др. В то же время не
существовало прямой зависимости между поведением челове-
ка и сроком его жизнп: последний определялся выпавшей ему
при рождении «долей»-мойрой 114.
Все указанные факторы, влиявшие на развитие эсхатоло-
гических воззрений, теснейшим образом связаны с реальной
действительностью, с историческими особенностями эпохи, с
нормами общественной жизни. В периоды, насыщенные стра-
стями, наполненные героической борьбой, когда многие сто-
роны человеческого духа получают возможность для наиболь-
шего подъема и высокого или, напротив, низменного прояв-
ления, эсхатологические представления развиты слабо. По
меткому выражению Т. Гомперца, «до краев насыщенная дей-
ствительность равно поглощает далекое будущее и далекое
прошлое»115 116.
Такой эпохой, богатой героическими страстями, был пери-
од «военной демократии» — время постоянных военных по-
ходов, столкновений, набегов и грабежей, когда социальные
противоречия в обществе еще не достигли предельного нака-
ла. Герои гомеровских поэм в немногие часы отдыха от воен-
ных забот говорят об активной стороне жизни — о сражениях,
о подвигах своих предков, о личных переживаниях, о при-
ключениях богов, похожих на их собственные. Представления
об участи человека после его смерти, о потустороннем мире
и пребывании души умершего в нем весьма ограничены. Так,
Кирка, советуя Одиссею «проникнуть в область Аида», чтобы
вопросить провидца — «душу Тиресия Финского», замечает:
Разум ему сохранен Персефоной и мертвому; в Аиде
Он лишь с умом, все другие безумными тенями веют 11е.
1,1 См.: Трубецкой С. Н. Метафизика в Древней Греции. М.,
1890. С. 106.
112 Н о in. 11. VIII. 13—16, 481; Cf.; И е s. Theog. 119, 727—735.
118 Hom. Od. XI. 37; X. 527. Cf.; Hes. Theog. 123; Plat. Axi. 371 e.
114 Ср.: Ярхо В. H. Художественное мышление Эсхила... С. 4.
115 Г о мп ер ц Т. Греческие мыслители. Т. 1. С. 74. Ср.: Мо
геях В. La nuit, 1‘ombre et la mort chez Homere Ц Phoenix. Toronto,
1967. № 4. P. 237—272.
116 H о m. Od. X. 494—495.
32
Столь ограниченные эсхатологические воззрения законо-
мерны для того времени, ибо высшая цель гомеровских геро-
ев — активная жизнь на земле, а не стремление к загробно-
му существованию. Подтверждением тому служат слова тени
Ахиллеса, обращенные к Одиссею, о предпочтительности быть
поденщиком на земле «у бедного пахаря», нежели в Аиде —
царем («над бездушными мертвыми царствовать мертвый»)117.
Все изменилось в архаический период, период социальных
потрясений, когда сложились условия для пересмотра эсхато-
логических представлений о конечной судьбе души и тела118.
Смутное время борьбы и социальной неустойчивости рожда-
ло надежды на далекое будущее, часто за пределами земного
существования, что нашло отражение в поэме Гесиода «Тру-
ды и дни». Здесь нет оптимизма героической эпохи119 120: «Золо-
той век» остался в далеком прошлом (ст. 109—126). Миновал
век «серебряный» (127—142), «медный» (143—155) — век
страшных, могучих и воинственных богатырей, истребивших
ЛРУГ Друга. Миновал и век «героический» — век благородных
и праведных мужей «божественного рода» — «полубогов», по-
гибших кто в Кадмовой области, под стенами Фив, кто под
стенами Трои (156—173). Наступил современный Гесиоду
«железный» век, отягощенный тяжелым трудом, заботами,
горем и несчастьями (ст. 176—178). Вражда разделяет отцов
и детей, друзей, союзников и братьев (182—188). Царствуют
обман и насилие. Почет воздается «наглецу и злодею» (191—
192). Совесть и Стыд покидают смертных и возносятся
«к вечным богам» на Олимп (197—200). Людям остаются в
жизни лишь «тяжкие беды», «от зла избавленья не будет»
(200—201). «Правду заменит кулак. Города подпадут раз-
грабленью», — уверен Гесиод (189).
Из этого в целом пессимистического взгляда поэта на со-
временный ему период архаики видно, насколько очевидным
и необходимым для архаического человека становится стрем-
ление «обрести в лице богов (в первую очередь в Зевсе) не-
кий нравственный авторитет, высшую инстанцию, покрови-
тельствующую справедливым деяниям людей и карающую их
за преступления против общественной и индивидуальной мо-
рали». Именно в этом направлении эволюционирует «религи-
озное мышление Гесиода», как отметил В. Н. Ярхо 12°.
117 Ibid. XL 489—491.
118 Nilsson М. Р. Gescliichte der griechischen Religion. S. 696.
119 Для человека гомеровского эпоса характерно «жизнеутвержда-
ющее и гуманное выражение» (Тройский И. М. История античной
литературы. Л., 1957. С. 59). Ср.: Hild J. A. Le pessimisme cliez Home-
re et Hesiode // Revue de 1‘histoire des religions. 1886. 14. P. 168—186; 15.
P. 22—45.
120 Я p x о В. H. Художественное мышление Эсхила... С. 4.
5-48
33
Отвечая, видимо, этическим задачам эпохи, т. е. задачам
нравственного совершенствования человека, члена граждан-
ской общины, Гесиод оставляет в «Трудах и днях» возмож-
ность конечной победы Справедливости (Правды), которая
«с плачем... мраком туманным одевшись», гонимая, скитается
по земле. Но она приносит беды тем, «кто ее гонит и суд над
людьми совершает неправый» (ст. 220—224). Тем же, кто
творит «суд справедливый», она несет процветание, мир и
изобилие (225—237).
Такова в поэтическом восприятии Гесиода архаическая
эпоха, вызвавшая поиск Высшей Справедливости, Высшей
Истины, Высшего Закона.
* *
*
Диалектическое единство архаической эпохи, наиболее
противоречивой и наиболее конфликтной, весьма многообраз-
но раскрывавшей себя во всех сферах жизни общества, про-
являлось в мировоззрении в параллельном распространении
рационализма и мистицизма, в их сосуществовании. Мировоз-
зрение архаического человека включало, таким образом, как
положительное, научное знание, полученное на основе прак-
тического опыта и находившее выход либо в мифологии 121, ли-
бо, позже, в конце периода архаики, в философии, так и ирре-
альное — эсхатологические представления. Логическим за-
вершением их изменения во времени и явилось учение о воз-
мездии, вошедшее в религиозно-философские системы орфиз-
ма и пифагореизма.
Формирование гражданских общин, социальные и полити-
ческие противоречия архаической эпохи неизбежно приводили
к кодификации обычного права, ставили и решали задачи
нравственного совершенствован!! я общества и человека, этому
отвечали преобразования и в религиозной сфере. В олимпий-
ской религии мы отметили две основные тенденции — оформ-
ление официальных культов гражданских общин и распростра-
нение оргиастических культов в соответствии с потребностя-
ми неудовлетворенной личности, терявшей близкие связи с
божествами, превращавшимися в общеполисные. В конечном
итоге это — две стороны одного процесса, духовного поиска
в рамках существовавшей религии.
121 См.: Buffiere F. Les mythes d'Homere et la pensee grecque.
P., 1956.
34
Глава II.
ЭТНОС, ПОЛИТЕИЗМ И ПОЛИТИКА
Настоящая глава посвящена выявлению социально-полити-
ческих предпосылок развития и распространения, во-
преки олимпийской религии, пантеистических воззрений. Для
решения этой задачи необходимо остановиться на обществен-
ной роли олимпийской религии в объединительных процессах
периода архаики. Мы рассмотрим главные из них — этниче-
ские и политические: процесс этногенеза, растянувшийся на
несколько столетий и завершившийся лишь в период элли-
низма, в III в. до н. э., и процесс внутренней политической
централизации гражданских общин, которая вместе с тем раз-
общала греческий этнос и тормозила процесс этногенеза.
Нам предстоит на конкретных примерах рассмотреть, на-
сколько отвечала этническим и политическим задачам перио-
да архаики олимпийская политеистическая система, как она
к ним приспосабливалась и что вызывало оппозицию ей в ре-
лигиозно-философской мысли.
1. Консолидация греческих племен:
этнос и религиозные союзы
Этническая общность древних эллинов сознавалась ими
уже в VIII в. до н. э., т. е. в начале архаического периода, о
чем говорит появление в это время общего самоназвания «эл-
лины» для обозначения всех греческих племен ’.
Между тем развитию чувства этнического единства способ-
ствовала уже предыдущая эпоха бронзового века1 2, и особен-
но завершающий ее период «военной демократии» с мигра-
циями населения3 в ходе завоеваний и заселения ионийцами
1 Hes. Op. 653; Archil. Fr. 52. Cf.: Hom. 11. II. 530; Tliuc. I. 3;
Stra. VIII. 6.6.
2 Об этногенетической истории Эллады во II тыс. до н. э. см.:
Блаватская Т. В. Греческое общество второго тысячелетия до н,э.
и его культура. М., 1976. С. 26 слл.; см. также: Томсон Дж. Исследо-
вания по истории древнегреческого общества. Т. 1. М., 1958. Гл. IV,
V, XII, XIII; Поплинский Ю. К. Из истории этно-культурных кон-
тактов Африки и Эгейского мира. Гарамантская проблема. Гл. 1. М.,
1978. С. 47 слл.; Ильинская Л. С. Этнические и культурные кон-
такты Западного и Восточного Средиземноморья в микенскую эпоху.
Сицилия и Эгеида. М., 1983. Гл. Ill; Marazzi М., Tusa S. Die Myke-
nische Penetration in westlichen Mittelmeerraum // Klio. Bd. 61 (1979).
Hf. 2. S. 309 ff.
3 О значении миграций в генезисе народностей см.: Бром-
л е й Ю. В. Современные проблемы этнографии (очерки теории и исто-
рии). М., 198(1. С. 257 слл.; ср.: Д оманский Я. В. О характере ран-
них миграционных движений в античном мире Ц Археологический сбор-
ник (Гос. Эрмитаж). Вып. 14. Л., 1972. С. 32 слл.
35
и ахейцами, а позже и дорийцами Балканского полуострова,
островов Эгеиды и побережья Малой Азии4 5.
Наиболее заметным усиление чувства этнического само-
сознания эллинов становится в следующую эпоху — Великой
греческой колонизации, в VIII—VII вв. до н. э.° Постоянное
соприкосновение и смешение племен как в ходе торговых 'Свя-
зей, так и в ходе самой колонизации, все более возраставший
обмен не только материальными, но и многими духовными
ценностями (мифы, легенды, поэзия, предметы искусства, сю-
жеты и даже идеи), противопоставление себя чуждым этно-
сам по периферии эллинского мира — все это пробуждало и
стимулировало к активному 'развитию чувство этнического
единства и единения. С этого времени негреческие народы
стали именоваться у эллинов «варварами», а единоплеменни-
ки — этнонимом «эллины».
Осознание эллинами своей этнической общности находило
яркое, хотя и не единственное, выражение в религиозном
мировоззрении, отчетливее же всего в почитании ими богов
общеэллинского олимпийского пантеона, который начал скла-
дываться еще в микенское время в среде ахейского населе-
ния 6.
Завершающую роль в оформлении общеэллинского пан-
теона сыграла эпическая поэзия и ее творцы и носители —
аэды и рапсоды7. Певец героического эпоса Гомер может
быть назван первым теологом эллинов, ибо на его поэмы поч-
ти по каждому теогоническому и теологическому вопросу
спустя почти тысячелетие 'будет ссылаться в своем «Описа-
нии Эллады» Павсаний8. Наиболее значительное событие ле-
4 Об ахейской колонизации побережья Малой Азии, островов Кип-
ра и Родоса см.: Борухович В. Г. Ахейцы в Малой Азии // ВДИ.
1964. № 3. С. 91 слл.; Koerner R. Die staatliche Entwicklung in Alt-
Achaia // Kiio. Bd. 56 (1974). Ilf. 2. S. 462 ff. Об ионийской колонизации
Малой Азии см.: Кобылина М. М. Милет. М., 1965. С. 19 слл.; Хо-
гард Д. Г. Иония и Восток. СПб., 1914. С. 98; В i 1 а Ь с ] F. Die ionische
Kolonisation. Leipzig, 1920; S a k e 11 a r i о u M. La migration grecque en
lonie. Athenes, 1958 (см. карту III: этапы греческой миграции в Ионию);
Roebuck С. Ionian Trade and Colonisation. N. Y., 1959. P. 26; Cook J. M.
The Greek in Ionia and the East. London. 1962; Huxley G. L. The Early
lonians. London. I960. P. 23 ff. См. также: Gartringen H. vou, May-
er M. Miletos // RE. XV. Hb. 30. 1932. Стб. 1587.
5 Блаватский В. Д., К о ш е л е н к о Г. А., Кругликова И. Т.
Полис и миграции греков // Проблемы греческой колонизации Север-
ного и Восточного Причерноморья. Тбилиси, 1979. С. 9 слл.
6 Nilsson М. Р. The Minoan-Mycenaean Religion and its Survival
in Greek Religion. Lund, 1950; Лурье С. Я. Язык и культура Микенской
Греции. М.; Л., 1957. С. 285 слл.; Лосев А. Ф. Античная мифология .в
ее историческом развитии. М., 1957. С. 695—696; Блаватская Т. В.
Указ. соч. С. 156.
7 Токарев С. А. Религия в истории народов мира. М., 1965.
С. 441.
8 Ш т а л ь И. В. Гомеровский эпос. Опыт текстологического анали-
за «Илиады». М., 1975. С. 11.
36
гендарпой истории, вошедшее в героический эпос, — Троян-
ская война — изображается как общегреческое дело9 10. А это
является еще одним свидетельством в пользу того, что элли-
нам VIII—VII вв. до н. э. при всей их территориальной раз-
общенности была близка идея этнического родства, понятие
общего отечества в применении к Балканской Греции ,0.
А.	КУЛЬТ ПОСЕЙДОНА И КОНСОЛИДАЦИЯ ИОНИЙСКОГО ЭТНОСА
Отдельные культы олимпийского пантеона формировались
в более раннее время. Таков был культ бога Посейдона, одно-
го из детей 'Кроноса. Уже в конце III — начале II тыс. до
н. э., т. о. до появления ахейцев в Средней и Южной Греции,
культ Посейдона с функцией бога-скотовода имел широкое
распространение по всему Восточному Средиземноморью11.
В то же время он являлся объектом почитания и для ионий-
ского этноса.
Большое количество детей от многочисленных брачных
союзов Посейдона с нимфами являлись этнонимами и эпони-
мами городов и мест. По мифологическим данным, к Посей-
дону восходят как греческие, так и негреческие народы Сре-
диземноморья. Например, киликийцы, критские цари и бео-
тийцы — к Ливии и Посейдону через детей их сына Агено-
ра — Килпкса, Европу и Кадма соответственно 12; Абдер и
фракийцы — к наяде Фронии и Посейдону13, Пелий и фесса-
лийцы к Тиро и Посейдону 14, Элей и элейцы — к Евриди-
ке и Посейдону 15 16 17, лелегп (Анкей, царь лелегов — сын Асти-
палеи и Посейдона)|6, эолийское племя миниев (Миний —
внук Хрисогеиеп и Посейдона)|7, а также аттические и пело-
поннесские лапифы и др. Родословные возводят фессалий-
ских лапифов к Аполлону. Однако подобные генеалогии мог-
ли быть следствием более позднего влияния Дельфийского
храма Аполлона, тем более что этому противоречит другая
традиция, возводящая потомков фессалийских лапифов —
9 Cf.: Hom. II. II.
10 П е л ь м а н Р. Очерк греческой истории и источниковедения.
СПб., 1910. С. 61—62.
11 См.: Колобова К. М. Древний город Афины и его памятники.
Л., 1961. С. 201—202.
12 Следовательно, критские цари Минос, Сарпедон и Радамант, де-
ти Зевса и Европы, были правнуками Посейдона, поскольку Европа —
его внучка. В мифе, таким образом, закрепилось старшинство Посей-
дона перед Зевсом не только по рождению, но и в вопросах брака. См.:
А р о 11 о d. III. 1.2—4; cf.: И о m. II. VI. 198—199.
13 Р i n d. 52 b. Пеан 2. Абдеритам.
14 И о m. Od. XI. 235-239.
15 P a u s. V. 1.8.
16 Paus. VII. 4.1.
17 P a u s. IX. 36.4.
37
аттических и пелопоннесских — к Посейдону и связывающая
их с Посейдоном Петреем18 19. Приведенные примеры говорят
о широком распространении культа Посейдона в древнейшие
времена. Кроме того, сыновья и возлюбленные Посейдона ста-
ли эпонимами многих городов Греции. Например, Мегарей1У,
Онхест20, Абдер21, Фасос22, Астак23, Тарент24, Хиос25, Ларис-
са, дочь Рода 26 и многие другие.
Центром культа Посейдона и одновременно «высшей свя-
тыней ионян», по словам Павсания, был в то время храм По-
сейдона Геликония в Гелике, на побережье Эгиала (древней-
шая Ахайя)27. Иными словами, культ этого бога являлся наи-
более распространенным среди ионян, а храм Посейдона в,
Гелике был центром консолидации ионийского племени.
В середине II тыс. до н. э., с приходом на север Пелопон-
неса ахейцев, ионяне мигрировали в Среднюю Грецию, в Ат-
тику28, где они сохранили почитание Посейдона Геликония.
Его культ существовал в аттическом деме Агры, на основании
чего можно предполагать, что именно здесь остановились
поляне, населявшие прежде Эгиал или даже Гелику. Главным
же центром культа Посейдона, который приобрел в это время
важное значение для консолидации ионян, стало святилище
на о. Калаврия в Сароническом заливе. По побережью зали-
ва, в Средней и Южной Греции, и располагались ионийские
поселения, а о. Калаврия с храмом Посейдона оказался в
центре этого ионийского мирка.
Вокруг калаврийского храма Посейдона сложился древ-
нейший религиозный союз, амфиктиония29, существовавший,
по всей видимости, до конца XIV в. до н. э., когда центр куль-
та этого бога переместился на Истм. Причину этого объясня-
ет предание: по окончании плавания аргонавтов корабль «Ар-
го» был поставлен ими на вечную стоянку па Истме и посвя-
щен богу Посейдону30. Здесь, на Истме, еще до Троянской
войны стали проводиться Истмийские игры в честь Посейдо-
18 Pind. Pytli. IV. 246. См.: Томсон Дж. Указ. соч. Т. 1. С. 194;
К i е с h 1 е F. Lakonien und Sparta. Miinchen, 1963. S. 32—33..
19 A p о 11 о d. III. 15.8; Paus. I. 39.5.
20 P a u s. IX. 26.5.
21 Cf.: A p о 11 о d. II. 5.8.
22 Же бе лев С. А. Северное Причерноморье. М.; Л., 1953. С. 67.
Прим. 1.
23 Ж е б е л е в С. А. Указ. соч. С. 305.
24 Р a u s. X. 10.8.
25 Pau s. VII. 4.8.
26 А р о 11 о d. I. 4.6.
27 Paus. VII. 1.1; 1.4—5; 24.5—6.
28 Р а и s. VII. 1.4—5; 1.9; 24.5.
29 См.: Kelly Th. The Calaurian Amphictiony // AJA. 1966.
30 A p о 11 о d. I. 9.27.
38
па31, по другой версии — в честь Меликерта32. Основателем
Истмийских игр был сын Посейдона Сисиф, царь Коринфа33.
Итак, Истм с конца XIV — начала XIII в. до и. э. становит-
ся центром культа Посейдона. До прихода дорийцев этот
культ оставался, очевидно, главным культом ионян. Истм жо
сохранял значение главного центра культа Посейдона еще и
в историческое время, когда Истмийские игры, перейдя под
контроль дорийцев, стали всеобщими, общегреческими, спо-
собствуя консолидации уже всех эллинов вокруг этого
центра.
Во II тыс. до н. э. культ Посейдона занимал ведущее по-
ложение и в самой Аттике.О господствующей позиции его
здесь можно судить из сообщения Аполлодора, что Посейдон
прибыл на афинский Акрополь раньше богини Афины. Кро-
ме того, с приходом дорийцев и возвышением Афин34 Аттика
стала главным центром и средоточием ионийского этноса на
материке. Сюда прибыли ионийцы с северо-восточного побе-
режья Пелопоннеса — из Арголиды и с о. Калаврии. Это и
предопределило стремление Афин к главенству в ионийском
мире и теперь, во II тыс., и позже, в I тыс. до н. э. А это
объясняет, почему именно афиняне, потомки афинского царя
Кодра, возглавили вынужденный отток ионийцев с Балкан,
вызванный вторжением дорийцев, и ионийскую колонизацию
островов Эгеиды и Малой Азии в XI в. до и. э.35
Кроме того, при общей межплеменной разобщенности гре-
ческого этноса ионийское единство было более прочным, чем
общегреческое. Но распыленное теперь по Эгеиде, вдоль Кик-
ладского «ожерелья» от Аттики до Ионии, оно группируется
в новых условиях не вокруг культа Посейдона, как прежде,
центр которого на Истме находился теперь в руках дорийцев,
а вокруг культа Аполлона на о. Делос, в центре Кикладского
архипелага и в приблизительном географическом центре ионий-
ского мира. Афиняне же, взяв на себя покровительство над
31 Cf.: Paus. V. 2.1—6.
32 Меликерт — сын Инб и Афаманта, воспитателей Диониса. Раз-
гневанная Гера наказала их безумием: Афамант, вообразив себя охот-
ником, «убил своего старшего сына Леарха, приняв его за оленя... Ино
же бросила Меликерта в сосуд с кипящей водой и затем, подняв труп
ребенка на руки, кинулась в морскую пучину. Там, в глубинах моря,
приняла она имя Левкотеи, а ребенок ее — имя Палемона, получив
эти имена от моряков, которым они стали оказывать помощь, когда под-
нималась буря...» (Apollod. Bibl. III. 4.3).
33 Apollod. Ibid.; Paus. II. 1.3; Schol. A p о 11. Rhod. III. 1240.
34 Возвышение Афин относится к концу XI—X вв. до и. э., к про-
тогеометрпческому периоду. Оно являлось, очевидно, следствием на-
чавшегося синойкизма. В X в. наблюдалось уже значительное развитие
связей Афин с Кипром, Сирией и Кикладскими островами. См.: D е s -
borough V. R. Protogeometric Pottery. Oxford, 1952. P. 291—293; Ко-
лобова К. M. Древний город Афины... С. 29; Б о у з е к Я. К истории
Аттики XI—VIII вв. до и. э. // ВДИ. 1962. № 1. С. 106—107.
35 См.: Paus. VII. 2.
39
храмом Аполлона на Делосе, принимали тем самым на себя
и дальнейшую заботу об ионийском племени. Особенно от-
четливо эта политика видна во второй половине VI в. до н.э.,
в правление афинского тирана Писистрата, который, служа,
очевидно, предназначению «первого ионийца» (по праву «пер-
вого афинянина»), предпринял «очищение» о. Делос, следуя
прорицанию оракула: очистил от погребений территорию, на-
ходившуюся в пределах видимости из храма Аполлона, остан-
ки же перенес в другую часть острова36.
Исходя пз сказанного, постоянное и последовательное
стремление афинян к освобождению населения побережья
Малой Азии в Пелопоннесскую и Коринфскую войны от пер-
сидского владычества (в отличие от спартиатов, которые жерт-
вовали интересами восточных греков во имя своих собствен-
ных37) представляется не только закономерным в силу эко-
номических интересов Афин, но и исторически предопреде-
ленным, если принять во внимание этнические процессы вто-
рой половины II тыс. до н. э.
Почитание Посейдона, как главного покровителя, сохрани-
лось в восточном ионийском мире: население побережья Ма-
лой Азии от Милета до Фокеи и обитатели близлежащих
ионийских островов, происходившие в большинстве своем из
Аттики, образовали сакральный союз с центром в храме По-
сейдона Геликонского на мысе Микале. Здесь устраивались
общеионийские празднества Панионип, посвященные Посей-
дону Гелпконию38. У восточных ионян, следовательно, древ-
няя священная традиция — связь со своим древним божест-
вом - не прерывалась и в I тыс. до н. э., когда их балкански-
ми соплеменниками она была уже утрачена.
В Аттике в процессе исторического развития культ Посей-
дона был оттеснен культом Аполлона, и особенно Афины
(о последнем свидетельствует поражение Посейдона в споре
с Афиной за обладание Аттикой). У всех остальных ионян
также произошло оттеснение культа Посейдона культом Апол-
лона, так что в исторический период следы их древнего бога
Посейдона сохранились в основном в мифологии. Не случай-
но ионяне имели двух отчих (patroos) богов — наряду с
верховным богом олимпийского пантеона Зевсом еще и Апол-
лона Отчего.
Дельфы, заинтересованные в распространении влияния
своего бога и его храма, умело насаждали культ Аполлона,
занимаясь и мифотворчеством. Результаты этой деятельности
становятся особенно ощутимы в IV в. до н. э. Так, по свиде-
36 Herod. I. 64.
37 См.: Thue. VIII. 5.5; 17.4—18; 36.2—37; 57—59.
38 Hero d. 1. 148; Paus. VII. 24.5.
40
Тельству авторов этого времени Платона и Аристотеля3®, у
афинян в IV в. до н. э. рядом с Аполлоном Отчим назывался
обычно Зевс Оградный, а не Зевс Отчий (Apollon patroos kai
Zeus herkeios) и Афина Братская. По категорическому ут-
верждению Платона, не существует никакого Зевса Отчего,
но только Аполлон Отчий. А Демосфен в одной из своих ре-
чей (XVIII. 141) говорит об Аполлоне Пифийском как о бо-
жестве, которое «является Отчим у нашего государства»39 40.
Видимо, в процессе развития культов один из отчих аттиче-
ских богов (Зевс) к IV в. до н. э. был оттеснен в значении
отчего другим — Аполлоном.
Так происходило ослабление связей афинян с их древней-
шим божеством Посейдоном. Но, к счастью, нх сохранила
Иония — вполне закономерный консерватизм для духовной
жизни эмигрантов всех времен и народов: стремление сохра-
нить обычаи своей старой родины.
Б. ДЕЛЬФИЙСКАЯ АМФИКТИОНИЯ
В конце II тыс. до н. э., в период «военной демократии»,
союзы «окрестных жителей», амфиктионов, возникали с обо-
ронительными целями, но обязательно под покровительством
того или иного божества. В архаический период с ослаблением
военно-оборонительных целей они превращались в союзы ре-
лигиозные.
Особая роль принадлежала религиозному союзу-амфиктио-
нии, возникшему около святилища Аполлона в Дельфах. По-
явление здесь прорицалища, как можно предполагать, отно-
сится к неолитической эпохе, когда в религиозных представ-
лениях господствовал культ сил природы. В пользу этого
предположения свидетельствуют древние авторы: святи-
лище некогда принадлежало природным силам — Гее и По-
сейдону. «С течением времени, говорят, та доля, которая при-
надлежала Гее, была ею отдана Фемиде, а Аполлон от Феми-
ды получил ее в подарок. Посейдону же, говорят, за его
часть прорицалища Аполлон дал взамен остров Калаврию,
против Трезена», — как об этом сообщил Павсаний со ссыл-
кой на эпос Мусея «Евмолпия»41. Следовательно, и в Фокпде
более древним божеством наряду с Геей оказался Посейдон,
который постепенно вытеснялся здесь Аполлоном. Более того,
можно предположить, что возникновение 'Калаврийского сою-
за, о котором выше говорилось, явилось результатом вытесне-
ния Посейдона не только с северо-западного побережья Пе-
лопоннеса, что произошло с появлением ахейцев и переселе-
нием ионян, но и из Средней Греции, из Фокиды.
39 РI a t. Euthyd. 302 с; А г i s t о t. Ath. pol. 55.3.
40 См.: Лосев А. Ф. Античная мифология... С. 303.
41 Pau s. X. 5.5—6; 24.4.
6-48
41
Вокруг этого прорицалища Аполлона и сложился религи-
озный союз — амфиктиония (Amphiktionia). Однако перво-
начальным центром амфиктионии был, по-впдимому, храм Де-
метры близ Анфелы (у Фермопил), где собирались для обще-
го жертвоприношения представители обитавших вокруг пле-
мен (ampliiktiones). Позднее вторым сакральным центром ста-
ли Дельфы. По мнению Бюргеля, это произошло около 586 г.
до н. э., после «Священной войны» между фокндскими религи-
озными центрами Дельфами и Крисой42. Причина войны —
святотатство, совершенное жителями 'Крисы по отношению к
Аполлону: они отрезали часть земли, посвященной дельфий-
скому богу43. Дельфийское жречество с помощью Клисфена
Сикионского и фессалийцев предприняло попытку подчинить
Крису, и, как советовал Солон, толкуя предсказание оракула,
«чтобы море оказалось по соседству со священным участком
Аполлона», Криса была завоевана и разрушена амфнктиона-
ми, а крисская равнина была посвящена дельфийскому богу.
«С тех пор Кирра (позднее название Крисы. — Г. 3.) стала
гаванью Дельф», — писал Павсанпй44.
Уже в VII в до н. э. Дельфийская амфиктиония охватыва-
ла почти все племена метрополии. Основное ее значение мож-
но видеть в том, что она, являясь объединяющим центром,
поднимала и обостряла у своих членов чувство этнического
единства. Дельфы стали «общим очагом» Эллады (Koine
heslia, по выражению Плутарха45). Более того, не исключено,
что именно под влиянием Дельфийской амфиктионии этнони-
мом «эллины» стали называться все греческие племена (пер-
воначально ЭЛЛАДОЙ называлась только область на юго Фес-
салии, и в таком же значении это слово встречается еще у
Гомера46).
С течением времени Дельфийская амфиктиония приобре-
тала все большее значение и авторитет, превращаясь из ре-
лигиозного союза в межплеменное 'объединение, в котором
дельфийские жрецы пользовались также значительным поли-
тическим влиянием. Совет амфиктионов, кроме обсуждения
общих религиозных дел (содержание храмов, заведование свя-
щенными сокровищами, устройство Ппфипских празднеств в
42 Burgel. Die Pylaeisch-delphische Amphiklionie. Munchen, 1877.
43 См.: Paus. X. 37.5.
44 Paus. X. 37.5—8. См.: Бузольт Г. Очерк государственных и
правовых греческих древностей. Харьков, ,1895. § 63—67; Б е л о х К. Ю.
История Греции. Т. 1. С. 216; 11 е л ь м а н Р. Очерк греческой исто-
рии... С. 62. Прим. 5.
46 Р ] u t. Arist. 20.
46 Hom. II. II. 683—684; IX. 395; XVI. 594. CL: IL II. 5.30, где «эл-
линами» названы, возможно, все ахейцы. Упоминание Эллады в дру-
гих песнях «Илиады» рядом со Фтией. родиной Ахиллеса и мирмидо
нян, дало повод Фукидиду назвать этих воинов «первыми эллинами»
(I. 3.3).
42
честь Аполлона и т. ,п.), решал вопросы, связанные с установ-
лением норм, регулировавших межполисные и межплеменные
отношения: правил ведения войны, третейских судов. Однако
непосредственного вмешательства в политические дела амфик-
тиония не допускала; она даже не устраняла конфликты меж-
ду входившими в нее полисами, а потому вряд ли могла под-
няться до задач политической деятельности в масштабах всей
Греции. Впрочем, глава объединения — дельфийский храм
Аполлона — имел постоянное стремление к участию в полити-
ческих делах и был вовлечен в круговорот межполисных по-
литических противоречий и экономических интересов. Особен-
но это было характерно для периода Великой греческой ко-
лонизации, когда храм благодаря оракулу оказался причаст-
ным к основанию колоний47. Но воздействие дельфийского
оракула на политику не могло быть длительным, ибо храм не
имел своей твердой политической позиции. Аристократическое
устройство дельфийского .полиса и аристократическая направ-
ленность самого культа Аполлона Пифийского способствова-
ли тому, что аристократия разных полисов, независимо от по-
литической ориентации — спартанской или афинской — на-
ходила поддержку в Дельфах. Кроме того, аристократическая
направленность культа противоречила усиливавшимся демо-
кратическим тенденциям в эллинском мире48. Все это не по-
зволяло Дельфам выступать с твердой политической програм-
мой. Примечательно, что в ходе персидских войн, этой обще-
эллинской беды, религиозный центр в Дельфах не возглавил
патриотическое движение в Элладе.
В.	ХРАМ АПОЛЛОНА НА ДЕЛОСЕ И ИОНИЙСКИЕ ДЕЛИИ
Гораздо более удачной в политическом отношении, хотя и
ограниченной по составу членов, представляется деятельность
другого святилища Аполлона — упоминавшегося выше ионий-
ского храма на о. Делос. Из амфиктионии соседних островов
Кикладского архипелага сложился, видимо, в течение архаи-
ческого периода союз, охвативший весь ионийский мир — от
Аттики и Эвбеи до малоазийской Ионии. Ежегодно собирались
иа Делос ионяне со всего побережья Эгеиды на общее празд-
нество в честь Аполлона. Греческие полисы посылали на
празднество хоры, а также дары божеству49. Еще в глубокой
древности проводились на Делосе игры с кулачными боями,
47 См.: Paus. VII. 2.1. Cf.: Ci с. De divin. I. 1.3. Cr.: Forrest W. G.
Colonisations and the Rise of Delphi // Historia. Bd. 6. 1957. P. 160 f.;
Graham A. J. Colony and Mother City in Ancient Greece. Manchester,
1971. P. 25 f.
48 Об аристократической направленности культа Аполлона Пифий-
ского см.: Л о сев А. Ф. Античная мифология... С. 335.
49 См.: Pint. Nic. 3.19. Лосев А. Ф. Античная мифология... С. 489.
43
гимнастическими и мусическиМи состязаниями, с хороводны-
ми плясками и пением, о чем свидетельствует гимн Гомера
Аполлону (146 слл.), приведенный Фукидидом50.
Усилению значения этого храма, как отмечалось выше,
способствовала деятельность афинского тирана Писистрата во
второй половине VI в. до н. э., превратившего этот остров с
храмом Аполлона-Делийца, расположенный в сердце Киклад-
ского архипелага, в обще ионийский культовый центр51.
Позднее, в первой половине V в. до н. э., при образованип
Делосской симмахии для продолжения войны с персами имен-
но этот остров с его храмом стал формальным центром нового
объединения, хранилищем союзной казны и местом союзных
собраний, которые проводились в святилище Аполлона52. В пе-
риод Пелопоннесской войны, в 426 г. до н. э., афинянами бы-
ли восстановлены и игры Делии, очевидно, в противовес дру-
гим общеэллинским празднествам, проводившимся пелопон-
несцами, противниками афинян в этой войне. О Делиях почти
ничего не известно, но их восстановление в ходе Пелопоннес-
ской войны имело явно политическое значение для союзников
афинян как объединяющий идеологический фактор.
Все эти мероприятия осуществлялись при активном уча-
стии афинских политиков, которые, следуя практике Писи-
страта, утверждали афинскую гегемонию в Эгейском море,
опираясь на храм Аполлона-Делийца, и для которых этниче-
ские задачи отступали перед политическими53.
Г. ЭТНИЧЕСКОЕ ОБЪЕДИНЕНИЕ ЭЛЛИНОВ
ВОКРУГ КУЛЬТА ЗЕВСА В ОЛИМПИИ И НЕМЕЕ
Немаловажное значение для этнического и религиозного
объединения эллинов имели прославленные культы других
богов олимпийского пантеона, в частности культ Зевса в
Олимпии, Немее, Артемиды в Эфесе и др. Может быть, не
всегда в такой мере, как Дельфийский оракул, эти культы так-
же объединяли полисы, привлекали эллинов и неэллинов на
своп таинства, празднества, игры и ярмарки.
Храм Зевса в Олимпии первоначально имел значение так-
же лишь для одного эллинского племени: он являлся обще-
дорийским культовым центром. Но со временем состяза-
ния в силе и мужестве одних только дорийцев превратились
в праздники, знаменовавшие формирование этнической общ-
50 Thue. III. 104.3—5.
61 Ср.: Herod. I. 64; Thue. III. 104.1; V. 1.
52 См.: Thue. I. 96.
53 О политической роли религии и мифологии в Древней Греции см.:
NilssonМ Р. Cults, Myths, Oracles and Politics in Ancient Greece. Lund,
1951; Ярхо В. H. Миф и политика в древнегреческой трагедии // ВИ.
1970. № 1. С. 209 слл. Ср.: Religione е politica nel mondo antico. Milano,
1981.
44
пости эллинов. С VIII в. до н. э. празднества и Олимпийские
игры стали общеэллпнскттми сначала для греческих метропо-
лий, а с середины VII в. до н. э. они превратились в открытые
игры для всех греков-граждан как метрополия, так и коло-
ний — западных и восточных, демонстрируя превосходство
греков над другими племенами во всех отношениях — физи-
ческом, военном, духовном54 55. Показателем пйноллинского xaj
рактера Олимпиад является название распорядителей игр —
«Эллинские судьи» (Hellanodikai).
Празднества, происходившие в Олимпии каждые четыре
года и совершавшиеся с необыкновенной торжественностью,
имели не только религиозное, но и политическое значение, что
представляется вполне естественным при той тесной связи,
которая существовала в античности между общественной
жизнью и религией.
Общее значение Олимпийских состязаний для греков56 вы-
ступает отчетливо в сообщениях Геродота. Один из эпизодов
повествует о прибытии в Египет вестников из Элиды, которые
в качестве основного достоинства элидян привели то, что имен-
но они, единственные из всех людей, наисправедливейшим и
прекраснейшим образом организовали состязания в Олимпии,
и даже египтяне, мудрейшие из людей, не могли бы, по их
мнению, изобрести ничего другого5'. Еще более важные сви-
детельства Геродота относятся ко времени греко-персидских
войн. Одно из них — о поведении спартанцев во время втор-
жения войска персов на землю Эллады, в Северную Грецию.
Спартанцы не смогли выступить большими силами (им поме-
шало Карнейское празднество58), а потому они отправили в
Среднюю Грецию царя Леонида с небольшим отрядом, факти-
чески обрекая его на гибель. Так необходимость религиозного
священнодейства выступала на первое место перед военными
делами. По сообщению Геродота, подобное происходило и у
других союзников, так как одновременно совершался празд-
ник в Олимпии59.
Особое значение и известность Олимпийские игры приоб-
рели в VI в. до н. э., что нашло отражение в произведениях
54 Согласно традиции, впервые общегреческие игры в Олим-
пии были проведены у храма Зевса в 776 г. до н. а.
55 CIA. 112. См. также, например: Paus. V. 9.5; 9.6; 16.8; 21.14;
21.17; VI. 1.4; 1.5; 2.2; 3.7; 6.6; 8.1 et al.
56 См. об этом: Зе льни К. К. Олимпионики и тираны Ц ВДИ.
1962. № 4. С. 21 слл.; Зайцев А. И. Культурный переворот в Древ-
ней Греции VIII—VI вв. до н. а. Л., 1985. С. 96. 101 слл.
57 Него d. II. 160.
58 Карнеи — ежегодные спартанские празднества в честь Аполлона
Карнейского, проводившиеся в сентябре за девять дней до полнолу-
ния. См.: II е г о d. VII. 206; VIII. 72.
59 Него d. VII. 206; cf.: VIII. 72.
45
искусства, в частности в сюжетах аттической вазовой живопи-
си второй четверти VI в. до н. э.60
Победе на Олимпийских играх придавалось в VI в. до н. э.
огромное значение: победитель становился первым человеком
в своем полисе. По возвращении из Олимпии его ожидала тор-
жественная встреча при въезде в город, шествие к храму Зев-
са, пир, привилегии, полагавшиеся ему как победителю, ста-
туи, воздвигавшиеся в его честь, оды, заказанные лучшим по-
этам61. Вокруг его имени создавались легенды; иногда ему
оказывались и более высокие почести, как богу (ср. культ
Гиппосфена, многократно выходившего победителем из состя-
заний в борьбе62). Все это объясняется не только пристрасти-
ем эллинов к спортивным состязаниям63, но н имеет более глу-
бокий смысл — религиозный и политический.
В период господства аристократии, т. е. в VII—VI вв. до
и. э., Олимпийские игры становились «как бы ареной, на ко-
торой проявлялось соперничество не только знати разных по-
лисов, но и знатных родов внутри полиса», отмечал К. 'К. Зель-
ин, так как участие в этих состязаниях фактически могли при-
нимать люди зажиточные, а в некоторых видах (например, со-
стязания в беге на колесницах) лишь самые богатые аристо-
краты. По мнению того же автора, «победитель в беге на ко-
лесницах в Олимпии был потенциальным претендентом на
власть в родном городе, возможным тираном»64. Во всяком слу-
чае многие правители, законодатели и военачальники конца
VII — VI вв. до и. э. были участниками состязаний и даже
олпмпионнками, т. е. победителями Олимпиад: Мирон, его
внук Клисфен Сикионский, афинский тиран Писистрат, си-
цилийские тираны Гиерон, Гелон, тиран Акраганта Ферон,
царь Кпрены Аркесплай IV, спартанский царь Демарат и др.65
Военачальником афинян в войне против Митилены (VI в. до
и. э.) был олимпионик Фриноп66 67. Неоднократные олимпий-
ские победители возглавляли основание колоний, становились
ойкистамп 6/.
Примером подобного политического влияния олимпиопи-
ков может служить также прорицание, данное Пилону в Дель-
60 См.: Beazley J. D. Potter and Painter in Ancient Athens. London,
1940. P. 22. CL: Find. 01. I. 151. Schol.: «повсюду устремляют взоры к
Олимпийским состязаниям и прославляют [их]». См.: 3 е л ь и и К. К.
Олимпионики и тираны. С. 23.
61 Ср.: Зелинский Ф. Ф. Из жизни идей. Т. 1. СПб., 1916.
С. 56-57.
62 См.: Paus. III. 15.7.
63 Ср.: Зайцев А. И. Культурный переворот в Греции... Глава II.
С. 75 слл.
64 3е л ьин К. К. Олимпионики и тираны. С. 24.
65 См.: Herod. VI. 126; Т h u с. I. 126.5; Р а и s. X. 7.7.
66 D i о g. L. I. 74; S t г a. XIII, p. 600.
67 3 a ft ц e в А. И. Указ. соч. С. 105.
46
фах, согласно которому ему следовало захватить акрополь в
Афинах во время величайшего празднества Зевса, и последу-
ющая его попытка установить тиранию в Афинах 'во время
• ’ ____
олимпийского праздника .
Чем можно объяснить подобное влияние олимпиоников,
внимание к ним оракула и стремление самих правителей уча-
ствовать в Олимпийских играх? Только древнейшим религиоз-
ным смыслом этих празднеств. С этой точки зрения олимпио-
ник — избранник самого Зевса и как таковой может обеспе-
чить таинственное взаимодействие пеба и земли. Он, по вы-
ражению К. К. Зельина, «царь-маг, обеспечивающий плодоро-
дие почвы»68 69. Эти древнейшие воззрения были достаточно жи-
вучи и в архаический период, хотя приобрели в новых усло-
виях несколько иное значение. Тем не менее опасность со сто-
роны победителя Олимпиады для власти местного правителя
могла быть реальной: олпмпионпк был как бы соперником
местного правителя, претендентом на власть, басилеем, по
древнейшим представлениям. В этой связи особое значение
имел, по-видпмому, бег на колесницах, который первоначаль-
но носил ритуальный характер, предоставляя победителю цар-
скую власть в новом году, что нашло отражение в мифах. Так,
Пелопе своей победой в состязании лишил власти и жизни
Эномая, а потому Олимпийские игры в древнейшее время бы-
ли, очевидно, ежегодными70.
Естественно, в обстановке борьбы за власть и установления
тираний, что было характерно для VII—VI вв. до я. э., старин-
ные обычаи находили новый отклик в сознанип людей и начи-
нали воскрешаться для новых, политических целей как мы
это уже видели на примере талионного права. Реставратором
этих старинных обычаев выступала аристократия, поставившая
их на службу целям борьбы за власть в своих гражданских
общинах.
Из рассмотренных нами празднеств и игр общегреческими
являлись Олимпийские, Пифийские, Истмийские. Четвертыми
общегреческимп играми были Немейские игры, проводившие-
ся в Арголпде,‘в святилище Зевса в Немейской долине. Учре-
дителем этих игр, согласно одной из мифологических версий,
был Адраст71. По другой версии, основателем Немейских игр
был Геракл после убийства Немейского льва72.
Эти игры проводились каждый второй и четвертый годы
Олимпиады. Есть основания предполагать, что первые были
зимними, вторые — летними. И именно эти, вторые, имели,
68 См.: Т h и с. I. 126.
69 3е льин К. К. Олимпиопики и тираны. С. 27.
70 См.: Harrison Е. J. Themis. Cambridge, 1927. Р. 229, 233.
71 См.: Р a u s. X. 25.7.
72 См.: Мифологический словарь. 3-е изд., доп. М., 1968. С. 160.
47
ио-видимому, значение панэллинских73. Здесь состязания, как
и на Олимпийских играх, были конные, гимнастические и му-
сические. И так же, как и другие общегреческие празднества,
они играли важную роль в консолидации греческих племен
во П — I тыс. до и. э.74
Преобладание объединительных тенденций, которые на-
шли выражение в условиях раздробленной Греции в образова-
нии союзов, как религиозных75 76, так и военно-политических (на-
пример, Пелопоннесского союза, возникшего около 550 г. до
н. э.), служит показателем постепенного перехода «от племе-
ни к основному этническому подразделению докапиталистиче-
ских классовых обществ — народности» /6.
2. Политеизм и полисная централизация:
религия и политика
На развитие религиозных верований неизбежно влияла
раздробленность греческих племен, обусловленная, в частно-
сти, характером ландшафта. На первый взгляд, всюду верхов-
ным богом считался Зевс-отец (Zeus pater). Даже при пере-
селения эллины нередко отождествляли своего Зевса с верхов-
ным божеством нового места поселения. Усваивая данный мест-
ный культ, они прилагали к нему имя Зевса, часто несмотря
на различие характеров и происхождения этих богов, выра-
жая тем самым свою этническую сплоченность77.
В то же время в каждой отдельной греческой местности
наряду с Зевсом выдвигалось свое божество. Так, в Афинах
главным был культ богини Афины-Паллады, в Дельфах —
Аполлона Пифпйского, на Делосе — Аполлона-Делийца, в
Эфесе — Артемиды Эфесской, на Кипре — Афродиты-Кппрп-
ды, в Танагре, Марафоне, Феспиях — Деметры Ахейской
(«Скорбящей»), в Элевспне — Деметры и Коры, на горе Кил-
лене в Аркадии — Гермеса-Килления, который, по преданию.
73 Ср.: Paus. VI. 16.4.
74 Есть предположение, что знаменитые общегреческие игры —
Олимпийские, Истмийские, Пифийские и Немейские — восходят к
древним мужским союзам неолитической эпохи. В пользу этого гово-
рит и характер религиозной обрядности, и ограниченность их, ибо жен-
щины к участию в играх не допускались. См.: Токарев С. Л. Рели-
гия в истории народов мира. С. 434.
75 Cf.: F о и с а г t Р. Les associations religieuses chez les Grecs. Paris.
1873.
76 Б p о м л e й Ю. В. Современные проблемы этнографии (очерки
теории и истории). М., 1981. С. 73.
77 Древние эллины отождествляли древнеегипетское божество солн-
ца Аммона с Зевсом (римляне — с Юпитером) (Ci с. De divin. I. 1.3);
богиню Нейт, а в Саисе Исиду — с Афиной (Herod. II. 83; Pint. Is. Os.
9.32) .Финикийская богиня Астарта и ассирийская Милптта восприни-
мались греками как тождество Афродите (Herod. I. 131, 199), то же —
этрусская Туран (см.: Немировский А. И. Греческий эмпорий в
этрусском порту Ц ВДИ. 1982. № 1. С. 153).
48
именно там и родился, на Лемносе — Гефеста. Этот перечень
можно было бы продолжить, приведя для каждого места Эл-
лады — полиса, дема, реки, горы, пещеры и т. п. определен-
ныи, наиболее почитаемый там культ .
Эти обстоятельства — разобщенность эллинских племен,
характер ландшафта обусловили большое разнообразие локаль-
ных вариантов мифов, что способствовало становлению, раз-
витию и в конечном итоге долгому сохранению политеизма в
Древней Греции.
Политеизм греческой религии с его множеством культов —
явление чрезвычайно сложное и пестрое, которое складыва-
лось на протяжении многих веков под влиянием самых раз-
ных условий78 79. В архаический период он нередко становился
препятствием на пути объединения греческих общин даже в
рамках полисов. Следовательно, политеизм должен был вызы-
вать оппозицию со стороны правителей этих общин, выражав-
шуюся в поиске идеологической опоры в своей политике лишь
на определенные культы олимпийского пантеона.
Централизующая роль таких культов подтверждается как
данными мифов, так и историческими свидетельствами. Еще
Тосей, способствуя объединению Аттики, установил, по сооб-
щению Павсания, в качестве всеобщего культ Афродиты Пан-
демос (Всенародной), святилище которой находилось на скло-
не Акрополя, 'вблизи древней агоры80. Здесь в древнейшие
времена народ собирался на собрания, которые назывались
«агорами»81. По-видимому, расположение святилища Афроди-
ты вблизи агоры определило выбор этого культа как главного
для объединявшейся Аттики. Культ Афродиты Пандемос был,
по всей вероятности, противопоставлен Тесеем множеству от-
дельных локальных культов, отправление которых афиняна-
ми при отсутствии общего культа должно было тормозить про-
цесс внутренней консолидации Аттики, начавшийся синой-
кизм.
Известна также религиозная политика тиранов, направлен-
ная на борьбу с родовыми традициями и культами, разобщав-
шими полисное единство и мешавшими централизации, кото-
рую они осуществляли в период архаики в своих полисах82.
78 Официальная олимпийская религия древних греков включала в
свой пантеон двенадцать главных божеств: Зевс, Посейдон, Гера, Афи-
на, Аполлон, Артемида, Арей, Гефест, Афродита, Деметра, Гестия, Гер-
мес. Каждое из них имело свои главные центры и храмы. Не входив-
шие в этот пантеон божества и герои (Пан. Персефона, Дионис, Ки-
бела, Геракл, Тесей и многие другие) также имели свои места культа.
79 Изучение этого вопроса не входит в задачи данной работы.
80 См.: Paus. I. 22.3; Н а г р о с г. V. Pandemos Aphrodite.
81 Paus. I. 17.1. Колобова К. М. Древний город Афины и его
памятники. С. 25.
82 Ср.: Томсон Дж. Исследования по истории древнегреческого
общества. Т. 2. С. 210, 224.
49
Главной опорой афинского тирана Писистрата был культ Афи-
ны, богини-покровительницы Аттики, для которой он постро-
ил храм (храм Афины-Полиады) из лучших сортов мрамора,
ввозившегося с о. Парос. Эту политику, направленную на под-
держание культа Афины как официального, общеполисного,
продолжал и Гиппий, сын Писистрата, который установил, по
сообщению Аристотеля, «в пользу жрицы Афины на Акропо-
ле... за всякого умершего вносить по одному хенику [1,228 лит-
ра = 1/48 медимна] ячменя и еще по хенику пшеницы», а
в денежном выражении — по оболу. Такой же налог и в том
же размере, как и за умершего, Гиппий установил взимать с
тех, «у кого родится ребенок». Цель та же — «в пользу жри-
цы Афины на Акрополе» (имеется в виду древний храм Афи-
ны-Полиады и ее культ; на месте этого храма построен Эрех-
фейон)83.
Общим для ранних греческих тиранов было покровитель-
ство культу Диониса, введение его в качестве официального
полисного культа. Этому способствовало широкое распростра-
нение в VII и особенно в VI вв. до н. э. орфизма. Свидетель-
ством принятия орфизма в Аттике может служить пребывание
в Афинах при дворе тиранов идеолога этого учения Онома-
крита84. Начало строительства Писистратом грандиозного
храма Зевса Олимпийского имело, очевидно, то же значение —
покровительство орфизму, где Зевс был единым пантеистиче-
ским божеством, [гторично создавшим мир и содержащим се-
бя во всем85.
Наконец, еще одно мероприятие Писистратпдов — строи-
тельство нового здания для посвящения в Элевсинские мисте-
рии, что поставило эти таинства под контроль полиса86. Все
это свидетельствует о централизации в области культа и яв-
ляется логическим завершением процесса формирования граж-
данских общин.
В то же время в условиях политической нестабильности
VI в. до н. э. преданность эллинов своим богам нередко ис-
пользовалась аристократами в их междоусобной борьбе за
власть. Так, Алкмеониды, противники тиранов, обращались
к поддержке олимпийских богов для низложения тираниче-
ского режима в Афинах. Бежав от власти афинских тиранов,
Алекмеониды предприняли, как пишет Геродот (V, 62), без-
успешную попытку вернуться и освободить Афины вооружен-
83 Ari st. Oec. IL 2.4, p. 1347 a 14—17.
w Cp.: Herod. VII. 6. О распространении орфизма в полисах, уп-
равляемых тиранами, см., например: Oliva Р. La tyrannie, premiere
forme de Tfitat en Grece et son role historique // La Pensee. 1956. № 66.
P. Ill—112; Томсон Дж. Указ. соч. 210, 224.
85 О месте культа Зевса в орфизме см. ниже, гл. III. § 3.
86 См.: Robertson D. S. Greek and Roman Architecture. Cambrid-
ge, 1929. P. 169; Kolb F. Die Ban-, Religions- und Kulturpolitik der Pei-
sistratiden // JDAI. 1977. 92. S. 109—112.
50
ныл путем. Однако, убедившись в бесполезности политиче-
ских форм борьбы, они решились, по выражению Геродота,
«на все средства против Писистратидов». К этим крайним, с
точки зрения древних, средствам относилось неэтичное ис-
пользование религиозного фактора, т. е. нечестивое обраще-
ние к «помощи» олимпийских богов и к религиозным чувст-
вам эллинов. Алкмеониды, как мы уже знаем, взяли на себя
«подряд отстроить храм в Дельфах», пострадавший во время
пожара. «Располагая большими средствами, — говорит Геро-
дот, — и пользуясь уже с давних пор большой известностью,
они соорудили храм лучше, чем требовалось по проекту», по-
строив переднюю часть храма из паросского мрамора вместо
туфа. После такого дара Аполлону Пифийскому Алкмеониды
сочли возможным позволить себе многое. «Эти люди, — про-
должает Геродот со ссылкой на рассказ афинян, — проживая
в Дельфах, подкупили пифию, чтобы всякий раз как придет
кто-нибудь из спартанцев вопросить оракул по своему лично-
му или по государственному делу, объявлять им повеление
освободить Афины» от тирании Писистратидов87. Эти прори-
цания возымели действие. Лакедемоняне отправили войско,
«чтобы изгнать Писистратидов из Афин, хотя они и были свя-
заны с ними узами гостеприимства: волю бога они ставили
выше, чем человеческие отношения». Но только после второ-
го похода лакедемонян под командованием царя Клеомена
тирания в Афинах была низложена 88
Таким образом, и официальные политики периода архаи-
ки, и оппозиционная аристократия опирались в своей деятель-
ности на общегреческие культы олимпийских богов. В то же
время условия архаической эпохи, насыщенной противоречия-
ми, способствовали, несмотря на полисную централизацию,
известной демократичности религиозных верований. Следова-
тельно, можно говорить о том, что не сложилось еще опреде-
ленное каноничное представление о благочестии как о
«добровольной склонности к служению богам», официальным
покровителям полиса, и «правильном представлении о почи-
тании богов»89 и нечестии как непочитании богов, которых
чтит полис, т. е. об eusebeia и asebeia. Показательно, что
сами этп понятия наиболее употребительными становятся
лишь в период классики, в V—IV вв. до и. э., в сочинениях
трагиков, историков, философов, речах ораторов. И, наконец,
мы встречаем слово «нечестие» в афинском декрете Диопифа
незадолго до Пелопоннесской войны, когда особенно четко
стали ощутимы результаты полисной политики в области
87 Н е г о d. V. 62—63.
88 См.: Н е г о d. V. 64—65. Cf.: А г i s t о t. Ath. pol. 19.5.
89 P s. — P 1 a t. Defin. 412 e — 413 a. Cf.: Plat. Euthyphr. 10 a, de;
11 ab; 14 d.
51
культа и необходимость борьбы с отступлениями от граждан-
ских идеалов в эпоху их кризиса. Но в период архаики, пока
не завершилось формирование полисной идеологии, свобода
духовного движения почти не сдерживалась, и вполне зако-
номерно для этого времени отсутствие судебных процессов по
обвинению в «нечестии», которых теоретически и не должно
было быть в эпоху становления самих гражданских общин и
оформления полисных культов.
Иная картина в области религиозных воззрений сложилась
в период расцвета полиса, в условиях оформившейся полис-
ной идеологии, и особенно в период кризиса полиса. Всякая
свобода по отношению к полисным идеалам осуждалась. И по
отношению к официальным государственным культам грече-
ский полис уже не допускал никакой’ свободы, всякое «нече-
стие» преследовалось вплоть до прямого вмешательства граж-
данской общины. Так, никому нельзя было уклоняться от ис-
полнения обязательных обрядов в честь бога-покровителя
полиса, что подтверждают судебных процессы в Афинах V—
IV вв. до н. э. Asebeia, отсутствие благочестия в официаль-
но принятом смысле слова (непочитание богов, которых чтит
гражданская община) — одно из обвинений в процессах Анак-
сагора, софиста Протагора, поэта и философа Диагора, Сокра-
та и Аристотеля.
3. Борьба за сохранение полисной религии
в период кризиса полиса:
процессы по обвинению в «нечестии»
Что расшатывало полисную идеологию в целом и религию
в частности? Почему появилась необходимость борьбы за со-
хранение полисных идеалов?
Термин «просвещение», относимый, как правило, к фило-
софии XVIII в., применим в более широком толковании п к
другим эпохам. Можно говорить, например, об эпохе эллин-
ского просвещения — софистов и Сократа, эллинистического
и римского просвещения — времени Посидония, Цицерона,
Лукреция п Баррона. Что позволяет нам говорить о «просве-
щении» в разные периоды развития философской мысли? Что
можно считать особенностями просветительской эпохи вооб-
ще?
Прежде всего это период популяризации знаний, распро-
странения их в массах, период выхода философии «на пло-
щадь», попытка поставить философию на службу обществу.
Это первая особенность эпохи. Вторая заключается в том, что
это был период систематизации знаний. Третья характеризует
это время как период универсализма и эклектизма, период
«свободного заимствования из всех источников всего того, что
52
служит общечеловеческим идеалам»60. Четвертая особен-
ность — это критический характер просветительской филосо-
фии, отсутствие авторитетов, дискуссионность, протест против
всякого догматизма. Каждый учитель имеет и несет свое сло-
во, свою концепцию и в области натурфилософии, и, что осо-
бенно опасно, в области этики. А отсюда пятая особенность
эпохи — борьба с предрассудками, с суевериями; свободмыс-
лие, доходящее до атеизма (в эллинской философии это Кри-
тий, Диагор Мелосский). А значит, это период расшатывания
традиций.
Последние две особенности наиболее разрушительным об-
разом влияли на полисную идеологию, которая поддержива-
лась, как правило, именно традицией. Даже идеология демо-
кратического полиса весьма консервативна, ибо опиралась все
на ту же традицию, эту «великую консервативную силу», как
определил ее Ф. Энгельс90 91. К тому же в области идеологии
господствующие позиции сохраняла аристократия; отправите-
лями культов являлись, согласно «отеческим заветам» (kata ta
patria), представители аристократических родов92. Так,
после восстановления демократии в Афинах в 403 г. до н. э.
попечение над храмом Деметры и Коры в Элевсине было ос-
тавлено Керикам и Евмолпидам — двум знатным аристокра-
тическим родам, которые традиционно выполняли обряды в
Элевсинских мистериях. Традицию не нарушили, несмотря на
превращение Элевсина в оплот оппозиции, недовольной вос-
становлением демократии93. Наследственные привилегии рода
Этеобутадов — должности жрецов Адины-Полиады94; наслед-
ственными жрецами культа эмееногого Кекропа, основателя
Афин, были Аминандрпды 95 и т. д. Таким образом, аристокра-
тия выступала наиболее активным хранителем традиций.
Перед началом Пелопоннесской войны прорицатель Дио-
пиф (по-видимому, противник просветительской деятельности
философов-иноземцев — софистов и несофистов), внес, соглас-
но Плутарху, в Народное собрание законопроект, считать го-
сударственным преступником всякого, кто не признает уста-
новленной религии (ta theia me nomizontes) или распростра-
няет учение о небесных явлениях 96. Законопроект был направ-
лен, очевидно, против Анаксагора, учившего в это время в
Афинах, а косвенно и против Перикла, находившегося под
90 Майоров Г. Г. Цицерон как философ // Цицерон. Философские
трактаты. М., 1985. С. 18.
91 Мар кс К., Энге л ьс Ф. Соч. Т. 21. С. 315.
92 См.: Ar ist. Ath. pol. 39.2.
93 Ibid. 39.1.
01 Или Афины и Посейдона Эрехфея. См.: Н а г р о с г. Eteobcutadai.
Paus. I. 26.5; А р о 11 о d. Bilbl. III. 15.1.
"Зельиц К. К. Борьба политических группировок в Аттике...
С. 116, 138. См. также: Toepffer J. Attische Genealogie. Berlin. 1899.
96 Р1 и t. Per. 32.
53
его влиянием, ибо, как сообщает Плутарх, именно Анаксагор
придал наибольший вес его речам и наибольшую убедитель-
ность 97.
По одной из версий суда, сообщенной Диогеном Лаэртским
со ссылкой на Сотиона, против Анаксагора с обвинением его
в «нечестии» выступил Клеон, будущий руководитель афин-
ской радикальной демократии. Поводом для обвинения яви-
лись астрономические исследования философа, в частности
утверждение, что Солнце является огненной глыбой. Посколь-
ку защитником Анаксагора выступил сам Перикл, дело за-
кончилось штрафом в пять талантов и изгнанием философа
около 432 г. до н. э.98 99
Другая версия, приведенная Диогеном со ссылкой на Са-
тира, говорит, что Анаксагор был осужден Фукидидом, сыном
Мелесия, очевидно ". Сатир представил этот процесс как часть
политической кампании против Перикла. О политическом ха-
рактере процесса свидетельствует обвинение Анаксагора в
«медизме», проперсидской ориентации, наряду с обвинением
в «нечестии».
Версии противоречивы. Обвинение со стороны Клеона мог-
ло последовать незадолго до Пелопоннесской войны, посколь-
ку Клеон был из «молодых» политиков, в то время как обви-
нение в «медизме» вряд ли было возможно после Каллиева
мира 449 г. до н. э., тем более что вообще неизвестны приме-
ры подобных обвинений после 450/49 г. до н. э.100 При сопо-
ставлении обеих версий преследования и изгнания Анаксаго-
ра можно сделать вывод о двух выступлениях против него —
в 50-е и 30-е годы V в. до н. в.101
Обращает на себя внимание тот факт, что обвинителями в
обоих процессах и защитником в одном из них выступали
политические деятели Афин, что указывает на принципиаль-
ный характер выступлений против Анаксагора. Не частные
астрономические исследования волновали умы афинян, не
свободный научный поиск философа, а выводы, шедшие враз-
рез традиционным религиозным представлениям и разрушав-
шие связи полиса с его божествами. Это подтверждает сооб-
щение одного из доксографов: «Между тем как афиняне при-
знавали Солнце богом, он (Анаксагор. — Г. 3.) учил, что
оно — огненный жернов. За это они присудили его к смер-
97 Ibid. 4; 6.
98 Di og. L. II. 3.12.
99 См.: Diog. L. II. 3.12.
100 См.: Taylor A E. On the Date of the Trial of Anaxagoras // The
Class. Quart. Vol. 11. 1917. P. 81 ff.
101 Аргументацию см.: Davison J. A. Protagoras, Democritus, and
Anaxagoras // The Class. Quart. N. S. Vol. 3. 1953. P. 41 ff. Критический
разбор версий суда см.: Рожанский И. Д. Анаксагор. У истоков ан-
тичной науки. М., 1972. С. 228 слл.
54
th»102. Вот почему процесс над Анаксагором перерастал рам-
ки идеологического процесса и приобретал политический ха-
рактер 103. К тому же близость Анаксагора к Периклу позво-
ляла использовать этот процесс и против популярного у де-
моса первого стратега. Более того, возможно, что не сам Анак-
сагор, а именно его близость к центральной политической фи-
гуре Афин приобретала особое значение в политической борь-
бе, ибо это был один из первых процессов подобного рода 104.
В дальнейшем философы подвергались осуждению без вся-
кой видимой связи с политикой и политиками, но лишь за
идеи и выводы, ломавшие традиционные полисные представ-
ления. Процессы происходили в духе декрета Диопифа.
Показательным в этом отношении представляется осужде-
ние софиста Протагора одним из четырехсот олигархов Пифо-
дором (411 г. до н. э.). Философ подвергся обвинению в «не-
честии» за свое первое сочинение «О богах»105. Оно начиналось
следующими словами: «О богах я не могу знать, есть ли они,
нет ли их, потому что слишком многое препятствует такому
знанию, — и вопрос темен, и людская жизнь коротка». По-
добное начало сочинения афиняне осудили: Протагора изгна-
ли из города, «а книги его сожгли на площади, через глаша-
тая отобрав их у всех, кто имел»106.
Скептическое отношение Протагора к богам и традицион-
ным религиозным верованиям не случайно и вытекало из ос-
новных теоретических положений его учения. Так, уже тезис
Протагора о человеке как мере всех вещей расходился с тра-
диционным представлением о зависимости человека от богов,
о божественном как совершенном в качестве меры. Против та-
кого протагоровского субъективизма выступил Платон в «За-
конах» (716 с): «Пусть у нас мерой всех вещей будет глав-
ным образом бог, гораздо более, чем какой-либо человек, во-
преки утверждению некоторых». Этому скепсису Протагора не
противоречило обращение его к мифу (о Прометее, .напри-
мер). Используя привычную и убедительную для традицион-
но настроенных граждан форму мифа, он стремился «обосно-
вать свои новые, рационалистические взгляды о характере и
102 См.: Маковельский А. О. Досократики. Ч. 3. Казань, 1919.
С. 1128.
103 Асмус В. Ф. Античная философия. 2-е изд. М., 1976. С. 78—79.
104 В этой связи вспомним и другие события этого времени: арест
Фидия, опекаемого Периклом, обвинение против самого Перикла по
hierosylia, антипериклов декрет Драконтида — Гагнопа, судебное дело
Аспасии (Plut. Per. XXX. 4—33; XXXV. 4; Diod. XII. 38—39; 45;
Thue. II. 59— 65; cf.: А г i s t о p h. Ach. 524—534).
105 Cm.: D i о g. L. IX. 8.54.
106 Dio g. L. IX. 8.51—52 / Пер. M. Л. Гаспарова.
55
целях полисного общения»107, ища аргументы в мифе. Однако
полис в лице своих правителей не потерпел выступления про-
тив богов, традиции и полисной морали и подверг идеи фило-
софа осуждению, так же как осуждал государственные пре-
ступления.
Несколько ранее, около 415 г. до н. э., афинским судом
был приговорен к смертной казни «за нечестие» другой фило-
соф, поэт Диагор с острова Мелос, известный под прозвищем
«Безбожник» — Atheos. Диагор провел большую часть своей
жизни в Афинах, куда он переселился еще в молодые годы.
Есть сведения, что в юности он был глубоко религиозным че-
ловеком. Более того, он был посвящен в мистерии. Но после
предательства со стороны своего верного друга, которого во-
преки ожиданию Диагора боги не покарали, он стал «Безбож-
ником». Критике философа-поэта подверглись и мистерии, и
боги, и сама идея их существования 108. Впрочем, приговора
афинского суда ему удалось избежать, так как он вовремя по-
кинул Афины. Сочинения его были сожжены так же, как это
в 411 г. до н. э. будет сделано с сочинениями Протагора.
В 399 г. до н. э. последовало обвинение в «нечестии» Со-
крата. Дословную формулу этого обвинения приводит Диоген
Лаэртский: «...Сократ повинен в том, что не чтит богов, кото-
рых чтит город, а вводит новые божества, и повинен в том,
что развращает юношество; а наказание за то — смерть»109.
Почти в тех же выражениях передано содержание обвинения
учеником Сократа Ксенофонтом: «Не признавал богов, кото-
рых чтит полис, и вводил других, новых богов»110. Защищая
память своего учителя, Ксенофонт, будучи консерватором, не
столько оправдывает религиозные воззрения Сократа, сколько
занимается подбором аргументов в пользу того, что Сократ
выполнял государственные культы: приносил жертвы богам
и дома, и на общественных алтарях, и даже пользовался га-
даниями111. Таким образом, в понимании Ксенофонта рели-
гиозность сводилась к признанию общеполисных богов н к
точному выполнению всех обрядов государственного культа.
Другой ученик Сократа, Платон, менее точен, по-видимо-
му, сообщая формулу обвинения. Пункт о непочитании Сокра-
том полисных богов переносится им в конец обвинения, а раз-
вращение молодежи (юношества) —- в начало 112. Возможно,
107 Нерсесянц В. С. Политические учения Древней Греции. М.,
1979. С. 97. Об антиполисной направленности философии софистов
см.: Залюбовина Г. Т. Кризис полисной идеологии в Афинах во
второй половине V в. до н. э. // Проблемы истории античной граждан-
ской общины. М., 1982. С. 7 слл.
108 См.: С i с. De nat. deor. 1.2; 63; 117; III. 89; D i о g. L. VI. 2.59.
109 Diog. L. II. 5.40.
11U Xen. Memor. I. 1.1
111 Cm.: Ibid. I. 2—3.
112 Cm.: Plat. Apol. 24 b.
56
Платон хотел тем самым подчеркнуть этико-политический ас-
пект обвинения, с 'которым выступили умеренные руководи-
тели афинского полиса (как и при осуждении Протагора)113 *,
s'	11Д
а может оыть, именно его считал главным .
Так же, как Платон, разлагающую силу учения Сократа
понимали консервативно настроенные граждане полиса в ли-
це Аристофана. Этот комедиограф выступил против антппо-
лисной направленности новой философии, в том числе и фи-
лософии Сократа, в комедии «Облака», оставшейся непонятой
афинянами, примерно за 24 года до осуждения Сократа115.
Главным обвинителем Сократа был Анит, один из умерен-
ных руководителей полиса после восстановления демократии
в 403 г. до н. э. Да и сами мотивы обвинения указывают, по
мнению К. Моссэ, на «группу умеренных демократов, испол-
ненных почтения к законам п религии города»116, т. е. на са-
мых последовательных защитников традиции и религии поли-
са. В полном соответствии с этим находился политический
идеал таких граждан — «отеческий строй» (he patrios politeia),
т. е. конституция Солона или Клисфена, к восстановлению ко-
торой стремились умеренные силы в ходе политических пере-
воротов конца V в. до н. э.117
Несколько отличается от процессов этого ряда обвинение
Аристотеля, человека весьма умеренных политических взгля-
дов. Философ подвергся преследованию в конце своего послед-
него пребывания в Афинах, после смерти Александра Маке-
донского, когда афиняне восстали против Македонии. В этом
случае афинянами двигали политические мотивы, поскольку
113 О втором этапе политической борьбы после восстановления де-
мократии в Афинах в 403 г. до н. э., этапе борьбы с индифферентизмом
граждан (399—396 гг. до н. э.), которую вели умеренные руководите-
ли полиса, и месте процесса Сократа в этой борьбе см.: Залюбови-
н а Г. Т. Политическая борьба в Афинах в 403—387 гг. до в. э. // ВДИ.
1975. № 2. С. 106 слл. Первый этап — 403—400 гг. — реорганизация, в
ходе которой правители полиса стремились к ограничению демократии
(Там же. С. (01 слл.). Третий этап — середина 90-х годов IV в. до
н. э. — борьба за решение внешнеполитических задач афинского поли-
са (Там же. С. 107).
1,4 Некоторые наши авторы видят в процессе Сократа скрытую по-
литическую кампанию. См., например: Нерсесянц В. С. Сократ. М.,
1977. С. 109 слл. Критику этой оценки см.: Фролов Э. Д. Огни Дио-
скуров. Античные теории переустройства общества и государства. Л.,
1984. С. 118—119. Но видимому, не следует ни преувеличивать полити-
ческий аспект процесса, ни полностью его исключать.
116 О тесной связи в Древней Греции религии и морали с полити-
кой и принципиальном в этом плане выступлении афинского общества
против Сократа см.: Гегель Г. В. Ф. Соч. Т. 10. М.; Л., 1932. С. 69,
81. См. также: Фролов Э. Д. Указ. соч. С. 119 слл.
116 М о s s ё С. La fin de la democratic athenienne. Aspects sociaux et
politiques dn declin de ]a Cite grecque an IV siecle avant J.-Ch. P., 1962.
P. 260.
117 См., например, предложения Клитофонта о государственном уп-
равлении Афин в период правления 400 олигархов: А г i s t. Ath. pol. 29.3.
57
Аристотель был некогда учителем ненавистного македонско-
го царя.
За неимением очевидных доказательств принадлежности
Аристотеля к македонской группировке и оснований к обви-
нению философа в политической неблагонадежности афиняне
инкриминировали ему, как прежде Сократу, «нечестие». За
основание был принят пеан Аристотеля в честь его друга Гер-
мия, атарнейского тирана, распятого персидским царем за не-
покорность, за стремление к независимости: якобы в пеане
Гермию воздавались божеские почести.
Аристотель, не надеясь на справедливость афинских су-
ден, удалился в 323 г. до н. э. в Халкиду на Эвбее, чтобы, как
он сам выразился, не дать афинянам случая во второй
раз погрешить против философии (намек на обстоятельства
смерти Сократа). В Халкиде Аристотель и умер в следующем,
322 г. до н. э.118
И, наконец, к периоду эллинизма, к III в. до н. э., по-ви-
димому, относится изгнание из Афин еще одного «безбожни-
ка» — киренаика Феодора |19.
Однако преследование по обвинению в «нечестии», под-
черкнем еще раз, началось далеко не сразу, поскольку оно
неизвестно, по источникам, для периода архаики. Оно было
вызвано началом кризиса полисной идеологии, когда прихо-
дилось опасаться за духовную жизнь граждан, бороться с раз-
лагающей старые полисные устои этикой софистов во имя со-
хранения традиционной религии, мифологии и нравственности,
во имя сохранения гражданской общины. Очевидно, рассмо-
тренная форма обвинения, «нечестие», была наиболее удобной
для привлечения к суду или побуждения к добровольному из-
гнанию мыслителей, не отвечавших в период кризиса тради-
ционной идеологии и разрушавших своими учениями обще-
принятые политические и религиозно-философские представ-
ления.
Первый результат просветительской деятельности софистов
наиболее ярко проявился в 30-е годы V в. до н. э., в конце ко-
торых Диопиф и предложил свой декрет. Открытые дискуссии
40-х годов с софистами (ср. «Антигону» Софокла) закончи-
лись судебным преследованием философов во имя сохранения
религиозно-мифологических и правовых установлений, во имя
сохранения самого полисного единства 12°.
*
Итак, мы видели, что политические процессы, проходившие
в гражданских общинах в период архаики, в частности про-
118 См.: D i о g. L. V. 1.5—6.
119 См.: Ibid. II. 8.102.
120 Ср.: Simon Н. Eusebeia und Philosophic // Nene Beilrage zur
Geschichte der Alten Welt. Bd. 1. Berlin, 1964. S. 275—284.
58
цесс централизации, заставляли политиков обращаться к «по-
кровительству» отдельных, «избранных» богов олимпийского
пантеона, возвышая их культ в противоположность многочис-
ленным родовым культам, что, впрочем, не исключало нали-
чия святилищ этих других богов. Наиболее последовательная
культовая политика проводилась тиранами. Она служила це-
лям религиозного единения общин и отвечала вместе с тем и
политическим задачам, ибо в конечном итоге всегда была на-
правлена на централизацию. Таким образом, трудности, кото-
рые мог создать политеизм руководителям полисов в объеди-
нительных процессах, легко ими преодолевались путем под-
держания культов общеполисных божеств и выделения их из
общей массы других.
В то же время члены общины, приверженные традиции и
связанные с древними культами, имели в олимпийской поли-
теистической системе, в культе героев и местных божеств боль-
шую свободу выбора, усомнившиеся в политеизме — основа-
ние для духовного поиска. И период архаики, на который при-
ходилось становление идеологии гражданских общин — и де-
мократической, и олигархической, тем и замечателен, что до-
пускал любое отклонение-поиск в духовной, в том числе и в
религиозной, сфере, что мы покажем в III главе.
Глава III,
ПАНТЕИЗМ В МИРОВОЗЗРЕНИИ ДРЕВНИХ ЭЛЛИНОВ
ПЕРИОДА АРХАИКИ.
ТЕНДЕНЦИИ И ФОРМЫ РАЗВИТИЯ
1,	Пантеистическая оппозиция политеизму
и ее религиозные истоки
Политеизм даже в своей высшей форме (антропоморфизм)
вызывал оппозицию со стороны религиозных философов, ко-
торые в своем духовном поиске приходили к его отрицанию,
а следовательно, к новой космотеологии — к пантеистической
картине мира. Как было показано выше, объединительные
тенденции, характерные для архаической Греции, являлись
социально-политическим основанием для распространения это-
го нового, пантеистического взгляда на мир. Единству, к ко-
торому в той или иной форме стремился греческий мир, впол-
не отвечало единство космоса, пронизанного единым божест-
вом пли соединенного в нем.
59
Однако прежде чем говорить о результатах нового духов-
ного поиска, необходимо отметить некоторые характерные
черты греческого мировоззрения, которые создавали религи-
озно-философские предпосылки и условия для такого отрица-
ния и появления на этой основе важнейшей особенности эл-
линского архаического мировоззрения — пантеистических
представлений.
Многочисленность в эллинской религии культов самого
разного происхождения, при которой один и тот же обряд мог
истолковываться самым различным образом, приводила к от-
сутствию догматизма, а следовательно, к известной демокра-
тичности религиозных воззрений. Даже отдельные теологиче-
ские учения (таковым являлось, например, религиозно-фило-
софское учение орфиков). возникавшие в архаический период,
не претендовали на ортодоксальность. Впрочем, и сами они в
своем великом многообразии могли появиться лишь в усло-
виях политеизма, при наличии религиозной демократичности
и терпимости.
Политеизм и развитая мифология при слабом развитии кос-
могонической, и особенно антропогонической, тематики1 яви-
лись причинами отсутствия в религии эллинов представлений
о Боге-Демиурге, Боге-Творце, создавшем мир своим словом
пли своей волей. В теогонических мифах правящие миром бо-
ги оказались третьим или четвертым поколением богов, они
были не творцами, а только правителями. Сам Зевс воцарил-
ся над миром после низложения отца. Происхождение же ми-
ра уже в мифологии мыслилось из одного начала (монизм).
Этим началом, согласно Гомеру, был мифический Океан, «от
коего все родилося»2.
Боги эллинов в большинстве своем, если они не были обо-
жествленными героями, являлись «натуралистическими, сти-
хийными демонами»3. Эта особенность определила натурализм
греческой религии. Натуралистическим основам последней
вполне соответствовал натурализм древнейшей философии.
Источник натурализма как религии эллинов, так п их фи-
лософии был один — греческая мифология с ее соответствую-
щим характером, обилием мифов о природе, а в конечном ито-
ге мировосприятие самих эллинов. По мнению Э. Тэйлора,
мифы о природе, объясняющие причины того пли иного явле-
ния, составляют особую группу «философских мифов»4. Имен-
1 См.: Лосев А. Ф. Олимпийская мифология в ее социально-исто-
рическом развитии // Учен. зап. МГПИ. Т. 72. Вып. 3. М., 4953. О ха-
рактере и структуре греческой мифологии см. также: Токарев С. А.
Религия в истории народов мира. М., 1965. С. 452 слл.
2 Н от. II. XIV. 246. Cf.; Plat, Cratyl. 402 а 3 — с 3; 439 b 10—
с 6; Theaet.^152 е 1 — е 8; 180 с 7 — d 3.
3 Трубецкой С. Н. 'Курс истории древней философии. Ч. 1.
2-е изд. М., 1910. С. 33.
4 См.: Тэйлор Э. Первобытная культура. М., 1939. С. 241 слл.
60
hg в них более, чем в других мифах, отразились способности
народа к осмыслению окружающей природы и уровень этого
осмысления5. Именно в них, особенно в анимистическом тол-
ковании природы и ее явлений, с одной стороны, и в мифоло-
гическом монизме (происхождение мира из одного начала),
характерном уже для мировоззрения Гомера, — с другой, сле-
дует искать истоки пантеистических представлений в мировоз-
зрении эллвнов.
Признание пантеизма в качестве характерной особенности
греческого мировоззрения наряду с антропоморфизмом и гило-
зоизмом является общим местом в историко-философской и
исторической научной литературе6. Однако пантеизм и антро-
поморфизм (как высшая форма в развитии политеизма) не
могли мирно сосуществовать в мировоззрении эллинов; пан-
теизм неизбежно должен был вытеснять антропоморфизм (и в
узком, и в широком, т. е. социоморфизм, смысле слова7 8 * * il), ибо
пантеистическое божество как некое безличное начало, прони-
кающее собой всю природу, оттесняет, а строго говоря, и ис-
ключает антропоморфных божеств олимпийского пантеона.
Пантеистическое мировоззрение явилось следствием кризиса
антропоморфизма как последней ступени в развитии полите-
изма. Потому сам антропоморфизм имел уже черты дезантро-
поморфности и даже некоторой демифологизированности.
Начало пантеизма в Древней Греции проследить весьма
трудно, почти невозможно. Причина этого в первобытном син-
кретизме, представлявшем собой нерасчлененное единство
различных видов идеологии — религии, искусства, науки. Пер-
вобытный синкретизм особенно характерен для сферы миро-
воззрения. Но и каждый из указанных видов идеологии в от-
дельности также синкретичен. Вот почему в самых ранних ре-
лигиозных представлениях вряд ли возможно и правомерно
четко отделить одну форму первобытной религии от другой6.
Это тем более не представляется выполнимым для пантеизма
на самой ранней его стадии, когда он едва ли отделим от ани-
мизма. Заметим лишь, что проявления древнего пантеизма в
Элладе следует искать в восходящих к культу сил природы
5 О разных уровнях мировоззрения, «двух формах освоения миро-
здания» и видах мировоззрения см.: Ч а н ы ш е в А. Н. Начало филосо-
фии. М., 1982. С. 6—7, 39 слл.
6 См., например: К е с с и д и Ф. X. От мифа к логосу (Становление
греческой философии). М., 197,2. С. 302.
7 О свойственности «даже пантеизму» социоморфных черт (разум,
побуждение, воля) см.: Лукач И. Пути богов. К типологии религий,
предшествовавших христианству. М., 1984. С. 49. Прим. 3.
8 См.: Токарев С. А. Проблема происхождения и ранних форм
религии // ВФ. 1956. № 6. С. 129. Ср.: Leroi — G our han A. Les reli-
gions de la prehistoire (paleolithique). P., 1964. P. 151—152; Тока-
рев С. А. Религия в истории народов мира. С. 44—45; Борисков
с кий П. П. Древнейшее прошлое человечества. М., 1980. С. 216; He-
il ышев А. Н. Эгейская предфилософия. М., 1970. С. 41—42.
61
древних представлениях о нимфах — нереидах, наядах, дриа-
ах, ориадах и др., а также в представлениях о Пане и сатирах.
Согласно Фалесу Милетскому, первому греческому филосо-
фу, не вполне отрешившемуся от первобытного взгляда на
мир, все полно богов, демонов и душ9, т. е. бесконечное мно-
жество разнообразных духов или демонических существ на-
полняет природу, живет ее жизнью, управляет ею и возвыша-
ется над ней, сливается с ней, одушевляя весь космос. Обилие
нимф и сатиров, этих духов Эллады, не случайно в греческой
религии, ибо они были тесно связаны с отдельными элемен-
тами ладшафта. Так, ориады были горными нимфами, дриа-
ды — древесными, наяды — водными (рек, ручев, родников),
океаниды и нереиды — морскими, лимониады — луговыми,
эпимелиды — покровительницами скота. Были и нимфы от-
дельных мест — Додоны, Нисы; островов — Калипсо, Кир-
ка 10 и т. д. И этим бесчисленным множеством и разнообрази-
ем неведомых духовных сил, принявших со временем антро-
поморфный характер, древние чувствовали себя постоянно ок-
руженными 11.
Указанная привязанность мира греческих духов к ландшаф-
ту, нашедшая воплощение в нимфах, объясняется специфи-
кой древнейших культов, в частности культа сил природы.
Общего, безличного поклонения природе не существовало в
первобытном обществе. Уже в эпоху неолита все было конкре-
тизировано в соответствии с преобладанием чувственно-пред-
метного мышления; это было поклонение отдельным элемен-
там и силам природы, с которыми первобытный человек был
более всего связан или зависим от них. Вот .почему особое
место в культе сил природы занимали те ее элементы и си-
лы, которые, по выражению М. О. Косвена, 'имели «производ-
ственное значение»9 10 11 12. Отсюда преимущественное распростра-
нение культов, связанных либо с астральными объектами кос-
моса (Солнце, Луна, Небо), либо с объектами земной приро-
ды, близкого ландшафта (вода, деревья, холмы и т. п.), что
мы и видим в греческих нимфах и сатирах 13.
Эту начальную стадию первобытных пантеистических пред-
ставлений, которая почти неотделима от культа сил природы
и анимизма, можно назвать стадией полидемонизма
(polys — многочисленный + daimon, — бог, дух, демон).
9 См.: Diog. L. 1. 1.24; 1.27.
10 Hom. Od. VII. 244-246; XII. 448-449.
11 Трубецкой С. Н. Курс истории древней философии. Ч. 1.
С. 36.
12 К о с в е н М. О. Очерки истории первобытной культуры. М.,
1953. С. 148.
13 У других пародов довольно широко был распространен культ
больших камней, олицетворявших какие-либо силы природы. Проявле-
нием этих воззрений были культовые сооружения из больших камен-
ных плит или глыб (мегалиты) (См.: Косвен М. О. Указ. соч. С. 148).
62
Отмечая значение природных условий Балканского полу-
острова для формирования подобных представлений, Ф. Эн-
гельс писал: «Эллада — страна пантеизма. Все ее ландшафты
охвачены... рамками гармонии. ...Каждая отдельная часть
природы в своей прекрасной завершенности претендует на соб-
ственного бога, каждая река требует своих нимф, каждая ро-
ща — своих дриад...»14 На этой начальной стадии первобыт-
ных пантеистических представлений — полидемонизма —
можно говорить лишь об анимистических и природных исто-
ках пантеизма, что находило выражение в мифическом оли-
цетворении элементов окружающей природы — источников,
рок, водоемов, гор, пещер, рощ, лугов и т. п. Другими слова-
ми, полидемонизм можно определить и как первый этап, и
как начальную форму пантеизма.
С большей определенностью пантеистические воззрения
можно выявить на следующей ступени их развития, т. е. в пе-
риод разложения первобытнообщинного строя, а применитель-
но к истории Древней Греции — в архаический период, в
VIII — VI вв. до н. э. Именно тогда становятся очевидными
две тенденции в развитии пантеизма.
Первая исходной формой имела генотеизм, конечным же
выражением — этический пантеизм. Образ Зевса как верхов-
ного и всемогущего божества в процессе эволюции постепен-
но начинал олицетворять собой высшее нравственное начало —
Высшую справедливость и Высший закон и со временем пре-
вращался в некое безличное начало, все собой обнимающее и
проникающее. Эта тенденция нашла выражение в религиозно-
философских построениях Ферекида, орфиков, а в клас-
сическое время — в воззрениях Эсхила, Еврипида,
еще позже, в период эллинизма — во взглядах некоторых
стоиков, например, Клеанфа. Наиболее яркое этическое выра-
жение эта пантеистическая тенденция находила в мировоззре-
нии поэтов. Это безличное всеобъемлющее и всепроникающее
начало не утратило у них имени Зевса, не превратилось в пол-
ную абстракцию, сохранив тем самым пережиток антропомор-
физма.
Вторая тенденция исходила из философского содержания
мифологии, из мифологического монизма и приводила к мо-
низму религиозно-философскому, нашедшему выражение в на-
туралистическом пантеизме. Эта тенденция была связана с
решительным отказом уже в период архаики от политеизма и
антропоморфизма олимпийской религии, с поисками иных
форм выражения высшей силы, всеобщей Закономерности и
Необходимости, правящей миром, единого начала. В итоге
религиозно-философская и философская мысль создала обоб-
щенный образ божества в разных формах — Апейрон, Единое,
14 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 41. С. 74.
63
Логос, Нус (Анаксимандр, Ксенофан, элеаты, Гераклит, в
классическое время Анаксагор, Сократ, позже стоики). Следу-
ет заметить, однако, что, несмотря на различия в эволюции
этих двух тенденций, конечные их выражения, которые мы
определили как «этический» и «натуралистический» пантеизм,
имеют весьма условные отличия, ибо даже этический панте-
изм никогда не терял своих натуралистических черт, что мы
увидим ниже при рассмотрении пантеистических воззрений
Эсхила и Еврипида.
2.	Этический пантеизм в мировоззрении поэтов.
От генотеизма к пантеизму (эволюция образа Зевса)
Первая тенденция в развитии пантеистических представ-
лений, которая исходной формой имела генотеизм 15, а конеч-
ным выражением этический пантеизм, может быть выявлена
уже в героическом эпосе. Однако прежде несколько слов о ге-
нотеизме.
Термин предложен английским санскритологом и истори-
ком религии Ф. М. Мюллером в 1878 г. для обозначения одной
из характерных религиозных форм древней Индии, нашедшей
отражение в Ведах 16 17. При этой форме ни один из множества
индийских богов не выделялся как верховный, но тот, к кото-
рому обращался молящийся в данный момент, рассматривал-
ся как главный. По мнению Ф. Мюллера, генотеизм — ран-
няя стадия развития религии, предшествовавшая политеизму
п монотеизму. Другой историк религии, О. Пфлейдерер, про-
тестантский богослов, выделил «патриархальный генотеизм»,
культ племенного бога. С объединением племен происходит,
по его мнению, слияние всех племенных божеств, и устанав-
ливается система политеизма. Того же мнения придерживал-
ся Г. В. Плеханов ,7.
Мы употребляем этот термин применительно к образу
верховного бога олимпийского пантеона Зевса, который, не-
смотря на наличие бога-покровителя в каждом отдельном по-
лисе, оставался во всем греческом мире главным божеством.
Это генотеизм более высокого порядка, следующей ступени
развития. О генотеизме в приложении к олимпийской религии,
отличном от нашего, писал С. Я. Лурье: «...Генотеистическая
религия рассматривала местного городского бога или богиню
(Despotes, Despoma, Potnia) как единственного покровите-
ля государства, как воплощение этого государства. Все прочие
15 Генотеизм — букв «однобожие». Происходит от греч. heis,
henos — один, единый + theos — бог.
16 См.: Mueller F. Lectures on the Origin and Growth of Religion.
1878.
17 См.: Плеханов Г. В. О религии и церкви. М., 1957. С. 186—191.
См. также: Токарев С. А. Генотеизм // ФЭ. Т. 1. И.: СЭ, 1960. С. 348.
64
боги безразличны к данному государству или его враги, если
покровительствуемое ими государство враждебно данному го-
сударству. Государство должно быть верно своему богу, как
жена мужу, и не должно иметь ничего общего с чужими бо-
гами»18. Однако нам представляется, что безразличие или враж-
дебность «всех прочих богов» данному полису преувеличена
С. Я. Лурье, ибо, несмотря на покровительство Афины, афин-
скому полису не были безразличны ни Зевс, ни Аполлон, ни
другие боги пантеона, чьи святилища имелись на территории
Аттики. Главенство же Зевса признавалось всюду, и везде при-
носились ему жертвы.
Совсем иначе термин «генотеизм» употреблен С. И. Рад-
цигом, который неправомерно подменил им другой термин —
«пантеизм»19.
* *
*
Главенство Зевса очень четко проявляется уже в героиче-
ском эпосе, где отчетливо ощущается этический поиск древних
эллинов — их стремление к Высшей справедливости, идея о
Высшей правде. Примечательно, что в поэмах Гомера это
стремление было обращено главным образом к божеству, об-
ладавшему наибольшими функциями уже в период разложе-
ния у эллинов первобытнообщинного строя, к образу верхов-
ного божества Зевса. Будучи сильнее всех других богов 20, Зевс
осуществляет Высшую справедливость:
...быстрые воды с небес проливает
Ri’uc раздраженный, когда на преступных людей негодует,
Кои на сонмах насильственно суд совершают неправый,
Правду гонят и божией кары отнюдь не страшатся 2'.
Как видим, в эпосе есть понятия Высшей Правды — Dike22,
и Правосудия — Themis23. При нарушении справедливости
18 Л у р ь е С. Я. Язык и культура Микенской Греции. М., 1957.
С. 303—304, 316- -317. См.: Е в р и п. Троянки. 97/1 слл.; Гераклиды. 349—
350:
Да! не слабей аргосских наши боги —
Им помогает Гера, нам — Афина...
19 «На основе такой критики (Гераклитом и Ксенофаном антропо-
морфизма. — Г. 3.) возникает и обобщенный образ божества, обнимаю-
щего весь мир, так называемый «генотеизм» (См.: Радциг С. И. Вве-
дение в классическую филологию. М., 1965. С. 458).
20 По воле Зевса происходит воцарение (об этом см. ниже); Зевс
посылает людям богатство, счастье, печали — Od. IV. 208, 236—237,
7i22; VI. 188—190; Зевс насыщает бедствия и прекращает их — III. 131—
132, 152, 160—161, 288 sqq.; III. 173 sqq., 183; IV. 34—35, 173; V. 408-409;
XII. 445—446; Зевс дает вдохновение певцам — I. 344—345; в руках
Зевса и явления природы: дождь, снег, шторм, попутный ветер — II.
XVI. 385—386; XII. 278—286; Od. III. 183; IV. 173; V. 176; XII. 313—315,
399—400, 405—408; XV. 297, 475 et al.; и даже день и ночь — Od. XIV.
93—94 et al.
21 II. XVI. 385—388. См. также: Od. V. 428, 131—132.
65
(правды) гомеровские герои грозят виновнику гневом и карой
высшего божества — Зевса (inenis Dios)22 23 24.
Другие боги, карая людей, действуют по воле Зевса. Так,
Артемида, сама являющаяся стрелометательницей, убила ра-
быню, продавшую финикийцам Евмея (ребенка), «как то
предназначено было Зевесом...»25. В другом случае бог Гелиос,
пе имевший карающей функции, сам не наказывает спутников
Одиссея, посягнувших на его священные стада. Он не высту-
пает даже орудием Зевсовой воли, в отличие от Артемиды.
Высшую справедливость осуществляет сам Зевс, который, вняв
гневу оскорбленного божества, обрушивает на корабль Одис-
сея великую бурю; она-то и приносит гибель всем его спутни-
кам 26.
Молитва отца Одиссея, Лаэрта, о собственной смерди обра-
щена не к судьбе, а к Зевсу, «чтоб душу его он исторгнул их
дряхлого тела»27. В этом обращении к Зевсу, а пе к судьбе нет
ничего парадоксального, ибо «мотив непреоборимой судьбы»
представлял собой, по мнению С. А. Токарева, не столько на-
родное поверье, сколько «философско-мифологическую спеку-
ляцию родо-племенной аристократии, отражавшую ее взгляды
в период разрушения родового строя и падения старых усто-
ев»28.
И, наконец, воцарение происходит только по воле Зевса29.
Цари в поэмах называются «питомцами Зевеса»30, и от Зевса
же они ведут свое происхождение. Так, Менелай замечает при-
бывшим к нему Телемаху и Писистрату, которых он еще не
узнал:
В вас не увяла, я вижу, порода родителей ваших;
Оба, конечно, вы дети царей, порожденных Зевесом
Скиптродержавным...31
О сыне царя Одиссея Телемахе говорится: «Как ветвь мо-
лодая, воспитан богами»32.
22 См.: II. XVI. 388; Od. XIV. 84 et al.
23 См.: II. XV. 87 sqq.; C)L II. 68—69. Подробнее об этом см.:
Gioffredi С. Su i concetti di 0EMIS e AIKH in Omero//Boll. 1st. Dirit-
to Romano. Milano, 1962. 65. P. 69—75.
24 Od. I. 374—375; см. также: Od. IL 68; III. 131—132, 152, 160—161,
288—290. et al. CL: Od. IV. 237.
25 Hom. Od. XV. 477—478. Cf.: Od. V. 103—104, 137-139, 146,
150 et al.
26 Od. XII. 339—419. Ср.: Яр xo В. H. Драматургия Эсхила и неко-
торые проблемы древнегреческой трагедии. М., 1978. С. 20.
27 Od. XV. 353—354.
28 Т о к а р е в С. А. Религия в истории народов мира. С. 452.
29 См.: Hom. II. II. 205—206; Od. I. 382—383, 386. Cf.: Od. XV. 208sqq.
30 См.: Od. III. 480; IV. 26, 235. Cf.: Od. IV. 44, 156, 291, 316; VI. 17;
VII. 49, 85, 93..
31 Hom. Od. IV. 62—64.
32 Ibid. XIV. 175.
66
Кроме того, Зевс, будучи верховным божеством, перекрыва-
ет функции, эпиклезы и эпитеты других божеств. Так, среди
множества эпитетов, которыми наделяет Зевса гомеровский
эпос, есть и эпитет katachthonios — подземный33, пли, как пе-
реводит И. Корсунский, «преисподних владыка», как и Аид34.
Однако во всех этих представлениях эпоса о богах вряд ли
можно видеть этические искания героев. По-видимому, прав
Б. Спель, считающий, что эпический человек не размышляет
над справедливостью этической нормы, он не мучается и не
выбирает, он лишь «вспоминает» существующие готовые об-
разцы для подражания35.
Одной из основных причин подобного отношения человека
гомеровских поэм к этическим нормам является специфика
эпического сознания, которая заключается в гармонии части
и целого, в отсутствии противоположности между ними.
В представлении эпического человека о мире еще не произош-
ло четкого разделения между богами и людьми36. Человече-
ское и божественное составляли одно космическое целое. По
мнению А. Эдкинса, боги изображены по той же модели, что
и люди, по они во всем «больше», чем люди, т. е. различия
между ними определяются «количественными» мерками, или
иначе: «качественное единообразие эпического мира при коли-
чественном неравенстве качеств», по выражению И. В. Шталь37.
Но п между самими богами не произошло четкого разде-
ления функций: все они многофункциональны, а более других
Зевс, сосредоточивший в своих руках, как верховное божество,
многие функции других богов.
Рассмотренная выше трактовка образа Зевса38 может при-
33 Н о ш. II. XI. 457.
34 См.: Корсунский П. Судьбы идеи о боге в истории религи-
озно-философского миросозерцания Древней Греции. Харьков, 1890.
С. 35.
35 S n е 11 В. Wie die Griechen lemten, was geistige Tatigkeit ist //
JHS. Vol. 93. 1973. P. 176. См. также: Я p x о В. H. Художественное мыш-
ление асхила: традиции и новаторство. С. 8.
36 О взаимоотношениях эпического человека и божества см.: S с h г а -
d е Н. Gotter und Menschen Homers. Stuttgart, 1952; Schaerer H.
L‘homme antique et la structure du monde interieur d‘Horn ere a Socrate.
Paris, 1958. P. 13—66; Lesky A. Gottliche und menschliche Motivation
in homerische Epos. Heidelberg, 1961.
37 A d k i n s A. W. H. EUXOMAI, EUXO/.H and EUXOS in Homer // Class.
Quart. V. 19. 1969. P. 22; Idem. Homeric Gods and the Values of Homeric
Society // JHS. Vol. 92. 1972. P. 1—19; Шталь И. В. Художественный
мир гомеровского эпоса. М„ 1983. С. 282. Прим. 38.
38 В. Н. Ярхо отмечает несостоятельность попыток в научной ли-
тературе «поднять авторитет гомеровского Зевса, приписав ему все-
объемлющие нравственные функции». Автор присоединяется к мне-
нию А. Эдкинса, «указывающего на чисто «количественное» различие
между богами и людьми в их отношении к моральным категориям»
(Ярхо В. Н. Художественное мышление Эсхила: традиции и новатор-
ство. С. 4; Adkins A. W. Н. Homeric Gods and the Values of Homeric
Society // JHS. 1972. Vol. 92. P. 1—19).
67
надлежать самому поэту, человеку архаического врементт,
мудрецу и философу, как представляли Гомера многие антич-
ные авторы39, А значит, пантеон, изображенный в поэмах, не
может дать более или менее точного 'представления о действи-
тельной религии древних греков ни до Гомера, в период воен-
ной демократии, ни даже в его время, в архаический период.
Аристократический характер эпоса40 наложил отпечаток и на
изображение пантеона, который представлял в поэмах модель
аристократического общества под главенством царя богов
Зевса, а если оценивать точнее, олимпийский пантеон напоми-
нает агнатную группу аристократического рода41. Следова-
тельно, в эпосе нашли отражение тенденции, характерные
прежде всего для мировоззрения аристократического общества.
Могущество Зевса и нравственная сторона его образа по-
лучают дальнейшее развитие в поэмах Гесиода. В «Трудах и
днях» Зевс предстает всевидящим божеством: «Зевсово
око все видит и всякую вещь примечает...» (ст. 267—269).
Зевс здесь, как и у Гомера, имеет черты всемогущего
(eristhenes)божества, «далеко видящего» (епгуора). И «все
происходит по воле великого Зевса-владыки» (ст. 4), караю-
щего за насилие и несправедливость (252—260). В целом Ге-
сиод остался в рамках мифологического мышления и образов,
а само божественное воздаяние понималось им традиционно —
это голод пли чума, постигавшие всю общину за преступле-
ние одного.
Однако в отличие от Гомера, система родословной богов
Гесиода в «Теогонии» представляется в значительно большей
степени порождением архаического времени. В этот период
существовало, по-видпмому, большое число теогонических ска-
заний, проникавших и в поэзию 42. Отголоски теогонии можно
найти, например, в XIV песне «Илиады» Гомера, где Океан
называется источником происхождения всего на земле (мифо-
39 См., например: Хеи. Deipn. IV. 6; Plat. R. Р. III. 404 b—d;
Sira. I. 1.1. Об оценке древними и современными авторами Гомера как
поэта и философа см.: Шталь II. В. Указ. соч. С. 22 слл.: BuffiereF.
Les mythes d‘Homere et la pensee grecque. P., 1956; Mugler Ch. Les
origines de la science grecque chez Homere. L‘homme et 1‘univers physi-
que H Etudes et Commentaires. P.. 1963. T. 46. P. 35—47.
40 Из авторов, не признающих аристократическую направленность
эпоса, см., например: Calhoun G. М. Classes and Masses in Homer //
Class. Philology. 1934. V. 29. P. 192—208, 301—316; Jaeger W. Pai
deia. Bd. 1. S. 45; Starr Ch. C. The Decline of the Early Greek Kinqs /7
Historia. 1961. Bd. 10. Hf. 2. S. 129—138.
41 Ср.: Бутинов К. А. Первобытнообщинный строй (Основные
этапы и локальные варианты) Ц Проблемы истории докапиталистиче-
ских обществ. Кн. 1. М., 1968. С. 153—'154. О процессе возвышения аг-
натных групп аристократических родов в Аттике см.: Залюбови-
на Г. Т. Динамика становления государственности в Афинах. С. 11 слл.
42 Ср. исследование гомеровских гимнов: G г и р р е О. Die Griechi-
schen Kulte und Mythen. Bd. 1. 1887. S. 523—524; Idem. Griechische Myt-
hologie. 1902. S. 411—420.
68
логический монизм). Еще в V в. до я. э. Эта теогония счита-
лась древнейшей и приписывалась Орфею. Следы ее ощутимы
и у Гесиода. Вступление к «Теогонии» (ст. 1—35) позволяет
предположить более древнюю теогонию, аналогичную гоме-
ровской или древнеорфической, возводившую родословную бо-
гов к Земле, Океану и Ночи. В дальнейшем же тексте поэмы
Океан является только отцом рек и Океанид и существенной
роли не играет, а происхождение богов ведется Гесиодом от
Хаоса43.
Влияние архаического времени на теогонию Гесиода ска-
залось не столько в появлении богов, служивших предметом
реального почитания в эллинском культе, сколько в олицетво-
рении тех сил, которые, по представлению поэта, оказывали
воздействие на поведение человека: Немезида, «страшная
Ночь», Обман, Сладострастье, «Старость, несущая беды» Эри-
да, «Труд утомительный», «Голод, Забвенье и Скорби, точа-
щие слезы у смертных», Битвы, Убийства, «Судебные тяжбы
и Ослепленье души с Беззаконьем...» (ст. 223—232).
Образ Зевса, верховного божества эллинов, приобретал
все более нравственное звучание: он выступал как всемогу-
щий блюститель справедливости. Зевс, по Гесиоду, укрепив
свою власть после победы над Титанами, берет в жены Мети-
ду — Мудрость (ст. 886), затем Фемиду — Правосудие
(ст. 901), которая рождает ему Ор — Законность, Справедли-
вость и Мир и богинь судьбы Мойр (ст. 902—905). Таким об-
разом, Зевс, побеждая стихийные и неразумные силы Титанов
и Тифона и в то же время являясь родоначальником олим-
пийских богов и земных героев, оказывается «учредителем
всеобщего разумного порядка» п олицетворяет собой Высшую
правду, а по мнению А. Ф. Лосева, и. мировой разум44 (по-
следнее, по-впдимому, преувеличение для архаического пе-
риода).
Вера в Высшую справедливость, в Высший закон, т. е.
нравственные требования и связанное с ними возвышение об-
раза Зевса, отражаются и в лирической поэзии VII—VI вв.
до н. э. Видимое торжество неправды в эти смутные времена,
сознание человеческой беспомощности перед жестоким произ-
волом судьбы ставят перед человеком мучительный вопрос о
смысле человеческой жизни. Ответы на него различны. Одни,
подобно Гесиоду, верят в конечное торжество справедливости:
Зевс не гневается на отдельные проступки людей, но по мере
увеличения беззаконности гнев его обязательно настигает ви-
43 Ср.: Трубецкой С. Н. Курс истории древней философии. Ч. 1.
С. 48, 49.
44 Лосев А. Ф. Античная философия истории. М., 1977. С. 25.
69
новного или его детей, или «позднейших потомков». Таково
убеждение Солона:
Так и от Зевса приходит возмездье, но гнев не во всяком
Деле так быстр у него, как то у смертных людей.
Нет, никогда от него не укроется, чей тем проклятьем
Дух одержим; все равно въяве раскроется все.
Этот казнится сейчас, тот позднее, но если избегнут
Сами и воля богов не совершится теперь,
Все же возмездье придет: неповинные после страдают —
Дети ли этих людей, или позднейший их род* 46.
Другие, как Феогннд из Мегар, веря в высшую силу Зев-
са, тем не менее приходят к пессимистическому выводу
(ст. 425—426):
Лучшая доля для смертных — на свет никогда не рождаться
И никогда не видать яркого солнца лучей.
Если ж родился, войти поскорее в ворота Аида
II глубоко под землей в темной могиле лежать.
Видимо, поэту были непонятны принципы проявления этой
высшей воли — воли Зевса (ст. 157—158):
Зевс то сюда наклоняет весы, то туда и сегодня
Людям богатство дает, завтра лишает всего
Так постепенно в сознание людей входило обожествление
отвлеченных понятий и моральных категорий — Доблести,
Чести, Счастья, Законности, Справедливости и т. п.46
Персонификация нравственных понятий отражала, с од-
ной стороны, характерную для смутного времени потребность
в справедливости и нравственных нормах. Экономические про-
цессы, вовлекавшие демос в новые сферы деятельности, обо-
стрение в связи с этим социально-политической борьбы демо-
са с родовой аристократией и в результате усиление перво-
го, — все это приводило к частому нарушению обычного пра-
ва как со стороны демоса, так и со стороны родовой аристо-
кратии. Последняя в архаический период выступала блюсти-
тельницей религиозных культов и родовых традиций в целом
и вершила суд по обычному праву. Религиозные чувства элли-
на в этой ситуации требовали от богов Добра и Высшей спра-
ведливости. А деятельность богов по управлению миром долж-
46 Sol. 1. 25—32; cf.: 1. 55—56. См.: Доватур А. И. Наследствен-
ная вина в представлении Солона, Феогнида, Эсхила // Язык и лите-
ратура античного мира. С. 37.
46 См.: Hirzel R. Themis, Dike und Verwendtes. Ein Beitrag zur
Geschichte der Rechtsidee bei den Griechen. Leipzig, 1907.
70
на была определяться объективной нравственной мерой.
С другой стороны, эта персонификация являлась свидетельст-
вом развития общественного сознания эллинов в период ар-
хаики. Эти процессы нашли отражение в новой теогонии —
«Теогонии» Гесиода. Правда,- формы этого отражения оста-
ются старыми, мифологическими, но меняется, как мы виде-
ли, содержание образов богов и более всего содержание обра-
за главного бога олимпийского пантеона Зевса.
Наиболее ярко эти изменения оформляются в классиче-
скую эпоху и находят выражение в трагедиях поэтов-филосо-
фов Эсхила и Еврипида. Помимо всемогущества, что мы уже
видели в архаический период, глава олимпийской аристокра-
тической общины богов приобретает черты всеведущего, все-
благого и милосердного бога. Великий Зевс называется у
Эсхпла «царем-Вседержителем», «Владыкой владык», могу-
щественнейшим из могучих. Ничто не может совершаться по-
мимо воли Зевса. Он — Banaitios, т. е. являющийся перво-
причиной всего. Он — Panteles, Panergetes, все осуще-
ствляющий и все созидающий, Всевершитель. Так обращается
к нему Клитемнестра в трагедии «Агамемнон» (ст. 964); так
его призывает Пифия в «Эвменидах» (ст. 28). Он — всевидя-
щий бог: Panoptes, Pantoptes, Panderketes, что и понят-
но, ибо только таким и должен быть верховный судья, носи-
тель мирового нравственного порядка, каковым Зевс предста-
ет у Эсхила. Дика — его дочь награждает праведных и кара-
ет преступников, выполняя волю Зевса.
В отличие от архаических представлений, божество у Эсхи-
ла совершенно обособилось от конкретных явлений природы,
тем самым все более освобождаясь от мифологических пут,
приобретая иное содержание, более высокое и одухотворен-
ное. Оно превратилось в абсолютную этическую и
разумную силу! Образы остальных богов померкли перед
этим образом Зевса47. Количественное соотношение упомина-
ний богов и обращений к ним в трагедиях Эсхила показывает
явное «преобладание идеи Зевса» в религиозном сознании
поэта. Так, упоминание о Зевсе и непосредственное обраще-
ние к нему встречаются в 7 трагедиях Эсхила 208 раз, в то
время как Аполлон — 51 раз, Арес — 39, Афина — 25, Аид —
16. Гера — 11, Афродита — 10. Гермес — 12, Артемида —
7, Гефест — 5, Посейдон — 4, Гестия не встречается совсем48.
Кризис антропоморфного понимания и изображения Зев-
са хорошо виден в «Прикованном Прометее» Эсхила. Как спра-
ведливо отметил В. И. Ярхо, «доведя в «Прикованном Про-
метее» до логического конца антропоморфную характеристику
47 К а г а р о в Е. Г. Религия древних греков // История древнего
мира. Т. 3, ч. 2 / Под ред. С. П. Ковалева. М., 1937. С. 275—276.
48 См.: Катаров Е. Г. Эсхил как религиозный мыслитель. Киев,
1908. Табл. 1, 2.
71
Зевса, чтобы навсегда расстаться с ней, Эсхил должен был в
«Прометее освобожденном» найти путь к решительному ут-
верждению в облике Зевса отвлеченного начала, придающего
миру смысл и закономерность»49 50.
Вряд ли мы можем судить определенно, как совершилось
это превращение Зевса в не дошедшей до нас трагедии. Одна-
ко некоторое представление о новом понимании высшего бо-
жества дает трагедия «Агамемнон», в которой автор словами
хора рисует абстрактный, отвлеченный образ Зевса
(ст. 170 слл.):
Кто б ни был ты, великий бог,
Если по сердцу тебе
Имя Зевса, «Зевс» зовись.
Нет на свете ничего,
Что сравнилось бы с тобой.
Через муки, через боль
Зевс ведет людей к уму,
К разумению ведет.
Благостно небесное насилье,
Руль миров держащее в руках А
В данной трактовке образа Зевса Эсхил предстает глубо-
ким мыслителем, одним из участников стихийного реформа-
ционного движения, начавшегося, но не завершившегося в пе-
риод архаики и продолжавшегося еще и в период классики и
охватившего почти всю Элладу. Все его творчество представ-
ляло собой попытку проникновения в тайны мироздания, «по-
пеки сущности мира», по выражению В. Н. Ярхо51. И поиски
эти привели Эсхила к пантеистическому пониманию космоса
и толкованию божества: Зевс воспринимался трагиком как
разумное и всепроникающее начало, управляющее и руково-
дящее миром52.
Столь же сложное содержание образа Зевса мы находим
у другого трагика-философа, Еврипида. По мнению Д. Коне-
чера, евриппдовская драма была «попыткой атаковать старый
49 Я р х о В. Н. Драматургия Эсхила и некоторые проблемы древ-
негреческой трагедии. С. 155.
50 Пер. С. Апта.
51 Ярхо В. Н. Указ. соч. С. 154—455. См.: Он же. Идеология
архаики и ее преодоление в трагедиях Эсхила // Antiquitas Graeco-Ro-
mana ас tempora nostra. Pragae, 1968. P. 251 sqq.
62 В своей ранней работе о теологии Эсхила Е. Г. Кагаров, вопре-
ки мнению большинства авторов, подверг сомнению пантеизм Эсхила
и высказался за монотеистическую тенденцию в его трагедиях, считая,
что Эсхил «исповедывал личного, разумного, благого Зевса» (Kara-
ров Е. Г. Эсхил как религиозный мыслитель. С. 10).
72
антропоморфизм путем reductio ad absurdum»53. Еврипид раз-
венчивает олимпийских 'богов, преувеличивая до крайности
маловероятные черты мифа, что видно, в частности, на при-
мере трагедии «Ипполит» и особенно «Ион». Однако это раз-
венчание явилось следствием религиозно-философского поис-
ка Еврипида. И этот поиск привел поэта к интересному соеди-
нению элементов материализма и пантеизма не без влияния
его учителя Анаксагора 54.
Движущей силой космоса Еврипид, по-видимому, считал
Эфир, который он иногда отождествлял с Зевсом. Так, напри-
мер, во фр. 941: «Видишь там, вверху, вот этот безграничный
Эфир, держащий в своих влажных объятиях землю. Вот его-
то и считай Зевсом, его-то и признавай богом».
В трагедии «Алкеста» Зевс возвышается над судьбой, ко-
торая становится орудием его воли, как это следует из слов
хора, обращенных к судьбе (ст. 975—976):
То, что угодно Зевсу,
Через тебя ведь творится 55.
Высшая воля Зевса подчеркивается и в других трагедиях
Еврипида. В «Медее» хор в заключительных словах констати-
рует: «На Олимпе готовит нам многое Зевс...» И, наконец, в
уста Гекубы в «Троянках» вложены слова, взывающие к Зев-
су, в которых образ этого бога является предвосхищением
стоического Зевса, как мы полагаем (ст. 884—888):
О, кто б ты пи был, неисповедимый, —
О, Зевс! — природы ль ты закон, иль разум
Людей, — молюсь тебе. Путем бесшумным
Грядешь ты, все дела ведя по правде.
И совсем по-сократовски звучит рассуждение во фр. 1018:
«Ведь разум в каждом из нас есть бог». А поскольку в при-
веденных выше словах Гекубы «разумом людей» назван
Зевс, то можно определенно предположить, о каком боге идет
речь в приведенном фрагменте. Этим богом также является
Зевс, проникающий людей и природу разум. (Впрочем, здесь
мы, может быть, сами допускаем стоическую трактовку Зев-
са трагедий Еврипида56.)
53 С on а с lie г D. I. Euripidean Drama. Myth, Theme and Structure.
Toronto, 1967.
54 Cf.: Fragmenta tragicorum Graccorum / Ed. Nauck. Frg. 484. Tn-
мфеева H. А. Еврипид // Греческая трагедия. M., 1958. С. 15,0.
55 Пер. II. Анненского.
56 Ср. выпады Аристофана в комедии «Лягушки» против представ-
лений Еврипида о божестве (ст. 887 слл.). Здесь божеством Еврипида
назван Эфир:
Эфир, питатель мыслей, языка рычаг,
Со мною будь! —
говорит Еврипид в трагедии Аристофана (Пер. А. Пиотровского).
73
Однако этот пантеистический вывод Еврипида вряд ли
можно рассматривать как «создание философской мысли V в.
до н. э.», как считал С. И. Радциг57, но скорее логическим за-
вершением развития религиозно-философской мысли архаиче-
ского периода, а точнее той пантеистической тенденции, кото-
рая исходной формой имела генотеизм (или его пережиток)
в олимпийской религии. Эта тенденция привела, как мы ви-
дели, к созданию обобщенного образа божества, обнимающе-
го весь космос.
О связи пантеистических выводов V в. до н. э. с духовным
движением VII—VI вв. до н. э. говорит широкое (а не еди-
ничное и случайное) распространение подобных идей в V в.
до н. э. Наибольшее развитие, на наш взгляд, они получили
у Сократа, согласно мнению которого, разум универсален, все-
общ и имеет нравственный характер 58. Сократ верил во все-
ведущего бога, в благую мироправящую мысль — всеобщий
Разум, который «устраивает и объединяет в стройном поряд-
ке вселенную...». Впрочем, мы оставляем пока открытым во-
прос, результатом 'развития какой тенденции явилось сокра-
товское пантеистическое божество; попытаемся его решить
после рассмотрения второй тенденции.
Итак, первая тенденция привела к ярко выраженной эти-
ческой разновидности пантеизма, где единое божество (как
правило, Зевс), проникающее собою космос, являлось носите-
лем высшего нравственного порядка.
3.	Натуралистический пантеизм
в ранпегреческой философии.
От мифологического монизма к пантеизму
Исторические условия архаического периода, о которых
говорилось в первой главе, более всего способствовали разви-
тию именно этой, второй тенденции, решительно порывавшей
с традиционным мифологическим мировоззрением, мало отве-
чавшим новым требованиям эпохи и державшимся в основном
только на традиции.
Рационалистическая философская мысль связана с нату-
ралистическими представлениями дофилософской мысли. Не-
смотря на радикальный характер изменений в понимании щ
объяснении мира раннегреческой философией ио сравнению с
эпосом, неизбежно существовала и преемственная связь меж-
ду ними. Так, первые философские понятия были тесно свя-
заны с теми образами, которыми пользуется мифология для
объяснения мировых явлений. Для ранней греческой филосо-
фии, так же как и для мифологии и вообще для древних об-
67 Радциг С. И. Указ. соч. С. 458—459.
58 X е п. Memor. I. 4.8; Plat. Phil. 28 d sq. Трубецкой С. H. Указ,
соч. С. 226 слл.
74
ществ, характерно стремление определить начало всех вещей:
мира, жизни, человека, социальных институтов, из каких
источников и каким путем все это возникло59. И поскольку
вопрос этот являлся наследием мифологического мышления,
то и решение его у первого греческого философа Фалеса было
прямым продолжением мифологического ответа. Мифический
Океан превратился у Фалеса в гилозоистически толкуемую
стихию-субстанцию Воду.
По мнению Ч. Кана, от милетской школы вплоть до Эмпе-
докла господствовала общая теологическая схема, которая бы-
ла не чем иным, как перетолковыванием мифической космо-
гонии60. Философская космогония явилась, таким образом, на-
следием теологии. Это утверждение небезосновательно, ибо,
несмотря на различные решения вопроса о происхождении
мира и человека разными философами и философскими шко-
лами, в этих системах прослеживается общее мифологическое
основание. Но начиная с Ксенофана и Гераклита, космогония
и антропогония уступают место космологии. Философов в
большей степени начинает интересовать вопрос: как устроена
вселенная п какое место занимает в ней человек? И именно
космология привела философов к пантеистическому решению
вопроса. Иными словами, с переносом внимания на космоло-
гию создаются наилучшие условия для развития пантеизма в
самой философской мысли, не окончательно ушедшей еще от
мифологии.
Впрочем, пантеистические черты можно видеть и в фило-
софии милетцев, в частности Анаксимандра, фрагменты сочи-
нений которого позволяют увидеть это более пли менее чет-
ко. По мнению 11. П. Блонского, философия Анаксимандра
пли «протофплософия», по выражению А. Н. Чанышева, «по-
нятна лишь на фоне орфических учений»61. Даже различные
трактовки не могут скрыть пантеистической сущности учения
этого философа. Обратимся к некоторым из них.
В толковании основной идеи Анаксимандра — идеи проис-
хождения мира и вещей из «беспредельного», «безграничного»
(apeiron) — Селигмэн, например, проводит мысль, что апей-
рон нельзя понимать как нечто пространственное, «беспре-
дельное», заполняющее собой пространство62. Оно, по его мне-
нию, не является и «началом», в котором находятся в смеше-
59 См.: 3 е л ь и н К. К. Новые работы о философии Анаксимандра //
ВДИ. 1971. № 4. С. 140.
60 К a h п С11. Н. Anaximandros and the Origins of Greek Cosmolo-
gy. N. Y., 1960. P. 150.
61 Б л о н с к и й П. П. Этюды по истории ранней греческой фило-
софии. М., 1914. С. 15; Ч а п ы ш е в А. Н. Орфизм как элемент антич-
ной предфилософии // Вести. МГУ. Сер. VIII. Философия. 4975. № 3.
С. 50.
62 Seligman Р. The Apeiron of Anaximander. A Study in the Ori-
gin and Function of Metaphysical Ideas. L., 1962. P. 40 ff.
75
нии те или иные противоположные элементы, выделяющиеся
из него. Таким образом, апейрон не arche и не stoicheion.
Апейрон нечто безграничное и неопределенное, некое боже-
ственное начало, неисчерпаемое и вечно движущееся. «Ве-
щи» (ta onta) исходят из него и возвращаются в него, оно
охватывает их и «управляет» (kybernain) ими. Но это «уп-
равление» не провидение. Интересно, что связь апейрона и
существующих «вещей» определяется у Анаксимандра уче-
нием о «несправедливости» (adikia), царящей в мире приро-
ды. А значит, и в ранней философии эллинов мы видим те же
нравственные категории, которые были характерны для пе-
риода архаики, что является свидетельством влияния истори-
ческих условий на философскую мысль, на формирование фи-
лософского понятийного аппарата.
Жизненный процесс представлялся Анаксимандру как вос-
становление справедливости, нарушаемой «несправедливостью»
всех существующих «вещей»63. Но не апейрон воздает «ве-
щам» за совершенную ими «несправедливость». Это «воздая-
ние» (tisis) как бы выражение некоего универсального за-
кона. Совершая «несправедливость», что обусловлено созна-
нием конечности своего существования, его ограниченности,
«вещи» переступают эти ограничения, пытаются сделать свое
существование абсолютным за счет других «вещей». Но все
они должны получить за это «возмездие» (тисис). Вещи кон-
чают свое существование, умирают и возвращаются в алей-
рон. Но «возмездие», в свою очередь, является «несправедли-
востью», которая влечет за собой новую «тисис» и т. д. Про-
исходит непрерывный процесс совершения «несправедливости»
и «возмездия» за нее64. Таков мировой цикл Анаксимандра
в толковании Селигмана.
В трактовке же Капа закона «возмездия», этого основного
закона мироздания, согласно которому то, что является жизнью
для одного, смерть — для другого, «возмездие» воздают друг
ДРУГУ не «вещи» и не апейрон, но элементы (stoicheia), ко-
торые в космогонии Анаксимандра являются потомками бо-
жественного отца и родителями смертных вещей 65.
Но как ни толковать основные положения учения Анакси-
мандра, уже здесь, в философии милетской школы, мы нахо-
дим идею божественного начала, безграничного, неисчерпае-
мого, вечно движущегося, из которого все происходит и в ко-
торое все возвращается, идею по сути пантеистическую, объ-
единяющую мифологическое и новое, философское мировоз-
зрение.
63 Diels И. — Kranz W. Die Fiagmente der Vorsokratiker. Bd. 1.
Dublin; Zurich. 1966- 1.12. A 9; В 1.
64 Seligman P. Op. cit. P. 119.
65 Kahn Ch. H. Op. cit. P. 183. Ср.: Трубецкой С. H. Курс исто-
рии древней философии. Ч. 1. С. 78.
76
В таком аспекте трактовали основное положение учения
Анаксимандра античные философы. Так, Аристотель говорит:
«У беспредельного начала нет... оно само служит началом всех
вещей и все объемлет и всем правит, как это утверждают те,
кто кроме беспредельного не предполагает других начал... и
это начало признается божеством (to theion), ибо оно бес-
смертно и неразрушимо, как говорит Анаксимандр вместе с
большинством физиологов»66.
К мифологии восходит и другой тезис ранней греческой
философии — о борьбе противоположностей. В философской
интерпретации мы встречаем его впервые у Анаксимандра.
В мифах же борьба противоположностей всюду: это и борьба
разных поколений богов за власть (Кроноса с Ураном, Зевса
с Кроносом и Титанами, вражда Диониса и Аполлона), и бо-
гоборчество (мифы о Прометее, Сисифе, Тантале, Иксионе
и др.), и борьба Геры со своими соперницами, «удачливость»
которых сменялась поражением после вмешательства богини,
и внутриродовая борьба, нашедшая отражение, например, в
мифе об Атридах и т. д.
Борьба противоположностей в мифическом ключе (генеало-
гически, через противопоставление поколений богов) воспри-
нимается и решается Гесиодом, поэтом и философом67. Однако
у первых греческих философов, в отличие от Гесиода, посто-
янная борьба противоположностей превращается в необходи-
мость, благодаря которой существует космос.
В отличие от Анаксимандра, для Гераклита эта борьба не
является несправедливостью. Напротив, это Высшая справед-
ливость: «Следует знать, что война всеобща и правда — борь-
ба и что все происходит через борьбу и по необходимости»
(фр. В 80). А потому «Гомер был не прав, молясь, чтобы
борьба исчезла с лпца земли; ибо, если бы его молитва 'испол-
нилась, все вещи погибли бы» (А 22). Ничто не может су-
ществовать без своей противоположности, а точнее этот кон-
фликт противоположностей присущ самой природе вещей:
«Связи: целое и нецелое, сходящееся и расходящееся, соглас-
ное и разногласное, и из всего — одно, и из одного — все»
(В 10). Сама гармония, казалось бы, разлагается у Гераклита
на составляющие ее противоположности, а сами противопо-
ложности познаются одна через другую: «Болезнь приятным
делает здоровье, зло — добро, голод — насыщение, уста-
лость— отдых» (В 111). И хотя «люди одно считают неспра-
ведливым, другое — справедливым», истина в том, что «у бо-
га все прекрасно, и хорошо, и справедливо», так как «и доб-
ро и зло [одно]» (В 102, 58). В этом заключается «скрытая
66 Ari st. Phys. III. 4. 203 b. Пер. см.: Трубецкой С. Н. Указ,
соч. С. 78.
67 Анализ метода Гесиода в решении этой проблемы см.: Selig-
man Р. Op. cit. Cap. VIII—X.
77
гармония» вещей, которая «сильнее явной» (В 54) и которую
понимает только мудрец.
В чем же должна заключаться мудрость? Ответ Гераклита
на этот вопрос раскрывает пантеистическое содержание его
учения. «Единое, единственно мудрое, не желает и
желает называться именем Зевса», верховного бога (В 32).
Оно «желает» называться этим именем, поскольку «единое,
единственно мудрое» является первопричиной жизни, основой
мира, необходимостью, закономерностью мира. Но оно и «не
желает» называться так, ибо жизнь есть смерть и смерть есть
жизнь (т. е. жизнь и смерть одно) — тезис, восходящий к
религиозно-философской системе орфиков. Выражаясь слова-
ми самого Гераклита, «...жизнь одних есть смерть других и
смерть одних есть жизнь других» (В 62).
Обращение Гераклита к образу Зевса представляется не
случайным и восходит к воззрениям орфиков о Зевсе как ос-
нове мира. В основе орфической религиозно-философской си-
стемы лежит «представление о едином и всеобъемлющем бо-
жественном начале, поглощающем в себе различные божест-
ва — греческие, фракийские, фригийские, новые и старые,
мужские и женские, — представление, несомненно получаю-
щее пантеистический характер», справедливо отметил С. Н. Тру-
бецкой68. И этим единым, всеобъемлющим началом является
Зевс, который в орфическом мифе, победив Кроноса, поглоща-
ет по совету Ночи первородного двуполого Эмея Фанеса, а с
ним и всю вселенную, чтобы затем вновь произвести из себя
все существующее и всех богов. Вот почему «все
происходит от Зевса, а значит, он содержится во всем: Зевс
содержит начало, середину и конец всего»69.
Глубина трактовки образа Зевса орфиками раскрывается в
одном из орфических фрагментов70, в котором Зевс предстает
всеобъемлющим: «Зевс первый и последний; Зевс — глава,
Зевс — середина; из Зевса же все создано; Зевс — основание
земли и звездного неба; Зевс — царь, Зевс — родоначальник
всего сущего»; он — «сила огня», «корень моря», «солнце п
луна», «дыхание всего» (pnoie panton); в его очах живут бес-
смертные боги и смертные люди — все, что было, и все, что
будет. Все греческие боги — это, в сущности, одно божество
68 Трубецкой С. Н. Указ. соч. Ч. Д. С. 62. Ср.: Ча выше в А. Н.
Орфизм как элемент античной предфилософии. С. 55—56; Он же.
Курс лекций по древней философии. М., 1981. С. 117. Мы не касаемся
здесь космотеогонии орфиков. См. об этом: Томсон Дж. Исследова-
ния по истории древнегреческого общества. Т. 2. С. 226; Трубец-
кой С. Н. Указ. соч. С. 62 слл.; Gruppe О. Die griechischen Kulte und
Mythen. I. S. 644: Idem. Griechische Mythologie. S. 429: Guthrie W. C.
Orpheus and Greek Religion. Cambrirge, 1935. P. 82: Funghi S. Una cos-
mologia orphica nel papiro de Derveni // PdP. 189. 1979. P. 17—30.
60 P1 a t. Legg. IV. 715 e.
70 Kern 0. Fr. 21 a.
78
под различными именами и в различных формах, то 'Соединя-
ющее в себе всю полноту своего естества, то раздробленное на
части, как бы разлившееся в природе, то вновь возвращающе-
'	71
еся к -своему источнику .
Таким образом, все существующее представляет собой еди-
ный космос и объединено общностью происхождения. И это
единство и общность дает бытию Зевс — божество, проникаю-
щее собой и обнимающее все мироздание, содержащее себя во
всем и все в себе. Следовательно, сущность философской сто-
роны орфизма — в провозглашении единства мира, единст-
ва бытия, воплощенного в образе Зевса. Таков пантеизм орфи-
ков, который сложился, по-видимому, уже в VI в. до н. э. (по
мнению Р. Меркельбаха, «пантеистическое объяснение всех
вещей, исходя из Зевса, весьма древнего происхождения»)71 72 73.
И уже в архаический период орфический Зевс приобрел такие
черты, которые не были свойственны олимпийскому Зевсу: он
стал не только верховным богом, владыкой вселенной, но п ее
74
создателем, творцом всего сущего .
Учитывая широкое, почти повсеместное распространение
орфизма в архаический период (Великая Греция74, материко-
вая и островная Греция: Фессалия75, Беотия, Кумы76, Афи-
ны, Коринф, Сикион, Лесбос77 и др.; а также Северное При-
черноморье78), не приходится удивляться преобладанию пан-
71 Трубецкой С. Н. Указ. соч. С. 63. Ср.: Лосев А. Ф. Антич-
ная мифология. С. 155—456. См. также: Жмудь Л. Я. Орфический
папирус из Дервени // ВДИ. 1983. № 2. С. 119—121; Morkelbach R.
Der orphische Papyrus von Derveni // ZPE. I. 1967. S. 21—32.
72 Анализируя орфический папирус второй половины IV в. до и. э.
из Дервени (Фессалия), Р. Меркельбах видит в нем аллегорический
комментарий к орфической поэме космо-теогопического содержания,
которая могла быть создана, видимо, в VI в. до и. э. (Merkel-
b а с h R. Op. cit. S. 22). О древности орфизма и пантеистическом содер-
жании орфического Зевса см. также: Cook A. R. Zeus: A Study in An-
cient Religion. I. Cambridge, 1914. P. 33; Boyance P. Remarques sur
le papyrus de Derveni // REG. 87. 1974. P. 95; Ricciardelli A. G.
Orfismo e inlerpretazione allegorica // BdC. I. 1980. P. 117; Koccii-
ди Ф. X. От мифа к логосу. С. 205; Жмудь Л. Я. Орфический папирус
из Дервени. С. 119 слл.; Жмудь Л. Я. Пифагор в ранней традиция //
ЕДИ. 1985. № 2. С. 124 слл.
73 G u 111 г i е W. G. Orpheus and Religion. Р. 106. Жмудь Л. Я Ор-
фический папирус из Дервени. С. 121.
74 Pugliese Carratelli G. Orphica // La parola del passato. 155. 1974.
P. 108—109.
75 Macaron as M. Ch. Le papyrus orphique // RCH. 86. 1962.
P. 793—794.
76 Nilsson M. P. Geschichte der griechischen Religion. S. 565, 660.
77 О введении орфического культа Диониса тиранами в Коринфе,
Сикионе, Митилене, Аттике (Herod. I. 23; V. 67) см.: Oliva Р. La
tyrannic, premiere forme de 1‘Etat en Grece... P. Ill -112. Об отношении
культа Диониса к о. Лесбос см.: Thomson G. G. Aeschylus and Athens.
2 ed. L„ 1946. P. 153.
78 P у с я e в а А. С. Орфизм и культ Диониса в Ольвии // ВДП.
1978. № 1. С. 87 слл.
79
теистических воззрений в теолого-философских и философских
системах, что часто происходило под влиянием орфизма. А по-
тому нет ничего удивительного и в том, что следы этого влия-
ния обнаруживаются и во взглядах Гераклита, в частности в
обращении философа к образу Зевса. Однако дальнейшая эво-
люция этой, по сути философской, идеи орфиков приводит Ге-
раклита к выводу, что мудрость может заключаться «только
в одном: признать разум как то, что управляет всем при по-
мощи всего». И не столь существенно для Гераклита, будет
или нет этот разум называться именем Зевса, но безусловная
истина состоит в том, что управляющий разум есть Логос.
В учении Гераклита различаются как бы два логоса: ло-
гос космоса и логос человеческой души — объективный и субъ-
ективный логосы. Исходя из того, что, по Гераклиту, «мыш-
ление присуще всем (В 113) и что «всем людям дано позна-
вать самих себя и размышлять» (В 116), Гераклит считал,
что человеческий (субъективный) логос может находиться в
согласии с объективным логосом космоса (В 112, 114). Впро-
чем, это согласие достигается не так часто, далеко не все лю-
ди на это способны (ср.: В 1). Несмотря на непосредственную
связь, на постоянное общение человека со всеуправляющим
логосом космоса, для большинства людей, однако, этот логос
остается непонятным, чуждым (В 72). Постоянно сталки-
ваясь с ним, многие люди не понимают его, и «по обучении не
разумеют, хотя им самим кажется, [что разумеют]» (В 17).
Однако субъективный и объективный логосы в основе сво-
ей едины, ибо между логосом наилучших людей, в душе ко-
торых огненный элемент («сухое сияние» — В 118) преобла-
дает над «влажным», и огненным логосом мира нет качест-
венного различия. И тот и другой составляют всеуправляю-
гцую разумную необходимость — всеуправляющии разумный
принцип (В 41). И так же, как и логос космоса, логос чело-
веческой души безграничен. «Пределов души не найдешь, —
говорит Гераклит (В 45), — даже если пройдешь весь путь
к ним: столь глубок ее логос».
Следовательно, логос человеческой души и логос космоса —
это один логос в двух аспектах, «внутреннего мира человека,
его субъективности, и внешнего строя вещей», по выражению
Ф. X. Кессидп79. Если логос «наилучшего» человека тождест-
вен логосу космоса, значит, познание логоса вселенной воз-
можно по пути самопознания. «Я исследовал самого себя», —
говорит Гераклит (В 101). И на этом пути человеческая ду-
ша обогащается, развивается: «Душе присущ самовозрастаю-
щий логос» (В 115). Но есть и другой путь: вступив в связь
с логосом космоса и «втянув [в себя] через дыхание этот бо-
’’Кессиди Ф. X. Гераклит // История античной диалектики.
М., 1972. С. 91.
80
жественный логос, мы становимся разумными», утверждает
Гераклит (А 16, В 129). Следовательно, благодаря активности
человеческого логоса возможен выход во внешний мир вещей.
Ощущая в себе «самовозрастающий» (пли «сам себя умно-
жающий») логос, человек узнает и мировой логос. Иными сло-
вами, субъективный логос Гераклит рассматривает динамиче-
ски, в тесной связи с объективным логосом, частью которого
как 'бы и является логос человеческой души.
Постижение логоса бытия — в этом и только в этом может
заключаться подлинная мудрость человека. Своей заслугой
Гераклит считал то, что, в отличие от других мыслителей, он
указал на «отрешенность» мудрости «от всего» (В 108). Сле-
довательно, истинная мудрость означает постижение проти-
воречивого смысла логоса во всем его многообразии, понима-
ние его диалектического смысла — гармонии и борьбы про-
тивоположностей.
Учение Гераклита о космосе и всеуправляющем логосе яв-
ляется разновидностью пантеизма — «натуралистического
пантеизма», по справедливому выводу Ф. X. Кессиди 80, ибо
здесь нет различия между божеством и природой; признается
существование только космоса, но пронизанного божествен-
ным духом — разумом, слитого с ним в одно целое, в «еди-
ное», как у орфиков вся природа, весь космос, была тождест-
венна Зевсу. У Гераклита «бог тождествен логосу [мировому
строю вещей, мировому разуму] и первоначалу всех вещей —
огню»81. «...И из всего — одно, и из одного — все», — утверж-
дает философ (В 10).
Для более полного представления о пантеистическом ха-
рактере воззрений Гераклита на космос необходимо остано-
виться на представлении философа о человеческой душе (субъ-
ективном логосе). В этой части его учения «мистический мо-
мент, — по словам Э. Д. Фролова, — определенно уже довле-
ет над реальностью»82. Понимание Гераклитом души как важ-
нейшего одухотворяющего начала в человеке восходит через
наивный материализм милетской школы к мифологическому
мировоззрению, а конкретнее к анимистическому восприятию
природы. Сущность души, ее природа представляются Гера-
клиту, согласно его учению о логосе, огненной: «Душам
смерть — воде рожденье, воде смерть — земле рожденье; из
земли ведь вода рождается, а из воды — душа» (В 36). Из
этого фрагмента видно, что душа занимает то место, которое
в цикле превращений принадлежит огню. И именно благода-
ря этой огненной (а значит, и божественной) сущности души
80 К е с с и д и Ф. X. От мифа к логосу. С. 206.
81 Там же. С. 205.
82 Фролов Э. Д. Факел Прометея. Очерки античной общественной
мысли. JL, 1981. С. 73.
81
человека, которая сама является частью мирового божествен-
ного логоса (и в этом также четко виден пантеизм Геракли-
та), она продолжает свое существование и после смерти чело-
века, точнее его телесной оболочки. Поэтому для нее начина-
ется жизнь после смерти, она как бы освобождается от оков
тела. «Для душ — наслаждение или смерть стать влажными...
Наша жизнь есть их смерть, а их жизнь — наша смерть»
(В 77).
Последний тезис является общим для учения Гераклита
п для религиозно-философской системы орфизма, которой, как
мы говорили выше, также присущ пантеистический взгляд на
космос. Согласно представлениям орфиков, человеческая при-
рода раздвоена в самой себе: она соединяет добро и зло, ибо
человеческий род возник из смешения крови Диониса, разор-
ванного титанами, и пепла титанов, пораженных молнией
Зевса83. А потому жизнь для человека, согласно доктрине
орфиков, это наказание, которым человек искупает грех ти-
танов.
Бессмертная часть человека заключена в смертной, т. е.
душа является пленницей тела, тело же — могилой души84.
Только через смерть тела душа может вырваться из заточе-
ния (ср. фр. В 77 Гераклита) и найти избавление от грехов,
связанных с телом. Жизнь есть смерть и смерть есть жизнь85.
Вот тезис, общий для орфиков и Гераклита. Это тезис, в ко-
тором соединилось мифологическое (представление о божест-
венной природе души) и рациональное, диалектическое —
единство противоположностей (добра и зла, жизни и смерти),
которое, впрочем, уходило корнями в мифологию. И это слож-
ное противоречивое единство характерно для многих ранних
религиозно-философских и философских систем, в том числе
и для орфиков, и для Гераклита86; правда, у первых, в боль-
шей степени сохранивших мифологическое мышление, ярче
выражен мистический характер этого тезиса.
Итак, можно сделать вывод, что учение Гераклита форми-
ровалось не без воздействия орфической доктрины, которая,
в свою очередь, возникла на стыке мифологического и ранне-
греческого философского мышления, явившись одной из пер-
вых форм последнего. Следовательно, орфизм был тем рели-
гиозно-философским фоном, который в большей или меньшей
83 Cf.: N onn. Dion. VI. 169 sqq.: XLVIII. 23 sqq.
84 Plat. Gorg. 492—493; Cratyl. 400 с; E u r i p. Frg. 638; P li i 1 о 1.14.
8S Cf.: Eurip. Frg. 638.
86 He случайно Трубецкой С. H., философ идеалистического миро-
воззрения, видел в Гераклите «представителя религиозной философ-
ской мысли конца VI в.» (Трубецкой С. Н. Курс истории древней
философии. Ч. 1. С. 104).
82
степени способствовал формированию взглядов первых фило-
софов. И этот фон нельзя не учитывать 87.
Следы влияния орфизма можно видеть и в философии Ксе-
нофана, старшего современника Гераклита. Порывая с патри-
архальными традициями, выступая против политеизма и ан-
тропоморфизма олимпийской религии, Ксенофан чтит «едино-
го» бога, высшее божество. Оно представляется ему «величай-
шим между богами и людьми, не подобным смертным ни
внешним видом, ни мыслью. Всем своим существом он [еди-
ный бог] видит, мыслит и слышит... Но без усилия силой ума
он все потрясает» (В 23—25)88.
Как видно, из приведенных фрагментов, единый бог Ксе-
нофана является, как можно предполагать, аналогом «миро-
вого разума», поскольку «он без усилий силой ума все потря-
сает», пли, возможно, «мировой души»89, поскольку «всем сво-
им существом он видит, мыслит и слышит». Это как бы духов-
ное основание мира, пли, более того, божество Ксенофана мы-
слилось как тождество мира90.
В то же время, согласно Аристотелю, «Ксенофан... обра-
щая свои взоры на все небо, утверждал, что единое — это
бог» (to hen einai phesi ton theon)9 , т. e. весь космос, «небес-
ный строй», как говорит Аристотель, является для Ксенофа-
на этим единым божеством. «Куда бы ни залетала моя мысль,
все разрешается для меня в некое единство», — такие слова
вкладывает в уста Ксенофана Тимон в одной из своих сил.
Следовательно, божество Ксенофана, как это понимали древ-
ние, — сама вселенная, всюду однородная, всюду одушевлен-
ная. По сути, это пантеистическая идея, очень напоминаю-
щая орфическое толкование единого пантеистического бога92.
87 Однако в нашей историко-философской литературе этот фоп пе
всегда принимается во внимание. Так, например, Ф. X. Кессиди (От
мифа к логосу. С. 303) отмечает влияние на Гераклита пе орфиков,
а Ксенофана. «Своим учением о едином, вечном и чуждом антропомор-
физма «боге», — пишет автор, — Ксеиофап повлиял иа Гераклита и
Парменида». Однако это утверждение противоречит отношению самого
Гераклита к Ксенофану: «Многознайство уму не научает, иначе оно
научило бы Гесиода с Пифагором и Ксенофана с Гекатеем» (Диог.
Л. IX. 1).
88 Die Fragmenle der Vorsokratiker / H. Diels — W. Kranz. Ber-
lin. 1951-1952.
89 См.: Гомперц T. Греческие мыслители. T. 1. СПб., 1911. С. 138.
90 Guthrie W. A History of Greek Philosophy. Vol. 1. Cambridge,
1962. P. 381—383.
91 Arist. Metaphys. I. 5. 986 b.
92 Ср.: Комарова В. Я. К текстологическому анализу античной
философии. Вып. 1. Первые философские школы в Древней Греции.
Л., 1969. На страницах, посвященных Ксенофану, автор почти всюду
рассматривает to hen — «единое» (божество) Ксенофана как «единое
бытие» (с. 38), приближая тем самым идею этого философа к абстракт-
ной идее Парменида «единого» (бытия), и если почти вскользь упоми-
нает пантеизм Ксенофана (с. 40), то об орфическом влиянии на него
83
Различие состоит в следующем. У орфиков единый бог имеет
определенное имя. В соответствии с олимпийской религией
это имя верховного бога олимпийского пантеона — Зевса.
У Ксенофана же единое божество утратило и эту формаль-
ную связь с олимпийским пантеоном, утратило традиционное
имя. А так как орфизм распространялся достаточно широко
уже в VII в. до н. э., а формировался, следовательно, еще
раньше, то, естественно, идея о едином боге в природе более
древняя у орфиков, чем у Ксенофана и Гераклита. И у Ксе-
нофана, и у Гераклита она является, таким образом, дальней-
шим развитием своего древнего 'пантеистического и в то же
время мифологического прообраза.
Из сказанного ясно, что пантеистический характер воззре-
ний Ксенофана не является чем-то совершенно новым, как и
пантеизм Анаксимандра и Гераклита. С полным основанием
во всех этих случаях можно говорить о дальнейшем развитии
орфических представлений, о философском их переосмысле-
нии. И во всех этих случаях это натуралистический пантеизм,
ибо философы стремятся постичь природу космоса и в этом
постижении открывают для себя единство природы и духа,
единство космоса и божества — старую мифологическую исти-
ну в новой философской интерпретации.
* *
*
На основании рассмотренного выше материала можно сде-
лать вывод о двух разновидностях пантеизма в архаический
период — этическом и натуралистическом, хотя
и этический пантеизм не был лишен натуралистических черт.
К этическому пантеизму привела первая рассмотренная
намп тенденция, идущая от генотеизма Зевса. Генотеизм про-
являлся в исключительности главного божества эллинов, в
многообразии его функций. Эта многофункциональность, пе-
рекрывание функций других божеств формировали представ-
ление о Зевсе как о высшей инстанции, воплощении Высшей
правды и Справедливости. К Зевсу были обращены и слива-
лись с ним высшие нравственные требования эпохи. Наибо-
лее яркими выразителями этого пантеизма были поэты, обла-
давшие философским мировосприятием. Этический пантеизм
формировался медленно и высшего своего развития достиг в
классический период в творчестве трагиков-философов Эсхила
и Еврипида.
ие говорит ничего. Другой автор, Джохадзе Д. В., не упоминает не
только об орфизме, но и о пантеизме (Джохадзе Д. В. Основные
этапы развития античной философии. К анализу диалектики историко-
философского процесса. М., 1977).
84
Пантеизм же философов периода архаики представлял со-
бой натуралистический пантеизм. Предпосылками его, на наш
взгляд, можно считать мифологический монизм, выражавший-
ся в рассмотрении происхождения мира в мифах из одного на-
чала — от мифического божества Океана, и натурализм гре-
ческой мифологии с обилием мифов философского содержания,
также воспринятый первыми греческими философами. Обе
эти предпосылки и привели к возникновению натуралистиче-
ского пантеизма.
Заключение
Основным условием, способствовавшим распространению
пантеистических воззрений в период архаики, было отсутствие
религиозного догматизма, характерное для олимпийской рели-
гии, как и для всякого политеизма. Однако греческий поли-
теизм достиг высшей ступени своего развития — антропомор-
физма. Но сам антрополгорфизм, это полное уподобление бо-
гов человеку, имел в себе уже черты дезантропоморфности и
даже некоторой демифологизированности. По существу, это
был уже кризис антропоморфизма и политеизма в целом.
II, естественно, следствием этого кризиса явился свободный
духовный поиск в области религиозной й религиозно-философ-
ской, который с учетом особенностей мифологического мышле-
ния древних эллинов (мифологический монизм и натурализм
греческой мифологии) привел к пантеистическому мировоз-
зрению.
Историческая обстановка эпохи — объединительные тен-
денции в греческом мире (процессы этногенеза и централиза-
ции гражданских общин) — в известном смысле направляла
религиозно-философский поиск по пути признания единого бо-
жества и пантеистического единства космоса, пли, другими
словами, по пути централизации и в области религии.
Исследование тенденции религиозно-философского поиска
в период архаики показало существование значительных от-
клонений от официально принятой в полисах олимпийской ре-
лигии. Однако, несмотря на это, позиции ее как официальной
идеологии древнегреческих обществ оставались сильными на
протяжении всего архаического периода, хотя именно эта эпо-
ха вызывала наибольшее духовное движение и вследствие это-
го максимальную пестроту в области мировоззрения. Полити-
ки разного рода — архонты, тираны, стратеги, демагоги —
опирались в своей деятельности и политической борьбе на
85
официальные культы, что можно видеть на примере социаль-
но-политической борьбы в Аттике VI в. до н. э. (опора тира-
на Писистрата на культ официальной покровительницы Атти-
ки — Афпны, противников же его Алкмеонидов — на культ
Аполлона Пифийского).
Вместе с тем пантеистические тенденции были несовмести-
мы с политеизмом, и там,где они возникали, отступал поли-
теизм в его антропоморфной форме, что хорошо видно в ре-
лигиозно-философских системах периода архаики. Впрочем,
окончательно антропоморфизм и политеизм не были и не мог-
ли быть побеждены. Во-первых, потому, что олимпийская ре-
лигия оставалась официальной полисной идеологией, а олпм-
ппийские божества — покровителями и защитниками поли-
сов, что немаловажно для религиозного сознания древних лю-
дей. Во-вторых, потому, что любой духовный поиск, во что
бы он ни выливался — в философские или религиозно-фило-
софские построения, осуществлялся узким кругом людей и ча-
сто имел ограниченное число поклонников. Как только круг
почитателей расширялся, «новая религия» приспосабливалась
к сосуществованию с олимпийской, утрачивая порой первона-
чальную глубину.
Однако сам политеизм олимпийской религии (обилие куль-
тов даже в одном отдельно взятом полисе) не способствовал
полному объединению греческого этноса, завершению процес-
са этногенеза. Этот процесс тормозился и сохранявшейся тер-
риториальной, а соответственно и полисной раздробленностью
древнегреческого мира, постоянными политическими противо-
речиями, разобщавшими греков. Все это препятствовало за-
вершению процесса этногенеза не только в архаический, но и
в классический периоды. Лишь после «насильственного»
объединения Греции Александром Великим в рамках единого
Греко-Македонского царства появляются свидетельства за-
вершения длительного процесса этногенеза. Приблизительно
в III в. до н. э. возникает общегреческий язык koine (об-
щий), поглотивший древнегреческие диалекты.
Тенденции античного пантеизма, развивавшиеся параллель-
но, хотя и разными темпами (более быстрой представляется
вторая тенденция, завершившаяся натуралистическим панте-
измом в учениях философов уже в рамках архаического пе-
риода), не тождественны двум известным в новой философии
учениям о пантеизме (и в соответствии с ними двум видам
пантеизма). Различия между видами нового пантеизма мож-
но определить следующим образом. Согласно одному учению,
единое п всеобъемлющее божество представляет собой без-
личное начало, находящееся не за пределами природы, а тож-
дественное ей, т. е. бог как бы растворен в природе. Другое,
86
более позднее учение рассматривает ' существование мира в
боге '.
Сопоставляя с этими видами «нового» пантеизма пантеизм
древности, можно сказать, что обе тенденции древнегреческо-
го пантеизма могут быть соотнесены с первым видом панте-
изма нового времени. Со вторым видом можно сопоставить ор-
фическое учение с его космотеогонией (имеется в виду вто-
ричное происхождение вселенной из Зевса). Но в орфизме не
утрачены натуралистические черты, поскольку орфиками не
отрицалось первичное происхождение космоса, еще до рож-
дения самого Зевса1 2. Кроме того, согласно орфической космо-
логии, не только все содержится в Зевсе, но и Зевс во всем,
т. е. оба вида пантеизма нового времени содержатся в одном
орфическом пантеизме. Иными словами, античный натурали-
стический пантеизм был синкретичного свойства и представ-
лял собой нерасчлененное единство позднейших видов панте-
изма.
Термин «пантеизм» введен в 1705 г. английским филосо-
фом-материалистом Дж. Толандом. Но аналогичные по сути
идеи и доктрины предлагались философами древности. Отсю-
да обилие соответствующих религиозно-философских концеп-
ций. Таким образом, рассмотрение древнегреческого пантеиз-
ма подтверждает мысль Ф. Энгельса о том, что «в многообраз-
ных формах греческой философии уже имеются в зародыше,
в процессе возникновения, почти все позднейшие типы миро-
воззрении»3.
Источники
I.	АНТОЛОГИИ. СБОРНИКИ. СЛОВАРИ
Antologia lydica graeca / Ed. E. Diehl. Vol. 1—2. Lipsiae, 1955.
Die Fragmente der Vorsokratiker griechisch uad deutsch von H. Diels —
W. Kranz. Vol. 1—3. Berlin, 1951—1952.
Hoffman J. B. Etymologisches Worterbuch des griechischen. Mfln-
chen, 1961.
Orphicorum fragmenta / Ed. 0. Kern. Berolini, 1922.
Suid ae Lexicon graecae et latinae / Ed. Adler. Vol. 1—4. Lipsiae,
1928—1936.
Sylloge inscriptionum Graecarum / Ed. W. Dittenberger. Editio 3.
Vol. 1—4. Lipsiae, 1915—1924.
Tragicorum fragmenta Graecorum / Ed. A. Nauck. Lipsiae, 1926.
1 См.: Соколов В. В. Пантеизм // ФЭ. T. 4.
2 Ср. различные варианты орфических космогоний. См. об этом:
Чаиышев А. Н. Эгейская предфилософня. С. 125—126.
3 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 369.
87
II.	АНТИЧНЫЕ АВТОРЫ
Aeschyli Tragoediae / Ed. Wei], Lipsiae, 1911—1928.
Aischylos. Die Fragmente der Tragodien des Aiscylos. Hrsg. von
H. J. Mette. Berlin, 1959.
Apollodori Bibliotheca // Myphographi graeci, 1 / Ed. Wagner.
Lipsiae, 1926.
Aristophanis Comoediae / Ed. Bergk. Vol. 1—2. Lipsiae, 1923.
Aristoteles. Opera / Rec. Imm. Bekkeri. Vol. 2. Berolini, 1831.
Aristotelis IIOXITEIA AOHNAIQN / Ed. Fr. Blass, Lipsaie, 1892.
Ciceronis Scripta quae inanserunt omnia. Vol. 14. De divinatione.
De naturae deorum / Ed. Plasberg. Lipsiae, 1933.
Demosthenis Orationes / Ed. Fuhr. Vol. 1—3. Lipsiae, 1911—1928.
Diodori Bibliotheca historica / Ed. Fr. Vogel-Fischer. Vol. 1—5. Lip-
siae, 1888—1906.
Diogenis Laertii de clarorum philosophorum vitis... / Ed. C. G. Co-
bet. Paris, 1878.
Euripidis Tragoediae I Ed. A. Nauck. Vol. 1—2. Lipsiae, 1912—1921.
H e г о d о t i Historiarum libri IX / Ed. H. R. Dietsch. Vol. 1—2. Lipsiae,
1894-1898.
H e s i о d i Carolina / Ed. Rzach. Lipsiae, 1913.
Homeri Bias / Ed. G. Dindorf. Editio quinta corr. C. Hentze. P. I—II.
Lipsiae, 1896.
H о m e r i Odyssea I Ed. G. Dindorf. Editio quinta corr. C. Hentze. P. I—
II. Lipsiae, 1891—1893.
Homeri Carolina. Vol. 3. Hymni Homerici. Rec. A. Baumeister. Lip-
siae, 1877.
H у g i n i Fabulae / Ed. Terzagi. Lipsiae, 1934
N о n n i Panopol. Dionisiacorum libri / Ed. Ludwich. Vol. 1—2. Lipsiae,
1909—1911.
P a u s a n i i Graeciae descriplio / Ed. Spiro. Vol. 1—3. Lipsiae, 1903.
P1 u t a r c h i Moralia / Ed. Bernardakis. Vol. 1—7. 1888—1896.
Platonis Dialogi / Ed. Hermann. Vol. 1—5. Lipsiae, 1931.
Pl u tare hi Vitae parallelae / Ed. C. Lindskog et K. Ziegler. Vol. 1—
3. Lipsiae, 1959.
P о 1 у b i i Historiae / Ed. G. Dindorf — Buttner — Wobst. Vol. 1—5.
Lipsiae, 1903—1929.
S о p h о с 1 i s Tragoediae / Ed. G. Dindorf — Mekler. Liusiae, 1914.
Stra bonis Geographica. Rec. A. Meineke. Vol. 1—3. Lipsiae, 1915—
1925.
Thucydidis De bello Peloponnesiaca libri VIII. Ed. Hude. Vol. 1—
2. Lipsiae, 1930—1933.
Xenophontis Commentarii (Memorabilia) / Ed. Gilbert. Lipsiae,
1928.
Xenophontis Historia Graeca (Hellenica) / Ed. Hude. Lipsiae,
1930.
Xenophontis Scripta minora / Ed. Thalheim. Lipsiae, 1915.
Муравьев С. H. Traditio Heraclitea (A). Свод древних источни-
ков о Гераклите. I—IV. // ВДИ. 1984. № 4; 4985. № 2—4; 1986. № 3.
III.	ПЕРЕВОДЫ.
Аполлодор. Мифологическая библиотека / Изд. подготовил
В. Г. Ворухович. Л., 197'2.
А р и с т о т е л ь. Афинская поплития. Государственное устройство
афинян. 2-е изд. / Пер. и прим. С. И. Радцига. М., 4937.
Аристотель. Политика / Пер. С. А. Жебелева. М., 1911.
Аристотель. Сочинения: В 4 т. М., 1976—1984.
Аристофан. Комедии / Пер., вступит, статьи и комментарии
Адр. Пиотровского. Т. 1—2. М.; Л., 1934.
Аристофан. Комедии: В 2 т. / Общая ред. переводов Ф. А. Пе-
тровского и В. Н. Ярхо. М., 1954.
88
Геродот. История в девяти книгах / Пер. и прим. Г. А. Стра-
тоновского. Л., 1972.
Гоме р. Илиада / Пер. Н. И. Гнедича. М., 1960.
Гоме р. Одиссея / Пер. В. Жуковского. М., 1985.
Греческая эпиграмма. М., 1960.
Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаме-
нитых философов / Пер М. Л. Гаспарова. М., 1986.
Еврипид. Трагедии / Пер. И. Анненского, С. Апта й С. Шер-
винского. Т. 1—2. М., 1980.
Ксенофонт. Греческая история / Пер., вступит, статья и ком-
ментарий С. Лурье. Л., 1935.
П а в с а и и й. Описание Эллады / Пер. С. II. Кондратьева. Т. 1—2.
М.; Л., 1938—1940.
Платон. Диалоги / Пер. С. Я. Шейнман-Топштейн. М., >1986.
II латон. Сочинения: В 3 т. / Под общ. ред. А. Ф. Лосева и
В. Ф.Асмуса. М., 1968—1972.
Плутарх. Моралии / Пер. под общ. ред. Л. А. Фрейберг и
М. Л. Гаспарова // ВДИ. >1976. № 3 — 1981. № 1.
Плутарх. Сравнительные жизнеописания / Пер. С. И. Соболев-
ского, М. Е. Грабарь-Пассек и др. Т. 1—3. М., 1961—1964.
Софокл. Трагедии / Пер. С. В. Шервинского. М., 1958.
Страбон. География: В 17 кн. / Пер., ст. и коммент. Г. А. Стра-
тоновского. Под общ. ред.проф. С. Л. Утченко. М.; Л., 1964.
Ф у к и д и д. История / Изд. подготовил Г. А. Стратоновский и
др. Л., 1981.
Цицерон. Философские трактаты / Пер. с лат. М. И. Рижского.
М., 1985.
Эллинские поэты / В переводах В. В. Вересаева. М., 1963.
Эсхил. Трагедии / Пер., статьи и комментарии А. И. Пиотров-
ского. М.; Л., 1937.
Мако вельский А. О. Досократики. Ч. 1—3. Казань, 1914—1919.
Маковельский А. О. Софисты. Вып. 1—2. Баку, 1940—1941.
Принятые сокращения
ВДИ — Вестник древней истории
ВП — Вопросы истории
ВФ — Вопросы философии
СЭ — Советская энциклопедия
ФЗ — Филологические записки
ФЭ — Философская энциклопедия
AJA — American Journal of Archaeology
BCH — Bulletin de correspondence hellenique
BdC — Bolletino dei classic!
CPh — Classical Philology
CQ — Classical Quarterly
JHS — Journal of Hellenic Studies
PdP — La parola del passato
RE — Pauly's Real-Encyclopiidie der Classischen Altertumswissenschaft
REG — Revue des Etudes grecques
ZPE — Zeitschrift fiir Papyrologie und Epigraphic
89
ОГЛАВЛЕНИЕ
ВВЕДЕНИЕ .................................................. 3
Глава I. ПРОТИВОРЕЧИЯ АРХАИЧЕСКОГО ПЕРИОДА (VIII—
VI вв. до н. э.)...................................... 7
1.	Основные тенденции социально-экономического и поли-
тического развития греческих	полисов................. 7
2.	Патриархальные традиции и прогресс в области нравст-
венности ............................................13
3.	Религиозный дуализм. Нравственность в религии .	.	24
4.	Эволюция эсхатологических воззрений................30
Глава II. ЭТНОС, ПОЛИТЕИЗМ И ПОЛИТИКА......................35
1.	Консолидация греческих племен: этнос и религиозные
союзы.................................................35
А.	Культ Посейдона и консолидация ионийского этноса 37
Б. Дельфийская амфиктиония.........................41
В.	Храм Аполлона на Делосе и ионийские Делии .	43
Г. Этническое объединение эллинов вокруг культа
Зевса в Олимпии и Немее.........................44
2.	Политеизм и полисная централизация: религия и поли-
тика ............................................... 48
3.	Борьба за сохранение полисной религии в период кри-
зиса полиса: процессы по обвинению в «нечестии» .	52
Глава III. ПАНТЕИЗМ В МИРОВОЗЗРЕНИИ ДРЕВНИХ ЭЛЛИ-
НОВ ПЕРИОДА АРХАИКИ. ТЕНДЕНЦИИ И ФОРМЫ
РАЗВИТИЯ..............................................59
1.	Пантеистическая оппозиция политеизму и ее религиоз-
ные истоки...........................................59
2.	Этический пантеизм в мировоззрении поэтов. От гено-
теизма к пантеизму	(эволюция	образа	Зевса)	...	64
3.	Натуралистический пантеизм в раннегреческой филосо-
фии. От мифологического	монизма	к	пантеизму	.	.	74
ЗАКЛЮЧЕНИЕ............................................85
Источники.............................................87
Принятые сокращения...................................89
90