Научно-философское мировоззрение марксизма - Ойзерман Т.И.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ — ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА

Общественно-исторический процесс как субъект-объектная реальность

Материалистическое понимание истории и проблема культуры

Некоторые проблемы научно-философской теории истины

Гносеологический анализ категорий в трудах В. И. Ленина

Молодой Маркс и современные критики марксизма

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ И ДОМАРКСИСТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Историко-философский процесс: к характеристике борьбы между материализмом и идеализмом

Диалектический материализм и историко-философская теория Гегеля

Проблемы диалектики в эпоху господства метафизического способа мышления

Философия эпохи ранних буржуазных революций

Историко-философский процесс: к характеристике философской революции во Франции XVIII века

К характеристике философской революции в Германии: некоторые проблемы диалектики

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ И СОВРЕМЕННАЯ НЕМАРКСИСТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

«Критический рационализм» — новейшая субъективистски-агностическая философия науки

Отражение марксизма в мелкобуржуазном сознании

Author: Ойзерман Т.И.

Tags: история философии философия истории политическая история мировоззрение марксизм марксистская философия карл маркс

ISBN: 5-02-007983-9

Year: 1989

Similar

Вопросы философии 1960 № 2

Вопросы философии 2019 № 11

Журнал "Вопросы философии" №1, 1960 г

Журнал "Вопросы философии" №2 1960 г

Text

НАУКА
МИРОВОЗЗРЕНИЕ
ЖИЗНЬ
Т.И.ОЙЗЕРМАН
НАУЧНО-
ФИЛОСОФСКОЕ
МИРОВОЗЗРЕНИЕ
МАРКСИЗМА

Академик
ТЕОДОР ИЛЬИЧ
ОЙЗЕРМАН

Т. И. ОЙЗЕРМАН
НАУЧНО¬
ФИЛОСОФСКОЕ
МИРОВОЗЗРЕНИЕ
МАРКСИЗМА
8Що

НАУКА
МИРОВОЗЗРЕНИЕ
ЖИЗНЬ
Серия основана в 1981 г.
Редакционная коллегия серии:
Академик П. Н. ФЕДОСЕЕВ (председатель)
Академик Е. П. ВЕЛИХОВ
Академик В. А. КОПТЮГ
Академик А. А. ЛОГУНОВ
Академик И. М. МАКАРОВ
Академик Р. В. ПЕТРОВ
Академик К. В. ФРОЛОВ
Академик А. Л. ЯНШИН
Докт. экон. наук В. Е. АПЕРЬЯН (ученый секретарь)

АКАДЕМИЯ НАУК СССР
Т.И.ОЙЗЕРМАН
НАУЧНО-
ФИЛОСОФСКОЕ
МИРОВОЗЗРЕНИЕ
МАРКСИЗМА
МОСКВА «НАУКА»
1989

ББК 87.3
011
Рецензенты:
академики Д. М. ГВИШИАНИ, Г. Л. СМИРНОВ
Ойзерман Т. И.
011 Научно-философское мировоззрение марксиз¬
ма.— М.: Наука, 1989.— 640 с.— Наука. Мировоз¬
зрение. Жизнь.
ISBN 5-02-007983-9
В книге исследуются такие проблемы, как мировоззренче¬
ский плюрализм и предпосылки научно-философского миро¬
воззрения, всеобщность диалектических закономерностей и
многообразие законов природы и общества, общественно¬
исторический процесс как субъект-объектная реальность,
сущность культуры, феномен идеологии, понятие истины,
гносеологическая интерпретация категорий. Анализируется
отношение марксизма к достижениям домарксистской фило¬
софии, а также проблематика современного идеализма.
Для философов, обществоведов.
0301040000—426
0 042(02)—89
13-89 Кн. 1
ББК 87.3
Научное издание
Наука. Мировоззрение. Жизнь.
ОЙЗЕРМАН ТЕОДОР ИЛЬИЧ
НАУЧНО-ФИЛОСОФСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ МАРКСИЗМА
Утверждено к печати
Редколлегией серии «Наука. Мировоззрение. Жизнь»
Редактор издательства В. П. Желтова
Художественный редактор М. Л. Храмцов
Технические редакторы Т. С. Жарикова, Л. В. Прохорцева
Корректоры Л. И. Кириллова, Ф. Г. Сурова
ИБ № 38973. Сдано в набор 09.09.88» Подписано к печати 23.12.88.
Формат 84X108 V32, Бумага книжно-журнальная. Гарнитура обыкновенная.
Печать высокая. Усл. печ. л. 33,6. Усл, кр. отт. 33,6. Уч.-изд. л. 37,6.
Тираж 5400 экз. Тип. зак. 383» Цена 4 р. 10 к.
Ордена Трудового Красного Знамени издательство «Наука»
117864 ГСП-7, Москва В-485 Профсоюзная ул., 90
4-я типография издательства «Наука»
630077, Новосибирск, 77, ул. Станиславского, 25
ISBN 5—02—007983—9 © Издательство «Наука», 1989

СОДЕРЖАНИЕ
ПРЕДИСЛОВИЕ 7
ВВЕДЕНИЕ 9
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ —
ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА 28
Философское учение К. Маркса: проблема всеоб¬
щности законов диалектики 28
Общественно-исторический процесс как субъект-
объектная реальность 48
Уникальность человеческого бытия 65
Рациональное и иррациональное ......... 87
Материалистическое понимание истории и про¬
блема культуры 109
Феномен идеологии . 137
Некоторые проблемы научно-философской теории
истины 172
Гносеологический анализ категорий в трудах
В. И. Ленина 197
Молодой Маркс и современные критики марксиз¬
ма 216
ЧАСТЬ вторая
ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ
И ДОМАРКСИСТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ 237
Развитие философии — всемирно-исторический
процесс 237
Историко-философский процесс: к характеристике
борьбы между материализмом и идеализмом . . . 253
Диалектический материализм .и историко-фило¬
софская теория Гегеля 274
5

Проблемы диалектики в эпоху господства метафи¬
зического способа мышления 307
Философия эпохи ранних буржуазных революций 335
Историко-философский процесс: к характеристике
философской революции во Франции XVIII века 399
К характеристике философской революции в Гер¬
мании: некоторые проблемы диалектики 432
ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ
ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ
И СОВРЕМЕННАЯ НЕМАРКСИСТСКАЯ
ФИЛОСОФИЯ 487
Философия кризиса и кризис философии .... 487
«Критический рационализм» — новейшая субъек¬
тивистски-агностическая философия науки .... 543
Отражение марксизма в мелкобуржуазном со¬
знании 577
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 628
SUMMARY 638

ПРЕДИСЛОВИЕ
Статьи, отобранные мною для данного издания, обра¬
зуют тематически единое целое, смысл которого достаточ¬
но ясно выражен названием книги. Серия, в рамках кото¬
рой выходит книга — «Наука. Мировоззрение. Жизнь» —
также в известной мере определила ее состав. Однако
главное, чем я руководствовался, собирая вместе печатав¬
шиеся в разные годы статьи, заключалось в том, чтобы
выдвинуть на передний план проблемы, т. е. подлежащие
исследованию вопросы, которые еще не стали предметом
серьезных дискуссий среди философов-марксистов.
Всеобщий характер диалектического процесса и ка¬
чественное многообразие законов объективной действи¬
тельности, общественно-исторический процесс как субъ¬
ект-объектная реальность, т. е. превращение субъек¬
тивного в объективное и объективного в субъективное,
рациональное и иррациональное, противоречие между
дескриптивными и нормативными характеристиками
культуры, уникальность человеческого бытия, единство
необходимости и свободы, благодаря которому homo
sapiens преодолевает свою видовую ограниченность и ста¬
новится больше, чем разумным общественным животным,
феномен идеологии как объективно обусловленное отра¬
жение общественного бытия, отражение, которое при оп¬
ределенных условиях становится исследованием, обрета¬
ет научный характер, истина как высшая цель исследо¬
вательского поиска — эти проблемы по праву могут быть
названы смысложизненными. Без их обстоятельного об¬
суждения, которое никогда не увенчается окончательной
истиной в последней инстанции, немыслимо научно-фи¬
лософское мировоззрение марксизма. Впрочем, и само по¬
нятие научно-философского мировоззрения — в высшей
степени дискуссионный вопрос. Лишь исследование ка¬
чественно различных его типов может вскрыть специфику
философского мировоззрения и исторические предпосылки,
благодаря которым оно становится научно-философским.
Перечисленные мною проблемы непосредственно от¬
носятся к первой части книги. Но эти же проблемы в
большей или меньшей степени рассматриваются и в дру¬
гих ее частях, где речь идет об отношении диалектическо¬
7

го материализма к философскому наследию и к современ¬
ной немарксисткой философии.
Подготавливая к изданию статьи, в основном опубли¬
кованные за последние 10—15 лет, я не только вносил
в них уточнения, но иной раз и дополняя, дорабатывал.
Это было вызвано не только необходимостью обеспечить
тематическое единство книги. Главное в том, что револю¬
ционное обновление общества, происходящее в нашей
стране, делает необходимым критическую оценку собст¬
венных исследований и вдохновляет на новую, преодо¬
левающую догматические стереотипы постановку фило¬
софских проблем. Новое мышление есть творчески разви¬
вающееся мышление, теоретически омысливающее, обоб¬
щающее научные достижения и общественную практику,
которую оно трактует не только как основу познания,
но и как объект критического исследования. Политиче¬
ское, социально-экономическое, идеологическое значение
перестройки становится все более очевидным не только
для советских людей, непосредственных участников этого
эпохального исторического процесса, но и для всех лю¬
дей доброй воли во всем мире. И еще более очевидно ми¬
ровоззренческое, смысложизненное, гуманистическое зна¬
чение этого революционного обновления социализма, ко¬
торое по аналогии с великими свершениями исторического
прошлого я бы назвал одним в высшей степени емким
словом: Возрождение,
Разумеется, я не претендую в этой книге па системати¬
ческое рассмотрение всей проблематики научно-философ¬
ского мировоззрения марксизма. Я сознательно ограни¬
чивал себя проблемами, которые считаю наиболее акту¬
альными. И кроме того, я, как правило, анализирую здесь
проблемы, которые не были с достаточной основатель¬
ностью рассмотрены в моих монографических исследова¬
ниях. Поэтому я хотел бы, чтобы эта книга рассматрива¬
лась моими читателями и коллегами как дополнение
к ранее опубликованным книгам. В некотором смысле она,
правда, является также итогом. И когда мне любезно
говорят, что еще рано подводить итоги, я отвечаю: если
после этого у меня останется время, то жалеть об этом,
конечно, не придется. Заключая эти предварительные
замечания, я хотел бы выразить искреннюю признатель¬
ность лаборанту Института философии АП СССР А. Б. Ми-
начеву, помогавшему мне в непосредственной подготовке
рукописи к набору.
Т. И. Ойзерман
8

ВВЕДЕНИЕ
Философия есть мировоззрение, по не всякое миро¬
воззрение — философия. Существуют качественно различ¬
ные типы мировоззрений: религиозное, естественно*
научное, социально-политическое, философское, мировоз¬
зрение повседневного опыта. Различия между ними, не¬
редко перерастающие в противоположности, не исклю¬
чают, однако, их переплетения, взаимопроникновения*
С. И. Вавилов отмечает: «Религиозно-философские воз¬
зрения Ньютона, особенно во второй половине его жизни,
доводились им до такой конкретности, что бог, „напол¬
няющий пространство44, осуществлял функции физиче¬
ского агента, определяя, например, тяготение»1.
Основоположение естественнонаучного мировоззрения
образует гносеологический императив — объяснять при¬
роду из нее самой, отвергая допущение сверхприродных
причин. Сформулированный уже античным материализ¬
мом, этот принцип стал главным методологическим посту¬
латом естествознания Нового времени. И. Кант — не
только великий философ-идеалист, но и творец небуляр¬
ной гипотезы, составившей эпоху в истории естествозна¬
ния, утверждал как нечто само собой разумеющееся:
«...все в естествознании должно быть объяснено естест¬
венным об разом, так как в противном случае это не от¬
носилось бы к данной науке»2. Тем не менее Кант пола¬
гал, что существуют границы естественнонаучного объяс¬
нения явлений природы. И он был прав, поскольку име¬
лось в виду объяснение природных явлений с позиций
механики, механистического мировоззрения. По убежде¬
нию Канга, естествоиспытатель в своем исследовательском
поиске неизбежно приходит к признанию необходимости
допущения мета-физических, в частности телеологических
начал. Такая ситуация действительно имела место в нау¬
ках о природе того времени. Ф. Энгельс указывал, что
естествознание XVIII в„ постоянно искало и находило в
качестве последней причины изучаемых явлений необъяс-
1 Вавилов С. И, Исаак Ньютон. Научная биография и статьи. М.,
2 Кант Й. Соч.: В 6 т. М., 1966. Т. 5. С. 90.
9

нимый из самой природы толчок извне. Эта мировоззрен¬
ческая и методологическая установка сохранялась и в ми¬
ровоззрении естествоиспытателей XIX в.: «Соединение
примитивного механического материализма с деизмом
стало стандартом для очень многих естествоиспытателей
XIX в.,-- подчеркивает С. И. Вавилов.— Родоначальни¬
ком такого мировоззрения (хотя и не в столь грубой и при¬
митивной форме) был несомненно Ньютон, и преодоление
его — великая победа диалектического материализма,
устранившего, в частности, ,,неизменность природы44 и
связанный с нею ,,первый толчок44 ньютонианской схемы»3.
Хотя социальная реальность находится вне сферы ес¬
тественнонаучного исследования, мировоззрение естест¬
воиспытателей не лишено иных, выходящих за границы
естествознания мировоззренческих обобщений, что, одна¬
ко, не ставит под вопрос относительной самостоятельности
и качественного своеобразия этого типа мировоззрения.
Общество, общественное устройство, история челове¬
чества, короче говоря, человеческая реальность — основа
и специфическое содержание социально-политического
мировоззрения. Человеческая сущность (социальная при¬
рода человека) есть совокупность всех общественных от¬
ношений, которые исторически изменяются, развиваются.
Это значит, что человеческая сущность развивается. Про¬
грессивный характер этого процесса несомненен, но он
совершается со времени возникновения классового общест¬
ва в антагонистической форме, что со всей очевидностью
выявляется в отчуждении человеческой сущности, экс¬
плуатации, господстве меньшинства над большинством.
Гуманистическое мировоззрение, теоретически анализи¬
руя эти фундаментальные характеристики всемирной ис¬
тории, обосновывает необходимость «развивать человека
в человеке»4.
Мироощущение, мировосприятие, мышление человека
и субъективны и объективны. Индивидуальное сознание —
общественное сознание, хотя последнее существует и без¬
относительно к человеческим индивидам в своих объекти¬
вациях, опредмеченных формах. Социальное персони¬
фицируется, индивидуальное обобществляется. Энгельс,
касаясь вопроса о природе мышления, указывает на это
противоречивое единство индивидуального и социального:
«Есть ли это мышление отдельного единичного человека?
3 Вавилов С. Указ. соч. С. 186.
4 Чернышевский Н. Г, Полн. собр. соч. М., 1948. Т. XII. С. 28.
10

Нет. Но оно существует только как индивидуальное мыш¬
ление многих миллиардов прошедших, настоящих и буду-
щих людей»5.
Социально-политическое мировоззрение — особенная,
отличная от других, форма общественного сознания. То
обстоятельство, что общественное сознание обусловлено
общественным бытием, не должно заслонять специфиче¬
ских характеристик социально-политического мировоз¬
зрения — осмысление, познание общественного бытия исто¬
рически определенной эпохи. Мировоззрение рабовла¬
дельческого или феодального общества, буржуазное миро¬
воззрение, коммунистическое мировоззрение, разумеется,
обусловлены развитием того общества, которое вызвало
их к жизни. Однако каждое из этих разновидностей со¬
циально-политического мировоззрения предполагает и тео¬
ретическое исследование. При определенных историче¬
ских условиях это исследование увенчивается созда¬
нием научного социально-политического мировоззрения.
Превращение социализма из утопии в науку, историче¬
ский процесс формирования марксизма вообще — вели¬
кий революционный переворот в развитии социально-по¬
литического мировоззрения.
Мировоззрение повседневного опыта, присущее, как
мы полагаем, каждому человеческому индивиду, форми¬
руется в значительной мере стихийно, независимо от со¬
знательных познавательных усилий взрослеющего че¬
ловеческого существа. Этот процесс аналогичен непроиз¬
вольному запоминанию различных фактов, событий на¬
шей жизни, т. е. той ситуации, в которой мы не осознаем
всего запечатлевшегося в нашей памяти, не знаем того, что
мы знаем. Специфическую определенность этого типа
мировоззрения составляет обыденное здравомыслие. Оно
всегда сообразуется с фактами, не разграничивая обычно
факты и видимость: последняя ведь также есть факт.
Мировоззрение повседневного опыта, конечно, не су¬
ществует в чистом виде, хотя бы уже потому, что челове¬
ческий индивид формируется в сфере культуры, осваи¬
вает ее достижения. Тем не менее выделение особой сферы
повседневного опыта и соответствующего ему мировоз¬
зрения представляется мне безусловно необходимым. Зна¬
ние человека, не человека вообще, а конкретных, сущест¬
венно отличных друг от друга человеческих индивидов
5 Маркс К,, Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 87.
И

не получишь из книг. Источником такого знания, знания
жизни вообще, которое образует ядро повседневного опы¬
та, является сама жизнь. И снова подчеркнем: не жизнь
вообще, а жизнь данного человеческого индивида. Такое
мировоззрение во многом формирует личность и само
формируется личностью: его содержательность неотдели¬
ма от личного опыта, человеческой индивидуальности.
Однако это не личное мировоззрение, такого вообще не
бывает. Это — единство субъективного и интерсубъектив¬
ного, индивидуального и социального. О громадном зна¬
чении мировоззрения повседневного опыта постоянно сви¬
детельствует искусство. Глубинным источником худо¬
жественного воображения является личный и, что осо¬
бенно важно подчеркнуть, нетривиальный опыт.
Замечательным выражением действительного знания
жизни, содержащегося в мировоззрении повседневного
опыта, являются народные пословицы, поговорки. Вот
некоторые из них, взятые, так сказать, наугад. Жизнь
прожить — не поле перейти. Чужая душа — темный лес.
У всякого своя дурь в голове. Двум смертям не бывать,
а одной не миновать. Правда не боится света. У страха
глаза велики. На всякого мудреца довольно простоты.
Не узнав горя, не узнаешь и радости. Дружба дружбой,
а служба службой. Сытый голодного не разумеет. За од¬
ного битого двух небитых дают. Ремесло не коромысло —
плеч не оттянет. На бога надейся, а сам не плошай. Сила
солому ломит. Правда глаза колет. За двумя зайцами по¬
гонишься — пи одного не поймаешь. Не в свои сани не
садись.
Тысячи, многие тысячи пословиц, поговорок, обра¬
зующих все еще недостаточно изученную, не осмысленную
философски сокровищницу культуры каждого парода —
живые элементы не только повседневного опыта и основан¬
ного на нем мировоззрения. Разве нет в этих жемчужинах
народной мудрости и того постижения человеческой сущ¬
ности, к которому постоянно стремится философия?
Правильное понимание многогранной содержатель¬
ности пословиц, поговорок предполагает осмысление их
ситуационного характера, т. е. того известного каждому
разумному человеку факта, что они применяются не аб¬
страктно, а с учетом конкретных обстоятельств, места
и времени. И если кто-либо, например, скажет, что «своя
рубашка ближе к телу», это вовсе не означает, что он вы¬
ражает тем самым свою личную жизненную позицию.
Вероятнее всего, что он, напротив, осуждает определен¬
12

ный поступок, но возможно и то, что он объясняет или
даже оправдывает (в данном конкретном случае) какое-
либо проявление личной заинтересованности, озабочен¬
ности.
Отсюда напрашивается вывод, что пословицы, по¬
говорки в рамках осмысливающего повседневный опыт
мировоззрения, сплошь и рядом выявляют присущий всем
умудренным жизнью людям наивно-диалектический взгляд
па жизненные обстоятельства, сознание того, что истина
конкретна, абстрактной истины нет.
Было бы серьезным заблуждением недооценивать зна¬
чение повседневного опыта и в развитии естествознания,
которое в течение ряда столетий занималось преимущест¬
венно исследованием явлений, постоянно фиксируемых
повседневным опытом. Л. де Бройль, исследования кото¬
рого далеко выходят за границы повседневного опыта, тем
не менее настойчиво подчеркивал это немаловажное даже
для современного естествознания обстоятельство. «Наши
картины и представления мы образуем, черпая вдохнове¬
ние из нашего повседневного опыта. Из него мы извлекаем
определенные понятия, а затем уже, исходя из них, при¬
думываем путем упрощения и абстрагирования некоторые
простые картины, некоторые, по-видимому, ясные поня¬
тия, которые, наконец, пытаемся использовать для объяс¬
нения явлений»6.
Мировоззрение повседневного опыта находится частью
в явной, частью в неявной конфронтации с религиозным
мировоззрением, которое на протяжении тысячелетий яв¬
ляется почти повсеместной формой обыденного сознания.
Но если обыденный опыт подытоживает действительные,
хоть и ограниченные знания, то религиозное сознание
фантастически истолковывает даже то, что вполне объяс¬
няет повседневный опыт. Верующие люди вынуждены счи¬
таться с ним, т. е. принимать решения, согласующиеся
со здравым рассудком, следовательно, поступать подобно
неверующим. Эта стихийно развивающаяся иррелигиоз-
ная тенденция неизбежно вступает в конфликт с религиоз¬
ными убеждениями; верующий судит о вещах, о жизни
с двух по существу исключающих друг друга позиций.
Он, естественно, не может примирить свою религиозность
со своей же иррелигиозностью, разрешить одолевающие
его сомнения. Это разорванное сознание, вбирающее в себя
6 Л, де Бройль. Революция в физике. М., 1965. С. 186.
13

свое собственное отчуждение, афористически выражено
в гетевском «Фаусте»:
Но две души живут во мне,
И обе не в ладах друг с другом.
Конфликт между мировоззрением повседневного опы¬
та и религиозным мировоззрением воспроизводится на
более высоком интеллектуальном уровне как многовеко¬
вой спор между наукой и религией. Естествознание, ес¬
тественнонаучное мировоззрение оказываются вовлечен¬
ными в идейную конфронтацию, охватывающую смысло¬
жизненные вопросы, которые непосредственно выходят
за границы естественнонаучного исследования.
Многие естествоиспытатели, особенно в условиях бур¬
жуазного общества, пытаются сохранить нейтралитет
в этом, далеко не безразличном для судеб научного твор¬
чества идейном конфликте. Некоторые из них выражают
свое негативное отношение к вмешательству религии в на¬
учные вопросы посредством агностицизма, который со¬
четает свободомыслие с конформизмом. Есть и естество¬
испытатели, жаждущие примирить науку с религией. Не¬
сомненно, однако, что выдающиеся исследователи природы
отнюдь не стремятся исключить из науки мировоззрен¬
ческие (философские в особенности) проблемы. Их не удов¬
летворяют одни лишь специальные результаты исследо¬
вательского поиска, как бы ни были они значительны.
Понятно поэтому, например, такое заявление М. Борна:
«...люди издавна пытались ответить на самые жгучие воп¬
росы человеческого разума: о конечном смысле существо¬
вания, о мире в целом и нашем месте в нем, о жизни
и смерти, истине и заблуждении, добродетели и пороке,
о боге и вечности»7. Нет необходимости разъяснять, что
эти вопросы, которые нередко считают неразрешимыми
(но тем не менее отнюдь не лишенными смысла) особенно
важны для философского мировоззрения. Но ими же из¬
давна занимается религия, теология. Вопреки утвержде¬
ниям неотомистов, это нисколько не свидетельствует о гар¬
монии между разумом и верой, наукой и религией. На¬
против, это доказывает неизбежность конфронтации меж¬
ду философией и религией, конфронтации, которая не ис¬
чезала даже тогда, когда философия становилась служан¬
кой теологии, как это было в средние века. Не один лишь
Абеляр, но и многие другие представители схоластики
беспощадно осуждались как еретики.
7 Борн М. Физика в жизни моего поколения. М., 1963. С. 189.
14

К. Маркс, приступая к созданию своего учения, вы¬
двигал на первый план вопрос об отношении философии
к религии, решительно противопоставляя исследование,
результаты которого не могут быть предсказаны заранее,
и веру, якобы обладающую вечной, непререкаемой исти¬
ной. В этой связи Маркс писал, что «все без исключения
философские учения прошлого обвинялись, каждое в свое
время, теологами в отступничестве от христианской ре¬
лигии, причем этой участи не избегли даже благочестивый
Мальбранш и выступивший как вдохновленный свыше
Якоб Беме ...Лейбниц был прозван брауншвейгскими
крестьянами ,,Lowenix“ (ни во что не верующим) и был
обвинен в атеизме англичанином Кларком и другими сто¬
ронниками Ньютона»8.
Таким образом, мы разграничиваем различные типы
мировоззрений прежде всего по их предметному содер¬
жанию. Естественнонаучное мировоззрение, с одной сто¬
роны, и социальное мировоззрение — с другой, с наи¬
большей определенностью выражают смысл и значение та¬
кого разграничения. Ясно также и то, что философское
мировоззрение не укладывается в рамки разграничения
между природным и социальным. Философия представ¬
ляет собой, пользуясь выражением Энгельса, общее миро¬
воззрение, охватывающее и природу и общество. Однако
и религия, как нетрудно понять, есть общее мировоззре¬
ние. В свете указанной выше противоположности между
философией и религией становится понятным, что фило¬
софское учение качественно отличается от религиозного,
теологического, как теоретически обосновываемое общее
мировоззрение, исследование. Это отличие характеризует
и содержание и форму философии.
Является ли философия наукой? На наш взгляд, такая
постановка вопроса абстрактна, недостаточно предметна,
игнорирует необходимость исторического подхода. Эн¬
гельс писал, что наука в собственном смысле слова, т. е.
как систематическое, специализированное исследование,
свободное от подчинения духовной диктатуре церкви, на¬
чинается со времени Николая Коперника. С этой точки
зрения следует признать существование донаучной ста¬
дии в развитии ряда фундаментальных наук, зародивших¬
ся уже в античную эпоху. Такой подход может быть с из¬
вестными оговорками применен и к философии, однако
в этой области он все же оказывается недостаточным. Что¬
8 Маркс К., Энгельс Ф, Соч. 2-е изд. Т. 1. С. 100.
15

бы конкретно ответить на поставленный вопрос, необходи¬
мо разграничивать содержание и форму философских уче¬
ний, не забывая, конечно, об относительности этих про¬
тивоположностей. Философское учение независимо от его
содержания, которое может быть ненаучным и даже анти¬
научным, всегда является исследованием, т. е. не просто
декларирует свои тезисы, но и обосновывает их путем ана¬
лиза повседневного опыта, данных науки, результатов
предшествующих философских исследований и т. д. Сле¬
довательно, по форме философия всегда является наукой,
однако формальная научность есть лишь внешняя, не за¬
трагивающая существа дела характеристика *.
Примат содержания над формой — принцип, который
теоретически подытоживает всю историю познания. И со¬
ответственно этому вполне оправдано и, более того, не¬
обходимо принципиальное разграничение между ненауч¬
ной (и даже антинаучной) философией и научно-философ¬
ским мировоззрением, современной и аутентичной фор¬
мой которого является диалектический материализм.
Разумеется, не только философские учения, но и другие
типы мировоззрений подлежат такому же разграничению:
научные, ненаучные, антинаучные. Естественнонаучное
мировоззрение — научное мировоззрение, религиозное
мировоззрение антинаучно, мировоззрение повседнев¬
ного опыта не носит научного характера, но оно отнюдь
не антинаучно. Таким образом, типологический анализ
мировоззрений предполагает, с нашей точки зрения, ха¬
рактеристику их предметной области, с одной стороны,
и эпистемологическую оценку их формы и содержания —
с другой.
Понимание философии как особого рода мировоззрения
не есть, разумеется, убеждение всех философов. В фило-
♦ М. Хайдеггер, исходя из формального определения научности,
приходит к выводу: «Теология — позитивная наука, и в качест¬
ве таковой она поэтому абсолютно отлична от философии» (М. Hei¬
degger. Phanomenologie und Theologie. Frankfurt a. M., 1970.
S. 15). Развивая эту мысль, Хайдеггер заявляет, что «теология
как позитивная наука в принципе ближе химии и математике,
чем философия» (Ibid.). Философия, по учению Хайдеггера, яв¬
ляется принципиально ненаукой; она возвышается над любой
наукой своим неустанным стремлением постигнуть бытие сущего.
Таким образом, характеризуя теологию как науку, Хайдеггер не
столько возвышает теологию, сколько принижает науку. Прав¬
да, в этой же работе он утверждает, что предметной областью
философии, как и теологии, в отличие от позитивных наук явля¬
ется человеческая жизнь, мир человека.
16

Софии вообще не существует общепринятых точек зрения,
а согласие между выдающимися философами скорее иск¬
лючение, чем правило.
Системы, которые создавались домарксовскими фило¬
софами, заключали в себе нечто большее, чем попытку
разработать теоретически обоснованное общее мировоз¬
зрение. Системы противопоставлялись нефилософскому
исследованию как якобы низшей ступени познания, кото¬
рая должна сообразоваться с «наукой наук». Философия
соревновалась с науками даже в тех областях, которые
давно уже стали предметом специализированного исследо¬
вания. И поражение философов в этой конкурентной борь¬
бе означало конец не только натурфилософии, но и конец
философии в старом смысле слова вообще. В этой истори¬
ческой связи и должна быть понята объективная истори¬
ческая необходимость той философской революции, кото¬
рая была совершена марксизмом.
Характеризуя диалектический материализм как уче¬
ние принципиально нового типа, Энгельс писал: «Это
вообще уже больше не философия, а просто мировоззре¬
ние, которое должно найти себе подтверждение и проявить
себя не в некоей особой науке наук, а в реальных нау¬
ках»9. Эту характеристику не следует понимать в том смыс¬
ле, что домарксистские философские учения не были
мировоззренческими системами: суть дела заключалась
в том, что в этих учениях мировоззренческие проблемы
оттеснялись тематикой, относящейся к предметной области
специальных наук. Понятие мировоззрения вообще по¬
явилось лишь во второй половине XVIII в. Этому обстоя¬
тельству не следует, конечно, придавать решающего зна¬
чения. Тем не менее философы в какой-то мере оказались
подобны тому мольеровскому персонажу, который не знал,
что говорит прозой.
Тот факт, что мировоззренческая проблематика фило¬
софии оставалась не вычлененной, не осмысленной в ее
специфическом содержании и значении, может быть пра¬
вильно понят, если в полной мере учесть, что в философии,
больше чем в каком-либо другом исследовании, необходи¬
мо разграничивать объективное содержание учения и ту
субъективную форму, в которой оно выражено, изложено.
Домарксовские философы полагали, что они создают уни¬
версальную науку наук, между тем как важнейшим ре¬
зультатом их исследований было формирование и осмысле-
• Маркс K.t Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 142.
17

ние мировоззренческой проблематики философии. Анализ
этого факта, а тем самым и разграничение объективного со¬
держания философских учений и субъективной формы их
выражения были даны лишь марксизмом.
Марксистское отрицание философии в старом смысле
слова не имеет ничего общего с отказом от мировоззрен¬
ческой (и методологической) проблематики домарксист¬
ской философии, с отбрасыванием ее выдающихся дости¬
жений. Поэтому непосредственно вслед за приведенным
выше высказыванием Энгельса следует: «Философия, та¬
ким образом, здесь ,,снята“ т. е. „одновременно преодоле¬
на и сохранена44, преодолена по форме, сохранена по
своему действительному содержанию»10. Вся гениальность
Маркса, говорил В. И. Ленин, состояла в том, что он от¬
ветил на вопросы, которые были уже поставлены его пред¬
шественниками. Это в равной мере относится ко всем со¬
ставным частям марксизма, следовательно, и к диалекти¬
ческому материализму.
Буржуазная философия XX в., как правило, отказы¬
вается от претензий на создание всеобъемлющих систем,
включающих в себя основные проблемы фундаментальных
наук. Неопозитивисты и постпозитивисты доказывают не-
обходимость превращения философии в специальную,
частную дисциплину с жестко ограниченным предметом
исследования: язык науки, обыденный язык, методология
науки и т. д. Такое сужение предмета философии влечет
за собой вывод, что философия уже не является миро¬
воззрением. Однако конкретный анализ любого неопози¬
тивистского или постпозитивистского учения с необходи¬
мостью приводит к заключению, что в рамках, казалось
бы, сугубо специального анализа обыденного языка или
проблемы демаркации метафизических и научных вы¬
сказываний в действительности ставятся, обсуждаются
коренные вопросы философского мировоззрения. Отри¬
цание мировоззрения оказывается на деле лишь его транс¬
формацией, а иногда и просто переоблачением в новый тер¬
минологический наряд.
Феноменология — одно из влиятельнейших течений
в современной немарксистской философии — выступает
под флагом возвещаемой Э. Гуссерлем «строгой науки»,
которая объявляется в принципе несовместимой с каким-
либо мировоззрением, ибо последнее считается в прин¬
ципе ненаучным. Если учесть, что с точки зрения Гус¬
10 Там же.
18

серля ни одна из существующих наук не соответствует
феноменологическим критериям научности, то становится
несомненным, что эта по существу антисциентистская уста¬
новка носит ярко выраженный мировоззренческий ха¬
рактер. Но дело, конечно, не только в этом негативном
отношении к мировоззренческим и методологическим по¬
сылкам наук о природе и обществе. Феноменологическое
понимание философии как сущностного видения (Wesens-
chau) мира самым непосредственным образом говорит
о том, что здесь мы имеем дело с определенным философ¬
ским мировоззрением.
Экзистенциализм, один из важнейших теоретических
источников которого составляет феноменология, в отличие
от последней настаивает на необходимости мировоз¬
зрения. И это понятно, поскольку экзистенциализм вы¬
ступает как «философия человека», которая, исходя
из субъективистской интерпретации существования, пы¬
тается постигнуть не только «человеческую реальность»,
но и внешний мир, «бытие в себе». Экзистенциализм про¬
тивополагает наукам философию именно как мировоззре¬
ние, которое не является научным, не должно быть тако¬
вым, ибо оно носит не безличный, а личностный, субъ¬
ективный характер.
Таким образом, философия всегда была и ныне остает¬
ся специфическим мировоззрением, теоретически обосно¬
вываемым общим мировоззрением, независимо от того, со¬
гласны или не согласны философы с таким пониманием
философии.
Изучение истории философии позволяет сделать вы¬
вод, что многие философы (не только материалисты, но
и идеалисты) воодушевлялись идеей создания научной фи¬
лософии. Однако немало философов (в особенности идеа¬
листов иррационалистического толка) отрицали возмож¬
ность и необходимость философии как науки sui generis,
пытаясь доказать, что, превратившись в науку, филосо¬
фия утратила бы самое себя, свое специфическое, якобы
независимое от научного знания содержание и значение.
Пусть не покажется это парадоксом, но такое радикальное
противопоставление философствования научному иссле¬
дованию также предвосхищало (разумеется, негативным
образом) необходимость отрицания философии в старом
смысле слова, задачу, которая была решена марксизмом.
Говоря о философии как науке sui generis, следует,
конечно, учитывать специфику философии, ее отличие
от специальных наук о природе и обществе. Правильно
19

замечает в этой связи В. А. Лекторский: «Почему мы
должны отождествлять научность вообще с методом спе¬
циальных наук? Мы пытались показать, что как развитие
самих специальных наук, так и социальная практика вы¬
зывают необходимость философской рефлексии над их
основаниями. И если эта рефлексия дает адекватную кар¬
тину своего предмета, то она, разумется, является науч¬
ной. Сами методы специальных наук могут уверенно про¬
грессировать только тогда, когда они пользуются резуль¬
татами научного философского исследования»11.
Противопоставление специализированного философ¬
ского исследования мировоззрению является характер¬
ной особенностью новейшей «философии науки», которая,
отказавшись от ряда неопозитивистских догм, продол¬
жает свойственную этому течению субъективистски-агно-
стическую интерпретацию научного знания, возвещаемую
как научно обоснованный отказ от любых мировоззрен¬
ческих посылок. И хотя «философия науки» ограничивает
свои задачи рамками методологического исследования,
она несомненно представляет собой философское мировоз¬
зрение идеалистического толка. Тем не менее А. Димер,
западногерманский представитель философской «теории
науки», утверждает: «...догматическая философия есть
мировоззренческая философия. Она состоит из догмати¬
ческой сердцевины и того, что можно было бы назвать
философским орнаментом (Rankenwerk). Безразлично,
возьму ли я экзистенциалистскую, рационалистическую,
эмпиристскую, схоластическую, христианскую, марк¬
систскую или другую философию, в каждой из них на¬
личествует в качестве абсолютной, исключающей всякую
критику, философская вера»11 12. Таким образом, сторон¬
ник «философии науки», объявляя все другие философ¬
ские учения мировоззрениями, пытается отгородиться
от них, приписывая философскому мировоззрению... веру.
При этом он обходит молчанием мировоззрение естество¬
испытателей, так же как и существенно различные со¬
циальные мировоззрения, подкрепляя тем самым пре¬
тензии религии на приоритет в сфере мировоззрения.
В наших марксистских исследованиях, посвященных
мировоззрению как феномену духовной жизни общества,
преобладает расширительное понимание этого феномена,
11 Лекторский В. А. Философия и научный метод // Философия в
современном мире. Философия и наука. М., 1972. С. 206.
12 Diemer A. Was heisst 'Philosophic. Dusseldorf, 1970. S. 12—13.
20

что нашло свое отражение в «Философской энциклопедии»,
где мировоззрение характеризуется как «совокупность
научных, философских, политических, правовых, нравст¬
венных, религиозных, эстетических убеждений и идеалов
людей»13. Создается впечатление, что автор цитируемой
статьи понимает мировоззрение как некое всеобъемлющее
духовное образование, включающее в себя все и вся.
Но такой «совокупности» не существует в общественном
сознании, где научное мировоззрение противостоит ре¬
лигии, социально-политическое мировоззрение пе заклю¬
чает в себе необходимости естественнонаучных или эсте¬
тических взглядов. Автор статьи, правда, делает оговор¬
ку, разграничивая мировоззрение в широком смысле
слова, с одной стороны, и в узком — с другой. Но такая
оговорка как раз и указывает на несостоятельность рас¬
ширительного понимания мировоззрения, необходимость
его типологического исследования.
Значит ли это, что различные типы мировоззрения
не имеют ничего общего друг с другом? Отнюдь нет. Любое
мировоззрение (и научное и антинаучное) представляет
собой систему убеждений или, по меньшей мере, осново¬
полагающее убеждение, которое выступает в качестве ре¬
гулятивной идеи, критерия оценки, объяснительного прин¬
ципа, императива. Последнее обстоятельство я хочу в осо¬
бенности подчеркнуть, чтобы преодолеть концепцию, со¬
гласно которой атрибутом всякого мировоззрения являет¬
ся совокупность воззрений на мир в целом, т. е. космо¬
логическая теория, безусловно необходимая в филосо¬
фии, как и в естествознании, но отнюдь не обязательная
в рамках социально-политического мировоззрения.
Знаменитый тезис Гегеля — все действительное ра¬
зумно, все разумное действительно — представляет со¬
бой такого рода основополагающее убеждение, которое
постигается как афористическая квинтэссенция философ¬
ского мировоззрения, разработанного философом *. И со¬
временные иррационалисты, которые вопреки рациона¬
листическому кредо Гегеля утверждают, что все действи¬
13 Философская энциклопедия. М., 1964. Т. 3. С. 454.
* В одной из недавно опубликованных записей лекций Гегеля по
философии права это основополагающее убеждение конкретизи¬
руется следующим образом: «Что разумно — станет действитель¬
ным, и что действительно — станет разумным» (G. TV. Hegel.
Philosophic des Rechts. Die Vorlesung von 1819/20 in einer Nach-
schrift. Herausgegeben von Dieter Henrich. Frankfurt a. M., 1983.
S. 51).
21

тельное неразумно, а все разумное недействительно, так¬
же формулируют свое основополагающее убеждение, или
мировоззрение, в соответствии с которым они трактуют
все другие философские и не только философские,
вопросы.
Гуманизм как теоретическая концепция, обосновы¬
вающая определенную линию поведения, также представ¬
ляет собой мировоззрение, которое в наши дни сближает,
объединяет всех сторонников мира, борцов за экологиче¬
ское оздоровление планеты, за выживание и, скажем еще
резче, спасение человечества, сплачивает всех людей доб¬
рой воли, какие бы идеологические, религиозные и иные
убеждения их не разделяли. С этой точки зрения мне пред¬
ставляется безусловно необходимым по-новому оценивать
так называемый абстрактный гуманизм, который несом¬
ненно противостоит реакционной буржуазной идеологии,
несмотря на присущую ему буржуазную ограниченность.
Абстрактный гуманизм не сводится к утверждению, ко¬
торое мы унаследовали от античности: я человек и ничто
человеческое мне не чуждо. Он несомненно идет дальше,
поскольку обсуждает вопрос: все ли человеческое являет¬
ся действительно человеческим? И основоположники марк¬
сизма, анализируя французский материализм XVIII в.,
следующим образом резюмируют его социальное миро¬
воззрение: «Если характер человека создается об¬
стоятельствами, то надо, стало быть, сделать обстоятельст¬
ва человечными»14. Нет необходимости доказывать, что
эта формула абстрактного гуманизма вполне приемлема
и с точки зрения «реального гуманизма», научного ком¬
мунистического мировоззрения.
Таким образом, не только совокупность, интеграция
обобщений образует содержание мировоззрения: послед¬
нее нередко находит вполне адекватное выражение в од¬
ном, но, конечно, основополагающем утверждении.
В. И. Ленин рассматривал анархизм не только как
определенную политическую доктрину, но и как миро¬
воззрение. «Миросозерцание анархистов есть выворо¬
ченное наизнанку буржуазное миросозерцание»15. Это
положение является, на наш взгляд, развитием той кри¬
тики анархистской философии М. Штирнера, которая
занимает значительное место в труде основоположников
марксизма «Немецкая идеология».
14 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 2. С. 145—146.
Ч Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 12. С. 131.
22

В. И. Ленин, противопоставляя пролетарский интерна¬
ционализм буржуазному национализму, подчеркивал, что
эта противоположность выражает «две политики (более
того: два миросозерцания) в национальном вопросе»16.
Трудно переоценить методологическое значение этих
ленинских положений, которые конкретизируют и разви¬
вают понятие мировоззрения, показывая недостаточность
его расширительного понимания, связывая мировоззре¬
ние (философию в особенности) с общественно-полити¬
ческой практикой, историческим опытом, классовой борь¬
бой, которая закономерно выдвигает на первый план
мировоззренческие вопросы.
Утверждения, убеждения, аргументы, которые проти¬
вопоставляют социализму умудренные историческим опы¬
том идеологи современной буржуазии, уже не сводятся
к потерявшему реальное содержание, по существу рито¬
рическому вопросу: а возможен ли вообще социализм?
Ныне буржуазные философы и социологи ставят свои
контрвопросы в более общем, мировоззренческом ракурсе.
Является ли социальный (и научно-технический) прогресс
благом? Можно ли улучшить или вообще изменить при¬
роду человека? Улучшает ли экономический рост чело¬
веческую жизнь или же, напротив, делает ее более труд¬
ной, опасной, ненадежной? Возможно ли разумное пере¬
устройство общества? А если оно и возможно, то не влечет
ли оно за собой эмоциональное опустошение личности?
Эти вопросы, несмотря на заключающиеся в них реакци¬
онные интенции, нельзя оставить без ответа. Они отра¬
жают реальные противоречия, катаклизмы обществен¬
ного развития в современную эпоху.
Итак, убеждение — основной элемент всякого миро¬
воззрения. Убеждение не тождественно знанию даже в
том случае, когда его содержание образует объективная
истина. Мы не вправе, например, утверждать: по нашему
убеждению, вода состоит из водорода и кислорода. Однако
в XVIII—начале XIX в. такое утверждение было еще
только убеждением, которое оспаривалось многими естест¬
воиспытателями. Значит ли это, что убеждение представ¬
ляет собой не более чем не получившее достаточного
подтверждения предположение? Конечно, нет. Существу¬
ют качественно различные типы убеждений, и именно это
обстоятельство делает их основным слагаемым любого
мировоззрения. Некоторые убеждения являются пред-
хв Там же, Т. 24. С. 123.
23

убеждениями, суевериями, предрассудками, фантасти¬
ческими представлениями. Но существуют и научные
убеждения; некоторые из них — абсолютные истины. Та¬
ково, например, «наивное», с точки зрения философов-
идеалистов, убеждение естествоиспытателей в существо¬
вании независимых от исследования предметов исследо¬
вания.
Необходимо, таким образом, освободиться от пред¬
убеждений относительно термина «убеждение». Научные
гипотезы являются научными убеждениями, основанными
на фактах, данных наблюдений, экспериментов, инстру¬
ментальных измерений. Не следует полагать, что знание,
по определению, выше убеждения, хотя бы в гносеологи¬
ческом отношении. Существуют знания-убеждения, ко¬
торые мы называем не просто знаниями, а именно убежде¬
ниями, так как они выражают заинтересованное отноше¬
ние людей к определенным явлениям. Убеждения преж¬
де всего характеризуются той энергией, решительностью,
которая им внутренне присуща и делает необходимостью
их защиту и противопоставление другим убеждениям.
Все выдающиеся научные открытия появляются на
свет как убеждения и лишь затем, в результате идейной
борьбы и последующих исследований, включаются в фонд
общепринятых истин. Есть, однако, и такие выдающиеся
научные открытия, которые не становятся общепринятыми
убеждениями (хотя их истинность фактически доказана).
Судьба дарвинизма в этом отношении весьма показатель¬
на. Об этом же говорит и тот факт, что подтвержденные
громадным историческим опытом основные положения
марксизма-ленинизма до сих пор толкуются его буржуаз¬
ными противниками как субъективные убеждения, ве¬
рования.
Действенный характер убеждений, образующих то или
иное мировоззрение, органически связан с их ценност¬
ным, аксиологическим измерением. Правильно отмечает
П. Н. Федосеев: «Ориентируя сознание человека в систе¬
ме общественных отношений и природных взаимосвязей,
мировоззрение задает совокупность исходных ценностей
и установок, которые воздействуют на поведение и образ
жизни социальных классов, групп и индивидов. Пред¬
ставления и идеи, входящие в состав мировоззрения, актив¬
но участвуют в формировании его позиции по отношению
ко всем жизненно важным явлениям и событиям в мире»17.
17 Федосеев П. Н. Философия и научное познание. Мм 1983. С. 17.
24

Необходимо, однако, отличать убеждения, образую¬
щие то или иное мировоззрение, от тех частнонаучных
убеждений, которые лишены мировоззренческого харак¬
тера. Предположение, что на Марсе существует (или по
меньшей мере возможна) жизнь, является частнонаучной
гипотезой. Убеждение, что наша планета представляет
собой единственный во Вселенной (или, как выражался
А. Шопенгауэр, в океане молчания) очаг жизни, несом¬
ненно носит мировоззренческий характер.
Не только история наук о природе и обществе, но и
их современные достижения доказывают, что в каждой
фундаментальной науке наличествуют мировоззренческие
выводы, которые выходят за границы тех исследователь¬
ских задач, решением которых она занимается. Мировоз¬
зренческое значение астрономии общепризнано. Не менее
очевидно мировоззренческое значение дарвинизма, а так¬
же ряда важнейших положений современной генетики,
кибернетики, синергетики. Антропология, систематиче¬
ски опровергающая человеконенавистническое расистское
мировоззрение, доказывает тем самым, что науки, вопре¬
ки уверениям некоторых ученых, не стоят на позици¬
ях мировоззренческого нейтрализма, невмешательства в
смысложизненные проблемы. Скажу даже больше: со¬
временная наука, вопреки противодействию, с которым
опа сталкивается в идеологической атмосфере буржуаз¬
ного общества, основательнейшим образом опровергает
реакционные мировоззренческие выводы, которые неред¬
ко делают из ее достижений не только идеалисты, но и
находящиеся под их влиянием естествоиспытатели.
Недооценка теоретической и практической роли миро¬
воззрения означает, с одной стороны, молчаливое допуще¬
ние того, что одна лишь религия представляет собой
мировоззрение. Но, с другой стороны, недооценка жиз¬
ненного значения мировоззрения оказывается апологией
социальной пассивности, которую буржуазная идеоло¬
гия, если не прямо, то косвенным образом, внушает тру¬
дящимся массам. В противоположность этой идейной
капитуляции, которая, несомненно, проявляется в миро¬
воззренческом нейтрализме, марксизм органически свя¬
зывает научное, научно-философское мировоззрение с
активной, революционной жизненной позицией. «Ведь
мировоззрение,— подчеркивает М. С. Горбачев,— это не
только совокупность общих сведений о мире. Это одно¬
временно и осознанные классовые интересы и идеалы, пра¬
вовые и нравственные нормы, социальные приоритеты
и гуманистические ценности — все то, что определяет
выбор линии поведения человека в жизни, его ответствен¬
ное отношение к обществу и к самому себе»18.
Противопоставление научного знания философии
(столь характерное для неопозитивизма), так же как
противопоставление философии научному исследованию
(столь характерное для философского иррационализма),
опровергается прежде всего самими науками, которые
не только образуют одну из основ научно-философского
мировоззрения, но и сами руководствуются в своем иссле¬
довательском поиске определенными мировоззренческими
(в том числе и философскими) обобщениями. «Мировоз¬
зрение исследователя,— говорит М. Планк,— не может
не участвовать в определении (mitbestimmt einwirken)
направления его работы»19.
Философия вопреки все еще распространенному пред¬
ставлению о ее проблематике, задачах, возможностях,
вопреки иллюзиям некоторых философов-идеалистов от¬
нюдь не находится по ту сторону человеческих страстей,
надежд и разочарований. Правда, философы не занимают¬
ся изучением ближайших причин совершающихся в при¬
роде и обществе процессов, так же как их ближайших
последствий. Философов прежде всего интересуют самые
отдаленные причины и самые отдаленные последствия
этих процессов, т. е. такого рода феномены и их связи
друг с другом, знание о которых неизбежно выходит за
границы наличного опыта и основанных на нем теорети¬
ческих построений. Эта философская установка, которая,
конечно, не исчерпывает проблематики философии, но
всегда сохраняет первостепенное значение, нередко под¬
вергается критике как якобы чисто умозрительная, уто¬
пическая, научно бесперспективная. Однако современная
эпоха практически доказывает несостоятельность такого
рода критики, ее сциентистскую недальновидность и
приверженность к ограниченному эмпиризму. Именно
вследствие превращения человечества в важнейший, по
определению В. И. Вернадского, геологический фактор,
в силу того, что глобальные проблемы приобретают ре¬
шающее значение, стремление философов постигнуть наи¬
более отдаленные причины и наиболее отдаленные послед¬
ствия процессов, совершающихся в природе и обществе,
18 Горбачев М. С. Избранные речи и статьи. М., 1987. Т. 4. С. 114.
19 Planck М. Wege zur physikalischen Erkenntnis. Stuttgart, 1949,
S. 285.
26

становится насущной необходимостью, и, конечно, не
только для философов. Уместно отметить в этой связи,
что философия поставила вопрос об экологических дис¬
функциях, об угрозе экологического кризиса задолго до
современной научно-технической революции. Вопрос о
том, что войны рано или поздно станут несовместимыми
с дальнейшим существованиям человечества, также был
поставлен философией задолго до изобретения современ¬
ных средств тотального уничтожения.
Философия исторически возникает как размышление об
основе основ всего существующего, размышление о самом
главном в природе, обществе и личной жизни людей,
о смысле человеческой жизни, высшем назначении чело¬
века. Эта черта философии, с которой органически связа¬
ны культура теоретического мышления и возвышение
личностных потребностей, сохраняется на всем протяже¬
нии истории философии, как бы не изменялось ее место
в духовной жизни общества, в сфере научного исследо¬
вания, в общественно-политической борьбе. И марксизм,
покончивший с исторически изжившим себя противо¬
поставлением философии практике и нефилософским ис¬
следованиям, научно обосновал эту высокую гуманисти¬
ческую миссию философии, ставшей благодаря марксиз¬
му научно-философским мировоззрением нашей эпохи.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ —
ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА
ФИЛОСОФСКОЕ УЧЕНИЕ К. МАРКСА:
ПРОБЛЕМА ВСЕОБЩНОСТИ ЗАКОНОВ
ДИАЛЕКТИКИ
Признание всеобщности и существенности развития —
одно из важнейших положений материалистической диа¬
лектики — не есть простая констатация повсеместно на¬
блюдаемого, не есть также непосредственный логический
вывод из научных данных. Диалектический подход к
этому положению позволяет выявить противоречивость
его содержания, которая отражает сложность, опосредо¬
ванность развития. Если развитие всеобще, значит каж¬
дый отдельный процесс является процессом развития?
Достаточно поставить этот вопрос, чтобы необходимость
скрупулезного анализа понятия всеобщности раз¬
вития стала очевидной.
Механическое движение, всеобщность которого давно
установлена, само по себе не является процессом развития.
Изменение агрегатных состояний, так же как и значи¬
тельная часть химических превращений, подобно механи¬
ческим процессам, носит обратимый характер, т. е. пред¬
ставляет собой существенные моменты всеобщего круго¬
ворота природы, необходимой определенностью которого
является повторение. Ближайший анализ последнего
обнаруживает его неизбежную двойственность: повторе¬
ние, по меньшей мере частично, есть также неповторение.
Налицо, таким образом, единство повторения и пеповто-
рения. Противоположность между обратимыми и необра¬
тимыми процессами представляется на первый взгляд
абсолютной. Необходимо, однако, разграничивать раз¬
личные типы необратимых процессов и соответственно
этому их различное отношение к обратимым процессам.
По-видимому, и здесь абсолютное и относительное ока¬
зываются в конечном счете относительными противопо¬
ложностями.
28

К. Маркс, анализируя противоречия капиталистиче¬
ского способа производства и их внешние, неадекватные
выражения, сформулировал в высшей степени важное
гносеологическое положение: «...если бы форма проявле¬
ния и сущность вещей непосредственно совпадали, то
всякая наука была бы излишня»1. Применяя это указание
к поставленному нами вопросу, мы можем сказать, что
развитие есть не непосредственное проявление, а сущ¬
ность процессов, совершающихся в природе и обществе.
То же, несомненно, относится и к всеобщности развития,
которая предполагает бесконечное многообразие взаимо¬
обусловленных, взаимодействующих явлений, превраще¬
ние одних форм движения материи в другие. Вследствие
этого всеобщий процесс развития складывается из мно¬
жества особенных процессов, в том числе и таких, кото¬
рые сами по себе не являются процессами развития.
Следовательно, отличая развитие от простого перемеще¬
ния, обратимых процессов, повторения и т. д., мы не
ограничиваем всеобщности развития, а, напротив, ос¬
мысливаем ее как противоречивое единство многообра¬
зия, единство противоположностей.
Признание всеобщности и существенности развития
предполагает далее анализ отношений между этими его
определенностями. Единство всеобщности и существен¬
ности диалектически противоречиво. Ведь если развитие
всеобще, то оно, следовательно, относится как к сущест¬
венным, так и к несущественным процессам. Но является
ли существенным развитие несущественного? Не будем,
однако, абсолютизировать существенное в его сущест¬
венности, как и несущественное в его несущественности.
Противоположность между существенным и несуществен¬
ным не абсолютна, поскольку существенное в одном
отношении оказывается несущественным в другом. От¬
вергая метафизическое противопоставление сущности яв¬
лению, философия марксизма доказывает, что явление
существенно, хотя в нем недостаточно, неполно, не впол¬
не адекватно выражается сущность. Видимость также
существенна, как гениально доказал Маркс своим кри¬
тическим анализом основного предрассудка вульгарной
политической экономии, т. е. «триединой формы», соглас¬
но которой капитал производит прибыль, рента является
продуктом земли, а труд создает лишь получаемую про¬
летарием заработную плату. Как известно, эта лживая
* Маркс K,t Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 25 Ч. II. С. 384.
29

формула отражает конечный результат перераспределе¬
ния (в процессе конкуренции между капиталистами, а так¬
же между капиталистами и собственниками земли) при¬
бавочной стоимости, создаваемой трудом пролетариев.
Противоположность существенного и несущественного
относительна также и потому, что нечто существенно, по¬
скольку нечто другое несущественно, по именно несу¬
щественное придает существенному свойственную ему
определенность. Несущественное есть, следовательно, оп¬
ределенность самой сущности. Относительно такого рода
замешательства обыденного здравомыслия Маркс иро¬
нически замечает: «Научные истины всегда парадоксаль¬
ны, если судить на основании повседневного опыта, ко¬
торый улавливает лишь обманчивую видимость вещей»2.
Материалистическая диалектика есть наука о всеоб¬
щих законах движения, изменения, развития природы,
общества и познания. Признание того, что природе,
обществу и познанию присущи одни и те же законы дви¬
жения, изменения, развития, указывает не только на все¬
объемлющий характер законов диалектики, но и на то,
что их всеобщность может быть правильно понята лишь
как многообразие форм существования. И действительно,
диалектика общественного развития качественно отлич¬
на от диалектики природы, а диалектические закономер¬
ности познавательной деятельности, отражающие объек¬
тивную диалектику природы и общества, характеризуют¬
ся специфической качественной определенностью, кото¬
рая и выражается понятием субъективной диалектики.
Восхождение от абстрактного к конкретному специфи¬
чески характеризует определенную форму познания, оно
есть, как говорит Маркс, «лишь способ, при помощи
которого мышление усваивает себе конкретное, воспроиз¬
водит его как духовно конкретное. Однако это ни в коем
случае не есть процесс возникновения самого конкрет¬
ного»3. Тем не менее диалектические законы каждой из
этих областей, несмотря на качественное различие между
ними, которое недопустимо недооценивать, образуют сущ¬
ностное тождество. Диалектическое понимание всеобщ¬
ности в противоположность метафизической концепции
абстрактного тождества предполагает качественное мно¬
гообразие, т. е. отвергает сведение всеобщности к едино-
2 Там же. Т. 16. С. 131.
3 Там же. Т. 12. С. 727.
30

образию, которое, как свидетельствует история познания,
существует лишь как момент многообразного целого.
Понятие абсолютного, к сожалению, недостаточно
разработанное в нашей литературе, образует основную,
хотя и неспецифическую, определенность законов диа¬
лектики. Абсолютно движение, абсолютно развитие. За¬
кон сохранения материи и движения — абсолютный за¬
кон природы. Закон превращения энергии Энгельс харак¬
теризует как «абсолютный закон природы»4. Абсолютное
существует и в общественной жизни. Труд — абсолютное
условие существования общества, так как он есть, пишет
Маркс, «всеобщее условие обмена веществ между чело¬
веком и природой, вечное естественное условие челове¬
ческой жизни, и потому он не зависим от какой бы то
ни было формы этой жизни, а, напротив, одинаково общ
всем ее общественным формам»5. Эта характеристика тру¬
да является в известной мере и определением абсолют¬
ного, во всяком случае, применительно к условиям су¬
ществования людей.
Следует подчеркнуть, что Маркс нередко пользуется
понятием абсолютного и для характеристики исторически
преходящих социальных явлений. При этом имеются
в виду безусловно необходимые предпосылки этих явле¬
ний и основные формы их существования.
Так, Маркс характеризует деньги как «абсолютный
товар», разумеется, в частнособственническом общест¬
ве. Маркс разграничивает абсолютную форму при¬
бавочной стоимости и относительную. Всеобщий закон
капиталистического накопления Маркс, как известно,
называет абсолютным. Характеризуя экономические кри¬
зисы перепроизводства, Маркс отмечает, что в периоды
кризисов «противоположность между товаром и образом
его стоимости, деньгами, вырастает в абсолютное проти¬
воречие»6.
В. И. Ленин, развивая Марксово понятие абсолютного
применительно к основному закону диалектики, пишет:
«Борьба взаимоисключающих противоположностей абсо¬
лютна, как абсолютно развитие, движение»7.
Упрощенное представление о диалектике нередко свя¬
зывается с отрицанием абсолютного, поскольку понятие
4 Там же. Т. 20. С. 540.
ь Там же. Т. 23. С. 195.
6 Там же. С. 149.
7 Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 29. С. 317.
31

абсолютного занимает центральное место в системах мета¬
физики. Но марксизм отвергает лишь метафизическую
концепцию абсолютного, необходимой предпосылкой ко¬
торой является отрицание относительного, так же как
отрицание изменения, развития. Между тем признание
всеобщей связи явлений, всеобщности движения означает
признание относительности как категориальной
характерно!ики существующего. Но относительное и аб¬
солютное не исключают, а предполагают друг друга.
Эти противоположности относительны, они находятся в
единстве. И гносеологическое положение об абсолютной
истине как сумме относительных истин отражает не толь¬
ко движение познания, но и отношение между абсолют¬
ным и относительным в объективном мире. Движение
и абсолютно и относительно. И принцип относительности
движения, сформулированный Галилеем и распростра¬
ненный Эйнштейном на все физические процессы, выражает
абсолютный характер движения.
Представление о всеобщности развития нередко труд¬
но усваивается, поскольку уже на уровне повседневного
опыта констатируется прекращение определенных про¬
цессов развития. В науке также зачастую определенные
явления характеризуются как закончившие цикл своего
развития. Так, указывается, например, на то, что человек
антропологически сложился и не развивается как биоло¬
гический вид с незапамятных времен. При этом, однако,
следует в полной мере учитывать, что развитие человека
продолжается в новой, социальной форме.
Прекращение развития есть переход из одной его
формы в другую. История общественных формаций пока¬
зывает, как заканчивается, прекращается развитие опре¬
деленного, скажем, феодального общественного строя, что
означает переход человечества на новые, в данном случае
капиталистические пути развития. Развитие социализма
в определенных странах означает прекращение капита¬
листического развития.
Всеобщность развития — интеграция многообразных
процессов движения, изменения, переходов из одного
состояния в другое и, значит, прекращения прежнего
состояния и т. д. Маркс в «Капитале» исследует такие
процессы; как единство стоимости и потребительной
стоимости товаров, товарный обмен, превращение денег
в капитал, производство прибавочной стоимости, обраще¬
ние капитала, распадение прибавочной стоимости на
прибыль, ренту, ссудный процент, образование цены

производства, простое и расширенное воспроизводство,
которое является воспроизводством существующих, т. е.
капиталистических, производственных отношений *. Из
этого перечисления очевидно, что речь идет преимущест¬
венно о закономерностях и формах функционирования
капиталистического способа производства. Однако в ходе
воспроизводства капиталистических отношений осуществ¬
ляется, разумеется, на частнособственнической основе,
обобществление средств производства, т. е. возникают,
ширятся, укрепляются экономические предпосылки со¬
циализма, развиваются присущие капитализму антаго¬
низмы, углубляется противоположность между основ¬
ными классами, развивается борьба между ними,— все
это дает картину тех глубоких качественных изменений,
которые обусловливают неизбежность перехода от капи¬
тализма к социалистическому общественному строю.
Современное естествознание глубоко раскрывает диа¬
лектическое единство абсолютного и относительного, вно¬
ся тем самым громадный вклад в понимание всеобщности
диалектических закономерностей. М. Планк подчерки¬
вает, что одной из основных посылок теории относитель¬
ности является положение о постоянстве скорости света,
т. е. признание этого вида движения материи абсолют¬
ным. Без признания абсолютного, обобщает свою мысль
Планк, не может быть построена ни одна физическая
теория. «Нет большего заблуждения, чем бессмысленное
выражение ,,Все относительно4‘,— пишет Планк.— Оно
неправильно уже внутри самой физики. Все так назы¬
ваемые универсальные константы, как масса или заряд
электрона или протона, или элементарный квант дейст¬
вия, являются абсолютными величинами: они представ¬
ляют собой устойчивые неизменные строительные камни
для атомистики»8.
Таким образом, релятивистская физика, которую нео¬
позитивисты и «критические рационалисты» пытаются
* Авторы опубликованного в 1981 г. под общей редакцией
Ф. В. Константинова и В. Г. Марахова труда «Материалистиче¬
ская диалектика» правильно разграничивают законы строения,
законы функционирования и законы развития. «Эти законы,—
пишут они,— в совокупности выражают сущность саморазвиваю-
щихся системных объектов, но каждая из перечисленных групп
законов выражает сущность не полностью, а частично, в каком-то
одном ее отношении» (Т. 1. С. 249—250). Это положение указы¬
вает, что развитие представляет собой интеграцию существенно
различных процессов.
8 Планк М. Избр. труды. М., 1975. С. 599. 2
2 Т, И, Ойзерман 33

истолковать в субъективистски агностическом духе, не
только не отрицает абсолютного, но, напротив, трактует
признание абсолютного как необходимое условие позна¬
ния относительного. Тем самым физика, как и вся совре¬
менная наука в целом, подтверждает диалектико-мате¬
риалистический принцип единства относительного и аб¬
солютного, принцип, согласно которому в относительном
имеется абсолютное, а в абсолютном — относительное.
«Абсолютное и относительное, конечное и бесконеч¬
ное = части, ступени одного и того же мира. So etwa?»,—
замечает Ленин, конспектируя «Науку логики» Гегеля 9.
Нет необходимости разъяснять, что принцип единства
абсолютного и относительного существенным образом ха¬
рактеризует развитие познания и тем самым предмет
теории познания диалектического материализма. Эти воп¬
росы с достаточной основательностью исследованы в
марксистских, в особенности советских философских ра¬
ботах, которые разъясняют, развивают, конкретизируют
глубочайшее положение В. И. Ленина: «относительность
всякого знания и абсолютное содержание в каждом шаге
познания вперед»10.
Выше уже указывалось на то, что понятие абсолютного
не является differentia specifica законов диалектики,
поскольку и в науках о природе имеет место исследование
абсолютного. Следует, однако, выделить те особенные
характеристики абсолютного, которые присущи законам
диалектики. Когда говорят о всеобщности законов диа¬
лектики, то иной раз упускают из виду, что всякий закон
природы есть форма всеобщности. Коль скоро эта истина
не подлежит сомнению, всеобщность законов диалектики
должна быть понята как нечто качественно отличное от
всеобщности других законов природы или общества. Мы
говорим обычно, что законы диалектики являются наи¬
более общими законами движения, развития. Важ¬
но, однако, понять, что это количественное различие
переходит в различие качественное, в силу чего законы
диалектики являются абсолютно всеобщими.
Абсолютная всеобщность — безграничность как в ко¬
личественном, так и в качественном отношениях.
Этого, конечно, нельзя сказать о физических, химиче¬
ских, биологических и иных законах, которые составляют
предмет исследования специальных наук. Эти законы
9 Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 29. С. 95.
10 Там же. С. 162.
34

качественно ограничены в своей всеобщности; они явля¬
ются законами физических, химических, биологических
форм движения материи. Законы физической или биоло¬
гической реальности не могут быть законами обществен¬
ного развития, так же как и законами процесса познания.
Конечно, физические и биологические процессы проис¬
ходят и в обществе, поскольку люди в определенных
отношениях являются физическими телами и биологи¬
ческими организмами. Процесс общественного произ¬
водства как технологический процесс безусловно подчи¬
няется законам природы. Экологические дисфункции как
стихийные последствия производственной деятельности
людей обусловлены не только исторически преходящими
социальными факторами, но и физико-химическими зако¬
номерностями, поскольку именно они вызывают образо¬
вание определенных вредных для жизнедеятельности
веществ при сжигании каменного угля, нефти, дерева
и т. п. Однако законы природы не определяют специфи¬
ческих черт социального процесса; они проявляются в
нем неспецифическим образом.
Марксизм открыл специфические закономерности об¬
щественно-исторического процесса и тем самым доказал
несостоятельность социологического натурализма, кото¬
рый переносит законы природы на общественную жизнь.
Качественное отличие законов социального процесса от
законов природы выявляется при рассмотрении социоло¬
гических и экономических закономерностей.
Фурье глубоко заблуждался, полагая, что закон все¬
мирного тяготения проявляется в обществе как взаимное
тяготение человеческих индивидов друг к другу. Никако¬
го специфического проявления закона всемирного тяготе¬
ния (как и других законов природы) в обществе не сущест¬
вует. Что же касается притяжения между человеческими
индивидами как физическими телами, то сила его, которая
легко определяется по известной формуле Ньютона, столь
незначительна, что она не оказывает ни малейшего влия¬
ния на их отношения друг к другу.
Абсолютный характер всеобщности законов диалекти¬
ки состоит, далее, в том, что они являются законами
всеобщего развития, качественно отличными от
тех особенных законов развития, которые образуют пред¬
мет исследования биологии, космологии и других наук.
В этом смысле материалистическая диалектика является
всеобщей теорией развития в отличие от с п е-
циальных теорий развития, классическим примером
2*
35

которых может служить теория Дарвина со свойственным
последней категориальным аппаратом, применимым,
строго говоря, лишь к биологическому процессу. Извест¬
но, к каким ложным и реакционным выводам приводили
попытки так называемых социал-дарвинистов перенести
на историю общества открытые Дарвином законы и ка¬
тегории.
Говоря об абсолютном характере законов диалектики,
не следует, конечно, забывать, что некоторые законы
природы (об этом уже говорилось выше) также являются
абсолютными. Однако и эти законы специфическим обра¬
зом характеризуют лишь природные процессы. Попытки
рассматривать социальный процесс с точки зрения, ска¬
жем, абсолютного закона превращения энергии, не при¬
водят ни к чему, кроме как к забвению действительных
социальных закономерностей. В «Материализме и эмпи¬
риокритицизме» Ленин разоблачает ревизионистские по¬
пытки переодеть материалистическое понимание истории
«в наряд биологической и энергетической терминологии».
В этой связи Ленин замечает: «Нет ничего легче, как
наклеить ,, энергетический4 4 или ,, биолого-социологи¬
ческий44 ярлык на явления вроде кризисов, революций,
борьбы классов ит. п., но нет и ничего бесплоднее, схолас¬
тичнее, мертвее, чем это занятие»11. Закон превращения
энергии, разумеется, применяется людьми в их производ¬
ственной деятельности, так как производство есть изме¬
нение человеком природы соответственно законам при¬
роды. Но это обстоятельство не характеризует ни соци¬
альной природы производства, ни его определяющей роли
в общественном развитии. Оно говорит лишь о том, что
общество органически связано с естественными условиями
своего существования, что оно практически применяет
законы природы.
Само собой разумеется, что далеко не все законы при¬
роды абсолютны. Многие из них являются относительны¬
ми, то есть обусловленными отдельными формами движе¬
ния материи, которые существуют отнюдь не повсеместно.
Таковы, например, биологические закономерности, кото¬
рые предполагают довольно редкий во Вселенной фено¬
мен — существование живого. Энгельс указывает на то,
что многие открываемые физикой и химией закономерно¬
сти носят геоцентрический характер, так как на других
планетах нет, например, воды и других химических со¬
11 Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 18. С..348.
36

единений, существующих на Земле. На Солнце, указывает
Энгельс, существуют лишь немногие из тех химических
закономерностей, которые имеются на Земле. В этой свя¬
зи Энгельс конкретизирует, уточняет понятие всеобщно¬
сти, поскольку оно применяется к законам природы. «Та¬
ким образом, если мы желаем говорить о всеобщих зако¬
нах природы, применимых одинаково ко всем телам, начи¬
ная с туманности и кончая человеком, то у нас остается
только тяжесть и, пожалуй, наиболее общая формулиров¬
ка теории превращения энергии, vulgo механическая
теория теплоты»12. И далее Энгельс разъясняет, что факт
относительности законов природы свидетельствует о том,
что они представляют собой законы, свойственные разным
историческим фазам развития материи, Вселенной. Ины¬
ми словами, относительность законов природы является
необходимым выражением абсолютного характера дви¬
жения, развития, всеобщего диалектического процесса.
Подытоживая эти мысли, Энгельс заключает: «...абсо¬
лютно всеобщим значением обладает одно лишь движе¬
ние»13.
Разумеется, не только природные, но и социальные за¬
коны относительны, поскольку они являются законами
исторически определенных общественно-экономических
формаций. Одной из важнейших заслуг Маркса является
открытие историчности (и тем самым относительности)
экономических законов развития общества. Законы капи¬
талистического способа производства качественно отли¬
чаются от законов феодального способа производства.
Экономические законы функционирования и развития со¬
циалистического общества существенно отличны от эко¬
номических законов капитализма. Поэтому Маркс ука¬
зывает, что такие понятия, как «производство вообще»,
являются полезными, необходимыми абстракциями, но не
более чем абстракциями, так как всякое общественное
производство носит исторически определенный характер,
т. е. представляет собой производство на определенной
ступени общественного развития.
Таким образом, подчеркивая абсолютный характер за¬
конов диалектики, философия марксизма в полной мере
учитывает относительность противоположности между аб¬
солютным и относительным. Абсолютные законы диалек¬
тики существуют не по ту сторону законов природы и об¬
12 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 553.
Там же. С. 554.
37

щества, которые в большинстве своем являются относи¬
тельными законами. Поэтому правильное понимание
законов диалектики, их абсолютного характера предпола¬
гает уяснение их диалектического единства с теми зако¬
нами, которые открывают науки о природе и обществе.
Законы диалектики — единство многообразия законов
природы, общества, познания. Когда Энгельс писал, что
освобожденная от мистических извращений диалектика
становится абсолютной необходимостью для ес¬
тествознания, он имел в виду то, что само естествознание
в ходе своего развития начинает выявлять диалектический
характер открываемых им законов природы. Это положе¬
ние Энгельс обосновывает анализом великих открытий ес¬
тествознания XIX в. Наряду с дарвинизмом, клеточной
теорией, законом превращения энергии Энгельс называет
периодическую систему Менделеева, который доказал, что
химические свойства элементов являются периодической
функцией их атомных весов. «Менделеев,— писал Эн¬
гельс,— применив бессознательно гегелевский закон о
переходе количества в качество, совершил научный под¬
виг, который смело можно поставить рядом с открытием
Леверье, вычислившего орбиту еще не известной плане¬
ты — Нептуна»14.
В «Диалектике природы» Энгельс анализирует основ¬
ные формы движения материи, начиная с механической и
кончая жизненным процессом, показывая, что каждая из
этих форм внутренне диалектична, представляет собой
единство взаимоисключающих, но вместе с тем и предпо¬
лагающих друг друга процессов. Характеризуя учение
Дарвина, Энгельс показывает, что развитие живого —
сложный, противоречивый процесс, в котором наследст¬
венность и изменчивость обусловливают друг друга, слу¬
чайное становится необходимым. Анализ превращения од¬
них форм движения материи в другие приводит Энгельса
к выводу, что принцип самодвижения материи, который
вслед за Толандом обосновывали французские матери¬
алисты XVIII в. экспериментально, практически доказан
естествознанием и технологическим применением открытых
им законов природы. Осуществленный Энгельсом анализ
достижений естествознания может быть подытожен его
собственными словами: «...диалектические законы являют¬
ся действительными законами развития природы и, зна¬
чит, имеют силу также и для теоретического естествозна¬
14 Там же. Т. 20. С. 389.
38

ния»15. Таким образом, если в экономических исследова¬
ниях Маркса гениально раскрыт диалектический характер
социальных процессов, то Энгельс, следуя по пути Марк¬
сова исследования, блестяще доказал, что законы диалек¬
тики являются также законами природы.
Диалектический материализм в противоположность
идеалистическому учению Гегеля не навязывает законов
диалектики природе и обществу, а выводит их путем ис¬
следования природных и социальных процессов. Гегель,
утверждая, что законы диалектики всеобщи, обосновывал
этот тезис посредством редукции всего существующего к
мистифицированному, превращенному в субстанцию мыш¬
лению. Всеобщностью, согласно Гегелю, обладает лишь
мышление, в силу чего законы диалектики являются лишь
законами мышления. Природа, поскольку она существу¬
ет, по Гегелю, вне времени (эта посылка позволяет фило¬
софу в известной мере размежеваться с креационизмом),
не знает развития. Философия природы Гегеля, отмечает
Энгельс, исключает «всякое развитие, ибо в противном
случае природа не была бы вне-себя-бытием духа»16. Та¬
ким образом, законы диалектики образуют, по Гегелю,
обособленное царство, высшую форму управления сущест¬
вующим, которая сознательно противополагается мате¬
риальной действительности и наукам, занимающимся ее
исследованием. Противопоставление философии наукам
о природе и обществе, предельно радикализируемое Ге¬
гелем, наглядно выявляется в этом идеалистическом воз¬
вышении царства законов диалектики над якобы низшими
по рангу законами природы и общества. И если диалекти¬
ка Гегеля нередко «снимает» это метафизическое противо-
полагание, то оно постоянно воспроизводится как идеа¬
листическое основоположение, согласно которому духов¬
ное есть изначальное и в сущности божественное.
Диалектический материализм несовместим с противо¬
поставлением одних законов природы другим ее законам,
с допущением высшей «законодательной» сферы сущест¬
15 Там же. С. 385.
16 Там же. Т. 20. С. 552. Правда, мы находим в гегелевской натур¬
философии немало гениальных диалектических прозрений, но
это только свидетельствует о том, что противоречие между мето¬
дом и системой пронизывает все учение Гегеля. Поэтому, даже
ссылаясь на естественнонаучные факты — свидетельства диалек¬
тики в природе, Гегель истолковывает их как отражение самодви¬
жения «абсолютной идеи», которая посредством иерархии при¬
родных явлений осознает, постигает самое себя и благодаря это¬
му становится абсолютным духом.
39

вующего и ее «низших», якобы подчиненных сфер. Эта
идеалистическая табель о рангах — пережиток средне¬
векового учения о противоположности высшей, нетлен¬
ной небесной материи и ее «низших», земных форм сущест¬
вования. Идеализм, естественно, не может разделаться с
этим чуждым естествознанию убеждением, поскольку он
отстаивает, обосновывает понятие сверхприродного *.
Нет такой области ни в природе, ни в обществе, где бы
не действовали «обычные» природные и социальные зако¬
ны. Нет и не может быть обособленного, независимого от
законов природы и общества царства законов диалектики.
Единство мира, т. е. его материальность, необходимым
выражением которой является всеобщая связь и взаимо¬
зависимость явлений, есть также единство всего многооб¬
разия свойственных миру закономерностей. И законы
диалектики суть законы мирового целого во всем его мно¬
гообразии, т. е. многообразии физических, химических и
иных закономерностей.
В. И. Ленин писал, что «понятие закона есть одна из
ступеней познания человеком единства и связи, взаимоза¬
висимости и цельности мирового процесса»17. Это в равной
мере относится к законам диалектики и к тем «специаль¬
ным» законам, которые специфически характеризуют ка¬
чественно различные формы движения материи. Поэтому,
собственно, физические, химические, биологические, эко¬
номические и иные законы природы и общества носят ди¬
алектический характер.
Энгельс, характеризуя законы диалектики, отмечал,
что их всеобщность, естественно, не выявляет специфиче¬
ских особенностей различных процессов. Констатируя
действие закона отрицания отрицания в животном и рас¬
тительном мире, в геологии, математике, истории, фило¬
софии ит. д., Энгельс подчеркивает существенность един¬
ства всех этих процессов. Но единство многообразия не
характеризует специфичности составляющих его элемен¬
тов. «Когда я обо всех этих процессах говорю, что они
представляют собой отрицание отрицания, то я охваты¬
ваю их всех одним этим законом движения и именно пото¬
му оставляю без внимания особенности каждого специ¬
• Мы не касаемся здесь того обстоятельства, что в учениях класси¬
ков немецкого идеализма понятие сверхприродного имеет также
иной, заключающий в себе рациональный момент смысл, посколь¬
ку это понятие служит также обоснованию специфичности соци¬
ального и его относительной независимости от природы.
17 Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 29. С. 135.
40

ального процесса в отдельности»18. Следовательно, позна¬
вательное значение законов диалектики, так же как их
действие в объективном мире, постигается в полной мере
лишь тогда, когда эти абсолютные формы всеобщности
рассматриваются, изучаются, применяются в единстве со
специфическими законами особенных природных и соци¬
альных процессов. Такое понимание законов диалектики,
материалистической диалектики, с необхо¬
димостью вытекает из диалектико-материалистической
концепции единства мира, которое доказывается не про¬
сто философскими аргументами, но всей историей позна¬
ния, материального производства и практики вообще.
Единство мира есть вместе с тем единство всех присущих
ему законов, которые согласуются друг с другом */
Единство мира находит свое выражение и в единстве
субъективного и объективного, мышления и бытия. Это
единство, собственно, и делает возможным познание. Эн¬
гельс пишет: «Над всем нашим теоретическим мышлением
господствует с абсолютной силой тот факт, что наше
субъективное мышление и объективный мир подчинены
одним и тем же законам и что поэтому они и не могут про¬
тиворечить друг другу в своих результатах...»19 Эти за¬
коны, которым в равной мере подчиняются и мышление
и бытие, и есть наиболее общие, диалектические законы.
Существует объективная диалектика — диалектика бы¬
тия. Существует субъективная диалектика — диалектика
познания. Субъективная диалектика есть отражение все¬
общего диалектического процесса, существующего вне и
независимо от познания.
Единство мира, т. е. его материальность, единство
субъективной и объективной диалектики, так же как и
согласованность всеобщих законов диалектики и специ¬
фических законов качественно различных форм движения
материи, постоянно раскрывается историей познания и
практической деятельностью людей.
18 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 145.
♦ М. Борн, опровергая субъективистски-агностическое понимание
реальности, указывает на то, что взаимная согласованность за¬
конов природы имеет значение критерия объективной реальности
предмета естествознания. «Для нас критерием этой реальности
является не какое-то одно чувственное впечатление или взятый
в отдельности опыт, а только согласованность общих законов,
которую мы открываем в явлениях» (М. Борн. Физика в жизни
моего поколения. М., 1963. С. 35).
19 Маркс K.t Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 581.
41

Отношение всеобщих законов диалектики к специфи¬
ческим природным и социальным законам нередко пони¬
мается односторонне, в частности таким образом, что спе¬
цифические законы характеризуются лишь как проявле¬
ния всеобщих законов. Такая унификация сложного, мно¬
гогранного отношения, охватывающего всю объективную
действительность, все процессы познания, противоречит,
по нашему мнению, диалектическому миропониманию,
согласно которому всеобщность и многообразие органи¬
чески связаны друг с другом. Если всеобщее рассматри¬
вается как всегда и всюду предшествующее особенному и
единичному, то оно в таком случае обособляется, истолко¬
вывается как некая независимая от отдельного, особенно¬
го изначальная реальность. Маркс и Энгельс критиковали
Гегеля за такого рода концепцию всеобщего, которая в
конечном счете оказывается утонченным идеалистическим
схематизмом.
В «Святом семействе» основоположники марксизма
разоблачают идеалистическую мистификацию всеобщего,
посредством которой реальные различия между отдельны¬
ми вещами рассматриваются как саморазличения, имма¬
нентная дифференциация вещи вообще, некоей общей,
признаваемой за субстанциальную сущности. «Когда я из
действительных яблок, груш, земляники, миндаля обра¬
зую общее представление,,плод44; когда я иду дальше и
воображаю, что мое, выведенное из действительных пло¬
дов абстрактное представление ,,п л о д“ [,,die Frucht14]
есть вне меня существующая сущность, мало того — ис¬
тинная сущность груши, яблока и т. д., то этим я, вы¬
ражаясь спекулятивным языком, объявляю „плод“
,,субстанцией^ груши, яблока, миндаля и т. д. ...Я
объявляю тогда яблоко, грушу, миндаль и т. д. простыми
формами существования, модусами ,,п л о д а44»20. Это
положение не следует, конечно, интерпретировать в духе
отрицания объективной реальности общего. Осново¬
положники марксизма критикуют в данном случае спе-
кулятивно-идеалистическую абсолютизацию общего, не¬
понимание существенности отдельного, особенного, в ко¬
торых и посредством которых только и существует об¬
щее *. И тот факт, что метафизическое противопоставле¬
20 Там же. Т. 2. С. 63.
♦ Энгельс возвращается к этому вопросу в «Диалектике природы»,
где он выступает против умозрительного, игнорирующего внутрен¬
ние различия понятия материи. Всеобщность материи, разъясня¬
ет Энгельс, существует как неограниченное многообразие ее ка-
42

ние общего единичному и особенному свойственно Гегелю,
который гениально постиг диалектическое единство этих
равно всеобщих определенностей существующего, говорит
о том, что такое противопоставление неотделимо от иде¬
ализма рационалистического толка.
Гегель правильно утверждал, что абстрактная всеобщ¬
ность, «находящаяся вне особенного, сама представляла
бы собой лишь одну сторону, а тем самым некое особен¬
ное, конечное»21. Абстрактная всеобщность есть всеобщ¬
ность, представляемая как нечто существующее безотно¬
сительно к особенному и единичному, независимое от них.
Конечно, понятие всеобщего образуется мышлением пу¬
тем абстрагирования от особенного и единичного. Однако
дальнейшее, диалектическое развитие этого понятия тре¬
бует включения в него тех существенных элементов дей¬
ствительности, от которых вначале абстрагировались.
Общее, выделенное путем абстракции, «...само есть неч¬
то,— указывает Маркс,— многократно расчлененное, вы¬
ражающееся в различных определениях»22. Глубочайшим
заблуждением было бы считать, что особенное, отдельное
представляют собой нечто второстепенное, внешнее. Ес¬
тествоиспытатель, изучая единичные объекты (например,
какое-либо растение, животное), устанавливает его видо¬
вые характеристики, которые представляют собой объек¬
тивно существующее общее, находящееся в единстве с
особенным и отдельным. Наиболее общие законы физики
или химии являются особенными законами вследствие
своей качественной определенности. Больше того, абсо¬
лютно всеобщие законы диалектики в силу того, что они
представляют собой качественно неограниченные формы
всеобщности, носят особенный характер; их особенностью,
специфичностью является именно эта присущая только
им качественно неограниченная всеобщность.
Не следует рассматривать отношение всеобщего, осо¬
бенного и единичного как некое статическое единство.
Противоположности находятся в движении, они перехо-
чественно различных состояний, форм движения, предметов.
«Поэтому,— пишет он,— материю и движение можно познать
лишь путем изучения отдельных веществ и отдельных форм дви¬
жения; и поскольку мы познаем последние, постольку мы позна¬
ем также и материю и движение как таковые» (Там же. Т. 20.
С. 550).
21 Гегель Г. В. Ф. Философия природы // Соч. М., 1976. Т. 2. С. 23—
24.
22 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 12. С. 711.
43

дят друг в друга. В историческом процессе, порождающем
новые формы всеобщности, единичное, особенное стано¬
вится всеобщим. Победа социалистической революции
первоначально произошла в одной стране. Противники
марксизма истолковывали победу Великой Октябрьской
революции как единичное событие, исторический
инцидент. В действительности это было становлением но¬
вой всемирно-исторической формы всеобщности, великим
началом социалистического пути развития человечества.
Одной из характерных особенностей оппортунизма в
рабочем движении является противопоставление особен¬
ного общему, абсолютизация особенного, под флагом
которой оппортунисты отказываются от признания общих
закономерностей перехода от капитализма к социализму,
открытых марксизмом-ленинизмом и подтвержденных ис¬
торическим опытом. Между тем особенное, специфически
характеризующее путь социалистического преобразова¬
ния в той или иной стране, является существенным, имею¬
щим бесспорное значение именно как осуществление об¬
щей закономерности этого исторического перехода. «Ис¬
следовать, изучить, отыскать, угадать, схватить нацио¬
нально-особенное, национально-специфическое в кон¬
кретных подходах каждой страны к разрешению единой
интернациональной задачи...»,— писал В. И. Ленин 23.
Эта единая интернациональная задача коммунистов всех
стран осуществляется именно благодаря тому, что общее
берется в его связи с особенным, а особенное постигается
как конкретно-историческое общее.
В. И. Ленин указывает, что сущностное тождество от¬
дельного, особенного и общего выявляется в любом пред¬
ложении (Иван есть человек, Жучка есть собака и т. п.),
так как отношение подлежащего к сказуемому, выражае¬
мое посредством связки «есть», показывает, что «отдель¬
ное есть общее». Формулируя проблему в более
общей форме, Ленин пишет: «Значит, противоположности
(отдельное противоположно общему) тождественны: от¬
дельное не существует иначе как в той связи, которая ве¬
дет к общему. Общее существует лишь в отдельном, через
отдельное. Всякое отдельное есть (так или иначе) общее.
Всякое общее есть (частичка или сторона или сущность)
отдельного. Всякое общее лишь приблизительно охваты¬
вает все отдельные предметы. Всякое отдельное неполно
входит в общее и т. д. и т. д. Всякое отдельное тысячами
23 В. И. Ленин. Полн. собр. соч. Т. 41. С. 77.
44

переходов связано с другого рода отдельными (вещами,
явлениями, процессами) и т. д.»24. Нетрудно понять, что
это единство многообразия отдельного, особенного и все¬
общего необходимо проявляется и в отношении между
всеобщими законами диалектики и особенными законами
физических, химических, социальных и иных процессов.
Ленин отмечал: «...диалектика буржуазного общества у
Маркса есть лишь частный случай диалектики»25. Это же,
разумеется, следует сказать о диалектике физических или
биологических процессов. Существуют, следовательно,
всеобщие и особенные формы диалектического процесса,
или, вернее, всеобщий диалектический процесс бесконеч¬
но многообразен, и каждая его форма обладает специфи¬
ческой всеобщностью. И когда Энгельс, например, анали¬
зирует механическое движение как единство притяжения
и отталкивания, он характеризует тем самым определен¬
ный диалектический процесс, особенный и в то же время
всеобщий, поскольку он носит диалектический характер.
Всякий закон природы, говорит Энгельс, есть форма
всеобщности. В свете предшествующих разъяснений мы
можем сказать: диалектической всеобщности.
Всеобщность диалектических законов есть всеобщность
диалектических процессов, всех процессов природы и
общества. Следовательно, изучение объективной диалек¬
тики есть общее дело и марксистско-ленинской филосо¬
фии и каждой отдельной науки.
Когда мы говорим о наиболее общих законах движе¬
ния, развития, мы отличаем их тем самым от специфиче¬
ских законов отдельных форм движения, развития. Но
существенное различие заключает в себе тождество, по¬
добно тому как в существенном тождестве содержится су¬
щественное различие. Поэтому при анализе особенных
форм движения, развития нельзя упускать из виду все¬
объемлющий, всеобщий диалектический процесс. Осмыс¬
ливая эту абсолютную форму всеобщего, мы не можем не
признать, что отдельные науки с их особой предметной
областью исследования изучают всеобщий диалектический
процесс, различные его стороны, формы. Отдельное есть
(так или иначе) общее; познание отдельного есть так или
иначе познание общего, всеобщего, абсолютного. Позна¬
ние части есть также в этом смысле познание целого: по¬
знание конечного есть в определенном отношении позна¬
ние бесконечного, которое состоит из конечных вещей.
24 Там же. Т. 29. С. 318.
25 Там же.
45

То же следует сказать об отношении между познанием
единичного, преходящего, с одной стороны, и познанием
всеобщего, непреходящего. Это значит, что материалисти¬
ческая диалектика есть учение, основывающееся на ос¬
мыслении, обобщении законов различных областей науч¬
ного знания.
Только уяснение сущностного тождества всеобщего,,
особенного и отдельного позволяет правильно понять
единство диалектического материализма и специальных
наук. В. И. Ленин разъясняет, что «закон и сущность
понятия однородные (однопорядковые) или вернее, од¬
ностепенные, выражающие углубление познания челове¬
ком явлений, мира etc.»26. Трудно переоценить гносеоло¬
гическое значение этого положения. Напомним, что все
приверженцы феноменализма, идеалисты-эмпирики объяв¬
ляют понятие сущности пережитком «метафизики», схо¬
ластического эссенциализма. Отбрасывая понятие сущ¬
ности, они, однако, не отваживаются выбросить за борт
понятие закона, ограничиваясь лишь субъективистским
его извращением. Понятие закона, с их точки зрения, го¬
ворит лишь об ожидаемых восприятиях, об их последова¬
тельности, связи друг с другом. Однако естествознание и
практика полностью опровергают это ложное воззрение,
раскрывая роль законов в объяснении процессов, совер¬
шающихся независимо от познания, выясняя тем самым
единство законов и сущности определенных явлений. Но
если законы физики, химии и других наук выявляют сущ¬
ность явлений, то это тем более относится к всеобщим за¬
конам диалектики. С этой точки зрения становится понят¬
ным, что законы диалектики как неограниченные в ка¬
чественном отношении законы представляют собой един¬
ство, сущность всего многообразия законов природы и
общества. Каждый крупный шаг в познании этого много¬
образия законов, их связи друг с другом выражает посту¬
пательное движение, развитие познания всеобщих зако¬
нов диалектики. Это познание никогда не завершается,
ибо речь идет о познании всеобщего, абсолютного.
Было бы наивно полагать, что открытие законов диа¬
лектики означает познание всего присущего им содержа¬
ния. Это можно в известной мере сказать об открытии
специфического закона определенного процесса, качест¬
венная определенность которого уже установлена. Но это¬
го, конечно, нельзя сказать об абсолютных законах дви¬
26 Там же. С. 136.
46

жения, развития природы, общества, познания, область
которых неограничена как в количественном, так и в ка¬
чественном отношении. Последнюю сторону следует осо¬
бенно подчеркнуть, так как она указывает на неизбеж¬
ность обнаружения нового, неизвестного, непознанного.
Всеобщность, как это видно из предшествующего из¬
ложения, имеет количественную и качественную характе¬
ристики. Закон всемирного тяготения, по-видимому, от¬
носится ко всем галактикам, метагалактикам и т. д. Но
его определенность как известного количественного от¬
ношения между телами остается неизменной, поскольку
именно эта количественная определенность и составляет
содержание данного закона. Всеобщность законов диалек¬
тики существенно отлична. Неограниченные в качествен¬
ном отношении, как об этом уже говорилось выше, они
обладают вместе с тем как законы природы, законы со¬
циального процесса, законы познания качественной оп¬
ределенностью. Их сущностное тождество заключает в се¬
бе существенное различие. И в рамках каждой из этих
областей законы диалектики многообразны.
Марк показал в «Капитале» многообразие диалектиче¬
ских противоречий. Энгельс писал, что превращение коли¬
чественных изменений в качественные, отрицание и отри¬
цание отрицания совершаются в разных условиях по-
разному. Не существует, следовательно, единообразной
схемы действия законов диалектики. Их всеобщность и
многообразие диалектических процессов неотделимы друг
от друга. Поэтому любая абсолютизация наличного уров¬
ня познания законов диалектики (всеобщности диалекти¬
ческих процессов) была бы отступлением от диалектиче¬
ского миропонимания, уступкой метафизическому способу
мышления.
Таким образом, познание, исследование как объектив¬
ной, так и субъективной диалектики — постоянно совер¬
шающийся поступательный процесс, основой которого
являются достижения познания и общественной практики
во всех областях человеческой деятельности. И благодаря
этому диалектический материализм выполняет интегри¬
рующую функцию в развитии всего научного знания.
Единство мира не абстракция, а объективно реальное, ко¬
торое ни в малейшей мере не ставится под вопрос сущест¬
вованием относительно независимых друг от друга наук.
Разделение труда в сфере научного исследования, так же
как разделение труда в общественном производстве, ока¬
зывается при ближайшем рассмотрении необходимой и
47

плодотворной формой связи, взаимозависимости, взаимо¬
действия всех участников процесса познания, как и участ¬
ников процесса производства. Осознание этого единства и
все более глубокое его понимание — одно из важнейших
условий творческого развития марксистско-ленинской фи¬
лософии. С этой точки зрения должно быть осмыслено то
великое единство, единое целое, которое образуют законы
диалектики и законы каждой отдельной области научного
исследования.
ОБЩЕСТВЕННО-ИСТОРИЧЕСКИЙ ПРОЦЕСС
КАК СУБЪЕКТ-ОБЪЕКТНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ
Идея закономерной, необходимой связи социальных
явлений высказывалась задолго до возникновения марк¬
сизма. Д. Вико говорил о неизбежных, образующих за¬
кономерные циклы фазах развития каждого общества.
Он провозглашал также в качестве философско-истори¬
ческой аксиомы тезис о том, что люди сами делают свою
историю. Однако оба эти непосредственно исключающие
друг друга положения не образуют у Вико единой кон¬
цепции. Это — противоречие между тезисом и антитези¬
сом, антиномия, значение которой состоит в том, что она
указывает, правда косвенным образом, на специфику
социального процесса.
Французские материалисты XVIII в. в известной мере
уже осознают антиномию субъективного и объективного.
Свойства человека, говорят они, обусловлены средой, но
человеческие страсти, мнения, идеи правят миром:. Что же
все-таки является определяющим? Или если мнения и
среда находятся во взаимодействии, то что составляет его
основу? Французские материалисты, как подчеркивал
Г. В. Плеханов, не дали ответа на эти вопросы. Они про¬
тивопоставляют натуралистически интерпретируемый фа¬
тализм теологическому провиденционализму. И именно
как атеисты они стремятся доказать, что люди сами де¬
лают свою историю. Этот тезис буржуазного гуманизма,
будучи по существу правильным, оказывается в рамках
социологического натурализма внутренне несостоятель¬
ным. Ему не хватает, так сказать, адекватного содержа¬
ния. Он обладает лишь формой истины.
Диалектическая постановка указанной антиномии —
несомненная заслуга немецкого классического идеализ¬
ма. Но вместе с те^[ она представляет собой идеалисти¬
ческую радикализацию проблемы. Так, Фихте отрицает
48

независимое от человеческого Я существование как внеш¬
ней, так и внутренней человеческой природы. По его уче¬
нию, Я должно быть постигнуто как абсолютный субъект,
который полагает самое себя и яе-Я, т. е. всякое иное су¬
ществование. Диалектическое взаимодействие между Я и
не-Я, которое Фихте прослеживает в «Наукоучении»,
завершается выводом, что Я частично определяется не-R,
вследствие чего последнее лишь частично определяется
абсолютным субъектом. Это — единство полагающих и
исключающих друг друга противоположностей. Посколь¬
ку понятие абсолютного Я в основном совпадает с поня¬
тием человечества, конечный вывод Фихте может быть
сформулирован следующим образом: человечество само
создает условия, определяющие его существование и
развитие.
Мы полагаем, что этот тезис умозрительным образом
предвосхищает исходное положение исторического мате¬
риализма. И все же гениальной догадке Фихте не хватает
конкретного содержания, без которого невозможна исти¬
на. Объективная реальность, природа не есть просто
не-Я, она существует безотносительно к существованию че¬
ловечества. Существует, конечно, и коррелятивное отно¬
шение между субъективным и объективным. Оно специ¬
фически характеризует общество, производительные си¬
лы, производственные отношения. Но об этой специфи¬
ческой объективности социального, его качественном
отличии от природного процесса у Фихте нет речи.
Идея диалектического единства субъекта и объекта
имеет основополагающее значение для Гегеля, который
отвергает как принцип первичности бытия, так и допуще¬
ние его вторичности. Согласно гегелевскому учению,
изначально лишь тождество бытия и мышления, однако
это тождество существует лишь в стихии мышления, ко¬
торое, таким образом, интерпретируется как универсаль¬
ная сущностная реальность.
Тождество бытия и мышления диалектично, т. е. оно
заключает в себе различие между ними, их противополож¬
ность. Поэтому субстанция и субъект, объективное и
субъективное вообще, «абсолютный дух» и человечество
одновременно и тождественны друг другу, и существенно
различны. Все реальное есть и мышление и бытие, и
субъект и объект. Их отношение друг к другу есть пере¬
ход одного в другое. Различные ступени универсального
процесса развития характеризуются то преобладанием
объективного над субъективным, то противоположным
49

отношением. Однако магистральное направление прогрес¬
са образует развитие субъективности как специфической
определенности человеческого. Субстанция становится
субъектом, значит, и субъективное субстанциально. Исто¬
рия есть объективно совершающийся процесс, но исто¬
рию делают сами люди. В этом, по словам Гегеля, зак¬
лючается хитрость мирового разума, предопределяющего
всемирно-исторический процесс как свое собственное
деяние.
Положение Гегеля о диалектическом тождестве субъек¬
тивного и объективного таит в себе, с одной стороны, ге¬
ниальное прозрение, а с другой — утонченную мистифи¬
кацию действительности. Специфика социальной формы
объективного действительно заключается в том, что
объективное и субъективное превращаются друг в друга.
Объективная реальность социального качественно отли¬
чается от объективной реальности природного. Природное
есть, так сказать, абсолютно объективное. Природа —
абсолютное условие человеческого существования.
Общественное производство есть социоприродный про¬
цесс. В наше время, когда экологические дисфункции
превратились в глобальную проблему, наглядно сви¬
детельствующую о приоритете общечеловеческих интере¬
сов, абсолютное значение природы тем более очевидно.
Но столь же очевидно, что угроза существованию приро¬
ды, как среде обитания человечества, исходит от него
самого. И здесь, следовательно, выявляется единство
субъективного и объективного, их превращение друг в
друга, что, однако, никоим образом не ставит под вопрос
абсолютной первичности природного как вне нас, так и
в нас самих.
Человек, разумеется, подчиняется законам природы,
но в этом качестве он представляет собой лишь физико-
химическую и биологическую систему. Было бы явным
упрощением материалистического понимания истории не¬
дооценивать этой стороны человеческого существования.
Природная определенность человека — его антрополо¬
гическая определенность. Человек рождается, переходит
от одной возрастной фазы к другой, стареет, умирает.
Человек не просто человек: он мужчина или женщина.
Эти банальные истины можно и должно осмыслить не¬
тривиальным образом. К. Маркс и Ф. Энгельс, создавая
материалистическое понимание истории, отмечали:
«...первый конкретный факт, который подлежит конста¬
тированию,— телесная организация этих индивидов (лю¬
50

дей.— Т. О.) и обусловленное ею отношение их к осталь¬
ной природе»27. Производство материальных благ, не¬
обходимых для жизни людей, то, что отличает людей от
животных (или, если можно так выразиться, от других
животных), также обусловлено «их телесной организа¬
цией»28. И тем не менее то, что делает человека челове¬
ком, есть социальная реальность. Социальное — единство
противоположностей: интериоризация объективного и
экстериоризация (объективация) субъективного. Общест¬
венные отношения, социальные закономерности не су¬
ществуют безотносительно к людям, к человечеству, к дея¬
тельности людей. К. Маркс писал: «Что же такое общест¬
во, какова бы ни была его форма? Продукт взаимодейст¬
вия людей»29. Объективная реальность социального со¬
зидается и изменяется человечеством. Производительные
силы — результат созидательной деятельности многих
поколений людей. Именно многих, вследствие чего уро¬
вень производительных сил не зависит от каждого от¬
дельного поколения. Маркс специально подчеркивает по¬
следнее обстоятельство, так как оно объясняет, почему
и как человечество само создает объективную, опреде¬
ляющую основу общественной жизни. Он пишет: ...лю¬
ди не свободны в выборе своих производительных сил,
которые образуют основу всей их истории, потому что
всякая производительная сила есть приобретенная сила,
продукт предшествующей деятельности. Таким образом,
производительные силы — это результат практической
энергии людей, но сама эта энергия определена теми усло¬
виями, в которых люди находятся, производительными
.силами, уже приобретенными раньше, общественной фор¬
мой, существовавшей до них, которую создали не эти
люди, а предыдущее поколение»30.
Производственные отношения — объективная социаль¬
ная реальность. Разумеется, они создаются самими
людьми. Но как социальная форма развития производи¬
тельных сил они обусловлены их развитием, уровнем,
характером.
27 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 19.
28 Там же.
29 Там же. Т. 27. С. 402.
30 Там же. Развивая эту мысль в другой работе, Маркс пишет: «Лю¬
ди сами делают свою историю, но они ее делают не так, как им
вздумается, при обстоятельствах, которые не сами они выбрали,
а которые непосредственно имеются налицо, даны им и перешли
от прошлого» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 8. С. 119).
51

Подчеркивая объективность общественных отношений
производства, не следует забывать о том, что это отноше¬
ния людей в процессе общественного производства. Поэто¬
му существенное значение для характеристики этих отно¬
шений имеет и то, какие люди вступают в производствен¬
ные отношения, каковы их человеческие качества, в какой
степени труд становится их потребностью, осуществле¬
нием их человеческой сущности. То же следует сказать
об отношении людей к средствам производства, а также к
произведенной продукции. Это отношение имеет, конечно,
и субъективную сторону, которая наглядно проявляется,
например в бережном отношении к социалистической
собственности, стремлении добиться максимальных про¬
изводственных результатов при наименьших затратах
живого и овеществленного труда или, напротив, в виде
бесхозяйственности, халатности, наконец, даже расхи¬
щения социалистической собственности. Не следует
абсолютизировать противоположность между субъектив¬
ным и объективным. Эти противоположности находятся
в единстве; взаимообусловленность противоположностей,
их переход друг в друга и образуют специфическую
объективность общественно-исторического процесса.
В. И. Ленин, конспектируя «Науку логики» Гегеля, под¬
черкивает как заслуживающий пристального внимания
следующий тезис великого диалектика: «Превратно рас¬
сматривать субъективность и объективность как некую
прочную и абстрактную противоположность. Обе впол¬
не диалектичны»31.
Теперь мы можем ответить на вопрос, почему люди
являются творцами истории, хотя ни внешняя природа,
ни их собственная, человеческая природа от них не зави¬
сят. Это возможно лишь потому, что природа, хотя и
является условием sine qua non человеческого существо¬
вания, не определяет характера общественных отноше¬
ний, а тем самым и человеческую сущность. Эту истину
прозрели, но вместе с тем мистифицировали Фихте и Ге¬
гель. По их утверждению, природа вне нас и наша собст¬
венная природа — лишь инобытие абсолютного духа, ко¬
торый именно в человечестве обретает свое самосознание
и вполне осознанную творческую мощь. К. Маркс и
Ф. Энгельс, отвергнув эти имеющие в конечном счете
теологическое происхождение допущения, открыли спе¬
31 Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 29. С. 166.
52

цифическую материальную основу общественной жизни —
материальное производство.
Домарксовские философы в своем понимании произ¬
водства не поднимались выше той его экономической
интерпретации, согласно которой производство представ¬
ляет собой систему средств, необходимых для удовлетворе¬
ния насущных потребностей людей. Марксизм же разра¬
ботал не только экономическое, но и философско-социоло¬
гическое понимание производства. Это не только произ¬
водство вещей, но и производство общественных потреб¬
ностей, отношений, умений, в конечном счете самой чело¬
веческой сущности. Изменяя природу, человек изменяет
тем самым (разумеется, не непосредственно, а в ходе исто¬
рического развития человечества) самого себя, свою собст¬
венную природу. И в той мере, в какой природное ока¬
зывается предметом труда, оно уже находится в частич¬
ной зависимости от человека, а человек вследствие это¬
го — лишь в частичной зависимости от природы. Спеку¬
лятивная формула Фихте, согласно которой абсолютное
Я частично определяет не-Я, частично же определяется
последним, наполняется реальным содержанием.
Общественное производство, т. е. в сущности непри¬
родный (фигурально выражаясь, сверхприродный) про¬
цесс, совершается по законам природы: физическим, хи¬
мическим и т. д. Этот, как уже было сказано выше, со-
циоприродный процесс есть противоречивое (именно про¬
тиворечивое!) единство социального и природного, пре¬
образование природного в социальное и социального в
природное. Сознательное изменение природы и достиже¬
ние заранее поставленных целей — одна сторона этого
социоприродного процесса. Другой его стороной является
стихийное изменение естественных условий человеческого
обитания — процесс, который до сих пор носит преиму¬
щественно негативный характер, поскольку эти условия
постоянно ухудшаются. Не следует, однако, полагать, что
экологические дисфункции, сопровождающие прогрес¬
сивное развитие производительных сил, фатально не¬
избежны. Человечество способно улучшать естественные
условия своего существования. И хотя примеры, под¬
тверждающие этот тезис, пока еще весьма немногочислен¬
ны, они представляют собой в высшей степени значитель¬
ный социальный феномен, свидетельствующий о том, что
у человечества имеются обнадеживающие исторические
перспективы.
53

Основоположники марксизма покончили как с мета¬
физическим противопоставлением социального природно¬
му, так и с метафизическим противопоставлением при¬
родного социальному. Первое характерно для немецкого
классического идеализма, который видел в природе, в ма¬
териальном вообще только внешнее, непосредственно дан¬
ное, а в социальном — подлинно духовное, субстанциаль¬
ное. Поэтому и для Фихте, и для Гегеля природа является
лишь отчужденным бытием духовного, социального.
Второй тип противопоставления — социологический
натурализм, который распространяет законы природы
(в особенности биологические закономерности) на общест¬
венную жизнь. Такой подход свойствен, например, со-
циал-дарвинизму. Социологический натурализм считает
природное субстанциальным, а социальное — всего лишь
одним из возможных проявлений абсолютного, т. о. при¬
родного. При этом специфически человеческое, т. е. то,
что отличает человека даже как природное существо,
оценивается как второстепенное, производное. Между
тем отношение человека к природе имеет место лишь внут¬
ри исторически определенных общественных отношений.
Единство человека и прйроды как специфическое, чело¬
веческое единство есть не природный, а социальный про¬
цесс, общественное производство. Природа в границах
этого процесса, который неудержимо развивается и
вширь и вглубь, выступает не столько как природа, ми¬
роздание, сколько как непосредственные природные
условия существования людей.
Единство сознательной, целесообразной деятельности
людей и стихийного, отнюдь не сообразующегося с чело¬
веческими устремлениями природного процесса также вы¬
падает из поля зрения социологического натурализма,
ибо это единство — социальный, исторически развиваю¬
щийся феномен. Для натурализма мыслима лишь абсо¬
лютная альтернатива: или объективные (и прежде всего
природные) условия определяют жизнь людей, или же
она оказывается по ту сторону универсальной детермина¬
ции. Между тем, как доказали К. Маркс и Ф. Энгельс,
обстоятельства в такой же мере творят, определяют лю¬
дей, в какой мере сами люди создают и тем самым опреде¬
ляют обстоятельства.
Объективное представляет собой не только изначаль¬
ное, дочеловеческое условие человеческой жизни. Сущест¬
вует также объективное, которое создается человечест¬
вом, т. е. вторая, очеловеченная природа. Условия чело-
54

веческого существования, определяющие условия, являют¬
ся, и притом в возрастающей степени, результатом чело¬
веческой деятельности. То, что ей предшествовало, пре¬
ображается ею, превращается в новые условия этой дея¬
тельности. Таким образом, объективные условия жизни
людей, создаваемые ими в ходе общественного развития,
являются, как подчеркивают основоположники марксиз¬
ма, «условиями самодеятельности этих индивидов, и со¬
здаются они этой их самодеятельностью»32.
Историческая необходимость, научное понятие кото¬
рой создано марксизмом, есть единство живой и опред-
меченной деятельности людей. Это прежде всего единство
между живым и овеществленным, прошлым трудом, ха¬
рактеризующее структуру производительных сил. Вещ¬
ные условия производства, т. е. результаты прошлого,
овеществленного труда, Маркс характеризует как объек¬
тивные условия производства, а живой труд, непосредст¬
венную созидательную деятельность — как его субъек¬
тивное условие 33. Развитие производительных сил пред¬
полагает возрастание массы овеществленного труда. Бла¬
годаря этому живой труд приводит в движение все боль¬
шую массу средств производства.
Одним из существенных выражений развития анта¬
гонистического общества является возрастающее гос¬
подство накопленного труда над живым. В условиях ка¬
питализма общественные отношения непосредственно вы¬
ступают как отношения вещей, а господство капитала —
как господство накопленного труда. В действительности
это — отчуждение труда, с одной стороны, в его ове¬
ществленной форме, а с другой — в качестве живой
трудовой деятельности.
Однако многообразие форм существования овещест¬
вленного труда в еще большей степени, чем возрастание
его массы, выражает развитие живого труда, обогащение
его содержания, рост его эффективности. Богатство об¬
щества, выражаемое в вещах, становится лишь внешним
выражением его главного богатства — живого труда, т. е.
совокупности исторически развивающихся способностей,
знаний, умений людей. И тем не менее овеществленный
труд продолжает господствовать над живым, прошлое —
над настоящим, поскольку средства производства про¬
32 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 72.
33 Там же. Т. 46. Ч. I. С. 439-440.
55

тивостоят производителям как капитал, частная собст¬
венность, отчужденный труд.
Социалистическое обобществление средств произ¬
водства есть начало радикального преобразования отно¬
шения между мертвым и живым трудом. Развитие про¬
изводительных сил все в большей степени выступает как
процесс, в котором совершенствование средств произ¬
водства и развитие человеческой личности взаимно до¬
полняют и усиливают друг друга. Наука все больше ста¬
новится непосредственной производительной силой. Тех¬
нологическое применение науки является уже более су¬
щественным мерилом эффективности производства, чем
количество труда, затраченного на создание той или иной
продукции. Значение живого труда, вооруженного со¬
временными знаниями и техникой, все более возрастает
по сравнению с овеществленным трудом. Предшествую¬
щее состояние производства уже не является главным
определяющим условием его последующего развития.
Главное — это люди, развитие сущностных сил человека,
их всестороннее осуществление. Если при капитализме,
как писал К. Маркс, «живой труд является всего лишь
средством для того, чтобы увеличить стоимость ове¬
ществленного, мертвого труда, вдохнуть в него живую
душу, но утратить при этом свою собственную душу...»34,
то социалистическое переустройство общества открывает
эпоху господства живого труда над овеществленным,
господства человечества над созданными им условиями
своего существования.
Сказанное об отношении живого и овеществленного
труда относится mutatis mutandis ко всем многообразным
процессам объективации человеческой деятельности. Лю¬
ди отличаются от наиболее развитых животных именно
благодаря тому, что их объективированная деятельность
становится наследием последующих поколений. В ре¬
зультате происходит не только накопление, но и разви¬
тие как материальных, так и духовных ценностей. Та¬
ким образом, правильное понимание динамического
взаимоотношения субъективного и объективного раскры¬
вает природу социально-исторического, ' а тем самым и
сущность исторической необходимости. Историческая не¬
обходимость в отличие от необходимой связи природных
явлений не существует безотносительно к человеческой
деятельности, а значит, и безотносительно к свободе.
54 Там же. С. 450.
56

Единство свободы и необходимости специфически харак¬
теризует социальный процесс. В. И. Ленин указывал,
что необходимость «в себе» превращается в необходи¬
мость «для нас». Так объективируется, в частности, и исто¬
рически развивающееся познание, которое В. И. Ленин
характеризует как превращение вещей в себе в вещи для
нас. Он пишет: «Развитие сознания у каждого отдельного
человеческого индивида и развитие коллективных зна¬
ний всего человечества на каждом шагу показывает нам
превращение непознанной „вещи в себе11 в познанную
„вещь для нас41, превращение слепой, непознанной не¬
обходимости, „необходимости в себе44, в познанную „не¬
обходимость для нас44. Гносеологически нет решитель¬
но никакой разницы между тем и другим превраще¬
нием...»35.
Объективное трансформируется в субъективное, что
отнюдь не означает исчезновения объективного. Единство
субъективного и объективного сохраняется; без него нет
социального процесса. Превращение необходимости в сво¬
боду не устраняет необходимости, но видоизменяет ее,
выявляет заключающиеся в ней качественно различные
возможности, означает осуществление нужного людям
варианта становления определенной действительности.
Субъективное необходимо объективируется, и то объек¬
тивное, которое создается людьми, существенно отли¬
чается от объективного как природного состояния. При
этом, конечно, надо различать объективное как резуль¬
тат сознательной, преднамеренной деятельности людей и
стихийные, побочные объективные последствия их целе¬
сообразной деятельности. Современная научно-техни¬
ческая революция противопоставляет друг другу эти два
типа объективации человеческой деятельности, противо¬
речия между которыми становятся угрозой самому су¬
ществованию цивилизации. Это значит, что негативные
последствия научно-технического прогресса также пред¬
ставляют собой единство субъективного и объективного.
Однако переход одного в другое оказывается здесь не¬
контролируемым или в лучше случае все еще недоста¬
точно контролируемым процессом.
Одной из выдающихся исторических заслуг В. И. Ле¬
нина является всестороннее развитие марксистского уче¬
ния об исторической необходимости. Ленин решительно
выступил прежде всего против тех критиков марксизма,
35 Ленин В, И. Полн. собр. соч. Т. 18. G. 197.
Б7

а также псевдомарксистов, которые истолковывали мате¬
риалистическое понимание истории в духе исторического
фатализма. Один из российских «легальных марксистов»,
например, писал: «Не люди делают свою историю, а раз¬
витие экономики определяет их историю, вот как, ско¬
рее, следует формулировать учение Маркса и Энгельса»36.
Неокантианец Р. Штаммлер утверждал, что признание
исторической неизбежности социализма делает ненужной,
даже бессмысленной борьбу за его осуществление. В про¬
тивовес этим вульгарным воззрениям, которые приписы¬
вались марксизму не только буржуазными, но и мелко¬
буржуазными мыслителями, в частности народниками,
В. И. Ленин разъяснял, что историческая необходимость
не есть нечто предустановленное, трансцендентное *.
Она складывается благодаря объективации деятельности
масс, классов, и именно эта объективация деятельности
угнетенных и эксплуатируемых масс формирует истори¬
чески необходимый процесс борьбы за социализм. Истори¬
чески необходимы не только материальные предпосылки
социализма, но и массовая борьба за его осуществление.
Точнее говоря, и классовую борьбу, уровень ее развития
следует рассматривать как материальную предпосылку
социализма. В этой связи необходимо, в особенности,
подчеркнуть значение ленинской борьбы против так на¬
36 Нежданов П. Нравственность М., 1898. С. 170.
* Стоит подчеркнуть, что истолкование марксистско-ленинского
учения об исторической необходимости социализма в духе фата¬
лизма и в наше время является расхожим аргументом в среде
буржуазных критиков марксизма. Вот один, пожалуй, наиболее
разительный пример. Американский социолог Ч. Боулз почти
слово в слово повторяет Штаммлера: «Маркс призывал, организо¬
вывал и толкал своих последователей на борьбу за социализм и
в то же время старался показать, что он неизбежен. Но какой
смысл работать и жертвовать собой во имя того, что и так уже
предопределено?» (Boules Ch. The New Dimensiones of Peace.
N. Y., 1955. P. 114). Боулз мыслит сугубо антидиалектически, по
существу отказываясь от разграничения природной необходи¬
мости, с одной стороны, и социально-исторической — с другой.
Последняя, строго говоря, для него не существует. Справедли¬
вости ради следует все же признать, что и среди буржуазных
критиков марксизма иногда встречаются авторы, осознавшие не¬
состоятельность штаммлеровского аргумента. Так, близкий не¬
отомизму Я. Хоммес правильно замечает: «Ошибка штаммлеров-
ской критики Маркса заключается прежде всего в том, что он
метафизически понимает то, что Маркс мыслит диалектически;
только так объясняется противоречие, которое Штаммлер нахо¬
дит у Маркса и которое, напротив, имеется у самого Штаммлера»
(Homines J. Der menschliche Eros. Das VVesen der materialistischen
Geschichtsauffassung. Freiburg, 1955. S. 173).
58

зываемого объективизма, который ограничивается указа¬
нием на объективную необходимость того или иного со¬
циального процесса и фактически исключает из рассмотре¬
ния исторической необходимости деятельность тех со¬
циальных групп, которые содействуют или противодейст¬
вуют ее осуществлению. «Объективист,— писал В. И. Ле¬
нин,— говорит о ,,непреодолимых исторических тенден¬
циях11; материалист говорит о том классе, который,за¬
ведует14 данным экономическим порядком, создавая та¬
кие-то формы противодействия других классов. Таким
образом, материалист, с одной стороны, последовательнее
объективиста и глубже, полнее проводит свой объекти¬
визм. Он не ограничивается указанием на необходимость
процесса, а выясняет, какая именно общественно-эконо¬
мическая формация дает содержание этому процессу,
какой именно класс определяет эту необходимость»37.
В. И. Ленин, как мы видим, критикует рассмотрение
объективной исторической необходимости безотноситель¬
но к деятельности людей. Но историческая необходи¬
мость не противостоит обществу как внешняя сила, пове¬
ление; она предполагает не только объективные условия,
но и деятельность, посредством которой необходимость
становится свершившимся фактом. Именно поэтому
основоположники марксизма, всесторонне обосновывая
объективную историческую необходимость перехода от
капитализма к социализму, органически связывали ее
формирование с развитием освободительного движения
пролетариата.
Отмечая тот факт, что различные классы по-своему,
т. е. соответственно своим интересам, осуществляют исто¬
рическую необходимость, В. И. Ленин указывает на то.
что ход общественного развития в значительной мере
обусловлен тем, «какой класс стоит в центре той или иной
эпохи, определяя главное ее содержание, главное на¬
правление ее развития, главные особенности исторической
обстановки данной эпохи и т. д.»38. Конечно, положение
того или иного класса обусловлено не его предпочтения¬
ми, выбором, а всем ходом общественного, экономическо¬
го прежде всего развития. Формирование капиталисти¬
ческого уклада в недрах феодализма, ранние буржуазные
революции выдвигают буржуазию на авансцену европей¬
ской истории как исторически прогрессивный, револю¬
37 Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 418.
38 Там же. Т. 26. С. 142.
59

ционный класс. Однако утвердившаяся у власти евро¬
пейская буржуазия со временем становится консерватив¬
ным классом, который противится завершению буржуаз¬
но-демократических преобразований. Развитие освобо¬
дительного движения пролетариата в первой половине
XIX в. превращает либеральную буржуазию в контр¬
революционный класс даже в тех странах, где она еще
не находится у власти. Поражение буржуазно-демокра¬
тических революций 1848—1849 гг. объяснялось прежде
всего тем, что гегемоном в них была уже не революцион¬
ная, а контрреволюционная буржуазия.
Таким образом, вопрос о том, какой класс стоит в
центре данной эпохи, требует анализа исторически изме¬
няющегося положения и интересов данного класса. Толь¬
ко при этом условии ответ на поставленный вопрос может
объяснить тенденции развития данной эпохи, движущие
силы этого развития.
Само по себе признание существования объективной
исторической необходимости не есть еще, по В. И. Ле¬
нину, материалистическое понимание социального про¬
цесса. Исторический материализм признает единство
объективного и субъективного, так же как и единство
субъективного и объективного, многообразие их отноше¬
ний друг к другу. Так, характеризуя рабочее движение,
В. И. Ленин разграничивает объективные условия (сте¬
пень экономического развития страны) и субъективные
условия (степень сознательности и организованности ши¬
роких масс пролетариата)39. Конечно, субъективные усло¬
вия связаны с объективными. Но это вовсе не означает,
что в стране с наиболее высоким уровнем развития капи¬
тализма имеется и самая высокая степень сознательности
и организованности широких масс пролетариата. Отноше¬
ние субъективного и объективного внутри исторической
необходимости — более сложное, противоречивое явле¬
ние, опосредованное особенными историческими обстоя¬
тельствами, которые отнюдь не везде имеют место.
В. И. Ленин, подчеркивая объективную обусловлен¬
ность революционной ситуации как первого, безусловно
необходимого условия социальной революции, указывает
вместе с тем на то, что одного этого условия, сколь ни
велико его значение, все же недостаточно. Необходим
также субъективный фактор, который не всегда имеется
и при наличии революционной ситуации. Субъективный
39 См.: Там же. Т. 11. С. 16.
60

фактор не обусловлен, во всяком случае, непосредствен¬
но, наличным уровнем производительных сил, хотя он,
конечно, не существует независимо от объективных усло¬
вий, а тем более вопреки последним. Однако при одних
и тех же объективных условиях возможен больший или
меньший уровень сознательности, организованности, по¬
литической и трудовой активности масс *.
Оппортунисты в российском рабочем движении своди¬
ли материалистическое понимание истории к «теории сти¬
хийности», истолковывая историческую необходимость
как процесс, совершающийся безотносительно к сознанию
и воле людей, являющихся его участниками. В. И. Ленин
критиковал эту концепцию как несостоятельную не толь¬
ко в практическом, но и в теоретическом отношении. Оп¬
портунисты, указывал он, «принижают материалистическое
понимание истории своим игнорированием действенной,
руководящей и направляющей роли, которую могут и
должны играть в истории партии, сознавшие материаль¬
ные условия переворота и ставшие во главе передовых
классов»40. Ленинская теория перерастания буржуазно¬
демократической революции в революцию социалистиче¬
скую предполагает, что объективные социально-экономи¬
ческие предпосылки последней уже наличествуют или
находятся в процессе становления. Об этом, в частности,
свидетельствует и то обстоятельство, что руководящей
силой в буржуазной по своему основному содержанию ре¬
волюции является уже не буржуазия, а рабочий класс,
ведущий за собой непролетарские трудящиеся массы.
Победой буржуазно-демократической революции в этих
условиях является не установление буржуазной власти,
а революционно-демократическая диктатура пролетариата
и крестьянства, т. е. то, что Маркс и Энгельс называли в
период революций 1848-—1849 гг. самодержавием народа.
* Б. А. Чагин, характеризуя этот в высшей степени существенный
компонент революционного движения, отмечает, что субъектив¬
ный фактор представляет собой «те силы сознания, которые при¬
водятся в действие человеком, социальными группами, классами,
народами, партиями. Эти силы сознания в процессе практики
превращаются в материальные силы и через практику воздейст¬
вуют на окружающую человека действительность, изменяя и пре¬
образуя ее» (Чагин Б. Я. Ленин о роли субъективного фактора в
истории. Л., 1967. С. 3). Нетрудно понять, что революционной,
марксистско-ленинской партии принадлежит главная роль в раз¬
витии субъективного фактора освободительного движения рабо¬
чего класса.
40 Ленин В, И. Полн. собр. соч. Т. 11. С. 31.
61

Именно оно и образует важнейшее политическое условие
для перехода к социалистической революции. Поэтому
В. И. Ленин писал, отвергая абстрактное, игнорирующее
конкретно-исторические условия противопоставление со¬
циалистической революции буржуазно-демократической:
«...от революции демократической мы сейчас же начнем
переходить и как раз в меру нашей силы, силы сознатель¬
ного и организованного пролетариата, начнем переходить
к социалистической революции. Мы стоим за непрерыв¬
ную революцию. Мы не остановимся на полпути»41.
Признание объективной исторической необходимости,
как показал В. И. Ленин, нисколько не исключает исто¬
рического выбора, который осуществляется путем борьбы
различных общественных сил, отстаивающих свои интере¬
сы. Осознание объективности исторической необходимости
не имеет ничего общего с пассивным приспособлением
к ней. Каждый класс стремится, соответственно своему
положению, интересам, наличным условиям по-своему
осуществить или видоизменить историческую необходи¬
мость. Ее конкретные, нередко альтернативные формы
отнюдь не предопределены предшествующим развитием.
Они детерминируются условиями, которые в данное время
создаются борьбой наличных общественных сил. В. И. Ле¬
нин писал в статье «Аграрная программа социал-демокра¬
тии в первой русской революции 1905—1907 годов>х^что
сохранение полуфеодальных отношений в земледелии ста¬
ло абсолютно невозможным. В этом отношении, указывал
Ленин, был лишь один путь, и именно путь капиталисти¬
ческого развития. Но следует ли понимать неизбежность
капиталистического развития земледелия в том смысле,
что оно может происходить лишь в одной определенной
форме? Ленин решительно выступил против меньшевиков,
соглашавшихся со столыпинским «решением» аграрного
вопроса, не видевших иного, революционно-демократиче¬
ского пути его решения. Историческая необходимость
буржуазного аграрного преобразования может осущест¬
виться консервативным образом, посредством постепенно¬
го превращения полуфеодального помещичьего хозяйства
в капиталистическое. Но есть и принципиально иной путь
капиталистического преобразования сельского хозяйства,
путь революционно-демократический, предполагающий
уничтожение помещичьего землевладения. Таким образом,
одна и та же историческая необходимость может осущест-
41 Там же. С. 222.
62

виться по-разному, так как за этой необходимостью стоят
разные классы, и лишь борьба между ними определяет,
по какому пути пойдет буржуазное развитие сельского
хозяйства. На этом примере становится очевидным, что
диалектико-материалистическое понимание объективной
исторической необходимости раскрывает не только много¬
образие форм ёе реализации, но и значение сознательной
деятельности масс, классов, партий в этом процессе.
Именно поэтому В. И. Ленин Неустанно подчеркивал, во¬
преки оппортунистическому толкованию исторической не¬
обходимости, что «единственной действительной силой,
вынуждающей перемены, является лишь революционная
энергия масс»42.
Марксистско-ленинская концепция многомерности,
противоречивости исторической необходимости позволяет
глубже понять современную всемирно-историческую си¬
туацию. В наши дни историческая необходимость обоб¬
ществления средств производства очевидна. Эта необходи¬
мость исторически сложилась в ходе развития капитали¬
стического способа производства. Однако она осущест¬
вляется в двух альтернативных формах. Концентрация
и централизация капитала, возникновение и развитие
капиталистических монополий, образование крупнейших,
в том числе транснациональных корпораций, есть не что
иное, как прогрессирующее обобществление средств про¬
изводства на базе частной собственности и в интересах
класса капиталистов. Переход от частной собственности
на средства производства к общественной собственности
есть, напротив, социалистическое обобществление средств
производства в интересах трудящихся с целью обеспече¬
ния его наиболее рационального, всестороннего развития.
Капиталистическое обобществление усиливает антаго¬
низм между трудом и капиталом, обостряет противоречие
между общественным характером производства и частной
формой присвоения, углубляет пропасть между имущими
и неимущими. Частная собственность на средства произ¬
водства ставит непреодолимые в условиях капитализма
границы обобществлению средств производства. Объектив¬
ные условия, в рамках которых совершается капиталисти¬
ческое обобществление средств производства, деформирует
развитие производительных сил, поскольку оно ограничи¬
вает, сковывает развитие главной производительной си¬
42 Там же. Т. 30. С. 282.
63

лы — человека, человечества, трудящейся массы. Это зна¬
чит, что весь ход общественного развития делает все более
необходимым именно социалистическое обобществление
средств производства. Эта необходимость доказана не
только предшествующим, но и современным развитием
капиталистического способа производства. Исторический
опыт социалистического строительства однозначно свиде¬
тельствует, что иного пути социально-экономического
прогресса в нашу эпоху не существует. Однако историче¬
ская необходимость социалистического обобществления
средств производства отнюдь не однозначна. Между тем
она в течение многих лет трактовалась в нашей литерату¬
ре весьма односторонне. Все, что писалось у нас на эту
тему, в основном сводилось к констатации существования
двух видов социалистической собственности — государст¬
венной и кооперативной. При этом утверждалось, что раз¬
личия между ними постепенно стираются, что свидетельст¬
вует об укреплении экономических основ социализма,
поскольку кооперативная собственность уступает место
высшей, государственной, общенародной собственности.
Такие абстрактные рассуждения означали, по сути дела,
принижение кооперативной, в частности колхозной формы
общественного производства. В свете решений XXVII съе¬
зда КПСС естественно встает вопрос: всегда ли коопера¬
тивная организация производства (соответственно коопера¬
тивная собственность) ниже, т. е., попросту говоря, хуже
государственной собственности? Нет ли таких сфер произ¬
водственной деятельности, где кооперативная организа¬
ция производства предпочтительнее государственных
предприятий? Не заключает ли в себе кооперативная,
групповая собственность некоторые специфические сти¬
мулы, связанные с тем, что член кооператива, который
внес свой личный пай, свои сбережения в дело приобрете¬
ния необходимых средств производства, непосредственно
заинтересован в их сохранении и умножении?
Объективная необходимость социалистического обоб¬
ществления средств производства должна быть понята как
исторический процесс, формы которого многообразны. Эта
объективная необходимость не исключает выбора, пере¬
хода от одного хозяйственного механизма к другому.
Больше того, индивидуальный труд, поскольку он осу¬
ществляется без эксплуатации чужой рабочей силы, так¬
же является необходимым элементом обобществленной,
социалистической экономики. Мы видим, таким образом,
что творческое понимание диалектики субъективного и
64

объективного насущно необходимо в решении конкретных
практических задач социалистического строительства.
Гегель говорил: необходимость слепа, пока она не
осознана. Это, разумеется, относится и к исторической
необходимости. Осознание исторической необходимости
не только учеными и политическими лидерами, но и широ¬
кими народными массами составляет непременное условие
ее оптимального и адекватного осуществления. Таким
образом, не только формирование^ исторической необходи¬
мости, но и ее осуществление предполагает противоречивое
единство субъективного и объективного, взаимодействие
между сознательной деятельностью людей и опредмечен-
ными, исторически сложившимися формами деятельности
предшествующих поколений. И знаменательной характе¬
ристикой социального прогресса является возрастание
роли сознательной деятельности трудящихся масс, так же
как и возрастание роли субъективного фактора. Послед¬
нее обстоятельство объективно обусловлено качественным
изменением характера общественного развития.
УНИКАЛЬНОСТЬ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ
Специфически-человеческое
есть специфически-общественное
Человек, согласно глубокомысленному определению
Б. Франклина, есть животное, создающее орудия труда.
Парадоксальность этой дефиниции проистекает из того
несомненного факта, что животные не создают орудий тру¬
да. Следовательно, животное, создающее орудия труда,
не есть животное. Парадокс, однако, заключается не
столько в дефиниции, сколько в самой жизни. Человек
действительно есть животное и вместе с тем уже не живот¬
ное. И это противоречие не может быть разрешено указа¬
нием на то, что человек в одном отношении животное,
а в другом — не животное. Все обстоит несравненно слож¬
нее, так как оба аспекта человеческого бытия одинаково
существенны, и недооценка биологических характеристик
человека несовместима не только с естествознанием, но
и с мировоззрением «реального гуманизма», аутентичной,
научной формой которого является марксизм-ленинизм.
Нетрудно представить себе, к каким плачевным последст¬
виям может привести (и нередко уже приводит) недооцен¬
ка биологических особенностей человека. Понятно поэ¬
3 т. И. Ойзерман
65

тому, почему некоторые исследователи-марксисты, ни¬
сколько не умаляя социальной сущности человека, пола¬
гают, что его следует определять не просто как обществен¬
ное существо, а как существо биосоциальное. Однако
многие животные являются биосоциальными существами.
К ним, в частности, относятся и человекоподобные обезья¬
ны — наши ближайшие животные предки. Констатируя
этот факт, нельзя не прийти к выводу, что биологические,
видовые характеристики человека, как бы ни были они
существенны, не образуют его differentia specifica. Это,
конечно, не означает, что социальное и биологическое
в человеке обособлены друг от друга. Процессы, совер¬
шающиеся в человеческом организме, несомненно подчи¬
няются биологическим закономерностям. Эти процессы
подчиняются также физическим и химическим закономер¬
ностям. Однако не природные, а социальные закономерно¬
сти специфическим образом определяют человеческое бы¬
тие. Иное дело, что специфическое и неспецифическое,
в той мере, в какой последнее существенно, необходимо
образуют диалектическое единство. Это в особенности
справедливо по отношению к человеку, так как биологи¬
ческое в человеке носит, конечно, специфический харак¬
тер. Оно в значительной мере преобразовано обществен¬
ным развитием *.
С этой точки зрения, правильнее говорить о диалекти¬
ке тождества и различия, которая впервые была основа¬
тельно исследована Гегелем. Тождество содержит в себе
различие; различие заключает в себе тождество. Различие
и тождество образуют, таким образом, единство противо¬
положностей. Вопрос, чего больше в этом единстве чело¬
веческого и животного (биологического) тождества или
различия, явно лишен смысла, так как и тождество и раз¬
личие носят здесь не количественный, а качественный
характер. Существенны и различие и тождество. Больше
того, чем существеннее различие, тем существеннее и тож¬
дество. В этом, собственно, и заключается загадочное
* Единство социального и биологического нисколько не мешает
разграничению того и другого. Уже И. Кант четко различал «ис¬
следование того, что делает из человека природа», и «исследова¬
ние того, что он сам как свободно действующее существо делает
или может и должен делать из себя сам» (Кант И. Антропология
с прагматической точки зрения. Соч.: В 6 т. М., 1966. Т. 6. С. 351).
Кант называет человека свободно действующим существом. Это
определение подлежит расшифровке, которую не смог дать Кант.
Но так или иначе он все же указал на специфическую социаль¬
ную определенность человеческого существа.
66

во многих отношениях единство человеческого и живот¬
ного, социального и биологического, характеризующее
человека и только человека.
Человек занимает определенное место в общепринятой
классификации животных, подразделяемых на типы, клас¬
сы, отряды, виды и т. д. Анатомия относит человека к ти¬
пу хордовых животных, классу млекопитающих, отряду
приматов. К приматам принадлежат разные виды обезь¬
ян, некоторые из них называются антропоидами, челове¬
коподобными. С биологической точки зрения, не только
правомерной, но и правильно отражающей (в известных
границах) определенную действительность, отличие чело¬
века от человекоподобных обезьян, так же как различия
между антропоидами, является видовыми различиями.
Констатация этого факта может вызвать недоумение и да¬
же возмущение: ведь видовые различия — наименьшие
стабильные, воспроизводящиеся из поколения в поколе¬
ние различия между живыми существами. Таковы разли¬
чия между лошадью и ослом, фиалкой и анютиными глаз¬
ками. И если не выходить за границы биологии, т. е.
определенного аспекта реального существования челове¬
ка, то отличие человекоподобного орангутанга от лошади
покажется более существенным, чем его отличие от челове¬
ка. В действительности, однако, орангутанг ближе к ло¬
шади, чем к человеку, так как характеристика и лошади
и обезьяны исчерпывается совокупностью их биологиче¬
ских признаков, в то время как характеристика человека
как биологического организма указывает лишь на его био¬
логическое отличие от других животных. И сколько бы
мы не повторяли, что человек, разумеется, есть животное,
то, что отличает его от других приматов, не есть только
видовое отличие. Это отличие несравненно более сущест¬
венно, радикально: оно в известном смысле превосходит
любое различие в мире животных, пусть даже такое чудо¬
вищное, как отличие слона от амебы. Это значит, что отли¬
чие человека от всех других животных, если, конечно,
оно берется во всей полноте своего исторически развив¬
шегося содержания, прорывает все биологические грани¬
цы и определенности. Существуют такие «параметры»
человеческого существа, которые позволяют говорить
о его несоизмеримости со всеми другими живыми сущест¬
вами. «Важно подчеркнуть,— пишет И. Т. Фролов,— что,
поскольку с завершением антропогенеза человек, сохра¬
няя свою биологическую природу, превращается вместе
с тем в общественное существо, человеческая действитель¬
3*
67

ность включает не только естественные, природные, но и
искусственные, ,,сверхприродные” социальные и культур¬
ные факторы». Специфичность человеческого существа
состоит, следовательно, в том, что «его превращение в
,,сверхбиологическое” существо в основном освободило
его из-под власти эволюционных механизмов»1.
Маркс называет человека родовым существом, имея в
виду не биологическую определенность, а социальную
сущность человека, т. е. тот факт, что человеческий инди¬
вид есть персонификация человечества. Мыслители эпохи
Возрождения говорили о единстве, сущностном тождестве
микрокосма и макрокосма. В этом смысле человеческая
личность и человечество как целое относятся друг к другу
подобно микрокосму и макрокосму. Животное принадлежит
к определенному виду, семейству, роду и т. д. Но оно не
есть родовое существо, если, конечно, иметь в виду то
содержание понятия, о котором говорил Маркс, противо¬
поставляя человека животному. Человек, писал Маркс,
есть «не только природное существо, он есть человеческое
природное существо, т. е. существующее для самого себя
существо и потому родовое существо»1 2.
Что представляет собой существующее для самого себя
существо? Это, очевидно, такое существо, которое способ¬
но превращать все другие существа, так же как и предме¬
ты внешней природы, в средства осуществления своей
собственной природы. Таково общественное производство,
которое невозможно как деятельность отдельно взятого,
изолированного индивида. Таков труд — специфически
человеческая деятельность, определяемая своей целью.
Ее непосредственная цель — производство предмета, ее
конечная, обычно не осознаваемая отдельными индивида¬
ми цель, назначение, призвание — создание самого чело¬
века как члена общества.
Люди изменяют посредством производства внешнюю
природу, создавая не только «человеческие» вещи, но и
порождая тем самым собственные потребности, короче
говоря, изменяя не только внешнюю, но и свою собствен¬
ную, человеческую природу. И в той мере, в какой человек
способен целесообразно изменять и ту и другую природу,
он действительно существует для самого себя. Мы отвле¬
каемся здесь от противоречий этого процесса, от противо¬
действующих ему тенденций и сил, которые должны быть
1 Фролов И. Т. Перспективы человека. М., 1979. С. 88.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 42. С. 164.
68

предметом особого рассмотрения. Главное здесь заключа¬
ется в том, что сущность человека не есть его видовое,
т. е. биологическое отличие от других животных. Правда,
биолог, указывающий на отличие человека от животного,
имеет обычно в виду не какого-нибудь ленточного червя,
а высокоразвитых, обладающих психикой представителей
животного мира. Однако за пределами биологии и такая
постановка вопроса уже совершенно недостаточна, ибо
речь идет об отличии человека от того, что образует сущ¬
ность животных вообще, что объединяет в одно целое и
ленточного червя и человекоподобную гориллу. И человек
радикально отличается от самых развитых животных, так
как он преодолевает не только ограниченность своего ви¬
дового отличия от других приматов, но и ограниченность
всего многообразия животного способа существования.
«Животное,— говорит Маркс,— строит только сообразно
мерке и потребности того вида, к которому оно принадле¬
жит, тогда как человек умеет производить по меркам лю¬
бого вида и всюду он умеет прилагать к предмету прису¬
щую мерку; в силу этого человек строит также и по зако¬
нам красоты»3.
Аристотель определил человека как политическое жи¬
вотное. Поскольку он считал государство внутренне при¬
сущей всякому организованному обществу структурой,
постольку его дефиниция фиксирует социальную сущ¬
ность человека как его специфическую характеристику.
Это не получившее систематического научного, философ¬
ского и социологического развития в домарксистскую эпо¬
ху определение так же противоречиво, парадоксально,
как и приведенная выше дефиниция Б. Франклина. Жи¬
вотное не есть в сущности социальное существо. Это поло¬
жение нередко оспаривается исследователями пчел, му¬
равьев и других животных. На мой взгляд, который я
подробнее изложу ниже, эти исследователи ограничива¬
ются односторонней характеристикой социальности. Они,
в сущности, имеют в виду то, что следовало бы называть
биологическими аналогами социального. Такое представ¬
ление о «социальных животных» вполне оправдано за
пределами науки об обществе. Так, известный орнитолог
Н. Тинберген утверждает, что колония чаек —«это не слу¬
чайное скопление чаек, что она обладает определенным
общественным устройством, которое подчиняется сложным
законам»4. Исследователи жизни пчел нередко рассужда-
3 Там же. С. 94.
4 Тинберген Н. Мир серебристой чайки. М., 4 974. С. 8.
69

ют о наличии у них «государства», о делении населения
улья на «классы» или «касты», существовании «обществен¬
ного» разделения труда и т. д. При этом, конечно, конста¬
тируются, описываются определенные и весьма сущест¬
венные факты, но вопрос заключается в том, как они объ¬
ясняются, интерпретируются.
Обществом называется не всякое организованное, диф¬
ференцированное сосуществование и взаимодействие от¬
дельных индивидов, особей. Если принять такое абстракт¬
ное понятие общества, то оно окажется применимым не
только к некоторым видам животных, но и к ряду расти¬
тельных организмов. Необходимо, следовательно, кон¬
кретизировать понятие социального существа. Социальны¬
ми мы называем вовсе не те живые существа, которые
в силу присущих им природных свойств не могут вести
обособленный образ жизни. Социальное в специфическом
и сущностном значении этого слова, которое мы не соби¬
раемся навязывать зоологам и ботаникам, вообще не есть
природное свойство. Социальное в человеке есть надбио¬
логическое и в этом смысле сверхприродное, хотя оно не
лишено биологических предпосылок. Нет социального
a priori. Социальное не прирождено человеку, а формиру¬
ется, развивается посредством общения между человече¬
скими индивидами, благодаря которому человеческое су¬
щество в ходе своего индивидуального, в том числе и био¬
логического, развития становится членом общества. Что
касается животного, то присущие ему как отдельной особи
черты представляют собой реализацию наследственной
программы. Колония чаек, если воспользоваться приме¬
ром Тинбергена, является специфической формой осущест¬
вления генотипа. Чего-либо нового, иного, существенно
отличного от того, что заложено в наследственном вещест¬
ве, сообщество чаек не создает. Поэтому в наше время
чайки, как и все другие «социальные животные», являют¬
ся, по-видимому, такими же, какими они были тысячи лет
назад.
Человек в отличие от животного есть продукт того
взаимодействия между человеческими индивидами, кото¬
рое и образует общество. Иными словами, человеческое
существо отличается от любого животного как произведе¬
ние общества, его истории, культуры. Поэтому Маркс и
говорит, что человеческая сущность — совокупность всех
общественных отношений. Можно ли то же сказать о так
называемых общественных (или биосоциальных) живот¬
ных? Конечно нет.
70

Человеческая особь, разумеется, развивается из заро¬
дышевой плазмы. Мы вновь возвращаемся к биологиче¬
скому в человеке. Никогда не следует упускать его из ви¬
ду. Тело человека, справедливо отмечал Л. Фейербах,
также принадлежит к его сущности. Общая тенденция
онтогенеза, как пишет А. Валлон, характеризуя индиви¬
дуальное развитие человеческой особи, «состоит в осуще¬
ствлении того, чем потенциально обладает генотип, или
зародыш индивида... История живого существа опреде¬
ляется генотипом и формируется фенотипом»6. Суть дела,
однако, заключается в том, что человек не рождается со¬
циальным существом. В этом смысле новорожденный есть
еще человек «в себе», если воспользоваться выражением
Гегеля. Его отличие от животного сначала также сущест¬
вует лишь «в себе», т. е. оно может развиваться в специ¬
фически человеческое социальное качество лишь благода¬
ря воспитанию, обучению, всему многообразию межинди¬
видуального общения и социальных воздействий. Общест¬
венное бытие порождает человека как общественное суще¬
ство. Это значит, что ответ на вопрос об отличии социаль¬
ного от биологического, человека от животного дает лишь
материалистическое понимание истории. Антропология
как естественнонаучное исследование специфичности че¬
ловеческого существа открывает и исследует факты, ха¬
рактеризующие его биологическую специфичность. Чело¬
веческое как социальный феномен не является предметом
ее исследования. С этой точки зрения, антропология есть
зоология человека, и значение антропологического иссле¬
дования определяется тем, что человек есть также жи¬
вотное — факт, от которого никуда не уйдешь, но с кото¬
рым и человека, конечно, не поймешь.
Становление человеческого как процесс индивидуаль¬
ного развития, возможный только в обществе, только бла¬
годаря последнему, в известной мере исследуется и естест¬
вознанием. Установлено, в частности, что само отличие
человека от животного есть не только результат антрополо¬
гического становления человечества, длившегося миллио¬
ны лет, но и следствие собственного развития каждого
человеческого индивида, который уже от рождения при¬
надлежит к виду, именуемому homo sapiens. «Некоторые
из существенных различий между человеком и животным
накапливаются постепенно на протяжении индивидуаль¬
ной жизни человека,— пишет У Р. Ройтман.— Благода- 5
5 Валлон А. Психическое развитие ребенка. М., 1967. С 39.
71

ря тому, что ребенок может обучаться речи, чтению и
письму, он приобретает в некоей символической среде ору¬
дия и ресурсы, которые значительно расширяют круг
известных ему вещей и доступных ему действий... Дру¬
гими словами, набор различий между человеком и выс¬
шими животными, довольно ограниченный вначале, пре¬
вращается в ходе индивидуального развития человека в
систему навыков и способностей, существенно отличаю¬
щихся от аналогичной системы у животных, не обладаю¬
щих способностью человека оперировать с символами»6.
Таким образом, слово «социальный», когда оно применя¬
ется биологом для характеристики некоторых видов жи¬
вотных, указывает лишь на некоторые видовые, биологи¬
ческие особенности. Между тем отличие человека от жи¬
вотных, не только от высших, но и от всех животных во¬
обще, есть не видовое, особенное, а общее, во всем выяв¬
ляющееся во всех отношениях существенное отличие.
В этом смысле понятие социального применимо лишь
к человеку.
Мы начали с того, что человек есть животное, произво¬
дящее орудия труда, а именно поэтому уже не животное.
Дальнейшее рассмотрение вопроса привело нас к выводу,
что человек отличается от животного как социальное
существо. Обе эти сущностные характеристики человека
в конечном счете совпадают. Материальное производство
есть общественное производство; оно осуществляется по¬
средством определенных, общественных отношений про¬
изводства, которые образуют его социальную форму.
Совокупность производственных отношений образует эко¬
номическую структуру общества. Возникновение произ¬
водства есть также становление человека, формирование
общества. Все это единые процессы. Производство есть
общественное производство, есть, следовательно, также
производство (и соответственно воспроизводство) общест¬
ва. Производство —‘определяющая основа всего многооб¬
разия общественных процессов.
Называя производство орудий труда отличительной
особенностью человека, следует избегать упрощения.
В развитом обществе, где существует многообразие чело¬
веческих занятий, разделение труда, не все люди, разу¬
меется, занимаются производством орудий труда, мате¬
риальным производством вообще. Отличие человека от
6 Ройтман У. Р. Познание и мышление. Моделирование на уровне
информационных процессов. М., 1968. G. 51.
72

животного многообразно, оно углубляется, разнообразит¬
ся в ходе общественного развития благодаря историче¬
скому процессу, который изменяет человека. Маркс и
Энгельс пишут: «Людей можно отличать от животных по
сознанию, по религии — вообще по чему угодно. Сами
они начинают отличать себя от животных, как только на¬
чинают производить необходимые им средства к жизни,—
шаг, который обусловлен их телесной организацией. Про¬
изводя необходимые им средства к жизни, люди косвен¬
ным образом производят и самое свою материальную
жизнь»7. Это определение подчеркивает многообразие от¬
личий человека от животного, выделяя вместе с тем то
первоначальное отличие, которое составляет основную
черту антропогенеза. Сознание своего отличия от живот¬
ных возникает у людей вследствие того, что они начинают
действительно отличаться от последних своей орудийной,
инструментальной деятельностью, которая с самого нача¬
ла существенно усиливает естественные, биологические
органы. Маркс и Энгельс указывают на особенности «те¬
лесной организации» человека, биологические предпосыл¬
ки возникновения небиологических, специфически челове¬
ческих социальных характеристик. Исследованием этих
предпосылок занимаются антропология, археология и
другие науки. Английский антрополог В. Г. Чайльд кон¬
статирует: «Для археологов человек есть животное, про¬
изводящее орудия труда. Человек создает орудия труда,
так как он должен их создавать»8.
Создание самых простейших орудий труда предпола¬
гает умение, знание. Иначе говоря, орудие труда — оп-
редмеченное умение и знание. Археологи на основании
найденных ими орудий труда и других предметов перво¬
бытной утвари, описывают, анализируют уровень знаний
и умений человека палеолита, неолита и других доисто¬
рических эпох.
Труд, производство как планомерная, целесообразно
организованная деятельность, постановка и решение оп¬
ределенных задач, осуществление целей, которые идеаль¬
но предвосхищают результаты труда, есть деятельность
существа, которое познает, обладает мышлением, созна¬
нием. Эти предпосылки труда являются результатом его
развития, совершенствования, т. е. они сначала были
следствием, а затем стали предпосылками. Это означает,
7 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 19.
8 Childe V. Gordon. Society and Knowledge. N. Y., 1956. P. 9.
73

что труд не был с самого начала сознательной деятель¬
ностью; он возникает как инстинктивная деятельность
животных, которые строят себе «жилища», добывают раз¬
личными способами пищу. Возникновение труда как спе¬
цифически человеческой деятельности было бы невозмож¬
но, если бы не существовало прототипов этой деятельно¬
сти в мире животных. Здесь, следовательно, отличие че¬
ловека от животного заключает в себе момент тождества.
И в наше время бобры строят точно такие же плотины,
как и их предки тысячу лет тому назад. Их умение, если
хотите, искусство, остается таким же неизменным, как
и все основные видовые характеристики бобров. Нет осно¬
ваний допускать, что они знают, понимают, что они де¬
лают. Угри, которые мигрируют из Европы в Америку,
избирая наиболее удобный и короткий путь через океан,
не обладают штурманскими знаниями, так же как и пере¬
летные птицы. Человек же в отличие от животного обычно
не может сделать какой-либо вещи, не зная, как ее сде¬
лать, не имея представления об ее устройстве, составных
частях. Этот «недостаток» человека по сравнению с жи¬
вотным, которому не нужно знание, чтобы создавать то,
что оно создает согласно своей видовой определенности,
в дальнейшем становится преимуществом человека.
Чтобы знать, как сделать ту или иную вещь, надо или
уже иметь ее перед собой в качестве образца или распола¬
гать какой-либо другой вещью, которая может быть соот¬
ветствующим образом изменена, переделана. Это проти¬
воречие между знанием и созиданием характеризует их
неразвитые необособленные друг от друга, не достигшие
относительной самостоятельности формы, которые, по-
видимому, присущи первым стадиям существования чело¬
вечества. Для того чтобы сделать молот, необходимо иметь
какой-то другой молот. Очевидно, что первый молот был
сделан без помощи молота, и поэтому он еще не был на¬
стоящим молотом. Таково же отношение между знанием
и трудом: лишь длительное историческое становление
человечества формирует труд как специфически человече¬
скую деятельность, в которой знание и созидание разгра¬
ничены, определены в своей относительной независимости
друг от друга, но вместе с тем сливаются в единый про¬
цесс созидания. Познание, таким образом, коренится в
самой основе человеческой, общественной жизни. Источ¬
ником знания и самой способности познавать является
прогрессирующее отличие человека от его высокоразви¬
тых и по-своему совершенных животных предков. Это
74

отличие есть процесс становления и развития труда как
сознательной, практической, человекообразующей дея¬
тельности, которая в равной мере может быть определена
и как решающее превосходство человека над его живот¬
ными предками, и как своеобразное несовершенство чело¬
века, предполагающее совершенствование трудовой дея¬
тельности, т. е. отрицание отрицания несовершенства.
Человек есть по своей сущностной определенности, трудя¬
щееся и тем самым познающее существо, и это определе¬
ние сохраняет свое основополагающее значение, несмотря
на последующее разделение умственного и физического
труда, разделение, приобретающее характер социальной
противоположности.
Итак, познанпе, как и практика, с которой оно связа¬
но частью непосредственно, частью опосредованным об¬
разом, характеризует всю человеческую деятельность, все
стации индивидуального развития человека. Вопрос, од¬
нако, заключается в том, в какой мере познание специфи¬
чески характеризует человека или, говоря иными слова¬
ми, существует ли познание как отличающая человека от
животного деятельность.
Человеческое, специфически человеческое
По учению Декарта, животные — автоматы, которые
в отличие от человека не имеют «души», не мыслят, не об¬
ладают сознанием, каким бы совершенством ни отлича¬
лись их действия. Декарт ввел в науку понятие рефлекса,
с помощью которого он пытался объяснить целесообраз¬
ность поведения «бездушных» животных. Последующие
исследования физиологии животных, в особенности при¬
сущих им инстинктивных форм поведения, стали основой
для разработки учения о рефлекторных механизмах выс¬
шей нервной деятельности, которые оказались присущи
не только животным, но и человеку. Учение об условных
рефлексах, созданное И. П. Павловым и его последовате¬
лями, позволило разграничить врожденное поведение
(безусловные рефлексы) от тех целесообразных действий
животного, которые сложились на основе его собственного
опыта, в частности вследствие научения. Зоопсихология
и сложившаяся на ее основе этология — наука о поведе¬
нии животных — частью подтверждают классическое
представление о бессознательном, стереотипном поведении
животных, частью же выявляют новые особенности их
поведения, обусловленные, как это ныне уже доказано,
75

познавательной деятельностью животной особи, «личным»
опытом, научением.
Н. Тинберген, которого мы уже цитировали, в иссле¬
довании, посвященном поведению чаек, приходит к выво¬
ду, что его основные черты прирожденны. Анализ поведе¬
ния чаек «выявляет у них отсутствие представлений о том,
чему служат их действия и в какой мере они помогают дос¬
тижению искомой цели — жесткая, почти автоматическая
зависимость от внутренних и внешних условий»9. Тинбер¬
ген критикует исследователей, пытающихся объяснять по¬
ведение животных на манер человеческого поведения.
Животные оказываются в таком случае чем-то вроде пло¬
хих подобий человека, которые стараются поступать так
же, как поступил бы человек, и, конечно, не преуспевают
в этом. Такую методологическую позицию Тинберген ха¬
рактеризует как наивный и самодовольный антропоцент¬
ризм, игнорирующий специфические характеристики по¬
ведения животных. По мнению голландского исследова¬
теля, способность серебристой чайки к научению «не ос¬
тавляет желать ничего лучшего», однако эта способность
применяется «лишь в особых случаях»10 11. И тем не менее
поведение взрослых птиц показывает, что они многому
научаются в течение своей жизни. С этой точки зрения
врожденное поведение составляет лишь основу, на которой
формируется многообразие благоприобретенных реакций.
Некоторые из них отличают одну птицу от другой, т. е.
не являются видовыми стереотипами. «Реакции взрослых
птиц на своих партнеров (и на своих птенцов,, едва они
научаются узнавать их) становятся настолько избиратель¬
ными, что никакая другая птица не может их стимулиро¬
вать. Иными словами, в результате процесса научения они
начинают воспринимать настолько мелкие детали, что еле
заметной разницы между партнером и всеми остальными
птицами или между их собственными и чужими птенцами
оказывается достаточно, чтобы чужаки уже не могли сти¬
мулировать у них соответствующие реакции»11 Способ¬
ность научения, присущая почти всем животным, свиде¬
тельствует о том, что их приспособление к условиям оби¬
тания в значительной степени осуществляется уже после
рождения, т. е. является результатом индивидуального
развития. И все же оно в основном детерминируется врож¬
9 Тинберген II. Указ. соч. С. 232—233.
10 Там же. С. 224.
11 Там же. С. 234.
76

денными формами поведения. Можно согласиться с Тин¬
бергеном, выводы которого относительно чаек применимы
и к другим животным, что «поведение, каким бы разнооб¬
разным оно ни казалось на первый взгляд, зависит от
механизмов нервной системы — механизмов со строго ог¬
раниченными функциями. Тут, как и во многих других
случаях, природа способствовала развитию только само¬
го необходимого минимума»12. Эта жесткая ограниченность
знания самым необходимым — его биологическая харак¬
теристика. Развитие «необходимого минимума»— форму¬
лировка, удачно определяющая биологически детерми¬
нированные формы поведения. Между тем у человека да¬
же те формы поведения, которые биологически «преде-
терминированы», никогда не сводятся к «необходимому
минимуму». У человека вообще нет врожденного поведе¬
ния, несмотря на зависимость его индивидуальных осо¬
бенностей от наследственных задатков. Так, прямохожде¬
ние несомненно биологически присуще человеку, так же
как членораздельная речь. Но если не учить младенца
тому и другому, он никогда не овладеет своими природны¬
ми способностями.
Спиноза не без основания называл человека res cogi-
tandi. И все же он ошибался, так как познание в широком
смысле слова, предполагающее прежде всего элементар¬
ные познавательные акты (например, идентификация пред¬
метов), присуще не только человеку. Некоторые совре¬
менные исследователи рассматривают простейшие позна¬
вательные акты как бессознательные реакции, свойствен¬
ные даже простейшим живым существам, поскольку они
обладают способностью приспособления к окружающей
среде. Раздражимость растений является с этой точки
зрения если не знанием, то, во всяком случае, пред зна¬
нием. Разница между многообразной, специализирован¬
ной, в известной мере даже автономной познавательной
деятельностью людей и этими элементарными актами, ус¬
танавливаемыми биохимией, конечно, колоссальна. Но
и здесь проявляет себя диалектика тождества и различия,
общего и особенного.
Несостоятельность антропоцентристской модели объ¬
яснения поведения животных очевидна. Но столь же не¬
состоятельно абсолютное, антидиалектическое противо¬
поставление человека животному, социального — биоло¬
гическому, поскольку и познавательная деятельность
12 Там же. С. 224.
77

человека предполагает центральную нервную систему,
которая, во всяком случае у высших животных, получает
значительное развитие. Энгельс писал: «Нам общи с жи¬
вотными все виды рассудочной деятельности: индукция,
дедукция, следовательно, также абстрагирование ... ана¬
лиз незнакомых предметов (уже разбивание ореха есть
начало анализа), синтез (в случае хитрых проделок у
животных) и, в качестве соединения обоих, эксперимент
(в случае новых препятствий и при затруднительных по¬
ложениях)... Только по степени (по развитию соответст¬
венного метода) они различны»13. Этот вывод, подытожи¬
вающий научные данные своего времени и многовековой
повседневный опыт людей, так или иначе общающихся с
животными, подтверждается и новейшими естественно¬
научными исследованиями, которые обогащают и конкре¬
тизируют наше понимание психики и познавательных
действий животных, отметая вместе с тем некоторые ос¬
нованные на аналогии представления обыденного созна¬
ния.
Разные животные в разной степени способны фикси¬
ровать значительные и незначительные различия между
предметами, с которыми они сталкиваются, идентифици¬
ровать эти различия в изменившейся ситуации. Память,
сообразительность, изобретательность также различны у
животных разных видов и в известной мере также у осо¬
бей, принадлежащих к одному виду. При этом, однако,
все эти способности заранее определены и ограничены ос¬
новными видовыми характеристиками животного. «Орел
видит значительно дальше, чем человек, но человеческий
глаз замечает в вещах значительно больше, чем глаз ор¬
ла,— пишет Энгельс.— Собака обладает значительно бо¬
лее тонким обонянием, чем человек, но она не различает и
сотой доли тех запахов, которые для человека являются
определенными признаками различных вещей. А чувство
осязания, которым обезьяна едва-едва обладает в самой
грубой, зачаточной форме, выработалось только вместе с
развитием самой человеческой руки, благодаря труду»14.
Многочисленные описания жизни животных показывают,
как взрослые особи обучают своих детенышей всему тому,
что необходимо для жизни особи данного вида. В одних
случаях это уменье охотиться, в других — уменье исполь¬
зовать особенности среды обитания для того, чтобы ук¬
13 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 537.
14 Там же. С. 490.
78

рыться от опасного врага, но во всех случаях — способ¬
ность адекватно реагировать на определенные предметы.
Опыт дрессировки животных показывает, что присущие
им познавательные способности поддаются совершенство¬
ванию в достаточно широких пределах. Условно-реф¬
лекторный характер действий животных не исключает их
познавательного характера. И у человека многие осно¬
ванные на знании действия становятся в конечном итоге
не просто привычными, но в сущности рефлекторными
действиями. Шофер тормозит автомобиль соответственно
сигналу светофора совершенно машинально, хотя вначале
это действие носило характер сознательного усилия.
Л. В. Крушинский, этологические исследования ко¬
торого получили широкое признание, полагал, что тра¬
диционное противопоставление человека животным как
существа, обладающего разумом, существам, лишенным
его,— последняя дань идеалистическому и религиозному
воззрению на человека. Однако насколько правомерно
связывать с идеализмом и религией представление о ра¬
дикальном отличии человека от животного, представление,
которое возникло в эпоху, когда это различие действи¬
тельно стало радикальным? И разве человек не является
в самом деле уникальным существом? В статье «Есть ли
разум у животных?» Л. В. Крушинский в основном поло¬
жительно отвечает на этот вопрос, исходя из операцио¬
нального определения разума как совокупности опре¬
деленных целесообразных действий, выполняемых для
достижения более или менее очевидной цели. Ученый
пишет: «Признавая способность к сложным отвлеченным
операциям типа обобщения (и экстраполяции как част¬
ному случаю обобщения) и к нестандартному использова¬
нию личного навыка в качестве выражения элементарной
рассудочной деятельности, мы должны констатировать ее
проявление и у пчелы»16.
С нашей точки зрения, основанной, как и всякое фило¬
софское воззрение, на теоретическом подытоживании ис¬
торического развития знания и практики, вопрос о спо¬
собности животных мыслить все еще остается нерешенным.
Операциональное определение мышления, безусловно,
необходимо для объективного исследования психики жи¬
вотных, но оно отвлекается именно от психики. Между
тем мышление, во всяком случае, в той форме, которая
наиболее исследована наукой,— человеческое мышление
16 Природа. 1968. № 8. С. 62.
79

предполагает существование не только психики, но и со¬
знания, т. е. наиболее развитой формы психического.
Правда, бихевиористская психология отрицает существо¬
вание сознания вообще, пытаясь объяснить мышление
просто как совокупность более или менее целесообразных
действий. Это сведение мышления, сознания к одному
лишь поведению отвлекается от того факта, что у челове¬
ка действие сплошь и рядом является результатом пред¬
шествующего ему обдумывания, взвешивания мотивов,
выбора, и именно наличие этой предварительной стадии,
т. е. своеобразие мотивации, и в частности наличие раз¬
личного рода соображений, допущений в качестве основа¬
ния действия, существенным образом характеризует чело¬
веческое поведение. Однако и поведение животных, об¬
ладающих развитой центральной нервной системой, не
сводится к рефлекторным ответам на поступающие извне
воздействия. И дело не только в том, что животным при¬
сущ, так сказать, внутренний стереотип поведения, отно¬
сительно независимый от внешних воздействий. Поэтому
они по-разному реагируют на одни и те же воздействия из¬
вне. Признавая способность животных познавать опреде¬
ленные вещи, свойства, обнаруживая при этом нередко
высокоразвитую способность идентификации явлений,
нельзя объяснить эти факты без допущения чего-то ана¬
логичного мышлению, сознанию, разуму. Конечно, чело¬
веческое мышление, сознание предполагает не только на¬
личие головного мозга, но и социальную среду. Однако
биологически мышление есть функция мозга, и человече¬
скому мышлению филогенетически, по-видимому, пред¬
шествуют аналогичные формы психической ориентации,
нечто вроде пред-сознания, пред-мышления, пред-разума.
Лейбниц утверждал, что человек отличается от живот¬
ного способностью к априорному мышлению. Смысл это¬
го положения (если отвлечься от идеалистической интер¬
претации априорного), очевидно, заключается в том, что
лишь высокоразвитое, понятийное мышление специфи¬
ческим образом характеризует человека.
Научное объяснение «мышления» животного, по-види¬
мому, возможно без допущения того, что они совершают
логические операции, т. е. выводы из обобщений, понятий.
Основанием для «вывода» у животного является ощущение,
восприятие определенного факта, который соответственно
внутреннему (в основе своей видовому) стереотипу озна¬
чает искомую добычу, опасность или просто нечто неиз¬
вестное, вызывающее настороженность, и т. п.
80

Нет оснований утверждать, что животные отдают себе
отчет в том, что им известно; едва ли они имеют хотя бы
малейшее представление о том, что нечто им непонятно^
У них нет, следовательно, знания о собственном знании,
так же как нет осознания своих восприятий внешнего ми¬
ра *. Они воспринимают известное там, где оно оказыва¬
ется предметом восприятия, но эта идентификация объекта
не является вместе с тем самоидентификацией субъекта.
Правда, и человек сплошь и рядом не знает того, что он
знает, что, например, запечатлелось в его памяти без вся¬
ких познавательных усилий, т. е. помимо изучения, на¬
блюдения, сознательного фиксирования. Поэтому чело¬
век иной раз вспоминает и такие факты, относительно ко¬
торых у него не было, как ему известно, никаких пред¬
ставлений.
Сопоставление познавательной деятельности человека
с аналогичными функциями животных выявляет со всей
определенностью коренные различия между ними только
в том случае, если это сопоставление выходит за рамки
биологического исследования. Иными словами, сопос¬
тавление предполагает анализ познания как исторически
развивающегося процесса, притом процесса социально¬
го, каждая ступень которого воплощает результаты дея¬
тельности многих поколений. Так, история человечества
уже тысячи лет назад со всей определенностью выявила
принципиальное отличие человеческого познания от по¬
знавательной активности животных. Убеждение в том, что
животные не обладают сознанием, не мыслят, не познают
(которого придерживались не только идеалисты, но и боль¬
шинство материалистов), есть не столько свидетельство
человеческого «высокомерия», сколько определенное,
правда не вполне адекватное, объяснение того факта, что
люди постоянно обнаруживают, открывают, познают все
новые и новые предметы, непрерывно раздвигая границы
своих знаний и, достигают благодаря этому очевидных
практических успехов, в то время как животные лишь
повторяют из поколения в поколение свой прежний образ
жизни, не обнаруживая сколько-нибудь заметной способ-
♦ К. Лоренц, который специально подчеркивает в своих исследо¬
ваниях то, в чем животные, по его убеждению, похожи на людей,
приходит, в частности, к следующему выводу: «В эмоциональном
плане животные гораздо ближе к нам, чем обычно считается. Спо¬
собность рационально мыслить — вот где лежит пропасть, раз¬
деляющая людей и животных» {Лоренц К. Год серого гуся. М.,
1984. С. 31).
81

пости к его усовершенствованию. Естественно возникает
вопрос, совместим ли этот жестко ограниченный, в основ¬
ном предопределенный видовыми характеристиками жи¬
вотного запас знаний с понятием познания, сознания,
мышления.
Познание в человеческом смысле слова есть расширен¬
ное производство знаний, темпы которого неуклонно воз¬
растают, преодолевая физиологическую ограниченность
человеческих органов чувств. Именно поэтому человек
познает не соответственно своей видовой (биологической)
определенности, а соответственно уровню развития об¬
щества, его производительных сил, культуры, совершен¬
ствованию технических средств исследования и так
далее.
Аналогия между производством вещей и производст¬
вом знаний вполне правомерна, несмотря на то что по¬
следнее по природе своей не может быть таким же непре¬
рывным, планомерно организованным, стандартизован¬
ным процессом, каким является производство вещей.
Производство вещей требует производства определенных,
прикладных знаний. Последние вырабатываются путем
познания явлений, которые, во всяком случае в своей по¬
давляющей части находятся вне производства, образуя
весь доступный познанию (в данных исторических усло¬
виях) предметный мир. Не менее существенно и то, что
производство вещей — многомерное изменение явлений
природы, и это как бы раскрывает их для познания. По¬
этому успехи познания, если не непосредственно, то опо¬
средованным образом, находятся в зависимости от про¬
изводства вещей. Мы имеем в виду не столько научное
познание, сколько познание в целом, во всех его формах.
Что же касается научного познания, то материальное про¬
изводство обеспечивает его также инструментальными
средствами исследования.
Развитие материального производства предполагает
прежде всего наследование каждым новым поколением
людей достигнутого предшествующими поколениями
уровня производительных сил. Не только средства про¬
изводства, но и технология, организация передаются по¬
добно эстафете как подлежащее дальнейшему умножению
богатство каждому новому поколению. Все это, а также и
продукты производства, многообразие которых возрастает
вместе с его прогрессом, являются не только воплощением
труда, но и овеществленным человеческим знанием, кото¬
рое вполне поддается распредмечиванию.
82

Разумеется, человеческие знания сохраняются путем
объективации не только в предметах труда, но и в более
специфической, поддающейся более или менее непосред¬
ственному усвоению форме, поскольку они фиксируются
в языке, изложены в книгах, передаются подрастающему
поколению в процессе научения, воспитания, обучения,
образования и т. д. Если учесть, что это наследование
приобретенных знаний стало по-настоящему эффективным
лишь в Новое время, то становится тем более понятным,
почему именно с этого времени познание развивается по¬
стоянно ускоряющимися темпами.
Итак, основной факт, который делает познание истори¬
чески развивающимся и тем самым специфически челове¬
ческим процессом, заключается в сохранении, накоплении,
умножении знаний путем их опредмечивания и объекти¬
вации вообще. Этот процесс целесообразно называть
культурно-историческим наследованием, отличая его тем
самым от наследственности как биологического процесса.
Генетическая информация, передаваемая потомкам, не
содержит в себе каких-либо знаний хотя бы и в закоди¬
рованной форме, поскольку знания, приобретенные жи¬
вым существом в ходе его индивидуального развития, не
наследуются его потомками. Научение, которое имеет
место в процессе индивидуального развития животного,
есть освоение определенного опыта старшего поколения.
Но объем этих знаний и умений остается неизменным:
у животных отсутствуют средства опредмечивания их
знаний, не говоря уже о средствах распредмечивания ове¬
ществленного знания. Поэтому не только основные черты
поведения животного, но и те знания о предметах, которые
оно приобретает, являются лишь реализацией генотипа.
Отклонения в лучшую или худшую сторону, которые
выявляются в фенотипе, не получают какого-либо выра¬
жения в последующих поколениях. Изменения генофон¬
да, совершающиеся вследствие мутаций, не имеют отно¬
шения к тем знаниям и умениям, которыми располагает
живое существо. Генетическая преемственность, если она
является единственным типом связи между поколениями,
исключает развитие познания. Лишь историческая преем¬
ственность как специфический социальный процесс делает
возможным прогрессивное развитие познания.
Некоторые исследователи биологии человека выска¬
зывают предположение, что все достижения человечества
(в познании, искусстве, технике, социальных преобразо¬
ваниях) представляют собой реализацию его специфиче¬
83

ской видовой генетической программы. Уникальность
человеческого бытия выступает с этой точки зрения как
его биологическая характеристика. Однако в таком слу¬
чае видовая определенность человека абсолютно проти¬
вопоставляется видовым характеристикам всех живых
существ. Между тем биология не дает никаких фактиче¬
ских оснований для такого противопоставления.
Человек существует как особый, вполне выделивший¬
ся вид живых существ не менее миллиона лет. Homo sa¬
piens возник менее ста тысяч лет назад. Темпы развития
человечества в доисторическую эпоху несопоставимы с
темпами развития цивилизации. Ускорение общественного
развития, начавшееся со времени превращения истории
человечества во всемирную историю, несоизмеримо с со¬
циальным процессом в предшествующие эпохи цивилиза¬
ции. Современная научно-техническая революция, кото¬
рая, по-видимому, становится непрерывной, является
беспрецедентным периодом истории человечества. Все эти
факты необъяснимы с точки зрения биологии, так как они
обусловлены специфическим единством человека (общест¬
ва) и природы — материальным производством, его раз¬
витием, которое все более ускоряется в ходе всемирной
истории.
Поскольку знания, присущие животным, остаются не¬
изменными, развитие знания оказывается человеческим,
специфически человеческим процессом. Если знания жи¬
вотного совпадают с приобретенными им уменьями, неот¬
делимы от них, то человеческие знания обладают сущест¬
венной независимостью от их применения, использования.
Развитие познания существенно изменяет его формы и со¬
держание, раздвигает предметные границы познания, по¬
рождает многообразие знаний. Уже на заре цивилизации
общественное разделение труда вызвало к жизни позна¬
ние в качестве специализированной формы духовной дея¬
тельности, качественно отличной от повседневного чело¬
веческого познания. Вследствие этого любознательность,
которая в известной мере присуща и некоторым живот¬
ным, превратилась в осознанную органическую потреб¬
ность познания и притом специализированного: математи¬
ческого, естественнонаучного, философского и т. д. На
этой почве возникает иллюзия «чистого познания», знания
ради него самого, которая на деле выражает лишь ут¬
верждение исследовательской деятельности в качестве
специфической формы общественно полезного умственно¬
го труда. И когда Платон утверждает, что’«без исследо¬
84

вания и жизнь не в жизнь для человека»16, он лишь кон¬
статирует в духе идеалистической интерпретации позна¬
ния этот исторический факт и его осознание, которое так¬
же является неоспоримым фактом.
Познание стало специализированной органической по¬
требностью, ее удовлетворение доставляет особое, ин¬
теллектуальное наслаждение. Эта специфическая харак¬
теристика научного познания, исследования вполне вы¬
является уже в древнегреческом обществе. Антагонисти¬
ческой противоположности между свободными и рабами
соответствует утверждающаяся противоположность меж¬
ду познанием как удовлетворением органической потреб¬
ности и физическим трудом как несвободной, ненавист¬
ной, рабской деятельностью. Это не значит, конечно, что
свободные, принадлежащие к классу рабовладельцев,
посвящали свое время интеллектуальным занятиям. В
своем большинстве они были чужды научной любозна¬
тельности. Речь в данном случае идет о том, что лишь
свободные, принадлежащие к классу рабовладельцев
субъекты, обладали привилегией предаваться возвышен¬
ному занятию — исследованию.
Таким образом, умственный труд — интеллектуаль¬
ное познание, деятельность, непосредственно не связан¬
ная с эксплуатацией человека человеком — впервые воз¬
никает лишь как отчужденная деятельность, противосто¬
ящая производительному труду и сознательно противо¬
поставляемая последнему. Противопоставление теории
практике порождено, следовательно, самой цивилизаци¬
ей, частной собственностью на средства производства, рас¬
колом общества на антагонистические классы. В условиях
развитого капиталистического общества, в которых теоре¬
тическая деятельность вполне выявляет свое значение для
практики, что несомненно дискредитирует идеалистиче¬
ское противопоставление теории практике, отчуждение
познания находит свое мистифицированное выражение в
философских учениях иррационалистического толка.
А. Шопенгауэр, например, видит в самом факте специали¬
зированной познавательной деятельности извращение че¬
ловеческой природы. Он пишет: «Познание становится
главным делом, целью всей жизни; напротив, личное су¬
ществование низводится на второй план, становится про¬
сто средством, следовательно, нормальное отношение
16 Платон. Апология Сократа. С. 38.
85

вполне извращается»17. Нормальным отношением, с точки
зрения Шопенгауэра, было бы существование познания
лишь в качестве средства. Характерно, однако, что это
извращение нормального отношения, которого, по-види¬
мому, следует избегать, определяется как ... гениальность.
Высшее развитие интеллектуальных способностей челове¬
ка, правда, не третируется, но рассматривается как явное
уродство.
Противопоставление познанию «жизни», т. е. прини¬
жение познания, в особенности его наиболее развитых,
специализированных форм, выявившееся уже у Шопен¬
гауэра, усугубляется такими близкими ему мыслителями,
как Ф. Ницше и А. Бергсон, которые трактуют гениаль¬
ность не как одностороннее развитие интеллекта в ущерб
другим жизненным функциям, а как иррациональное гос¬
подство жизненной стихии над якобы чуждой жизни «чис¬
той» потребностью знания.
Несостоятельность иррационалистического противо¬
полагают жизни познанию состоит в том, что противо¬
положность между специализированной, ставшей профес¬
сией интеллектуальной деятельностью и многообразием
человеческой жизни абсолютизируется вследствие анти¬
интеллекту алистской трактовки жизни. В действитель¬
ности познание, идет ли речь о тех его неспециализиро¬
ванных формах, которые составляют существенное содер¬
жание жизни каждого человека, даже если он этого не
подозревает, или имеются в виду его специализирован¬
ные формы, предполагающие соответствующее образо¬
вание и профессионализацию, становится делом все более
возрастающей части населения нашей планеты. Крылатая
фраза «девяносто процентов всех насчитываемых в науке
ученых являются нашими современниками» впечатляюще
характеризует этот процесс проникновения науки во все
сферы человеческой жизни.
Познание даже в его специализированных, т. е. пресле¬
дующих особенные, в конечном итоге удовлетворяющие
определенные потребности общественной практики зада¬
чи, представляет собой, конечно, не только средство, но
и цель, т. е. духовное развитие человеческой личности.
Можно согласиться с А. Эйнштейном, что «сам по себе
продукт нашего труда не является конечной целью»18.
Конечной целью для человека является, конечно, сам че¬
17 Шопенгауэр А. О гении. СПб., 1899. С. 37.
18 Эйнштейн А. Собр. научных трудов. М., 1967. Т. IV. С. 145.
86

ловек. И то обстоятельство, что в капиталистическом об¬
ществе труд является деятельностью, отчуждающей чело¬
веческую сущность, деформирующей природу человека,
не уничтожает его основного, формирующего человеческую
личность содержания. Отчуждение познавательной дея¬
тельности — исторически преходящая форма развития,
обогащения сущности человека.
Человеческое познание, как и богатство развитой че¬
ловеческой природы вообще, беспредельно и вместе с тем
ограничено по меньшей мере своими собственными дости¬
жениями.
Для человека, человечества нет ничего непозна¬
ваемого, но познанное является частью непознанного.
Животное в известном смысле может быть названо завер¬
шенным, законченным, совершенным творением природы,
человек же по природе своей несовершенен и поэтому
всегда сохраняет способность быть более совершенным
существом. Совершенствование, прогресс — специфиче¬
ские характеристики человека, человечества.
Разум как развитое, постоянно развивающееся и обо¬
гащающееся новым знанием мышление, присущ только
человеку. Однако только разумное существо способно
совершать неразумные дела. Только человек обладает
способностью выбора, и эта способность, возвышая людей
над всеми другими живыми существами, делает их ответст¬
венными за сохранение жизни на Земле.
Современное развитие человечества превращает основ¬
ные проблемы человеческой жизни в глобальные, общече¬
ловеческие проблемы. Осознание этого факта помогает
постигнуть единственную альтернативу современной, уг¬
рожающей существованию человечества исторической си¬
туации, в которой (пусть это не покажется парадоксом)
также нашла свое беспрецедентное выражение уникаль¬
ность человеческого бытия и познания.
РАЦИОНАЛЬНОЕ И ИРРАЦИОНАЛЬНОЕ
Первой необходимой, хотя и недостаточной, предпо
сылкой научно-философского понимания разума является
отказ от его абсолютизации и универсализации. Вопреки
учению рационалистического идеализма, разум не есть
сущность вещей. Даже сущность человека не может быть
сведена к разуму, хотя разум, конечно, непосредственно
относится к человеческой сущности. Разум, как и созна¬
ние,— общественный продукт, социальное качество, ви¬
87

довая характеристика человека, который поэтому и опре¬
деляется как homo sapiens.
Существование разума предполагает не только чело¬
веческий мозг, но и человеческие, общественные отноше¬
ния. Следует поэтому отличать разум от психической дея¬
тельности даже высших животных, которым, судя по
исследованиям зоопсихологов, свойственно своеобразное,
примитивное мышление. Однако целесообразное поведе¬
ние этих животных лишь в незначительной степени мо¬
жет быть объяснено свойственным им «мышлением».
Не следует повторять заблуждения М. Монтеня, который,
несмотря на весь свой скептицизм, утверждал: «Образ
жизни тунцов свидетельствует о том, что они по-своему
знакомы с тремя разделами математики. Что касается
астрономии, то можно сказать, что они обучают ей лю¬
дей: действительно, они останавливаются в том месте, где
их застает зимнее солнцестояние, и остаются здесь до
следующего равноденствия, вот почему даже Аристотель
охотно признает за ними знакомство с этой наукой. Что
касается геометрии и арифметики, то они всегда состав¬
ляют косяк кубической формы, во всех направлениях
квадратный, и образуют плотное тело, замкнутое и со
всех сторон окруженное шестью равными гранями...»1.
Маркс и Энгельс считали выдающейся заслугой
Ч. Дарвина научное объяснение феномена целесообраз¬
ности, характеризующей физиологическое функциониро¬
вание животных, их адаптацию к условиям обитания,
способность научения и т. д. В наше время, когда биони¬
ка, биохимия, кибернетика, экология и другие науки рас¬
ширили и углубили научные представления о спонтанной
целесообразности, присущей всему живому, становится
еще более очевидным, что это поразительное свойство
животных и растений не может быть объяснено как ра¬
зумная деятельность. Известно, что происходящие в че¬
ловеческом организме стихийные целесообразные физио¬
логические процессы не только независимы от сознатель¬
ной и разумной деятельности человека, но подчас и просто
непонятны или даже неизвестны последнему.
Разум есть человеческое, специфически человеческое.
Называть другие явления природы (не только предметы
неживой природы, но и животных) неразумными — значит
констатировать истину некорректным образом. Только
существо, обладающее разумом, может быть как ра- 1
1 Монтень М. Опыты. М., 1958. Кп. 2. С. 175.
88

зумным, так и неразумным существом. Этот парадокс
разума был известен уже Т. Гоббсу, который писал:
«Камни и неодушевленные существа только потому не
могут заблуждаться, что они не обладают способностью
рассуждать и представлять»2.
Разум есть познающее мышление. Говоря более про¬
странно, это — связное, последовательное, доказательное
мышление, которое основывается на данных опыта, прак¬
тики и ранее приобретенных знаниях, разграничивает и
обобщает чувственные данные, осуществляет путем логи¬
ческих выводов переход от незнания к знанию, от одного
знания к другому, более глубокому, осознает, контроли¬
рует, оценивает свои действия и результаты, преодолевает
заблуждения, которые неизбежны в силу хотя бы того,
что всякое знание ограничено но меньшей мере уровнем
своего развития.
Энгельс указывает, что разум существует «только как
индивидуальное мышление многих миллиардов прошед¬
ших, настоящих и будущих людей»3. Но в отличие от
внешних, неповторимых, случайных отличий одного че¬
ловеческого индивида от другого разум есть такого рода
психическая деятельность индивидов, которая интегри¬
руется в процессе их взаимодействия, обогащается, раз¬
вивается, фиксирует достигнутые ею познавательные ре¬
зультаты, объективируется в создаваемых обществом ве¬
щах и институциях, образуя тем самым общее достояние
человечества, которое находит свое выражение не только
в производстве, науке, искусстве, но и во всем много¬
образии явлений общественной жизни вообще. Эта ка¬
чественная характеристика человеческого разума как
феномена не только индивидуальной, но и общественной
жизни людей, постоянно превосходящего достигнутый им
уровень познания и объективации, была, с одной стороны,
открыта, а с другой — мистифицирована немецким класси¬
ческим идеализмом 4.
2 Гоббс Т. Избр. произведения: В 2 т. М., 1965. Т. 1. С. 430.
3 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 87.
4 Молодой Фейербах, разделявший воззрения своего учителя — Ге¬
геля, писал в диссертации «О едином, универсальном, бесконеч¬
ном разуме», что разум, который присущ каждому отдельному че¬
ловеческому индивиду, существенно отличается от других его
свойств. Каждый человек обладает, например, носом. «Но нос,
как таковой^ не существует; это — абстракция. Существуют
лишь многие разнообразные носы...» Иное дело — разум, который
есть нечто тождественное у разных индивидов, несмотря на то что
у каждого своя голова и тем самым свой разум. Однако этот ра-
89

Демистификация спекулятивно-идеалистической онто¬
логии разума и положительное решение проблемы, по¬
ставленной диалектическим идеализмом,— выдающаяся
историческая заслуга основоположников марксизма, ко¬
торые доказали, что разум человека развивался соот¬
ветственно тому, как человек научался изменять природу.
Разум, разумное, рациональное представляют собой
понятия-синонимы. Попытки принципиально разграни¬
чить разум и разумное, разумное и рациональное озна¬
чают вольное или невольное допущение некоего безлич¬
ного, «бессознательного» разума, «жизненной силы» и т. п.
там, где научное исследование открывает лишь объектив¬
ные закономерности, которые, как известно, независимы
от разума. Рационалистический идеализм, собственно,
потому и является идеализмом, что он стремится дока¬
зать, будто бы разумное, рациональное существует вне и
независимо от разумной человеческой деятельности и ее
объективаций. Такого рода концепция — утонченная,
имманентная телеология. Подлинно научное понимание
целесообразного в живой природе невозможно без прин¬
ципиального разграничения рациональности и спонтанной
целесообразности, несмотря на то, что в обыденном языке
то и другое нередко отождествляются *. Между тем даже
в сознательной человеческой деятельности целе¬
сообразное и разумное (мы коснемся этого ниже) далеко
не всегда совпадают. Отказ от разграничения разумного
и целесообразного специфическим образом характери¬
зует рационалистический идеализм, последовательное про¬
зум есть вместе с тем форма всеобщности и поэтому интерсубъек¬
тивное. Фейербах пишет, что «в мышлении как акте реализации
разума, или в качестве мыслящего, я не тот или этот, но и ни один
из них, никто, не тот или иной человек, но просто человек; не
вне других, не различаясь и отделяясь от них, таковым я бываю
лишь в качестве чувственного существа — но един со всеми я —
все люди, как раз потому, что разум как единство самого себя,
или как абсолютное тождество, есть единство всех, поскольку его
сущность, как и его существование, составляет единство» (Фейер¬
бах Л. Избр. философ, произвед. М., 1951. Т. 1. С. 245—246). Эта
неортодоксальная интерпретация учения Гегеля в известной мере
уже выявляет рациональное зерно гегелевской концепции разума.
* Так, в английском языке rational означает не только «разумный»,
«рациональный», но также и «целесообразный». Так же обстоит
дело во французском языке. Это отождествление разумного и
целесообразного в известной мере может быть оправдано, по¬
скольку речь идет о человеческой деятельности. Однако русскому
и немецкому языкам такое отождествление понятий не свойст¬
венно.
90

ведение которого приводит к лейбницевской концепции
harmonia praestabilitada. Согласно этой концепции, за¬
коны природы носят целесообразный, разумный и, более
того, нравственный характер. И в самом деле, если при¬
нять телеологическую точку зрения, то можно лишь вос¬
хищаться: как это разумно, что законы природы, во вся¬
ком случае на нашей планете, обеспечивают существова¬
ние человека, что они даже «служат» ему — вода утоляет
жажду, а плоды насыщают. Метафизика X. Вольфа не¬
посредственно засвидетельствовала, к каким бессодер¬
жательно «глубокомысленным» заключениям приводит это
философское умозрение. Энгельс характеризовал его как
концепцию «целесообразности установленных в природе
порядков», которая вполне логично умозаключает, что
«кошки были созданы для того, чтобы пожирать мышей,
мыши, чтобы быть пожираемыми кошками, а вся приро¬
да, чтобы доказывать мудрость творца»5.
Гегель и его непосредственные предшественники (от
Канта до Шеллинга) поняли несостоятельность вульгар¬
ной телеологии. Однако Гегель противопоставил послед¬
ней... имманентную телеологию — учение о разумности
законов природы, о развитии как обнаружении разумного
и осуществлении внутренне присущей всему развивающе¬
муся разумной цели. Таким образом, рационалистический
идеализм оказался неспособным объяснить феномен целе¬
сообразности в живой природе именно потому, что он
отождествлял целесообразность с разумностью, рацио¬
нальностью. Это учение истолковывало естественные
условия существования людей как разумные, поскольку
они являются условиями целесообразной человеческой
деятельности. И хотя идеализм в отличие от механисти¬
ческого материализма правильно указывал на существо¬
вание целесообразного в живой природе, он мистифици¬
ровал этот открытый им феномен, закрывая тем самым
путь к его научному пониманию. Между тем действитель¬
ное исследование целесообразного в рамках биологии
раскрывает качественное различие между внутренне при¬
сущей организму человека, независимой от его сознания
и воли объективной целесообразностью, с одной стороны,
и его сознательной, не только целесообразной, но и целе¬
полагающей деятельностью, которая предполагает на¬
личие субъекта рациональной деятельности, — с
другой. Разумное без мыслящего субъекта, безлично ра-
6 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 350.
91

зумное, есть идеалистический миф, несмотря на то, что
здесь имеется в виду реальный, в высшей степени сущест¬
венный, специфически характеризующий сущность жи¬
вого феномен природы.
Итак, разумная деятельность носит не просто целе¬
сообразный, но прежде всего целеполагающий
характер. Она предполагает наличие субъекта, сознания,
мышления, познания, осмысленный выбор цели и средств,
совокупность продуманных действий, благодаря которым
цель превращается в результат деятельности. Поэтому
не только деятельность, соответствующая указанным
условиям, но и ее результаты, объективации являются в
определенных границах (к этому вопросу мы еще вернем¬
ся ниже) разумными, рациональными. И все же сама по
себе целеполагающая, целесообразная деятельность, если
ее рассматривать абстрактно, далеко не всегда разумна.
Существенное значение для оценки этой деятельности
именно как разумной имеет содержательный анализ це¬
лей, а также средств, применяемых для их осуществле¬
ния. Противоправные действия, совершаемые преступ¬
ником, сколь бы ни были они продуманными и даже
успешными, неразумны, так как они вступают в конфликт
с общими социальными условиями целесообразной дея¬
тельности людей и общества в целом, не говоря уже о
том, что эти преступные действия несовместимы с долго¬
временными интересами противоправной личности. И это
относится, безусловно, не только к поведению отдельных
индивидов. Тщательно подготовленная гитлеровской Гер¬
манией грабительская война против народов СССР и дру¬
гих народов мира, с самого начала представляла собой
противоразумное, человеконенавистническое деяние. Не¬
обходимо, следовательно, конкретное понимание разум¬
ной деятельности людей, которое несводимо к указанию
на присущие ей общие признаки.
Формы рационального качественно многообразны. Это
не только познающее мышление, наука, искусство, но
также и повседневный и исторический опыт, поведение
людей, поскольку оно соответствует определенным усло¬
виям и нормам, так же как и формы социальной органи¬
зации и общественной практики вообще. Определяющей
основой и важнейшей формой рациональной организации
деятельности людей является материальное производство,
основные особенности которого mutatis mutandis отно¬
сятся и к другим видам разумной человеческой дея¬
тельности.
92

Маркс указывал, что в процессе труда человек осу¬
ществляет «сознательную цель, которая как закон опре¬
деляет способ и характер его действий и которой он дол¬
жен подчинять свою волю»6. Последняя определяется как
«целесообразная воля», подчиненная разумным мотивам.
Труд, как сознательно-разумная деятельность, характе¬
ризуется наличием внутреннего плана, регулированием,
опосредованием, контролем обмена веществ между чело¬
веком и природой, мысленным моделированием намечае¬
мых действий и идеальным предвосхищением их резуль¬
татов. Если при этом учесть, что труд по своей природе
является общественно необходимой деятельностью, то
становится очевидным, что его можно рассматривать как
парадигму всего рационального.
Разумеется, не все стадии и формы рациональной дея¬
тельности характеризуются полным набором указанных
признаков. Человеческие действия могут быть в высшей
степени разумными и в том случае, когда они не дости¬
гают по тем или иным, например объективным, причинам
поставленной цели. Человек сплошь и рядом идет на та¬
кие разумные действия, цель которых, во всяком случае
для него, с самого начала недостижима.
Рациональное, как и вся познавательная и практи¬
ческая деятельность людей, исторически обусловлено,
относительно, противоречиво. Формы рациональности,
которые переспали соответствовать новым историческим
условиям, подвергаются отрицанию, т. е. преодолеваются
продолжающимся развитием. Существует, следовательно,
не только рациональное, но и нерациональное.
Не следует абсолютизировать эти противоположности:
они относительны, подобно противоположностям истины
и заблуждения, знания и незнания, что отнюдь не сти¬
рает качественного различия между ними. Наши предки
сжигали леса, культивируя на обработанной таким обра¬
зом почве полезные растения. В наше время рационализа¬
ция земледелия включает в себя не только защиту лесов,
но и лесоразведение.
Общественное производство, которое представляет со¬
бой разумную организацию сознательной и целесообраз¬
ной человеческой деятельности, вызывает на протяжении
всей истории человечества прогрессирующее ухудшение
естественных условий существования человечества. Это
отрицание рационального его собственными стихийными
6 Там же. Т. 23. С. 189.
93

последствиями, разумеется, не случайно, а закономерно.
Однако и оно, это отрицание, само подлежит отрицанию.
Иными словами, нарушение экологического баланса не
является абсолютным законом разумной деятельности.
Регенерация среды человеческого обитания (и даже ее
улучшение, совершенствование)— вполне разрешимая со¬
циальная задача в рамках определенной исторической
перспективы, которая предполагает, вопреки убеждениям
теоретиков современного «технического пессимизма», даль¬
нейшее всестороннее развитие производительных сил в
рамках соответствующих им производственных отноше¬
ний, основанных на общественной собственности на
средства производства. Этот вывод — не субъективное
убеждение, а научно обоснованное заключение, которое
уже в настоящее время подтверждается практикой рацио¬
нальной организации технологического процесса, вклю¬
чающего в себя переработку или полную нейтрализацию
его неизбежных отходов. Нет принципиально непозна¬
ваемых, неустранимых негативных последствий научно-
технического прогресса. Тем не менее преодоление не¬
рационального как постоянная необходимость, все более
осознаваемая людьми, никогда не завершается абсолют¬
ными результатами.
Рационализация производства в широком смысле этого
слова означает не только совершенствование техники, тех¬
нологии, но и рационализацию социальной формы про¬
изводительных сил. С этой точки зрения следует рассмат¬
ривать переход от одной общественно-экономической фор¬
мации к другой — эпохальные вехи всемирно-истори¬
ческого прогресса. И переход от капитализма к социа¬
лизму представляет собой социально-экономическую в
масштабах всемирной истории рационализацию общест¬
венного производства, которая призвана стать основой
как ускоренной научно-технической рационализации, так
и всестороннего развития всего многообразия обществен¬
ных отношений.
Таким образом, философия марксизма рассматривает
рациональное не как статическую определенность чело¬
веческой деятельности, организации общества, а как со¬
циальный процесс, общественное развитие, необходимым
элементом которого является диалектическое отрицание
каждой исторически определенной формы рационального
его собственным поступательным развитием. «Место от¬
мирающей действительности,— говорит Энгельс,— зани¬
мает новая, жизнеспособная действительность, занимает
94

мирно, если старое достаточно рассудительно, чтобы уме¬
реть без сопротивления,— насильственно, если оно про¬
тивится этой необходимости»7. Такая диалектика рацио¬
нального неприемлема как для приверженцев прошлого,
становящихся в силу этого противниками настоящего,
так и для тех, кого страх перед будущим превращает в
консерваторов. Мы имеем в виду не только отдельных
мыслителей — философов и социологов, но и те социаль¬
ные классы и группы, положение которых сознательно
или бессознательно выражается в их теоретических по¬
строениях. Такой реакционной метафизической интерпре¬
тацией диалектической противоречивости рационального,
как и всей природной и социальной действительности
вообще, является философский иррационализм. Среди его
сторонников мы находим, с одной стороны, идеологов
империалистической буржуазии, а с другой — мелко¬
буржуазных глашатаев романтического антикапитализма.
Философский иррационализм, фиксируя качественное
различие между рациональным и нерациональным, истол¬
ковывает это различие как абсолютную противополож¬
ность. Исторически преходящий характер каждой формы
рационального интерпретируется как свидетельство его
изначальной нерациональности, его призрачной, мнимой
разумности. Нерациональное, превращенное в абсолют,
характеризуется уже как иррациональное.
Философский иррационализм громогласно отказывает¬
ся не только от определения, но и от систематического
описания иррационального, хотя именно оно, иррацио¬
нальное, именуется первосущностью, субстанциальной
стихией существующего. Понятиям, определениям, систе¬
матическому анализу иррационалисты предпочитают мета¬
форы, субъективистские интерпретации, фантастические
допущения. У Шопенгауэра иррациональное — слепая,
все разрушающая космическая воля, для Ницше — это
жизнь, интерпретируемая как «воля к власти», для Берг¬
сона — «жизненный порыв», распад которого якобы по¬
рождает и материю и человеческий интеллект. В «фунда¬
ментальной онтологии» М. Хайдеггера иррациональным
объявляется бытие, которое характеризуется лишь не¬
гативным образом: неопределимое, непостижимое, не
имеющее ничего общего с «сущим», исследованием которо¬
го занимаются науки.
7 Там же. Т. 21. С. 275.
95

Иррациональной, утверждают иррационалисты, явля¬
ется непосредственно переживаемая действительность.
Единичные факты, поскольку они не могут быть деду¬
цированы из общих посылок, также иррациональны.
Иррациональной объявляется чувственная, эмоциональ¬
ная жизнь людей, так как она непосредственно независи¬
ма от разумного усмотрения. Общим для всех иррацио¬
налистических учений является онтологическая концеп¬
ция изначального хаоса, которому приписывается абсо¬
лютная мощь. Законы, открываемые, исследуемые наука¬
ми, упорядоченные формы природного бытия, рациональ¬
ные социальные структуры, разумная, в особенности по¬
знавательная, деятельность — все это трактуется как
мнимая форма бытия, видимость, искусственные построе¬
ния человеческого интеллекта, который будто бы не
смеет непосредственно обратиться к действительности,
страшится своей иррациональной основы. Нет необходи¬
мости доказывать, что понятие всеобъемлющего субстан¬
циального хаоса лишено реального научного содержания.
Иррационалистам это, конечно, хорошо известно, но они
как раз и выступают против науки как основы ми¬
ровоззрения, признавая за ней лишь прагмати¬
ческую ценность, которая якобы не находится в соот¬
ветствии с действительным знанием.
Таким образом, иррационалистическая критика ра¬
ционалистической абсолютизации и универсализации ра¬
зума оказывается более утонченным по сравнению с ра¬
ционалистическим идеализмом, обоснованием новой раз¬
новидности идеалистического философствования, которое
сплошь и рядом выступает под флагом радикального раз¬
рыва с идеализмом. Последнее обстоятельство правильно
отмечает швейцарский критик иррационализма Ф. Мюл¬
лер, указывая на характерную для иррационалистов пре¬
тензию «противопоставить жизни духа действительность
природного человека»8. Эта тенденция вполне проявилась
уже у А. Шопенгауэра и Ф. Ницше, которые претендова¬
ли на опровержение идеализма, что не мешало им разра¬
батывать иррационалистический вариант этого учения.
Иррационализм провозглашает радикальное отрица¬
ние телеологии, доказывая, что к ней, собственно, и сво¬
дится сущность идеализма. Однако действительный смысл
иррационалистической установки — принижение научно¬
го понимания закономерности природных и социальных
8 Miiller F. L. L'irrationalisme contemporain. Р., 1970. Р. 141.
96

процессов. При этом иррационалисты, несмотря па всю
их враждебность рационализму, впадают в свойственное
последнему заблуждение: они отождествляют законо¬
мерное и рациональное.
В нашу задачу не входит специальный анализ ирра¬
ционализма. Мы коснулись этого философского течения,
так как оно прямо или косвенно отрицает реальность
рационального. При этом обнаруживается, что ирраци¬
онализм метафизически истолковывает диалектическую
природу рационального, т. е. его относительную противо¬
положность нерациональному. В этой связи естественно
возникает вопрос, без решения которого принципиально
невозможно диалектико-материалистическое понимание
рационального: существует ли иррацио¬
нальное? Существование иррационалистического фи¬
лософствования вопреки убеждению некоторых его адеп¬
тов так же мало свидетельствует об иррациональности
духовного, как и существование религиозной веры —
о бытии божественного. Иррационалистическое философ¬
ствование, несмотря на свою критику логики и действи¬
тельные расхождения с ней, нередко отличается утончен¬
нейшей интеллектуальной техникой. Само собой разуме¬
ется, что существование алогического иррационалисты
пытаются доказывать посредством логических аргументов.
Рассуждения иррационалистов о «внутренней хаотич¬
ности» природы, о случайности присущих ей законов
носят по существу риторический характер. Законы при¬
роды— не* внешнее, пребывающее на поверхности явле¬
ний, а существенное, необходимое, всеобщее, действитель¬
но определяющее ход природных процессов. Иррацио¬
налистические ссылки на неподвластные человеку сти¬
хийные природные катаклизмы, разумеется, не подтвер¬
ждают антинаучной концепции всевластного хаоса. Надо
быть воистину лишенным чувства юмора мыслителем,
чтобы считать иррациональными феноменами землетрясе¬
ния, тайфуны и т. п.
Иррационалист любит порассуждать об иррациональ¬
ности чувства, эмоциональной жизни, мотивов нашего по¬
ведения. Логика этих рассуждений довольно однообразна:
сначала «доказывается», что все, что не есть разум, ирра¬
ционально, а затем подвергается отрицанию и то, что
разум есть разум. Конечно, чувственные побуждения,
человеческие страсти, аффектысплошьпрядом неразумны,
несмотря на то что они присущи разумному существу и в
известной мере поддаются контролю разума, не говоря
4 Т. И. Ойзерман
97

уже о социальном контроле. Однако как бы пи были нера¬
зумны, даже бессмысленны те или иные человеческие
побуждения, влечения, аффекты, действия, они обуслов¬
лены определенными мотивами, состоянием человека,
условиями его жизни, короче говоря, детерминируются
закономерностями, исследование которых составляет пред¬
мет психологии и других наук о человеке.
Ход наших рассуждений, так же как и аргументы,
выявляющие несостоятельность иррационалистической ин¬
терпретации природной и социальной реальности, позво¬
ляет, как это представляется на первый взгляд, сформу¬
лировать вывод, что ничего иррационального не сущест¬
вует. Да, иррациональное в том смысле, какой придает
этому термину иррационализм, не существует. Но было бы
упрощенчеством полагать, что диалектико-материалисти¬
ческая критика иррационализма сводится к отрицанию
иррационалистической концепции реального. Философия
марксизма исследует те действительно существующие
феномены, которым присуща «иррационалистическая» ин¬
тенциональность. Маркс, как мы увидим дальше, осущест¬
вил это в «Капитале», и, предваряя последующее изложе¬
ние, мы можем сказать: иррациональное не существует как
форма всеобщности, сущность, закономерность природных
и социальных процессов, но она возникает при известных
условиях как форма их проявления, в частности види¬
мость.
Видимость нередко понимают поверхностно, субъек¬
тивно, т. е. как нечто лишь кажущееся, по в действитель¬
ности не имеющее места. Это сведение видимости к само¬
обману, или, говоря иными словами, игнорирование ее
объективной основы, реального содержания, находится
в явном противоречии с фактами, которые отнюдь не яв¬
ляются лишь фактами сознания. Между тем самообман
порождается видимостью, и этот самообман обычно
заключается в том, что видимость воспринимается не
как видимость, а как нечто совершенно другое, например
как сущность, закон. Следует поэтому рассматривать ви¬
димость не как то, что лишь видится, по в действи¬
тельности не существует, а как нечто присущее самой объек¬
тивной реальности, но неадекватно выявляющее те сущ¬
ностные процессы, которые ее порождают. Полагать, что
сущность проявляется непосредственно, именно так, как
она существует, значит разделять наивное, чуждое науке
заблуждение. Если бы сущность вещей и ее проявления
совпадали, наука была бы не нужна.
98

Разумеется, не всякая вйдимость иррациональна. Ир¬
рациональность видимости — специфическая форма про¬
явления противоречий между явлением и сущностью,
такого рода противоречий, которые выступают в извест¬
ных границах как абсолютная противоположность, аб¬
солютная несовместимость. Видимость существует повсе¬
местно; опа, следовательно, представляет собой одну
из форм всеобщности, которая, однако, так же отличается
от закономерности, как случайное от необходимого.
Видимостью, например, является господство
случайности, которое, однако, представляет со¬
бой проявление необходимости. Очевидное, которое есть
специфический феномен сознания, нередко также оказы¬
вается видимостью, так сказать, видимостью видимости.
Одна из насущных задач познания заключается, в
частности, в том, чтобы идентифицировать
видимость, а затем исследовать ее как выражение сущ¬
ности. При этом с необходимостью выявляется факт объек¬
тивности и существенности видимости, которая оказывается
специфической определенностью сущности. Приведем один,
на наш взгляд, впечатляющий пример видимости, которая
оказывает существенное воздействие на все биологические
процессы, а также па повседневную жизнь людей. Всем
в паше время известно, что вопреки казалось бы непре¬
рекаемой очевидности не Солнце вращается вокруг Земли,
а, напротив, Земля движется вокруг Солнца по опреде¬
ленной, достаточно точно вычисленной орбите. Гелио¬
центрическая гипотеза доказана не только теоретически,
но и практически. Но видимость, разоблаченная наукой
и практикой, не исчезла — она сохранила присущую ей
форму чувственной достоверности. Люди начинают свой
трудовой день после восхода Солнца; они ложатся спать
после захода Солнца. Биологические ритмы, регулирую¬
щие жизненные процессы па нашей планете, отражают
эту видимость, сообразуются с ней и, в известной мере,
определяются ею. Конечно, все это возможно лишь потому,
что данная видимость отражает определенную законо¬
мерность — относительность движения в Солнечной сис¬
теме. Как доказала теория относительности, физические
закономерности выполняются одинаково в инерциальных
системах.
Видимость там, где она выступает как тотальное отри¬
цание сущности, закона, носит иррациональный характер.
Но это совсем не та иррациональность, о которой говорит
философский иррационализм. Эта видимости правда не
4*
99

непосредственно, а опосредованным образом, отражает
сущность; она подчиняется определенным объективным
закономерностям и представляет собой специфическую
форму взаимодействия между явлениями. Следовательно,
диалектико-материалистическое признание объективного
существования иррациональной видимости, признание,
которое при поверхностном подходе может показаться
уступкой философскому иррационализму, означает на де¬
ле его последовательное и обоснованное отрицание.
Гениальный анализ иррациональной видимости ка¬
питалистических общественных отношений в «Капитале»
Маркса является замечательным свидетельством величай¬
шей плодотворности диалектико-материалистической ме¬
тодологии. В теории товарного фетишизма Маркс разъяс¬
няет, что в системе капитализма производство вещей и
производство товаров оказываются одним и тем же про¬
цессом. Продукт труда настолько срастается со своей
товарной формой, что она представляется уже не истори¬
чески определенным (и преходящим) общественным от¬
ношением, а атрибутивной определенностью продукта
труда. Эта видимость тождества между продуктом труда
и товаром носит, как показывает Маркс, иррациональный
характер. Стоимость товара, которая также является
исторически определенным социальным отношением, а не
природным свойством вещей, становящихся товарами,
выступает как естественное мерило труда и про¬
дукта труда. Между тем никакой химический анализ не
обнаружит в предмете труда его стоимости, ибо послед¬
няя, как и любое общественное отношение, не заключает
в себе ни грана вещества. Буржуазные экономисты нахо¬
дятся в плену этой видимости, поскольку они определяют
товар просто как продукт труда, несмотря на то что товар¬
ное производство лишь в условиях капитализма приоб¬
ретает форму всеобщности.
Таким образом, предмет труда, как только он становит¬
ся товаром, превращается, по словам Маркса, в ч у в с т-
в е п п о-с верхчувственную вещь, так как ос¬
новной формой проявления экономических связей оказы¬
ваются отношения вещей, товаров, что придает отношениям
людей фантастический характер. В докапиталистических
формациях, указывает Маркс, труд и его продукты не при¬
нимают «отличную от их реального бытия фантастическую
форму»9. Лишь в обществе, в котором социальная сущность
9 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 23. С. 87.
100

труда осуществляется не посредством производительного
общения людей, а путем овеществления и отчуждения,
т. е. как отношения вещей, в обществе, где измерение тру¬
довых затрат сводится к измерению величины стоимости,
последняя выступает не как исторически сложившееся
(и отнюдь не вечное) общественное отношение, а как
естественное свойство продукта труда. Иными словами,
стоимость, историчность которой, разумеется, внешне
не проявляется, превращает каждый продукт труда в со¬
циальный иероглиф. Поэтому и взаимодействие произ¬
водителей, обменивающихся продуктами своего труда,
представляется им, говоря словами Маркса, вещными
отношениями лиц и общественными отношениями вещей.
Такова иррациональная видимость капиталистических
отношений: выражение их антагонистической сущности.
Это не просто нечто лишь представляющееся сознанию,
мнимое, кажущееся, преодолеваемое научным исследо¬
ванием. Последнее лишь разоблачает эту видимость, но,
конечно, не уничтожает ее. Эта видимость отнюдь не без¬
обидна: она не только обманывает, оболванивает сознание,
но в то же время представляет собой объективное, законо¬
мерное выражение господства стихийных сил обществен¬
ного развития над людьми, господства продукта труда
над производителем. Ее наиболее наглядное проявление —
{самоочевидная» власть денег.
Если в религии образы человеческой фантазии —
закономерное выражение иррациональной видимости ан¬
тагонистических общественных отношений — господ¬
ствуют над людьми, подобно действительно сущест¬
вующему, определяя во многом их поведение, то в эконо¬
мике буржуазного общества такой стихийно властвующей
силой, предопределением человеческой судьбы оказы¬
вается движение стоимости, овеществленного обществен¬
ного отношения. «Величины стоимостей,— пишет Маркс,—
непрерывно изменяются, независимо от желания, пред¬
видения и деятельности лиц, обменивающихся продуктами.
В глазах последних их собственное общественное движение
принимает форму движения вещей, под контролем кото¬
рого они находятся, вместо того чтобы его контролиро¬
вать»10.
Дальнейшим развитием учения Маркса об иррацио¬
нальных проявлениях капиталистических отношений яв¬
ляется его знаменитый анализ пресловутой «триединой
10 Там же. С. 85.
101

формулы» вульгарной политической экономии, которая,
полностью согласуясь с видимостью капиталисти¬
ческого производства (и, разумеется, с интересами ка¬
питалистов), провозглашает, что источники трех основных
видов дохода (прибыли, ренты, заработной платы) состав¬
ляют капитал, земля и рабочая сила.
Маркс, высоко оценивая классическую буржуазную
политическую экономию, отмечал, что она разрушила
это иллюзорное представление, доказав, что стоимость
производится только трудом. Тем не менее даже лучшие
представители буржуазной экономической науки, посколь¬
ку они абсолютизируют капиталистическую форму произ¬
водства, остаются, как пишет Маркс, во власти той види¬
мости, которую они разрушили своим научным анализом.
То обстоятельство, что прибыль капиталиста соразмерна
величине авансированного им капитала, а не количеству
эксплуатируемых им пролетариев, оказывается более
убедительным аргументом, чем научные выводы теории
стоимости, которые к тому же не соответствуют интересам
капиталиста.
Столь же очевидным является и тот факт, что собствен¬
ник земли получает ренту соответственно количеству и ка¬
честву своей земли, которую он сдает в аренду. И тем более
очевидно, что трудящиеся, являющиеся, согласно теории
стоимости, единственными создателями последней, по¬
лучают лишь заработную плату. Получается, таким об¬
разом, что участники капиталистического производства
не только живут в мире видимости: видимость, во всяком
случае непосредственно, как бы определяет их пове¬
дение.
Ни один капиталист не руководствуется в своей пред¬
принимательской деятельности научной теорией стоимости,
о которой он к тому же не имеет ни малейшего представ¬
ления. Для него служит компасом вульгарное представ¬
ление о соответствии между величиной прибыли и величи¬
ной эффективно функционирующего капитала. Он не видит
отношения пропорциональности между прибылью и той
частью капитала, которая расходуется на оплату рабочей
силы. Но в таком случае прибыль капиталиста — такова
объективная видимость капиталистического производства—
не зависит от того, какое количество рабочих подвергается
эксплуатации. Классики буржуазной политической эко¬
номии не могли именно вследствие своей буржуазной ог¬
раниченности разрешить это противоречие — противо¬
речие между явлением и сущностью, которое и составляет
102

источник иррациональности «триединой формулы». Это
противоречие смог научно объяснить и теоретически раз¬
решить только Маркс, и прежде всего потому, что он был
совершенно свободен от постоянно навязываемых самой
капиталистической действительностью буржуазных пред¬
рассудков.
Маркс доказал, что уровень прибавочной стоимости
находится в зависимости от органического строения ка¬
питала. Там, где величина переменного капитала (затраты
на оплату рабочей силы) превышает величину постоянного
капитала (стоимость средств производства), производимая
прибавочная стоимость больше, чем в отраслях, в которых
имеется обратное отношение между переменным и постоян¬
ным капиталом. Однако это неравенство условий произ¬
водства прибавочной стоимости в разных отраслях ка¬
питалистического производства постоянно нарушается
вследствие усиленного притока капитала в более доходные
сферы производства и в конечном итоге в силу конку¬
ренции сводится на нет в процессе товарооборота, в ходе
которого осуществляется перераспределение прибавочной
стоимости. Конечным результатом конкурентной борьбы
между капиталистами становится образование средней
нормы прибыли, т. е. приблизительно пропорциональное
отношение между величиной всего авансируемого пред¬
принимателем капитала и получаемым им доходом. Таким
образом, иррациональная видимость — величина при¬
были определяется не количеством овеществленного жи¬
вого труда, а величиной успешно функционирующего ка¬
питала — порождается самим механизмом капиталисти¬
ческого производства.
Земля, как и другие средства производства, является
в условиях буржуазного общества капиталом, который
может быть превращен в денежный капитал. Владелец
последнего предоставляет кредит капиталисту-предпри¬
нимателю, и тот выплачивает ему определенный процент.
Понятно поэтому, что рента, которую получает собствен¬
ник земли, должна быть по меныпей мере равной процентам
с соответствующего цене земли денежного капитала. Од-
пако земля не является продуктом труда, и, следователь¬
но, цена земли не есть денежное выражение стоимости.
Следовательно, цена земли представляет собой иррацио¬
нальное отношение, поскольку земля — природная реаль¬
ность, независимая от человека и человечества, в то время
как рента — общественное отношение. Это значит, говоря
словами Маркса, что «общественное отношение, взятое
103

как вещь, поставлено в отношение пропорциональности к
природе; то есть выходит, что в известное отношение друг
к другу ставятся две несоизмеримые величины»11. Суть
дела заключается в том, что рента — часть прибавочной
стоимости, производимой рабочей силой, часть прибыли,
которую капиталист вынужден передать владельцу арен¬
дуемой им земли,—принимает иррациональную форму
естественного продукта земли.
Капиталист-предприниматель ведет свое дело, соз¬
навая, что принадлежащий ему капитал может и незави¬
симо от его собственной предпринимательской деятель¬
ности приносить доход в виде процента. Прибыль, которую
капиталист получает сверх процента со своего капиталя,—
результат производительного функционирования капи¬
тала.
Этот результат, указывает Маркс, принимает ирра¬
циональную форму предпринимательского дохода, воз¬
никающего, по видимости, не вследствие эксплуатации
пролетариев, а как продукт собственного труда капи¬
талиста.
Столь же иррациональна в своем непосредственном
проявлении и заработная плата эксплуатируемого капи¬
талом пролетария, так как она фиксируется на поверхности
как цена его труда, стихийно складывающаяся на рынке
рабочей силы. Труд же, как известно, не имеет стоимости—
он ее создает. Величина стоимости определяется коли¬
чеством овеществленного в товаре общественно необхо¬
димого (на данном уровне развития капиталистического
производства) труда. Но не труда вообще — труд вообще
является такой же абстракцией, как материя вообще,
плод вообще и т. д.,— а исторически определенного
(абстрактного, по известному определению Марк¬
са) труда, который и производит стоимость, а не просто
необходимые вещи, создаваемые конкретным трудом плот¬
ника, портного и т. д. Следовательно, как разъясняет
Маркс, «цена труда» столь же иррациональна, как и
«желтый логарифм»11 12. Однако иррациональное (и этого
не следует забывать) есть только видимость (правда,
объективная) определенных сущностных, в данном случае
антагонистических производственных отношений, которые
отнюдь не иррациональны: они функционируют и разви¬
ваются соответственно внутренне присущим им экономи¬
11 Там же. Т. 25. ч. II. С. 384.
12 Там же. С. 385.
104

ческим закономерностям, открытие и систематическое ис¬
следование которых составляет бессмертную заслугу осно¬
воположника научного коммунизма.
Капиталист утверждает, что он платит рабочему
столько, сколько стоит его труд. Это утверждение отра¬
жает видимость, складывающуюся на капиталистическом
рынке рабочей силы. В действительности же «цена труда»
есть не справедливое, как заявляет капиталист, вознаграж¬
дение за труд рабочего, а денежное выражение стоимости
рабочей силы, т. е. стоимости средств, необходимых для
ее существования и воспроизводства. То, что рабочая
сила производит несравненно больше, чем стоимость
средств, необходимых для ее существования и воспроиз¬
водства, маскируется объективным механизмом капиталис¬
тического производства и обращения, видимостью «свобод¬
ного» соглашения между капиталистом и «добровольно»
поступающим в его распоряжение пролетарием. На деле
же, указывает Маркс, «заработная плата, или цена труда,
есть лишь иррациональное выражение стоимости или
цены рабочей силы»13.
Таким образом, мистификация экономической струк¬
туры буржуазного общества есть не просто результат
изощренной софистики апологетов капитализма: мастера
мистификации сами являются специфическим продуктом
капиталистического способа производства, их интеллек¬
туальная деятельность — идеологическая форма духовно¬
го производства в условиях капитализма, их сознание —
отражение данного общественного бытия. Эти идеологи,
впрочем, как и другие агенты капиталистического произ¬
водства, чувствуют себя, говорит Маркс, совершенно как
дома среди отчужденных, иррациональных форм капи¬
талистических отношений: капитал — процент, земля —
рента, труд — заработная плата. Действительная взаимо¬
связь качественно различных видов доходов, их единство,
их отношение к труду, создающему прибавочную стои¬
мость,— подлинная основа всех видов дохода при ка¬
питализме — представляются вульгарному экономисту
чем-то совершенно несообразным, противоречащим оче¬
видности. Его сознание, отражающее отчужденные эконо¬
мические отношения, есть отчужденное сознание. Вот
почему извращение действительных отношений, иррацио¬
нальная видимость самовозрастания капитала безотно¬
сительно к эксплуатации рабочей силы—все это пред-
хз Там же. С. 390.
105

ставляется трубадуру капитала чем-то само собой разу¬
меющимся. «Как только вульгарный экономист,— от¬
мечает Маркс, — доходит до Э1их несообразностей, ему
все становится ясным, он уже не чувствует потребности
раздумывать дальше»14.
Эти замечания Маркса, впрочем, как и весь анализ
непосредственного проявления сущности капиталисти¬
ческого производства, имеют громадное эпистемологи¬
ческое значение, в частности для исследования феномена
очевидности, которая, так сказать, вопреки очевидности
нередко оказывается лишь обманчивой видимостью, стоя¬
щей на пути проникающего в сущность явлений научного
исследования. И все же эту видимость не следует сбрасы¬
вать со счетов после того, как она идентифицирована,
т. е. познана как видимость. Задача заключается не просто
в том, чтобы свести видимость к сущности; необходима
показать, как и почему данная сущность порождает дан¬
ную видимость. Это и делает Маркс в третьем томе «Ка¬
питала». Только такой генетический анализ ви¬
димости является диалектическим и отличие от редукцио¬
нистской методологии, которой ограничивались классики
буржуазной политической экономии.
Наиболее впечатляющим примером иррациональной
видимости капиталистических отношений (и соответствую¬
щей этой видимости мистификации их антагонистической
сущности) служит уже упоминавшееся отношение: ка¬
питал—процент. Ссудный капитал, как известно, не
продается, а предоставляется взаймы. Процент есть плата
за кредит, специфическая цена ссудного капитала, которая,
однако, радикально отлична от заключенной в нем стои¬
мости. Эта цена не есть денежное выражение стоимости.
Но в таком случае цена не является ценой, и процент как
несоизмеримая со стоимостью цена представляет собой,
говоря словами Маркса, «абсурдное противоречие». Маркс
пишет: «Процент как цена капитала — выражение с са¬
мого начала совершенно иррациональное»15. Основу этой
иррациональной видимости образует закон прибавочной
стоимости, часть которой составляет процент. Получение
процента возможно лишь потому, что деньги, предостав¬
ленные в кредит, в конечном счете финансируют капита¬
листическое предпринимательство, т. е. производство
прибавочной стоимости. Эта, казалось бы, очевидная сущ¬
14 Там же. С. 384.
Там же. Т. 25. Ч. I. С. 389.
10G

ность дохода, состоящего из процентов с капитала, со¬
вершенно затушевывается процессом функционирования
ссудного капитала, собственник которого получает уста¬
новленный процент независимо от того, используется ли
ссуда для производства или же для личного потребления.
А поскольку кредитор и кредитуемый являются капита¬
листами, процент представляет собой отношение между
двумя капиталистами, существующее как бы безотноси¬
тельно к функционированию рабочей силы. Поэтому
связь процента с эксплуатацией еще более скрадывается.
Капитал, приносящий проценты, представляется уже не
капиталом, а каким-то таинственным свойством особенной
вещи — денег. Это поражающее воображение самовоз-
растание капитала непосредственно проявляется как от¬
ношение некоей вещи, денег, к самой себе. Деньги по¬
рождают деньги — такова видимость ссудного капитала,
обращение которого, выражаемое формулой Д — Д1,
представляет собой «иррациональную форму капитала,
высшую степень искажения и овеществления производст¬
венных отношений»16.
То, что яблони производят яблоки, а на грушевых
деревьях вырастают груши, — природный процесс, ко¬
торый не порождает иррациональной видимости. Такого
рода процессы привели некоторых античных философов
к выводу, что подобное порождается подобным. Но этим
мыслителям и в голову не приходило, что деньги обла¬
дают мистической способностью производить деньги. Лишь
капиталистический способ производства породил эту ир¬
рациональную видимость, которая представляется бур¬
жуазному сознанию совершенно естественным, рацио¬
нальным и более того внеисторическим свойством денег.
Маркс цитирует Р. Прайса, известного английского
экономиста второй половины XVIII в., который писал:
«Деньги, приносящие сложные проценты, сначала растут
медленно, но в дальнейшем темп роста непрерывно уско¬
ряется, и через некоторое время он достигает такой быстро¬
ты, что превосходит всякое воображение. Один пенс, от¬
данный в рост на 5 % в год рождения Христа, к настояще¬
му времени вырос бы в сумму, большую, чем представили
бы 150 миллионов земных шаров, состоящих сплошь из
чистого золота»17. Эта цитата не просто исторический анек¬
дот, обнаруженный Марксом в истлевших архивах эконо¬
16 Там же. С. 432.
17 Там же. С. 434.
•107

мической мысли. Убеждение Прайса разделяли многие
его современники. Больше того, тогдашний премьер-ми¬
нистр Англии В. Питт, самым серьезным образом воспри¬
няв мистификацию Прайса, внес в палату общин законо¬
проект о введении нового налога, общая сумма которого,
непрерывно возрастая в виде банковского капитала по
закону сложных процентов, гарантировала бы Англии
бездефицитный государственный бюджет. Питт, как и
вульгарные экономисты последующего периода, не спо¬
собен был уразуметь, что величина прибавочной стоимости,
детерминируемая массой прибавочного труда, ставит гра¬
ницу накоплению всякого, в том числе и денежного,
капитала.
Маркс разъясняет, что иррациональная видимость ка¬
питалистических отношений коренится не в существо¬
вании прибавочного продукта, а в антагонистической
природе капиталистического производства. Вместе с унич¬
тожением эксплуатации человека человеком,уничтожением
отчуждения производительной деятельности и ее продук¬
тов исчезает порабощение людей стихийными силами
общественного развития и иррациональная видимость
экономических отношений, которая извращает, уродует
весь образ человеческой жизни. Однако уничтожение
антагонистических отношений не означает устранения
противоречий общественного развития. Научно-техни¬
ческий прогресс и социально-экономическое развитие
ограничены по меньшей мере тем уровнем, который ими
достигнут. Господство человека над природой
вызывает глубокие, вполне сравнимые с геологи¬
ческими изменения природных процессов, изменения,
которые нередко не только не соответствуют намере¬
ниям людей, но и явно им противоречат. Разумеется,
люди все более научаются управлять и стихийными по¬
следствиями своей сознательной деятельности, но это не
означает уничтожения такого рода последствий. Если
недопустимо абсолютно противопоставлять рациональное
и нерациональное, то столь же недопустимо метафизи¬
чески разгораживать нерациональное и иррациональную
видимость. Необходимо, следовательно, учитывать отно¬
сительность , историческую ограниченность, противо¬
речивость рационального. Диалектика рационального и
нерационального так же всеобща, как и развитие, ибо
нерациональное — это и есть в конечном итоге неизбежная
историческая ограниченность рационального.
108

Таким образом, отвергая рационалистическую абсо¬
лютизацию разумного, так же как и иррационалистическое
превращение неразумного в чудовищный абсолют, мы
путем научно-философского исследования обосновываем
необходимость разумно организованной борьбы челове¬
чества против иррациональных форм проявления стихий¬
ных последствий его собственной деятельности. Эта
борьба, формы которой постоянно рационализируются,
явится одним из важнейших гуманистических аспектов
всей последующей истории человечества.
МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКОЕ ПОНИМАНИЕ
ИСТОРИИ
И ПРОБЛЕМА КУЛЬТУРЫ
К вопросу о дефиниции попятил культуры
Существует бесчисленное множество определений куль¬
туры. Хорошо это или плохо? Если речь идет о множестве
содержательных дефиниций культуры, это очень хорошо.
Ведь разные, даже взаимоисключающие дефиниции куль¬
туры фиксируют многообразие содержания и форм этого
социального феномена. Диалектически понимаемая дефи¬
ниция есть не просто отрицание других дефиниций дан¬
ного объекта, но и отрицание (путем ограничения) одно¬
сторонности своего собственного содержания. Следова¬
тельно, научное исследование культуры, преодолевая
ограниченность каждой отдельной, неизбежно абстракт¬
ной дефиниции, связывает их друг с другом, достигая тем
самым более полного, конкретного, глубокого понимания
своего предмета *.
Культура является предметом исследования ряда наук:
археологии, истории, этнографии, антропологии, искус-
♦ «Логически связная система определений как раз и есть та „ес¬
тественная форма’ ’, в которой осуществляется в мышлении кон¬
кретная истина,— справедливо отмечает Э. В. Ильенков, разъ¬
ясняя известное положение Маркса о конкретном в теории как
единство различных, неизбежно абстрактных, односторонних
определений.— Каждое из определений, входящих в эту систему,
отражает, само собой разумеется, лишь частичку, фрагмент,
момент, сторону конкретной действительности, и потому само по
себе, взятое отдельно от других определений, оно абстрактно.
Иными словами, конкретное в мышлении осуществляется через
абстрактное, через свою собственную противоположность, п без
него невозможно» (Ильенков Э. В. Диалектика абстрактного и
конкретного в «Капитале» Маркса. М., 1960.-С. 20).
109

ствоведения, социологии, философии и т. д. Так, архео¬
лог, изучая орудия труда, домашнюю утварь эпохи неоли¬
та, делает выводы о культуре человека этой эпохи, т. е.
о том, что он умел делать, какого уровня совершенства
достигли его трудовые навыки, какие духовные качества
(скажем, упорство в достижении поставленной цели) были
свойственны нашему далекому предку. Этот «дикарь»
обтесывал, шлифовал кусок камня, просверливал в нем
(не имея, конечно, сверла) отверстие, одним словом, так
обрабатывал камень, чтобы в конечном итоге получился
«топор». Констатируя этот факт, нельзя не прийти к зак¬
лючению о поистине уникальной исторической ценности
культуры неолита. Современный человек, конечно, не смог
бы, хотя бы в порядке опыта, сделать каменный
топор теми средствами, которыми располагали первобыт¬
ные люди. И хотя мы с полным правом говорим о пре¬
восходстве современной технической культуры над ее
предшествующими формами, ясно также и то, что практи¬
ческое уменье «дикаря», разумеется, в рамках тогдаш¬
ней, специфической области производственной деятель¬
ности отнюдь не превзойдено нами. Напротив, следует
признать, что в некоторых отношениях мы не выше, а ни¬
же человека неолита. Это обстоятельство не дает, однако,
оснований для утверждения о несоизмеримости культур
разных исторических эпох. Исследователи, разделяющие
такого рода воззрение, нередко считают несостоятельным
понятие культурного прогресса. С их точки зрения, гово¬
рить о большем или меньшем культурном развитии наро¬
да, о более культурных или менее культурных нациях
по меньшей мере некорректно. Я не разделяю такого
убеждения и полагаю, что культурный прогресс — важ¬
нейшее измерение всемирной истории. Иное дело, что этот
прогресс означает не только приобретения, но и утраты,
не только достижение более высокого уровня развития
общества, но и появление таких негативных явлений, ко¬
торых не было в прошлом. Не следует, впрочем, забывать,
что культурный прогресс означает также преодоление
присущих прошлому негативных явлений.
Этнограф считает основным содержанием культуры
образ жизни, обычаи, традиции, верования, свойственные
данному народу в ту или иную эпоху. Антрополог, изу¬
чающий жизнь какого-либо «примитивного» парода, прак¬
тикующего каннибализм, включает это явление в культу¬
ру данного народа. Указывая па подобные, несовмести¬
мые с современной культурой реалии, английский антро-
110

иолог Б. Малиновский приходит к выводу, что они «по
существу родственны универсальным и фундаментальным
человеческим культурным элементам», к которым он в
первую очередь относит способы удовлетворения физио¬
логических потребностей человеческого индивида в опре¬
деленных исторических условиях, соответственно уровню
развития общества и т. д.1
Историк, занимающийся, например, изучением собы¬
тий последних столетий, непосредственно предшествую¬
щих современному обществу, подчеркивает в особенности
такие элементы культуры, как развитие школьного, а так¬
же высшего образования, технического творчества, эсте¬
тических потребностей и вкусов, растущий интерес к
жизни других пародов, широкое распространение газет,
книг, увлечение спортом, музыкой, различными играми,
хобби и т. п. В данном случае позиция историка совпа¬
дает с воззрением, которое бытует в нашей повседневной
жизни, когда мы говорим о культурном человеке, проти¬
вопоставляя его некультурному. Здесь культурой назы¬
вается лишь достойное подражания и усвоения, характе¬
ризующее человека как разумное существо, развивающее
и рационально применяющее свои способности.
Среди множества дефиниций культуры можно вычле¬
нить два основных типа: дескриптивная дефиниция,
с одной стороны, нормативная дефиниция — с другой.
Так, в одном из учебных пособий понятие культуры фак¬
тически основывается на этимологии самого термина:
«Культура — это все то, что создано человеком, в отличие
от того, что создано природой»1 2. То, что культуру создают
люди, а не природа, совершенно очевидно. Но если счи¬
тать культурой все созданное и создаваемое людьми, то в
таком случае стирается различие между продуктами че¬
ловеческой деятельности вообще, т. е. любыми ее объек¬
тивациями, и специфическими феноменами культуры.
Бескультурье, бесхозяйственность также являются про¬
дуктами деятельности людей. Но бескультурье, по опре¬
делению, не является культурой, а бесхозяйственность
1 Malinowski В. Scientific Theory of Culture and Other Essays. Cha¬
pel Hill. The University of North Carolina Press. 1944. P. 39. При¬
мер каннибализма не следует рассматривать как нечто более или
менее случайное в истории культуры, нечто в принципе чуждое
ей. Уже Ж.-Ж. Руссо глубоко понимал амбивалентность культу¬
ры. Современная эпоха весьма убедительно раскрывает противо¬
положность добра и зла в развитии культуры.
2 Очерки по историческому материализму. М.» 1981. С. 231.
111

имеет весьма мало общего с культурой хозяйствования,
которая предполагает определенные нормативы, стан¬
дарты, индикаторы.
Противоположностью дескриптивного определения по¬
нятия культуры является ее нормативная дефиниция. Так,
в советской «Философской энциклопедии» культура опре¬
деляется как «совокупность достижений общества в его
материальном и духовном развитии, используемых об¬
ществом, составляющих культурные традиции и служа¬
щих дальнейшему прогрессу человечества»3.
И дескриптивное и нормативное определения культу¬
ры являются, по моему убеждению, односторонними и
поэтому неудовлетворительными. Первое — игнорирует
ценностные аспекты культуры, необходимые, обязатель¬
ные по меньшей мере в рамках каждой данной истори¬
чески определенной культуры. Вторая дефиниция, на¬
против, исключает те элементы культуры, которые не
могут быть охарактеризованы как достижения, ценности,
подлежащие сохранению, освоению, развитию.
Я не могу считать культурой все созданное людьми,
даже признавая, что каннибализм и другие враждебные
человечности явления составляют элементы исторически
определенных культур. Конкретно-исторический подход,
например к каннибализму, нисколько не оправдывая это¬
го феномена, вероятно, позволит объяснить его условия¬
ми жизни первобытных родовых общин и связанными с
этими условиями мистическими представлениями. Одна¬
ко чудовищный вандализм гитлеровских молодчиков,
созданные нацизмом лагеря уничтожения миллионов лю¬
дей, сконструированные специально для этой цели газо¬
вые камеры и т. п.— все это не имеет ничего общего с
культурой. Следовательно, определение культуры как
того, что сделано людьми, делает принципиально невоз¬
можным не только разграничение уровней культурного
развития, но и демаркацию культуры и несовместимых с
ней злодеяний, осуждаемых современным международ¬
ным правом как преступления против человечества.
3 Философская энциклопедия. М., 1964. Т. 3. С. 118. Более пра¬
вильным, на мои взгляд, является определение культуры, кото¬
рое дается в «Советском энциклопедическом словаре», в котором
культура характеризуется как «исторически определенный уро¬
вень развития общества, творческих сил и способностей человека,
выраженный в типах и формах организации деятельности людей,
а также созданных ими материальных и духовных ценностях»
(М., 1983. С. 668),
112

Несостоятельность определения культуры просто как
достижений техники, пауки, искусства и т. д. состоит
прежде всего в том, что оно элиминирует свойственные
культуре негативные стороны, неизбежные вследствие
определенных исторических условий, в рамках которых
совершался социальный прогресс. Античное рабовладе¬
ние — наглядный пример этой оборотной стороны куль¬
туры. Однако без рабства были бы, по-видимому, невоз¬
можны великие достижения пауки, философии, искусст¬
ва античной эпохи. Редукция культуры к одним лишь
достижениям человечества несостоятельна также и в том
отношении, что она ничего не говорит об исторически
преходящем характере этих достижений, во всяком слу¬
чае, большинства из них. Каменный топор — великое до¬
стижение культуры неолита — уже многие тысячи лет
является лишь памятником культуры, а не реально
функционирующим ее элементом. То же относится к
множеству других предметов, орудий труда, обычаев,
институтов, утерявших свое значение в течение, напри¬
мер, последних десятилетий истории человечества.
Существуют, однако, и непреходящие культурные цен¬
ности, например в области искусства, но поскольку они
составляют лишь незначительную долю культурного на¬
следия, эти ценности не могут быть основным содержа¬
нием культуры или отправным пунктом для исследова¬
ния ее сущности.
Таким образом, признавая необходимость как деск¬
риптивной, так и нормативной дефиниции культуры, мы
не можем не видеть необходимости исторической оценки
культурных феноменов. Именно благодаря исторической,
критической оценке культуры ее дескриптивное и нор¬
мативное определения приводятся в единство в рамках
исторически определенных эпох развития человечества,
общества, народа, нации. То, что было выдающимся до¬
стижением культуры в одну эпоху, перестает быть фено¬
меном культуры в новую эпоху как благодаря социаль¬
ному прогрессу, .так и вследствие изменения условий жиз¬
ни, общественного сознания, обычаев. Наивно поэтому
представлять себе культурную преемственность просто
как накопление, умножение всех имевшихся в истории
достижений. Элементы культуры, относящиеся к разным
историческим эпохам, сплошь и рядом несовместимы,
вследствие чего возникновение нового культурного фено¬
мена становится возможным лишь в результате исчезно¬
вения (отмирания или даже насильственного уничтоже-
113

пия) определенных элементов предшествующей культу¬
ры, а иногда даже и всей системы ее институтов.
К. Маркс и Ф. Энгельс, характеризуя буржуазные ре¬
волюции и их социальные последствия, констатируют:
«Буржуазия, повсюду, где опа достигла господства, раз¬
рушила все феодальные, партриархальные, идиллические
отношения... В ледяной воде эгоистического расчета по¬
топила она священный трепет религиозного экстаза, ры¬
царского энтузиазма, мещанской сентиментальности. Опа
превратила личное достоинство человека в меновую стои¬
мость и поставила па место бесчисленных пожалованных
и благоприобретенных свобод одну бессовестную свободу
торговли»4. Не ограничиваясь, однако, указанием на раз¬
рушительную деятельность буржуазии, Маркс и Энгельс
отмечают также и ее созидательный характер. «Буржуа¬
зия менее чем за сто лет своего классового господства
создала более многочисленные и более грандиозные про¬
изводительные силы, чем все предшествовавшие поколе¬
ния вместе взятые»5. Приведенные высказывания, поды¬
тоживая развитие культуры буржуазного общества, ука¬
зывают как на то, что опа разрушает, так и па то, что она
создает. И романтическая критика капитализма, особенно
в XVIII—первой половине XIX в., противопоставляет
буржуазному обществу феодальный образ жизни, куль¬
туру феодального общества со всеми ее реальными и мни¬
мыми преимуществами перед разрушающей ее буржуаз¬
ной культурой.
Многообразие исторических форм культуры и состав¬
ляющих их элементов, многообразие культур, сущест¬
вующих в одну и ту же историческую эпоху, противоре¬
чия между культурами, так же как и противоречия,
внутренне присущие каждой культуре,— все это вполне
объясняет, почему исследователи культуры зачастую не
находят общего языка ни в определении понятия культу¬
ры, пи в характеристике ее развития. Многие представи¬
тели современной культурологии утверждают, что су¬
ществует не культура, а культуры. С этой точки зрения
термин «культура» отражает лишь заблуждения людей,
обманутых мнимой общностью культур, которой в дейст¬
вительности не существует. Культуры, существовавшие
в прошлом и сосуществующие в наше время культуры
4 Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии // Соч.
2-о изд. Т. 4. С. 426.
Б Там же. С. 429.
114

разных народов настолько существенно отличаются друг
от друга, что их даже мысленно нельзя привести в единст¬
во. Парадоксальность этой концепции состоит в том, что
она, абсолютизируя своеобразие культур разных эпох и
народов, тем не менее пользуется термином «культура»,
признавая тем самым нечто общее между явлениями, кото¬
рые, согласно этой концепции, не имеют ничего общего
друг с другом. Это по существу номиналистическое истол¬
кование понятия культуры родственно воззрениям Л. Вит¬
генштейна, который утверждал, что все игры имеют лишь
то общее, что они являются играми, т. е. нет ни одного
> общего признака, присущего всему многообразию игр.
Номинализм — субъективистская концепция, между
тем как исследование культуры предполагает выяснение
ее объективного содержания. Тот факт, что это содержа¬
ние многообразно и противоречиво, так же как и сущест¬
вование множества культур, которые порой действитель¬
но несовместимы, не заключает в себе ничего удивитель¬
ного. Напротив, это закономерно, и задача исследователей
состоит в том, чтобы ответить на вопросы: имеется ли
общая основа многообразия культур? существует ли
единство (разумеется, противоречивое) различных куль¬
тур? возможна ли общечеловеческая культура или по
меньшей мере некоторые жизненно важные общечелове¬
ческие культурные нормы? Такая постановка проблемы
имеет не только громадное теоретическое значение. Не¬
трудно понять, что речь фактически идет о выживании
человечества.
Культура — общество — человек
Поскольку культура есть специфически человеческая
деятельность и ее предметное, а также институциональ¬
ное выражение, постановка проблемы культуры пред¬
полагает прежде всего осознание, осмысление того, что
делает человека человеком. Разумеется, существуют са¬
мые разные, в том числе и взаимоисключающие, ответы
на этот вопрос. Точка зрения, которую я пытаюсь здесь
развивать, имеет своим исходным пунктом основные по¬
ложения материалистического понимания истории.
В рассуждениях домарксовских философов о природе
человека термин «природа» применялся в том смысле,
который ему придали уже античные философы. Так,
Тит Лукреций Кар в поэме «De rerum naturae» называет
природой вещей неизменные элементы, или атомы—по¬
115

нятия, введенные в философию Левкиппом и Демокри¬
том, а вслед за ними и Эпикуром. В средневековой фило¬
софии «природой человека» именовали его якобы изна¬
чальную, неизменную сущность, то, без чего человек не
может быть человеком. С точки зрения схоластического
«реализма» природа человека состоит в его человечности,
подобно тому как природа лошади — в «лошадности».
Изменение человечности означало бы, согласно этому
воззрению, ее превращение в нечеловечность. Поэтому
если в человеке (или других вещах) и происходят измене¬
ния, то они не затрагивают их сущности *.
Философия Нового времени, отвергнув схоласти¬
ческую аргументацию, сохранила тем не менее постулат
о неизменности природы человека, которая понималась
как совокупность основных признаков, отличающих че¬
ловека, человеческую личность от других живых существ.
Поскольку антропологические характеристики человека
остаются одними и теми же на всем протяжении истории
цивилизации, это допущение сплошь и рядом истолковы¬
валось как констатация эмпирически установленного
факта. Даже диалектик Гегель, разрабатывавший тео¬
рию развития, фактически не смог преодолеть эту догму.
Принципиально новое понимание природы человека
стало возможным лишь благодаря созданию материалисти¬
ческого понимания истории. Основной факт, из которого
исходит исторический материализм,— общественное про¬
изводство, труд, которые являются не только определяю¬
щей силой антропогенеза, но и последующего, уже не
биологического, а социального развития человечества.
Маркс, создавая свое учение, в принципе пересмотрел тра¬
диционные представления о материальном производстве,
которое его предшественники, даже самые выдающиеся
из них, рассматривали преимущественно как внешнюю
необходимость: человек вынужден трудиться, чтобы не
умереть с голоду. Поскольку такого рода необходимость
существовала лишь для неимущих, труд которых стано¬
вился отчужденным трудом, отчуждением человеческой
* Такого рода аргументация применяется и некоторыми современ¬
ными философами. Так, С. Джакон утверждает, что «в человеке
имеется сущность, которая есть то-то и то-то и которая не была
бы сущностью человека, человеком, если бы она была иной.
Что есть эта сущность с онтологической точки зрения, это вопрос
последующего рассмотрения; здесь же достаточно сделать вывод,
что это и есть то, что делает человека человеком, а не собакой
или богом» (Proceeding of the XVth. World Congress of Philosophy.
Vol. 3. Sofia, 1974. P. 63).
116

сущности, действительная роль материального произ¬
водства оставалась непостижимой даже для тех выдаю¬
щихся мыслителей, которые вплотную подходили к по¬
ниманию труда как сущностной определенности чело¬
веческого бытия.
Маркс не только вскрыл ограниченность буржуазных
представлений о труде, производстве. Он вообще не огра¬
ничился анализом труда в той форме, в какой он имеет
место при капитализме. Маркс вышел за границы собст¬
венно экономического понимания труда и разработал
философско-социологическое учение об общественном про¬
изводстве, которое, согласно Марксу, есть не только про¬
изводство вещей, ню и производство общественных отно¬
шений и в конечном счете производство общественного
человека, члена общества. Уже в «Экономическо-философ-
ских рукописях 1844 года» Маркс пришел к выводу, что
история человечества есть не что иное, как порождение
человека человеческим трудом. Следовательно, труд не
только создает необходимые для жизни людей вещи, он
формирует человека, человечество, общество. Развитие
материального производства есть развитие самого чело¬
века, вопреки тому что антагонистические производст¬
венные отношения исключают непосредственную связь
между этими процессами.
Производство, писал Маркс в той же работе, есть
«экзотерическое раскрытие человеческих сущностных сил...»
Сущностные силы человека — его развивающиеся спо¬
собности, знания, потребности, навыки, умения, благода¬
ря которым он путем взаимодействия с другими челове¬
ческими индивидами, овладевает природными стихиями,
научается управлять самим собой, организует трудовой
процесс, различные формы межличностного общения,
создает материальные и духовные ценности. «В труде,—
писал Маркс,— обнаруживается все природное, духовное
и социальное различие индивидуальной деятельности...»6
Марксизм покончил с буржуазной догмой о неизмен¬
ной природе человека. Эта догма, как не трудно понять,
не только отражала видимость, фиксируемую обыден¬
ным сознанием, по также питалась определенными теоре¬
тическими представлениями, суть которых сводилась к
редукции человеческой, социальной природы, к совокуп¬
ности биологических признаков homo sapiens. Между тем
природное, антропологическое развитие человека завер¬
6 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 42. С. 49.
117

шилось в доисторическую эпоху, т. е. изменение челове¬
ческой природы стало не природным, а социальным про¬
цессом *.
В понятие социальной природы человека входит то,
что Маркс в «Тезисах о Фейербахе» называет человеческой
сущностью,— совокупность всех общественных отноше¬
ний. Социальная природа или специфическая сущность
человека изменяется, развивается благодаря истори¬
ческой преемственности. Каждое новое поколение людей
наследует не только приобретенные предшествующими
поколениями материальные условия жизни общества,
по также знания, умения, потребности, обычаи, формы
общения, организации и т. д. Люди в отличие от живот¬
ных производят орудия труда, продукты питания, возво¬
дят дома, прокладывают дороги, создают произведения
искусства, познают мир, фиксируют приобретенные зна¬
ния, изобретают, короче говоря, опредмечивают, объек¬
тивируют свою деятельность, ее результаты, достижения.
Благодаря этому становится возможным то, что невоз¬
можно в мире животных, а именно накопление, умноже¬
ние, передача от поколения к поколению, совершенство¬
вание достижений человечества. «Лишь благодаря пред¬
метно развернутому богатству человеческого существа
развивается, а частью и впервые порождается, богатство
субъективной человеческой чувственности: музыкальное
ухо, чувствующий красоту формы глаз,— короче гово¬
ря, такие чувства, которые способны к человеческим нас¬
лаждениям и которые утверждают себя как человеческие
сущностные силы»7. Это положение Маркса вскрывает
необходимую связь между опредмечиванием человеческой
деятельности, присвоением этой опредмеченной деятель¬
ности каждым новым поколением людей и развитием че¬
ловеческой природы. Следовательно, посредством исто¬
рического наследования развивается не только объектив¬
ная социально-экономическая основа истории челове¬
чества, развиваются и сами человеческие индивиды со
всеми присущими им субъективными качествами, в том
числе и теми, которые отличают их друг от друга. 13 этом
* Именно поэтому Маркс, ставя вопрос о человеческой природе,
подчеркивает, что мы должны знать «как она модифицируется в
каждую исторически данную эпоху» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч.
2-е изд. Т. 23. С. 623). Ясно, что изменение природы человека «в
каждую исторически данную эпоху» относится не к антрополо¬
гической, а к социально-исторической природе людей.
7 Там же. С. 122.
118

смысле история человечества есть история индивидуаль¬
ного человеческого развития. Понятно поэтому, почему
люди нашего века ведут существенно иной образ жизни,
чем люди прошлого столетия, располагают знаниями,
средствами производства, предметами личного пользова¬
ния, о возможности которых, как правило, даже не по¬
дозревали век тому назад. Что же касается изменения
природы животных, то оно совершается в ходе цивилиза¬
ции главным образом благодаря деятельности людей (на¬
пример, искусственный отбор), вследствие чего и это пре¬
образование, перспективы которого становятся все более
значительными, непосредственно связано с историческим
процессом развития человеческой природы. Таким обра¬
зом, если обоснование идеи развития природы означало
революцию в естествознании, то обоснование идеи разви¬
тия человеческой природы образует одну из важнейших
характеристик того революционного переворота в общест¬
воведении, который был осуществлен марксизмом. Зна¬
чение этого открытия марксизма тем более велико, что и
в наши дни философы-немарксисты единодушно настаи¬
вают па том, что человеческая природа по существу не¬
изменна. Не составляют в этом отношении исключения
даже экзистенциалисты, которые, отвергая понятие при¬
роды, сущности человека как эссенциалистский предрассу¬
док, тем не менее утверждают, что человеческая личность
неизменна.
К. Маркс характеризует процесс труда в его наиболее
общей форме как изменение человеком внешней природы,
а тем самым и изменение им своей собственной природы.
Разумеется, отношение между изменением внешней при¬
роды и изменением природы человека не носит непос¬
редственного характера. Было бы заблуждением истолко¬
вывать это, сложное, исторически развивающееся отноше¬
ние как прямую зависимость, в силу которой каждый
акт труда вызывает определенное изменение человеческой
природы. Речь идет о всемирно-историческом процессе,
который теоретически подытоживается в Марксовой ха¬
рактеристике труда, производства. Вся история челове¬
чества, указывают основоположники марксизма, есть «не
что иное, как беспрерывное изменение человеческой при¬
роды»8. Это изменение, соответственно поступательному
развитию общественного производства и общественных
отношений, есть в конечном итоге развитие человеческой
8 Маркс Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 4. С. 162.
119

природы. Таким образом, человеческая природа не есть
некий абстракт, присущий отдельным индивидам. Из ма¬
териалистического определения человеческой сущности
как совокупности всех общественных отношений следует,
что человек и общество, несмотря на очевидное существен¬
ное различие между ними (различие, которое абсолюти¬
зируется философами экзистенциалистского толка), обра¬
зуют единство противоположностей, сущностное тождест¬
во. «Человек — это мир человека, государство, общест¬
во»,— говорит Маркс у. Основоположники марксизма
систематически выявляют несостоятельность буржуазно¬
го, метафизического противопоставления личности и
общества. Эти противоположности обычно трактуются
буржуазными мыслителями как абсолютные. Следствием
разрыва индивидуального и социального оказывается
игнорирование социального как основного определения
человечности, отождествление натуралистически понимае¬
мой приводы человека и человеческой, специфически чело¬
веческой сущности. Но сущность не сводится к индиви¬
дуальным характеристикам, несмотря на то, что челове¬
ческая индивидуальность также входит в понятие чело¬
веческой сущности. Сущность неотделима от всеобщности
и человеческая сущность — специфическая форма су¬
ществования общества, человечества.
Опредмечивание, объективация деятельности челове¬
ка, специфически характеризующее его человеческую
природу, также представляет собой социальный процесс,
посредством которого осуществляется человеческое обще¬
ние, в том числе и общение между поколениями, а следо¬
вательно, и индивидуальное развитие людей. Человеческий
индивид не рождается членом общества, он становит¬
ся таковым в процессе своего индивидуально-общест¬
венного развития. Труд есть опредмечивание челове¬
ческой деятельности путем распредмечивания, т. е. пре¬
образования предметов природы. Поэтому «предмет, как
бытие для человека, как предметное бытие человека,
есть в то же время наличное бытие человека для другого
человека, его человеческое отношение к другому человеку,
общественное отношение человека к человеку»9 10.
Труд есть деятельная сущность человека, которая
формирует его как члена общества. Это — основная форма
взаимодействия людей, их совместной деятельности, не¬
9 Там же. Т. 1. С. 414.
*° Там же. Т. 2. С. 47.
120

обходимым способом осуществления которой является
разделение труда, специализированная трудовая деятель¬
ность, т. е. наличие качественно различных видов труда,
достигающих именно благодаря специализации и взаимо¬
зависимости все большего совершенства. Даже появле¬
ние гениев, указывали Маркс и Энгельс, предполагает
разделение труда.
Таким образом, исторический материализм позволяет
понять феномен культуры исходя из основного факта,
обусловливающего как антропологическое становление че¬
ловека, так и все последующее развитие. Культура есть
определенным образом изменяющаяся, развивающаяся
социальная природа человека, ее объективация в рамках
исторически сложившейся иерархии ценностей, которые,
в свою очередь, выражают изменение, развитие челове¬
ческой природы. Человечество преобразует естественные
условия своего обитания, создавая тем самым «вторую
природу», которую можно определить как социоприрод-
ную реальность. Однако, учитывая нормативные характе¬
ристики культуры, которые, разумеется, носят конкрет¬
но-исторический характер, недопустимо, как это уже под¬
черкивалось выше, отождествлять культуру со всеми
объективациями человеческой деятельности. Так, заг¬
рязняющие природу отходы производства являются, на
наш взгляд, свидетельством недостаточной культуры про¬
изводства, иной раз даже бескультурья. Далеко не все
изменения, производимые человеком в обществе, следует
называть культурными, т. е. соответствующими понятию
культуры, уровню культурного развития человечества,
исторически сложившимся нормам культуры.
Необходимо также отметить, что сведение культуры к
преобразованной людьми внешней природе упускает из
виду самого человека, духовную жизнь общества и лич¬
ности, изменение людьми общественных отношений,
институций,— все это, несомненно, также непосредствен¬
но относится к содержанию культуры. Главное в культу¬
ре не вещи, а люди, человек, общество. С этой точки зре¬
ния специфическую сферу культуры можно было бы
определить как «третью природу», т. е. природу общества,
человека. В этом смысле культура является человеческим,
личностным бытием «второй природы»*.
* Можно согласиться с В. М. Межуевым, который, полемизируя с
теми, кто абсолютно противопоставляет культуру природе, под¬
черкивает, что «культура и есть природа в ее специфически чело-
121

Мир культуры — социальной природы людей сущест¬
вует не только субъективно, но и объективно, как сово¬
купность предметов культуры, культурных установлений,
обычаев, норм, достижений культуры. Конечно, такое
общее определение еще недостаточно для характеристики
культуры как особой предметной области человеческой
деятельности, для понимания различных видов культур¬
ного творчества в их особенной качественной опре¬
деленности. Но это так же мало умаляет значение общего
материалистического понимания генезиса и сущности
культуры, как и тот факт, что из развития материального
производства, определяющего основы общественной
жизни, непосредственно не выводятся политические
и идеологические формы общественного развития. Глав¬
ное, что необходимо для уяснения сущности культуры,
заключается в понимании ее глубокой укорененности в ос¬
новных, определяющих социальных процессах, благодаря
которым только и возможно существование, воспроиз¬
водство, развитие человечества.
В то время как буржуазные теоретики рассматривают
культуру как некую самодовлеющую сферу обычаев, спо¬
собов человеческого общения, удовлетворения определен¬
ных (именуемых культурными, эстетическими и т. д.) по¬
требностей, марксизм характеризует культуру, как та¬
кую форму деятельности людей и ее объективаций, кото¬
рая составляет существенное содержание материального
и духовного производства, общественных отношений,
развития человеческой личности. Впрочем, и это опреде¬
ление культуры подлежит конкретизации: его универсаль¬
ность должна быть ограничена. С этой точки зрения куль¬
тура представляет собой специфический аспект, специфи¬
ческие формы деятельности людей, т. е. всего того, чем
они занимаются. Материальное производство само по себе,
веческой (общественной) значимости и ценности в отличие от при¬
роды, лишенной еще этого значения» (Межуев В. М. Культура
как проблема философии // Культура, человек и картина мира.
М., 1987. С. 322—323). Однако я не могу согласиться с В. М. Ме¬
жуевым, когда он утверждает: «С философской точки зрения куль¬
тура — не просто сумма вещей или идей, которую надо только
эмпирически выделить и описать, а вся создаваемая человечест¬
вом предметная реальность, воплощающая в себе наши собствен¬
ные силы и отношения» (Там же. С. 329). Такое понимание куль¬
туры, несмотря на имеющиеся у автора оговорки, тяготеет к ее
дескриптивному определению, согласно которому культура и
есть, выражаясь словами автора статьи, «вся создаваемая чело¬
вечеством предметная реальность».
122

т. е. безотносительно к определенным, исторически сло¬
жившимся стандартам рационального осуществления этого
процесса, не есть еще феномен культуры: оно становится
таковым лишь в качестве определенного уровня культуры
производства, технологической культуры, культуры орга¬
низации, управления и т. д. Средства производства не¬
посредственно служат производственным целям, опосре¬
дованным образом — развитию личности, которая ими
овладевает. Лишь в этом качестве они являются предме¬
тами культуры. То же следует сказать о продуктах про¬
изводства, в частности предметах личного потребления.
Они становятся культурными феноменами лишь как
средство развития человеческой природы, формирования
личности, ее способностей, потребностей, знаний, умений
и т. д.
Таким образом, в понятие культуры как деятельности,
средства деятельности или ее продукта необходимо вклю¬
чается нормативный момент, определенный уровень ра¬
циональности, осознаваемый как достижение данной исто¬
рической ступени общественного развития. Культурные
ценности являются эталонами, образцами, которые иной
раз (как это нередко бывает в художественном творчестве)
сохраняют непреходящее значение. В этом своем качестве
они существенно отличаются от других достижений куль¬
туры, которые носят исторически преходящий характер,
как это нередко имеет место в сфере техники, технологии.
Среди многообразных объективаций человеческой дея¬
тельности, являющихся формами развития социальной
природы человека, необходимо в особенности выделить те
предметы и средства культуры, единственным назначением
которых является удовлетворение духовных потребностей
людей. Поскольку общественный прогресс исторически
формирует потребность в познании, эстетические потреб¬
ности, стремление к развитию физических способностей,
постольку книги, произведения искусства, музыкальные
инструменты, спортивные игры, гимнастика и т. п. пред¬
ставляют собой непосредственное бытие культуры, ос¬
новным назначением которых является развитие челове¬
ческой личности. Понятно поэтому, что’когда говорят
о культуре, особенно в рамках повседневного опыта, то
имеют главным образом в виду интеллектуальное разви¬
тие личности, образование, искусство, науку, физическую
культуру. Эти обыденные представления о культуре не
только оправданы, но и весьма существенны. Однако было
бы серьезным заблуждением ограничивать понятие куль¬
123

туры этими формами ее существования, развитие которых,
как и все духовное производство, неразрывно связано
с культурой материального производства и, в значитель¬
ной степени обусловлено последним.
Наука является в наше время непосредственной произ¬
водительной силой, могущественной духовной потенцией
материального производства. Но как форма развития че¬
ловеческой личности паука представляет собой феномен
культуры, формирующий определенный тип человека.
Это относится не только к гуманитарным наукам, но так¬
же и к естествознанию, математике, техническим наукам.
Так, математическое мышление, система присущих ему
символов — специфический способ существования духов¬
ной культуры.
Культура характеризуется не количеством производи¬
мых людьми предметов, необходимых для удовлетворения
известных потребностей, а их качеством, степенью со¬
вершенства, которая и делает определенные предметы
достижением культуры. С этой точки зрения качественные
характеристики определенной машины являются инди-
каторОлМ достигнутого уровня технической культуры, в то
время как количество этих машин указывает скорее на
масштабы производства или свидетельствует о распрост¬
ранении данного достижения технической культуры.
Выше уже говорилось о том, что антагонистическое
развитие общества придает и развитию культуры анта¬
гонистический характер. Овладение стихийными силами
природы происходит за счет эксплуатации трудящихся,
господства стихийных сил общественного развития над
людьми. Господство человека над человеком является
условием развития культуры антагонистического общест¬
ва. Это антагонистическое развитие культуры достигает
своей высшей и последней исторической формы в системе
капиталистического способа производства. Капитал под¬
чиняет своей власти все формы человеческой деятельности.
Но если техническая культура непосредственно связана
с функционированием капитала, то другие формы куль¬
туры (литература, искусство, научное знание) не являют¬
ся как по своему происхождению, так и по их непосредст¬
венному назначению средствами производства прибавоч¬
ной стоимости, хотя и используются в качестве таковых.-
Отсюда, конечно, не следует, что культура буржуазного
общества (в частности, те ее формы, которые непосредст¬
венно не связаны с материальным производством) враж¬
дебна капитализму. Необходимо разграничивать бур¬
124

жуазную культуру в собственном смысле слова и культу¬
ру в условиях буржуазного общества, в котором буржуа¬
зии противостоят пролетариат и другие социальные груп¬
пы. Это основное антагонистическое противоречие капи¬
талистического способа производства, естественно, нахо¬
дит свое выражение и в развитии культуры. Достаточно
хотя бы указать па тот факт, что в современном буржуаз¬
ном обществе наиболее выдающиеся деятели культуры яв¬
ляются критиками капитализма, буржуазного образа
жизни вообще. В этой связи я не могу не согласиться с той
оценкой Б. Рассела, которую дает Ли. Яковлев в пре¬
дисловии к его изданным на русском языке антирелигиоз¬
ным работам: «Рассел — буржуазный демократ, который
борется против буржуазной демократии, со временем за¬
бывшей о своих собственных лозунгах равенства, братст¬
ва и свободы...»11
В классово-антагонистическом обществе нет и не может
быть единой, равно выражающей положение и интересы
всех классов культуры. Борьба между основными класса¬
ми капиталистического общества с необходимостью про¬
является и в сфере культуротворчества. Освободительное,
антикапиталистическое по своей сущности движение про¬
летариата привлекает па свою сторону непролетарские тру¬
дящиеся классы, значительную часть интеллигенции, не¬
посредственно не связанную с интересами капиталистиче¬
ского бизнеса.
Таким образом, уже в условиях капитализма возникает
и развивается антикапиталистическая по своему характе¬
ру культура. Возникновение марксизма, научной социа¬
листической идеологии — самый впечатляющий пример
этого исторического процесса. Его объективная необхо¬
димость наглядно выражает антагонистические противо¬
речия, присущие развитию культуры в капиталистическом
обществе. Каждая национальная культура, поскольку
она складывается в условиях антагонистического общест¬
ва, неизбежно претерпевает радикальную поляризацию
и представляет собой в силу этого борьбу противостоящих
друг другу культур. В. И. Ленин пишет: «В каждой на¬
циональной культуре есть, хотя бы неразвитые, элементы
демократической и социалистической культуры, ибо
в каждой нации есть трудящаяся и эксплуатируемая мас¬
са, условия жизни которой неизбежно порождают идео- 11
11 См.: Рассел Б. Почему я не христианин // Избр. атеистические
произведения. М., 1987. С. 7.
125

логию демократическую и социалистическую»12. Сущест¬
вуют, следовательно, две национальные культуры в каж¬
дой национальной культуре капиталистического общества.
Образование наций есть обусловленный становлением
капиталистического способа производства исторический
процесс развития экономических связей между ранее
обособленными (в условиях феодализма) группами на¬
селения, народностями, который связывает эти нередко
различные по своим этническим характеристикам группы
в одну нацию. Характерные признаки нации — общность
территории, экономической связи, языка *, культуры —
в равной мере относятся ко всем представителям нации,
что, однако, не означает, как это обычно утверждают бур¬
жуазные идеологи, что нация есть такого рода единство,
которое преодолевает антагонистическую противополож¬
ность классов. Напротив, если понятие единства и приме¬
нимо к нации, то лишь в смысле антагонистического
единства, аналогичного объективной взаимообусловлен¬
ности труда и капитала в условиях буржуазного общества.
Образование наций, вовлечение в сферу культуро-
творчества несравненно большей по сравнению с феодализ¬
мом массы населения — все это в высшей степени спо¬
собствовало развитию буржуазной, национальной по своей
форме культуры. Развитие наций означало не только
преодоление пережитков трайбализма, феодальной раз¬
розненности, замкнутости, провинциализма, но и развитие
экономических и благодаря этому также культурных свя¬
зей между нациями. Возникает мировая культура, соот¬
ветствующая образованию всемирной истории, т. е. того
взаимодействия народов и государств, которое лишь в не¬
значительной степени имело место при феодализме.
Капитализму, указывает В. И. Ленин, свойственны две
противоречащие друг другу тенденции в процессе раз¬
вития наций и национальных культур. С одной стороны,
тенденция центробежная, наиболее очевидным выраже¬
нием которой является буржуазный национализм. Если
учесть, что наиболее развитые капиталистические госу¬
дарства эксплуатируют менее развитые (не говоря уже о
12 Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 24. С. 120—121.
* Возникновение двуязычных или даже трехязычных наций, как
это характерно для Швейцарии, Бельгии, Канады и некоторых
других стран, не умаляет роли общего языка в становлении и раз¬
витии наций, но указывает (хотя, разумеется, не непосредствен¬
но) на определяющее значение развития экономических, капита¬
листических в ту историческую эпоху, связей.
126

колониях), то становится попятным, что великодержав¬
ному национализму господствующих в капиталистическом
мире наций противостоит национализм угнетенных на¬
ций, являющийся обычно идеологией их освободительного
движения. Однако тенденция разъединения народов, на¬
циональной розни, неотделимой от антагонистической
сущности капитализма, противостоит все более крепну¬
щая тенденция сближения народов, объективной основой
которой является процесс интернационализации произ¬
водства, освободительная борьба пролетариата, антиимпе¬
риалистическое движение порабощаемых монополистиче¬
ским капитализмом пародов. Эта вторая тенденция ста¬
новится превалирующей, так как в недрах капитализма
складываются экономические предпосылки для нового,
социалистического общества и новой, интернациональной
по своей сущности многонациональной социалистической
культуры.
Социальный прогресс есть путь к общечеловеческой
культуре, которая формируется в историческом процессе
общения народов. Ведь существенной особенностью куль¬
туры того или иного народа, особенностью, характе¬
ризующей ее жизненную силу и уровень развития, яв¬
ляется способность ассимилировать культурные достиже¬
ния других народов. Это прекрасно подметил Ш. Мон¬
тескье в своей работе «Размышления о причинах величия
и падения римлян». В ней он пишет, что «римляне стали
владыками мира главным образом благодаря тому обстоя¬
тельству, что, непрерывно воюя со всеми народами, они
всегда отказывались от своих обычаев, как только заме¬
чали, что их можно Заменить лучшими»13. Когда они по¬
знакомились с испанским к!ечом, то отказались от своего.
Победители, они учились у побежденных ими народов.
Монтескье писал о древнем Риме не просто из интереса
к далекому прошлому. Его произведение носи¬
ло ярко выраженный антифеодальный характер. По¬
вествуя о способности римлян усваивать достижения куль¬
туры других народов, он разоблачал консервативность
феодальной культуры, ее слабую восприимчивость к до¬
стижениям других народов *.
13 Монтескье Ш. Избр. произведения. М., 1955. С. 45.
* Отсюда понятно, что одним из важнейших индикаторов куль¬
турного прогресса является приобщение каждого народа к до¬
стижениям культуры других народов. Нельзя не согласиться с
Д. С. Лихачевым: «Одно из важнейших свидетельств культу-
127

Итак, культура есть мера развития человеческой при¬
роды в границах, порожденных этим развитием ценност¬
ных императивов, которые специфическим образом ха¬
рактеризуют уровень, своеобразие, форму культуры.
Культура — единство индивидуального и общественного
развития в его личностных формах, субъект-объектный
процесс, осуществляющийся посредством многообразных
объективаций человеческой деятельности, благодаря ко¬
торым достижения прошлого становятся достижениями
настоящего или служат последнему в качестве материала,
подлежащего переработке. Культурные традиции — не¬
посредственное, очевидное каждому человеку данной эпо¬
хи выражение нормативной определенности культуры.
Но культура, поскольку она развивается как эволюцион¬
ным, так и революционным путем, отрицает исторически
определенные традиции, ставшие оковами культуро-
творчества. Разграничение прогрессивных и реакционных
традиций, борьба против традиций, которые, выражаясь
словами Маркса, кошмаром тяготеют над умами живых,
возникновение и утверждение новых традиций — все это
свидетельство того, что ни одна определенность культуры
не является неизменной, абсолютной. Если, например,
рассмотреть с этой точки зрения историю земледелия, то
станет очевидным, что культура земледелия исторически
изменялась, и те способы возделывания земли, которые
господствовали в далеком прошлом, не только устарели,
но по существу перестали быть элементами культуры
сельскохозяйственного производства. Рассмотрение исто¬
рии промышленности с еще большей очевидностью вы¬
являет исторически изменяющийся характер культуры
производства, т. е. тот факт, что развитие культуры пред¬
полагает также отрицание ее устаревших форм, замену
их новыми, более рациональными формами. Об этом,
в частности, свидетельствует постоянно совершающийся
процесс рационализации и интенсификации производства.
Дальнейший анализ понятия культуры приводит к не¬
обходимости разграничения и специального исследования
ее качественно различных форм. Одно дело культура
труда, производства, технологическая культура, культу¬
ра хозяйствования, управления, другое — культура язы¬
ка, мышления, речи, третье — художественная культура,
ры — развитие понимания культурных ценностей прошлого и
культур других национальностей» {Лихачев Д. С. Поэтика древне¬
русской литературы. М., 1967. С. 365).
128

культура свободного времени и т. д. Однако как ни отлич¬
ны друг от друга эти виды культуры, т. е. виды деятельно¬
сти и соответствующие им предметные реалии, они обра¬
зуют единое целое как формы существования и развития
природы человека (а значит, и общества, т. е. совокупно¬
сти всех отношений, возникающих благодаря взаимодей¬
ствию человеческих индивидов). При этом не следует
забывать, что человеческая деятельность объективиру¬
ется не только в материальных предметах, но и духовным
образом, так как художественные произведения, научные
исследования при всей материальности их «фактуры»
являются объективациями общественного сознания. То
же следует сказать о духовных потребностях вообще: они
необходимо опредмечиваются, оставаясь при этом именно
духовными, а не материальными потребностями.
Единство всех форм культуры гениально раскрывается
Марксом в его известном положении о подлинной сущно¬
сти общественного богатства, независимой от ее историче¬
ски преходящей, буржуазной формы существования.
Маркс пишет: «...если отбросить ограниченную буржуаз¬
ную форму, чем же иным является богатство, как не уни¬
версальностью потребностей, способностей, средств по¬
требления, производительных сил и т. д. индивидов, соз¬
данной универсальным обменом?... Чем иным является
богатство, как не абсолютным выявлением творческих
дарований человека, без каких-либо других предпосылок,
кроме предшествовавшего исторического развития, де¬
лающего самоцелью эту целостность развития, т. е. раз¬
вития всех человеческих сил как таковых, безотносительно
к какому бы то ни было заранее установленному масшта¬
бу»14.
Нетрудно понять, что означает фраза Маркса «если
отбросить ограниченную буржуазную форму...». Бур¬
жуазная форма общественного богатства предполагает
подавление созидающей его человеческой деятельности.
Эксплуатация, отчуждение продукта труда производите¬
ля, так же как и отчуждение самой производительной дея¬
тельности, порабощающие формы общественного разделе¬
ния труда деформируют, подавляют, уродуют человека
труда. Это, однако, не означает, что развитие творческих
способностей трудящихся становится невозможным. Оно
совершается односторонним образом и поэтому отстает
от общего уровня культуры, достигнутого обществом, от¬
14 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 46, ч. 1. С. 476.
5 т. И. Ойзерман
129

рывается от тех видов культуры, которые не связаны
с производственным обучением. Этот дефицит общей куль¬
туры среди угнетенных и эксплуатируемых масс «воспол¬
няется» различными суррогатами интеллектуальной куль¬
туры, посредством которых эксплуатирующие классы
осуществляют свое идеологическое господство.
В антагонистическом обществе развитие одних чело¬
веческих индивидов происходит за счет других, следствием
чего является отчуждение в сфере культуры. Капита¬
лизм, указывал Маркс, весьма бережно относится к ове¬
ществленному труду и в высшей степени расхитительно
к живому труду, рабочей силе. Человеческая природа,
сущность человека, является в этих условиях совокуп¬
ностью антагонистических общественных отношений. По¬
этому, как подчеркивает Маркс, характеризуя развитие
личности трудящегося человека в антагонистическом об¬
ществе, «это полное выявление внутренней сущности че¬
ловека выступает как полнейшее опустошение, этот
универсальный процесс овеществления (Vergegenstandli-
chung) — как полное отчуждение, а ниспровержение всех
определенных односторонних целей — как принесение
самоцели в жертву некоторой совершенно внешней цели»16.
Социализм есть начало великой эпохи всестороннего
освобождения труда, когда уничтожение частной собст¬
венности, эксплуатации, отчужденного труда и отчужден¬
ных общественных отношений вообще шаг за шагом ве¬
дут к ликвидации веками существовавших социальных
последствий этих антагонистических общественных от¬
ношений. Именно поэтому социализм создает условия
для всестороннего развития человеческой личности путем
приобщения ее к достижениям культуры, культурного
творчества, которое в небывалой до этого степени стано¬
вится делом народа, а не только отдельных, выдающихся
индивидов, талантов, гениев.
Социалистическое строительство
и культурная революция
Как известно, в первые годы Советской власти мелко¬
буржуазная левацкая группа «пролеткультовцев» во гла¬
ве с философом-идеалистом А. А. Богдановым провоз¬
гласила своей задачей ликвидацию буржуазной культуры
Х5 Там же.
130

с целью создания, так сказать, на пустом месте прин¬
ципиально новой, пролетарской культуры. В. И. Ленин,
наша партия решительно выступили против этого сек¬
тантского понимания задач культурного строительства,
против абстрактного отрицания предшествующей куль¬
туры, двойственный характер которой совершенно игно¬
рировался «пролеткультовцами». Ленин писал: «Не вы¬
думка новой пролеткультуры, а развитие лучших
образцов, традиций, результатов существующей
культуры с точки зрения миросозерцания марксизма и ус¬
ловий жизни и борьбы пролетариата в эпоху его дикта¬
туры»16. В противоположность «пролеткультовцам» Ленин
подчеркивал первостепенное значение исторической пре¬
емственности в развитии культуры, разъясняя, что со¬
циалистическая революция создает необходимые объек¬
тивные условия для революционно-критического освое¬
ния всей предшествующей культуры. «Пролетарская куль¬
тура,— писал Ленин,— должна явиться закономерным
развитием тех запасов знания, которые человечество вы¬
работало под гнетом капиталистического общества, по¬
мещичьего общества, чиновничьего общества»17.
Ленинская теория социалистической культуры стала
научной основой культурной революции, осуществившей¬
ся в нашей стране. В течение краткого исторического пе¬
риода наша Родина, в которой до Великой Октябрьской
революции более трех четвертей населения было негра¬
мотным, превратилась в общество, где большинство взрос¬
лого населения имеет среднее образование. Высшее обра¬
зование перестало быть привилегией немногих, оно пре¬
вращается в массовое явление, и задача теперь заключает¬
ся в том, чтобы придать высшей школе новые, более про¬
грессивные формы развития, соответствующие револю¬
ционным социально-экономическим и научно-техническим
преобразованиям современной эпохи.
Одним из тяжелейших наследий, оставленных доре¬
волюционной Россией, было фактическое неравенство на¬
родов нашей страны, преодоление которого является вы¬
дающимся достижением социалистического строительства.
На основе социалистических производственных отноше¬
ний сложилась многонациональная социалистическая
культура всего советского народа. Национальный вопрос
в том виде, в каком он был оставлен нам капиталистиче¬
16 Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 41. С. 462.
к Там же. С 304-305.
5*
131

ским строем, решен окончательно и бесповоротно. Одна¬
ко это не означает, что в развитии наций и межнациональ¬
ных отношений нет больше никаких проблем и задач.
Обеспечение плодотворного взаимодействия между куль¬
турами народов нашего многонационального общества,
преодоление консервативных элементов в духовном на¬
следии, традициях, в быту, короче говоря, в культуре
каждой нации — все это является задачей, которая в ус¬
ловиях многонационального общества не может быть ре¬
шена раз и навсегда.
В период революционного обновления социалистиче¬
ских общественных отношений материальное и духовное
обеспечение всестороннего культурного прогресса стано¬
вится одним из главных условий достижения нового ка¬
чественного состояния социалистического общества, пре¬
одолевающего негативные последствия предшествующего
развития. Можно сказать даже больше: развитие культу¬
ры, развитие производительных сил, формирование но¬
вых социальных качеств человека социалистического
строя обусловливают друг друга.
Богатство каждого народа может быть оценено по мно¬
гим параметрам. Однако в современную эпоху, когда на¬
учно-техническая революция, умножая общественное бо¬
гатство, порождает экологические дисфункции, которые
независимо от угрозы ядерной катастрофы ведут к раз¬
рушению естественных условий существования людей,
важнейшим выражением общественного богатства все
в большей и большей степени становятся достижения
культуры, так же как и ее способность преодолевать не¬
гативные стороны ее собственного развития. Констатация
этого факта, который затушевывается капиталистически¬
ми, вещными по своей форме экономическими отношения¬
ми, есть вместе с тем и осознание великой перспективы,
осуществление которой жизненно необходимо как для
того, чтобы покончить с голодом, нищетой, отчуждением,
так и для спасения человечества от нависшей над ним
смертельной угрозы уничтожения. Именно поэтому куль¬
турное сотрудничество между народами, взаимное куль¬
турное обогащение—абсолютно необходимое условие
мира на земле. Пора наконец понять (к этому подвел уже
нас весь ход всемирной истории), что различия между
ныне существующими культурами представляют собой
в сущности различия внутри фундаментальной общности
всех народов, образующих человечество. Преувеличивать
эти различия^ изображать их в качестве непреодолимых
132

барьеров, разделяющих человечество, значит изображать
существовавшую в прошлом обособленность народов и их
культур в качестве вечного закона, абсолютной нормы.
Между тем в настоящее время сближение культур раз¬
ных народов является закономерностью, соответствующей
совершающимся на наших глазах социально-экономиче¬
ским преобразованиям и научно-техническим свершениям.
Глобальные проблемы, общечеловеческий характер кото¬
рых ни у кого не вызывает сомнения, представляют собой
впечатляющее свидетельство единства важнейших куль¬
турных потребностей и задач всех народов нашей планеты.
Преодоление разрыва в экономическом, научно-техниче¬
ском и культурном отношении между разными странами
и регионами — важнейшая задача на пути осуществления
братского единства народов.
Разумеется, на этом всемирно-историческом пути к об¬
щечеловеческой культуре, отнюдь не исключающей куль¬
турную самобытность каждого народа, являющуюся про¬
дуктом его многовековой истории, имеется немало пре¬
пятствий. Однако главные из них (и это прежде всего
должно быть осознано) находятся не в сфере культуры,
а в экономической и политической области. Миллионы
людей в Африке и Азии ежегодно умирают от голода. Гео¬
графия голода отражает экономическую географию. На
этом фоне особенно разительны сотни миллиардов долла¬
ров, которые ежегодно пожирает безумная гонка воору¬
жений. А между тем эти средства могли бы предотвратить
уничтожение естественных условий существования чело¬
вечества.
Апрельский (1985 года) пленум ЦК КПСС сформули¬
ровал стратегическую задачу ускорения социально-эко¬
номического развития нашего общества. Эта задача была
всесторонне обоснована XXVII съездом КПСС, последую¬
щими Пленумами ЦК КПСС и другими решениями пар¬
тии. Наша страна находится в процессе радикальной ре¬
формы, революционной перестройки социалистических об¬
щественных отношений. Широким фронтом развертывает¬
ся техническая реконструкция социалистического про¬
изводства. Возрастает социальная активность трудящих¬
ся, осознающих, что нет иного пути поступательного раз¬
вития нашего общества, кроме его революционного пере¬
устройства. И именно в ходе перестройки становится все
более очевидным, что одним из основных условий реше¬
ния этих грандиозных задач является решительное по¬
вышение культуры труда, политической и нравственной
133

культуры членов социалистического общества. Наши ус¬
пехи как в производственной, так и в социальной сфере
во все возрастающей степени зависят от роста, повыше¬
ния культуры производства, а также культуры распре¬
деления и потребления (как производственного, так и лич¬
ного). Такая постановка вопроса может показаться пре¬
увеличением действительного значения культуры, слиш¬
ком расширительным пониманием этого социального фе¬
номена. Кое-кто, возможно, подумает, что характеристи¬
ка культуры как одного из важнейших резервов ускоре¬
ния развития социалистического производства противоре¬
чит материалистическому пониманию истории, согласно
которому решающую роль в развитии производства и об¬
щества в целом играют производительные силы и произ¬
водственные отношения. Но производство нельзя проти¬
вопоставлять культуре производства, а последняя нераз¬
рывно связана с другими, многообразными формами куль¬
туры, как личной, так и общественной, политической, го¬
сударственной и т. п.
Главной производительной силой, значение которой
постоянно возрастает в ходе социального прогресса, яв¬
ляются люди с их способностями, умениями, тру¬
довыми навыками, общей и производственной культурой.
Создание новой, социалистической культуры труда —
сложный, трудный, длительный исторический процесс.
Известное указание В. И. Лепина — «для социализма
главная трудность состоит в обеспечении дисциплины тру¬
да»18 — сохраняет свое актуальное значение и в настоя¬
щее время.
Производственные отношения — отношения людей
в процессе общественного производства. Природа этих от¬
ношений, обусловленная прежде всего исторически опре¬
деленным уровнем и характером производительных сил,
в немалой степени зависит от того, какие люди вступают
друг с другом в производственные отношения, каковы
социальные качества этих людей. Это означает, что со¬
циалистическое обобществление средств производств а,
в частности их национализация, далеко еще не означают
завершение строительства экономического фундамента
социалистического общества. Национализировать средст¬
ва производства можно путем соответствующих револю¬
ционных декретов, которые и были изданы Советским пра¬
вительством в результате победы Великой Октябрьской
18 Там же. Т. 36. С. 261.
134

революции. Однако создание социалистических произ¬
водственных отношений, обеспечение их эффективности,
т. е. способности привести к победе над капитализмом
в деле повышения производительности труда, органически
связано с историческим процессом становления человека
повой, социалистической культуры, с развитием социа¬
листической сознательности и организованности. А это,
как свидетельствует исторический опыт,— длительный
исторический процесс, ускорение которого в настоящее
время стало неотложной, жизненной необходимостью.
Новые социальные качества человека, столь отличные
от тех личностных характеристик, которые порождались,
закреплялись тысячелетиями существования классово¬
антагонистического общества, возникают и развиваются
в результате сознательного творческого преобразования
общественного бытия людей. Следует вообще иметь в виду
специфическую объективность общественных отношений,
качественно отличных от природных связей, закономер¬
ностей, существующих безотносительно к существованию
общества, людей. Объективные общественные отношения
носят субъект-объектный характер. Они представляют
собой единство субъективного и объективного, причем
эти противоположности также превращаются друг в дру¬
га. Сознательная деятельность людей, которая во все
времена специфическим образом характеризует естествен¬
ноисторический социальный процесс, приобретает в ус¬
ловиях социализма ведущее, в известном смысле решаю¬
щее значение, поскольку социалистическое строительство
по самой природе своей не может быть стихийным процес¬
сом. Социалистическое строительство предполагает гро¬
мадное возрастание роли культуры (как и роли субъектив¬
ного фактора вообще) в развитии общественного произ¬
водства. Мы имеем в виду не только культуру труда, тех¬
нологическую, техническую культуру, но и культуру по¬
ведения, политическую культуру, нравственную куль¬
туру, культуру вообще.
В. И. Ленин уже в первые годы Советской власти, рас¬
крывая исторический смысл коммунистических суббот¬
ников, отметил начало процесса возникновения новых
социальных качеств трудящегося человека, качеств, прин¬
ципиально отличных от тех социальных характеристик
личности, которые отражали многовековое развитие анта¬
гонистического общества. Трудовой героизм участников
коммунистических субботников — это, писал Ленин,
«победа над собственной косностью, распущенностью,
135

мелкобуржуазным эгоизмом, над этими привычками,
которые проклятый капитализм оставил в наследство
рабочему и крестьянину»19.
В. И. Ленин говорил, что привычка к старому —
страшная сила. При этом, разумеется, имелось в виду
капиталистическое прошлое. Но было бы серьезным за¬
блуждением ограничивать принципиальное методологи¬
ческое значение этого ленинского положения рамками
той конкретно-исторической ситуации, в период которой
оно было высказано. Вдумавшись в это положение, нель¬
зя не увидеть в нем глубокого философско-социологиче¬
ского обобщения, которое применимо и к пашей, социа¬
листической действительности, разумеется, с учетом ее
коренного отличия от капиталистического прошлого.
В наш стремительный век, когда новое нередко устаревает
раньше, чем к нему успевают привыкнуть, когда со¬
циальные преобразования и научно-технический прогресс
революционизируют все сферы общественной жизни,
способность отказываться от устаревшего, способность
переучиваться, мыслить и действовать по-новому абсо¬
лютно необходима, чтобы не остаться позади. В известном
смысле было, пожалуй, легче отвергнуть то старое, что
оставил после себя российский капитализм, чем ныне
отвергнуть устаревшие обычаи, стандарты, нормы, спо¬
собы хозяйствования и управления, сложившиеся в усло¬
виях социалистического общества и не имеющие ничего
общего с практикой капиталистического хозяйствования.
Это старое, изжившее себя, а частью и вообще непри¬
годное даже с точки зрения предшествующих периодов
социалистического строительства, все еще представляется
некоторым руководящим работникам отнюдь не враждеб¬
ным новому. Это, так сказать, для них родное, счастливое
старое, которое вынесло их на поверхность, вознесло, на¬
градило. Таких людей, утерявших чувство нового, едва
ли можно убедить в том, что радикальная реформа в на¬
шем социалистическом обществе — давно назревшая не¬
обходимость.
Следует в полной мере признать, что до недавнего
прошлого консервативно-охранительное отношение к ста¬
рому (и соответственно опасливое отношение к новому)
имело место и в нашей обществоведческой, в частности фи¬
лософской, литературе. Конечно, мы, философы, немало
исписали "страниц о борьбе между новым и старым в усло¬
19 Там же. Т. 39. С. 5.
136

виях социализма. Однако реальная, а тем более взаимо¬
исключающая противоположность между новым и старым
фактически не рассматривалась в этом контексте. Борьба
противоположностей абсолютна, их единство, тождество
относительны. В наших же исследованиях диалектики
развития социализма на первый план выдвигалась не борь¬
ба противоположностей, а их единство. При этом обычно
ссылались на известное положение Ленина о том, что при
социализме на смену антагонизмам приходят неантаго¬
нистические противоречия. Однако и эти противоречия
несомненно представляют собой отношение взаимоисклю¬
чающих (и, конечно, обусловливающих друг друга) про¬
тивоположностей. Борьба между неантагонистическими
противоположностями не только неизбежна, но и абсо¬
лютна в том смысле, что опа всегда имеет место.
Эти общие рассуждения о борьбе между новым и ста¬
рым непосредственно относятся и к развитию социалисти¬
ческой культуры во всех сферах материальной и духовной
жизни нашего общества. В условиях напряженного со¬
ревнования противоположных социальных систем в выс¬
шей степени актуально звучат слова В. И. Ленина о том,
что нам «нужна та культура, которая учит бороться...»20.
Именно такая культура соответствует социалистическому
общественному строю, и задача ее всестороннего развития
имеет ключевое значение для решения насущных проблем
революционного социалистического обновления нашего
общества.
ФЕНОМЕН ИДЕОЛОГИИ
К критике попыток буржуазных идеологов
дискредитировать понятие идеологии
Марксизм есть отрицание философии в старом, тради¬
ционном смысле слова, т. е. отрицание умозрительного
учения, противопоставляющегося общественной практике
и нефилософским исследованиям как некая «наука наук»,
или абсолютная наука, по саркастическому выражению
К. Маркса. Марксизм — отрицание предшествующей, т. е.
буржуазной, политической экономии, создатели которой
полагали, что их учение — единственно возможная нау¬
ка о производстве и обмене, поскольку капитализм пред¬
ставлялся им единственно возможным способом рацио-
20 Там же. Т. 44. С. 172.
137

нального хозяйствования. Марксизм есть отрицание до-
марксовского, т. е. утопического социализма — идеали¬
стического учения, согласно которому отмена частной
собственности и установление «общности имущества» соот¬
ветствуют интересам всех членов общества, и интересам
капиталистов в том числе. Марксизм — отрицание пред¬
шествующей идеологии как идейного выражения положе¬
ния и интересов эксплуататорских классов и тяготею¬
щих к ним социальных групп, отрицание идеологии, оп¬
равдывающей социальное неравенство и эксплуатацию.
Великий революционный переворот, осуществленный
марксизмом в истории общественных учений, не может
быть правильно понят без осознания, осмысления необхо¬
димости этого революционного отрицания идей, теорий,
традиций, противостоящих освободительному движению
пролетариата. Однако отрицание отрицанию рознь. Марк¬
сизм понимает отрицание конкретно, диалектически, по¬
зитивно. В. И. Ленин, подчеркивая, что диалектика «не¬
сомненно, содержит в себе элемент отрицания и притом как
важнейший свой элемент», указывал вместе с тем, что
диалектическое отрицание в противоположность нигилиз¬
му удерживает, критически осваивает все положительное.
Это конкретное отрицание есть поэтому также «снятие»
отрицания, т. е. отрицание отрицания. Следовательно,
марксистское отрицание домарксистской философии, по¬
литической экономии, утопического социализма, идеоло¬
гии вообще есть создание принципиально нового типа
философского, экономического, социалистического уче¬
ния, создание научной идеологии.
Радикальная противоположность марксизма предшест¬
вующим социальным учениям должна быть понята диа¬
лектически, т. е. с учетом исторического, революционного
перехода в противоположное. Таково отношение марксиз¬
ма к его теоретическим источникам. Марксизм, писал
В. И. Ленин, «завоевал свое всемирно-историческое зна¬
чение как идеологии революционного пролетариата тем,
что марксизм отнюдь не отбросил ценнейших завоеваний
буржуазной эпохи, а, напротив, усвоил и переработал все,
что было ценного в более чем двухтысячелетнем развитии
человеческой мысли и культуры»1. С этих позиций следует
понимать и марксистское учение об идеологии — один из
важнейших разделов исторического материализма.
1 Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 41. С. 337.
138

Марксизм сложился и развивается в борьбе против
буржуазной идеологии и ее мелкобуржуазных модифика¬
ций. И буржуазные противники марксизма постоянно
искажают не только содержание этого учения, по и само
понятие идеологии. Марксистскому пониманию идеоло¬
гии сплошь и рядом приписывается несуразное противоре¬
чие, вопиющая непоследовательность: самое решительное
отрицание идеологии вообще и несовместимое с этой не¬
двусмысленной позицией созидание новой идеологии, ко¬
торая противопоставляется всем предшествующим как
научная система взглядов.
Буржуазные критики марксизма охотно цитируют вы¬
сказывания Маркса и Энгельса об идеологии как искажен¬
ном, ложном, отчужденном сознании, умалчивая о том,
что основоположники марксизма разоблачали буржуаз¬
ную идеологию, идеологию мелкой буржуазии, опроверга¬
ли иллюзии этих классов, отнюдь не отрицая их реально¬
го, т. е. буржуазного или мелкобуржуазного содержания.
Маркса и Энгельса, следовательно, обвиняют в том, что
они, разрушив своей критикой всякую идеологию, тут же
реабилитировали ее, выступив в качестве новых идеологов.
И здесь снова применяется фигура умолчания: противни¬
ки марксизма ни слова не говорят о том, что его осново¬
положники создали идеологию рабочего класса, основой
которой является научное исследование законов развития
капитализма и внутренне присущих этому способу произ¬
водства антагонистических противоречий.
Буржуазные идеологи никогда не признавали себя
идеологами буржуазии. В эпоху ранних буржуазных ре¬
волюций буржуазия была наиболее активной частью так
называемого третьего сословия, включавшего в себя все
население, за исключением дворянства и духовенства —
господствующих сословий феодального общества. В эту
эпоху буржуазные мыслители — философы, экономисты,
правоведы — боролись против феодальной эксплуатации
и угнетения, выражая общие национальные интересы.
Однако когда буржуазия завоевала политическую власть
и на передний план выступило антагонистическое проти¬
воречие между наемным трудом и капиталом, идеологи
буржуазии вопреки интересам подавляющей массы насе¬
ления стали апологетами капиталистического строя, кото¬
рый они объявляли естественным, разумным, соответст¬
вующим природе человека. Тем не менее они продолжали
выступать от имени всей нации, отрицая тот уже обнару¬
жившийся факт, что на деле они представляют интересы
139

господствующего класса в противоположность интересам
пролетариата. Это объективно присущее буржуазной иде¬
ологии лицемерие «можно правильно понять,— как под¬
черкивает В. И. Ленин,— лишь выяснив его классовые
корни и его классовое значение. Это не личный обман,
не ,.жульничество“ (выражаясь грубо), это обманчивая
идея, вытекающая из экономического положения клас¬
са»2. Именно экономическое положение буржуазии как
носителя капиталистических производственных отноше¬
ний находит свое закономерное, хотя и иллюзорное, выра¬
жение в убеждениях ее идеологов, утверждающих, что
они не идеологи буржуазии, да и вообще не идеологи,
а независимые от каких бы то ни было «групповых» инте¬
ресов мыслители, теоретики, исследователи. Это отрица¬
ние своей идеологической принадлежности, отрицание
идеологии вообще как якобы чуждой научной объекшв-
ности совокупности представлений формулируется посред¬
ством типичной для буржуазного и мелкобуржуазного
сознания концепции беспартийности. В этой связи
В. И. Ленин подчеркивал: партийность есть идея социа¬
листическая, беспартийность — идея буржуазная.
Для идеолога буржуазии признание принципа партий¬
ности означает осознание своей заинтересованности в
существовании капиталистического устройства общества,
отрицание его антагонистического, враждебного интере¬
сам трудящихся характера. Для идеолога пролетариата,
сторонника научного социализма, принцип партийности,
напротив, означает признание всего многообразия фак¬
тов, которые свидетельствуют об эксплуататорской при¬
роде капитализма. Идеолог пролетариата осознает, ос¬
мысливает эти факты и поэтому прямо заявляет о том, чьи
интересы он выражает, за что и против чего он борется.
Его идеологическая устремленность и присущее ученому,
теоретику, исследователю стремление к объективной ис¬
тине находятся в органическом единстве. Ведь идеология,
как доказал марксизм, не извне привносится в социаль
ную теорию: она образует ее существенное содержание,
жизненный смысл, социальный пафос, действенную на¬
правленность.
К. Маркс, впервые сознательно соединивший воедино
пролетарскую партийность и научную объективность,
с полным основанием утверждал: «Человека, стремящего¬
ся приспособить науку к такой точке зрения, которая по¬
2 Там же. Т. 34. С. 39-40.
140

черпнута не из самой науки (как бы последняя ни ошиба¬
лась), а извне, к такой точке зрения, которая продиктова¬
на чуждыми науке, внешними для нее интересами, —
такого человека я называю ,,низким44»3. Маркс, следова¬
тельно, встал на позиции пролетариата как ученый, по¬
стигший великую освободительную миссию этого класса.
Именно поэтому он и является основателем научной со¬
циалистической идеологии, представляющей собой отри¬
цание всех когда-либо существовавших, исторически из¬
живших себя идеологий, которые вследствие своего некри¬
тического, конформистского отношения к эксплуататор¬
скому строю не могли, конечно, носить научный характер.
Итак, буржуазные идеологи в своей борьбе против
научной социалистической идеологии пытаются дискреди¬
тировать само понятие идеологии и зачастую, как уже
указывалось выше, приписывают эту дискредитацию вся¬
кой идеологии вообще, Марксу и Энгельсу. Соответствен¬
но они утверждают, что идеология есть просто ложное
сознание *. Такое определение идеологии относится в
первую очередь к марксизму, но также и к исторически
прогрессивным буржуазным теориям XVII—XVIII вв.,
от которых идеологи современной буржуазии бесповорот¬
но отрекаются. Эти теоретики игнорируют не только
принципиальное отличие научной социалистической идео¬
логии от идеологии эксплуататорских классов (или мел¬
кой буржуазии), но и тот несомненный факт, что всякая
идеология выражает положение и интересы определенного
класса и в силу этого, как бы ни была иллюзорна ее фор¬
ма, обладает вполне определенным, жизненным содержа¬
нием. «Всякая идеология есть концептуальная мифоло¬
гия»,— утверждает Ж. А. Астр в книге, посвященной
критическому анализу «американской идеологии»4. Ко¬
нечно, распространяемая идеологами империализма США
концепция «американской исключительности» носит по
существу мифологический характер. Однако эта концеп¬
ция отнюдь не бессодержательна: она выражает и «обосно¬
вывает» гегемонистскую политику американского импе¬
3 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 26, ч. II. С. 125.
* Правильно констатирует известный немецкий марксист Э. Хаан:
«Массам пытаются внушить, что идеология является чем-то вроде
политического ,,бизнеса44, чем-то подозрительным, предосуди¬
тельным: выражением интересов честолюбия, стремления к вла¬
сти и, следовательно, не имеющим отношения к науке, истине,
познанию и объективности» (Хаан Э. Идеология и истина // Фи¬
лософские проблемы идеологической борьбы. М., 1978. С. 58).
4 Astre G. Situation de I'ideologie aux U. S. A. P., 1980. P. 6.
141

риализма, эксплуатацию капитализмом США не только
собственного народа, но и народов многих других (в том
числе и капиталистических) стран.
Идеология, разъясняет далее цитируемый автор, есть
«в сущности, продукт коллективного сознания, его бес¬
сознательный или подсознательный продукт... Мыслите¬
ли, интеллектуалы, теоретики играют лишь небольшую
(faible) роль в разработке идеологического содержания»5 6.
В этом высказывании есть, конечно, определенная доля
истины: общественное сознание определяется обществен¬
ным бытием. Идеология не изобретается, не выдумывает¬
ся мыслителями, интеллектуалами, политиками. Исход¬
ным материалом для их идеологических конструкций
является наличное общественное сознание. Однако пос¬
леднее не есть какая-то сплошная, однородная социальная
реальность. Оно характеризуется в условиях антагонисти¬
ческого общества борьбой между эксплуатируемыми и
эксплуатирующими классами. Между тем, цитируемый на¬
ми автор рассуждает об «американской идеологии» как
о национальном сознании, отличающем каждого амери¬
канца. Такая постановка вопроса наглядно выявляет лице¬
мерие, объективно присущее буржуазным концепциям
идеологии, лицемерие, которое (это особенно важно под¬
черкнуть) представляет собой в высшей степени сущест¬
венную характеристику буржуазной идеологии, особенно
в эпоху, когда в недрах капитализма складываются мате¬
риальные предпосылки нового, социалистического общест¬
венного строя *.
Конечно, в антагонистическом обществе идеи господст¬
вующего класса являются господствующими идеями.
Класс, являющийся господствующей материальной силой,
представляет собой и господствующую идеологическую
силу. Не следует поэтому думать, что в буржуазном об¬
ществе буржуазные идеи распространены лишь в среде
капиталистов и близких к ним социальных групп. Как
это ни парадоксально на первый взгляд, буржуазные идеи
5 Ibid. Р. 7.
* «Маркс весьма справедливо сказал,— отметил Г. В. Плеханов,^
что чем более развивается противоречие между растущими про¬
изводительными силами и существующим общественным строем,
тем более пропитывается лицемерием идеология господствующего
класса. И чем более обнаруживает жизнь лживость этой идеоло¬
гии, тем возвышеннее и нравственнее становится язык этого
класса» (Плеханов Г. В. Избр. философские произведения. М.,
1957. Т. 3. С. 186).
142

бытуют и в пролетарской среде. Здесь они обычно распро¬
страняются в приглаженной, препарированной, иной раз
даже псевдосоциалистической форме. Таким приспособле¬
нием буржуазных идей к пролетарской среде занимаются,
как известно, реформисты, правые социалисты. Однако
это обстоятельство не дает ни малейшего основания для
того, чтобы отрывать идеологию от ее классовой основы
и источника, т. е. изображать идеологию как некую, раз¬
деляемую всеми членами данного капиталистического об¬
щества совокупность идей.
Итак, буржуазная идеология находит свое впечатляю¬
щее выражение в буржуазных концепциях идеологии, ко¬
торые извращают действительное положение вещей. Бур¬
жуазия не может сохранить, удержать свою власть
одними лишь материальными средствами. Кроме прямого
и косвенного насилия, бюрократического и военного аппа¬
рата принуждения, классу капиталистов необходимы и
средства духовного подчинения масс. Для этого-то и нуж¬
на буржуазная идеология, в том числе и различные бур¬
жуазные концепции идеологии. Эта идеология необходима
буржуазии отнюдь не для удовлетворения ее духовных
потребностей, а для того, чтобы внушать широким мас¬
сам трудящихся буржуазные идеи, идеалы, нравственные
стереотипы, ценностные ориентации. И современная бур¬
жуазная идеология выступает на поверхности капитали¬
стического общества в весьма утонченной, завуалирован¬
ной форме, претендуя на идейное выражение солидарно¬
сти всех добропорядочных членов общества.
Таким образом, общей, весьма характерной и сущест¬
венной чертой буржуазных идеологических концепций
является отрицание классового характера идеологии, что
полностью соответствует коренным интересам буржуазии,
поскольку эти интересы несовместимы с интересами тру¬
дящихся масс. Отсюда и всевозможные, нередко весьма
утонченные попытки доказать неклассовый характер иде¬
ологии. 3. Бжезинский, например, объявляет идеологию
доктриной государственной власти, не говоря, конечно,
о классовом характере государства. Такого рода утверж¬
дения органически связаны со всеми теоретическими пост¬
роениями буржуазной социологии, которая давно уже от¬
вергла учение о классовой структуре общества как якобы
упрощенное представление о многообразии социальных
функций и ролей. Научному пониманию классовой струк¬
туры общества буржуазные социологи противопоставляют
«теорию стратификации», согласно которой общество скла¬
143

дывается из бесчисленного множества существенно раз¬
личных слоев (страт), малых и больших групп, различаю¬
щихся в этническом, возрастном, половом, профессиональ¬
ном и многих других отношениях. Теория стратификации
утверждает, что каждый человеческий индивид принадле¬
жит не к какой-либо отдельной «страте», а яляется членом
множества самых разнообразных формальных и нефор¬
мальных группировок. Так, например, некий индивид
является мужчиной, человеком средних лет, учителем,
курильщиком, мужем, отцом детей, любителем шахмат.
Соответственно этому его жизнедеятельность осуществля¬
ется в рамках неопределенного множества социальных
групп, каждая из которых в известной мере определяет
его поведение, привычки и прочие личностные характери¬
стики. Принципиальная несостоятельность теории страти¬
фикации состоит вовсе не в том, что она подчеркивает
принадлежность каждого члена общества к различным
группам населения. Никто не собирается отрицать суще¬
ственность различий между мужчинами и женщинами,
различными поколениями людей и т. д. Идеологический
пафос теории стратификации заключается отнюдь не в
подчеркивании существенности этих различий, а в отри¬
цании существенности деления общества на классы, борь¬
бы между классами.
Домарксовские мыслители, как известно, признавали
существование противоположных классов и даже борьбу
между ними, правда, лишь в рамках феодального общест¬
ва. Классики буржуазной политической экономии исходи¬
ли в своем учении из признания основных классов капи¬
талистического общества и противоположности их эконо-.
мических интересов. Теоретики современной буржуазии
решительно отвергают эти достижения своих выдающих¬
ся предшественников. Своим отрицанием существенности,
закономерности классов и классовой борьбы, так же как
и классового характера идеологии, эти теоретики пытают¬
ся ослабить, затушевать антагонистическую противопо¬
ложность основных классов капиталистического общества.
В рамках господствующей в буржуазной социологии и
политологии концепции неклассовой идеологии имеются,
конечно, различные теоретические построения, "которые
конкурируют друг с другом, отражая посредством этой
«внутривидовой» борьбы реальные противоречия капита¬
листической действительности и применяемые господст¬
вующим классом способы манипулирования общественным
сознанием. Не следует поэтому игнорировать эти разли¬
144

чия, хотя они в конечном счете оказываются второстепен¬
ными.
Р. Дебрэ, посвятивший анализу идеологии обширный
трактат, утверждает, что понятие идеологии аналогично
таким физическим понятиям, как эфир и флогистон. Уче¬
ные в течение ряда веков были убеждены в существовании
эфира и флогистона, создавали на основе этих ложных
убеждений научные теории, выявлявшие действительные
закономерности, пока наконец не стало ясно, что ни эфи¬
ра, ни флогистона в природе не существует. Идеология и
есть такого рода фикция, которая «работает» в газетах,
журналах, телевидении, радио, формируя, направляя со¬
знание людей, несмотря на то что она не фиксирует какой-
либо конкретной эмпирической реальности. Если природ¬
ная реальность «независима от представлений, которые
мы о ней создаем, то социальная реальность, в рамках
которой мы существуем, модифицируется соответственно
представлениям, которые мы о ней формируем»6. Следо¬
вательно, идеология вопреки своей мнимой реальности
играет немалую, эмпирически фиксируемую, подтверждае¬
мую социологическими исследованиями социальную роль.
Не следует ли из этой констатации, что идеология дейст¬
вительно существует, как существует общественное со¬
знание вообще, например религия, несмотря на то что
предметы, о которых она говорит, не обладают реально¬
стью? Дебрэ уклоняется от обсуждения вопроса об объек¬
тивном содержании субъективной реальности, сознания,
сколь бы ни фантастичны были его образы. Настаивая на
чисто инструментальной функции идеологии, он, несмотря
на отрицание ее реального содержания, настаивает на ее
насущной необходимости в нелегкой человеческой жизни.
«Идеология,— пишет Дебрэ,— есть козел отпущения для
современных страданий человечества. Ее привлечение
к суду, к ответу — это крик мести, смысл которого не в
том, чтобы нечто объяснить, но скорее в том, чтобы уте¬
шить, принести облегчение. Она — выражение общего
(collective) бедственного положения и в то же время про¬
тест против него»7. Эта уклончивая формулировка все же
заключает в себе некоторое полупризнание. Идеология
господствующего эксплуататорского класса действитель¬
но направлена на то, чтобы примирить трудящихся с их
бедственным положением. Но причем в таком случае «ко-
6 Debray R. Critique de la raison politique. P., 1981. P. 115.
7 Ibid. P. 94-95.
145

эел отпущения»? Это сравнение не случайно. Дебрэ жаж¬
дет доказать, что недовольство трудящихся своим положе¬
нием вызвано определенной идеологией. С этой точки
зрения если марксисты разоблачают буржуазную идеоло¬
гию, а антимарксисты выступают против научного социа¬
лизма, то в обоих случаях налицо попытка свалить на
другого ответственность за общую беду.
Однако марксисты вовсе не утверждают, что буржуаз¬
ная идеология — причина бедственного положения тру¬
дящихся. Они критикуют эту идеологию за то, что она
затушевывает или прямо отрицает действительные, уже
установленные наукой причины этого положения вещей.
Буржуазные рассуждения об общей беде, ответствен¬
ность за которую сторонники разных идеологий свалива¬
ют друг на друга, весьма показательны. В наше время
уже нельзя замолчать капиталистическое порабощение
трудящихся, их борьбу за человеческие условия сущест¬
вования , антиимпериалистические общественные движе¬
ния, борьбу против ядерной угрозы жизни на Земле.
Однако в устах буржуазного идеолога, привыкшего раз¬
глагольствовать об «общем благе», т. е. общности интере¬
сов всех членов капиталистического общества, борьба тру¬
дящихся против вполне определенных вещей трансформи¬
руется в пустопорожние фразы об «общей беде». Есть,
конечно, и общие беды, глобальные беды, переживаемые
всем человечеством. Необходимо, однако, конкретно ставить
вопрос о причинах этих угрожающих человечеству соци¬
альных коллизий.
Рассуждения об общей беде нередко превращаются в спе¬
кулятивные концепции о всеобщем отчуждении в совре¬
менном (читай: буржуазном) обществе. И действительно,
при капитализме отчуждение человеческой сущности —
не только удел пролетариата, отчужденный труд которо¬
го, умножая капитал, порабощает создателя матриальных
благ. Однако буржуазный Тидеолог своим рассуждением
о всеобщем отчуждении пытается представить положение
капиталиста почти таким же бедственным, как и положе¬
ние эксплуатируемых им трудящихся. Это, конечно, ми¬
стификация фактов. Отчуждение отчуждению рознь.
Капиталист как олицетворение капитала, его реального
господства представляет собой, разумеется, отчуждение
человеческой сущности, но он, как подчеркивают Маркс
и Энгельс, «чувствует себя в этом самоотчуждении удов¬
летворенным и утвержденным, воспринимает отчуждение
как свидетельство своего собственного могущества и обла¬
14G

дает в нем видимостью человеческого существования»,
в то время как пролетариат «чувствует себя в этом отчуж
депии уничтоженным, видит в нем свое бессилие и дейст¬
вительность нечеловеческого существования»8.
Таким образом, рассуждения об общей беде и ее симп¬
томатическом, но в то же время фиктивном выражении
в идеологиях затушевывают очевидную противополож¬
ность между эксплуатируемыми и эксплуатирующими,
угнетаемыми и угнетателями. Эта антагонистическая про¬
тивоположность получает в буржуазной идеологии лишь
призрачное отражение. И Дебрэ, как мы видим, лишь
ненароком касается действительного положения вещей.
Его главная задача состоит в том, чтобы возложить на иде¬
ологию ответственность за недовольство трудящихся своим
положением, существующим социальным устройством.
И здесь Дебрэ, конечно, искажает факты: буржуазная
идеология приглушает возмущение трудящихся, внушает
им пустые надежды, иллюзии. Впрочем, по-своему Дебрэ
последователен: для него ведь не существует буржуазной
идеологии. Говоря об идеологии, он имеет в виду лишь
воззрения, отвергающие капиталистические порядки. Иде¬
ологией, едва ли не единственной идеологией, является
для него, конечно, марксизм-ленинизм.
Разумеется, не все буржуазные теоретики отрицают,
подобно Дебрэ, наличие в идеологиях объективного и,
в частности, познавательного содержания. Абсолютное
противопоставление науки и идеологии особенно несосто¬
ятельно в наше время, когда многие естествоиспытатели,
работающие в капиталистических странах, приходят в
результате своих специальных исследований к антикапи-
талистическим мировоззренческим выводам. Социальные
катаклизмы капиталистической системы вынуждают бур¬
жуазных идеологов ставить, пусть и весьма непоследова¬
тельным образом, вопрос о содержательности, познава¬
тельной, гуманистической ценности антикапиталистиче-
ской идеологии. Если раньше буржуазный идеолог, вы¬
ступая против марксистов, говорил примерно так: «Это
у вас есть идеология, она вам нужна, у нас же идеологии
нет и нам она ни к чему»,— то теперь этот же идеолог,
по-прежнему отрицая свою идеологическую принадлеж¬
ность к господствующей буржуазии, начинает по-иному
осмысливать феномен идеологии.
8 Маркс K.t Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 2. С. 39.
147

Американский политолог Р. Дизинг, отвергая изобра¬
жение идеологии и науки как взаимоисключающих проти¬
воположностей, утверждает, что «идеологическое проис¬
хождение определенных идей нисколько не говорит об их
истинности или ложности. Вопрос об истине решается
путем коллективно осуществляемой проверки и ее крити¬
ческой оценки, а не путем выяснения ее происхождения.
Одна и та же идеология может создавать теории, одни из
которых выдерживают эмпирическую проверку, в то вре¬
мя как другие опровергаются ею»9. Дизинг критикует
тех политологов и социологов, которые придают понятию
идеологии негативный смысл, пользуются термином «иде¬
ология» чуть ли не как ругательством. С точки зрения
этих теоретиков, назвать кого-либо идеологом — значит
поставить под сомнение его интеллектуальную честность.
Следует избегать такого рода подхода, который игнориру¬
ет когнитивные и ценностные аспекты идеологии, ее не¬
обходимость для вполне правомерной защиты интересов
и деятельности тех или иных социальных групп. Стоит
подчеркнуть, что Дизинг, хотя и не признает классового
характера идеологии, все же допускает, что различные
идеологические представления, идеи, идеалы могут быть
связаны с определенными группами населения. Подходя
вплотную к констатации факта классовой обусловленно¬
сти идеологии, Дизинг, однако, отвергает марксистскую
постановку проблемы. Марксизм противопоставляет идео¬
логию эксплуатируемого класса, пролетариата, буржуаз¬
ной идеологии, противопоставляет революционную и на¬
учную идеологию ненаучной, реакционной идеологии бур¬
жуазии. Дизинг же в духе буржуазного «объективизма»
рассуждает о «равноправности» всех идеологий, замалчи¬
вая господство буржуазной идеологии в капиталистиче¬
ском обществе и принципиально отказываясь разграничи¬
вать прогрессивное и реакционное идеологическое содер¬
жание. Даже признание возможности научных воззрений
в составе идеологии принижается и во многом сводится на
нет фривольным антисциентистским толкованием науки
как «игры, которую ведут ученые против природы, а так¬
же против других ученых, пытаясь их обыграть путем
прорыва, обхода с флангов или посредством расчленения
на отдельные части устоявших перед критикой теорий
своих оппонептов»10. Однако было бы наивно ожидать от
9 Diesing R. Science and Ideology in the Policy Sciences. New York,
1982. P. 9.
10 Ibid. P. 6.
148

современного буржуазного мыслителя действительного
признания классового характера идеологии, а тем более
идеологической борьбы между прогрессивными и реак¬
ционными классами, между пролетариатом и буржуази¬
ей. Достаточно уже того, что он признает существенное
значение идеологий и их связь с интересами каких-то
социальных групп, конкретной характеристики которых
он сознательно избегает.
Позиция Дизинта, а он далеко не одинок, отражает
определившийся в последнюю четверть века поворот в
буржуазном общественном сознании. В 50—60-х годах,
когда научно-техническая революция вызвала значи¬
тельный подъем производительных сил капиталистическо¬
го общества, большая часть его идеологов обрела утра¬
ченную, было, веру в буржуазные идеалы и начала с
лихорадочной поспешностью доказывать, что ускоренный
прогресс науки и техники обеспечит решение всех со¬
циальных проблем и тем самым практически опровергнет
убеждение в необходимости коренных социальных пре¬
образований. Именно в среде технократически мыслящих
буржуазных идеологов и родилась концепция «конца
идеологии», которую обстоятельно обосновывал Д. Белл
в своей получившей широкую известность книге. В ней
утверждалось, что капитализм на современной стадии
развития уже не является системой частной собственно¬
сти, каким его описывал Маркс. Лейбористская идеоло¬
гия утеряла свои прежние, связанные с рабочим движе¬
нием черты; она стала частью общественного мнения,
которого придерживаются и люди, не имеющие ничего
общего с рабочими. Общественное мнение, в котором, по
мнению Белла, суммируются убеждения членов общества,
безотносительно к их принадлежности к определенным
классам, заняло место идеологии. В отличие от идеоло¬
гии общественное мнение не является-де застывшей си¬
стемой убеждений, оно подвержено частым, нередко весь¬
ма неожиданным изменениям, которые не оказывают су¬
щественного воздействия на существующую социальную
структуру. Общественное мнение всегда остается на почве
существующего (читай: капиталистического) строя, но
как интеграция убеждений различных слоев общества оно
постоянно содержит в себе и критическую оценку сущест¬
вующего положения вещей. Идеология, таким образом,
уверяет Белл, становится историческим анахронизмом.
Однако «отречение от идеологии, чтобы приобрести зна¬
149

чимость, должно быть не только критикой утопического
социального строя, но и существующего общества»11.
Буржуазная идеология давно уже выступает как
псевдокритика капитализма. Без этого она не могла бы
поддерживать свое влияние в небуржуазных слоях насе¬
ления. Противопоставляя идеологии общественное мне¬
ние, якобы нейтральное по отношению к противополож¬
ным экономическим и политическим интересам, Белл
толкует идеологию как совокупность предвзятых, догма¬
тических представлений, которыми те или иные люди,
социальные группы, партии руководствуются вопреки
опыту и здравому смыслу. И если на первый взгляд могло
показаться, что Белл воюет против всякой идеологии, то
при ближайшем рассмотрении становилось очевидным,
что война фактически ведется лишь против научной
социалистической идеологии. Что же касается буржуаз¬
ной идеологии, то она просто переименовывается в «об¬
щественное мнение», т. е. преподносится под новым соусом.
Теория деидеологизации вначале имела шумный успех.
Она вполне согласовалась с концепцией «единого инду¬
стриального общества», которая сводит на нет коренную
противоположность между социализмом и капитализмом,
т. е. изображает социализм как разновидность «техниче¬
ской цивилизации», созданной капитализмом. «Деидеоло¬
гизация» оказалась вполне приемлемой и для сторонни¬
ков «теории конвергенции», как и родственных ей теорий
«трансформированного капитализма», постиндустриаль¬
ного общества и т. д. Тем не менее «теория деидеологиза¬
ции» продержалась менее десятилетия, несмотря на то
что она, в сущности, лишь сформулировала в новых
терминах традиционную точку зрения: буржуазная иде¬
ология не является идеологией. Дело в том, что научно-
техническая революция именно благодаря ускоренному
развитию производительных сил обострила антагонисти¬
ческие противоречия капиталистической системы. А не¬
гативные экологические последствия научно-технической
революции впечатляюще показали, что эта система произ¬
водства неизбежно порождает дисфункции, которые мо¬
гут привести к уничтожению естественных условий жизни
на нашей планете. На смену теории Белла и его сторон¬
ников пришла «теория реидеологизации», откровенно при¬
знавшая, что буржуазному обществу нужна идеология
как система идей, аргументов, обосновывающих «незыб¬
11 Bell D. The End of Ideology. Glancoe, 1960. P. 16.
150

лемость» частной собствейности, капиталистической орга¬
низации производства и т. д*
Буржуазные идеологи начиная с 70-х годов стали осо¬
бенно решительно утверждать: у нас, увы, нет идеологии,
ее необходимо создать. Эти весьма далекие от действи¬
тельного положения дел заявления косвенным образом
выражали кризис буржуазной идеологии, основные по¬
ложения которой дискредитированы историческим раз¬
витием самого капитализма. Теория реидеологизации
представляет собой на деле программу обновления бур¬
жуазной идеологии, призыв к модернизации ее аргумен¬
тов, усилению борьбы против марксизма-ленинизма, про¬
тив социалистического строя и освободительного движе¬
ния в капиталистических и развивающихся странах.
Отсюда понятна рассмотренная выше концепция Дизин-
га, оценивающего идеологию (фактически буржуазную
идеологию) как необходимый, положительный элемент
социальной структуры. Идеология, утверждают ныне
буржуазные социологи и политологи, есть система цен¬
ностей и норм, которые побуждают отдельных индивидов
и социальные группы эффективно решать насущные зада¬
чи, преодолевать конфликты и т. д.
Одной из наиболее характерных особенностей всех
буржуазных учений об идеологии (как тех, которые
относятся к ней нигилистически, так и тех, которые
придают ей положительное значение) являются постоян¬
ные ссылки на К. Маркса как основоположника учения
об идеологии. Эти ссылки, с одной стороны, свидетельст¬
вуют о возрастающем влиянии марксизма в буржуазном
обществе, а с другой — об усилении буржуазных напа¬
док на это учение.
К. Мангейм, один из основоположников буржуазной
социологии познания, утверждал в своей книге «Утопия
и идеология», что он полностью воспринял Марксову
концепцию идеологии, но в отличие от Маркса применил
разработанное Марксом понятие идеологии к самому
марксизму. При этом, как нетрудно понять, Мангейм
истолковывал идеологию как в принципе ненаучную
совокупность воззрений. Те же буржуазные теоретики,
которые, полемизируя с Мангеймом, характеризуют идео¬
логию как отнюдь не чуждую науке систему взглядов,
также ссылаются на Маркса. Однако и они, оставаясь
апологетами капитализма, отрицают научность созданной
марксизмом социалистической идеологии. Парадоксаль¬
ная ситуация: борьба буржуазных идеологов против
151

марксизма развертывается под флагом «признания» Марк¬
сова понимания идеологии.
К. Маркс действительно является создателем научной
теории идеологии, так же как и создателем научной со¬
циалистической идеологии. И первое и второе наразрыв-
но связаны друг с другом. Но именно этого не хотят
признавать буржуазные исследователи идеологии. Они
«соглашаются» с Марксовой характеристикой идеологии,
крайне ограничивая, обедняя, искажая ее действительное
содержание. Иными словами, при помощи ссылок на
Маркса извращают Маркса. Суть дела заключается в
том, что созданное Марксом учение уже невозможно
игнорировать; заслуги Маркса в создании научного об¬
ществоведения общепризнаны. Перед Марксом расшар¬
киваются даже самые оголтелые антикоммунисты. Но
ссылаясь на Марксову теорию идеологии, современные
противники марксизма противопоставляют основополож¬
ника марксизма Ленину, творчески развивавшему его
учение, в том числе и теорию идеологии. Суть дела, ко¬
ротко говоря, сводится к тому, что Маркс и Энгельс изоб¬
ражаются как противники всякой идеологии, между тем
как в действительности они были противниками пред¬
шествующей идеологии, о чем уже говорилось выше.
Ленин же изображается противниками марксизма как
мыслитель, реабилитировавший идеологию. Именно так
извращается тот несомненный факт, что Ленин — вели¬
чайший продолжатель основоположников научной идео¬
логии рабочего класса.
Следует подчеркнуть, что буржуазные социологи и
политологи ссылаются на отдельные высказывания Марк¬
са, которые, будучи вырваны из контекста и противо¬
поставлены его учению, действительно могут показаться
подтверждающими антимарксистские тезисы. Именно по¬
этому и в наши дни сохраняет свою актуальность задача
обстоятельного анализа, конкретно-исторического осмыс¬
ления основных положений марксистской теории идеоло¬
гии.
Научно-философское понимание идеологии
как специфического отражения
общественного бытия
Термин «идеология» появился до возникновения марк¬
сизма, и хотя с ним уже в начале XIX в. связывалась
определенная совокупность представлений, эти пред-
152

ставления не имеют отношения к тому, что в наше время
называется идеологией. Учение об идеологии вообще не
могло быть создано в рамках домарксистской философии,
поскольку она рассматривала различные социальные
учения просто как выражение разногласиймежду мысли¬
телями, их, так сказать, личные воззрения. Домарксов-
ские философы в своем понимании общества и его исто¬
рии исходили из представления об отдельном индивиде,
вступающем в те или иные отношения с другими индиви¬
дами ради удовлетворения своих потребностей. Эта точка
зрения, иронически названная Марксом робинзонадой,
делала принципиально невозможной выработку понятия
«общественное бытие» и соответствующего ему понятия
«общественное сознание».
Предшественники марксизма, разумеется, признава¬
ли, что человек является существом общественным, не
может жить вне общества, которое оказывает на него
существенное влияние. Однако от констатации этих фак¬
тов до открытия таких специфических феноменов, как
общественное сознание и общественное бытие, огромная
дистанция. Для пояснения этой мысли укажем на то, что
все без исключения домарксовские мыслители понимали,
что без производства материальных благ существование
людей невозможно. Однако из этого самоочевиднейшего
факта никоим образом не следует, что материальное
производство — определяющая основа всей общественной
жизни, что его прогресс обусловливает политическое и
духовное развитие общества, изменяет человеческую сущ¬
ность, социальную природу человека. Предшественники
марксизма были убеждены в неизменности природы чело¬
века, которая, как полагали они, лишь деформируется
неблагоприятными условиями жизни. Это метафизическое
представление не было преодолено и великим философом-
диалектиком Гегелем.
Даже наиболее выдающиеся предшественники марк¬
сизма не сумели вычленить такой определяющий факт
духовной жизни общества, как отражение в сознании
людей их общественного бытия. А между тем понятие
общественного сознания фиксирует именно этот оставав¬
шийся вне поля исследователей факт. Конечно, и позна¬
ние природы является социальным процессом, обус¬
ловленным в той или иной степени общественным бытием,
развитием общества. Естественнонаучные представления
в известной мере входят в общественное сознание, осваи¬
ваются им. Но не они, конечно, специфически характе¬
153

ризуют общественное сознание — отражение обществен¬
ного бытия.
Домарксовские материалисты применяли понятие от¬
ражения лишь в теории познания, имея в виду главным
образом чувственное восприятие предметов природы.
В этой связи они доказывали, что истинным можно счи¬
тать лишь такое представление, понятие, суждение, ко¬
торое отражает объекты внешнего мира, независимую от
познания реальность. Однако старые материалисты не
задумывались о том, не являются ли и заблуждения
(в том числе и фантастические представления людей)
также отражением независимой от них действительности.
Вернее, они полагали, что фантастические, например
религиозные, представления потому-то и являются лож¬
ными, что они не отражают реально существующего.
Метафизическое истолкование процесса отражения
внешнего мира в человеческом сознании было одним из
основных пороков гносеологии домарксовских материа¬
листов. Их основная беда, как отмечал Ленин, состояла
в неумении применить диалектику к теории отражения.
Поэтому также они не смогли применить материалисти¬
ческий принцип отражения к анализу всего содержания
сознания, к исследованию многообразия его форм. Огра¬
ниченное гносеологическое понимание принципа отраже¬
ния делало его неприменимым в социальной теории.
Правда, Фейербах своим учением о религиозном сознании
как отражении действительной жизни человека, своим
диалектическим в тенденции пониманием сверхъестест¬
венного, фантастического как отражения реального, ес¬
тественного сделал значительный шаг вперед в деле
разработки принципа отражения и его применения в
социологии. Но и он не смог дать правильный ответ на
вопрос, что же все-таки отражает религия или любое
другое заблуждение человека? На этот в высшей степени
важный вопрос ответили только Маркс и Энгельс, гени¬
ально вскрыв специфичность объективной основы общест¬
венного сознания. «Даже туманные образования в мозгу
людей, и те являются необходимыми продуктами, своего
рода испарениями их материального жизненного процес¬
са, который может быть установлен эмпирически и кото¬
рый связан с материальными предпосылками... Не соз¬
нание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание»12.
12 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 25.
154

Итак, извращенное отражение объективной действи¬
тельности не есть лишь нечто субъективное. Диалектика
учит находить и в субъективном объективное. Субъектив¬
ное обладает и независимым от сознания содержанием,
которое, правда, не постигается субъектом, но лишь
потому, что искаженное отражение (заблуждение) не
содержит в себе осознания факта искажения, а тем более
его причин, предпосылок. Это не значит, конечно, что
любое заблуждение может быть объяснено ссылкой на
объективную основу. Речь в данном случае идет не о
неправильных умозаключениях, поспешных или недо¬
статочно обоснованных выводах, ответственность за кото¬
рые целиком лежит на совести субъекта, а об исторически
сложившихся и существующих на протяжении тысяче¬
летий формах общественного сознания, отражающих дей¬
ствительность в извращенном виде. Это — религия, иде¬
алистическая философия, определенные социально-поли¬
тические убеждения и т. п. Такого рода отражение объек¬
тивно обусловлено; оно не просто заблуждение, которого
могло бы и не быть, а необходимая (более того, неизбеж¬
ная) форма сознания людей в исторически определенных
условиях их жизни.
В домарксовской философии социальные идеи оцени¬
вались главным образом с гносеологических позиций,
т. е. как истинные или же, напротив, ложные. Такая
оценка безусловно необходима, существенна, но тем не
менее ограниченна, одностороння даже в рамках теории
познания, поскольку она игнорирует диалектику истины
и заблуждения, относительность противоположности меж¬
ду ними. В социологическом исследовании идей их одно¬
сторонняя, лишь гносеологическая оценка оставляет вне
рассмотрения их социальное содержание и значение.
Между тем даже эмпирическое исследование обществен¬
ной жизни показывает, что влияние тех или иных соци¬
альных идей обычно не находится в непосредственном
соответствии с их истинностью или, напротив, ложно¬
стью. Именно поэтому действительное историческое зна¬
чение этих идей, как и определенных форм общественного
сознания (например, религии) вообще, не может быть
определено в рамках гносеологии. Главное, по-видимому,
состоит в том, что социальные идеи, учения представ¬
ляют собой могущественные духовные силы общественно¬
го развития прежде всего потому, что они выражают опреде¬
ленные общественные потребности, интересы известных
классов и социальных групп. Это особенно очевидно на при¬
155

мере религии, игравшей значительную роль в борьбе
классов, особенно в эпоху ранних буржуазных револю¬
ций. Впрочем, и в настоящее время некоторые религии
(например, ислам) играют значительную роль в полити¬
ческой жизни ряда государств.
Основоположники марксизма впервые сформулирова¬
ли принципы социологической оценки социальных идей,
т. е. принципы анализа их исторически определенного
(и исторически изменяющегося) социально-экономическо¬
го и политического содержания. Они проводили разгра¬
ничение между прогрессивными и реакционными соци¬
альными идеями, воззрениями, убеждениями, связывая
это впервые установленное и обоснованное ими социоло¬
гическое разграничение с отражением определенных исто¬
рических условий, тенденций общественного развития,
положения и интересов различных классов, их места
в общественном разделении труда, в развитии материаль¬
ного производства. Таким образом, понятие общественно¬
го сознания, разработанное Марксом и Энгельсом, рас¬
крывается в своем специфическом содержании как отра¬
жение объективных социальных процессов, совокупность
которых основоположники марксизма определили как
общественное бытие. То обстоятельство, что сознание
человеческого индивида, индивидуальное сознание, носит
общественный характер, какие бы предметы внешнего
мира оно ни отражало, не следует смешивать с формами
общественного сознанйя, которые существенно отличают¬
ся от отражения окружающих условий сознанием отдель¬
ных человеческих индивидов.
Сознание — не только индивидуальное, но и общест¬
венное — Маркс и Энгельс рассматривали как явление
духовной жизни общества, которое не может быть сведено
к знанию, а тем более к научному знанию, хотя послед¬
нее, разумеется, предполагает наличие общественного
сознания. Науки отличаются друг от друга прежде всего
предметом своего исследования: именно предмет науки
обусловливает ее социальную функцию. Соответственно
этому социальная функция физики существенно отлича¬
ется от социальной функции политической экономии.
Что же касается форм общественного сознания, то спе¬
цифика каждой из них определяется главным образом
выполняемой ею социальной функцией. Едва ли необхо¬
димо доказывать, что у искусства одна социальная функ¬
ция, у религии — другая. Столь же несомненно, что
это различие функций не может быть объяснено предме¬
156

том исследования, так как искусство и религия не зани¬
маются исследованием, особой, специализированной поз¬
навательной деятельностью и, следовательно, строго гово¬
ря, не имеют предмета исследования.
Общественное сознание, т. е. отражение общественного
бытия, само по себе не есть еще познание; последнее, во
всяком случае в своей научной форме, предполагает
исследование. Научное познание — особая, высшая, спе¬
циализированная форма отражения объективной дейст¬
вительности посредством сознательной, целенаправленной,
известным образом организованной деятельности подго¬
товленного для решения научной задачи человека —
ученого, специалиста. Научное познание общественной
жизни, как и познание природы, беспредельно. Что же
касается общественного сознания, то оно в рамках исто¬
рически определенной эпохи (античной, феодальной и т. д.)
получает относительно завершенную форму, которая может
существенно измениться только вследствие коренных
социально-экономических преобразований. Это, по-ви¬
димому, имел в виду Маркс, когда он указывал, что при
рассмотрении социальных революций «необходимо всегда
отличать материальный, с естественно-научной точностью
констатируемый переворот в экономических условиях
производства от юридических, политических, религиоз¬
ных, художественных или философских, короче — от
идеологических форм, в которых люди осознают этот конф¬
ликт и борются за его разрешение»13.
Разграничение науки, научного исследования и об¬
щественного сознания имеет объективное основание. Это
разграничение не должно превращаться в противопостав¬
ление, поскольку наука и общественное сознание образуют
диалектическое единство, в котором обе стороны переходят
друг в друга, что , однако, не стирает качественного раз¬
личия между ними. Диалектика тождества и различия
ближайшим образом характеризует отношение обществен¬
ное сознание—наука. Однако это не дает оснований для
отнесения науки к формам общественного, массового
сознания. В этом отношении мы не можем согласиться
с авторами учебных пособий по историческому материа¬
лизму.
Общественное сознание сплошь и рядом складывается
стихийно, в силу стихийного характера тех социально-
экономических процессов, которые и обусловливают его
13 Там же. Т. 13. С. 7.
157

стихийным образом. При определенных условиях эти
социально-экономические процессы и порождаемое ими
общественное сознание становятся предметом научного
исследования, благодаря которому общественное созна¬
ние, т. е. отражение указанных процессов, может принять
научную форму. Потребность в научном исследовании об¬
щественного сознания развивается в той мере, в какой
общественное движение рабочего класса приобретает соз¬
нательный, организованный характер. Благодаря этому,
в частности, создается возможность научного осознания
и обоснования определенных социальных потребностей,
интересов.
Итак, исходным пунктом в марксистском исследовании
общественного сознания является не сознание, а бытие,
общественное бытие. «Сознание (das Bewusstsein) никогда
не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием
(das bewusste Sein), а бытие людей есть реальный процесс
их жизни»14. Категорический императив материалисти¬
ческого понимания истории можно, как нам кажется,
сформулировать следующим образом: вернуться от пред¬
ставлений, идей относительно вещей к самим вещам,
чтобы путем научного исследования познать их действи¬
тельное содержание, выяснить механизм их превратного
отражения в сознании людей, заменить эти искаженные
образы действительности ее адекватным, научным отра¬
жением.
Маркс и Энгельс четко разграничивают сознание и
бытие, подчеркивая, что единство общественного сознания
и общественного бытия не означает тождества их содержа¬
ния. Поэтому исходным пунктом в анализе общественного
сознания должно быть исследование общественного бытия,
между тем как идеалисты пытаются понять, объяснить
сознание людей из него самого. Отвергая это сведение
сознания к сознанию, Маркс и Энгельс указывают: «В то
время как в обыденной жизни людей любой shopkeeper
(лавочник — Т. О.) отлично умеет различать между тем,
за что выдает себя тот или иной человек, и тем, что он
представляет собой в действительности, наша историо¬
графия еще не дошла до этого банального познания. Она
верит на слово каждой эпохе, что бы та ни говорила и ни
воображала о себе»15.
14 Там же. Т. 3. С. 25
*5 Там же. С. 49.
158

Основоположники марксизма противопоставляют идеа¬
лизму буржуазной историографии материалистическое
понимание истории: «...мы исходим не из того, что люди
говорят, воображают, представляют себе,— мы исходим
также не из существующих только на словах, мыслимых,
воображаемых, представляемых людей, чтобы от них
прийти к подлинным людям; для нас исходной точкой
являются действительно деятельные люди, и из их дейст¬
вительного жизненного процесса мы выводим также и раз¬
витие идеологических отражений и отзвуков этого жиз¬
ненного процесса»16.
Термин «идеология» был введен в научный оборот
французским экономистом и философом Дестют де Траси,
который обозначал этим словом сенсуалистическое учение
о происхождении идей, а также всю совокупность научных
теорий, изучающих человеческую психику, сознание,
знание. Идеологами в начале XIX в. называли группу
французских мыслителей, в которую, кроме Дестют де
Траси, входили П. Кабанис, К. Вольней и некоторые
другие философы, социологи, экономисты. Как представи¬
тели либеральной буржуазии, они были противниками
императорской власти, установленной Наполеоном I,
который презрительно называл этих своих противников
«идеологами», придавая тем самым слову «идеология»
негативный смысл: оторванное от действительности мудр¬
ствование людей, создающих лишенные реального содер¬
жания теории, утопии и т. п. Маркс и Энгельс писали
в этой связи о Наполеоне: «Его презрение к промышленным
дельцам было дополнением к его презрению к идеологам»17.
Негативное толкование неологизма «идеология» было
общепринятым во времена Маркса и Энгельса.
Марксистское учение об идеологии создавалось и раз¬
вивалось в борьбе против буржуазных представлений
о вечности частной собственности, социального неравенст¬
ва и т. д. Маркс и Энгельс разоблачали эти представления
как ненаучные, порожденные капиталистическим способом
производства, который не является вопреки утверждениям
его сторонников ни абсолютным, ни вечным, а, подобно
предшествовавшему ему феодальному способу производст¬
ва, носит исторически преходящий характер. Борьба с
буржуазной идеологией, естественно, предопределила и
словоупотребление: Маркс и Энгельс называли идеологией
16 Там же. С. 25.
к Там же. Т. 2. С. 137.
159

искаженное, иллюзорное отражение общественного бы¬
тия в сознании исторически определенных (имущих,
эксплуатирующих, политически господствующих, а также
тяготеющих к ним) классов. Так, в «Немецкой идеологии»
они писали: «...если во всей идеологии люди и их отно¬
шения оказываются поставленнными на голову, словно
в камере-обскуре, то и это явление точно так же происте¬
кает из исторического процесса их жизни, — подобно
тому как обратное изображение предметов па сетчатке
глаза проистекает из непосредственного физического про¬
цесса их жизни»18. Буржуазные исследователи часто
приводят это высказывание как свидетельство того, что
марксизм понимает идеологию лишь как извращенное,
иллюзорное сознание, лишенное действительного содер¬
жания. При таком истолковании этого, как и других
аналогичных высказываний основоположников марк¬
сизма, буржуазные теоретики совершают по меньшей мере
три серьезные ошибки. Во-первых, из этого, как и из
всех других высказываний основоположников марксизма,
никоим образом не следует, что искаженное, даже фан¬
тастическое отображение социальной действительности
лишено реального (и притом весьма существенного) со¬
держания. Марксистский анализ религиозного сознания,
буржуазной идеологии, вульгарной политической эко¬
номии и т. д. полностью опровергает эту крайне упро¬
щенную интерпретацию цитируемого положения.
Во-вторых, критикуя и отвергая всякую идеологию,
Маркс и Энгельс в действительности критиковали лишь
общественное сознание эксплуататорских классов и близ¬
ких им социальных групп. Другой идеологии, как упоря¬
доченной, получившей понятийное выражение системы
воззрений, выражающих положение и интересы эксплуати¬
руемого класса, еще не существовало. Ни рабы, ни фео¬
дальные крестьяне не создали своей идеологии, хотя у
них, разумеется, были определенные взгляды, представ¬
ления о своем социальном положении, своих интересах.
Поэтому далеко не случайно то обстоятельство, что Маркс
и Энгельс не называли идеологией классовое сознание
эксплуатируемых масс.
Третья ошибка, которую совершают буржуазные тео¬
ретики, ссылаясь на некоторые высказывания осново¬
положников марксизма, состоит в том, что они запросто
игнорируют общепринятый смысл термина «идеология»,
18 Там же. Т. 3. С. 25.
160

сложившийся почти за полвека до возникновения марк¬
сизма. Маркс и Энгельс не могли не считаться с этим фак¬
том, тем более что исторические условия для пересмотра
словарного содержания этого термина еще не сложились,
В. И. Ленин отмечает, что термины, которые в определен¬
ных исторических условиях приобретают известное, ни¬
кем не оспариваемое содержание и значение, представляют
собой «совершившийся факт, который заставит считаться
с собой». Каждый, конечно, имеет «полное право крити¬
ковать термин, отвергать или пояснять иначе его условное
значение и т. д., но игнорировать его, или извращать
установившееся уже значение, значит вносить путаницу
в вопрос»19. Это обстоятельство в полной мере объясняет,
почему основоположники марксизма, разрабатывая теорию
освободительного движения пролетариата, не называют
ее идеологией, пролетарской идеологией. Они учитывали
исторически сложившееся словоупотребление и сознава¬
ли, что назвать в тех условиях научный социализм идеоло¬
гией — значит внести путаницу в вопрос *. Но отсюда
никоим образом не следует, что учение об идеологии,
которое разрабатывали Маркс и Энгельс, соответствовало
общепринятому определению термина «идеология». Одно
дело применять термин в установившемся смысле слова,
другое — создавать теорию, которая никоим образом
не сводится к разъяснению термина и имеет своим содер¬
жанием исследование противоречий общественного бытия
и их отражения в сознании различных классов в ходе
исторического развития общества.
Было бы грубейшим заблуждением (в него и впадают
буржуазные комментаторы Маркса) не видеть того, что
Маркс и Энгельс вкладывали в термин «идеология» су¬
щественно иной смысл, чем их современники, поскольку
основоположники марксизма с самого начала связывали
понятие идеологии с такими открытыми ими социальными
реалиями, как общественное сознание, классовая борьба,
антагонистические производственные отношения. Тот факт,
что основоположники марксизма критиковали немецкую
классическую философию и английскую политическую
экономию как идеологии, но вместе с тем критически пере¬
19 Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. И. С. 252.
* В свете этого факта следует рассматривать такое, папример,
высказывание К. Маркса: «Возьмем мир таким, каков он есть, не
будем идеологами» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 1.С. 171).
Такого рода словоупотребление характерно не только для ранних
работ Маркса и Энгельса.
6 т. И. Ойзермаи
161

рабатывали, осваивали содержание этих учений, считая
себя их продолжателями, говорит сам за себя. Они, сле¬
довательно, разграничивали буржуазное содержание этих
учений и заключенное в них знание, глубокие догадки
о действительных процессах, гениальные прозрения. Имен¬
но поэтому Маркс и Энгельс, критикуя идеологию как
систему буржуазных (или мелкобуржуазных, феодальных
и т. п.) воззрений, создали научное понимание идеологии
и, более того, научную идеологию.
Занимаясь исследованием развития классового соз¬
нания пролетариата, Маркс и Энгельс подчеркивали его
отнюдь не иллюзорный характер. Научный социализм
они рассматривали как адекватное теоретическое выра¬
жение положения и интересов этого класса, как исследо¬
вание его освободительного движения, осмысление его
исторического опыта, разработку на, этой основе конкрет¬
ных задач, путей и средств борьбы за социалистическое
преобразование общества. Однако, создавая и развивая
научную идеологию рабочего класса, Маркс и Энгельс
(как уже подчеркивалось выше) не применяют терминов
«идеология», «научная идеология». Значит ли это, что у них
фактически, т. е. независимо от терминологии, отсутство¬
вало позитивное понимание идеологии как общественного
сознания определенного класса, например революцион¬
ной теории прогрессивного класса? Значит ли это, что
у них фактически не было понятия научной идеологии
применительно к освободительному движению пролета¬
риата? Такой вывод, основанный лишь па факте примене¬
ния термина «идеология» в негативном смысле, является
совершенно несостоятельным, абсолютно ненаучным в
методологическом отношении.
Известно, что понятие научной идеологии было раз¬
работано В. И. Лениным. Это понятие является дальней¬
шим развитием марксистского учения об идеологии.
Однако буржуазные критики марксизма, сводя учение
Маркса и Энгельса об идеологии к одному лишь пред¬
ставлению об иллюзорном сознании, спекулятивно-иде¬
алистическом мышлении, противопоставляют воззрения
основоположников марксизма ленинской теории. Между
тем Маркс и Энгельс, указывая на иллюзорность и другие
аналогичные черты идеологий, которые они подвергали
критике, считали своей важнейшей задачей исследование
их объективного социального содержания. Этот бесспор¬
ный факт, рассмотрению которого не придается, к сожа¬
лению, должного значения, показывает, что иллюзор¬
162

ность той или иной идеологии выявлялась Марксом и
Энгельсом путем анализа ее реального классового со¬
держания. Яркий пример этого — критика основополож¬
никами марксизма буржуазно-демократических иллюзий*
Теоретики революционной буржуазии XVII—ХУШвв.
действительно были убеждены в том, что ликвидация сос¬
ловий, уничтожение феодальной собственности означает
переустройство общества на основе социального равенства.
Эти иллюзии отражали реальное содержание революцион¬
ного перехода от феодализма к капитализму. Они были
революционными иллюзиями, пока буржуазия боролась
против господствующих феодальных сословий; они пе¬
реродились в апологию капитализма и в конечном счете
стали реакционными иллюзиями, когда буржуазия утвер¬
дилась у власти и начала подавлять борьбу трудящихся
за свои права.
Анализ буржуазно-демократических иллюзий, который
занимает значительное место в трудах Маркса и Энгельса
(без преодоления этих иллюзий был бы вообще невозмо¬
жен переход к научному социализму), показывает, что
применение основоположниками марксизма термина «идео¬
логия» в негативном смысле принципиально отличается
от того применения этого термина, которое было в ходу
в ту эпоху. С их точки зрения искажение социальной дейст¬
вительности, имеющее место в той или иной идеологии,
отражает исторически определенные черты самой социаль¬
ной действительности, объективно обусловленное поло¬
жение данного класса, его роль в общественном произ¬
водстве, его интересы и т. д.
Рассмотрим некоторые другие факты, характеризую¬
щие понимание Марксом и Энгельсом реального, истори¬
чески определенного содержания идеологии, не только
реакционного, но и прогрессивного. Анализируя социаль¬
ное учение французских материалистов XVIII в., идеалом
которых был «разумный эгоизм», сведение всей деятель¬
ности индивидов, их общения друг с другом к отношениям
взаимного использования, основоположники марксизма
показывают, что эта утилитаристская концепция отражала
практику складывавшегося во Франции капиталисти¬
ческого общества. «Представляющееся совершенно не¬
лепым сведение всех многообразных человеческих взаимо¬
отношений к 'единственному отношению полезности —
эта по видимости метафизическая абстракция проистекает
из того, что в современном буржуазном обществе все от¬
ношения практически подчинены только одному абстракт¬
6*
163

ному денежно-торгашескому отношению»20. Такая оценка
объективного содержания идеологической концепции, как
и указание на ее классовую ограниченность, отнюдь не
означала отрицания ее прогрессивности в границах оп¬
ределенных социальных условий, так же как и ее вы¬
дающейся роли в исторической подготовке научного
взгляда на общество и природу нравственности. Отмечая,
что «теория Гольбаха есть исторически правомерная фи¬
лософская иллюзия насчет поднимавшейся тогда во Фран¬
ции буржуазии, чью жажду эксплуатации еще можно было
изображать как жажду полного развития индивидов
в условиях общения, освобожденного от старых феодаль¬
ных пут», основоположники марксизма подчеркивают
не только исторически прогрессивный характер этой тео¬
рии, но и заключающиеся в ней зерна глубокой истины:
«...освобождение, как его понимает буржуазия,— т. е.
конкуренция,— являлось для XVIII века единственным
возможным способом открыть перед индивидами новое
поприще более свободного развития. Теоретическое про¬
возглашение сознания, соответствующего этой буржуазной
практике,— сознания взаимной эксплуатации — всеоб¬
щим взаимоотношением между всеми индивидами, было
также смелым и открытым шагом вперед, было просве¬
щением, раскрывающим земной смысл политического,
патриархального, религиозного и идиллического обла¬
чения эксплуатации при феодализме...»21
Приведенный пример анализа не только формы, но
и исторически определенного социального содержания
идеологии «разумного эгоизма» показывает, что Маркс
и Энгельс разграничивали различные типы идеологии
и вовсе не придерживались убеждения, что истина, науч¬
ность, с одной стороны, и идеология — с другой, прин¬
ципиально несовместимы. Этот вывод полностью под¬
тверждается экономическими исследованиями Маркса,
в особенности его критическим анализом идеологических
иллюзий буржуазной политической экономии.
Классики английской политической экономии истолковы¬
вали капитал просто как накопленный труд и тем самым пре¬
вращали капитал в вечное и естественное условие общест¬
венного производства. Такой же социологический нату¬
рализм характеризовал и их понимание экономической
клеточки капиталистического производства, товара, ко¬
20 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 409.
и Там же. С. 410—411.
164

торый рассматривался не как продукт исторически оп¬
ределенной (и преходящей) формы труда, а как продукт
труда вообще, т. ё, безотносительно к историческим ус¬
ловиям. Товарный обмен характеризовался как единствен¬
но возможная, естественная, справедливая форма обмена
продуктами труда, если, конечно, этот обмен совершается
в соответствии со стоимостью товаров.
Подвергая критике буржуазные иллюзии Л. Смита,
Д. Рикардо и других экономистов, Маркс неизменно под¬
черкивал научный характер английской классической
политической экономии, противопоставляя ее теориям
вульгарных экономистов, подменявших действительное
исследование экономических отношений капитализма его
сознательной апологией. При этом Маркс разъяснял, что
и вульгарная политическая экономия отнюдь не бессодер¬
жательна: она отражает существующее положение вещей—
внешнее, выступающее на поверхности, проявление ка¬
питалистических отношений,— но в некритической, не¬
научной форме.
Вульгарная политическая экономия, указывал Маркс,,
теоретически обосновывает представления обыденного
буржуазного сознания. Это, однако, не означает, что вся¬
кая идеология в конечном счете сводится к представлениям
обыденного классового сознания. Английская классиче¬
ская политическая экономия, идеология буржуазного
Просвещения, так же как и другие исторически прогрес¬
сивные буржуазные учения, при всей их классовой огра¬
ниченности вступали в конфликт с повседневными бур¬
жуазными представлениями своего времени. А поскольку
в них заключались элементы научного понимания дейст¬
вительности, они опережали социальную практику бур¬
жуазии. Опережающее отражение социальной действи¬
тельности, предвосхищение тенденций ее развития, устрем¬
ленность в будущее, теоретическая разработка новых со¬
циальных критериев, идеалов, исторических задач — тако¬
вы характерные особенности исторически прогрессивных
идеологий.
Таким образом, то, что основоположник!! марксизма не
называли разработанную ими систему научных комму¬
нистических воззрений идеологией, подчеркивая вместе
с тем, что эта система воззрений выражает коренные ин¬
тересы рабочего класса, далеко не случайно: оно выра¬
жает объективную логику исторического развития, ко¬
торая привела к возникновению марксизма. Маркс и
Энгельс противопоставили созданное ими социальное
165

учение буржуазному общественному сознанию, размеже¬
вываясь при этом и с теми ненаучными идеологиями, ко¬
торые господствовали в рабочем движении. Именно поэ¬
тому утверждение, что основоположники марксизма прин¬
ципиально отвергали всякую идеологию, утверждение,
которое на первый взгляд согласуется с некоторыми вы¬
сказываниями Маркса и Энгельса, является сугубо по¬
верхностным и тенденциозным. С таким же основанием
можно было бы, например, заявлять, что Маркс и Эн¬
гельс отвергали всякую философию, между тем как на
самом деле марксизм есть отрицание философии старого,
традиционного типа. Подобная аналогия вполне уместна.
Л. Фейербах, как известно, провозгласил: моя философия
не есть уже более философия. Но никому из серьезных
исследователей не придет в голову отрицать существова¬
ние философии Фейербаха или объявлять этот его тезис
бессодержательной фразой.
То обстоятельство, что у Маркса и Энгельса нет вы¬
ражения «научная идеология», что они противопоставля¬
ли, например, «немецкой идеологии» и идеологии вообще
созданную ими науку об обществе, может ввести в заблуж¬
дение по преимуществу тех, кто недооценивает сложности,
противоречивости исторического процесса развития новой,
принципиально отличной от всех предшествующих науч¬
ной теории или же пытается противопоставить Маркса
Ленину, основываясь на том, что Ленин, развивая учение
основоположников марксизма, сформулировал понятие
научной идеологии, которого, во всяком случае формаль¬
но, пет у Маркса и Энгельса, хотя имплицитно оно уже
содержалось в их учении *.
* Пам представляется в высшей степени важным подчеркнуть, что
В. И. Лепин, опираясь на положения Маркса и Энгельса и обога¬
щая их новым историческим опытом, формулирует новые поня¬
тия, которые, как он сам подчеркивал, нередко уже имплицитно
наличествовали в трудах основоположников марксизма. Таковы,
например, понятия буржуазно-демократической революции и ре¬
волюционно-демократической диктатуры пролетариата и кресть¬
янства, которце были введены Лениным в марксистскую теорию.
Касаясь последнего понятия, Ленин ссылается на опыт немецкой
революции 1848 г., обобщенный Марксом и Энгельсом. «Несомнен¬
но, что, извлекая уроки из опыта Германии, освещенного Марксом,
мы не можем прийти ни к какому иному лозунгу решительной по¬
беды революции, кроме: революционно-демократическая диктату¬
ра пролетариата и крестьянства» (Ленин В. И. Полн. собр. соч.
Т. 11. С. 126—127). Меньшевики считали ленинскую идею рево¬
люционно-демократической диктатуры пролетариата и кресть¬
янства несовместимой с учением Маркса, так как они догматиче¬
ски истолковывали это учение и не понимали действительного
166

Научная идеология есть основанная на специальном
исследовании социального процесса система регулятив¬
ных идей, представлений, идеалов, императивов, которая
отражает положение, потребности, интересы, устремления
определенного класса, общественной группы или всего
общества, исторически определенные условия и уровень
его развития и служит для их постоянной социальной
ориентации. Социальная теория является идеологией
не потому, что она искаженно отражает действитель¬
ность, а потому, что она отражает, оценивает данную
историческую действительность и весь общественно-ис¬
торический процесс с определенных общественных, в
частности классовых, позиций. Мы подчеркиваем: соци¬
альных, классовых позиций, а не личных, субъективных
позиций исследователя, который, разумеется, не прив¬
носит в научное исследование каких-либо субъективных
предпочтений, если он настоящий ученый. Конечно, при
этом не следует забывать и о том, что субъективная, при¬
страстная позиция ученого может совпадать при опреде¬
ленных условиях с объективной тенденцией обществен¬
ного развития.
Создание научной идеологии предполагает существо¬
вание класса, интересы которого совпадают с объектив¬
ными тенденциями общественно-исторического процесса,
наличие таких идейных представителей, теоретиков этого
класса, которые способны научно осмыслить это единство
субъективного и объективного.
Возможность создания научной идеологии может быть
реализована лишь при известных исторических условиях
и путем всестороннего научного исследования обществен¬
ной жизни. Господствующие классы рабовладельческого,
феодального, буржуазного общества выражали в течение
известного исторического периода интересы общественного
развития, историческую необходимость, которую они и
осуществляли. Тем не менее их теоретические представи¬
тели не создали научной идеологии. Прогрессивная бур¬
жуазия в лице своих наиболее выдающихся идеологов
создала экономическую, историческую, правовую науку,
философский материализм. Однако понятие научной иде-
исторпческого пути к установлению диктатуры рабочего класса
(см. об этом подробнее в моей монографии «Развитие марксист¬
ской теории на опыте революций 1848 года», гл. 2, раздел 6 (М.,
1955). В противоположность меньшевикам и прочим оппортунис¬
там Ленин постоянно подчеркивал, что верность духу марксизма
заключается не в догматическом толковании его положений, а в
их творческом развитии.
167

ологии неприменимо и к этим научным теориям: научная
идеология предполагает познание своего собственного
исторического, классового содержания, происхождения,
значения, отношения к другим идеологиям, классам,
эпохам. Она, следовательно, свободна от идеалистических
иллюзий и претензий на непреходящее, внеисторическое
значение. Именно такова научная социалистическая иде¬
ология. С этой точки зрения становится понятно, что на¬
учная идеология представляет собой более высокий уро¬
вень научности, чем просто научная теория, например
теория трудовой стоимости Д. Рикардо.
Марксизм (и это относится также к его философии)
есть единство науки и научной идеологии, единство, которое
не стирает различия между ними. Марксизм выражает
научным образом положение, интересы рабочего класса
и именно поэтому является научной идеологией. Однако
не требуется особой проницательности, чтобы попять, что
созданное марксизмом научно-философское мировоз¬
зрение, теория социального творчества и методология
научных исследований сохранят свое значение и в бес¬
классовом обществе.
Значение всякой, в том числе и научной, идеологии
объективно обусловлено историческими границами ее воз¬
можного социального применения. С этой точки зрения
всякая идеология исторически преходяща. Значение науки
определяется исключительно границами содержащейся
в ней объективной истины и возможностями ее дальней¬
шего развития. В этом смысле наука, поскольку она оста¬
ется таковой, сохраняет непреходящее значение как
единственно адекватное выражение «живого, плодотвор¬
ного, истинного, могучего, всесильного, объективного,
абсолютного, человеческого познания»22.
Философские учения Гераклита, Демокрита, Платона,
Аристотеля и других античных мыслителей выполняли
определенные идеологические функции. Пе представляет
особого труда вскрыть социальный смысл интерпретации
Гераклитом диалектики как вечного возвращения, борь¬
бы противоположностей, непреходящей войны. Еще легче
вскрыть идеологический смысл учения Платона о природе
государства. Но диалектика Гераклита, атомистика Де¬
мокрита, теория идей Платона, конечно, не могут быть
сведены к идеологической интерпретации исторически
преходящей социальной действительности. Это объяс-
аа ЛенинВ. И. Полн, собр. соч. Т. 29. С. 322.
168

ййется не только тем, что познание, и в частности филосо¬
фия, имеет своим предметом, помимо социальной, еще
и природную действительность. Главное, по нашему мне¬
нию, заключается в том, что идеологическая функция
познания является существенным аспектом, но именно
аспектом всеобъемлющего, не ограниченного по своему
содержанию и значению познавательного процесса. Поз-
папие выражает потребности общественного — как ма¬
териального, так и духовного — производства: оно об¬
разует многогранную сферу духовной жизни человечества,
которая, как и вся человеческая жизнь, не может быть
просто средством, а является целью.
Диалектическое понимание единства науки об обществе
и идеологии исключает их отождествление: науки об
обществе в одних отношениях шире по своему объему,
чем идеология, в других отношениях понятие «идеология»
шире понятия «обществоведение», так как идеологические
проблемы существуют не только в обществоведении, но
и в естествознании, не говоря уже о том, что они имеют
место не только в сфере науки, но в сфере общественного
сознания вообще, например в религии, искусстве и т. д.*
В рамках единства обществоведения и идеологии сущест¬
вует относительная самостоятельность наук об обществе,
которая обусловлена их происхождением, предметом и
возможностью их применения в качественно иной истори¬
ческой ситуации. Относительная самостоятельность наук
об обществе существенным образом характеризует отно¬
шение исторической преемственности между социальными
учениями, радикально отличными по своему классовому
содержанию и идеологической направленности. Марксизм
возникает и развивается в борьбе с буржуазной идеоло-
♦ Если еще четверть века тому назад большинство буржуазных ис¬
следователей самым решительным образом противопоставляли
науку идеологии, то в настоящее время все чаще и чаще выступает
на сцену противоположная и столь же несостоятельная концеп¬
ция, которую П. Фейерабенд формулирует со свойственным ему
радикализмом: наука является ныне единственной безраздельно
господствующей идеологией. И Фейерабенд призывает: «... ос¬
вободим общество от удушающей власти идеологически окаме¬
невшей науки, как наши предки освободили нас от удушающей
власти Единственной Истинной Религии!» (Фейерабенд П. Изб¬
ранные труды по~ методологии науки. М., 1986. С. 464—465). Ан¬
тисциентизм Фейерабенда, как и других современных филосо-
фов-немарксистов, косвенным образом выявляет то действитель¬
но удушающее воздействие, которое оказывает на научные ис¬
следования идеология империалистической буржуазии.
169

гией. И все же марксизм, как уже подчеркивалось выше,
есть прямое и непосредственное продолжение наиболее
выдающихся философских, экономических, социологи¬
ческих учений, созданных идеологами прогрессивной
буржуазии. Это — противоречие реальной исторической
действительности, в которой науки об обществе всегда
выполняют определенную идеологическую функцию, ос¬
таваясь вместе с тем знанием, которое, как и всякое зна¬
ние, не зависит от его применения.
Идеологическая функция присуща не только социаль¬
ным учениям, но в известной мере также естествознанию,
поскольку оно своими открытиями опровергает всякого
рода предрассудки, иллюзии, лженаучные теории, играю¬
щие определенную идеологическую роль. Современное
естествознание разоблачает расизм, неомальтузианскую
апологию войны и т. п. Новейшие исследования экологи¬
ческих проблем, молекулярная биология, биохимия, суб¬
атомная физика привели к высшей степени важному идео¬
логическому выводу, значение которого невозможно пе¬
реоценить: ядерная война несовместима с существованием
жизни па пашей планете.
Нет буржуазной (так же как и коммунистической)
физики, химии ит. д., но существуют различные идеоло¬
гические интерпретации выдающихся естественнонаучных
открытий. В силу этого и в неидеологической, естественно¬
научной области знания выявляется противоположность
различных идеологических подходов. Следовательно, и
естествоиспытатели участвуют в идеологической борьбе,
поскольку они оценивают не специальное, а социальное
значение естественнонаучных открытий, перспективы нау¬
ки, ее роль в решении социальных проблем.
В наши дни, когда естествознание во все возрастающей
степени определяет особенности и темпы развития ма¬
териального производства, экономисты, социологи, фи¬
лософы вынуждены ставить вопрос о рациональных с точки
зрения исторической перспективы путях практического
применения естественнонаучных открытий, о социальных
последствиях научно-технического прогресса, которые
находятся в зависимости от характера общественного строя,
соотношения разных общественных классов, политики
и т. д. Неудивительно поэтому, что за пределами специаль¬
ной области своего исследования естествоиспытатель
занимает определенную идеологическую позицию, как
об этом свидетельствует, например, активная борьба
многих выдающихся естествоиспытателей за мир, против
170

военного применения достижений ядерной физики, хи¬
мии, бактериологии.
Таким образом, сравнительный анализ общественного
сознания, наук о природе и обществе, идеологии раскры¬
вает не только различия между этими формами духовного
освоения объективной действительности, но и их единство,
которое обусловливает возможность научно-философского
мировоззрения, возможность научного (материалистиче¬
ского) понимания истории. Эта возможность реализуется
марксизмом, который доказал, что научная философия,
наука об обществе вообще, складывается в процессе воз¬
никновения и развития научной социалистической идео¬
логии.
Если буржуазные идеологи обычно утверждают, что
безусловной предпосылкой научного знания (которое
обычно истолковывается ими в духе агностицизма) яв¬
ляется принципиальный отказ от партийной позиции, то
марксизм, напротив, рассматривает «беспартийность» как
вольное или невольное лицемерие перед лицом насущных
социальных проблем, решение которых возможно только
в борьбе с политическим консерватизмом и империалисти¬
ческой реакцией.
Современные буржуазные политологи в настоящее
время уже вынуждены признавать, что научная объектив¬
ность и нейтральность далеко не одно и то же. Они гово¬
рят теперь о неизбежности ценностной ориентации, чувст¬
ва приверженности, социальной интенциональности, ан¬
гажированности и т. д., имея в виду главным образом
психологический подтекст социальной теории, влияния,
которым подвергается исследователь. Однако такое под¬
черкивание неизбежности идеологических ориентаций оз¬
начает для буржуазных обществоведов лишь признание
невозможности объективного социального знания, со¬
циологический скептицизм, отрицание научной идеологии,
хотя такая идеология существует уже почти полтора
века и плодотворно развивается в рамках марксизма^
ленинизма. Совершенно противоположна этой буржуаз¬
ной идеологической установке позиция марксизма. Ее
еще в 1886 г. сформулировал Ф. Энгельс: «...чем смелее
и решительнее выступает наука, тем более приходит она
в соответствие с интересами и стремлениями рабочих')23.
Единство научной объективности и партийности, единство
23 Маркс Я., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т, 21. С. 317.
171

научного познания и революционной практики — в этом
сущность, в этом великая преобразующая сила научной
социалистической идеологии.
НЕКОТОРЫЕ ПРОБЛЕМЫ
НАУЧНО-ФИЛОСОФСКОЙ ТЕОРИИ ИСТИНЫ
Понятие истины — основополагающая категория тео¬
рии познания и философии вообще. Другие философские
категории (материя, бытие, человеческое существование
и т. д.) предполагают понятие истины как свое содержа¬
ние или в качестве цели исследовательского поиска.
Философия исторически начинается как отрицание вся¬
кого рода мнений во имя истины, как противопоставление
многообразию видимости истинно существующего. Так
рождается теоретическое мышление, синонимом которого
в древности была философия.
В Новое время идеологи буржуазных революций осоз¬
нают свою антифеодальную позицию не непосредственно,
а абстрактным образом, объявляя о непоколебимой при¬
верженности к истине ради истины. «Самая серьезная
потребность,— писал Гегель,— есть потребность позна¬
ния истины»1. Идеалистический характер этого убежде¬
ния нисколько не умаляет его теоретической и идеологи¬
ческой значимости.
Итак, когда философия провозглашает, что у нее нет
и не может быть иной задачи, кроме искания истины и
служения ей, она лишь интерпретирует идеалистическим
способом специфические задачи т еоретического
исследования. Конечно, с такой интерпретацией понятия
философии исторически связано ее противопоставление
нефилософским исследованиям и общественной практике
как якобы низшим сферам человеческой деятельности.
Но и это было неизбежно, пока философия благодаря
марксизму не стала научно-философским мировоззре¬
нием, наукой. И пафос истины несомненно сыграл вели¬
чайшую роль в развитии философии и научного знания
вообще. Это был субъективный фактор объективно обус¬
ловленного социального процесса, культурно-историче¬
ское значение которого невозможно переоценить.
Основоположники марксизма связывают воедино пафос
истины и партийную позицию коммунистического аван¬
1 Гмелъ Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1974. Т. 1.
С. 81.
172

гарда рабочего класса. При этом, как свидетельствует
исторический процесс формирования марксизма, начало
интеллектуальной биографии его основоположников со¬
ставляет именно эта бесстрашная устремленность к исти¬
не. Разоблачая в одной из первых своих работ лицемерие
господствующей идеологии, К. Маркс заявляет: «Не толь¬
ко результат исследования, но и ведущий к нему путь
должен быть истинным. Исследование истины само долж¬
но быть истинно, истинное исследование — это развер¬
нутая истина, разъединенные звенья которой соединяют¬
ся в конечном итоге»2. В этом гносеологическом императи¬
ве имплицитно уже заключена определенная программа
исследовательского, и притом не только эпистемологи¬
ческого, поиска. В. Либкнехт с полным основанием утвер¬
ждал, что Маркс, человек величайшей, непримиримой
партийности, «не знал другого культа, кроме культа
истины.,.»3.
Платон, поставивший истину на вершину иерархии
трансцендентных идей, был, конечно, далек от критиче-
ски-исторического рассмотрения этого феномена позна¬
ния. В течение многих веков понятие истины, несмотря
на все таящиеся в нем неясности, совершенно недостаточ¬
но подвергалось критическому анализу. Но с возникно¬
вением диалектического идеализма и пересмотром старо¬
го, рационалистического отождествления истины с оче¬
видностью понятие истины становится проблемой, не¬
разрешимой без критики ее традиционных концепций.
И высочайшая оценка истинного в учении Гегеля вопреки
абсолютистским притязаниям его метафизической систе¬
мы вполне сочетается с признанием относительности
познания и тем самым относительности истины. Эту при¬
мечательную особенность гегелевской постановки пробле¬
мы специально отмечает В. И. Ленин 4.
Исследование категориальных форм всеобщности, при¬
сущих объективной действительности и ее познанию,
всегда остается незавершенной задачей философии. Тем
более это касается истины, понятие которой, с одной сто¬
роны, характеризуется оптимумом всеобщности, а с дру¬
гой — противостоит понятию заблуждения, сфера кото¬
рого, пожалуй, более обширна, чем область истинного,
всегда ограниченная. Научный прогресс не есть лишь
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-о изд. Т. 1. С. 7—8.
3 Воспоминания о К. Марксе и Ф. Энгельсе. 2-е изд. испр. и доп.
изд. М., 1983. Ч. 1. С. 213.
4 См.: Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 29. С. 176—177.
173

накопление знании, выявление и познание неизвестных
ранее закономерностей. Это также изменение структуры
знания и все более глубокое постижение его природы.
Отсюда неизбежность постановки вопроса о развитии
понятия истины, о различных типах истин соответственно
качественным различиям между видами знания: матема¬
тического, биологического, исторического и т. д. Совре¬
менные достижения пауки и практики, безусловно, долж¬
ны оплодотворить развитие понятия истины. В какой
степени, например, это понятие применимо к технологи¬
ческим процессам, изобретениям, оценкой которых слу¬
жит их соответствие заданной цели, эффективность, на¬
дежность?
Не могут остаться за пределами философского анализа
истины и научные революции, существенно изменявшие
гносеологические характеристики познания. Именно в
связи с анализом методологического кризиса физики
конца XIX — начала ХХв. Ленин развивает теорию
истины, и эта работа должна быть продолжена на основе
эпистемологического исследования современного науч¬
ного знания. В наши дни, когда революция в естество¬
знании продолжается и, возможно, становится непрерыв¬
ной, когда идеалистические учения, во всяком случае
наиболее влиятельные из них, еще в большей мере, чем
в прошлом, паразитируют на достижениях науки, ситуа¬
ция, рассмотренная Лениным в «Материализме и эмпи¬
риокритицизме», в известной мере повторяется. Конечно,
философия марксизма приобретает все больше сторонни¬
ков в среде научной интеллигенции капиталистических
стран. И все же для большинства ученых, подверженных
влиянию господствующей в буржуазном обществе идео¬
логии, диалектический материализм, во всяком случае
в его аутентичной форме, все еще остается terra incognita.
Субъективистски-агностичсское истолкование катего¬
рии истины имеет глубокие гносеологические корни. Поэ¬
тому ленинский анализ гносеологических интенций «фи¬
зического» идеализма сохраняет свое принципиальное
методологическое значение и в наши дни.
В. И. Ленин отмечал, что «физические» идеалисты в
отличие от метафизических материалистов исходили из
факта относительности знания, который убедительно вы¬
явился революцией в физике. Но они негативистски
интерпретировали необходимость критического пересмот¬
ра ряда основных понятий и методологических допущений
классической механики, отождествляя относительный,
174

приблизительный характер научных знаний с их ... субъек¬
тивностью, т. е. отрицая наличие в знаниях независимого
от познающего субъекта содержания.
Относительность знаний — гносеологическое выраже¬
ние всеобщности развития. В этом смысле диалектика
есть учение об относительности знаний. Диалектика,
пишет Ленин, есть «учение о развитии в его наиболее
полном, глубоком и свободном от односторонности виде,
учение об относительности человеческого знания, даю¬
щего нам отражение вечно развивающейся материи»5.
Следует подчеркнуть, что проблема относительности
знаний занимает недостаточное место в наших исследова¬
ниях. Между тем исследование этого круга вопросов
способствует предотвращению догматизма и творческому
овладению марксизмом-ленинизмом. Признание относи¬
тельности фундаментальной характеристикой природы
знания есть отрицание его непосредственного характера.
А это, в свою очередь, означает относительную незави¬
симость научных знаний от объектов, составляющих пред¬
мет исследования. Об одних и тех же объектах имеются
существенно различные научные представления. Эти об¬
разы объективно-реального изменяются в процессе разви¬
тия познания независимо от того, изменился ли изучае¬
мый предмет. Отношение между научным знанием и его
объектом, в особенности если последний не фиксируется
донаучным опытом, выясняется посредством исследова¬
ния и проверки его результатов. Существование многих
явлений устанавливается также путем теоретического
исследования, исходные положения которого носят ха¬
рактер допущений. Эмпирически очевидное существова¬
ние нередко оказывается лишь видимостью. Последняя,
однако, также есть факт, который подлежит исследова¬
нию. Маркс в своем «Капитале» не только сводит види¬
мость к сущности, но и выводит ее из сущности, т. е. по¬
казывает необходимость и существенность видимости^
несмотря на ее противоположность сущности.
Противоречивые отношения между познанием и его
предметом непостижимы для метафизика: он не способен
позитивно понять отрицание определенного знания как
его развитие. Метафизик не поднимается до отрицания
отрицания, т. е. до снятия отрицания, которое есть обо¬
гащение объективного содержания истины. В противовес
субъективно-идеалистической (и агностической) интерпре¬
5 Там же. Т. 23. С. 43-44,
175

тации факта относительности знания диалектический
материализм «признает относительность всех наших зна¬
ний не в смысле отрицания объективной истины, а в смыс¬
ле исторической условности пределов приближения на¬
ших знаний к этой истине»6. Этот ленинский вывод —
дальнейшее развитие гносеологических основоположений
Маркса и Энгельса.
Ф. Энгельс разъяснял, что диалектическое понимание
относительности знания сложилось исторически, благо¬
даря научному прогрессу, который постоянно преодоле¬
вал абсолютизацию достижений науки, антидиалектиче¬
ское противопоставление истины и заблуждения, несо¬
стоятельные допущения абсолютного, исчерпывающего
объекты исследования, знания. Однако, критикуя пре¬
тензии Е. Дюринга на установление в каждом рассмат¬
риваемом вопросе окончательной истины в последней
инстанции, Энгельс не утверждал, что такие истины
вообще невозможны: такое утверждение как раз и высту¬
пало бы в качестве окончательной истины в последней
инстанции, распространяемой (разумеется, неправомер¬
но) на все результаты познавательной деятельности»
Отвергая дюрингианское отождествление всякой исти¬
ны с абсолютной истиной и столь же несостоятельное
смешение абсолютной истины с абсолютным знанием,
настаивая на относительности знаний, их незавер¬
шенности, обусловленной и конкретными обстоятель¬
ствами и всеобщим процессом развития, Энгельс приз¬
нает вместе с тем, что некоторые результаты
астрономии, механики, физики, химии представляют со¬
бой вечные истины, «окончательные истины в последней
инстанции...»7. При этом он решительно выступает против
одностороннего, упрощенного понимания научного про¬
гресса как умножения количества окончательных истин
в последней инстанции. Не следует вообще преувеличи¬
вать научное значение таких истин, которые, как прави¬
ло, слишком общи или же просто фиксируют единичные
факты. Важнейшие достижения науки — открытие но¬
вых закономерностей и новых, ранее неизвестных объек¬
тов исследования, умножение массы эмпирических знаний
и их интеграция в целостные теоретические системы.
Весь этот ход познания —г от явления к сущности, от
одной сущности к другой, более глубокой,— менее всего
с Там же. Т. 18. С. 139.
7 Маркс K.t Энгельс Ф, Соч, 2-е изд. Т. 20. С. 88,
176

может быть выражен представлением об окончательные
истинах в последней инстанции. Такие представления,
хотя и выражают определенные существенные результа¬
ты познания, нередко в ходе научного прогресса ставятся
под вопрос и даже опровергаются. Иными словами, не
все окончательные истины в последней инстанции дейст¬
вительно являются таковыми. В этой связи Энгельс
ссылается на выдающиеся достижения математики, физи¬
ки, химии. «Окончательные истины в последней инстан¬
ции стаповятся здесь с течением времени удивительно
редкими»8. Эти рассуждения Энгельса, как и приведенное
выше ленинское положение, раскрывают не только проти¬
воположность научно-философского понимания истины
субъективно-идеалистическому, но и качественное отли¬
чие диалектического материализма от материализма ме¬
тафизического.
Все материалисты признают объективную истину,
считают объективность атрибутивным определением исти¬
ны. В материалистической гносеологии понятие субъек¬
тивной истины является нонсенсом, впрочем, не исклю¬
чающим субъективных аспектов истины, чего мы коснем¬
ся ниже. Но метафизический материализм не постигает
диалектического единства объективности и относительности
в самом содержании истины. Мы не находим в домарк-
совском материализме и теоретического анализа спе¬
цифической, а именно гносеологической, объективности
истины. Между тем этот аспект объективности особенно
важен хотя бы уже потому, что объективные идеалисты
мистифицируют понятие объективной истины, т. е. при¬
знают его, хотя и совершенно неадекватным образом*
По Платону, истина — верховная трансцендентная
реальность, а чувственно воспринимаемые вещи — ее
искаженные образы. Теория отражения поставлена на
голову: не истины идеально воспроизводят вещи, а эти
последние оказываются как бы отблесками потусторонних
идей.
Гегель отличает истину от правильных, соответствую¬
щих вещам представлений. Истина, по Гегелю, предпола¬
гает соответствие вещей их объективной духовной сущ¬
ности, мышлению. В конечном итоге истина совпадает
с онтологически интерпретируемым понятием. Сущ¬
ность — истина бытия, понятие — истина сущности. Со¬
ответственно этому «мышление есть истина предметного»
8 Там же. С. 89.
177

или «истинная природа вещей»9. Именно в этом смысле,
т. е. возводя мышление, субъективную человеческую
способность в абсолют, Гегель утверждает: «истина есть
объективное»10.
Э. Гуссерль, в феноменологии которого трансцендент¬
ные идеи Платона трансформируются в имманентное
человеческому сознанию, но независимое от него иде¬
альное бытие, противопоставляет истину процессу поз¬
нания как предшествующую последнему абсолютную
реальность. Определение истины как объективного содер¬
жания человеческих представлений, суждений
третируется Гуссерлем как психологический, антрополо¬
гический субъективизм. Касаясь в этой связй учения
Зигварта, он замечает: «Для Зигварта истина сводится
к переживаниям сознания, и, следовательно, несмотря на
все разговоры об объективной истине, исчезает настоящая
ее объективность, основанная на сверхэмпирической иде¬
альности»11.
В гуссерлевской критике идеалистического эмпиризма
несомненно имеются рациональные моменты, но Гуссерль
не разграничивает субъективизм Зигварта и матери¬
алистическую гносеологию. Для него в принципе не¬
приемлемо рассмотрение истины как феномена позна¬
ния. Он рассуждает о «надвременном царстве истины»12.
Истина с этой точки зрения не есть «нечто определенное
во времени. Истина, правда, может иметь значение, что
вещь существует, состояние имеется налицо, изменение
совершается и т. п. Но сама истина выше всего времен¬
ного, т. е. не имеет смысла приписывать ей временное
бытие, возникновение или уничтожение»13.
Итак, объективный идеализм абсолютизирует объек¬
тивность истины, противопоставляет познанию (челове¬
ческой деятельности) якобы трансцендентное бытие исти¬
ны. Субъективный идеализм в отличие от объективного,
напротив, абсолютизирует субъективную сторону про¬
цесса познания, которая несомнно наличествует как в
познании, так и в его результатах.
Рассмотрение онтологически-объективистской и субъек-
тивистски-агностической концепций истины делает еще
более очевидной необходимость диалектико-материа-
• Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 119.
10 Там же.
** Гуссерль Э. Логические исследования. СПб., 1909. Ч. 1. С. 110.
12 Там же. С. 112.
Там же. С. 65.
178

диетического анализа соотношения между объективно¬
стью истины и ее относительностью. Ведь если не сущест¬
вует абсолютного знания, если знание по природе своей
относительно, то вопрос об отношении относительности к
объективности приобретает ключевое значение для тео¬
рии познания диалектического материализма. Это тем
более очевидно, что отрицание абсолютного знания диа
лектическим материализмом нисколько не означает отри¬
цания абсолютной истины. Следовательно, и последняя,
как мы увидим далее, должна быть понята как органиче¬
ски связанная с относительностью знаний.
В. И. Ленин следующим образом формулирует вопрос
об объективной истине: «...может ли в человеческих пред¬
ставлениях быть такое содержание, которое не зависит
от субъекта, не зависит ни от человека, ни от человечест¬
ва?»14. Речь идет об объективном содержании знания.
Это содержание существует вне процесса познания, но
лишь как содержание данного субъективного процесса
оно образует истину, объективную истину. Истина —
специфическое отражение объективной реальности субъек¬
том познания, специфическое в том смысле, что не всякое
отражение объективного является истинным. Истина есть,
разумеется, знание, но не всякое знание есть истина.
Так, знание видимости без ее осмысления именно в ка¬
честве видимости, а следовательно, и без ее отрицания
есть заблуждение. Как это ни парадоксально, даже
суеверия выступают как знания, а именно знания отно¬
сительно того, чего нет, но что суеверному человеку
представляется существующим. И вообще заблуждения
именно в этом своем качестве, т. е. как заблуждения,
обладают субъективной формой знания. Истина же в от¬
личие от заблуждения есть специфически объективное
содержание знания. Следует, таким образом, разграни¬
чивать действительное и мнимое знание. Это также
необходимо для того, чтобы уяснить диалектический про¬
цесс приближения знания к объективной, в том числе
абсолютной, истине.
Поскольку объективно-реальное как объект познания
не входит, во всяком случае непосредственно, в его образ,
последний, естественно, не обладает свойствами познан¬
ного объекта. Истинное представление о той или иной
материальной вещи носит идеальный характер и в этом
смысле не похоже па предмет, который оно воспроизво¬
14 В, И. Ленин. Полн, собр. соч. Т. 18. С. 123.
179

дит. Оно, истинное представление, может быть лишь
описанием свойств или других характеристик предмета,
к которому относится. Недопустимо игнорировать эту
субъективную сторону объективной истины. К ней отно¬
сятся, в частности, допущения, без которых не может
быть корректного описания предмета. Если мы, напри¬
мер, утверждаем, что в нашей Солнечной системе имеется
девять планет, то тем самым предполагается, что планета
ми называются небесные тела, масса которых сопоставима
с массой Земли. В ином случае можно насчитать массу
планет, что, впрочем, и делают астрономы, установившие
существование нескольких тысяч «малых планет», или
астероидов.
Констатация известных допущений как предпосылок
истинного высказывания никоим образом не ведет к вы¬
воду, что истина есть лишь свойство суждения, так как
истинное суждение о вещи предполагает также отно¬
шение данного суждения к вещи, сопоставление пер¬
вого со вторым, сообразование суждения с предметом
суждения.
Путем такого сопоставления, которое носит опосредо¬
ванный характер даже в простейших случаях (например,
проверка путем измерения суждения о расстоянии меж¬
ду двумя наблюдаемыми предметами), выясняется, в к а-
к о й степени суждение согласуется с предметом
суждения. Тем самым выявляется степень истин¬
ности, иными словами, границы точности, приближен¬
ности истинного суждения, а значит, и заключающиеся
в нем погрешности, «округления». Само собой разумеется,
что эти свойства истины никоим образом не присущи ее
предмету. Имеется в виду лишь приближение к полной
истине, или, как зачастую говорят, приближение к объек¬
тивной истине, из чего не следует, что последняя нахо¬
дится по ту сторону знания, т. е. существует до познапия.
Такое понимание объективности истины, высказывавшееся
иногда некоторыми марксистами, означает уступку онто¬
логической концепции истины в духе Платона, Гегеля,
Гуссерля.
Существует объективное и объективное: необходима,
следовательно, типология объективного. Ленин, проти¬
вопоставляя субъективному идеализму вопрос, «сущест¬
вовала ли природа до человека?», указывает тем самым
на первое основополагающее определение объективного,
как наличествующего безотносительно к существованию
людей. Однако, поскольку люди создают «вторую приро¬
180

ду», опредмечивание их деятельности образует объектив¬
ное другого типа. Объективная реальность социального,
разумеется, не предшествует существованию человечест¬
ва, напротив, предполагает его, как свое условие. Мате¬
риальное производство, общественное бытие, историче¬
ская необходимость — единство субъективного и объек¬
тивного, субъект-объектная реальность.
Третий тип объективного специфически характеризует
познание, и поэтому его следует определить как гносеоло¬
гическую объективность. Таковы объективная истина и
все категории, выражающие отношения, внутренне при¬
сущие объективной действительности (например, кау¬
зальность, закономерность, время и т. д.) и являющиеся
вместе с тем, по известному выражению Ленина, ступе¬
нями ее познания. Категории представляются на первый
взгляд неизменными, структурными формами знания.
Однако они, будучи содержательными формами, изме¬
няются в ходе развития познания. Их развитие выяв¬
ляет присущие им субъективные аспекты (относящиеся
не только к их форме, по и к содержанию), что никоим
образом не ставит под вопрос, вопреки утверждени¬
ям субьективистов, объективные отношения и связи,
отражаемые категориями. Объективны (разумеется, в
гносеологическом смысле) и правила мышления, изу¬
чаемые логикой. Метафизический материализм, доказы¬
вая объективность содержания мышления, впадал в заб¬
луждение, считая формы мышления лишь субъектив¬
ными, т. е. не отражающими объективной действитель¬
ности отношений. Это заблуждение преодолел, но с идеа¬
листических позиций Гегель, который, обосновывая
объективность форм мышления, изображал их как формы
«абсолютной идеи», сверхчеловеческой, субстанциальной
реальности. Диалектический материализм, вычленив ра¬
циональное зерно гегелевской постановки проблемы,
исследует формы мышления как диалектическое единство
субъективного и объективного. «Различие субъективного
и объективного есть,— замечает Ленин,— но и оно имеет
свои границы»15.
Принцип диалектического единства субъективного и
объективного, предполагающий, разумеется, также иссле¬
дование противоречия между ними, будучи применен к
пониманию объективной истины, приводит к осознанию
ее относительности. Если выше говорилось, что истина,
по определению, объективна, то теперь следует также
Там же, Т. 29. G. 90.
181

сказать, что объективная истина, по определению, отно¬
сительна. Это должно быть сказано и об абсолютной
истине, границы которой относительны (об этом речь
еще пойдет ниже).
В. И. Ленин следующим образом формулирует диалек¬
тико-материалистическую постановку проблемы относи¬
тельной истины: «...могут ли человеческие представления,
выражающие объективную истину, выражать ее сразу,
целиком, безусловно, абсолютно или же только прибли¬
зительно, относительно?»16. Ответ на этот вопрос может
быть лишь отрицательным, но, конечно, диалектически
отрицательным, поскольку различие между относитель¬
ным и абсолютным отнюдь не абсолютно. И приблизи¬
тельное знание в той мере, в какой определена, очерчена,
осознана его приблизительность, неполнота, ограничен¬
ность, является, по существу, абсолютной истиной.
Понятие относительной истины, фиксирующей прежде
всего ее неполноту, недостаточность, указывает тем самым
на субъективную сторону истины, так как все, что здесь
сказано, относится не к предмету исследования, а к зна¬
нию о нем. Всякое знание ограничено по меньшей мере
уровнем своего развития, т. е. понятие уровня знания
есть вместе с тем указание на его границу; последняя
отнюдь не является границей предмета, о котором выска¬
зываются истины. Относительность истины (как и знания
вообще)— закономерное выражение развития познания.
Эта относительность преодолевается дальнейшим разви¬
тием познания, но она постоянно выявляется вновь на
каждом новом его уровне, поскольку «все приобретаемые
нами знания по необходимости ограничены и обусловлены
теми обстоятельствами, при которых мы их приобретаем»17.
Метафизик противопоставляет истину не только пред¬
шествующему, но и последующему развитию знания.
Он убежден в том, что достижение истины кладет конец
познанию предмета, к которому она относится. Метафи¬
зик, следовательно, не видит того, что завершение отдель¬
ных циклов познавательного процесса не гарантирует от
возможного в будущем пересмотра его результатов. Гра¬
ницы истины, область ее применения также не могут
быть предустановлены. Энгельс указывал, что поколения,
которым придется корректировать наши знания, по-ви¬
димому, гораздо многочисленнее тех поколений, знания
16 Там же. Т. 18. С. 123.
Х7 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 21. С. 302.
182

которых мы корректируем. Человечество находится ско¬
рее на начальных ступенях развития научного по¬
знания, чем на его завершающих стадиях. Последние
мыслимы разве только как прекращение существования
человечества.
Относительность истины обусловлена имманентной
структурой процесса познания, который всегда предпо¬
лагает известное, в лучшем случае сознательное, целесо¬
образное ориентированное упрощение предмета исследо¬
вания. Упрощением является прежде всего вычленение
исследуемого предмета из той совокупности отношений
и связей, которые делают его данным предметом, а не
другим. Естествоиспытатели, особенно в наше время,
хорошо осознают неизбежность такого упрощения, так
же как и его негативные, а не только положительные
стороны. У. Росс Эшби замечает в этой связи, что «биолог
изучает лишь небольшую часть находящейся перед ним
системы. Любое его высказывание — только половинная
истина, только упрощение. До какой границы упрощение
системы может быть оправданным? Может ли ученый
успешно работать с половинными истинами?»18.
То, что Эшби называет «половинными истинами», в
действительности представляет собой относительные исти¬
ны. Он, однако, не указывает на то важное обстоятельст¬
во, что познание движется от простого к сложному; уп¬
рощение «снимается», с тем Чтобы снова появиться в
качественно новом виде и на более высоком уровне иссле¬
дования. Простое и сложное — коррелятивные противо¬
положности, и это следует понимать также в том смысле,
что не существует только простого или только сложного.
В. И. Ленин, критикуя кантианство, характеризует
процесс познания как превращение/ непознанной (но в
принципе познаваемой) «вещи в себе» в познанную «вещь
для нас». При этом он подчеркивает, что «вещь для нас»
есть часть, сторона «вещи в себе», т. е. познанное сущест¬
венным образом связано с непознанным, а это, как не¬
трудно понять, неизбежно обусловливает недостаточную
определенность познанного, его приблизительность, не¬
полноту и т. п. С этой объективной закономерностью
познания связана и диалектическая противоположность
между истиной и заблуждением. Метафизик трактует
истину и заблуждение в духе абстрактного тождества:
истина есть истина, заблуждение есть заблуждение,
1е Эшби У, Р» Введение в кибернетику. М., 1959. С. 150.
183

Выло бы, конечно, упрощением полагать, что противопо¬
ложность между истиной и заблуждением только относи*
тельна, т. е. никогда не может быть абсолютной. Сущест¬
вуют пе только абсолютные истины, но и абсолютные
заблуждения, хотя последние относятся, как правило,
не столько к науке, сколько к донаучному или ненауч¬
ному сознанию. Необходимо конкречное рассмотрение
противоположностей, которое и приводит к выводу, что
противоположность между истиной и заблуждением (ра¬
зумеется, содержательным заблуждением, которое фик¬
сирует факты) сплошь и рядом относительна. Поэтому
и границы истины не неподвижны; они не только раздви¬
гаются, но нередко и суживаются вследствие уточнения
истины, т. е. элиминации заключавшегося в ней момента
заблуждения.
До сих пор мы рассматривали главным образом
субъективную сторону оиносительной истины, которая
далеко не исчерпывает ее содержания. Не менее важно
уяснить объективную обусловленность относительности,
которая необходимо присуща объективной истине и со¬
ставляет тем самым ее атрибутивную определенность.
Движение абсолютно как форма существования материи,
ее атрибут, но оно же и относительно именно вследствие
своего абсолютного характера, т. е. потому, что все тела
движутся относительно других, находящихся в движении
тел. Абсолютной, или неподвижной, системы отсчета
движения пе существует, т. е. скорость любого движуще¬
гося тела относительна. Это, впрочем, не мешает нам
говорить о собственной («абсолютной») скорости, напри¬
мер автомобиля, поскольку мы фиксируем эту скорость
в системе тел, находящихся в относительном покое.
Но и покоящееся тело находится в состоянии движения
как часть определенной системы. Относительны, следова¬
тельно, и движение и покой. Согласно теории относи¬
тельности, одно и то же движение (например, падающего
тела) имеет разные траектории в разных, существенно
различных системах. Объективная относительность дви¬
жения очевидна также из того, что скорость света абсо¬
лютна, так как к ней неприменим закон сложения ско¬
ростей.
Диалектика познания, субъективная диалектика, от¬
ражает объективную диалектику. Энгельс, характеризуя
достижения естествознания середины прошлого века,
отмечает, что науки о природе, вступая на путь диалекти¬
ческого осмысления явлений, все более постигают относи¬
184

тельность различий и противоположностей. «Централь¬
ным пунктом диалектического понимания природы явля¬
ется уразумение того, что эти противоположности и раз¬
личия, хотя и существуют в природе, но имеют только
относительное значение, и что, напротив, их воображае¬
мая неподвижность и абсолютное значение привнесены
в природу только нашей рефлексией»19. Таким образом,
относительность объективной истины обусловлена не толь¬
ко наличием субъекта познания, по и относительностью
процессов, происходящих в самой природе. В. И. Ленин
писал: «Основное положение марксистской диалектики
состоит в том, что все грани в природе и обществе услов¬
ны и подвижны, что нет ни одного явления, которое бы
не могло, при известных условиях, превратиться в свою
противоположность»20. В этом, собственно, и состоит
реальная, материальная основа объективной от¬
носительности истины. Открытие этого гно¬
сеологического феномена — одно из важнейших достиже¬
ний диалектико-материалистической теории истины.
С этой точки зрения объективная относительность истины
раскрывается как адекватное отражение не только непол¬
ноты, ограниченности всякого наличного знания, но и
его единства с предметом знания, всеобщей связью и
взаимозависимостью явлений, посредством которой этот
предмет существует и выявляется для познания. В этом
смысле, по нашему убеждению, следует понимать следую¬
щее замечание В. И. Ленина: «,,Сущность44 вещей или
,,субстанция44 тоже относительны: они выражают только
углубление человеческого познания объектов...»21. Объек¬
тивное существование сущности, разумеется, не ставится
под вопрос. Речь идет о многообразии, «мпогоэтажпости»
сущности и ее прогрессирующем познании: от одной сущ¬
ности к другой, более глубокой, от сущности, так сказать,
первого порядка к сущности второго, третьего порядка
и т. д.
Относительность истины есть ее осознанная опреде¬
ленность, в силу которой она лишь применительно к
определенному, выявляемому процессом познания кругу
явлений, лишь в известных границах, установление ко¬
торых также есть достижение исследователей, собственно,
и является истиной. Истинное суждение, говорил
19 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 14.
20 Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 30. С. 5.
«1 Там же. Т. 18. С. 277.
185

Н. Г. Чернышевский, носит «определительный» харак¬
тер, т. е. учитывает, что «все зависит от условий места
и времени». Полезен или вреден дождь? На этом обыден¬
ном, каждому доступном примере очевидно, что судить
об определенном явлении «должно по соображению той
обстановки, среди которой оно существует»22. Если же,
например, поставить вопрос о роли, которую играли в
истории цивилизации эксплуатация, войны, социальное
зло вообще, то любой ответ, как показывает история,
вызывает серьезные разногласия, ожесточенный спор,
становится предметом идеологической, идейно-полити¬
ческой борьбы. Одни говорят: насилие, рабство, эксплуа¬
тация есть зло и только зло. Зло но может пе быть злом.
Все это истины, но, увы, абстрактные истины и поэтому
также и заблуждения. В этом, собственно, и состоит
природа абстрактной истины, т. е. не просто в том, что
она не истина, а в том, что она истина-заблуждение.
Мы надеемся, что такое соединение противоположных
понятий поможет лучшему пониманию абстрактной исти¬
ны, которая вопреки прямому смыслу слова все-таки не
является истиной или по меньшей мере определенной
истиной.
Энгельс писал, что у Гегеля «зло есть форма, в которой
проявляется движущая сила исторического развития»23.
Эта открытая Гегелем истина также действительна не
всегда, не везде, но при исторически определенных усло¬
виях, в частности в границах антагонистического общест¬
венного развития. Иными словами, истина не существует
в вакууме — социальном, историческом, гносеологическом.
Истина неразрывно связана с той средой, предметы кото¬
рой она адекватно отражает. Можно поэтому сказать,
что применение системного анализа к проблематике
истины, особенно в сфере исследования типологии исти¬
ны,— благодарная исследовательская задача.
«Определи! ельпость» истины постоянно подчеркивал
В. И. Ленин, указывая, что всякую истину, «если ее
преувеличить, если ее распространить за пределы ее
действительной применимости, можно довести до абсурда,
и она даже неизбежно, при указанных условиях, превра¬
щается в абсурд»24. Абстрактная истина и есть, в сущно¬
сти, истина, пределы действительной применимости кото¬
22 Чернышевский Н. Г. Поли. собр. соч. М., 1947. Т. 3. С. 207, 208.
23 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 21. С. 296.
24 Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 41. С. 46.
186

рой не устайовлены, не осознаны, вследствие него она
распространяется на неопределенную область явлений
и тем самым превращается в свою противоположность.
Именно с этим диалектическим пониманием истины, как
включающей в себя определенное отношение к опреде-
ленным’предметам, органически связано известное, впер¬
вые сформулированное Гегелем положение, которое прини¬
мается и марксизмом: абстрактной истины нет, истина
конкретна.
Диалектическое мышление, как известно, предпола¬
гает анализ предпосылок научных положений, выяснение
конкретного смысла, границ применимости этих положе¬
ний. Именно поэтому нельзя превращать правильное
положение «абстрактной истины нет, истина конкретна»
в абстрактную истину. Когда, например, говорят, что
сумма углов треугольника равна двум прямым, то это
абстрактная истина, поскольку она относится к абстракт¬
ным объектам и не заключает в себе ограничения, безус¬
ловно необходимого, поскольку существуют неевклидовы
геометрии, в рамках которых сумма углов треугольника
может быть больше или меньше двух прямых. Но коль
скоро положение о сумме углов треугольника формули¬
руется с учетом указанных ограничений и условий, оно
уже не абстрактная, а конкретная истина.
Классики буржуазной политической экономии опре¬
деляли товар как продукт труда, обмениваемый на другой
продукт труда в соответствии с количеством заключен¬
ного в нем общественно необходимого труда. Это, конеч¬
но, абстрактная истина, ибо товар, как было доказано
Марксом, есть продукт исторически определенного, двой¬
ственного труда, конкретного, поскольку он создает пот¬
ребительскую стоимость, и абстрактного, поскольку он соз¬
дает стоимость. Считать же товар просто продуктом труда,
обмениваемым на другие продукты труда — значит отож¬
дествлять труд, создающий товары, с трудом вообще,
естественным условием человеческого существования, т. е.
увековечивать товарное производство. Но было бы не¬
правильно сводить приведенное положение классической
буржуазной политической экономии к одному лишь
заблуждению; оно заключает в себе и определенную
истину, более того, научное открытие.
В. И. Ленин критиковал Г. В. Плеханова за абстракт¬
ное понимание сущности первой русской революции.
Плеханов ограничивался повторением той общей (и, ко¬
187

нечно, абстрактной) истины, что это буржуазная рбво
люция, полагая, что такой констатации достаточно для
выработки тактики партии пролетариата. Отвергая аб¬
страктную постановку вопроса, служившую обоснованием
меньшевистского оппортунизма, Лепин писал: «...стрем¬
ление искать ответов на конкретные вопросы в простом
логическом развитии общей истины об основном характе¬
ре нашей революции есть опошление марксизма и сплош¬
ная насмешка над диалектическим материализмом»25.
В противоположность Плеханову Ленин доказывал, что
революция 1905 г. качественно отличается от буржуаз¬
ных революций XVIII, даже XIX вв., так как в новых
исторических условиях, соответственно сравнительно вы¬
сокому уровню развития капитализма, пролетариат ста¬
новится руководящей силой буржуазно-демократической
революции. Это ленинское положение — замечательный
пример конкретной истины, которая, как и вообще кон¬
кретное в теории, представляет собой единство различных
определений. Абстрактная истина, как нетрудно понять,
есть одностороннее определение, которое лишь постольку
истинно, поскольку оно осознается в своей односторон¬
ности, а значит, также и неистинности, хотя бы частич¬
ной. Вот почему В. И. Ленин подчеркивал: «Всякая
абстрактная истина, если вы ее будете применять без
всякого анализа, превращается в фразу»26. Таким обра¬
зом, диалектический подход к абстрактной истине не
имеет ничего общего с ее абстрактным отрицанием. Кон¬
кретное же отрицание есть переход к другому определе¬
нию изучаемого предмета при сохранении его предшест¬
вующего определения. Последнее тем самым лишается
своей мнимой самостоятельности, которая-то и придавала
ему характер заблуждения.
Изучение методологии «Капитала» Маркса показы¬
вает, что синтез различных определений — многосту¬
пенчатый процесс, т. е. существуют различные уровни
конкретного в рамках одной и той же теории. Соответст¬
венно этому и понятие конкретной истины не следует
25 Там же. Т. 3. С. 14.
26 Там же. Т. 36. С. 11—12. В другом месте Ленин пишет, касаясь
вопроса о неизбежности победы социалистической революции в
международном масштабе: «Это — истина, если иметь в виду
долгий и трудный путь победы социализма до конца. Это — бес¬
спорная, философски-историческая истина, если брать всю «эру
социалистической революции» в ее целом. Но всякая абстракт¬
ная истина становится фразой, если применять ее к любому
конкретному положению» (Там же. Т. 35. С. 396).
188

понимать абстрактно, г. е. в том смысле, что все истины в
равной мере конкретны. Конкретна относительная истина^
поскольку предпосылки, условия, границы ее применимо¬
сти определены с известной степенью точности. Однако
существуют не только относительные, но и абсолютные
истины. Конкретность абсолютной истины на много
порядков выше конкретности относительной истины хотя
бы потому, что абсолютная истина есть единство ряда
относительных истин. Каждая относительная истина кон¬
кретна в меру своей зафиксированной ограниченности,
преодолеваемой в процессе интеграции относительных
истин, т. е. восхождения к истине абсолютной.
Установление границ относительности объективной
истины есть уже в какой-то мере и выход за эти границы,
вычленение заключающейся в последней частичной
абсолютной истины. Тем самым выявляется
единство относительного и абсолютного в самом содер¬
жании объективной истины. Энгельс разъясняет этот
диалектико-материалистический принцип, в корне отли¬
чающий философию марксизма от метафизических систем
с их чуждыми научности претензиями на абсолютное
знание, простым естественнонаучным примером, пока¬
зывающим, что научное положение, если оно формули¬
руется с учетом всех условий, определяющих рассматри¬
ваемое явление, представляет собой и относительную и
вместе с том (в определенных пределах) абсолютную ис¬
тину. «Мы знаем,— пишет он,— что хлор и водород под
действием света соединяются при известных условиях
температуры и давления в хлористоводородный газ, давая
взрыв: а раз мы это знаем, то мы знаем также, что это
происходит всегда и повсюду, trq имеются налицо выше¬
указанные условия, и совершенно безразлично, произой¬
дет ли это один раз или повторится миллионы раз и на
скольких небесных телах»27. Само собой разумеется, что
эта абсолютная истина — частная истина, так как
речь идет об отдельном, определенном процессе и его
в достаточной мере познанных условиях. Частная истина
именно в силу своей особенности, т. е. как относящаяся
к особенному процессу, носит относительный характер.
Речь, следовательно, идет об относительности абсолютной
истины, т. е. о том, что и ее пределы относительны.
В самом деле, познание условий, при которых обра¬
зуется хлористоводородный газ, может быть достаточно
27 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 549.
189

полным для установления необходимости, неизбежности
этого химического процесса в разных условиях, много¬
образие которых, однако, невозможно полностью пред¬
восхитить. Полнота знаний относительно любой вещи
предполагает, что нам известна «вся совокупность много¬
различных отношений этой вещи к другим»28. Но это
невозможно и, пожалуй, также пе пужио. Осознание
бесконечного многообразия связей всего со всем есть
гносеологический императив, предотвращающий абсолю¬
тизацию истинных результатов познания, в том числе
и абсолютизацию абсолютной истины, абсолютизацию, ко¬
торая выражается в забвении относительности ее границ,
следствием чего оказывается заблуждение.
Метафизик противопоставляет абсолютную истину от¬
носительной, отрывает первую от второй. Диалектиче¬
ский материализм выявляет коррелятивное отношение
между ними. Это значит, что «в каждой научной истине,
несмотря не ее относительность, есть элемент абсолютной
истины»29. Абсолютная истина не существует вне отно¬
сительных истин; у нее нет своей независимой сферы
бытия или значения. Ее слагаемые — озносительные исти¬
ны. Их сумма в границах известной предметной области
исследования может быть достаточной для выводов, кото¬
рые характеризуются как абсолютная, вечная, неопровер¬
жимая истина. Но стоит лишь выйти за границы указан¬
ной предметной области, как тут же обнаруживается
относительность, неполнота этой абсолютной истины.
Там же, где знание является неполным, недостаточным,
оно граничит с неизвестным, недостоверным, а следова¬
тельно, чревато заблуждением. Поэтому всякая экстра¬
поляция известного, истинного в область еще неизвест¬
ного (а наука не может отказаться от такой исследова¬
тельской процедуры) свидетельствует о том, что проти¬
воположность между истиной и заблуждением отнюдь не
абсолютна.
Главная особенность ленинской постановки проблемы
абсолютной истины заключается в том, что эта проблема
рассматривается в рамках учения об относительности
знания. Принцип относительности знания, диалектически
понимаемый релятивизм, включается Лениным в основ¬
ное, ставшее классическим определение материалисти¬
ческой диалектики, которое мы привели в начале статьи.
28 Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 29. С. 202.
28 Там же. Т. 18. С. 328.
190

Научно-философское понимание относительности позна¬
ния противопоставляется абсолютному релятивизму, т. е.
субъективистски-агностическому пониманию относитель¬
ности познания. Именно в этой связи ставится вопрос:
как возможны абсолютные истины, если познание скла¬
дывается из относительных истин? Ответом на этот вопрос
является положение об относительной противополож¬
ности между абсолютной истиной и истиной отно¬
сительной.
Для сторонника абсолютного релятивизма относи¬
тельность противоположности между абсолютной и отно¬
сительной истиной означает невозможность абсолютной
истины. Этот мыслитель рассуждает метафизически: лишь
абсолютное отличие, абсолютная противоположность мог¬
ла бы-де быть условием возможности абсолютной истины.
Но сторонник абсолютного релятивизма вообще отри¬
цает существование чего-либо абсолютного, вступая тем
самым в противоречие не только с материализмом, но
и с естествознанием, которое органически связывает отно¬
сительное с абсолютным, инвариантным. Таковы, в част¬
ности, все универсальные физические константы, напри¬
мер скорость света (в пустоте), элементарный квант дейст¬
вия, постоянная Планка *.
В высшей степени важно указание Ленина на то, что
разграничение абсолютной и относительной истины за¬
ключает в себе момент неопределенности.
Метафизик не приемлет этой неопределенности именно
потому, что опа диалектична и в силу этого является
также известного рода определенностью. Это разграни¬
чение абсолютной и относительной истины, подчеркивает
Ленин, «как раз настолько ,,неопределенно“, чтобы по¬
мешать превращению науки в догму в худом смысле
этого слова, в нечто мертвое, застывшее, закостенелое,
но оно в то же время как раз настолько „определенно4*,
чтобы отмежеваться самым решительным и бесповорот¬
ным образом от фидеизма и от агностицизма, от философ¬
ского идеализма и от софистики последователей Юма и
Канта»30. Вспомним, что в другом месте «Материализма
и эмпириокритицизма» Ленин говорит о «неопределенно¬
сти» критерия практики, который, однако, достаточно
* М. Планк пишет: «Без предпосылки существования абсолютных
величин вообще не может быть определено ни одно понятие, не
может быть построена ни одна теория» (Планк И. Избр. труды.
М., 1975. С. 599-600).
30 Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 18. С. 138—139.
191

определенен, чтобы отмежевать научные воззрения от нена¬
учных. «Неопределенность» указанных различий (не слу¬
чайно здесь применены кавычки) характеризует, таким
образом, критическую определенность научного иссле¬
дования, которая ограждает его от абсолютизации уста¬
новленных истин, способствуя вместе с тем познанию не
только относительного, но и абсолютного, т. е. дости¬
жению таких результатов, которые сохраняют непрехо¬
дящее значение. Неопределенны границы абсолютной ис¬
тины как во времени, так и в пространстве. Определен¬
ным является ее ограниченное, научным образом фикси¬
руемое и проверяемое содержание.
Диалектико-материалистическая концепция абсо¬
лютной истины исторически сложилась в борьбе против
догматической абсолютизации истины, характерной для
домарксистской философии, в особенности для систем ме¬
тафизики. В домарксистской философии, строго говоря,
не было разграничения между абсолютной и относитель¬
ной истиной. Поскольку всякая истина абсолютно про¬
тивопоставлялась заблуждению, существовало, по су¬
ществу, лишь понятие абсолютной, или неизменной, раз
навсегда установленной истины. И если какая-либо исти¬
на оказывалась недостаточной, ограниченной, то это
объяснялось как заблуждение ученого, который принял
неистинное за истинное.
Философы-метафизики, противопоставляя философию
нефилософскому знанию, противополагали тем самым и
философские истины нефилософским, недостаточным, «не¬
совершенным» истинам. На почве такого противопостав¬
ления сформировалось несостоятельное представление об
истинах высшего ранга, абсолютных философских исти¬
нах, вечных и окончательных. От этого предрассудка не
был свободен даже диалектик Гегель, который называл
философию наукой об истине, имея в виду особую, фи¬
лософскую истину, принципиально отличную от тех ис¬
тин, содержание которых может быть сведено к эмпири¬
ческим данным или, во всяком случае, органически свя¬
зано с ними.
Основоположники марксизма прежде всего выступали
против этой несостоятельной претензии традиционной,
исторически изжившей себя в XIX в. философии. Отри¬
цая философию в старом смысле этого слова, Маркс и
Энгельс, естественно, отрицали и традиционное философ¬
ское понимание истины, в особенности философской исти¬
ны, противополагаемой «истинам факта», как их называл
192

Лейбниц. «До сих пор,— иронизировал Маркс,— фило¬
софы имели в своем письменном столе разрешение всех
загадок, и глупому, непосвященному миру оставалось
только раскрыть рот, чтобы ловить жареных рябчиков
абсолютной науки»31. Марксизм отвергает философию
как «абсолютную науку», связывает философию с нефило¬
софским исследованием, с общественной практикой, осво¬
бодительным движением пролетариата. «В таком случае,—
писал Маркс, имея в виду последнее обстоятельство,—
мы выступим перед миром не как доктринеры с готовым
новым принципом: туг истина, на колени перед ней!»32.
В свете этой характеристики марксизма как филосо¬
фии принципиально нового типа становится понятной
борьба основоположников марксизма против традицион¬
ной концепции абсолютной истины и, следовательно, от¬
рицание ими понятия абсолютной истины в старом (мета¬
физическом) смысле слова. Критика Энгельсом Е. Дю¬
ринга, как и метафизического способа мышления вообще,
наглядно иллюстрирует эту в высшей степени важную
особенность развития марксизма, которая субъективист¬
ски интерпретировалась, извращалась философским реви¬
зионизмом. В этом смысле следует, например, понимать
известное положение Энгельса о том, что диалектика
«разрушает все представления об окончательной абсо¬
лютной истине»33. Развивая это положение, Энгельс под¬
черкивает выдающееся значение диалектического идеа¬
лизма Гегеля, доказавшего вопреки конечным выводам
своей метафизической системы, что наука никогда не до¬
стигает такой точки, от которой «она, найдя некоторую,
так называемую абсолютную истину, уже не могла бы
пойти дальше и где ей не оставалось бы ничего больше,
как сложа руки, с изумлением созерцать эту добытую
абсолютную истину»34. Это открытие гегелевской филосо¬
фии означает, подчеркивает несколько ниже Энгельс, что
«всей философии в старом смысле слова приходит конец.
Мы оставляем в покое недостижимую на этом пути
(т, е. на пути традиционного философствования.— Т. О.)
и для каждого человека в отдельности ,,абсолютную исти¬
ну “ и зато устремляемся в погоню за достижимыми для
нас относительными истинами по пути положительных
зх Маркс К,, Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 1. С. 379.
32 Там же. С. 381.
83 Там же. Т. 21. С. 276.
34 Там же. С. 275.
7 Т, И, Ойзерман
193

наук и обобщения их результатов при помощи диалекти¬
ческого мышления»35.
С такой подлинно диалектической постановкой проб¬
лемы истины неразрывно связана характеристика объек¬
тивной, абсолютной истины как того предела знания,
к которому асимптотически, пользуясь выражением Эн¬
гельса, поступательно приближается познание в каждой
области исследования. Это же приближение к пределу
имел, по-видимому, в виду В. И. Ленин, формулируя
в высшей степени важный гносеологический тезис: «Един¬
ственный вывод из того, разделяемого марксистами, мне¬
ния, что теория Маркса есть объективная истина, состоит
в следующем: идя по путли марксовой теории, мы будем
приближаться к объективной истине все больше и больше
(никогда не исчерпывая ее); идя же по всякому другому
пути, мы не можем прийти ни к чему, кроме путаницы
и лжи»36.
Маркс и Энгельс отрицали абсолютные истины в ме¬
тафизическом смысле этого слова, отвергали отождествле¬
ние истины с абсолютной истиной, понимаемой как абсо¬
лютное знание. Метафизическое понимание истины и зна¬
ния вообще несовместимо с материалистической диалек¬
тикой как теорией развития, важнейшим элементом кото¬
рой, как указывал В. И. Ленин, является понятие пози¬
тивного отрицания. Ни философия, ни какая-либо другая
наука никогда не добиваются «разрешения всех проти¬
воречий»37. Сама постановка такой задачи научно несо¬
стоятельна, хотя потребность разрешить все противоре¬
чия косвенным образом выражает безграничность челове¬
ческого познания, его суверенную мощь, которую под¬
черкивает Энгельс, разоблачая претензии Дюринга на
создание системы окончательных истин в последней
инстанции.
В. И. Ленин в новых, исторических условиях продол¬
жает борьбу основоположников марксизма против догма¬
тической абсолютизации знания и метафизического истол¬
кования его результатов, несостоятельность которого
становится особенно очевидной в эпохи крутых истори¬
ческих поворотов, в кризисных ситуациях и т. п. «Диа¬
лектика,— пишет Ленин,— отрицает абсолютные истины,
выясняя смену противоположностей и значение кризисов
35 Там же. С. 278.
36 Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 18. С. 146.
37 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 21. С. 278.
194

в истории»88. Но, отвергая метафизическую абсолютиза¬
цию истины, Ленин, развивая учение Маркса и Энгельса,
постоянно подчеркивал, что признание объективной ис¬
тины есть вместе с тем и признание, но, конечно, в опре¬
деленных пределах абсолютной истины. Относительная
и абсолютная истины — две неразрывно связанные друг
с другом стороны объективной истины. Условием их един¬
ства является относительность пределов абсолютной исти¬
ны, причем эту относительность обычно нельзя опреде¬
лить с абсолютной достоверностью, так как многообразие
условий не может быть исчерпано, а возможные измене¬
ния этих условий поддаются лишь частичному предви¬
дению. И тем не менее, как подчеркивает Ленин, «челове¬
ческое мышление по природе своей способно давать и
дает нам абсолютную истину, которая складывается из
суммы относительных истин. Каждая ступень в развитии
науки прибавляет новые зерна в эту сумму абсолютной
истины...»38 39.
Классики марксизма трактуют абсолютную истину не
как нечто исключительное, выходящее за границы истори¬
чески развивающегося и исторически ограниченного зна¬
ния. Абсолютная истина как определенное содержание,
как высшее достижение знания не исключается из про¬
цесса развития познания. Совсем наоборот, именно нали¬
чие в науках определенных объективных, абсолютных,
истин гносеологически обеспечивает дальнейшее разви¬
тие познания, в том числе и развитие абсолютных истин.
Конечно, существуют абсолютные истины, фиксирую¬
щие единичные факты, в которых ничто уже не может быть
изменено последующим развитием. К такого рода исти¬
нам (В. И. Ленин приводит пример: Наполеон I умер
5 мая 1821 г.) понятие развития неприменимо, поскольку
факт, который имеется в виду, уже не составляет момента
процесса развития. Однако имеются абсолютные истины,
относящиеся не только к единичному, но и к особенному
и к всеобщему. Так, понятие причинности, существенно
изменившееся в ходе многовекового развития познания,
несомненно и далее будет изменяться, конкретизировать¬
ся, наполдяться новым содержанием. И тем не менее, под¬
ытоживая историю познания и суммируя многообразие
данных практики, мы говорим, что причинность — все¬
общее объективное отношение между вещами. Конечног
38 Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 37. С. 336.
39 Там же. Т. 18. С. 137.
7Ф
195

при этом следует иметь в виду, что причинность далеко не
исчерпывает содержания детерминизма; она лишь части¬
ца всеобщей объективной связи, взаимозависимости явле¬
ний. Учитывая это диалектическое отношение универ¬
сального и особенного, мы можем сказать, что наличие
причинности — абсолютная истина. Если кому-либо эта
констатация покажется тривиальной, стоит напомнить
ему утверждение одного из виднейших представителей не¬
опозитивизма Л. Витгенштейна: «Вера в причинную связь
есть предрассудок»^. Нетрудно понять, что Витгенштейн
ополчается не против веры, а против признания объектив¬
ной, существующей безотносительно к познанию причин¬
ности.
Таким образом, не только категория «абсолютная
истина», но и действительные, доказанные всей историей
человечества абсолютные истины ставятся под вопрос сов¬
ременным идеализмом. Больше того, сама истина нередко
превращается современным идеализмом в псевдопонятие,
в разновидность верования, в гносеологический миф. Нет
необходимости доказывать, что это утонченное, обстав¬
ленное всевозможными, запутывающими суть дела оговор¬
ками и логическими ухищрениями отрицание истины в
наших знаниях на любом уровне их развития представ¬
ляет собой прежде всего идеологический феномен.
Если Декарт обосновывал необходимость универсаль¬
ного методологического сомнения для того, чтобы устано¬
вить незыблемую основу научного знания, то современ¬
ные буржуазные философы в противоположность их
гениальному предшественнику пытаются доказать, что у
науки, у знания вообще нет и не может быть никакой
прочной, незыблемой, истинной основы. Разумеется, это
нигилистическое утверждение считается вполне обосно¬
ванным, истинным. Такова парадоксальная логика фило¬
софского скептицизма, который a priori объявляет не¬
истинными любые теоретические высказывания, полагая,
что эта позиция избавляет его от необходимости доказы¬
вать истинность этого утверждения, хотя оно является за¬
ведомо необоснованным, несостоятельным основополо¬
жением.
Показательна также эволюция новейшей буржуазной
концепции истины на протяжении нашего столетия. Если
в' начале века прагматисты сводили понятие истины к рас¬
ширительно и неопределенно толкуемой полезности, еще
40 Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 1958. С. 64.
196

не отваживаясь на прямое отрицание гносеологической
необходимости этого понятия, то ныне адепты «крити¬
ческого рационализма» фактически, т. е. несмотря на все
свои оговорки и терминологические дистинкцяи, разде¬
лываются с понятием истины, отбрасывая его как якобы
догматическое, несовместимое с подлинной научностью
понятие. В противоположность идеалистической анниги¬
ляции истины философия марксизма, обосновывая прин¬
цип диалектической относительности всякого знания, до¬
казывает, что эта относительность представляет собой не¬
обходимое выражение «живого, плодотворного, истинно¬
го, могучего, всесильного, объективного, абсолютного
человеческого познания»41.
ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ КАТЕГОРИЙ
В ТРУДАХ В. И. ЛЕНИНА
Предмет гносеологии в марксистском ее понимании —
развитие познания. В общих чертах проблематика гно¬
сеологического исследования может быть сведена к трем
основным темам: специфические формы познавательной
деятельности людей, формы перехода от одного типа (или
уровня) знаний к другому, категории, посредством кото¬
рых осуществляется теоретическое мышление и которые
составляют не только формы мышления, но и характерис¬
тики объективной действительности, специфическое зна¬
ние о ней.
Отношение категорий к объективным формам всеобщ¬
ности, которые они воспроизводят посредством научных
абстракций — особенно важная проблематика гносеоло¬
гического исследования хотя бы уже потому, что эмпири¬
ческое происхождение категорий (а значит, и их действи¬
тельное отношение к объективной реальности) далеко пе
очевидно, иначе едва ли были бы возможны философские
споры о том, существуют ли объективная необходимость,
случайность и т. п. Гносеология диалектического материа¬
лизма анализирует определения объективной реальности
с точки зрения исторически развивающегося познания,
которое не только раскрывает объективное содержание
категорий, но и образует основу для его дальнейшего
теоретического обогащения, развития. И труды Ленина
являются новым этапом в развитии этой весьма важной
области гносеологического исследования.
41 Ленин В. И. Полн, собр. соч. Т. 29. С. 322.
197

Первые две главы ленинского труда «Материализм и
эмпириокритицизм» объединены одним названием: «Теория
познания эмпириокритицизма и диалектического матери¬
ализма». Третья глава «Теория познания диалектическо¬
го материализма и эмпириокритицизма» подытоживает
противопоставление марксистской гносеологии махистско-
му гносеологическому субъективизму. В этих главах да¬
на основательнейшая критика субъективистски-агности-
ческого истолкования познания, с одной стороны, и
объективной действительности — с другой. В этой связи
осуществляется гносеологический анализ таких катего¬
рий, как материя, пространство, время, причинность.
Важно понять, что необходимость гносеологического
анализа онтологических категорий продиктована не толь¬
ко задачами критики эмпириокритицизма, этой специфи¬
ческой («гносеологической») разновидности идеализма.
Необходимость исследования категориальных характе¬
ристик объективной реальности вытекает из самого су¬
щества диалектического и исторического материализма,
из принципа совпадения диалектики, логики и теории
познания.
Развивая этот принцип в «Философских тетрадях»,
Ленин писал, что все категории науки и философии, диа¬
лектический метод, диалектическое миропонимание в це¬
лом представляют собой теоретическое подытоживание
истории познания. Однако история познания продолжает¬
ся, и любое ее подытоживание не носит окончательного
характера. Поэтому всякая абсолютизация категорий,
диалектического метода, теории диалектического процес¬
са, т. е. забвение постоянной необходимости их дальней¬
шего развития, оказывается в конечном счете подменой
диалектики метафизическим способом мышления. Прин¬
цип всеобщности развития должен быть последовательно
применен ко всем без исключения категориям философии
и пауки. «...Если все развивается,— отмечал Ленин,—
то относится ли сие к самым общим понятиям и катего¬
риям мышления? Если нет, значит, мышление не связано
с бытием. Если да, значит, есть диалектика понятий и
диалектика познания, имеющая объективное значение»1.
Задача дальнейшего развития категорий на базе ново¬
го знания — одна из важнейших задач гносеологии диа¬
лектического материализма. Домарксовская философия
обычно не исследовала связи философских категорий с
х Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 29. С. 229.
198

ампирическои основой и конкретным содержанием исто¬
рически развивающегося познания. Представление Кан¬
та, согласно которому категории суть неизменные струк¬
турные формы теоретического разума, в значительной
мере выражало и убеждения естествоиспытателей, хотя
последние обычно не делали из этого убеждения субъек¬
тивистских выводов. Нетрудно понять, что метафизи¬
ческая концепция неизменных категорий не случайно
оказалась одной из основных теоретических предпосылок
методологического кризиса физики, который разразился
в конце прошлого века. Противоречие между окостенев¬
шими категориями и качественно новыми научными дан¬
ными, которые явно не укладывались в это категориаль¬
ное прокрустово ложе, стало очевидным. Но это противо¬
речие нельзя было ни понять, ни разрешить с позиций
метафизического материализма или идеализма. Единст¬
венно возможный выход из этой критической ситуации
указал Ленин. Он писал, что «категории суть ступеньки
выделения, т. е. познания мира...»2. С этих позиций Ле¬
нин, как известно, разрабатывал гносеологическое пони¬
мание философских и естественнонаучных категорий в
соответствии с новым уровнем знания.
То, что понятия, относящиеся к эмпирически фикси¬
руемым объектам (такие, как, например, металл, растение
и т. п.), постоянно обогащаются^ новым содержанием, счи¬
тается чем-то само собой разумеющимся. Но философ¬
ские категории (в том числе и те, которыми постоянно
оперируют естествоиспытатели) не относятся, во всяком
случае непосредственно, к эмпирически фиксируемым
объектам. И философы (так же как и естествоиспытатели),
как правило, не ставили вопроса, насколько адекватно,
точно, полно выражают категории причинности, необхо¬
димости, закона те независимо от познания существую¬
щие отношения между явлениями, которые фиксируются,
обозначаются этими категориями, Гегель был, в сущности,
единственным домарксовским философом, который поста¬
вил вопрос о развитии категорий и в своей «Науке логи¬
ки» попытался дать целостную картину этого развития.
В. И. Ленин, конспектируя «Науку логики» Гегеля,
называет гениальной ее основную идею — «всемирной,
всесторонней, живой связи всего со всем и отражения этой
связи... в понятиях человека, которые должны быть
также обтесаны, обломаны, гибки, подвижны, релятив-
2 Там же. С. 85<
199

ны, взаимосвязаны, едины в противоположностях, дабы
обнять мир»3.
Однако в идеалистической системе Гегеля категории
как формы субстанциализированного мышления форми¬
руют, определяют эмпирическую действительность: они,
следовательно, не отражают ее, и их развитие есть логи¬
ческое «саморазвитие», имманентный процесс, осущест¬
вляющийся безотносительно к материальным объектам.
Поэтому категории рассматриваются не как ступени
исторически развивающегося знания человечества, а как
абсолютный иерархический порядок универсума, с кото¬
рым сообразуются все вещи.
Философия марксизма покончила с абсолютизацией
категорий во всех ее формах. Становление и развитие диа¬
лектического материализма непосредственно связаны с
самой решительной критикой догматической абсолюти¬
зации результатов познания (к которым, разумеется,
относятся и категории), с последовательным отрицанием
метафизической интерпретации форм всеобщности, при¬
сущих объективной действительности и ее познанию.
Маркс, как известно, подверг всесторонней критике
метафизику категорий буржуазной политической эконо¬
мии. В работах Энгельса мы находим обстоятельный ана¬
лиз естественнонаучных категорий и их метафизической
интерпретации. Ленин разрабатывал учение о катего¬
риях как один из важнейших разделов гносеологии диа¬
лектического материализма.
Необходимость такой целостной разработки учения о
категориях была в значительной мере вызвана револю¬
цией в физике. Естествоиспытатели оказались в ситуа¬
ции, которая представлялась им альтернативной: призна¬
вая факты, необходимо отказаться от значительной части
привычных понятий и категорий, что, по-види^ому, не¬
совместимо с сохранением многих завоеваний естество¬
знания прошлых веков. Естествоиспытатели не сознава¬
ли, что противоречие, казавшееся им безысходным, было
лишь исторически преходящим конфликтом между одно¬
сторонним, в сущности метафизическим толкованием по¬
нятий и категорий, с одной стороны, и фактами, выявляв¬
шими диалектические процессы в объективной действи¬
тельности,— с другой. Новые факты указывали на то,
что метафизическое понимание материи, причинности,
необходимости, объективной реальности вообще носит
3 Там же. С. 131.
200

довольно ограниченный, упрощенный характер и заклю¬
чает в себе значительную степень субъективности, Факты
говорили также о том, что момент субъективности, при¬
близительности, неполноты в известной мере присущ
знанию вообще. С этим, разумеется, не могли согласиться
метафизические материалисты, поскольку они абсолютно
противопоставляли субъективное и объективное, знание
и незнание, истину и заблуждение.
Кризис механистического способа мышления, истори¬
чески связанного с метафизическим материализмом, был
воспринят в условиях буржуазного общества как кризис
материалистического мировоззрения вообще. И известная
часть естествоиспытателей, склонная к компромиссу с
господствующей идеалистической философией (в особен¬
ности с ее эклектическими, позитивистскими варианта¬
ми), восприняла феноменалистскую «психологию позна¬
ния» Э. Маха, согласно которой категории представляют
собой лишь субъективные, лишенные всякого объективно¬
го содержания способы экономной систематизации чувст¬
венных данных как единственно возможный выход из
конфликта между научным мышлением и фактами, уста¬
новленными наукой. Так на почве идеалистического
истолкования открытий физики, категорий пауки и фи¬
лософии родился «физический» идеализм. Среди его
исходных положений была и правильная мысль об отно¬
сительности знаний, на основании которой, однако, де¬
лались глубоко ошибочные субъективистские выводы в
духе абсолютного релятивизма.
Ход рассуждений «физических» идеалистов был при¬
мерно таков. Объекты познания не обусловливают наших
представлений о них, так как имеются разные представле¬
ния об одних и тех же объектах. Изменение наших пред¬
ставлений относительно объектов познания (во всяком
случае, значительной части этих объектов) происходит
не потому, что эти объекты изменились, а вследствие
осознания неудовлетворительности наших представлений,
что обычно бывает следствием сопоставления их с други¬
ми представлениями, считающимися несомненными или
хотя бы более правильными. Нет никакого необходимо¬
го, независимого от сознания исследователя соответствия
между высказываниями (истинными или ложными) и
соотносимыми с ними предметами. Предмет, о котором
высказываются, может быть реально существующим, но
возможно также, что это лишь воображаемый предмет.
Наши представления о некоторых явлениях, относитель-
201

йо которых мы убеждены, что они безусловно сущест¬
вуют, нередко столь радикально изменяются, что неиз¬
бежно возникает вопрос: а существуют ли эти явления
вообще? Нельзя из наличия тех или иных понятий в нау¬
ке делать вывод о существовании такого рода реальностей,
которые этими понятиями предполагаются. Существова¬
ние вообще не вытекает из понятий, не дедуцируется.
Имеются слова, не обозначающие реально существующих
вещей, свойств и отношений, т. е. лишенные предметного
содержания. Из этих общих и самих по себе правильных
рассуждений «физические» идеалисты делали далеко иду¬
щие философские выводы: если мы обладаем понятиями
материи, пространства, времени, причинности, необхо¬
димости, то из этого никоим образом не следует, что ма¬
терия, пространство, время, причинность, необходимость
существуют вне нашего сознания. При этом молчаливо
допускалось, что убеждение человечества в существова¬
нии пространства, времени, причинности вытекает из на¬
личия соответствующих терминов в языке и категорий
в науке.
Все эти вопросы (и связанный с ними гносеологический
скептицизм) возникли отнюдь не вследствие революции
в естествознании. Э. Мах и Р. Авенариус выступили с
этими идеями еще до возникновения кризисной ситуации
в естествознании; они возрождали берклиански-юмист-
скую традицию. Мах, правда, подвергал критике нью-
тонианскую концепцию абсолютного времени и абсолютно¬
го пространства. Однако и эта положительная черта его
физических воззрений не предвосхищала открытия тех
качественно новых физических явлений, которые повлек¬
ли за собой революцию в физике в конце прошлого века.
Но именно эта революция и вызванный ею методологи¬
ческий кризис физики привели к тому, что гносеологи¬
ческие вопросы, обсуждавшиеся махизмом, приобрели
первостепенное значение, и притом даже не для филосо¬
фов, а для физиков и естествоиспытателей вообще. При
этом возникла и на время утвердилась иллюзия, будто бы
поставленные Махом гносеологические проблемы и свя¬
занные с ними допущения являются теперь не продукта¬
ми оторванного от конкретных наук спекулятивного фи¬
лософствования, а непосредственными однозначными вы¬
водами из экспериментальных данных и теоретических
исследований в частных науках. Этим, по-видимому,
объясняется тот факт, что многие естествоиспытатели, ко¬
торые ранее пренебрежительно относились к философии,
202

вдруг начали философствовать, не останавливаясь перед
самыми крайними, порой даже экстравагантными вы¬
водами.
Не следует, конечно, односторонне оценивать гно¬
сеологический скептицизм, возникающий на почве крити¬
ческого пересмотра некоторых понятий классической ме¬
ханики, а затем распространившийся на общенаучные по¬
нятия и философские категории, в том числе и такие, ко¬
торые непосредственно характеризуют познавательный
процесс, как, например, отражение, ощущение, представ¬
ление. В этом скептицизме был и положительный момент:
отказ от бездумного, некритического отношения к поня¬
тиям, содержание которых сложилось в значительной мере
стихийно, на почве повседневного опыта, требование их
теоретического оправдания, обоснования. Метафизическо¬
му материализму, которого стихийно придерживались
естествоиспытатели, было присуще, как отмечал Ленин,
«непонимание относительности всех научных теорий, не¬
знание диалектики, преувеличение механической точки
зрения...»4. Такие упрощенные представления о природе
научного знания стали уже несовместимыми с новыми
научными данными. Сторонники «физического» идеализ¬
ма отказались от этих устаревших воззрений, но отбро¬
сили вместе с ними и материалистическое понимание внеш¬
него мира и его отражения в познании. Критикуя тра¬
диционный метафизический подход (абсолютизация ста¬
ционарных состояний), они заменяли его новым, реля-
тивистски-метафизическим подходом, абсолютизирующим
нестационарные состояния. Ленин писал по этому пово¬
ду: «Настаивая на приблизительном, относительном ха¬
рактере наших знаний, они скатывались к отрицанию
независимого от познания объекта, приблизительно верно,
относительно правильно отражаемого этим познанием»5.
Как ответил Ленин на гносеологические вопросы, по¬
ставленные методологическим кризисом физики конца
XIX в.? Он не ограничился, подобно Плеханову, истори¬
ко-философским исследованием вопроса, из которого сле¬
довал вывод, что махизм возрождает берклианство и
юмизм. Ленин вскрыл отношение махистской «психоло¬
гии познания» к новейшим открытиям физики, дал диа¬
лектико-материалистическое гносеологическое истолко¬
вание и развил те категории, которые третировались ре¬
4 Там же. Т. 18. С. 329.
5 Там же. С. 277.
203

лятивистами как не выдержавшие испытания временем,
исследовал отношение материалистической диалектики к
релятивизму.
Метафизическая интерпретация причинности не про¬
водила разграничения между объективной связью явле¬
ний природы и общества, рассматриваемой как причинно-
следственное отношение, и ее познанием, категориальным
отражением. Представление об относительности катего¬
риального воспроизведения причинно-следственных свя¬
зей фактически не существовало для метафизических ма¬
териалистов, поскольку они никогда не ставили вопроса
об ограниченности, неполноте категории причинности.
Релятивизм же, напротив, подчеркивал субъективный мо¬
мент наших представлений о причинности, отбрасывая
вопрос об отражении в них объективной действитель¬
ности, о присущем этим представлениям объективном
.содержании.
Не следует думать, что критический гносеологический
анализ причинности, как и других категорий, стал воз¬
можен лишь благодаря открытиям естествознания кон¬
ца XIX в.
Такой анализ имел место и в трудах Маркса и Энгель¬
са. Энгельс писал, что «причина и следствие суть пред¬
ставления, которые имеют значение, как таковые, толь¬
ко в применении к данному отдельному случаю; но как
только мы будем рассматривать этот отдельный случай
в его общей связи со всем мировым целым, эти представ¬
ления сходятся и переплетаются в представлении уни¬
версального взаимодействия...»6. Таким образом, основой
этого критического гносеологического анализа катего¬
рий является диалектическое понимание познания. В про¬
тивовес указанным противоположным, но равно метафи¬
зическим воззрениям Ленин разъяснял, что «человеческое
понятие причины и следствия всегда несколько упрощает
объективную связь явлений природы, лишь приблизи¬
тельно отражая ее, искусственно изолируя те или иные
стороны одного единого мирового процесса»7.
Важнейший гносеологический вывод, следующий из
этого положения, относится не только к причинности.
И другие категории, все категории вообще, в известной
степени упрощают связь явлений. Категориальное отра¬
жение действительности неизбежно означает вычленение,
в Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 22.
7 Ленин В. И. Полн, собр, соч. Т, 18. С. 160,
204

искусственное изолирование тех или иных сторон единого
мирового процесса. Это вытекает как из процесса раз¬
вития познания, так и из специфического способа образо¬
вания научных абстракций. Однако если развитие конк¬
ретного, эмпирического и теоретического знания доста¬
точно очевидно, то развитие, изменение категорий кажет¬
ся иной раз несовместимым с их сущностью и гносеологи¬
ческим назначением.
Каждому известно, что в наших знаниях о тех или
иных процессах природы имели, имеют и всегда будут
иметь место существенные пробелы, что любое измерение
природных процессов заключает в себе некоторые по¬
грешности. Все это достаточно хорошо знали и до того,
как в физике разразился методологический кризис. Но
глубокая научная идея о приблизительном характере
научного отражения мира не применялась к научным,
и особенно философским, категориям, так же как не при¬
менялась она к математическим аксиомам. Когда матема¬
тикам стало ясно, что геометрические аксиомы лишь при¬
близительно отражают реальные физические отношения,
это привело, с одной стороны, к критическому пересмотру
некоторых оснований этой науки, а с другой — к новым
выдающимся открытиям. Таким образом, открытие при¬
близительности математического отражения объективной
действительности в высшей степени способствовало раз¬
витию математики. Вместе с тем был разрушен миф о воз¬
можности абсолютной формы знания, исключающей не¬
обходимость дальнейшего развития его основных поня¬
тий, категорий. С этой точки зрения необходимо рассмат¬
ривать и разработанное Лениным положение о прибли¬
зительности категориального отражения объективной
действительности.
В ленинских «Философских тетрадях» мы находим
систематическое развитие этого положения. Прежде всего
Лецин подчеркивает, что причина и следствие — «лишь
моменты всемирной взаимозависимости, связи (универ¬
сальной), взаимосцепления событий, лишь звенья в цепи
развития материи»8. Это положение указывает объектив¬
ное место причинности в универсальной взаимозависи¬
мости явлений. Причинность, говорит далее он, есть
«лишь малая частичка... не субъективной, а объективно
реальной связи»9. Здесь Ленин связывает приблизитель*
в Там же. Т. 29. С. 143.
® Там же. С. 144.
205

ность отражения взаимосвязи явлений категорией при¬
чинности с отношением, наличествующим в самой объек¬
тивной действительности: причинная связь при всей
своей всеобщности далеко не исчерпывает качественного
многообразия взаимозависимости явлений. Иными сло¬
вами, всеобщность причинного отношения носит более
или менее односторонний характер, в силу чего всесто¬
ронний, всеобъемлющий характер мировой связи лишь
односторонне и неполно выражается понятием каузаль¬
ности.
Итак, приблизительный характер категориального
отражения объективных причинно-следственных отноше¬
ний имеет не только субъективные, но и объективные осно¬
вания. Такой диалектико-материалистический подход к
оценке неполноты, относительности категориального от¬
ражения объективной реальности имеет громадное прин¬
ципиальное значение. Этой объективной основы неизбеж¬
ной неполноты, относительности всякого, в том числе и
категориального, отражения действительности не сумел
увидеть Кант вследствие характерного для его учения
абсолютного противопоставления познаваемых явлений и
принципиально непознаваемых «вещей в себе». Ленин¬
ский гносеологический анализ категорий окончательно
преодолевает априористически-агностическую ориента¬
цию в теории познания. Ленин пишет: «Конечный, пре¬
ходящий, относительный, условный характер челове¬
ческого познания (его категорий, причинности и т. д.
и т. д.) Кант принял за субъективизм, а не за диалектику
идеи (= самой природы), оторвав познание от объекта»10 *.
Гносеологический подход, применяемый Лениным к
анализу причинности, разрабатывается, обогащается да
лее в связи с рассмотрением такой важнейшей — не толь
ко для философии, но прежде всего для частных наук —
категории, как закон. Он подчеркивает, что категория
закона отражает существенное в явлениях, единство
явлений, то, что в явлениях сохраняется, пребывает, ока¬
зывается тождественным. Касаясь гегелевского утвержде¬
ния о том, что «царство законов есть спокойное отображе¬
ние существующего или являющегося мира», Ленин делает
в этой связи в высшей степени примечательный гносео¬
логический вывод: «Закон берет спокойное — и потому
закон, всякий закон, узок, неполон, приблизителен»11.
10 Там же. С. 189.
п Там же. Т. 29. С. 136.
206

Нет необходимости разъяснять, что это положение ни в
малейшей степени не умаляет познавательного значения
законов науки. Подчеркивая последнее, Ленин преду¬
преждает против абсолютизации того знания, которое со¬
держится в любом формулируемом наукой законе. И хо¬
тя явления богаче закона, познание законов, управляю¬
щих явлениями, есть постижение их сущности.
Здесь, как и во многих других местах «Философских
тетрадей», Ленин развивает положения, высказанные в
более ранних его исследованиях. В «Материализме и
эмпириокритицизме» Ленин подчеркивает, например; что
миллионы отдельных производителей капиталистического
общества так или иначе взаимодействуют друг с другом
в процессе производства и обмена товаров, изменяя тем
самым общественное бытие. «Сумму всех этих изменений
во всех их разветвлениях не могли бы охватить в капи¬
талистическом мировом хозяйстве и 70 Марксов. Самое
большее, что открыты законы этих изменений, показана в
главном и в основном объективная логика этих измене¬
ний и их исторического развития...»12. Так, на примере
функционирования товарно-капиталистической экономи¬
ки Ленин формулирует то гносеологическое понимание
категории закона, которое затем было развито им и клас¬
сически сформулировано в «Философских тетрадях».
Гносеологический идеализм, прослеживая изменения,
которые претерпевают категории в ходе истории познания,
отмечая тот факт, что некоторые понятия естествознания
(флогистон, эфир и т. п.) были отброшены как лишенные
объективного прообраза, пытался доказать, что призна¬
ние объективного существования причинности, простран¬
ства и даже материи является пережитком спекулятив¬
ной метафизики, которая приписывала категориям онто¬
логический статус. Ленин показывает несостоятельность
этого гносеологического отрицания «метафизики», ока¬
зывающегося на деле обоснованием субъективного идеа¬
лизма. Если изменение понятий причинности, пространст¬
ва и т. п. вызывается необходимостью их конкретизации,
дополнения, уточнения, устранения присущей им не¬
полноты, односторонности, упрощенности, то это как раз
и указывает на то, что данные понятия имеют действи¬
тельное отношение к предметной действительности- Гно
сеологическое исследование категорий, если оно пол¬
ностью учитывает научные данные и принимает установ¬
12 Там же. Т. 18. С. 345.
207

ленные наукой факты, ведет от понятий к объективным
отношениям, связям, формам всеобщности, которые в этих
понятиях идеально и, разумеется, лишь приблизительно
воспроизводятся.
Субъективистскому истолкованию факта приблизи¬
тельности научных представлений о времени и пространст¬
ве Ленин противопоставляет материалистический гно¬
сеологический анализ развития этих понятий. Изменения,
которые претерпели категории пространства и времени,
не были произвольными: они основывались па фактах,
выявленных научными исследованиями. Открытие этих
фактов не означало, что ранее установленные факты, на
коюрых основывались предшествующие научные пред¬
ставления, уже не имеют более места. Развитие катего¬
рий времени и пространства предполагает, таким образом,
обогащение их фактической основы, выявление новых
связей между фактами. Научные характеристики про¬
странственно-временного континуума, а вместе с ними и
категории пространства и времени, развиваясь, прибли¬
жаются к абсолютной истине. «Изменчивость челове¬
ческих представлений о пространстве и времени так же
мало опровергает объективную реальность того и другого,
как изменчивость научных знаний о строении и формах
движения материи не опровергает объективной рсаль-
ности внешнего мира»13.
Ленинское определение понятия материи носит, как
известно, гносеологический характер, т. е. Ленин берет
это понятие с точки зрения процесса познания, истории
познания. Ленин не включает в гносеологическую де¬
финицию категории материи такие ее очевидные физи¬
ческие характеристики, как существование в пространст¬
ве и времени, движение, и не включает, конечно, вовсе
не потому, что считает их второстепенными или, скажем,
такими, которые будут опровергнуты последующим раз¬
витием естествознания. Гносеологическое определение ма¬
терии фиксирует (конечно, в самой общей форме) ее отли¬
чие от сознания, т. е. отграничивает объективную реаль¬
ность от реальности субъективной. Было бы ошибкой
истолковывать гносеологическое понятие материи как
отрицательное, т. е. в том смысле, что материя не есть
масса, непроницаемость, нечто находящееся в различных
агрегатных состояниях, обладающее молекулярной и ато¬
мистической структурой и т* пм а есть объективная реаль¬
13 Там же. С. 181—-182.
208

ность. Смысл гносеологической дефиниции не отрицатель¬
ный, а положительный, так как она указывает обязатель¬
ные гносеологические условия любого возможного науч¬
ного описания материальных процессов. Это значит, что
масса, атомно-молекулярная структура и, что еще более
важно, все другие еще не известные, еще не открытые
свойства или формы существования материи объективно
реальны. Речь, следовательно, идет о гносеологическом
смысле естественнонаучной характеристики массы, атом¬
но-молекулярной структуры материи, короче, всего того,
что отличает ее от нематериального, от сознания. Разъяс¬
няя смысл и значение гносеологической дефиниции мате¬
рии, Ленин писал: «Чтобы поставить вопрос с единствен¬
но правильной, т. е. диалектически-материалистической,
точки зрения, надо спросить: существуют ли электроны,
эфир и так далее вне человеческого сознания, как объек¬
тивная реальность или нет? На этот вопрос естествоиспы¬
татели так же без колебания должны будут ответить и
отвечают постоянно да, как они без колебаний признают
существование природы до человека и до органической
материи. И этим решается вопрос в пользу материализма,
ибо понятие материи, как мы уже говорили, не означает
гносеологически ничего иного, кроме как: объективная
реальность, существующая независимо от человеческого
сознания и отображаемая им»14.
Буржуазные критики философии марксизма при всех
расхождениях друг с другом обычно утверждают, что ле¬
нинское гносеологическое определение понятия материи
вполне совместимо с объективным идеализмом. Но объек¬
тивный идеализм ставит объективную реальность над
миром качественно определенных вещей, явлений как
нечто сверхчувственное, сверхприродное, именуемое бы¬
тием с большой буквы, абсолютной идеей и т. д. Объектив¬
ная реальность, интерпретируемая как нечто существую¬
щее безотносительно к физико-химической структуре ма¬
терии, есть, конечно, такого рода спекулятивная абстрак¬
ция, которая ничем существенно не отличается от пла¬
тоновского царства идей. Что же касается разработанно¬
го Лениным определения, то оно, напротив, связывает
воедино научное описание свойств материи с его необхо¬
димой гносеологической предпосылкой. Отправным пунк¬
том этого определения является признание бесконечного
качественного многообразия материи и соответственно
14 Там же. Т. 18. С. 276.
209

этому признание неограниченных перспектив ее после¬
дующего познания. Ленин решительно выступает против
характерного для объективного идеализма противопостав¬
ления умозрительно понимаемой объективной реальности
физическому миру, природе. Предостерегая против рас¬
ширительного понимания материального (заблуждения,
в которое впадал И. Дицген), включающего в понятие ма¬
терии мышление, сознание, Ленин писал: «...назвать
мысль материальной — значит сделать ошибочный шаг
к смешению материализма с идеализмом»16. Мышление
не объективная реальность, а ее отражение.
Следует подчеркнуть, что Ленин не ограничился гно¬
сеологическим анализом отдельных, пусть даже весьма
важных, научных и философских категорий. И в «Мате¬
риализме и эмпириокритицизме», и в «Философских тет¬
радях», и в ряде других работ Ленин ставит проблему
гносеологической интерпретации в более обобщенной фор¬
ме, т. е. дает развернутую характеристику всего катего¬
риального отражения объективной действительности.
«Изображение движения мыслью,— говорится, например,
в «Философских тетрадях»,— есть всегда огрубление,
омертвление,— и не только мыслью, но и ощущением,
и не только движения, но и всякого понятия. И в этом
суть диалектики»16.
С точки зрения философа-релятивиста, игнорирующе¬
го объективное содержание относительной истины, ее
лишь относительную противоположность истине абсолют¬
ной, признание неизбежности упрощения, огрубления в
процессе познания равнозначно отрицанию объективной
истины в точном смысле этого слова. Между тем установ¬
ление факта деформации отражения (разумеется, по отно¬
шению к объекту познания) свидетельствует о возмож¬
ности сопоставления знания с его объектом. Такое сопо¬
ставление не носит, конечно, непосредственного характе¬
ра, так как не существует наряду с упрощенным отраже¬
нием совершенно адекватного образа объекта, который
мог бы служить эталоном. Но все дело в том, что более
адекватное отражение, которое можно и должно сопостав¬
лять с менее адекватным, образуется в ходе прогрессивно¬
го развития познания. Эту закономерность познаватель¬
ного процесса, т. е. исторически совершающееся прибли¬
жение идеального образа к его реальному прототипу,
16 Там же. С. 257.
16 Там же. Т. 29. С. 233.
210

как раз и отвергает релятивист, который видит лишь
переход от одних неадекватных представлений к другим
столь же неадекватным представлениям, т. е. вытеснение
одних научных заблуждений другими *.
Релятивистская гносеология абсолютизирует огра¬
ниченность познавательного процесса, видя в ней не прос¬
то одну из существенных его характеристик, но, так ска¬
зать, основное содержание знания. Эта гносеология не ви¬
дит, как признание ограниченности знания оказывается
началом ее преодоления. Исторически развивающееся
познание диалектически отрицает собственную ограничен¬
ность. Деформация отражения, конечно, никогда пол¬
ностью не устраняется, но, коль скоро она осознается!
достигается все более точная оценка содержания знания.
Таким образом, развиваемая Лениным марксистская гно¬
сеология есть не только критический анализ ограничен¬
ности содержания (и формы) знания, но и исследование
путей преодоления этой ограниченности. В этом суть той
диалектики познания, единства, тождества противополож¬
ностей, о которой говорил Ленин в «Философских тет¬
радях».
С этих позиций Ленин определяет предмет гносеологии.
«В теории познания, как и во всех других областях нау¬
ки, следует рассуждать диалектически, т. е. не предпо¬
лагать готовым и неизменным наше познание, а разбирать,
каким образом из незнания является знание, каким обра¬
зом неполное, неточное знание становится более полным
* Сторонник весьма модного в капиталистических странах «крити¬
ческого рационализма» К. Хюбнер вполне в духе абсолютного
релятивизма утверждает, что история познания не есть про¬
грессивный процесс, т. е. приближение ко все более адекватному
воспроизведению изучаемых явлений: «Как бы диковинно это ни
звучало для некоторых ушей, я не вижу теоретической возмож¬
ности разграничить миф и науку и сказать что-либо в том смыс¬
ле, что греки пребывали в заблуждении, в то время как мы обре¬
ли истину. Не существует такой познаваемой действительности,
которая могла бы служить Tertium Comporationis между мифом
и наукой, и мы всегда живем лишь в уже интерпретированном
мире, каким бы он ни был, мифическим или научным» (НйЬ-
пег К. Mythische und wissenschaftliche Denkformen П Philosophie
und Mythos. Berlin; N. Y., 1979. S. 90). Древние греки считали
«последними» элементами всего существующего воду, землю,
воздух, огонь. Современная химия знает более ста элементов;
физика открыла еще большее количество элементарных частиц,
из которых складывается атом. Эти примеры свидетельствуют о
прогрессивном развитии науки, указывают на то, что Хюбнер
отрицает объективную истину, а это, как подчеркивал Ленин,
неизбежно ведет к фидеизму.
211

и более точным»17. Гносеология, следовательно, исследует
закономерности развития познания, т. е. специфический
диалектический процесс, его внутренние противоречия,
отрицание как закономерную ступень развития знания,
скачкообразный переход от одного уровня знания к дру¬
гому и т. д. Гносеология рассматривает результаты позна¬
ния как включенные в его дальнейшее развитие и, значит,
подлежащие дальнейшему изменению если не непосредст¬
венно, то опосредованным образом, т. е. под влиянием
новых знаний. Теория познания диалектического мате¬
риализма относится к истории познания как логическое
к историческому вообще: она есть его теоретическое поды¬
тоживание, неизбежно ограниченное наличным историче¬
ским уровнем познания, но столь же закономерно преодо¬
левающее эту ограниченность, поскольку история про¬
должается. Именно поэтому Ленин указывал в «Философ¬
ских тетрадях», что дальнейшее развитие теории познания
неотделимо от теоретического обобщения истории отдель¬
ных наук, в частности истории умственного развития ре¬
бенка, истории языка, физиологии органов чувств и т. д.
В наше время имеется немало новых научных дисциплин,
и философское осмысление их истории и методологии обо¬
гащает диалектико-материалистическую гносеологию.
В статье «Карл Маркс» Ленин конкретизирует приве¬
денное выше определение предмета марксистской гносео¬
логии, связывая его с принципом совпадения диалектики,
логики и теории познания. Диалектика, указывает он,
«включает в себя то, что ныне зовут теорией познания, гно¬
сеологией, которая должна рассматривать свой предмет
равным образом исторически, изучая и обобщая происхож¬
дение и развитие познания, переход от незнания к позна¬
нию»18. Следует подчеркнуть, что переход от незнания
к знанию совершается на любой степени познания, по¬
скольку противоположность незнания и знания диалек¬
тична, т. е. наличествует в самом содержании знания
в силу присущей ему определенности, не говоря уже об его
относительности, неполноте, исторической ограничен¬
ности, осознание которой обычно достигается лишь в про¬
цессе его последующего развития. Классический пример
этой диалектики — переход от евклидовой геометрии
к неевклидовой, от классической физики к теории отно¬
сительности и квантовой механике. Для евклидовой гео¬
17 Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 18. С. 102.
W Там же. Т. 26. G. 55.
212

метрии было характерно незнание определенных свойств
пространства, для классической физики — незнание опре¬
деленных свойств массы, движения, пространственно-вре¬
менного континуума. Если бы все эти свойства материаль¬
ного мира были известны создателям евклидовой геомет¬
рии и классической физики, обе эти науки не были бы
созданы. Следует, однако, заметить, что такая парадок¬
сальная ситуация невозможна, так как «неевклидовые»
и «неклассические» свойства объективной реальности были
выявлены лишь благодаря развитию евклидовой геомет¬
рии и классической физики.
Метафизический материализм рассматривал переход
от незнания к знанию как приобретение окончательного,
завершенного знания. Марксистско-ленинская гносеоло¬
гия, напротив, считает всякое завершение познания лишь
моментом в процессе развития определенных понятий, кон¬
цепций, положений в данных конкретных исторических
условиях, в рамках определенной познавательной зада¬
чи. Это относится и к познанию сущности, в котором со¬
здатели метафизических систем XVIII—XIX вв. видели
осуществление идеала знания. Совсем по-иному ставится
этот вопрос Лениным. Понимание им сущности как мно¬
гослойной, многообразной, многозначной не имеет ничего
общего с метафизическими утверждениями, согласно ко¬
торым сущность есть предел, абсолютная граница всякого
определенного бытия и его познания. Не менее чуждо та¬
кое понимание этой категории весьма распространенному
в современной буржуазной философии идеалистическому
эмпиризму, который истолковывает сущность как субъ¬
ективное понятие, лишенное объективного содержания.
Интерпретируя объективный (онтологический) статус сущ¬
ности, Ленин ставит его в связь с историей познания, но,
конечно, не потому, что сущность вещей находится в за¬
висимости от познания: познание их сущности находится
в очевидной зависимости от развития познания. Стоит
подчеркнуть, что эту гносеологическую интерпретацию
сущности (и ее отличия от явления) мы находим и в ле¬
нинском «Материализме и эмпириокритицизме». Катего¬
рии сущности, субстанции, указывает Ленин, относитель¬
ны, «они выражают только углубление человеческого по¬
знания объектов, и если вчера это углубление не шло даль¬
ше атома, сегодня — дальше электрона и эфира, то диа¬
лектический материализм настаивает на временном, от¬
носительном, приблизительном характере всех этих вех
213

познания природы прогрессирующей наукой человека»19.
В этом и заключаетсяj гносеологическая интерпретация
категориального аппарата познания. Речь, следовательно,
идет о том, чтобы исследовать знание и необходимо при¬
сущие ему категориальные формы исходя из материали¬
стического принципа отражения, с точки зрения поступа¬
тельного развития познания, теоретически подытоживая
этот исторический процесс.
Традиционный философский эмпиризм, обосновывая
принцип чувственного происхождения теоретических по¬
ложений, неправомерно сводил гносеологию к психоло¬
гии познания, которой в наше время занимается специаль¬
ная дисциплина. Эта дисциплина рассматривает главным
образом отдельного индивида, который обладает опреде¬
ленными познавательными способностями, обладает,
в частности, органами чувств, воспринимает предметы
внешнего мира и, осмысливая свои чувственные восприя¬
тия, приходит к тем или иным выводам. Было бы грубой
ошибкой недооценивать значение психологических ис¬
следований познания для обоснования и развития гносео¬
логии диалектического материализма. Однако очевидно
и то, что гносеология, изучающая развитие, знания
(и прежде всего в его категориальных формах), имеет дело
не с отдельным индивидом, а с совокупным познаватель¬
ным опытом человечества, со всем его интеллектуальным
развитием.
Энгельс, ставя в полемике с Дюрингом вопрос о су¬
веренности человеческого мышления, пишет: «Есть ли это
мышление отдельного единственного человека? Нет. Но
оно существует только как индивидуальное мышление
многих миллиардов прошедших, настоящих и будущих
людей»20. Это положение подчеркивает отличие гносеоло¬
гического подхода к процессу познания от психологиче¬
ского, отличие, которое, разумеется, не исключает связи,
также подчеркиваемой Энгельсом, предупреждающим тем
самым против идеалистической концепции трансценден¬
тального субъекта познания.
Марксистская гносеология, получившая всестороннее
развитие в трудах Ленина, существенно отличается не
только от психологии познания, но и от других научных
дисциплин, которые также занимаются исследованием
познавательного процесса. Я имею в виду, в частности,
19 Там же. Т. 18. С. 277.
20 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 87.
214

физиологию высшей нервной деятельности, логику, со¬
циологию познания и в известной мере кибернетику. Гно¬
сеологическое исследование общественного производства
знаний в отличие от всякого иного исследования, посвящен¬
ного этой проблематике, представляет собой прежде всего
исследование происхождения и развития категориальной
системы познания, а также многообразных способов ее
применения к материалу знания. Особое место в этом ис¬
следовании занимают те философские категории, которые,
являясь необходимыми средствами познания, обладают
определенным, наличествующим и вне познавательного
процесса содержанием, присущим самой объективной
действительности.
Мы неоднократно говорили о том, что гносеологический
анализ категорий систематически осуществляется Лени¬
ным как в «Философских тетрадях», так и в «Материа¬
лизме и эмпириокритицизме». Типичное для современной
буржуазной и ревизионистской философской литературы
противопоставление этих работ совершенно несостоя¬
тельно, как это, надеюсь достаточно полно показано в дан¬
ной статье.
«Философские тетради» есть, разумеется, новая сту¬
пень в развитии философских воззрений Ленина, но она
не противостоит вопреки утверждениям критиков марк¬
сизма работам предшествующего периода, а представляет
собой их прямое и непосредственное продолжение 21.
И если, например, Р. Гароди утверждал, что в «Философ¬
ских тетрадях» Ленин преодолел «эмпиристские» заблуж¬
дения, якобы содержавшиеся в «Материализме и эмпи¬
риокритицизме» и пришел к выводу, что «отражение имеет
место не в начале познания, в иллюзорности, непосредст¬
венности ощущения, а, напротив, на ступени понятия»22,
то это свидетельствует лишь о том, что он приписывает
Ленину идеалистические воззрения Гегеля. Гегель дейст¬
вительно утверждал, что ощущения иллюзорны, но Ле¬
нин никогда не разделял этой точки зрения, не говоря уже
о том, что он как последовательный материалист считал
и иллюзии специфическим отражением действительности.
Гароди же, не принимая теории отражения, которую он
упрощает, по-видимому, не видит того, что отражение
21 Английский марксист Дж. Хофман обосновывает это важное
для разоблачения фальсификаторов марксизма-ленинизма поло¬
жение в своей переведенной на русский язык книге. См.: Хоф¬
ман Дж. Марксизм и теория «праксиса». М., 1978. С. 92—101.
22 Garaudy R. Lenine. Р., 1968. Р. 43.
215

с точки зрения гносеологии марксизма представляет собой
не свойство, присущее только истине, а основную опре¬
деленность сознания, сущность которого состоит в том,
что оно отражает объективную действительность. Ленин,
конечно, рассматривал понятие как более глубокое по
сравнению с чувственными образами отражение действи¬
тельности, подчеркивая, однако, объективное содержание
чувственного отражения, которое усваивается в перера¬
ботанном виде абстрактным мышлением.
Внимательный анализ «Материализма и эмпириокри¬
тицизма» показывает, что в этом труде содержатся многие
имеющие выдающееся значение гносеологические поло¬
жения, которые получили дальнейшее развитие в «Фи¬
лософских тетрадях». И вопреки утверждениям крити¬
ков ленинизма диалектический анализ гносеологических
вопросов занимает в нем центральное место.
МОЛОДОЙ МАРКС
И СОВРЕМЕННЫЕ КРИТИКИ МАРКСИЗМА
Научно-философское, диалектико-материалистическое
мировоззрение, научный коммунизм, научная в полном
смысле этого слова политическая экономия — таковы
важнейшие итоги исторического процесса становления,
формирования марксизма. В начале своей интеллектуаль¬
ной биографии К. Маркс и его соратник Ф. Энгельс еще
не являются ни материалистами, ни коммунистами. В пре¬
дисловии к своей докторской диссертации (1841 г.) Маркс
утверждает, что «идеализм — не фантазия, а истина»1.
Лишь в 1842 г. в статьях Маркса, публиковавшихся
в «Рейнской газете», намечается его переход от идеализма
к материализму, от революционного демократизма к ком¬
мунизму. В 1844 г. в статьях, опубликованных Марксом
и Энгельсом в «Немецко-французском ежегоднике», этот
переход осуществляется. В последующие три года Маркс
и Энгельс обосновывают отправные положения своего
учения. «Нищету философии» (1847 г.) К. Маркса и «Ма¬
нифест коммунистической партии» (1848) — совместный
труд Маркса и Энгельса — В. И. Ленин называет пер¬
выми произведениями зрелого марксизма.
Громадное значение для понимания процесса станов¬
ления марксизма имеют Марксовы «Экономическо-фило-
софские рукописи 1844 года» — незаконченная работа,
1 Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений* М.э 1956. С. 21,
216

впервые опубликованная частично на русском языке
в 1927 г. и полностью — на языке оригинала в 1932 г.
Институтом марксизма-ленинизма при ЦК КПСС. С этого
времени начинается дискуссия о молодом Марксе, дис¬
куссия, которая развертывается не столько между марк¬
систами, сколько между сторонниками марксизма и его
противниками. До опубликования этих рукописей проб¬
лемы молодого Маркса, строго говоря, не существовало.
Значит ли это, что именно выход в свет этих манускрип¬
тов стал причиной того нового «прочтения» Маркса, ко¬
торое оказалось пересмотром основных положений марк¬
сизма? Такой вывод является, на наш взгляд, в высшей
степени поверхностным.
А. Шмидт, один из современных противников марк¬
сизма, выступающий с претензией на аутентичную ин¬
терпретацию учения Маркса, с похвальной откровен¬
ностью говорит об идеологической подоплеке этой дис¬
куссии: «Вопрос о том, являются ли более существенными
произведения «молодого» или же «зрелого» Маркса, бес¬
предметен. Вопрос решают не хронологические аргумен¬
ты, а современные потребности»2. Это заявление при всей
его значительности все же не дает ответа на вопрос, по¬
чему именно рукописи 1844 г., а не докторская диссер¬
тация Маркса или, скажем, «Святое семейство», стали
камнем преткновения? Не поможет ли такая конкрети¬
зация вопроса, возникающая из эмпирической конста¬
тации факта, разобраться в сущности проблемы «молодого
Маркса»?
Даже поверхностное знакомство с докторской дис¬
сертацией Маркса позволяет понять, почему эта работа
не могла стать основой для интерпретации, а тем более
реинтерпретации его учения. Она еще далека от марк¬
сизма, т. е. от его философии, политической экономии,
научного коммунизма. Эта работа свидетельствует глав¬
ным образом о том, с чего начал Маркс и от чего он вско¬
ре отказался.
«Святое семейство», напротив, находится на противо¬
положном полюсе исторического процесса формирования
марксизма. Разумеется, и в этой работе имеются положе¬
ния, которые были впоследствии пересмотрены Марксом
и Энгельсом. Но они относятся не к ее основному содер¬
жанию. Важнейшее содержание «Святого семейства» об-
а Schmidt A, Emansipatorische Sinnlichkeit. Ludwig Feuerbach.
Anthropologischer Materialismus. Mimchen, 1973. S. 15.
217

разует философское обоснование отправных положений
марксизма. Я имею в виду прежде всего положение о роли
пролетариата в освободительном движении эксплуати¬
руемых масс, об исторической обусловленности социа¬
листического движения, о неизбежности революционного
перехода от капитализма к социализму.
«Экономическо-философские рукописи 1844 года» прин¬
ципиально отличаются от докторской диссертации Марк¬
са, так как в них, по существу, уже излагается точка
зрения марксизма. Но эти рукописи существенно отли¬
чаются и от «Святого семейства», поскольку точка зрения
марксизма высказывается в них еще несистематически,
непоследовательно, а в терминологическом отношении со¬
вершенно неадекватно. Так, определяя свою философскую
позицию как завершенный натурализм, или гуманизм,
Маркс заявляет, что она «отличается как от идеализма,
так и от материализма, являясь вместе с тем объединяю¬
щей их обоих истиной»3 4. Однако в этой же рукописи
Маркс отмечает «подвиг Фейербаха», заключающийся
в «основании истинного материализма»*.
Солидаризируясь с Фейербахом и противопоставляя
свои философские воззрения, с одной стороны, идеализму,
а с другой — метафизическому материализму, Маркс,
по существу, преодолевает антропологический материа¬
лизм, его метафизическую ограниченность. Однако при¬
веденная нами формулировка не отражает этого процесса.
Серьезный исследователь «Экономическо-философских ру¬
кописей 1844 года» не может не заметить этого противо¬
речия. Оно характеризует исторический процесс форми¬
рования философской теории, радикально отличной от
всех предшествующих. Правильно понять эти противоре¬
чия можно лишь путем основательного исследования как
рукописей 1844 г., так и всех этапов формирования марк¬
сизма *. Но буржуазные критики марксизма, не утруж¬
дая себя таким исследованием, рассматривают приведен¬
ное выше высказывание Маркса буквально как счастли¬
вую находку. Маркс, делается вывод, отвергает и мате¬
риализм, и идеализм. Это абсолютно несостоятельное ут¬
верждение — свидетельство не только определенных,
чуждых объективному научному исследованию интенций,
3 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 42. С. 162.
4 Там же. С. 154.
* См. анализ «Экономическо-философских рукописей 1844 года»
в первой части моей книги «Формирование философии марксизма»
(1986 г., издание третье).
218

но и явной методологической беспомощности. Разве мо¬
жет, например, историк философии считать Канта про¬
тивником идеализма на том основании, что во втором из¬
дании «Критики чистого разума» имеется параграф «Опро¬
вержение идеализма». Исследователь философии Канта
обязан показать, какое воззрение Кант называл идеализ¬
мом, против какой разновидности идеализма он выступал.
Еще более необходим такой научный подход к незакон¬
ченному исследованию, черновому наброску, который не
предназначался непосредственно для публикации.
В другом месте «Экономическо-философских рукопи¬
сей 1844 года» Маркс, высоко оценивая тогдашний, т. е.
утопический, коммунизм, критикует его за примитивное
понимание путей и средств социального переустройства.
Свою позицию он называет «реальным гуманизмом».
Иными словами, он не считает себя последователем Ба-
бефа, Кабэ, Дезами и других утопических коммунистов.
Он и действительно не является таковым, ибо в рукопи¬
сях 1844 г. формулируются исходные положения науч¬
ного коммунизма. Но буржуазные критики марксизма,
ссылаясь на «реальный гуманизм» Маркса, утверждают,
что он был противником коммунизма.
Приведу еще один пример, который, на мой взгляд,
не менее убедительно характеризует основную особен¬
ность парижских рукописей. В полемике с английской
политической экономией Маркс обосновывает идею по¬
ложительного упразднения частной собственности, заме¬
ны ее общественной собственностью, которую он назы¬
вает истинно человеческой. Этот исторический переход
Маркс характеризует как «реинтеграцию или возвраще¬
ние человека к самому себе, как уничтожение чело¬
веческого самоотчуждения»5. Способ выражения еще не
свободен от терминологии гегелевского идеализма и
антропологии Фейербаха. Поэтому частная собствен¬
ность трактуется как деформация человеческой сущности,
общественная собственность — как восстановление че¬
ловечности, или истинная форма собственности. Такой
способ изложения можно назвать эссенциалистским; он
предполагает существование некоторой изначальной сущ¬
ности человека, которая деформируется вследствие опре¬
деленных исторических условий, а затем восстанавливает¬
ся благодаря их радикальному преобразованию. Человек
вновь обретает свою сущность, которая была отчуждена;
5 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 42. С. 116.
219

преодоление отчуждения есть восстановление человече¬
ской аутентичности. В дальнейшем Маркс, естественно,
отказался от этой спекулятивной фразеологии, несовме¬
стимой с исследованием того, как человек преобразует
природу, изменяя тем самым и свою собственную приро¬
ду. Между тем многим современным исследователям-не-
марксистам именно эта, в значительной мере уже внеш¬
няя, особенность парижских рукописей представляется
наиболее замечательной их особенностью, поскольку на
них лежит отпечаток далеких от марксизма воззрений *.
Эти исследователи склонны гетовать на то, что Маркс
вскоре отказался от такого способа изложения. Для них
«Экономически-философские рукописи 1844 года» обла¬
дают обаянием, которого, увы, лишены последующие про¬
изведения Маркса. Такая позиция характеризует не столь¬
ко формирование учения Маркса, сколько воззрения ин¬
терпретаторов-антимарксистов .
«Экономическо-философские рукописи 1844 года», не¬
смотря на имеющиеся в них неясности и противоречия,—
произведение, наглядно выражающее становление науч¬
ного коммунизма и критическое преодоление утопически-
коммунистических учений. С этой точки зрения следует
оценивать такое, например, высказывание Маркса: «Ком¬
мунизм есть необходимая форма и энергический принцип
ближайшего будущего, но как таковой коммунизм не есть
цель человеческого развития, форма человеческого об¬
щества»6. Через несколько лет Маркс четко и недвусмыс¬
ленно разъяснит свою позицию: коммунизм есть конеч¬
ная цель освободительного движения рабочего класса.
Коммунизм есть основанный на общественной собствен¬
ности на средства производства бесклассовый обществен¬
ный строй. Разумеется, ни о какой «цели человеческого
развития» Маркс не говорит в своих последующих ис¬
следованиях. Коммунизм рассматривается им не как ко-
♦ Так, Э. Фромм утверждает: «Для философии Маркса, получив¬
шей самое ясное выражение в ,,Экономическо-философских ру¬
кописях44, центральной проблемой является проблема экзистен¬
ции реального человеческого индивида, который является тем,
что он делает и чья ,,природа44 раскрывается и проявляется в
истории» (Fromm Е. Marx’s Concept of Man. N. Y., 1961. P. V).
Нетрудно понять, что Фромм превращает Маркса в родоначаль¬
ника философской антропологии и экзистенциализма — совре¬
менных идеалистических учений, которые противопоставляют че¬
ловеческую личность обществу и интерпретируют общественные
отношения как по природе своей репрессивные.
6 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 42. С. 127.
220

нец всемирной истории, а как конец предыстории чело¬
вечества и важнейшее, постоянное условие его последую¬
щего развития. Если же взять приведенные выше слова
вне контекста, без учета отношения Маркса к утопическо¬
му коммунизму, игнорируя исторический процесс ста¬
новления марксизма, то нетрудно сделать ложный вывод,
будто бы Маркс в своих по существу уже коммунистиче¬
ских Парижских рукописях отрицает коммунизм как
общественный строй, идущий на смену классовому об¬
ществу. Такой вывод и делают многие критики марксизма.
Его несостоятельность и предвзятость выявляются при
ближайшем анализе содержания рукописей, на котором
мы остановимся ниже*
Итак, «Экономическо-философские рукописи 1844 года»
занимают особое место среди ранних произведений Марк¬
са; в них, с одной стороны, отчетливо выражено становле¬
ние новых, марксистских принципов, а с другой — все
еще сохраняются некоторые старые, в частности антропо¬
логические, положения, не говоря уже о неадекватном
марксизму способе изложения. Теперь понятно, почему
«Экономическо-философские рукописи 1844 года», а не ка¬
кое-либо произведение зрелого марксизма привлекает
буржуазных мыслителей. Учение Маркса стало великим
духовным достоянием современной эпохи, и каждый мыс¬
лящий человек независимо от того, к какому классу он
принадлежит, испытывает потребность осмыслить, ос¬
воить эту систему идей, соединить ее со своим социальным
кредо, моральным кодексом. Эта потребность, разумеется,
не совпадает со стремлением по-марксистски решать тео¬
ретические и практические вопросы. Напротив, в усло¬
виях буржуазного общества она сплошь и рядом порож¬
дается стремлением опровергнуть марксизм. Однако
и это стремление, какой бы предвзятый характер ни но¬
сили его побудительные мотивы, предполагает, по меньшей
мере в качестве тактической уловки, признание всемирно-
исторического значения учения Маркса.
Еще в начале нашего века образованные люди бур¬
жуазного общества обычно лишь понаслышке знали
о Марксе, о марксизме. Некоторые из них, правда, рас¬
суждали о марксизме и критиковали это учение, не прочтя
ни одного сочинения его основоположников. Такие встре¬
чались даже среди ученых, отличающихся добросовест¬
ностью в своей специальной области. В наше время поло¬
жение существенно изменилось. Конечно, и сейчас встре¬
чаются критики марксизма, которые его всерьез не изу¬
221

чали. Но теперь это уже перестало быть правилом, так как
сочинители антимарксистских опусов вынуждены учиты¬
вать то обстоятельство, что многие их читатели знакомы
с произведениями классиков марксизма.
Одна из основных тенденций антимарксистского «кри¬
тического» освоения учения Маркса — противопоставле¬
ние его ранних произведений произведениям зрелого
марксизма. Разумеется, мы далеки от какой-либо недо¬
оценки этих первых обнаружений титанической гениаль¬
ности Маркса. Но мы не можем проходить мимо того фак¬
та, что эти ранние работы противопоставляются Марксо¬
ву «Капиталу» — энциклопедии не только экономическо¬
го, но и философского учения марксизма. Нельзя не учи¬
тывать и идеологического смысла заявлений, будто бы
в ранних работах Маркса аутентично выражено его учение,
которое лишь зарождалось в начале 40-х годов. Однако
буржуазные марксологи «обнаруживают» в этих работах...
основные идеи современных идеалистических теорий. Они
объявляют Маркса родоначальником экзистенциализма,
персонализма и других враждебных марксизму учений.
Известный французский антикоммунист Р. Арон не
случайно восхваляет тех псевдомарксистов, которые, как
он выражается, «комментировали экзистенциалистские
и гуманистические тексты молодого Маркса, выступая
тем самым против диамата»7. И он не одинок. Западногер¬
манский марксолог И. Барион с напускным простоду¬
шием заявляет, что марксисты-це «до настоящего времени
не признавали за ними (ранними работами Маркса.—
Т О.) решающего значения»8. И если западногерманский
теолог Е. Тир, комментирующий «Экономическо-философ-
ские рукописи 1844 года» патетически восклицает: «мо¬
лодой Маркс есть открытие нашего времени»9, то, естест¬
венно, возникает вопрос, что за открытие имеется в виду.
Открытие марксизма? Но основные труды его осново¬
положников опубликованы свыше столетия тому на¬
зад. Не идет ли речь о том, чтобы открыть в марксизме
нечто чуждое марксизму? Для этой цели могут пригодить¬
ся ранние работы Маркса, но не потому, что они чужды
марксизму, а потому, что в них еще неясно, непоследова¬
тельно, неадекватно выражена точка зрения марксизма.
7 А гоп R. Marxismes imaginaires. D’une sainte famille a Г autre.
P., 1970. P. 14.
8 Barion J. Hegel und die marxistische Staatslehre. Bonn, 1969.
S. 144.
8 Thier E. Das Weltbild des jungen Marx. Gottingen, 1957. S. 3.
222

Но эти произведения принадлежат Марксу, и буржуазный
критик марксизма делает вывод, что они не могут быть
немарксистскими. Все, что написано Марксом даже в те
годы, когда он был идеалистом, гегельянцем, включается
в содержание марксизма. Разграничение между ранними
трудами Маркса и произведениями зрелого марксизма
отвергается как ненаучное, формальное, чуть ли не бюро¬
кратическое. Таким образом, работы, написанные Марк¬
сом в те годы, когда он, по выражению В. И. Ленина, еще
только становился Марксом, т. е. основоположником диа¬
лектического материализма и научного коммунизма, ра¬
боты, которые могут быть правильно поняты и оценены
в свете произведений зрелого марксизма, противопостав¬
ляются этим произведениям и объявляются основой для
принципиально новой интерпретации Марксова учения.
Уже первые буржуазные интерпретаторы «Экономиче-
ско-философских рукописей 1844 года», авторы предисло¬
вия к их лейпцигскому изданию С. Ландсгут и И. Майер
провозгласили их важнейшим достоинством этическую
интерпретацию социализма не как «грубой» экспроприа¬
ции экспроприаторов, а как «осуществления истинного
предназначения человека»10 11. Между тем в рукописях
1844 г. Маркс, вскрывая антагонистические противоречия
капиталистического строя, недвусмысленно заявляет,
предвосхищая коммунистическое будущее: «Поэтому унич¬
тожение частной собственности означает полную эманси¬
пацию человеческих чувств и свойств...»11.
Г. Маркузе в опубликованной в 1932 г. статье о Па¬
рижских рукописях Маркса утверждал, что главное в этих
рукописях — рассмотрение человека не как представи¬
теля определенного класса, а как человека вообще, чело¬
века как такового12. Этот вывод также ошибочен, ибо
Маркс в Парижских манускриптах постоянно подчерки¬
вает родовое, антропологическое единство людей как
факт, который полностью опровергает буржуазное пред¬
ставление об изначальности, непреодолимости социаль¬
ного неравенства. Противоположность между имущими
и неимущими, эксплуатирующими и эксплуатируемыми
имеет не антропологические, а социально-экономические,
исюрические корни. Она, следовательно, носит историче¬
10 Marx К. Der historische Materialismus. Die Friihschriften. Leip¬
zig, 1931. Bd. 1. S. XLI.
11 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 42. С. 120.
12 Marcuse Н. Neue Quellen zur Grundlegung des historischen Mate¬
rialismus // Die Gesellschaft. B., 1932. N 8. S. 140.
223

ски преходящий характер. Такое понимание антропологи¬
ческого пе имеет ничего общего с отрицанием или игно¬
рированием существенности классовых различий, про¬
тивоположностей, противоречий.
Г. де Ман, известный социал-демократический оппор¬
тунист, в юм же 1932 г. в статье «Вновь открытый Маркс»
утверждал, что в Парижских рукописях Маркса якобы
обосновывается воззрение, согласно которому лишь при
капитализме экономика определяет социальное развитие.
В социалистическом обществе, так же как это якибы было
в докапиталистическую эпоху, определяющей силой об¬
щественного развития являются независимые от экономи¬
ки чувственные потребности людей. Г. де Man писал:
«Основными, длительно действующими побудительными
мотивами человеческой деятельности являются пе эко¬
номические интересы — они господствуют лишь при на¬
личии частной собственности как формы обесчеловочива-
ния,— а жизненные потребности, которые человек может
удовлетворить лишь через другого человека и наиболее
завершенное выражение которых представляет собой лю¬
бовь человека к человеку»13. И это сентиментальное суесло¬
вие приписывалось революционеру Марксу!
Г. де Ман противопоставил Парижские рукописи ма¬
териалистическому пониманию истории, марксистской
политической экономии. Он, в частности, утверждал, что
в этих рукописях материальное понимается просто как
реальное, чувственное, конкретное. Де Ман, который
еще до этой статьи выступал с критикой марксизма, под¬
черкивает, что его несогласие с марксизмом отпадает,
если рассматривать Парижские рукописи как аутентичное
выражение точки зрения марксизма. Он призывает вер¬
нуться к «подлинному» Марксу, т. е. к его ранним тру¬
дам, заявляя, что Маркс никогда впоследствии пе подни¬
мался до их уровня 14. Таким образом, ранние работы
Маркса рассматриваются как основа для ревизии марк¬
сизма. Они характеризуются как «гуманистический марк¬
сизм» и противопоставляются «материалистическому марк¬
сизму», т. е. последующим произведениям Маркса. Не¬
обходимо, писал де Ман, «по-новому поставить вопрос
об отношении к марксизму, а именно как вопрос об от¬
ношении Маркса к марксизму»15. Маркс отделяется от
13 Man Н. de. Neu entdeckte Marx // Der Kampf. 1932. N 6. S. [272.
14 Ibid. S. 275—276.
15 Ibid. S. 276.
224

марксизма, Маркс объявляется немарксистом, Маркс
противопоставляется Марксу. При этом, однако, умал¬
чивается о том, что речь идет о Марксе, еще не ставшем ос¬
новоположником научного коммунизма. Это показывает,
что рассмотрение ранних произведений Маркса как наи¬
более важных для понимания марксизма выполняет впол¬
не определенную идеологическую функцию.
Без возвращения к раннему Марксу, писал евангели¬
ческий критик марксизма Е. Метцке, «критическое сра¬
жение со всей системой коммунистического миропонима¬
ния остается поверхностным»10 *. Все эти высказывания,
количество которых можно было бы без труда приумно¬
жить, наглядно выражают идеологические мотивьц ко¬
торыми руководствовались уже первые буржуазные ин¬
терпретаторы Марксовых рукописей 1844 г. На это об¬
стоятельство указывали не только марксисты, но и дале¬
кие от марксизма исследователи, осознавшие бесперспек¬
тивность противопоставления ранних работ Маркса про¬
изведениям зрелого марксизма. Примечательно в этом
смысле заявление Г. Маркузе, который в 1932 г., как
об этом говорилось выше, объявлял рукописи 1844 г. ос¬
новой для пересмотра марксизма, а 30 лет спустя должен
был признать то, что он ранее отрицал: «Ранние работы
Маркса представляют собой во всех отношениях пред¬
варительные ступени к его зрелой теория, ступеньки, зна¬
чение которых не надо переоценивать»17.
Таким образом, развитие дискуссии о молодом Марксе,
в конечном итоге дискредитировало упрощенное, сугубо
тенденциозное противопоставление ранних работ Маркса
произведениям зрелого марксизма. Не только Маркузе,
по и другие буржуазные комментаторы, во всяком случае
наиболее дальновидные из них, вынуждены были при¬
знать, что интерес к ранним работам Маркса обусловлен
постоянно возрастающим влиянием марксизма. Не будь
«Капитала» Маркса, не будь произведений Ленина, не
будь коммунистического и рабочего движения, ранние
работы Маркса не были бы предметом столь длительной
дискуссии.
Не следует, однако, проявлять наивность в оценке
этого поворота в стане противнике марксизма. Они лишь
по видимости отказались от противопоставления ранних
работ Маркса произведениям зрелого марксизма. Новая
10 Der Mensch im kommunistischen System. Tubingen, 1957. S. 3.
17 Marcuse H, Vernunft und Revolution. Berlin (West), 1962. S. 260.
8 T, И. Ойзерман
225

концепция, согласно которой между теми и другими ра¬
ботами наличествует органическое единство, оказывается
утонченной реабилитацией прежнего, признанного не¬
состоятельным воззрения. Если раньше истинным марк¬
сизмом объявлялись идеи молодого Маркса, который еще
не был основоположником научного коммунизма, то те¬
перь стали приписывать основные идеи его ранних работ
произведениям зрелого марксизма, т. е. отыскивать в «Ка¬
питале» то, чего там в действительности нет. Так, амери¬
канский антимарксист Д. Н. Грей утверждает, что Маркс
«никогда не покидал философской антропологии, изло¬
женной им в ,,Экономическо-философских рукописях*4»18.
Такова же позиция и английского марксолога Д. Мак¬
Леллана: «...ранние работы Маркса... должны быть рас¬
смотрены как вдохновляющие последующее развитие его
мысли»19. Оба автора стремятся представить научный ком¬
мунизм, теоретически обобщивший развитие кашпализма
и освободительной борьбы пролетариата как нечто второ¬
степенное в учении Маркса, редуцируя важнейшее его со¬
держание к философской антропологии, для которой ха¬
рактерно рассмотрение человека безотносительно к клас¬
совой структуре общества. То обстоятельство, что Маркс
даже в ранних своих работах, созданных под влиянием
антропологического материализма Фейербаха, специально
подчеркивал антагонизм между эксплуатируемыми и экс¬
плуатирующими, прямо заявляя, что он выступает в «ин¬
тересах политически и социально обездоленной массы»20,
совершенно игнорируется.
Нетрудно заметить, что все эти рассуждения о преемст¬
венности между произведениями зрелого марксизма и ра¬
ботами Маркса первой половины 40-х годов делают уда¬
рение не па тех идеях Маркса, высказанных в его ранних
работах, которые действительно получили развитие в про¬
изведениях зрелого марксизма, а на такого рода положе¬
ниях, которые были преодолены Марксом в процессе со¬
здания научной идеологии рабочего класса. Основной
«методологический» прием буржуазных интерпретаторов
ранних работ Маркса как раз и заключается в том, чтобы
вычленить в них те положения, от которых Маркс отка¬
зался и выдать их за важнейшее содержание марксизма.
При этом, в сущности, совершенно неважно, противопо-
18 Gray Л N. Philosophy, Science and Myth in Marxism. N. Y.,
1982. P. 72.
19 McLellan D. Marx before Marxism. L., 1980. P. 214.
20 Маркс K.t Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 1. С. 125.
226

стаьляются ли ранние работы Маркса учению марксизма
или же это учение считается непосредственным продолже¬
нием ранних работ. И противопоставление, и концепция
мнимого единства выполняют одну и ту же идеологиче¬
скую функцию, поскольку, несмотря на свою непо¬
средственную противоположность, обе концепции совпа¬
дают в своих конечных выводах.
В этой связи необходимо в полной мере учесть следую¬
щие два обстоятельства. Во-первых, противопоставление
ранних работ Маркса произведениям зрелого марксизма
отражало, правда весьма неадекватным образом, действи¬
тельное различие между ними, которое, однако, истолко¬
вывалось в плане принижения марксистской политической
экономии, научного коммунизма, а также отрицания
диалектического материализма. Что же касается новой
концепции, игнорирующей это различие, то она пред¬
ставляет собой дальнейшее «углубление» фальсификации
как ранних работ Маркса, так и всего содержания марк¬
сизма. Второе обстоятельство заключается в том, что сти¬
рание качественных различий между ранними работами
Маркса и трудами, в которых он выступает уже как осно¬
воположник научной идеологии рабочего класса, в из¬
вестной мере имело место с самого начала. Разница со¬
стоит лишь в том, что в 30—50-х годах эта тенденция на¬
ходилась на втором плане, а в 60—80-х годах стала до¬
минирующей концепцией *.
Таким образом, перестроившиеся на новый лад бур¬
жуазные критики марксизма, рассуждающие о сущност¬
ном тождестве между произведениями зрелого марксиз-
♦ Г. де Man, который, как уже говорилось выше, считал Париж¬
ские рукописи Маркса наиболее значительным его произведе¬
нием, настаивал, в частности, на том, что они представляют собой
такое же произведение зрелого марксизма, как и «Капитал»
Маркса. Различие между ранними и более поздними работами
Маркса имеет, по де Ману, главным образом психологическое
основание: ранние работы не были опубликованы Марксом, их
основные положения были забыты им, не получили дальнейшего
развития в его более поздних трудах.
Если у де Мана концепция мнимого единства ранних работ
Маркса и произведений зрелого марксизма только лишь намеча¬
лась и фактически вступала в противоречие с его основной уста¬
новкой на противопоставление, то английский антикоммунист
Г. Б. Эктон высказывает тезис о принципиальном тождестве тех
и других произведений с бесцеремонной безапелляционностью:
«Маркс всю свою жизнь затратил на написание и переписывание
книги, первым наброском которой были Парижские рукописи»
(Acton Н. В. The Materialism of Karl Marx. Revue internationale
de philosophic. 1958. T. XII. N 45, p. 46).
8*
227

ма и ранними работами Маркса, по-прежпеМу выдвигают
на первый план именно эти ранние работы, в которых
Маркс еще не вполне размежевался с Гегелем, Фейерба¬
хом, мелкобуржуазным социализмом. Так, западногер¬
манский критик марксизма И. Фетчер, который одним
из первых поставил вопрос о принципиальном единстве
произведений зрелого марксизма и первых, по существу
юношеских, работ Маркса, патетически восклицает: «Ни¬
что не позволяет сделать вывод, что старый Маркс похо¬
ронил надежды своей юности или отказался от их выпол¬
нения. Работы периода зрелости Маркса могут быть по¬
няты и оценены лишь в свете более ранних работ»21.
Основной идеологический подтекст этой редукции сло¬
жившегося учения Маркса к воззрениям, которые отно¬
сятся к началу его интеллектуальной биографии, от¬
кровенно сформулировал американский антикоммунист
Р. Такер, утверждающий, что «первая система Маркса»
(рукописи 1844 г.) предопределила содержание «Капита¬
ла». Это содержание, заявляет Такер, должно быть ос¬
мыслено по-новому. Маркс де предстает теперь «уже не
социологом-аналитиком, каким он хотел быть, но прежде
всего моралистом или чем-то вроде религиозного мысли¬
теля. Старое воззрение, согласно которому ,,научный со¬
циал изм“ есть научная система, все более и более усту¬
пает место убеждению, что он в сущности есть этическая
и религиозная система взглядов»22. То обстоятельство,
что Маркс с самого начала своей интеллектуальной дея¬
тельности был воинствующим атеистом, разумеется, иг¬
норируется Такером. Он называет религиозной науч¬
ную теорию освободительного движения пролетариата,
истолковывая ее как секуляризированную версию христи¬
анского учения о спасении. Конечно, ни «Капитал» Марк¬
са, ни его ранние работы не дают ни малейших оснований
для таких заключений. Их единственным основанием яв¬
ляется иррациональное убеждение буржуазного идеолога
в том, что отрицание капитализма, так сказать, по опре¬
делению, не может быть научным.
Ясно также и то, что Такер крайне преувеличивает
элементы морализирующей критики капитализма в ру¬
кописях 1844 г. И делается это, конечно, для того чтобы
дискредитировать научную критику капиталистической
21 Fetscher J. Karl Marx und der Marxismus. Miinchen, 1967. S. 31.
22 Tucker R. Karl Marx. Die Entwicklung seines Denkens von der
Philosophic zum Mythos. Miincben, 1963. S. 2.
228

системы в «Капитале», в котором Маркс, кстати сказать,
уделяет немало места и разъяснению несостоятельности
морализаторской критики буржуазных экономических от¬
ношений.
Критики марксизма утверждают, что учение Маркса
связано пе с рабочим движением, а со спекулятивными
концепциями Гегеля и Фейербаха, что главные положе¬
ния этого учения представляют собой развитие темы,,
которую разрабатывали указанные мыслители. Эта тема —
отчуждение.
Как известно, у Гегеля понятие отчуждения служило
прежде всего обоснованию идеалистического понимания
единства мира как единства «абсолютной идеи» и ее внеш¬
него, материального существования, которое трактова¬
лось как отчужденное бытие. Я не касаюсь здесь рацио¬
нальных, диалектических сторон гегелевского понимания
отчуждения, поскольку это выходит за границы темы.
Отмечу лишь тот, несомненно заслуживающий внимания
факт, что в период, когда Маркс в основном разделял
младогегельянские воззрения, проблема отчуждения не
занимала большого места в его работах. Лишь походя
он касается этой темы в подготовительных работах к
докторской диссертации, в статьях, напечатанных в
«Рейнской газете». Однако в «Экономическо-философских
рукописях 1844 года» проблема отчуждения приобретает
ключевое значение. Из этой констатации можно сделать
вывод: эта проблема стала предметом специального ис¬
следования Маркса лишь тогда, когда он размежевался
с гегельянством и подверг его критике. Но может быть,
интерес Маркса к проблеме отчуждения возник под вли¬
янием Фейербаха, учение которого Маркс особенно вы¬
соко оценивает в парижских манускриптах? Это влияние
(в частности, по вопросу об отчуждении) не подлежит
сомнению. Но нельзя не отметить, что Маркса интересуют
главным образом те аспекты отчуждения, о которых пи
слова не говорят ни Гегель, ни Фейербах.
Правда, Фейербах, отвергая гегелевскую концепцию
отчуждения, придал понятию отчуждения эмпирически
фиксируемое содержание. Религиозное удвоение мира,
разорванность религиозного сознания, в котором реаль¬
ной посюсторонней действительности противостоит мнимая
реальность трансцендентного, — вот чем является, по Фей¬
ербаху, отчуждение. Однако отчуждение рассматривалось
Фейербахом лишь как извращенное сознание, социаль¬
ные корни которого он не сумел обнаружить.
229

Марксова концепция отчуждения, занимающая цент¬
ральное место в «Экономическо-философских рукописях
1844 года», существенно отличается не только от геге¬
левской, но и от фейербаховской. Для Маркса отчужде¬
ние есть прежде всего экономический феномен *. Идеа¬
листическим фразам об отчуждении сознания Маркс про¬
тивопоставляет реальные, исследуемые им факты: отчуж¬
дение продукта труда производителя, отчуждение самой
производительной деятельности, отчужденные обществен¬
ные отношения. И лишь в этой связи, гениально раскры¬
вая сущность труда как деятельную сущность человека,
Маркс говорит об отчуждении человеческой сущности.
Таким образом, исследовательская задача, которую Маркс
ставит перед собой в рукописях 1844 г., не имеет ничего
общего с идеалистическим умозрением. Маркс формули¬
рует понятие отчужденного труда, понятие, которого да¬
же в зародыше не было у Гегеля и Фейербаха. «Итак, —
пишет Маркс, — нам предстоит теперь осмыслить сущест¬
венную взаимосвязь между частной собственностью, ко¬
рыстолюбием, отделением друг от друга труда, капитала
и земельной собственности, между обменом и конкурен¬
цией, между стоимостью человека и его обесценением, меж¬
ду монополией и конкуренцией и т. д., между всем этим
отчуждением и денежной системой»23.
* В «Экономическо-философских рукописях 1844 года» Маркс,
как бы предвидя современные буржуазные извращения его кон¬
цепции в духе спекулятивно-идеалистической философии, прямо
подчеркивает непосредственную связь разрабатываемого им по¬
нятия отчуждения с критическим исследованием буржуазной
экономической теории: «Читателя, знакомого с политической
экономией, мне незачем уверять в том, что к своим выводам я
пришел путем вполне эмпирического анализа, основанного на
добросовестном критическом изучении политической экономии»
(Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 42. С. 43). И, подытожи¬
вая раздел, посвященный понятию отчужденного труда, Маркс
вновь подчеркивает, что «понятие отчужденного труда (отчуж¬
денной жизни) мы получили, исходя из политической экономии,
как результат движения частной собственности» (Там же. С. 97).
23 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 42. С. 86. Правильно отме¬
чает канадский исследователь Д. О’Нил: «Для Маркса понятие
отчуждения является фактом политической экономии, а не фак¬
том феноменологии» (О’ Neil J. Hegel and Marx on History as
Human History // Akten des XIV Internationalen Kongresses fur
Philosophic. Wien, 1968. Bd. II. S. 102). Действительно, Маркс
противопоставляет идеалистическому пониманию отчуждения,
разработанному Гегелем в «Феноменологии духа», материа¬
листическое понятие отчуждения как определенного, антагони¬
стического типа общественных отношений. Именно в этой связи
230

Анализ основного содержания «Экономическо-фило-
софских рукописей 1844 года» показывает, что Маркс
придал идее отчуждения новый смысл и содержание,
связал ее с изучением и критикой буржуазной полити¬
ческой экономии. Уже в этих рукописях Маркс указы¬
вает, что буржуазные экономисты исходят из факта част¬
ной собственности на средства производства как из само
собой разумеющейся посылки. «Политическая экономия—
пишет Маркс, — исходит из факта частной собственности.
Объяснения ее она нам дает. Материальный процесс, про¬
делываемый в действительности частной собственностью,
она укладывает в общие абстрактные формулы, которые
и приобретают для нее затем значение законов. Эти за¬
коны она не осмысливает, то есть не показывает, как
они вытекают из самого существа частной собственности»24.
В отличие от буржуазных идеологов Маркс видит свою
задачу в исследовании происхождения частной собствен¬
ности, ставя тем самым на реальную почву исследование
феномена отчуждения. Он не принимает экономического
догмата, согласно которому труд всегда создавал (и бу¬
дет создавать) товары, капитал, частную собственность.
Необходимо исследовать ту историческую форму труда,
опредмечивание которого порождает эти отнюдь не веч¬
ные экономические явления. Это не труд вообще, а
отчужденный труд. Продукт труда отчуждается от
производителя и противостоит ему как господствую¬
щая над ним сила. Таким образом, понятие отчужден¬
ного труда формируется в процессе социалистической
критики буржуазной политической экономии. Оно
было получено Марксом путем анализа движения част¬
ной собственности. Этот анализ, пишет Маркс, показал,
что, «хотя частная собственность и выступает как основа
и причина отчужденного труда, в действительности она,
наоборот, оказывается его следствием...»25 Идея отчуж¬
дения, почерпнутая молодым Марксом у Гегеля и Фей¬
ербаха, помогла ему выявить буржуазный характер тог¬
дашней политической экономии, а также те экономиче¬
ские факты, которые она идеализировала.
Приведенное положение Маркса недостаточно привле¬
кает внимание исследователей. Некоторые из них поче¬
му-то приписывают Марксу воззрение, согласно которому
частная собственность и есть причина отчуждения. Меж-
Маркс критикует в «Экопомпческо-философских рукописях
1844 года» гегелевскую концепцию отчуждения сознания.
24 Там же. С. 86.
25 Там же. С. 97.
231

ду тем точка зрения Маркса несравненно глубже: част¬
ная собственность — основная форма отчуждения. Опа,
разумеется, лежит в основе других производных форм
отчуждения. Однако будучи воплощением отчужденного
труда, частная собственность предполагает его сущест¬
вование. Поэтому, как указывает Маркс, отчужденный
труд есть непосредственная причина частной собствен¬
ности 26. Таково первоначальное отношение между от¬
чужденным трудом и частной собственностью. «Позд¬
нее, — пишет Маркс, — это отношение превращается в
отношение взаимодействия»27. Иными словами, частная
собственность, коль скоро она ужо возникла, становится
основой, воспроизводящей отчужденный труд. Причи¬
на и следствие меняются местами.
Что же является причиной отчужденного труда?
Маркс ставит этот вопрос: «Спрашивается теперь, как
дошел человек до отчуждения своего труда? Как обосно¬
вано это отчуждение в сущности человеческого развития?»28
Мы не находим еще развернутого решения этого вопроса
в «Экономическо-философских рукописях 1844 года». Это
объясняется, вероятно, не только незавершенностью ис¬
следования: необходим был более обстоятельный эконо¬
мический и социологический анализ исторического про¬
цесса возникновения частной собственности на средст¬
ва производства. Такой анализ, осуществленный Марксом
и Энгельсом впоследствии, показал, что возникновение
частной собственности, классов, эксплуатации было обу¬
словлено развитием производительных сил родового строя,
что вызвало его разложение. Маркс и Энгельс доказали
не только неизбежность возникновения частной собст¬
венности со всеми ее многообразными порождениями. Они
доказали также, что прогресс производительных сил, обу¬
словленный капиталистическими производственными от¬
ношениями, означает вместе с тем прогрессирующую кон¬
центрацию и централизацию капитала, которые в конеч¬
ном счете делают неизбежным социалистическое обоб¬
ществление производства. В «Экономическо-философских
рукописях 1844 года» имеются лишь первые подходы
к такому последовательно научному решению проблемы
частной собственности. Мы имеем в виду положения
Маркса о развитии сущностных сил человека, которое
26 См.: Там же. С. 98.
27 Там же. С. 97.
28 Там же. С. 98.
232

непосредственно связывается с историей производства,
развитием производительных сил *.
Понятие отчужденного труда, как оно разрабаты¬
вается в «Экопомическо-фплософских рукописях 1844 го¬
да», еще не свободно от философско-антропологического
содержания, которое нередко вступает в противоречие
с историческим подходом к социальным процессам. От¬
чужденный труд, например, истолковывается как извра¬
щенное отношение человека к предметам его деятельности,
самому себе, другим людям, что, как нетрудно понять»
предполагает допущение некоего естественного отноше¬
ния, рассматриваемого как норма. Развитие производи¬
тельных сил буржуазного общества, правильно понима¬
емое как формирование экономических предпосылок со¬
циалистического обобществления средств производства,
определяется вместе с .тем в неадекватных этому процессу
терминах философской антропологии. Так, характеризуя
антагонизм труда и капитала, Маркс пишет, что «в лице
рабочего субъективно существует то, что капитал есть
полностью потерявший себя человек, подобно тому как
в лице капитала объективно существует то, что труд есть
человек, потерявший самого себя»29. С этой точки зрения
отчуждение труда оказывается раздвоением человеческой
сущности, противоречием между человечностью и спосо¬
бом ее осуществления. Поэтому и частную собственность—
основную форму отчуждения труда — Маркс называет
«бесчеловечным предметом»30.
Такая постановка вопроса означает допущение сущест¬
вования естественных общественных отношений, незави¬
симых от исторически определенной, изменяющейся со¬
циально-экономической реальности. Отчуждение характе¬
ризуется как извращенная форма производительной де¬
ятельности, поскольку она чужда природе человека, ко¬
торая, следовательно, рассматривается как предпосылка
истории человечества. Впоследствии Маркс доказал, что
не существует неизменной природы человека, так как,
изменяя внешнюю природу, люди изменяют тем самым
* Д. И. Розенберг справедливо отмечал: «В отрывке ,,Отчужден¬
ный труд“ уже вполне отчетливо выражена идея, что люди про¬
изводят не только продукты, но и отношения, которые Маркс
немного позже назовет производственными отношениями» (Ро¬
зенберг Д. И. Очерки развития экономического учения Маркса
и Энгельса в сороковые годы XIX века. М., 1954. С. 124).
29 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 42. С. 100.
80 Там же. С. 119.
233

й свою собственную, разумеется социальную природу,
или человеческую сущность, которую образует вся сово¬
купность общественных отношений.
Историко-материалистическое понимание развития че¬
ловечества, разработанное в произведениях основополож¬
ников марксизма, исключает допущение неестественных
(и в этом смысле несовместимых с человеческой сущ¬
ностью) общественных отношений, поскольку развитие
общества, история человечества, трактуется как естествен¬
но-исторический процесс. Не только отчужденный труд
в условиях капиталистического общества, но и рабство,
и крепостничество представляют собой естественноистори¬
ческие, закономерные этапы общественного развития.
Марксизм является противником капиталистических об¬
щественных отношений не потому, что они неестественны
или чужды человеческой природе, а в силу того, что они
превратились из исторически прогрессивной формы об¬
щественного развития в его оковы.
Представление о «неестественности» тех или иных ис¬
торически определенных общественных отношений не сле¬
дует, однако, считать бессодержательным. Как феномен
общественного сознания эти представления свидетельст¬
вуют о том, что данные общественные отношения выяви¬
ли свою антагонистическую природу, что имеются уже
общественные силы, которые ведут против них борьбу
и стремятся их заменить новыми, более прогрессивными.
Сопоставляя основные положения исторического ма¬
териализма и понятие отчуждения в «Экономическо-фи¬
лософских рукописях 1844 года», нельзя не прийти к вы¬
воду, что в период формирования марксизма это понятие
помогало Марксу нащупать научный подход к таким
фундаментальным характеристикам буржуазного общест¬
ва, как частная собственность, господство капитала над
трудом, эксплуатация, анархия призводства. Вначале все
эти факты осознаются лишь как превращенные, лишен¬
ные самостоятельного значения формы отчуждения. Од¬
нако и на этой ранней ступени формирования марксиз¬
ма вырисовывается и более глубокое понимание специ¬
фического содержания и значения основных экономи¬
ческих категорий капиталистического способа производст¬
ва. Так, констатируя, что капитал есть командная власть
над трудом и его продуктами, Маркс разъясняет: «Капи¬
талист обладает этой властью не благодаря своим лич¬
ным или человеческим свойствам, а лишь как собствен¬
234

ник капитала»31. В другом месте, указывая на отчуждение
продукта труда от производителя, Маркс вскрывает клас¬
совую сущность этого феномена: «Если продукт труда
не принадлежит рабочему, если он противостоит ему как
чуждая сила, то это возможно лишь в результате того,
что продукт принадлежит другому человеку, не рабочему.
Если деятельность рабочего для него самого является
мукой, то кому-то другому она должна доставлять наслаж¬
дение и жизнерадостность. Не боги и не природа а только
сам человек может быть этой чуждой силой, властвующей
над человеком»32.
Нетрудно понять, что, после того как Маркс и Эн¬
гельс создали свое учение об общественно-экономиче¬
ских формациях, антагонистических производственных
отношениях, социальных революциях, разработали по¬
литическую экономию капитализма, понятие отчуждения
уже не могло играть прежней роли в системе их взглядов.
Они, естественно, уже не рассматривали борьбу между
пролетариатом и буржуазией как следствие отчуждения;
они занялись конкретным исследованием реальных ус¬
ловий, исторически определенных форм и причин этой
борьбы. Значит ли это, что понятие отчуждения утратило
всякое значение в системе воззрений Маркса и Энгельса?
Такой вывод был бы неправильным, так как именно бла¬
годаря конкретизации, ограничению содержания понятие
отчуждения получило ту четко фиксированную опреде¬
ленность, которой не хватало ему прежде *.
31 Там же. С. 59.
32 Там же. С. 95—96.
* Американский антикоммунист М. Янович, подвергая критике
марксистско-ленинскую концепцию отчуждения в работах совет¬
ских философов, рассматривает в этой связи мои работы по дан¬
ному вопросу, упрекая меня в том, что я не вижу необходимости
осмыслить ранние работы Маркса как «новое открытие», которое
требует реинтерпретации всего содержания марксизма в духе
«этического социализма», проповедуемого социал-демократически¬
ми идеологами (М. Janowitch. Alienation and the young Marx
in Soviet Thought // Slavic review. 1967. Vol. XXVI. N 1.
P. 39—40). Действительно, в отличие от М. Яновича и других
противников марксизма я вовсе не считаю ранние работы Марк¬
са основанием для «реинтерпретации», попросту говоря, реви¬
зии марксизма. Я полагаю, что содержащиеся в ранних работах
Маркса элементы морализирующей критики капитализма со¬
ставляют не достоинство, а недостаток этих работ, который
Маркс вскоре подверг основательнейшей критике. Мпе приятно
отметить, что эта точка зрения, систематически изложенная в моей
монографии «Формирование философии марксизма» (1962, изд.
3-е, 1986), получила свое развитие в работе известного немецкого
235

В «Капитале» Маркса отчуждение определяется как
власть стихийных сил социального развития над общест¬
вом, как противоречие, присущее всем антагонистическим
формациям и достигающее предельного развития в усло¬
виях капитализма. Разумеется, оно связывается с исто¬
рически определенными формами общественного разделе¬
ния труда, частной собственности, классов, эксплуатации.
При этом оно трактуется не как причина всех этих эко¬
номических фактов, а лишь как одно из их проявлений.
Итак, буржуазная интерпретация места категории «от¬
чуждение» в системе марксизма представляет собой попыт¬
ку выхолостить суть этого учения. Сведение марксизма
к теории отчуждения означает не только извращенное ис¬
толкование его содержания, но и фактическое отрицание
марксистской политической экономии, научного комму¬
низма, материалистического понимания истории. Посред¬
ством такого рода операции марксизм, теоретически поды¬
тоживающий громадный исторический опыт, превращает¬
ся в умозрительную философско-историческую концеп¬
цию, аналогичную гегелевской или фейербаховской тео¬
рии отчуждения. Именно этой цели и служит рассмотрен¬
ная выше буржуазная интерпретация учения Маркса в
духе его ранних произведений, в первую очередь «Экопо-
мическо-философских рукописей 1844 года».
Следует подчеркнуть, что несостоятельность всех этих
попыток в известной мере осознается и некоторыми бур¬
жуазными идеологами. Так, Д. Белл недвусмысленно
раскрывает идеологические интенции, по-видимому уже
набившей оскомину интерпретации марксизма, в духе
концепции отчуждения. «Несмотря на то что можно сим¬
патизировать идее отчуждения, те, которые объявляют
это понятие центральным уже у Маркса, лишь создают
новый миф»33.
Таким образом, «тайна» ранних произведений Маркса,
фальсифицируемых буржуазными идеологами, раскрыва¬
ется в свете произведений зрелого марксизма. Дискуссия
о молодом Марксе, начавшаяся полвека назад, полна глу¬
бокого идеологического смысла, анализ которого призван
служить творческому пониманию марксизма-ленинизма,
его истории и значения для современности.
марксиста М. Бура (М. Buhr. Entfremdung—philosophische Anthro¬
pologic — Marx—kritik // Deutsche Zeitschrift fur Philosophic.
B., 19GG. N 7). См. также работу западногерманского марксиста:
Штайгервальд Р. Третий путь Герберта Маркузе. М., 1971.
83 Bell D. The Debate on Alienation // Revisionism. Essays on the
History of Marxist Ideas. N. Y., 1962. P. 197.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ
ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ
И ДОМАРКСИСТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФИИ -
ВСЕМИРНО-ИСТОРИЧЕСКИЙ ПРОЦЕСС
В повседневном словоупотреблении понятие всемирной
истории выступает как идентичное понятию «история че¬
ловечества». Между тем эти понятия далеко не равнознач¬
ны. История человечества начинается со времени заверше¬
ния антропогенеза, всемирная же история предполагает
развитие общения между народами, международное раз¬
деление труда, образование мирового рынка. Все эти ус¬
ловия складываются в ходе разложения феодализма и
развития капиталистического способа производства. «Все¬
мирная история,— писал К. Маркс,— существовала не
всегда; история как всемирная история — результат»1.
Марксистское понятие всемирной истории противосто¬
ит ее буржуазному, нигилистическому отрицанию, которое
получило свое наиболее отчетливое, воинствующее выра¬
жение в учении О. Шпенглера и его последователей о ло¬
кальных цивилизациях. Исходя из исследования ранних
эпох истории человечества с характерным для них обо¬
собленным существованием народов, учение Шпенглера
абсолютизирует эту преходящую фазу истории человече¬
ства, обосновывая вывод об отсутствии исторической пре¬
емственности между якобы замкнутыми по своей природе
цивилизациями. Реакционная философия истории Шпенг¬
лера, отрицающая социальный прогресс, была использо¬
вана идеологами фашизма для обоснования расистского
мифа, отвергающего научно обоснованную концепцию
антропологического единства человечества.
Марксизм-ленинизм, разграничивая всемирную исто¬
рию человечества и его предшествующее развитие, прин¬
ципиально чужд их метафизическому противопоставле-
х Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 12. С. 736.
237

нию. История докапиталистических общественных форма¬
ций — становление всемирной истории, исторически пре¬
ходящей фазой которой является капиталистический спо¬
соб производства. Капитализм, несомненно, связывает
народы друг с другом, но он же и обособляет их. Интерна¬
ционализация экономики и культуры носит в условиях
капитализма антагонистический характер. Появление на
мировой арене социалистического общественного строя и
далее мировой социалистической системы создает качест¬
венно новые условия для мирного взаимодействия на¬
родов.
Маркс в «Тезисах о Фейербахе» характеризует будущее
человечества как «обобществившееся человечество», т. е.
такое общественное состояние, когда сближение между
народами превратится в их братское единство. Этот но¬
вый, высший этап всемирной истории будет ее дальней¬
шим, всесторонним обогащением, в особенности благодаря
утверждению бесклассового коммунистического общества.
Становление всемирной истории, основные этапы ее
развития, ее перспективы — таковы мировоззренческие
предпосылки научного понимания историко-философского
процесса, который, первоначально зародившись в отдель¬
ных странах, в дальнейшем все в большей и большей мере
превращается в общее дело народов, в одно из важнейших
измерений их интеллектуального развития.
Буржуазные философы и историки философии, как
правило, связывают возникновение философии с древне¬
греческой культурой, игнорируя или по меньшей мере
недооценивая существование в эту же эпоху (а частью и
несколько ранее) философских учений в древней Индии,
а также Китае. С точки зрения М. Хайдеггера, «филосо¬
фия такова, что первоначально источником ее развития
была греческая культура, и только она одна»2. Между тем
древнегреческая философия возникла в малоазийских ко¬
лониях Греции. Фалес, которого обычно называют первым
философом и естествоиспытателем, был знаком с достиже¬
ниями египетской и вавилонской математики и астроно¬
мии. Учение Фалеса о воде как первоисточнике, первона¬
чале всего существующего многообразия вещей родствен¬
но существовавшим уже в эту эпоху философским пред¬
ставлениям некоторых мыслителей стран Востока.
О Демокрите, крупнейшем представителе древнегре¬
ческого материализма, известно, что он был в Индии,
2 Heidegger М. Was ist das — die Philosophic. Pfullingen, 1956.
[S. 9.
238

Вавилонии, Египте, т. е. имел непосредственную возмож¬
ность изучать философию и науку в этих странах. Таким
образом, уже у истоков философии мы обнаруживаем
зарождающиеся культурные связи между народами. Эти
связи, конечно, весьма ограниченны, однако они позволя¬
ют выявить некоторые общие черты между философскими
учениями народов древности. Так, аналогичные атомисти¬
ке Демокрита учения развивались как в китайской, так
и в индийской философии.
Культурные связи между отдельными народами, имев¬
шие место уже в древности, заметно расширяются в эпоху
феодализма, в особенности на европейском континенте.
Возникновение науки и философии Нового времени про¬
сто невозможно понять и описать без уче-ха этого, все бо¬
лее прогрессирующего процесса. Поляк Николай Копер¬
ник создает гелиоцентрическую систему, которая положила
начало освобождению естествознания от оков теологии.
Итальянцы Г. Галилей и Д. Бруно — страстные пропа¬
гандисты гелиоцентрического мировоззрения. Исходя из
гипотезы Коперника, Галилей формулирует принцип от¬
носительности и закладывает основы классической меха¬
ники. Датчанин Тихо де Браге, отстаивавший систему
Птолемея, своими скрупулезными систематическими на¬
блюдениями движения планет Солнечной системы дал эм¬
пирическую основу, теоретическое осмысление которой
привело немца И. Кеплера к установлению законов, опи¬
сывающих движение планет вокруг Солнца по параболи¬
ческим орбитам. И. Ньютон, обобщив законы Кеплера,
математически сформулировал закон всемирного тяготе¬
ния, согласно которому движение и земных и небесных
тел подчиняется одним и тем же законам.
Энгельс датирует начало естествознания в современ¬
ном значении этого слова со времени коперниканской
революции. Следовательно, естествознание Нового време¬
ни предполагает в качестве своей необходимой предпосыл¬
ки превращение истории человечества во всемирную ис¬
торию, по меньшей мере первую стадию всемирной истории.
Это значит, что наука, если речь идет не о спорадических
открытиях, а о систематическом развитии, возможна лишь
как всемирно-исторический феномен, в развитие которого
постепенно втягиваются все новые и новые народы.
То же самое, пожалуй с неменьшим основанием, сле¬
дует сказать о развитии философии. Спорадические связи
между развитием философии отдельных народов постепен¬
но превращаются в постоянные, все более плодотворные.
239

Уже средневековая философия, во всяком случае на евро¬
пейском континенте, не может быть понята без культур¬
ного взаимодействия народов. Что же касается филосо¬
фии Нового времени, то она уже в XVII в. выступает как
всемирно-исторический по своему содержанию процесс.
Основоположниками философии Нового времени явля¬
ются, с одной стороны, англичанин Ф. Бэкон, а с дру¬
гой — француз Р. Декарт. Оба они опираются па антич¬
ную материалистическую традицию, отвергая идеалисти¬
ческие учения Платона и Аристотеля и их схоластические
интерпретации. Непосредственными продолжателями Бэ¬
кона являются его соотечественники Г. Гоббс и Д. Локк,
которые разрабатывают намеченную Бэконом программу
материалистического эмпиризма, теснейшим образом свя¬
занную с развитием тогдашнего описательного естество¬
знания. Вольтер, один из родоначальников французского
Просвещения, страстный пропагандист достижений есте¬
ствознания и философии в Англии, несмотря па то что он
пе приемлет радикальных материалистических выводов
английских философов. Французские энциклопедисты счи¬
тали себя продолжателями Бэкона; они положили пред¬
ложенную им классификацию паук в основу этого гранди¬
озного по тому времени издания.
К. Маркс указывал, что французский материализм
имеет в качестве своих основных источников сенсуализм
Локка, с одной стороны, и рационализм Декарта —
с другой. Соответственно этому во французском материа¬
лизме выявляются две тенденции: одна, ясно выражен¬
ная в учении о человеке, связана преимущественно с лок¬
ковским сенсуализмом, другая представляет собой даль¬
нейшую разработку натурфилософии Декарта, которая
существенно отличалась от его идеалистической метафи¬
зики. Учение о самодвижении материи, которое сформу¬
лировали французские материалисты, представляет собой
развитие основной идей Б. Спинозы о единой, единствен¬
ной субстанции как причины самой себя. Положение
Дидро о внутренне присущей материи чувствительности
не просто возрождение гилозоизма предшествующей эпо¬
хи, но материалистическая переработка учения Лейбница
о монадах.
Немецкая классическая философия — идеология бур¬
жуазно-демократической революции в Германии — тео¬
ретически осмысливает не только специфические условия
развития страны и предшествующее философское наследие
немецкого народа. Учение Канта отразило революцион¬
240

ную ситуацию, сложившуюся во Франции, с одной сторо¬
ны, и критически осмысливало наследие французского
Просвещения, полемизируя с теорией разумного эгоизма
и развивая этическую концепцию Ж.-Ж. Руссо,— с дру¬
гой. В становлении философии Канта немалую роль сы¬
грал и скептицизм Д. Юма, в особенности юмовская кри¬
тика принципа причинности, которую Кант пытался прео¬
долеть путем априористического истолкования категорий.
Кант считал своей важнейшей задачей преодоление одно¬
сторонности как эмпиризма, так и рационализма. Эти
философские направления в ту эпоху были представлены
прежде всего английской и французской философией.
Весьма показательно, что эпиграфом к «Критике чистого
разума» Кант избрал одно из весьма важных положений
«Нового органона» Бэкона, выражающее убеждение в том,
что человеческий разум отнюдь пе обречеп па вечные и
бесплодные блуждания.
Философия Гегеля — крупнейшего представителя не¬
мецкой классической философии — сознательно ориенти¬
руется на критическое осмысление философского насле¬
дия всех народов. Структура «Науки логики», согласно
замыслу Гегеля, логически воспроизводит основные этапы
исторического развития философии. Здесь не место обсуж¬
дать вопрос, в какой мере Гегелю удалось решить постав¬
ленную им задачу критического обобщения всего истори¬
ко-философского процесса. Для нас важно лишь подчерк¬
нуть, что эта высшая ступень развития домарксистской
философии в Германии стала возможна лишь благодаря
культурному взаимодействию многих народов, плодотвор¬
ному осуществлению исторической преемственности,
сфера которой неуклонно раздвигалась в ходе социально-
экономического прогресса.
Философия русских революционных демократов
XIX в. замечательна в том отношении, что она представ¬
ляет собой как бы переходную ступень от буржуазной
домарксистской философии к философии марксизма.
В. И. Лепин писал, что А. И. Герцен в своих философских
воззрениях вплотную подошел к диалектическому мате¬
риализму и остановился перед историческим материализ¬
мом. Эта характеристика несомненно может.быть отнесена
также к Н. Г. Чернышевскому и Н. А. Добролюбову.
Материализм русских революционных демократов был
органически связан с их утопически-социалистическими
воззрениями. Все это сделало их предшественниками
марксизма в России.
241

Классики русской философии XIX в. опирались па
идеи таких выдающихся своих предшественников, как
Ломоносов и Радищев. И столь же очевидно, что наметив¬
шийся в их философских учениях выход за границы мета¬
физического материализма был бы невозможен без крити¬
ческого освоения немецкой классической философии,
в особенности диалектики Гегеля и антропологического ма¬
териализма Фейербаха. Уместно отметить в этой связи
тот факт, что В. И. Ленин характеризует Чернышевского
как «великого русского гегельянца и материалиста»3.
Ф. Энгельс говорил о философском и естественнонауч¬
ном эмпиризме как национальной английской традиции.
Возникновение английской эмпиристской традиции и ее
последующее развитие безусловно связано с теми истори¬
ческими обстоятельствами, которые способствовали прев¬
ращению Англии XVII—XVIII вв. в «мастерскую мира»,
образцовую страну капиталистического развития. В этой
стране уже в XVIII в. началась промышленная револю¬
ция, которая в следующем столетии распространилась на
другие европейские страны. Здесь же в непосредственной
связи с промышленным переворотом впервые в истории
совершился переход от мануфактурной стадии развития
капиталистического способа производства к промышлен¬
ному капитализму. Таким образом, эмпиристский образ
мышления как национальная черта англичан имел вполне
определенную материальную, капиталистическую основу.
И именно поэтому национальная особенность англичан по
мере развития капитализма на европейском континенте
становится характерной чертой науки и философии дру¬
гих народов.
Маркс и Энгельс отмечали, что немецкая классическая
философия, поскольку она не могла не отражать экономи¬
ческую отсталость тогдашней Германии, ее политическую
раздробленность, слабость буржуазии, которая не консо-
лидаризировалась в национальных масштабах, носила
сугубо умозрительный, спекулятивный характер. Герма¬
ния, указывал Маркс, сопровождала развитие народов
Нового времени лишь абстрактной деятельностью мышле¬
ния, не принимая активного участия в действительных
битвах этого развития. «Немцы размышляли в политике
о том, что другие народы делали. Германия была их теоре¬
тической совестью. Абстрактность и высокомерие ее
мышления шли всегда параллельно с односторонностью
3 Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 18. С. 381.
242

и приниженностью ее действительности»4. Эта националь¬
ная особенность философского развития Германии не при¬
обрела всеобщего, интернационального значения. Но диа¬
лектика, которая развивалась в рамках в высшей степени
умозрительного философствования, не может быть объяс¬
нена как продукт этой умозрительности; это достижение
немецкой философии основывалось на критическом осво¬
ении философского наследия всех народов.
Таким образом, национальные и интернациональные
черты философии органически обусловливают друг друга.
Их обособленное существование, в сущности, невозможно.
В этом отношении историко-философский процесс и раз¬
витие специальных наук представляют собой аналогичные
процессы. Открытия, сделанные в одной стране, связаны
с достижениями науки в других странах и являются вме¬
сте с тем условием возможности новых открытий в этих
странах. Национальное становится интернациональным;
последнее, в свою очередь, ассимилируется национальной
культурой разных народов. Если, например, особенности
исторического развития Англии привели к тому, что имен¬
но в этой стране была в основном создана классическая
механика (которую обычно называют пьютонианской),
то последующее развитие этой науки, так же как и ее
восприятие другими народами, показало, что она ни в
малейшей мере не противостоит национальным особенно¬
стям их исторического развития. Неевклидова геометрия,
созданная Лобачевским, периодическая система Менделе¬
ева — великие достижения русской науки — оспарива¬
лись некоторыми выдающимися учеными в других стра¬
нах не столько вследствие специфических национальных
особенностей исторического развития этих стран, сколько
потому, что эти ученые заблуждались, отстаивая свои
консервативные научные убеждения. Такого рода против¬
ники Лобачевского и Менделеева были, конечно, и в
России.
Таким образом, анализ органической связи между фи¬
лософскими учениями разных народов, осмысление исто¬
рической преемственности, которая, не только связывает
настоящее с прошлым, но и актуализирует философское
наследие, делает его необходимым элементом современ¬
ной философской культуры,— все это приводит к заклю¬
чению, что развитие философии может быть правильно
понято лишь как всемирно-исторический процесс. Это не
4 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 1. С. 421.
243

значит, конечно, что исследования истории философской
мысли отдельных народов не имеют существенного значе¬
ния. Напротив, значение таких исследований как раз и
состоит в том, что они раскрывают специфические формы
этого всемирно-исторического процесса, развитие интер¬
национального в рамках национальной культуры, единст¬
во национального и интернационального.
В. И. Ленин в «Философских тетрадях», намечая гран¬
диозную программу разработки теории познания диалек¬
тического материализма как теории развития знания,
разъясняет, что основой такого всеобъемлющего исследо¬
вания должна стать история науки и техники, история
языка, умственного развития ребенка и т. д. При этом,
однако, на первое место Ленин ставит исследование раз¬
вития философской мысли. И это, конечно, не случайно,
ведь именно в философии и посредством философии совер¬
шается развитие наиболее общих категориальных форм
всякого познания, а следовательно, и все более глубокое
постижение тех форм всеобщности, которые присущи самой
объективной действительности. Совершенно очевидно, что
Ленин имеет здесь в виду не развитие философских зна¬
ний в отдельных странах или даже регионах, а всеобщий,
всемирный историко-философский процесс как результат
культурного взаимодействия и совместной работы всех
народов мира.
Ф. Энгельс указывал, что всякий исторический про¬
цесс может быть предметом исследования в двух равно
существенных аспектах. Первый аспект — исторический
в собственном смысле — предполагает воспроизведение
тех конкретных особенностей развития, которые характе¬
ризуют этот процесс в данной стране. Исторический метод
имеет дело с особенными историческими ситуациями, со¬
бытиями, которые в ряде отношений являются неповтори¬
мыми, с историческими деятелями со всеми присущими им
индивидуальными характеристиками. Логический метод,
напротив, отвлекается от индивидуальных особенностей
данного исторического процесса, делая его предметом
теоретического анализа, цель которого составляет откры¬
тие присущих ему форм всеобщности, закономерностей,
необходимых этапов развития и т. д. Само собой разуме¬
ется, что исторический и логический методы исследования
процесса развития не исключают, а дополняют друг дру¬
га. Тем не менее в каждом конкретном исследовании исто¬
рического процесса превалирует, как правило, один из
этих методов»
244

Гегель в своих «Лекциях по истории философии» при¬
держивался преимущественно логического метода иссле¬
дования историко-философского процесса, сводя к мини¬
муму исторические сведения о философах, их произведе¬
ниях. исторических условиях, в рамках которых возник¬
ли определенные философские учения. Собственно, глав¬
ная заслуга Гегеля в исследовании развития философии
как раз и состояла в разработке и применении теории ис¬
торико-философского процесса, в его теоретическом осмыс¬
лении, обобщении, что впервые позволило понять филосо¬
фию в ее поступательном развитии и единстве, несмотря
на борьбу между философскими учениями, школами,
течениями, направлениями. Именно благодаря такому
логическому, или теоретическому, подходу к историко-
философскому процессу Гегель преодолел его эмпирист-
ское, а также скептическое описание и тем самым постиг
развитие философии, его всемирно-исторический ха¬
рактер.
Следует, однако, отметить, что гегелевский панлогизм
означал абсолютизацию разрабатывавшегося Гегелем ло¬
гического (теоретического) метода исследования процес¬
сов развития, историко-философского процесса, прежде
всего, Гегель мистифицировал свое собственное открытие,
подобно тому как он идеалистически извратил (в угоду
своей системе) и разработанный им диалектический метод.
Это, однако, пе помешало классикам марксизма выделить
гениальное «рациональное зерно», содержавшееся, в част¬
ности, и в гегелевском подходе к исследованию историко-
философского процесса как диалектически противоречиво¬
го прогрессивного развития.
Марксизм-ленинизм отвергает абсолютизацию логиче¬
ского исследования исторического процесса, отрыв логи¬
ческого от исторического, теоретического — от эмпириче¬
ского. Необходимо единство логического и исторического,
теоретического и эмпирического. Однако историческое
исследование развития философского знания, осущест¬
вляющееся путем критического анализа теорий, их отно¬
шения друг к другу и к породившим их социокультурным
условиям, по необходимости носит преимущественно тео¬
ретический характер, так как речь идет о развитии тео¬
рии. Важнейшая задача такого исследования — осмыс¬
лить, ^обобщить, теоретически подытожить историко-
философский процесс, вскрыть реальные результаты, до¬
стижения философии, выявить содержащееся в них истин¬
ное воззрение, имеющее значение не только для филосо¬
245

фии. С этой точки зрения становится понятно, что диалек¬
тический материализм, давший наиболее основательную,
целостную критику диалектического идеализма Гегеля,
продолжает, разумеется с противоположных мировоззрен¬
ческих позиций, намеченную Гегелем магистральную ли¬
нию исследования философии как диалектически единого
всемирно-исторического феномена.
Уместно в этой связи отметить, что современные бур¬
жуазные историки философии, отвергая нацело гегелев¬
скую теорию историко-философского процесса, в принци¬
пе исключают возможность исследования этого процесса
как единого целого. Именно то, что Маркс ставил в заслу¬
гу Гегелю,— осмысление единства философии в ходе ее
исторического развития, объявляется ныне ужасающим
пороком всей гегелевской теории историко-философского
процесса. Так, по мнению крупнейшего французского ис¬
торика философии М. Геру, Гегель своим отрицанием
якобы неустранимого плюрализма философских систем
фактически сводит на нет возможность истории филосо¬
фии. Последняя-де невозможна как развитие, прогресс,
преодоление исторически изживших себя воззрений, ум¬
ножение действительных философских достижений, имев¬
ших место в прошлом. Согласно разработанной Геру
«философии истории философии», каждая философская
система есть тотальное отрицание предшествующих фило^
софий, отрицание исторической преемственности вообще.
В силу такой антидиалектической установки философская
система характеризуется как совершенно самодостаточное
учение, обусловленное лишь собственным априорно уста¬
новленным основоположением.
Истолковывая оригинальность философских учений
как их абсолютную уникальность, Геру видит в истории
философии лишь «арену радикальных и непрерывных пе¬
реворотов, лишенных общей цели, которая могла бы свя¬
зывать их друг с другом»5. Историк философии, прини¬
мающий такое воззрение, не вправе исходить в своем
исследовании из какой-либо системы философских поло¬
жений. Как заявляет Геру, «если историк философии и
отдает предпочтение той или иной доктрине, он не более
верит в ,,истину” одной, чем в ,,истину” другой»6.
Весьма показательно, что слово «истина» заключено в
кавычки. Для Геру, хотя он и провозглашает философ-
6 Gueroult М. Philosophie de Thistoire de la philosophic. P., 1979.
P. 40—41.
6 Ibid. P. 34.
246

ские системы высшими, уникальными достижениями чело¬
веческого гения, антитеза истины и заблуждения оказы¬
вается по ту сторону творчества философа, творящего свой
собственный мир, к которому неприменимы мерила, соз¬
данные предшествующей философией, как и критерии,
выработанные наукой. История философии, с этой точки
зрения, не есть, строго говоря, история вообще, так как
философские системы, хотя и возникают в определенные
исторические эпохи, являются в сущности надвременными
шедеврами, не подверженными разрушающему воздейст¬
вию времени.
Известный историк древнегреческой философии
Д. Барнет идет еще дальше Геру, полагая, что историко-
философское исследование не должно быть анализом,
оценкой идей, учений философов. Единственно, что может
и должен делать историк философии, сводится к описанию
эпохи, условий, в которых жил и творил рассматривае¬
мый философ, к характеристике обстоятельств его личной
жизни, людей, с которыми общался философ, воззрений,
с которыми он полемизировал, и т. д. «Никто никогда не
преуспеет в исследовании истории философии, так как
философские учения, подобно произведениям искусства,—
вещи сугубо индивидуальные,— пишет Барнет.— Тако¬
вым фактически было убеждение Платона, согласно кото¬
рому вообще ни одна философская истина не может быть
сообщена в письменной форме; только путем особого рода
непосредственного контакта одна душа зажигает пламя
(истины.— Т. О.) в другой»7. Это значит, что историко-
философское исследование призвано оставаться на уров¬
не эмпирического описания обстоятельств и текстов. Оно
может выполнить лишь вспомогательную задачу, облег¬
чить читателю самостоятельное изучение философских
систем с целью выработки собственного, субъективного
разумения, не претендующего на интерсубъективное зна¬
чение. Однако при ближайшем рассмотрении оказывается,
что историко-философский эмпиризм Барнета представ¬
ляет собой определенную теоретическую концепцию, обо¬
сновывающую (по-видимому, вопреки намерениям автора)
не научный объективизм, а субъективистскую интерпрета¬
цию историко-философского процесса, которая объявля¬
ется неизбежной и, по существу, единственно возможной.
Мы специально остановились на типичных для совре¬
менных буржуазных историков философии методологиче¬
7 Burnet J. Greek Philosophy. N. Y., 1968. P. 1.
247

ских воззрениях, чтобы стало понятнее мировоззренче¬
ское значение вопроса о возможности (или, напротив,
невозможности) истории философии как исследования все¬
мирно-исторического духовного феномена, его возникнове¬
ния и развития вплоть до создания научно-философского
мировоззрения марксизма. Отрицание всемирной истории
философии неразрывно связано с отрицанием всемирной
истории вообще, с апологией исторического плюрализма,
согласно которому многообразие исторических форм в
принципе исключает наличие столбовой дороги развития
мировой цивилизации. С этих идеологических позиций
буржуазные историки философии стремятся доказать не¬
возможность научно-философского мировоззрения, не¬
смотря на то что такое мировоззрение существует и разви¬
вается уже около полутора столетий.
Таким образом, задача создания всемирной истории
философии — мировоззренческая исследовательская зада¬
ча, значение которой трудно переоценить. Коммунистом,
говорил Ленин, можно стать, лишь обогатив свою память
знанием культурного наследия человечества. Философии
в этом наследии принадлежит особо важная роль, прежде
всего потому, что средоточием философских учений и спо¬
ров всегда являлись смысложизненные вопросы, проблема
человека, идеала человеческой жизни, пути совершенство¬
вания общественных отношений, преодоления социально¬
го зла и обеспечения свободы личности. Разумеется, все
эти вопросы по-разному трактовались философами. Тем
не менее основательный анализ философских учений поз¬
воляет увидеть не только выступающую на поверхности
пестроту воззрений, концептуальную разноголосицу, но
и исторически развивающееся противоречивое единство
философии, которое находит свое фундаментальное выра¬
жение в рамках каждого из главных философских направ¬
лений, материализма или идеализма.
Мировоззренческое значение всемирной истории фило¬
софии может быть правильно понято только тогда, когда
будет постигнуто, что предметом истории философии явля¬
ется не то прошлое, которое навсегда исчезло в реке вре¬
мени, а именно то, что сохранило свое значение для по¬
следующего развития культуры, в том числе и для культу¬
ры современной, социалистической в первую очередь.
Чтобы не вдаваться в обстоятельное обсуждение этого
несомненного, на наш взгляд, положения, укажем лишь
на непосредственно подтверждающий его факт. Собрание
сочинений Аристотеля издается в настоящее время в
248

СССР тиражом в 220 000 экземпляров. Это беспрецедент¬
ное по своему масштабу культурное явление, так как все
когда-либо издававшиеся в других странах собрания со¬
чинений Аристотеля не составят в своей совокупности
такого тиража. Этот факт — красноречивое свидетельство
того, что советский читатель действительно стремится овла¬
деть сокровищами мировой культуры, осознавая мировоз¬
зренческое значение философского наследия, пожалуй,
лучше, чем те философы и нефилософы, которые так или
иначе недооценивают это наследие, не постигая его зна¬
чения для культурного строительства в условиях социа¬
листического общества.
В 1957—1965 гг. в нашей стране вышла в свет шести¬
томная (в семи книгах) «История философии», создание
которой было первой попыткой исследования историче¬
ского развития философии как всемирно-исторического
процесса. Стоит подчеркнуть, что и по сей день это изда¬
ние остается единственным в мировой литературе исследо¬
ванием историко-философского процесса в целом, исследо¬
ванием, учитывающим развитие философии на всех конти¬
нентах. Неудивительно поэтому, что советская шеститом¬
ная «История философии» переведена на иностранные
языки в девяти странах.
В настоящее время, четверть века спустя после выхода
последнего тома «Истории философии», мы, конечно, хо¬
рошо представляем себе серьезные недостатки, имевшиеся
в этом издании. В те времена, когда шла подготовка «Ис¬
тории философии», нам весьма и весьма нс хватало спе¬
циальных, основательных исследований по многим, в том
числе и весьма важным философским направлениям, шко¬
лам, течениям. Даже такая в основном, казалось бы,
вполне освоенная область историко-философского иссле¬
дования, как античная философия, была представлена
главным образом учебными пособиями, научная ценность
которых, как это особенно очевидно теперь, была невели¬
ка. Основным источником для изучения древнегреческой
философии был, например, изданный А. О. Маковельским
в дореволюционные годы текст «Досократики», сочинения
Платона и Аристотеля были не полностью переведены на
русский язык. Новые источники по истории античной фи¬
лософии, открытые и опубликованные за последние 50
лет, оставались, как правило, недостаточно изученными,
частью даже неизвестными нашим специалистам.
Средневековая философия фактически оставалась не
тронутой сколько-нибудь серьезными исследованиями
249

областью, несмотря на то что уже имелась прекрасная ис¬
торическая основа для историко-философских исследова¬
ний этой эпохи, созданная фундаментальными работами
советских медиевистов, китаеведов, индологов. Исследо¬
ванием философской мысли Латинской Америки и других
регионов у нас в эти годы еще не занимались сколько-
нибудь серьезно. Даже труды по истории западноевро¬
пейской философии Нового времени были немногочислен¬
ны, а их научный уровень сплошь и рядом пе удовлетворял
взыскательного читателя, а тем более специалистов.
Следует отметить, что домарксистской философии
вообще было уделецо в шеститомнике совершенно недо¬
статочно внимания. Ей были посвящены лишь два тома,
в которых главные философские течения, в том числе и
те, которые были непосредственными предшественниками,
теоретическими источниками марксизма, были рассмо¬
трены чрезвычайно бегло, так сказать, конспективно.
Я полагаю, что авторы этих разделов односторонне по¬
нимали известное положение о революционном переворо¬
те, совершенном марксизмом в философии, недооценивая
значение исторической преемственности. В настоящее
время этот недостаток в основном преодолен. Многочис¬
ленные исследования по истории философии античной
эпохи, средневековья, Нового и новейшего времени, опуб¬
ликованные в Москве, Ленинграде, Киеве, Ереване, Тби¬
лиси, Калининграде, Риге,— все это наглядно говорит о
том, что для фундаментального обобщающего труда по
истории домарксистской философии заложена прочная
основа.
Следует далее отметить, что особенно много пробелов
выявлялось в исследовании буржуазной философии вто¬
рой половины XIX — первой половины XX в. Укажем
хотя бы на такой факт, что авторы последнего тома «Ис¬
тории философии» попросту не заметили существования
Франкфуртской школы социальных исследований
(М. Хоркхаймер, Т. Адорно, Г. Маркузе, Э. Фромм),
критика которой была настоятельно необходима как с
теоретической, так и с идеологической точек зрения, по¬
скольку это философско-социологическое течение, высту¬
пая под флагом аутентичного марксизма, оказывало зна¬
чительное влияние на интеллигенцию в капиталистиче¬
ских странах, в том числе и на тех ее представителей, ко¬
торые тяготели к марксизму. В настоящее время опубли¬
кован ряд исследований как по Франкфуртской школе,
так и по другим новейшим течениям буржуазной филосо¬
250

фии. Здесь в особенности следует отметить исследования,
выполненные в Институте философии АН СССР и на фи¬
лософском факультете Московского государственного
университета имени М. В. Ломоносова.
Недостатки шеститомной «Истории философии» неод¬
нократно отмечались па философских конференциях, сим¬
позиумах. Было бы принципиально неправильно замал¬
чивать или преуменьшать эти недостатки. Однако ука¬
зывая на них, мы все же считаем не менее важным делом
привлечь внимание специалистов к достоинствам этого
издания, имеющим принципиальное, в первую очередь
методологическое и мировоззренческое, значение. Это
особенно важно потому, что Институт философии АН
СССР приступил к созданию новой «Всемирной истории
философии» в десяти томах. К участию в этой работе при¬
влечены научные сотрудники не только Института фило¬
софии АН СССР, но и многих других исследовательских
учреждений и вузов нашей страны. В этой связи было бы
серьезной ошибкой недооценивать положительные сторо¬
ны шеститомной «Истории философии».
Первым достоинством этого издания является система¬
тическая критика европоцентризма, которому противо¬
поставлен конкретный анализ философских достижений
Индии, Китая, Арабского Востока. В свете новых резуль¬
татов исследований в данной области этот анализ нас уже
не удовлетворяет. Необходимо его углубить, привлекая
новые источники, используя исследования индологов,
китаеведов, арабистов. Идеологи империалистической
буржуазии мистифицируют философские учения народов
Востока, истолковывая их в духе религиозного иррацио¬
нализма. Нашим исследователям предстоит большая ра¬
бота по демистификации этих учений. И можно констати¬
ровать, что в этой работе в борьбе против искажения дей¬
ствительного смысла философских учений Востока мы,
философы, можем опираться на основательные марксист¬
ские исследования. Достаточно указать хотя бы на труд
Н. И. Конрада «Запад и Восток», опубликованный в
1972 г.
Вторым несомненным достоинством шеститомной «Ис¬
тории философии» является то, что в ней сделана попытка
изучения философской мысли в тех регионах, которые
вообще не рассматривались в курсах истории философии.
Мы имеем в виду Латинскую Америку, страны Восточной
Европы, а также некоторые страны юго-восточной Азии и
африканского континента. Конечно, это была лишь пер¬
251

вая попытка, не свободная не только от пробелов, по и
от ошибочного смешения философии с другими сферами
духовной культуры. Однако начало было положено, и эту
работу необходимо продолжать, руководствуясь более
четким определением философской проблематики и соот¬
ветствующим разграничением философии и нефилософ¬
ских форм знания и творчества.
Третьим несомненным достижением рассматриваемого
труда является систематическое исследование истории
русской философии, а также философской мысли народов
СССР. За последнюю четверть века эта работа плодотвор¬
но продолжалась в Институте философии ЛН СССР и
в философских учреждениях союзных республик. Опуб¬
ликованные капитальные коллективные работы, полу¬
чившие признание научной общественности, дают осно¬
вание полагать, что в новой «Истории философии» эти
разделы будут разработаны на гораздо более высоком на¬
учном уровне.
Четвертым достоинством рассматриваемого труда было
систематическое исследование взаимодействия философии
и естествознания, т. е. анализ исторически изменявшегося
места философии в системе наук о природе, сравнитель¬
ная оценка роли выдающихся открытий естествознания
для развития философии, так же как и значения достиже¬
ний философии для методологического обеспечения естест¬
вознания. Со времени выхода в свет шеститомника в этой
области имеется немало новых исследований, результаты
которых должны быть осмыслены в новой «Всемирной ис¬
тории философии».
Пятым, последним по счету, по, конечно, не по значе¬
нию достоинством шеститомника является основательное,
систематическое исследование истории марксистско-ле¬
нинской философии. Стоит напомнить о том, что до выхода
шеститомной «Истории философии» эта в высшей степени
важная, принципиально новая эпоха в развитии философ¬
ского знания, эпоха создания и развития научно-философ¬
ского мировоззрения, привлекала совершенно недостаточ¬
ное внимание советских исследователей, несмотря на то
что в капиталистических странах многие «марксологи»,
явные противники марксизма, систематически занимались
фальсификацией истории марксизма в целом и в особен¬
ности истории философии марксизма, в частности периода
его формирования, становления. В настоя^цее время — мы
можем отметить это с удовлетворением — у нас имеется
уже немало серьезных исследований по истории марк-
252

систско-ленипской философии. Это создает основу для
дальнейших плодотворных исследований, которые, как
мы убеждены, будут подытожены во «Всемирной истории
философии».
Следует в полной мере осознать, что создание нового
фундаментального труда — «Всемирная история филосо¬
фии» — предполагает нс только овладение всем многооб¬
разием историко-философского материала, но и разработ¬
ку теории историко-философского лроцесса, методологии
истории философии. За последние 15—20 лет этим вопро¬
сам были посвящены многие серьезные исследования.
Проведенная в сентябре 1980 г. Всесоюзная конференция
по методологическим проблемам историко-философской
науки засвидетельствовала как наши достижения в этой
области, так и подлежащие исследованию проблемы и все
еще нерешенные задачи. XXVII съезд КПСС, с которым
непосредственно связан творческий, революционный пе¬
релом во всех областях нашей деятельности, несомненно
всемерно способствует тому, чтобы наши фундаменталь¬
ные историко-философские исследования обогащали раз¬
вивающуюся духовную культуру социалистического об¬
щества.
ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЙ ПРОЦЕСС:
К ХАРАКТЕРИСТИКЕ БОРЬБЫ
МЕЖДУ МАТЕРИАЛИЗМОМ И ИДЕАЛИЗМОМ
Антитеза материализма и идеализма, борьба между
этими главными философскими направлениями — важ¬
нейшее содержание историко-философского процесса и
соответственно этому важнейшая задача историко-фило¬
софского исследования. Тем не менее приходится отметить,
что у нас почти нет основательных исследований, посвя¬
щенных этой тематике. Случайно ли это обстоятельство?
На наш взгляд, оно является неизбежным следствием уп¬
рощенного понимания содержания историко-философского
процесса, которое характерно не только для учебных по¬
собий. Суть этого упрощения заключается прежде всего
в недооценке многообразия философских учений, недо¬
оценке существенности этого многообразия, в том числе и
в рамках одного и того же главного философского направ¬
ления. Аристотель, Лейбниц, Беркли, Шопенгауэр,.
Сартр — все они являются идеалистами. Но как сущест¬
венно отличаются они друг о г друга! Недооценивать эти
253

различия — значит исключать из историко-философского
процесса одно из важнейших его измерений.
Наличие множества философских учений, которые на¬
ходятся в отношении конфронтации друг к другу — эм¬
пирически фиксируемый факт уже в античной философии.
Все последующее философское развитие характеризуется
постоянным умножением философских учений. В. Диль-
тей говорил в этой связи об анархии философских систем.
Отвергая эту по существу иррационалистическую ин¬
терпретацию историко-философского процесса, не следу¬
ет игнорировать его качественного отличия от развития
физики, химии и других наук, в которых постоянно воз¬
никающие расхождения, разногласия рано или поздно
преодолеваются, вследствие чего новые разногласия воз¬
никают на территории, где в основном господствуют об¬
щепринятые воззрения.
Плюрализм философских учений создает немалые
трудности для понимания развития философии. Подав¬
ляющее большинство буржуазных историков философии
попросту отрицают ее развитие, ссылаясь, в частности,
на тот факт, что согласие между выдающимися философа¬
ми скорее исключение, чем правило. И если мы, игнори¬
руя постоянно находящееся в движении множество фило¬
софий, ограничимся утверждением, что все философские
учения делятся на материалистические и идеалистические,
то мы обедним тем самым и развитие философии, и маги¬
стральное направление этого прогрессивного процесса —
борьбу материализма и идеализма. Эта борьба должна
быть постигнута как необходимое выражение многооб¬
разных противоречий философского развития, а не про¬
сто как процесс, не имеющий отношения к динамическому
многообразию философских систем.
Специфика развития философии может быть понята
лишь как противоречивое единство качественно различных
процессов, закономерно порождающих антитезу матери¬
ализма и идеализма*. Сравнивая, например, учения Фалеса,
Анаксимена, Гераклита, мы видим, что каждый из них при¬
нимает за первоначало определенное, чувственно наблюдае¬
мое природное вещество, воду, воздух, огонь. Различие
между этими учениями могут быть определены как диф-
* Специально этот вопрос был рассмотрен мною в монографии
«Главные философские направления» (1971, 2-е изд. 1984). См.
также мою главу «Основные черты историко-философского про¬
цесса» в монографии: Богомолов А. С., Ойзерман Т. И. Основы
теории историко-философского процесса. М., 1983.
254

ференциация, которая является развитием в рамках од¬
ного и того же принципа, попыткой его конкретизации,
обоснования. С этой точки зрения следует оценивать раз¬
личия (существенность которых не следует недооценивать)
между учениями таких французских материалистов
XVIII в., как Робине, Ламетри, Гольбах, Гельвеций,
Дидро.
Совершенно иной характер носят качественные раз¬
личия между учениями Гераклита и элеатов, Аристотеля
и Платона, Декарта и Мальбранша. Такие различия сле¬
дует, на наш взгляд, определить как дивергенцию учений,
т. е. прогрессирующее принципиальное расхождение, ко¬
торое предполагает несовместимые исходные положения,
например отрицание становления у элеатов или аристоте¬
левскую критику платоновской теории идей, которую
Ленин охарактеризовал как критику идеализма вообще.
Плодотворный характер дивергенции убедительно иллю¬
стрируется глубокими, в высшей степени содержатель¬
ными расхождениями между представителями класси¬
ческого немецкого идеализма.
Наряду с дифференциацией и дивергенцией, т. е. уг¬
лубляющимися противоречиями между философскими
учениями, имеют место в ходе развития философии и про¬
цессы интеграции, т. е. сближения различных философ¬
ских учений, образующих такие направления, как эмпи-
рицизм и рационализм, феноменализм и метафизические
системы, пантеизм и натурализм, антропологизм и фило¬
софские космологии. Отношение между этими противо¬
положными друг другу философскими направлениями сле¬
дует рассматривать как процесс поляризации, без которо¬
го также Невозможно образование направлений, а значит,
и интеграция философских учений.
В рамках каждого из этих направлений закономерно
происходит радикальная поляризация, необходимым, ин¬
тегральным выражением которой является антитеза ма¬
териализма и идеализма — главных направлений в фило¬
софии. Так, материалистическому эмпирицизму противо¬
стоит идеалистический эмпирицизм; в рамках рацио¬
нализма также возникает противоположность материа¬
лизма и идеализма. Против антропологического матери¬
ализма выступает идеалистическая философская антропо¬
логия. Пантеизм, который нередко изображается как в
основе своей однородное философское учение, в действи¬
тельности также раздваивается, поляризуется на проти¬
воположности материализма и идеализма.
255

Таким образом, бесчисленное множество философских
учений, наличие которого приводило буквально в отчая¬
ние некоторых мыслителей и служило фактической осно¬
вой для философского скептицизма, в конечном счете объ¬
ективно редуцируется к фундаментальным противопо¬
ложностям, материализму и идеализму. Анархия фило¬
софских систем, лабиринт, из которого будто бы нет вы¬
хода,— все это оказывается лишь внешним проявлением
сущностного процесса, противоречивого, полилинейного
развития философии, в котором неизбежно имеют место
пе только прогресс, но и попятные движения, повторения
уже преодоленных заблуждений, отрицание установлен¬
ных истин и все же в конечном итоге поступательное раз¬
витие философского знания как результат плодотворной
борьбы между материализмом и идеализмом.
При этом (что особенно важно подчеркнуть) главные
философские направления выступают не безотносительно
ко всему многообразию философских учений, а в нераз¬
рывной связи с этим идейным богатством. Именно в от¬
ношении ко всему многообразию философских идей от¬
четливо выявляется радикальная противоположность
главных направлений. Если же абстрагируются от этого
многообразия, не придают существенного значения раз¬
личиям между философиями, фиксируя главным образом
момент тождества, то главные философские направления
вследствие такого упрощения превращаются в схемати¬
ческие построения, основное содержание которых уже
заранее известно читателю, так как оно обычно сводится
лишь к решению вопроса об отношении между духовным
и материальным. Многообразие идейных коллизий, при¬
сущих историко-философскому процессу, в таком случае
игнорируется, а борьба между материализмом и идеализ¬
мом лишается внутренне присущего ей драматизма, кото¬
рый постоянно обнаруживается при изучении основных,
в особенности переломных, этапов истории человечества.
Само собой разумеется, что все эти процессы диффе¬
ренциации, дивергенции, интеграции, поляризации, ра¬
дикальной поляризации философских учений представ¬
ляют собой не имманентное саморазвитие философии; они
обусловлены исторически определенной общественной
практикой, социально-экономическим прогрессом, клас¬
совой борьбой, развитием специальных паук, достижения
которых также связаны с изменением материальных ус¬
ловий жизни общества, прогрессом общественного произ¬
водства, сменой производственных отношений, преобра¬
256

зованием экономической структуры общества, а также его
политической, правовой, идеологической надстройки. Од¬
нако материальная обусловленность познавательной дея¬
тельности (и философской в том числе) никоим образом не
лишает ее относительной самостоятельности, значение ко¬
торой постоянно возрастает в ходе всемирной истории.
Борьба материализма и идеализма, интегрирующая
все противоречивое многообразие философских учений,
началась еще до того, как выделился среди многочислен¬
ных философских проблем основной вопрос философии.
Уже Платон в диалоге «Софист» обвинял материалистов в
том, что они признают лишь существование телесного, от¬
рицая невещественные явления. Это обвинение в реизме,
точку зрения которого в Новое время классически сфор¬
мулировал Т. Гоббс, далеко не лишено оснований.
Философский материализм сыграл величайшую роль
в развитии естествознания, свободомыслия, атеизма. Уже
в утверждении Фалеса о том, что боги произошли из воды,
несмотря на всю наивность этого тезиса, имплицитно за¬
ключен основной постулат наук о природе — объяснение
всех явлений природными причинами, отрицание сверх¬
природного. Материализм с самого начала выступил как
против мифологических, так и против религиозных пред¬
ставлений о существовании потусторонней, сверхъестест¬
венной реальности. Не отрицая феноменов, которые не
могут быть восприняты чувственным образом, материа¬
лизм настаивал на том, что эти феномены постигаются с
помощью чувственных данных. Атомистика Левкиппа и
Демокрита апеллировала к чувственным данным, доказы¬
вая существование недоступных восприятиям элементар¬
ных частиц материи. Хотя произведения основоположни¬
ков атомистики не дошли до нас, этот примечательный
факт становится очевидным любому внимательному чита¬
телю поэмы Лукреция Кара, излагающей принципы ато¬
мистики. Диалектика, во всяком случае в своей первона¬
чальной форме, была создана материалистами древности.
В. И. Ленин, ссылаясь на один из важнейших фрагментов
Гераклита, замечает: «Очень хорошее изложение начал
диалектического материализма»1. И хотя в Новое время
материализм в соответствии с изменившимися истори¬
ческими условиями, потребностями и задачами науки
развивался как метафизический материализм, в рамках
этой его основной направленности периодически выдви-
х Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 29. С. 311.
9 т. И. Ойзерман
257

гались диалектические идеи (Б. Спиноза, Д. Дидро, рус¬
ские материалисты середины XIX в.).
Материализм на всем протяжении своего существова¬
ния доказывал несотворимость и неуничтожимость мате¬
рии, предвосхищая естественнонаучные открытия Нового
времени. Принцип неуничтожимое™ движения также был
сформулирован материализмом задолго до того, как ес¬
тествознание приступило к экспериментальному исследо¬
ванию движения. Больше того, материализм, правда уже
в Новое время, предвосхитил закон превращения энергии,
выдвинув в XVIII в. (т. е. в эпоху, когда немеханические
формы движения еще не были предметом основательного
естественнонаучного исследования) принцип самодвиже¬
ния материи, который был воспринят большинством есте¬
ствоиспытателей как парадокс умозрительного (и даже
схоластического) мышления.
В противовес идеалистической мистификации жизнен¬
ного процесса материализм обосновывал тезис о единстве
живой и неживой природы. В рамках материалистической
философии впервые были высказаны гипотезы об эволюции
животных и растений, возникновении живого из неживо¬
го, трансформации видов. Материалистическое понимание
мышления как особого свойства материи проложило до¬
рогу конкретному физиологическому исследованию выс¬
шей нервной деятельности. Актуальность материалисти¬
ческого вывода о мышлении как функции мозга полностью
сохраняется и в наши дни, поскольку и современные
идеалисты нередко пытаются доказать независимость
мышления от мозга. При этом бывает и так, что это анти¬
научное воззрение находит если не прямую, то косвенную
поддержку у естествоиспытателей *.
♦ Для подтверждения этой мысли сошлемся на высказывания
Д. Экклза, нейрофизиолога, лауреата Нобелевской премии.
В книге «Мозг и личность» он утверждает, что существует не¬
избежная антиномия между «демократическим сообществом» мил¬
лиардов нервных клеток, образующих человеческий мозг, и тем
единством личности, которое выявляется в опыте каждого чело¬
века, в его самосознании. Эта антиномия, существование которой
не подлежит отрицанию, неразрешима, по мнению Экклза,
средствами научного исследования. И как бы забывая о том, что
естествоиспытатель, по определению, не вправе прибегать к
ненаучным аргументам, Экклз приходит, выражаясь его собст¬
венными словами, «к религиозному понятию души и к призна¬
нию ее особенного творения богом» {Eccles J. С. The Brain and
the Person. Sydney, 1965. P. 43). He приходится удивляться то¬
му, что западногерманский неотомист И. де Фриз пропаганди-
258

В теории познания материализм, исходя из признания
объективной реальности чувственно воспринимаемого
мира, разработал теорию отражения, т. е. учение об
объективном содержании наших ощущений, представле¬
ний, понятий. Эта теория и связанное с ней сенсуа¬
листическое учение о происхождении всех наших знаний
из чувственных восприятий внешнего мира стали методо¬
логической основой естествознания, которое отвергло иде¬
алистическую, субъективистскую интерпретацию сенсуа¬
лизма и эмпиризма. Материалистическая концепция объ¬
ективной истины, основанная на теории отражения, ука¬
зывала единственно правильный путь гносеологического
исследования этого сложного и противоречивого фено¬
мена познания. Значительную роль в развитии теории
познания сыграло материалистическое учение о соотно¬
шении мышления и языка, основы которого заложили
Т. Гоббс и Д. Локк.
Несмотря на неспособность домарксовского материа¬
лизма достроить материализм «до верху», материалисти¬
чески объяснить общественную жизнь, его воззрения по
этому кругу вопросов несомненно противостояли идеа¬
листическим социальным теориям, допускавшим сущест¬
вование божественного плана всемирной истории, абсолю¬
тизировавшим духовные побудительные мотивы деятель¬
ности людей. Материалистическая концепция общества
носила антирелигиозный, натуралистический характер и
тем самым подготавливала предпосылки для создания
исторического материализма. Это немаловажное обстоя¬
тельство отмечают Маркс и Энгельс в «Святом семей¬
стве», анализируя воззрения французских материалистов
XVIII в. на общество, социальную среду, воспитание
человека. При этом основоположники марксизма указы¬
вают на попытку Гельвеция применить материализм к
пониманию общества и человека.
Необходимо подчеркнуть, что проблема человека, гу¬
манистическая проблематика вообще занимала централь¬
ное место в домарксовском материализме. Критика спи¬
ритуалистического, религиозного понимания человеческой
сущности, теологического принижения земной жизни,
обоснование положения о естественности, природной обу¬
словленности чувственной жизни человека, теория ра-
рует идеалистические выводы Экклза, истолковывая их как пря¬
мое подтверждение теологического учения Фомы Аквинского.
(См.: Vries J. de. Materie und Geist. Miinchen, 1970. S. 94—97.
9*
259

зумного эгоизма и смелое провозглашение тезиса: чело¬
веческое тело также принадлежит сущности человека —
все это сыграло выдающуюся роль в идеологическом
обеспечении перехода от феодализма к капитализму. И ес¬
ли буржуазное общество, как подчеркивали Маркс
и Энгельс, в течение ста лет создало больше обществен¬
ного богатства, чем все предшествующие человеческие
поколения, то в этом немалая заслуга принадлежит ма¬
териалистической философии, хотя никаких материаль¬
ных ценностей она, разумеется, не создавала.
В. И. Ленин характеризует выдающееся значение фи¬
лософского материализма в эпоху ранних буржуазных
революций следующим образом: «В течение всей новей¬
шей истории Европы, и особенно в конце XVIII века,
во Франции, где разыгралась решительная битва против
всяческого средневекового хлама, против крепостничест¬
ва в учреждениях и идеях, материализм оказался единст¬
венной последовательной философией, верной всем уче¬
ниям естественных наук, враждебной суевериям, хан¬
жеству и т. п.»2
Мы ограничимся этой краткой характеристикой пре¬
восходства материализма над идеализмом, так как этот
вопрос достаточно обстоятельно исследован в марксист¬
ской литературе. В данной работе нам представляется
важным, нисколько не умаляя роли материализма, ука¬
зать и на те проблемы, ситуации, в которых он был не
прав в своем многовековом споре с идеализмом. Это в
высшей степени важный вопрос, без осмысления кото¬
рого историко-философское исследование антитезы ма¬
териализма и идеализма становится упрощенчеством, од¬
носторонностью и, более того, искажением фактов. А
между тем в наших историко-философских работах (не
только популярных, но и тех, которые пишутся для фи¬
лософски образованного читателя) борьба между мате¬
риализмом и идеализмом обычно описывается так, как
будто материализм всегда и везде был прав, в то время
как идеалисты, напротив, заблуждались в любой по¬
становке вопроса, всегда отрицали истины, установлен¬
ные науками и т. д. Надо сказать со всей прямотой, что
такой слишком общий взгляд на содержание великого
спора, который продолжается и в наше время, противо¬
речит фактическому содержанию историко-философского
процесса.
2 Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 23. С. 43.
260

К. Маркс в «Тезисах о Фейербахе» отмечал, что пред¬
шествующий созерцательный материализм не занимался
исследованием деятельной стороны познания, трактовал
чувственность лишь как следствие воздействия на нас
внешних предметов, игнорировал субъективную сторону
познавательного процесса. «Отсюда и произошло, что дея¬
тельная сторона, в противоположность материализму,
развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как
идеализм, конечно, не знает действительной, чувствен¬
ной деятельности как таковой»3. Домарксовский материа¬
лизм, правильно подчеркивая гносеологическое значение
воздействия предметов внешнего мира на нашу чувст¬
венность, поскольку оно вызывает ощущения, глубоко
заблуждался, сводя к этому независимому от сознания
людей процессу все содержание знания, действительную
основу которого образует воздействие человека, челове¬
чества на объективный мир. Эта деятельная основа по¬
знавательной деятельности, общественная практика, ос¬
тавалась за пределами гносеологического анализа в уче¬
нии домарксовского материализма.
Идеалисты в противоположность материализму трак¬
товали познание как активную деятельность, творчество
познающего субъекта, но поскольку они отрицали прин¬
цип отражения, познание отрывалось от внешнего мира,
лишалось независимого от познания содержания. Пра¬
вильная мысль о творческом характере познания, под¬
вергаясь идеалистическому извращению, становилась за¬
блуждением. Только диалектический материализм прео¬
долел как заблуждения созерцательного материализма,
так и идеалистическое извращение субъективной стороны
познавательного процесса.
Выше уже говорилось о том, что Платон критиковал
тех философов, которые отрицали наличие особой, бесте¬
лесной, невещественной реальности. Эта критика материа¬
лизма была продолжена идеалистами последующих исто¬
рических эпох, которые, настаивая на существовании не¬
вещественного, интерпретировали последнее как духов¬
ное, а иной раз даже как сверхприродное. Уже у неопла¬
тоников свет характеризуется как божественное начало.
Средневековая философия также противопоставляет свет —
материи, природе. Шеллинг и Гегель истолковывают свет
как сверхприродное, имматериальное, имманентное при¬
роде, как преодоление материи внутри самой природы,
3 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 1.
261

дематериализацию, одухотворение природы, превраще¬
ние природного в сверхприродное.
Естествознание второй половины XIX в. доказало,
что материя существует не только в виде вещества, тела,
но и как электромагнитное, а также гравитационное поле.
Основоположники марксизма еще в первой половине
XIX в. разъясняли, что материальное нетождественно
вещественному, телесному. Они открыли специфическую
материальную основу общественной жизни, которая, ко¬
нечно, не является вещественной. В «Капитале» Маркса
стоимость — материальное явление — характеризуется
как экономическое отношение, которое не содержит в се¬
бе ни грана вещества. Таким образом, марксизм преодо¬
лел заблуждение метафизического материализма относи¬
тельно сущности материи и разоблачил идеалистические
спекуляции, связанные с наличием невещественных форм
материи, существование которых было впервые обнару¬
жено и тут же мистифицировано идеализмом.
Уже в античной философии появилось представление
о целесообразной связи явлений природы. Аристотель —
основоположник телеологии: наряду с материальной при¬
чиной явлений он признает и конечную причину, или
цель, к которой якобы направлено движение всякого
тела. Схоластическая философия средневековья разра¬
ботала на основе аристотелевской телеологии «физико¬
телеологическое» обоснование существования бога. Так,
исходя из реального факта целесообразного устройства
живых организмов, их приспособленности к среде оби¬
тания и крайне расширительно истолковывая этот факт,
т. е. распространяя целесообразность на все природные
явления и пытаясь доказать, что ее причиной является
сверхприродный разум, идеализм мистифицировал обна¬
руженный им феномен. Материалисты, естественно, вы¬
ступили против антинаучных идеалистических выводов,
опровергая которые, они отрицали и существование ка¬
кой бы то ни было целесообразности в природных про¬
цессах. Гольбах, например, утверждал, что даже пред¬
ставления о наличии в природе порядка или беспорядка
носят субъективный характер. «В природе не существует
порядка и беспорядка. Мы находим порядок во всем
том, что сообразно с нашим существом, и беспорядок во
всем том, что противостоит ему»4.
4 Гольбах П. Избр. произведения: В 2 т. М., 1963. Т. 1. С. 107.
262

Таким образом, метафизический материализм, высту¬
пая против телеологического истолкования природы, впа¬
дал в заблуждение, вступал в противоречие с фактами,
установленными естествознанием. Однако дальнейшее раз¬
витие материализма, возникновение диалектико-материа¬
листического мировоззрения сделало возможным научно¬
философское объяснение феномена, существование кото¬
рого было впервые отмечено идеалистами *.
В. И. Ленин, анализируя методологический кризис
физики, начавшийся в конце XIX в. в связи с открытием
закономерностей, несовместимых с механистическим ми¬
ровоззрением, отмечал, что метафизические материалисты
не сумели сделать правильных гносеологических выво¬
дов из этой конфликтной ситуации в науке, не поняли
относительности всякого знания, которая никоим обра¬
зом не отрицает его объективного содержания, хотя, ко¬
нечно, ограничивает пределы его истинности. Вывод об
относительности знания, истины сделали идеалисты, ис¬
толковав, однако, этот гносеологический феномен в субъ¬
ективистском духе. В. И. Ленин, отмечая заблуждения
метафизических материалистов, указывал вместе с тем
на то, что идеалистическая критика этих заблуждений
отнюдь не способствовала действительному решению про¬
блемы. Идеалисты, писал Ленин, «боролись с метафизи¬
ческим (в энгельсовском, а не в позитивистском, т. е.
юмистском, смысле этого слова) материализмом, с его
односторонней ,,механичностью4 4 — и при этом выплес¬
кивали из ванны вместе с водой и ребенка»5.
Отрицание неизменности научных знаний, констата¬
ция их приблизительности, пересмотр представлений об
абсолютных, вечных истинах — все это использовалось
идеалистами фактически для дискредитации науки. Меж¬
ду тем относительность знаний — необходимое выраже¬
* На это обстоятельство справедливо указывает И. Т. Фролов:
«Исторически дело сложилось таким образом, что проблема целе¬
сообразности в позитивном плане обсуждалась в основном в рам¬
ках идеалистических философских концепций, тогда как мате¬
риализм — в его механистической форме — по большей части
лишь негативно реагировал на имеющуюся телеологическую
трактовку этой проблемы, не рассматривая порой по существу
стоящие за ней объективные факты. Однако именно в рамках ма¬
териалистических философских концепций были сформулирова¬
ны подходы, позволившие выяснить действительные причины
явлений, рассматриваемых как целесообразные» {Фролов И. Т.
Жизнь и познание. О диалектике в современной биологии. М.,
1981. С. 141).
6 Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 18. С. 277.
263

ние их развития, которое обогащает знания новым объ¬
ективным содержанием, т. е. делает его все более точным,
адекватным отображением действительности.
Итак, борьба между материализмом и идеализмом —
содержательный философский спор, в котором победа ма¬
териализма обеспечивается не просто правильными от¬
правными положениями, но и их конкретным, творческим
применением, развитием материалистической философии,
в том числе и развитием ее принципов. Следовательно,
всякое упрощение антитезы материализма и идеализма,
забвение того факта, что идеализм имеет гносеологиче¬
ские корни и поэтому пребывает не где-то на периферии
процесса познания как нечто побочное, не связанное
с наукой, противоречит диалектико-материалистической
теории историко-философского процесса. Напомним, что
В. И. Ленин, разоблачавший Маха, Авенариуса и их
сторонников как эпигонов Беркли и Юма, вместе с тем
считал методологически ошибочным игнорировать связь
этого идеалистического течения с ситуацией в естество¬
знании, сложившейся в конце прошлого столетия. Под¬
черкивая, что «связь новой физики или, вернее, опреде¬
ленной школы в новой физике с махизмом и другими
разновидностями современной идеалистической филосо¬
фии не подлежит ни малейшему сомнению», Ленин тут
же указывал: «Разбирать махизм, игнорируя эту связь, —
как делаем Плеханов, — значит издеваться над духом
диалектического материализма.. .»6.
Нет необходимости доказывать, что это положение
Ленина сохраняет свое принципиальное значение для
всей истории философии, т. е. на любом этапе борьбы
между материализмом и идеализмом. Отсюда понятна не¬
состоятельность тех историко-философских схем, которые
связывают идеализм лишь с религиозным миросозерцани¬
ем. Такое представление опровергается фактами: многие
выдающиеся математики и естествоиспытатели были иде¬
алистами. Их приверженность идеализму нельзя объяс¬
нить лишь тем, что они сформировались как ученые в ка¬
питалистическом обществе, в котором господствует идеа¬
листическое мировоззрение. Ведь большинство естество¬
испытателей, сложившихся в тех же условиях, придер¬
живаются материалистических воззрений на природу. Не¬
обходимо поэтому глубже разобраться в причинах живу¬
6 Там же. С. 265.
264

чести идеализма, учесть не только объективные факторы,
но и причины субъективного порядка.
Мы часто приводим в наших работах известное ука¬
зание Энгельса о том, что с каждым новым эпохальным
открытием естествознания материализм изменяет свою
форму. Однако при этом обычно не ставится вопрос:
а как обстоит дело с идеализмом? Между тем идеализм
также изменяет свою форму в ходе развития научного
познания.
Для современного идеализма характерно, напри¬
мер, то, что он паразитирует на достижениях наук
о природе, в то время как в прошлом он использовал
для обоснования своих тезисов главным образом «белые
пятна» в естествознании. Современный идеализм сущест¬
венно отличается от классической идеалистической фи¬
лософии хотя бы уже тем, что он, как правило, вы¬
ступает под флагом отрицания идеализма; в действитель¬
ности же он отвергает лишь его старые, исторически
изжившие себя разновидности.
В. И. Ленин исследовал изменения формы идеализма,
связанные с методологическим кризисом физики. С тех
пор возникли новые модификации идеализма, существен¬
но отличные от тех, которые критиковал Ленин. Даже
позитивизм, который был главным предметохм критиче¬
ского анализа в книге Ленина «Материализм и эмпирио¬
критицизм» существенно изменил свою форму. И хотя
труд В. И. Ленина по-прежнему сохраняет громадное ме¬
тодологическое значение в борьбе против современной
идеалистической философии, наша задача состоит в том,
чтобы, идя по ленинскому пути, выявлять и разобла¬
чать новейшие, нередко чрезвычайно причудливые фор¬
мы идеалистического философствования, влияние кото¬
рых в немалой степени зависит от того, что по форме
они действительно отличаются от тех разновидностей
идеализма, которые уже дискредитированы в ходе борь¬
бы главных философских направлений. Современные иде¬
алисты нередко утверждают, что антитеза материализма и
идеализма утеряла свое былое значение, что оба эти уче¬
ния безвозвратно ушли в прошлое и на смену им появи¬
лись учения, принципиально отвергающие все то, что
противопоставляло друг другу эти теории. Несостоятель¬
ность этой концепции, посредством которой идеализм,
так сказать, инкогнито, пытается восстановить свой бы¬
лой престиж, должна быть доказана обстоятельным ис¬
торико-философским исследованием, глубоким анализом
265

новейшей идеалистической аргументации, идеалистической
интерпретации научных данных и т. д.
Вопреки утверждениям современных буржуазных фи¬
лософов борьба между материализмом и идеализмом не
только не устарела, но обрела несравненно более напря¬
женные и сложные формы, чем когда-либо в прошлом.
Показательно в этом отношении убеждение В. Гейзен¬
берга, который в отличие от профессиональных филосо¬
фов современного буржуазного общества, несмотря на
свою склонность к идеализму, отнюдь не принижал зна¬
чение материализма, указывая на то, что борьба между
двумя основными философскими направлениями постоян¬
но находится в центре мировоззренческих коллизий.
«Борьба за примат формы, образа, идеи, на одной стороне,
над материей, материально сущим — на другой, или,
наоборот, материи над образом, следовательно, борьба
между материализмом и идеализмом все снова и снова
приводит в движение в истории философии человеческое
мышление»7. Это важное замечание одного из классиков
естествознания XX в., независимо от его идеалистиче¬
ских заблуждений, подтверждает подлинно научный ха¬
рактер марксистско-ленинской методологии истории фи¬
лософии.
Борьба между материализмом и идеализмом — не
только теоретический, мировоззренческий спор, но и идео¬
логический феномен, в анализе которого также весьма
важно избегать схематизма, упрощенчества, одномерной
оценки. Приходится тем не менее констатировать,, что и в
этом отношении наши исследования страдают серьезными
недостатками. Упрощенное понимание идеологических ас¬
пектов противоположности между материализмом и идеа¬
лизмом сплошь и рядом приводит к противоречащим
фактам утверждениям, что идеалисты всегда являются
идеологами реакционных или консервативных классов *
и только материалисты выражают интересы революцион-
7 Гейзенберг В. Открытие Планка и основные философские вопросы
учения об атомах // Вопр. философии. 1958. № 11. С. 62.
* Так, в изданной на английском языке книге трех советских ав¬
торов, разъясняющих основы исторического материализма для
англоязычного читателя, читаем: «Идеализм всегда был идеоло¬
гией классов, уходящих с арены истории, т. е. реакционной идео¬
логией. Так, например, немецкий идеализм конца XVIII — на¬
чала XIX в. (речь, следовательно, идет о Канте, Фихте, Шеллин¬
ге, Гегеле.— Т. О.) был реакцией на Французскую революцию
1789 г. и французский материализм» (Berbeshkina Z., Yakovle¬
va L., Zerkin D. What is historical Materialism? Progress Publis-
ners. M., 1985. P. 166),
266

ных классов. При этом явно выпускается из виду, что
прогрессивность или реакционность того или иного уче¬
ния определяется не просто его теоретическим содержа¬
нием, а местом этого учения в общественном развитии, его
ролью в борьбе классов. Авторы, утверждающие, что иде¬
ализм всегда и везде был реакционной идеологией, отри¬
цают, следовательно, тот факт, что революционные клас¬
сы когда-либо выступали под флагом идеализма. Эти ав¬
торы, по-видимому, не знают или не хотят знать о том,
что в рамках прогрессивной буржуазной идеологии XVII—
начала XIX в. существуют и материализм и идеализм,
и эта противоположность, таким образом, не выражает
противоречий между буржуазией и феодальными сосло¬
виями. Противоположность между материализмом и идеа¬
лизмом в рамках одной, в данном случае буржуазной,
идеологии отражает противоречия между интересами раз¬
личных фракций буржуазии, а частью и всего «третьего
сословия» феодального общества накануне буржуазной
революции. Это в особенности выявляется в философии
французского Просвещения XVIII в. Ее умеренное, но
тем не менее вдохновлявшее буржуазных революционе¬
ров крыло было представлено Вольтером, его антикле¬
рикализм потрясал господствующую феодальную идео¬
логию, по-видимому, даже больше, чем атеизм Гольбаха,
Гельвеция, Дидро, который едва ли воспринимался боль¬
шинством «третьего сословия».
Самым радикальным мыслителем французского Про¬
свещения был идеалист Ж.-Ж. Руссо — идейный вдох¬
новитель якобинцев. Учение Руссо — наиболее револю¬
ционная теория этой эпохи не вследствие своего идеа¬
листического характера, а потому что оно выражало
классовые интересы социальных «низов», требовавших
конфискации феодальной земельной собственности, воз¬
вращения земли обрабатывающим ее крестьянам. Эти
«низы» были, конечно, далеки от атеизма. Идеализм Рус¬
со, так же как и его далекая от ортодоксальности ре¬
лигиозность, не были случайным явлением. В отличие от
руссоизма французский материализм выражал интересы
наиболее развитой части буржуазии, а также той не¬
большой фракции феодальной аристократии, которая осо¬
знавала необходимость буржуазных преобразований.
Пример Руссо показывает несостоятельность одно¬
значного определения социального содержания и идео¬
логической функции идеализма. Но Руссо, конечно, —
не беспрецедентный случай в истории философии. Клас¬
267

сическая немецкая философия — идеология буржуазно¬
демократической революции в Германии. Идеалистиче¬
скую философию И. Канта Маркс характеризовал как
немецкую теорию французской буржуазной революции.
Идеалист И. Г. Фихте, во всяком случае в первый, наи¬
более значительный период своего интеллектуального раз¬
вития, был воинствующим буржуазным революционером
в духе якобинцев. В работе В. И. Ленина «Фридрих
Энгельс» мы находим классическую характеристику фи¬
лософии Гегеля, в которой констатация противоречия меж¬
ду ее объективным содержанием и субъективной позици¬
ей философа завершается однозначным выводом относи¬
тельно основного социального смысла учения Гегеля.
«Хотя сам Гегель был поклонником самодержавного прус¬
ского государства, на службе которого он состоял в ка¬
честве профессора Берлинского университета,— учение
Гегеля было революционным»8.
Таким образом, и факты историко-философского про¬
цесса, и совершенно ясные указания классиков марк¬
сизма требуют конкретно-исторической оценки идеоло¬
гического, классового содержания идеализма, как, впро¬
чем, и материализма. Идеализм идеализму рознь. Идеа¬
лизм Чаадаева, идеализм Белинского в первый период
его идейного развития, идеалистическое учение Ганди,
философия негритюда в современной Африке — идеали¬
стические учения различных исторических эпох выражают
прогрессивные, революционные устремления. При этом, ко¬
нечно, не следует выпускать из виду и того обстоятельст¬
ва, что даже революционные учения именно как общест¬
венное сознание определенных классов нередко содер¬
жат в себе и реакционные идеи, которые в данной конк¬
ретной исторической ситуации не умаляют революцион¬
ного значения этих теорий. Руссоистская критика со¬
циального прогресса и призыв возвратиться к природе,
к естественному, еще не деформированному цивилиза¬
цией состоянию сами по себе, конечно, реакционны, но
они же заключают в себе требование революционного
уничтожения феодальных общественных отношений.
К. Маркс и Ф. Энгельс отмечали глубоко противоре¬
чивый, двойственный характер первых, относящихся к
эпохе ранних буржуазных революций идеологических вы¬
ступлений рабочего класса. «Революционная литература,
сопровождавшая эти первые движения пролетариата, по
8 Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 2. С. 7.
268

своему содержанию неизбежно является реакционной. Она
проповедует всеобщий аскетизм и грубую уравнитель¬
ность»9. Противоречие между революционностью и реак¬
ционностью, образующее содержание некоторых, в ос¬
новном революционных, учений характеризует и те идеа¬
листические учения, которые отражали положения и ин¬
тересы прогрессивных классов. Этот вывод относится не
только к прошлому. Он в высшей степени актуален, ес¬
ли учесть сплошь и рядом идеалистический (а также ре¬
лигиозный) характер ряда философских учений, с ко¬
торыми зачастую выступают идеологи национально-ос¬
вободительного движения в «третьем мире».
Конкретно-исторический подход необходим и в оценке
социального содержания материализма. Учения Ф. Бэкона,
Т. Гоббса, Д. Локка знаменует революционный по¬
ворот в развитии теоретического мышления Нового вре¬
мени. Однако их либеральное социально-политическое
содержание, прогрессивное по существу, не является ре¬
волюционным. Политически эти учения выражают комп¬
ромисс между поднимающейся буржуазией и идущей ей
на уступки феодальной верхушкой. Энгельс писал: «Гоббс
был первым современным материалистом (в духе XVIII
века), но он жил в то время, когда абсолютная монар¬
хия во всей Европе переживала период своего расцвета,
а в Англии вступила в борьбу с народом, и был сторон¬
ником абсолютизма. Локк был в религии, как и в полити¬
ке, сыном классового компромисса 1688 года»10. Еще
один пример — вульгарный материализм XIX в. По¬
литически он несомненно консервативен, хотя его ан¬
тиклерикальные, частью даже антирелигиозные выступ¬
ления, так же как и пропаганда дарвинизма, были идео¬
логически прогрессивным делом.
Марксистско-ленинская методология историко-фило¬
софского исследования не дает каких-либо готовых и не¬
изменных схем, с которыми должны сообразовываться
факты; она вообще не является, пользуясь выражением
Энгельса, рычагом для конструирования истории. Задача
историко-философской методологии — раскрыть многооб¬
разие научно обоснованных подходов к конкретному ис¬
следованию развития философского знания. И эта зада¬
ча решается путем теоретического анализа историко-фи¬
лософского процесса, исследования, результаты которо¬
9 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 4. С. 455.
Там же. Т. 37. С. 419.
269

го не могут быть определены заранее, установлены раз
и навсегда как не подлежащие изменению.
Развитие методологии историко-философских исследо¬
ваний требует окончательного преодоления вульгарного
социологизма, в особенности его наиболее утонченных
форм. В наше время никто из марксистов уже не повто¬
ряет ошибок Шулятикова, который пытался редуциро¬
вать все философские категории к экономическим фактам.
Однако вульгарный социологизм сохраняется и тогда,
когда при характеристике философских учений не про¬
водят различия между исследованием, которое осущест¬
вляет философ, и отражением в его системе социально-
экономических условий, классовых интересов, потреб¬
ностей и т. д. Общественное сознание объективно обуслов¬
лено общественным бытием; оно отражает свою матери¬
альную основу безотносительно к намерениям, замыслам
философов. Это — закономерный процесс, содержания и
смысла которого философ сплошь и рядом не осознает.
Иное дело исследовательская деятельность философа, дея¬
тельность субъективная, результаты которой во многом
зависят от одаренности исследователя, его упорного тру
да, последовательности, дерзания и т. д.
Философия представляет собой единство обществен¬
ного сознания (отражения общественного бытия) и ис¬
следовательской деятельности, предметом которой явля¬
ется не только социальная, но и природная реальность^
не только бытие, но и познание, логический процесс
и т. д. Открытие самодвижения материи — результат ис¬
следований французских материалистов XVIII в. Что же
касается всего антифеодального содержания их учения,
то оно, хотя и обосновывалось теоретическими аргумента¬
ми, т. е. путем исследования, представляет собой осмыс¬
ление отражения исторически определенного обществен¬
ного бытия с позиций молодой, революционной буржуа¬
зии, которая еще далека от понимания той роли, которую
будет играть религия в утвердившемся буржуазном об¬
ществе.
Разграничение исследовательского поиска и объектив¬
но совершающегося, объективно обусловленного отраже¬
ния общественного бытия является непременным усло¬
вием плодотворного исследования философии да и позна¬
ния вообще. Конечно, и исследование отражает объектив,
ную реальность, но. это совершенно иной тип отражения-
поскольку научная деятельность носит специализирован¬
ный характер, образует особую сферу общественного раз¬
270

деления труда, в которой ведущую роль играет субъектив¬
ный фактор, а не просто наличные объективные условия.
С этой точки зрения философия (как и историческая наука,
политическая экономия, искусствоведение и т. д.), выпол¬
няя определенную идеологическую функцию, будучи са¬
мосознанием исторически определенной эпохи, не сводима
к идеологии. Как ни значительна, например, идеологи¬
ческая роль материализма, он представляет собой не толь¬
ко идеологию, но и результат исследовательской деятель¬
ности как философов, так и естествоиспытателей. Истины,
открытые материализмом, выполняют определенную идео¬
логическую функцию, но они сохраняют свое значение и не¬
зависимо от этой функции. Положение о самодвижении
материи, на которое мы ссылались выше, противопостав¬
лялось французскими материалистами религиозному ми¬
росозерцанию, идее божественной первопричины. Но ясно
также и то, что эта истина сохраняет и вполне самостоя¬
тельное научное значение. В этой связи уместно напомнить
о критике В. И. Лениным А. А. Богданова, определявше¬
го истину как идеологический феномен, т. е. как нечто не
относящееся к независимой от познания, сознания реаль¬
ности. Ленин писал: «...если истина есть только идеологи¬
ческая форма, то, значит, не может быть истины, незави¬
сящей от субъекта, от человечества...»11. Это положение
применимо и к философии, в особенности к материализму,
который теоретически подытоживает достижения науки и
практики и в этом смысле является научно-философским
мировоззрением. С нашей точки зрения и английский ма¬
териализм XVII в., и французский материализм XVIII в.,
и материализм русских революционных демократов
XIX в.— научно-философские мировоззрения своего вре¬
мени. И когда некоторые марксисты утверждают, что лишь
диалектический материализм является научно-философ¬
ским мировоззрением, то они, констатируя современное
положение дел, забывают о необходимости исторического
подхода к научному мировоззрению, как и к науке вообще.
Энгельс, предупреждая против догматического иска¬
жения исторического материализма при исследовании раз¬
вития философии, подчеркивал, что «философия каждой
эпохи располагает в качестве предпосылки определенным
мыслительным материалом, который передан ей предшест¬
венниками и из которого она исходит... Экономика здесь
ничего не создает заново, но она определяет вид изменения
Ленин В. И, Полн. собр. соч. Т. 18. С. 124.
271

и дальнейшего развития имеющегося налицо мыслитель¬
ного материала, но даже и это она производит по большей
части косвенным образом, между тем как важнейшее пря¬
мое действие на философию оказывают политические,
юридические, моральные отражения»12.
Энгельс, таким образом, разъясняет, что содержание
философских учений развивается из уже имеющегося тео¬
ретического, философского, а также научного материала,
однако направленность этого процесса определяется со¬
циально-экономическими условиями, причем не непосред¬
ственно, а посредством различных элементов политической
и правовой надстройки, воздействие которых он характе¬
ризует как прямое и важнейшее. И действительно, идейная
преемственность в развитии философии, так же как связь
философии с другими формами познания и общественного
сознания,— факт первостепенного значения, без учета
которого остается непонятным развитие философского
знания. Гегель абсолютизировал идейную преемственность
между философскими учениями, превратил его в процесс
логического следования, якобы совершающийся в лоне
«абсолютной идеи». Отвергая эту ложную концепцию ис¬
торико-философского процесса, не следует игнорировать
заключающееся в ней «рациональное зерно».
В письме к И. Блоху Энгельс, характеризуя историче¬
ский процесс как взаимодействие субъективных и объек¬
тивных факторов, подчеркивая, что производство и вос¬
производство общественной жизни в конечном счете явля¬
ются определяющим моментом, тут же отмечает, что это не
следует понимать в том смысле, что «экономический момент
является будто единственно определяющим моментом».
Экономическая структура общества — основа политиче¬
ской жизни, борьбы классов, культуры, и было бы сугубо
ненаучно игнорировать громадную роль всех этих элемен¬
тов общественной жизни в историческом развитии вообще,
развитии философии в особенности.
Чтобы понять историко-философский процесс, качест¬
венно различные его ступени, специфическое содержание
образующих его учений, их воздействие друг на друга,
изменение места философии в духовной жизни общества,
в системе наук о природе и обществе, необходимо, конеч¬
но, тщательное исследование всех элементов надстройки,
их взаимодействия, взаимообусловленности и вместе с тем
относительной самостоятельности. Кстати сказать, такая
12 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд, Т. 37. С. 419—420.
272

задача стоит и перед историками науки, естествознания в
особенности, которые все еще не преодолели интёрналист-
ское рассмотрение научных знаний, выпускающее из ви¬
ду существенное отношение науки к другим сферам чело¬
веческой деятельности, к социально-экономическим и
культурно-историческим условиям развития науки.
В 1890 г. Энгельс писал: «...наше понимание истории
есть прежде всего руководство к изучению, а не рычаг
для конструирования на манер гегельянства. Всю исто¬
рию надо изучать заново, надо исследовать в деталях ус¬
ловия существования различных общественных формаций,
прежде чем пытаться вывести из них соответствующие им
политические, частноправовые, эстетические, философ¬
ские, религиозные и т. п. воззрения»13.
Итак, всю историю надо изучать заново! И хотя со
времени этого высказывания Энгельса прошло почти сто
лет, в течение которых марксистско-ленинская историче¬
ская (в том числе историко-философская) наука решила
немало исследовательских проблем в духе поставленной
Энгельсом задачи, все еще остается много несделанного,
невыполненного. Во всяком случае, в области истории фи¬
лософии того, что предстоит сделать для решения постав¬
ленной Энгельсом задачи, несомненно больше уже сде¬
ланного.
Таким образом, речь идет о дальнейшем творческом
развитии диалектического материализма. Историко-фи¬
лософской науке новое мышление необходимо, пожалуй,
еще больше, чем другим разделам философского знания.
Историко-философское исследование, с моей точки зрения,
должно быть понято и как развитие диалектико-материа¬
листического мировоззрения и методологии. Материалис¬
тическая диалектика, как и всякое научное знание, не ос¬
тается неизменным. Она развивается, преодолевает неиз¬
бежные заблуждения, приходит к новым открытиям. Вся¬
кое научное знание ограничено по меньшей мере уровнем
своих достижений, результатами, которые будут превзой¬
дены. Материалистическая диалектика как революционно¬
критический метод является вместе с тем и самокритикой,
без которой невозможно общественное развитие вообще,
развитие философии марксизма в частности.
В. И. Ленин в своих замечаниях на «Метафизику»
Аристотеля, произведения Гегеля и других философов
гениально показал, как творческое исследование развития
I? Там же. С. 371.
273

философии прямо и непосредственно служит обогащению
диалектического и исторического материализма. И наша
задача, задача историков Философии, состоит прежде всего
в том, чтобы идти по этому указанному В. II. Лениным
верному пути.
ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ
И ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКАЯ ТЕОРИЯ ГЕГЕЛЯ
«Истина, которую должна познать философия, представлялась
Гегелю уже не в виде собрания готовых догматических положе¬
ний, которые остается только зазубрить, раз они открыты',
истина теперь заключалась в самом процессе познания, в дли¬
тельном историческом развитии науки, поднимающейся с низ¬
ших ступеней знания на все более высокие»
Ф, ЭНГЕЛЬС
«Продолжение дела Гегеля и Маркса должно состоять в диалек¬
тической обработке истории человеческой мысли, науки и тех¬
ники».
В. И. ЛЕНИН
Среди великих учений, ставших выдающимися приоб¬
ретениями интеллектуальной биографии человечества, ди¬
алектический идеализм Гегеля занимает особое место. Он
представляет собой, по известному определению Энгельса,
«величественный итог всего предыдущего развития фило¬
софии»1. Разумеется, каждый великий философ подыто¬
живает, намеренно или ненамеренно, предшествующее
философское развитие. Однако эта констатация пе должна
затушевывать особенной, по существу уникальной роли
Гегеля в истории домарксистской философии. Гегель яв¬
ляется не только первым, но и единственным домарксов-
ским мыслителем, который занимался специальным и
систематическим исследованием истории философии и
считал это исследование необходимым (если не единствен¬
но возможным) способом разработки новой философской
системы. То обстоятельство, что уже до Гегеля издавались
различные пособия по истории философии, в данном слу¬
чае несущественно. Авторы этих курсов не являлись
сколько-нибудь заметными философами.
К. Маркс указал, что Гегель «впервые постиг историю
философии в целом»1 2. Он не ограничивался историческим
изложением, анализом и критикой различных философских
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 21. С. 279.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 29. С. 447.
274

систем, их сравнительной характеристикой и оценкой.
Признавая безусловную необходимость скрупулезного
исторического анализа фактических данных, доступных
исследователю истории философии (ибо «нигде не нужна
такая историческая точность, как в истории философии»)3,
он создал нечто несравненно более значительное — теорию
развития философии.
Если выдающиеся предшественники Гегеля рассмат¬
ривали свои системы как опровержение всей прежней фи¬
лософии, то Гегель, напротив, считал себя ее продолжа¬
телем. Сама возможность такого радикального поворота
предполагала новое, диалектическое миропонимание и в
особенности диалектическое истолкование процесса позна¬
ния. Гегель систематически исследует историческую ди¬
алектику истины и заблуждения. Он разрабатывает новое
понимание отрицания как позитивного элемента разви¬
тия. Понятно теперь, почему Энгельс оценивает гегелев¬
ские «Лекции по истории философии» как «одно из гениаль¬
нейших произведений»4. Он, несомненно, имеет в виду
диалектическую концепцию развития, впервые приме¬
ненную Гегелем к истории философии, своеобразие кото¬
рой, а тем самым и ее отличие от других исторических
процессов особенно существенны, поскольку понятие раз¬
вития в том виде, в каком оно существовало до Гегеля,
неприменимо к истории философии.
В. И. Ленин, как известно, обстоятельно изучал «Лек¬
ции по истории философии» Гегеля, отмечая присущую ему
гениальную глубину критического анализа, вычленяя
важные теоретические положения, подлежащие матери¬
алистической переработке и подвергая основательной
критике идеалистические заблуждения Гегеля, искаже¬
ния истории и сущности материалистической философии
и другие органические пороки его теории (и истории) фи¬
лософского процесса. Особенно высоко оценивал В. И. Ле¬
нин гегелевский принцип единства логического и истори¬
ческого в применении к развитию философии, несмотря на
то что у Гегеля логическое составляет основу историче¬
ского, т. е. действительное отношение поставлено на голо¬
ву. Замечательная ленинская идея о первостепенной не¬
обходимости теоретического обобщения, подытоживания
истории философии для дальнейшего развития гносеоло¬
гии марксизма органически связана с материалистическим
3 Гегель. Лекции по истории философии // Соч. Т. IX, кн. 1. С. 103.
4 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 38. С. 177.
275

переосмыслением гегелевского положения об объективной
логике историко-философского процесса.
Мы считаем критическое исследование, материалисти¬
ческую переработку гегелевской теории историко-фило¬
софского процесса весьма актуальной задачей, продолже¬
нием дела, которым занимался В. И. Ленин, выполнением
одного из его заветов. Советские философы немало уже
сделали в этой области. И совершенно правильно подчер¬
кивает П. Н. Федосеев: «В настоящее время все заметнее
проявляется переход от преимущественно описательной
стадии историко-философской науки к аналитическому
выявлению логики развития философской мысли»5. Эта
тенденция — несомненное свидетельство научной зрело¬
сти марксистско-ленинской историко-философской науки.
Актуальность поставленной Лениным исследователь¬
ской задачи становится еще более очевидной в настоящее
время, когда противоречия общественного развития и на¬
учно-технического прогресса в особенности выдвигают на
первый план мировоззренческие, смысложизненные проб¬
лемы. В области истории философии новейшей миро¬
воззренческой установкой буржуазных философов явля¬
ется отрицание историзма. Эти философы (и исто¬
рики философии) обычно уже не ограничиваются утверж¬
дением, что существование истории философии от¬
нюдь не предполагает ее развития. Они идут гораздо
дальше, как это делает, например, М. Алкье, который в
дискуссии, организованной французским философским
обществом на тему «Куда идет философия в своей исто¬
рии?», безапелляционно провозгласил: «Слово „история44
и слово „философия44 абсолютно антитетичны. Я пола¬
гаю, что нет истории философии, но есть философия»6.
Приведенное высказывание, несмотря на всю его не¬
двусмысленность, нуждается в пояснении. У философии,
как полагает Алкье, нет прошлого, так как все философы
всех эпох пребывают с нами и останутся с нашими потом¬
ками. История, с этой точки зрения, относится лишь к
историческому бытию философов, но не к их’ непреходя¬
щим идеям. Такого рода представления в духе обновлен¬
ного платонизма, противопоставляющего вечные идеи
преходящим вещам, разделяются значительной частью
современных идеалистов-историков философии. В. ван
Дорен полагает, что понятия живого и мертвого лишь
6 Федосеев П. Н. Коммунизм и философия. М., 1971. С. 118—119.
6 Bulletin de la Societe franchise de philosophie. 1973. N 1. P. 24.
276

вследствие семантического недоразумения применяются
к философским системам, к какой бы эпохе они ни принад¬
лежали. «Первый, подлежащий осмыслению вопрос,—
пишет он,— есть вопрос о том, можно ли говорить о мерт¬
вой философии или же о философии живой. Не является
ли несомненным, что жить — это нечто совсем иное, чем
философствовать, и что нельзя пользоваться категориями
жизни для описания философии? С таким же основанием
можно было бы говорить о желтой или квадратной фило¬
софии»7.
В. ван Дорен обосновывает плюралистический тезис о
принципиальной равноценности всех обладаю¬
щих действительной оригинальностью философских сис¬
тем, проистекающей якобы из атрибутивно присущей им
уникальности. Эта концепция субъективистски-
релятивистского толка основывается на теории француз¬
ского историка философии М. Геру, согласно которой фи¬
лософия как логическое единство мыслей, «по сути дела, не
имеет начала во времени. Но как только она появляется
в рамках времени, она демонстрирует присущую ей по
природе вневременность. Таким образом, всякая филосо¬
фия есть вечная идея, и понятно поэтому, что она неуязви¬
ма для истории»8.
М. Геру и его многочисленные сторонники ополчаются
на гегелевскую теорию историко-философского процесса,
сильнейшей стороной которой является идея противоре¬
чивого, диалектического единства различных философ¬
ских учений и принцип прогрессивного развития филосо¬
фии. Согласно Ф. Бруннеру, пропагандирующему теорию
Геру, историко-философское учение Гегеля представляет
собой «деспотическое решение проблемы плюрализма фи¬
лософии», так как Гегель решительно отвергает попытки
увековечить, возвести в абсолют существование
множества различных философий, видя в них лишь исто¬
рически определенные ступени развивающегося философ¬
ского знания. По Бруннеру же, история философии при¬
звана отбросить «фикцию прогресса» и оценивать каждую
философскую систему «как платоновскую идею, которая
7 Dooren W. van. Philosophic et vie // Hegel. L'Esprit objectif.
D'unite de 1'histoire. Actes du III—erne Gongres de 1'Association
internationale pour Delude de la philosophic de Hegel. Lille,
1970. P. 329.
8 Etudes sur 1'histoire de la philosophic en hommage a Martial Gue-
roult. P., 1964. P. 200.
277

есть не копия реальности, а конституирующий ее прин¬
цип»9.
Западногерманский сторонник М. Геру Г. Шмитц,
ссылаясь на платоновское понимание познания как воспо¬
минания о трансцендентном мире, в котором будто бы пре¬
бывала человеческая душа до ее воплощения в тело, ут¬
верждает. что философия и есть не что иное, как попытка
души, преодолев оковы телесности, хотя бы мысленно
возвратиться в мир абсолютного. А так как разные челове¬
ческие души в неравной степени были причастны к миру
Истины, Добра, Красоты, то и их память по-разному за¬
печатлела многообразие абсолютного. Отсюда и множест¬
во философских систем, а также и неустранимые противо¬
речия между ними. Задача историка философии заключа¬
ется в том, чтобы «раскрыть во множественности систем
неизбежную судьбу философской памяти, которая возвы¬
шается до методической рациональности»10 11. Это значит,
что философия пытается постигнуть разрозненные, иска¬
женные чувственными восприятиями посюсторонней ре¬
альности фрагменты воспоминаний о трансцендентном ми¬
ре. Задача философии, полагает Шмитц, принципиально
неразрешима, и этим оправдано существование множества
философских систем, которое Гегель считал исторически
преходящим именно благодаря развитию философии.
Самое поразительное в этом ретроградном походе про¬
тив гегелевской философии истории философии заключает¬
ся в том, что современные идеалисты, третируя наиболее
сильные стороны гегелевской теории историко-философ¬
ского процесса, некритически усваивают, а иной раз и
просто пересказывают слабые, ненаучные, иногда даже
реакционные идеи Гегеля. Ведь этот величайший
представитель идеализма сплошь и рядом, подобно сов¬
ременным, не помнящим родства его ниспровергателям,
обожествлял философию, ставя тем самым под вопрос ее
действительное развитие, как процесс совершающийся в
реальной, эмпирически фиксируемой истории человечест¬
ва, а не в лоне «абсолютного духа». Не случайно поэтому
перед Гегелем вставали такие вопросы, которые в ином
философском контексте были бы просто лишены смысла.
«...В чем причина того,— вопрошал, например, Гегель,—
что философия выступает как развитие во времени и имеет
историю»11.
9 Ibid.
10 Schmitz Н. System der Philosophie. Bonn, 1964. Bd. 1. S. 66.
11 Гегель. Соч. T. IX. С. 36.
278

Таким образом, вскрывая несостоятельность современ¬
ной идеалистической критики философии Гегеля (и его
истории философии), не следует, конечно, упускать из ви¬
ду его идеализма, который деформирует, нередко даже сво¬
дит на нет выдающиеся достижения диалектической ин¬
терпретации историко-философского процесса. И задача
исследователя-марксиста состоит не просто в том, чтобы
отсеять заблуждения, разграничить истинное и ложное.
Диалектика истины и заблуждения, постижение которой
составляет бесспорную заслугу Гегеля, означает в данном
случае также и то, что истины, открытые абсолютным иде¬
ализмом, высказывались неадекватным образом, что они
превращались в заблуждения и вследствие этого мистифи¬
цировали действительные истины.
Диалектический идеализм, т. е. сочетание научного
воззрения с воззрением в принципе ненаучным, является
парадоксом всемирно-исторического масштаба, небыва¬
лым по своим параметрам взаимопроникновением истин¬
ного и ложного, подлинного и мнимого, сущности и види¬
мости. Историческая неизбежность этой амальгамы про¬
тивоположностей (пе только относительных) представля¬
ется нам очевидной. Диалектика как наиболее полное и
всестороннее учение о развитии пе могла, конечно, сло¬
житься на адекватной ее действительному содержанию ос¬
нове в эпоху недостаточного развития научного знания,
в рамках буржуазной идеологии с ее неизбежными иллю¬
зиями, предрассудками и догмами. Отсюда и противорочие
между системой и методом Гегеля, противоречие, которое
отнюдь не исключает их единства. Именно поэтому, как
отметил Энгельс, не только в системе Гегеля, но и в его
методе «господствует то же самое извращение всех дейст¬
вительных связей, как и во всех прочих разветвлениях его
системы»12. И все это, конечно, выявляется в историко-
философском учении Гегеля. Оно теоретически подытожи¬
вает реальный историко-философский процесс, но, по¬
скольку это идеалистическое подытоживание, которое
принимает отражение за отражаемый объект, оно оказы¬
вается в перманентном конфликте с действительным ис¬
торико-философским процессом. Поэтому исследование
гегелевской истории философии должно быть анализом
присущих ей противоречий, образующих внутреннее со¬
держание как теории Гегеля, так и его собственно истори¬
ческого исследования развития философского знания. Эти
Х2 Маркс КЛ1 Энгельс Ф, Соч, 2-е изд. Т. 20. С. 371.
279

противоречия неразрешимы, поскольку они имманентны
идеалистическому видению действительности. Но они от¬
ражают действительные противоречия, которые находят
свое разрешение в реальном мире и правильно отражаю¬
щей его научно-философской теории, к которой нередко
вплотную подходил Гегель. Это — парадоксальные про¬
тиворечия, смешивающие гениальные прозрения с такого
рода утверждениями, которые, по существу, недостойны
великого философа.
Без учета парадоксальности противоречий в учении
Гегеля всякая оценка его философии оказывается в прин¬
ципе неправильной, недопустимо односторонней. Клас¬
сики марксизма постоянно выявляли парадоксы абсолют¬
ного идеализма, которые нередко заводят в туйик многих
исследователей этой философии. В. И. Ленин, конспекти¬
руя «Науку логики» Гегеля, приводит, например, следую¬
щее определение ее предмета: «Логика есть чистая наука,
т. е. чистое знание во ВСЕМ объеме его РАЗВИТИЯ». Оце¬
нивая это определение, Ленин выявляет парадоксальное
противоречие: «1-ая строка ахинея. 2-ая гениальна»13.
Это ленинское замечание имеет большое методологиче¬
ское значение.
Известно также, что В. И. Ленин в весьма резкой фор¬
ме критиковал гегелевский анализ философии Эпикура,
характеризуя его как «образец извращения и оклеветания
материализма идеалистом»14. Однако на следующих стра¬
ницах своего конспекта «Лекций по истории философии»
Ленин приводит гегелевскую оценку роли материализма
Эпикура для развития эмпирического естествознания,
сопровождая ее следующими характеристиками взглядов
Гегеля. «...ЭТО ПОЧТИ ВПЛОТНУЮ ПОДХОД К ДИА¬
ЛЕКТИЧЕСКОМУ МАТЕРИАЛИЗМУ...» И несколько
ниже: «Гегель о плюсах материализма»15. Мы видим, таким
образом, что марксистско-ленинское исследование геге¬
левской философии истории философии должно быть
исследованием неизбежных, объективно обусловленных
парадоксов этого учения.
История философии Гегеля — органическая составная
часть созданной им философской системы. И хотя фор¬
мально «Лекции по истории философии» являются лишь
развитием положений, излагаемых Гегелем в последнем
13 Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 29. С. 92.
14 Там же. С. 265.
Там же. С. 268.
280

разделе последней части его системы, в «Философии ду¬
ха», на деле они занимают несравненно более значитель¬
ное место в системе абсолютного идеализма. Гегелевская
история философии, по существу, совпадает по своему
предмету с «Наукой логики», с первой и основной частью
системы. То, что в логике рассматривается как иерархия
генетически связанных друг с другом, развивающихся
категорий, в истории философии истолковывается как
историческое развитие философских систем, или разви¬
вающаяся система философии. Правильно замечает
В. В. Соколов: «Осмысление историко-философского про¬
цесса стало у него (Гегеля.— Т. О.) органической частью
собственной философской системы»16.
Гегель ставит, таким образом, в высшей степени важ¬
ный вопрос: как относится философия к истории филосо¬
фии, т. е. своему историческому прошлому и его система¬
тическому исследованию? Это отношение, утверждал Ге¬
гель, носит закономерный характер, так как логическая
структура философского учения воспроизводит в катего¬
риальной форме историческое развитие философских сис¬
тем. Таково, во всяком случае, по убеждению Гегеля, от¬
ношение его философской системы к предшествующим
системам философии. Переход от одной философской сис¬
темы к другой представляет собой не просто смену фило¬
софских убеждений, а их развитие, прогресс философско¬
го знания, благодаря которому отрицание той или иной
философии есть вместе с тем критическое усвоение налич¬
ного в ней знания. Именно поэтому «Наука логики»,
являющаяся, по Гегелю, диалектически понятой онтоло¬
гией, теоретически интегрирует исторические ступени
философского развития как основные категории системы
абсолютного идеализма. Гегель утверждал, что истори¬
ческая последовательность философских систем и после¬
довательность категорий в системе диалектической логи¬
ки в основном совпадают. «Я утверждаю, что если мы ос¬
вободим основные понятия, выступавшие в истории фило¬
софских систем, от всего того, что относится к их внешней
форме, к их применению к частным случаям и т. п., если
возьмем их в чистом виде, то мы получим различные сту¬
пени определения самой идеи в ее логическом понятии.
Если, наоборот, мы возьмем логически поступательное
движение само по себе, мы найдем в нем поступательное
16 Соколов В. В. Историко-философская концепция Гегеля // Фи¬
лософия Гегеля и современность. М., 1973. С. 255.
281

движение исторических явлений в их главных моментах;
нужно только, конечно, уметь распознавать эти чистые
понятия в содержании исторической формы»17.
Мы видим, что Гегель прежде всего выступал против
господствовавшего в его эпоху метафизического воззре¬
ния, согласно которому история философии — беспоря¬
дочное нагромождение учений, анархия философских
систем, война всех пробив всех. Это убеждение фактически
сохранилось и в современной буржуазной историко-
философской науке, которая также утверждает, что фи¬
лософские системы существуют безотносительно друг к
другу, однако видит в этом превосходство философии над
другими формами знания. Философии-де представляют
собой самодовлеющие системы, уникальные по своему
происхождению и содержанию. Гегель же, напротив,
стремился понять множество философий в их единстве,
т. е. в конечном счете как философию, проходящую раз¬
личные фазы своего исторического развития. При этом
Гегель разграничивает логический и собственно истори¬
ческий метод исследования историко-философского про¬
цесса, обосновывает их диалектическое тождество, заклю¬
чающее в себе существенное различие. Логическое, по
Гегелю, первично, историческое есть его производное.
Следствия этой идеалистической редукции бытия к мыш¬
лению, исторического к логическому парадоксальны:
реальное множество философских учений превращается в
видимость, их прогрессирующая дивергенция, радикаль¬
ная поляризация на взаимоисключающие — материалис¬
тическое и идеалистическое — направления, по существу,
игнорируются.
Абсолютный идеализм означает отрицание реальной
возможности всякой иной философии, кроме идеалистиче¬
ской. Существование материалистической философии яв¬
ляется для Гегеля не столько фактом, сколько видимостью
факта. Это парадоксальное убеждение, естественно, всту¬
пает в конфликт с реалиями историко-философского про¬
цесса. Исключить материализм из истории философии
невозможно. И вот Гегель интерпретирует одни материа¬
листические учения как в сущности идеалистические,
другие же просто третирует как якобы не возвышающиеся
над уровнем обыденного, т. е. нефилософского сознания.
Гегель воюет с материализмом, признавая тем самым
его существование, но он не желает видеть борьбы между
17 Гегель. Соч. Т. IX. С. 34. М., 1931.
282

материализмом и идеализмом в истории философии. Сводя
развитие философии к развитию идеализма, Гегель во¬
преки диалектике в значительной степени унифицирует
историко-философский процесс. Различия между фи¬
лософскими учениями, несомненно существенные, по¬
давляются сущностным тождеством философского знания.
Гегелевский панлогизм в качестве основы теории историко-
философского процесса в конечном итоге ведет к исклю¬
чению борьбы противоположностей из философского раз¬
вития. «Главная ошибка Гегеля,— пишет Маркс,—
заключается в том, что он противоречие явления понимает
как единство в сущности, в идее, между тем как указанное
противоречие имеет, конечно, своей сущностью нечто
более глубокое, а именно — существенное противоречие»13.
Иными словами, единство противоположностей более
существенно, но Гегелю, чем противоречие, борьба между
ними. Достаточно представить себе, что этот принцип
применяется к противоположности нового и старого, ис¬
тинного и ложного, чтобы стала очевидной его несостоя¬
тельность. Примат тождества над различием ведет к недо¬
оценке изменения, развития. И Гегель, например, утверж¬
дает, что философская истина «не может подвергаться
изменению»19, что «сущность философии всегда остается
одной и той же»20. В чем же тогда заключается разви¬
тие философии? По Гегелю, это — саморазвитие
понятия, совершающееся прежде всего в лоне «абсолют¬
ного духа». Однако, поскольку философия, бо всяком слу¬
чае непосредственно, существует как человеческая дея¬
тельность, ее развитие есть постижение «абсолютного ду¬
ха». Это земная, эмпирически фиксируемая история фило¬
софии, которую следует понимать как отчуждение «абсо¬
лютного духа» и преодоление этого отчуждения благодаря
возвышению философского знания до абсолютного идеа¬
лизма. Отношение между «абсолютным духом» и челове¬
чеством характеризуется как тождество-различие. Оста¬
ется, однако, неясным, какому из моментов диалектиче¬
ского тождества принадлежит приоритет в этом отношении
сверхчеловеческого и человеческого. В одних случаях Ге¬
гель настойчиво подчеркивает момент тождества, вследст¬
вие чего его рассуждения о божественности философского
сознания и даже о существовании божественного вообще
приобретают явно экзотерический характер. В других
18 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 1. С. 324.
19 Гегель. Соч. Т. IX. С. 13.
20 Там же. Т. X. С. 133.
283

случаях Гегель, напротив, настаивает на том, что «все
существующее истинно лишь постольку, поскольку оно
есть некое существование идеи»21, интерпретируя филосо¬
фию как осознание субстанциальности идеи.
Итак, выявление относительной противоположности
логического и исторического, исследование их противоре¬
чивого единства и его специфического выражения в раз¬
витии философского знания — все эти гениальные про¬
зрения Гегеля, поскольку они осознаются и интерпрети¬
руются идеалистически, оказываются отрицанием диалек¬
тики логического и исторического. Ее место занимает ме¬
тафизическое противопоставление онтологического (сверх¬
человеческого) и исторического существования философии.
Антитеза логического (панлогического) и исторического
пронизывает все гегелевское историко-философское уче¬
ние, которое в принципе невозможно понять без учета это¬
го противопоставления, коренящегося в исходных поло¬
жениях абсолютного идеализма.
Историко-философский процесс имеет, согласно геге¬
левской теории, два фундаментально разнящихся измере¬
ния. С одной стороны, философия существует и развива¬
ется как духовная культура человечества. Она разрабаты¬
вается философами, индивидами, деятельность которых
обусловлена исторически определенными обстоятельст¬
вами данной эпохи, страны, нации и т. п. В этом смысле
философия совершенно тождественна со своей эпохой 22
и полностью разделяет ее историческую ограниченность.
Эта мысль иной раз настолько заостряется Гегелем, что
становится вообще непонятным, как философские учения,
порожденные определенной исторической ситуацией, со¬
храняют свое значение и влияние и в последующие эпохи.
С другой стороны, философия существует как абсо¬
лютное мышление, субстанция-субъект, божественная са¬
мость, в которой изначально уже осуществлено все, что
надлежит сделать человечеству. В этом своем качестве фи¬
лософия изначально противостоит миру, не знает истории,
развития. И философские системы, понимаемые как опре¬
деления, ипостаси «абсолютного духа», также должны
быть признаны абсолютными, но меньшей мере в грани¬
цах, образующих содержание их принципов, и в выводах,
которые из этих принципов следуют. Но в таком случае
нельзя избежать выводов, роднящих Гегеля с его совре¬
21 Там же. Т. XII. С. 114.
22 См.: Там же. Т. IX. С. 53.
284

менными ниспровергателями, о которых уже говорилось
выше. Каждая система философии, писал Гегель, сущест¬
вовала и еще теперь продолжает необходимо существовать:
«...ни одна из них, следовательно, не исчезла, а все они
сохранились в философии как моменты одного целого»23.
И нетрудно понять, что это целое есть не что иное, как
«абсолютный дух», каждое определение которого само¬
ценно, абсолютно, непреходяще. Такое истолкование ис
торико-философского процесса может быть определено
как метафизика, онтология истории философии.
Следует все же подчеркнуть, что Гегель не удовлетво¬
рялся одним лишь противопоставлением онтологического
и исторического измерений историко-философского про¬
цесса. Свою задачу он видел также в том, чтобы преодо¬
леть, подвергнуть диалектическому отрицанию это чрева¬
тое дуализмом противополагание, угрожающее самим ос¬
новам диалектического миропонимания. Здесь Гегель как
бы предвосхищает современный христианский спиритуа¬
лизм, возвещающий миру, что бог имманентен человечест-
ству, что именно в нем он только и пребывает. Недаром же
Гегель утверждает, что абсолютный дух «внутри себя бе¬
жит от себя», что он находит себя лишь в своем инобытии.
И хотя Гегель понимает субстанцию как мышление мыш¬
ления и этим же определением выражает сущность фило¬
софии, основоположение абсолютного идеализма про¬
возглашает, что мышление есть бытие, т. е. но просто
мышление, не чистое мышление и т. д. Но отсюда следует
вывод, который и делает Гегель: «...чем глубже дух по¬
гружается сам в себя, тем интенсивнее становится проти¬
воположность, тем шире становится богатство, направлен¬
ное во вне; глубину мы должны измерять степенью по¬
требности, жажды, с которой дух направляет свои поиски
во вне, чтобы найти себя»24.
Мы видим, таким образом, что и противопоставление
онтологического и исторического в истории философии,
и «снятие» этого противопоставления неизбежно ведут к
явно не совместимым друг с другом характеристикам фи¬
лософии и историко-философского процесса. Между тем
23 Там же. С. 40. Разъясняя эту мысль в другом месте, Гегель
утверждает: «Если справедливо, что все философские системы
были опровергнуты, то одновременно справедливо и утвержде¬
ние, что ни одно философское учение не было и не может быть
опровергнуто» (Гегель. Энциклопедия философских наук. М.,
1974. Т. 1. С. 218).
24 Гегель. Соч. Т. XI. С. 513.
285

некоторые исследователи приводят эти характеристики
без учета фактической несовместимости постулируемых
Гегелем фундаментальных измерений истории философии.
Так, например, часто цитируется следующее весьма важ¬
ное положение Гегеля: «Последнее по времени философ¬
ское учение есть результат всех предшествующих фило¬
софских учений и должно поэтому содержать в себе прин¬
ципы всех их; поэтому оно, если только оно является фи¬
лософским учением, есть самое развитое, самое богатое и
самое конкретное»25. Ссылаясь на это положение, следует,
однако, поставить вопрос: в какой мере оно характеризу¬
ет воззрения Гегеля на исторически совер¬
шающееся развитие философии. Поскольку речь
идет о последнем по времени философском учении, кажет¬
ся само собой разумеющимся, что имеется в виду именно
историческое измерение развития философии. Но допу¬
щение того, что каждая последующая философская систе¬
ма в с е г д а выше предшествующего ей учения, соответ¬
ствует лишь логическому порядку определений абсо¬
лютного, т. е. явно не соответствует реальному развитию
философии. Следовательно, в этом положении Гегеля,
к которому он постоянно возвращается в разных контекс¬
тах г но существу, смешаны указанные выше аспекты ис¬
торико-философского процесса, разграничение которых об¬
разует основополагающую идею всего гегелевского учения.
Ж. Ипполит, известный французский исследователь
философии Гегеля, имея в виду это и другие аналогичные
высказывания, упрекает философа в том, что он факти¬
чески дискредитирует великие философские учения, ис¬
толковывая их как полностью превзойденные. «Порок ге¬
гелевской истории философии, которая высказывает пре¬
тензию на логическое и хронологическое упорядочение
философских учений, заключается в том, что она превра¬
щает каждую последующую философию в высшее, вклю¬
чающее в себя принцип предшествующей философии и
преодолевающее это учение»26. Такая оценка гегелевской
историко-философской концепции кажется убедительной
в свете приведенной выше цитаты из Гегеля. Но Ж. Ип¬
полит явно недооценивает противоположности субстан¬
циального и исторического (по его терминологии, логи¬
ческого и хронологического) аспектов историко-философ¬
ского процесса, которую столь настойчиво обосновывает
25 Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 99.
20 Hyppolite J. Etudes sur Marx et Hegel. P., 1955. P. 82.
286

Гегель. Между тем обращение к его «Лекциям по истории
философии» сразу же убеждает в том, что в своем конкрет¬
ном исследовании Гегель вовсе не следует принципу, фор¬
мулировка которого приведена нами выше. Гегель, на¬
пример, не считает стоицизм, эпикуреизм, скептицизм —
учения, завершающие античную философию, высшей сту¬
пенью ее развития. Средневековая философия отнюдь не
представляется Гегелю более высокой ступенью философ¬
ского развития, чем предшествующая.
Таким образом, существует несомненное противоречие
между теоретическим воспроизведением историко-фило¬
софского процесса и его собственно историческим иссле¬
дованием, которое прежде всего предполагает описание и
анализ фактов, а затем уже общие выводы. Это противоре¬
чие между логическим и историческим выявляется в фи¬
лософии (и истории философии) Гегеля главным образом
потому, что его анализ историко-философского процесса
явно подчинен обоснованию абсолютного идеализма. До¬
статочно указать хотя бы на тот факт, что первые древне¬
греческие философы интерпретируются Гегелем как мыс¬
лители, которые исходили «из бессознательной предпосыл¬
ки, что мышление есть также и бытие»27, т. е. в наивной
форме, как полагал Гегель, формулировали отправную
посылку его философии. Однако суть дела заключается
не в заблуждении Гегеля, не в его попытке ретроспектив¬
но исследовать принципы собственного учения, попытке,
которая нередко приводила к явной модернизации исто¬
рического прошлого философии. Суть дела заключается
как раз в том, что логическое движение как отражение,
познание исторического процесса по самой природе своей
не может быть тождественно объективному историческому
развитию. Гегель же отождествлял историческое с логи¬
ческим, сводил первое ко второму. Между тем конкрет¬
ное исследование историко-философского процесса, ре¬
зультаты которого излагаются в «Лекциях по истории фи¬
лософии», показывает вопреки онтологическим посылкам
абсолютного идеализма необходимость принципиального
27 Гегель. Соч. Т. IX. С. 99. Эта оценка ионийской философии
несовместима с принципом историзма, обосновываемым Геге¬
лем, который писал: «Мы не должны надеяться, что найдем отве¬
ты у древних на вопросы, которые ставятся нашим сознанием,
на интересы современного мира...» (Там же. С. 47). Гегель,
однако, отступает от формулируемого им методологического
императива. Идеалистическая теория развития философии не¬
совместима с последовательным проведением диалектического
принципа историзма.
287

разграничения мышления и бытия, познания и внешнего
мира, логического и исторического. Более того, это кон¬
кретное исследование развития философии нередко вы¬
нуждает Гегеля связывать мышление, философское со¬
знание, с бытием, исторической действительностью. Так,
анализируя стоицизм, Гегель указывает на разложение
Римской империи как па эмпирически фиксируемый ис¬
точник свойственного стоицизму умонастроения. Фран¬
цузское Просвещение Гегель непосредственно связывает
с антифеодальным движением, подчеркивая особенно
уродливые формы феодального гнета во Франции и оправ¬
дывая тем самым выступления просветителей против гос¬
подствовавшей религии, церкви, абсолютной монархии.
При этом, однако, Гегель отрицает зависимость сознания
от общественного бытия, но, подчеркивая их сосущест¬
вование, фактически прокладывает путь материалисти¬
ческому пониманию сознания. Вот, например, одно из
таких обобщений Гегеля, которое, вполне укладываясь
в систему диалектического идеализма, заключает в себе
его потенциальное отрицание. «Определенный образ фи¬
лософии одновременен, следовательно, с определенным
образом народов, среди которых она выступает, с их го¬
сударственным устройством и формой правления, с их
нравственностью, с их общественной жизнью, с их сно¬
ровками, привычками и удобствами жизни, с их попыт¬
ками и работами в области искусства и науки, с их ре¬
лигиями, с их военными судьбами и внешними отноше¬
ниями, с гибелью государств, в которых проявил свою
силу определенный принцип, и с возникновением и вы¬
ступлением новых государств, в которых высший принцип
находит свое рождение и развитие»28. Такое рассуждение
пе заключает в себе ни грана материализма, но присущие
ему черты исторического реализма яьпо не согласуются
со спекулятивным истолкованием как истории вообще, так
и истории философии в частности. Этот исторический ре¬
ализм выступает у Гегеля и в анализе социальных пред¬
посылок возникновения философии. Гегель называет
среди них общественное разделение труда, возникновение
«сословий», т. е. разложение патриархальной родовой
общины, обособление человеческой личности, кризис сти¬
хийно сложившегося религиозного сознания.
Гегель обосновывал идеалистическое понимание все¬
мирной истории и истории философии: именно последняя
28 Там же. С. 54.
288

представлялась ему важнейшим содержанием истории че¬
ловечества. И для решения этой чуждой науке задачи он
обращался ко всему многообразию фактов, описываемых
исторической наукой, к анализу этих фактов, выявляюще¬
му их многообразные связи друг с другом. Однако объек¬
тивные результаты такого исследования нередко оказы¬
вались противостоящими его идеалистическим посылкам.
В. И. Ленин писал: «Гегель серьезно ,.верил44, думал, что
материализм как философия невозможен, ибо философия
есть наука о мышлении, об общем, а общее есть мысль.
Здесь он повторял ошибку того самого субъективного
идеализма, который он всегда называл ,, дурным4 4 идеализ¬
мом. Объективный (и еще более абсолютный) идеализм
зигзагом (и кувырком) подошел вплотную к материализ¬
му, частью даже превратился в него»29.
Это положение В. И. Ленина — один из важнейших
выводов из ленинского конспекта «Лекций по истории
философии» Гегеля — имеет несомненное ключевое значе¬
ние для позитивного истолкования противоречий геге¬
левской философии истории философии. «Наука логики»
Гегеля теоретически воспроизводит историческое развитие
философии. Не значит ли это, что система Гегеля есть не
что иное, как подытоживание исследования историко-
философского процесса? Но для такого обобщения необ¬
ходимо в качестве руководящей нити определенное пони¬
мание философии, в известной мере предваряющее итоги
последующего исследования. Ясно, что это понимание
философии не может быть результатом предварительного
изучения истории философии, если даже оно его под¬
тверждает. Следовательно, сам вопрос, что чему предшест¬
вует, система Гегеля его историко-философскому иссле¬
дованию или наоборот, есть упрощенная постановка проб¬
лемы.
Наивно полагать, что Гегель сначала изучил историко-
философский процесс, а затем, завершив эту работу, изло¬
жил свою философскую систему. Безосновательно и про¬
тивоположное допущение: создав философскую систему,
Гегель распространил иерархию ее категорий на предше¬
ствующее философское развитие. Такая «реконструкция»
несовместима с образом гениального мыслителя.
Факты интеллектуальной биографии Гегеля показы¬
вают, что на самом деле имело место нечто третье, харак¬
теризующее не готовый результат, а процесс становления.
29 Ленин В, И, Полн. собр. соч. Т. 29. С. 250.
10 т. И. Ойзерман
289

Создавая свою систему, Гегель идеалистически переос¬
мысливал спинозизм и опирался на Канта, Шеллинга и
в особенности Фихте. Разработка системы была делом почти
двух десятилетий, в течение которых Гегель постоянно
обращался к истории философии. Таким образом, созда¬
ние собственной системы и критическое подытоживание
историко-философского процесса составляли единый про¬
цесс становления абсолютного идеализма. Что же касает¬
ся основного историко-философского труда Гегеля, его
«Лекций по истории философии», то они относятся к пе¬
риоду, когда работа над системой была завершена, так
что именно она и послужила основой изложения истории
философии. Последнее, как и любое изложение результа¬
тов исследования вообще, существенно отличалось от
предшествующего исследования, конечные результаты ко¬
торого, естественно, не могут быть известны заранее.
Гегель несомненно был убежден в том, что его систе¬
ма — единственно возможный вывод из всей истории фи¬
лософии. Это убеждение обычно характеризуется как све¬
дение Гегелем всей истории философии к истории его
собственной философии. С такой характеристикой нельзя
согласиться, ибо она подменяет критику гегелевской тео¬
рии историко-философского процесса ее карикатурным
изображением. С точки зрения Гегеля, не только его фи¬
лософия, но и каждая новая ступень в поступательном
развитии философского знания вообще заключает в себе
в снятом виде предшествующие ступени и является поэто¬
му итогом, критическим синтезом достигнутого. Гегель
осуждает философов, которые, претендуя на создание но¬
вой системы взглядов, отметают прошлое философии, тре¬
тируют своих предшественников, дискредитируя тем са¬
мым философию вообще. Между тем создателю новой
философской системы, «собственно, принадлежит только
тот способ, каким он их (предшествующие системы.—
Т. О.) развивает»30. И разве не следует из этого, вопроша¬
ет Гегель, полемически заостряя тезис, что «системати¬
ческий прогресс в философии состоит пе в чем ином, кроме
как в познании того, что уже было высказано»31. Гегель,
впрочем, далек от недооценки роли великих философов,
как и своей собственной роли, в истории философий. Но
это уже другой вопрос, которого мы коснемся ниже.
30 Гегель. Лекции по истории философии // Соч. Т. X, кн. 2. С. 133.
31 Гегель. Рецензия на третий том сочинений Ф. Якоби. См.: He¬
gel G. W. F. Samtliche Werke. Stuttgart, 1927. Bd. VI. S. 319.
290

Таким образом, Гегель формулирует и систематически
развивает принцип единства философии и истории филосо¬
фии. Он доказывает вопреки веками господствовавшей
традиции, что философская система соответствует своему
понятию лишь в той мере, в какой подытоживает истори¬
ко-философский процесс, категориально осмысленное со¬
держание которого логически структурируется философ¬
ской системой. Абстрактному отрицанию предшествующей
философии Гегель противопоставил признание объектив¬
ной необходимости самого содержания философских уче¬
ний, которое образует не столько личность и индивиду¬
альный характер мыслителя, сколько всеобщее, наличест¬
вующее в самой действительности. Поэтому философские
учения «тем превосходнее, чем меньше эти создания
можно вменить в вину или в заслугу отдельному
индивиду»32.
Положение Гегеля о единстве философии и истории
философии, если отвлечься от идеалистического способа
изложения, есть не что иное, как принцип исторической
преемственности. В науках о природе и обществе его при¬
знание яляется чем-то само собой разумеющимся. Однако
история философии, несмотря на то что и в ней имеется
историческая преемственность, демонстрирует повсемест¬
ное его отрицание. И это отрицание не случайно, оно
выражает некоторые специфические особенности развития
философии, которые были впервые осмыслены Гегелем.
Поэтому, когда Гегель провозгласил, что философия разви¬
вается подобно науке, т. е. каждое новое учение основы¬
вается на предшествующих достижениях философии,
включает их в себя, это казалось явным отрицанием фак¬
тического положения дел. Обосновывая принцип преемст¬
венности в философии, Гегель стремился доказать, что
расхождения между философскими системами обусловле¬
ны не столько их основным содержанием, сколько спосо¬
бами его выражения. Философы заблуждаются, поскольку
они универсализируют то определение «абсолютного ду¬
ха», которое они разрабатывают, упуская из виду много¬
образие определений абсолютного и отрицая другие си¬
стемы, в которых находят свое выражение иные его опре¬
деления. По существу же, все философские системы пред¬
ставляют собой самоопределения «абсолютного духа», и
это-то и обуславливает их принципиальное единство.
32 Гегель. Лекции по истории философии // Соч. Т. IX, кн. 1. С. 9.
10* 291

С другой стороны, Гегель вопреки обычным для него
утверждениям о сущностном тождестве всех философских
систем далеко не отождествляет историю философии с ис¬
торией наук. В истории наук, по его мнению, «большая
и даже, может быть, большая часть их содержания носит
характер прочных истин и сохранилась неизменной, и
возникшее новое не представляет собою изменения приоб¬
ретенного раньше, а прирост и умножение его»33.
Совсем иная картина вырисовывается в истории фило¬
софии, которая «не показывает ни постоянства простого
содержания, к которому ничего больше не добавляется,
ни только течения спокойного присоединения новых сок¬
ровищ к уже приобретенным раньше, а обнаруживается,
видимо, скорее как зрелище всегда возобновляющихся
изменений целого, которые в конечном результате уже...
не имеют своей общей связью даже единую цель...»34.
Конечно, в свете современных научных данных гегелев¬
ское понимание истории науки как кумулятивного про¬
цесса является устаревшим. Однако в данном случае су¬
щественно иное: стремление выявить специфику историко-
философского процесса, которая была бы затушевана важ¬
ным, но вместе с тем односторонним утверждением, что
философия развивается подобно науке.
Таким образом, Гегель отнюдь не игнорирует всего
того, что явно или неявно отличает историко-философский
процесс от истории науки: отсутствие общепринятых по¬
ложений, разделение труда между исследователями, коопе¬
рации. Ведь если ограничиться повторением столь излюб¬
ленного Гегелем положения, что каждая философская,
система включает в себя все предшествующие системы,
то принцип единства философии и истории философии те¬
ряет свой диалектический характер, предполагающий
отношение противоположностей. Между тем Гегель пони¬
мает отношение преемственности диалектически как отно¬
шение, включающее в себя отрицание, переход на проти¬
воположные в известном смысле позиции. Идейное насле¬
дие является, конечно, «душой каждого последующего
поколения», однако развитие философии так преобразует
его, что оно со всеми его «принципами, предрассудками
и богатствами... низводится получившим его поколением
на ступень предлежащего материала, видоизменяемого
духом»35.
33 Гегель. Соч. Т. IX, кн. 1. С. 17.
34 Там же.
35 Там же. С. И.
292

Гегель разграничивает абстрактное отрицание и отри¬
цание конкретное, или отрицание отрицания. И то и дру¬
гое имеет место в развитии, но лишь конкретное отрица¬
ние есть переход к более высокой ступени развития. А это
означает, что развитие вообще несводимо к одному только
прогрессу, оно включает в себя и противостоящий ему
процесс, противодействие развитию, его отрицание. Во¬
преки упрощенному представлению о непосредственном
переходе от менее совершенного к более совершенному,
от низшего к высшему Гегель характеризует развитие как
спиралевидный процесс, предполагающий возрождение
существовавшего в прошлом, его преобразование и вклю¬
чение в новую систему элементов. С этой точки зрения
историко-философский процесс следует понимать как «ряд
процессов развития, которые мы должны представлять
себе не как прямую линию, тянущуюся в абстрактное бес¬
конечное, а как возвращающийся в себя круг, который
имеет своей периферией значительное количество кругов,
совокупность которых составляет большой, возвращаю¬
щийся в себя ряд процессов развития»36. В. И. Ленин,
ссылаясь на это положение Гегеля, отмечает: «Очень глу¬
бокое верное сравнение!! Каждый оттенок мысли = круг
на великом круге (спирали) развития человеческой мысли
вообще»37.
Принципиальное значение гегелевской концепции спи¬
ралевидного развития философии состоит в том, что она
допускает «ряд процессов развития», между
которыми существует отношение зависимости. В конечном
итоге развитие оказывается единством многообразия. Мо-
нолинейная схема развития, столь характерная для мета¬
физического мышления, рушится. Но вместе с этим оказы¬
вается несостоятельным и пресловутое положение Гегеля
о том, что каждая философская система включает в себя
все предыдущие. Это положение, в сущности, чуждо диа¬
лектике; оно порождено метафизической системой, трак¬
тующей историко-философский процесс как осуществляю¬
щееся посредством истории человечества самосознание
«абсолютного духа», определения которого образуют
иерархическую гармонию.
Теория историко-философского процесса, соответству¬
ющая метафизической философской системе, не терпит
драматической, подчас даже трагической борьбы проти- 38
38 Там же. С. 32.
37 Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 29. С. 221.
293

воположностей, т. е. такой борьбы, в которой добро и зло
не просто переходят друг в друга или меняются местами,
а противостоят друг другу со всей непримиримостью.
У Гегеля, писал Маркс, «резкость действительных
противоположностей, их превращение в крайности счита¬
ется чем-то вредным, чему считают нужным по возможно¬
сти помешать, между тем как это превращение означает
не что иное, как их самопознание и в равной мере их пла¬
менное стремление к решающей борьбе»38. Это сказано
о философии права Гегеля, но вполне относится и к его
истории философии.
Таким образом, гениальная идея диалектического
единства философии и истории философии, идея, без кото¬
рой вообще невозможно теоретическое исследование
развития философского знания, деформируется ме¬
тафизической системой Гегеля. Из развития философии
исключается факт принципиальной несовместимости опре¬
деленных философских учений. Материализм вообще не
признается подлинной философией, каковой считается
лишь идеализм. Противоречия между идеалистическими
учениями (достаточно для примера указать на аристоте¬
левскую критику платоновской теории идей, которую
В. И. Ленин оценил как критику идеализма во¬
обще) истолковываются как исчезающие в глубинах
«абсолютного духа». Разграничивая субъективные интен¬
ции философов и объективное содержание их учений (су¬
щественность этого разграничения трудно переоценить),
Гегель приходит к выводу, что «во все времена существо¬
вала только одна философия»38 39.
Отвергая метафизическое, абсолютистское противопо¬
ставление философских систем друг другу, противопостав¬
ление. которому скептицизм придал значение аргумента,
якобы опровергающего любое позитивное философское
утверждение, Гегель впадает в противоположное заблуж¬
дение. Он утверждает, что «ни одна система философии не
опровергнута. Опровергнут не принцип данной филосо¬
фии, а опровергнуто лишь предположение, что данный
принцип есть окончательное абсолютное определение»40. Па¬
радокс, однако, заключается в том, что в своих «Лекциях
по истории философии» Гегель убедительно опровергает
субъективный идеализм, агностицизм, интуитивизм, по-
38 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 1. С. 322.
39 Гегель. Соч. Т. XL С. 518.
40 Там же. С. 40.
294

называя, что несостоятельным в этих учениях является
именно их принцип, а не его абсолютизация. И несмотря
на эту четко выраженную позицию, обусловленную самой
определенностью учения Гегеля, его несовместимостью
с эклектизмом, констатация существования несовмести¬
мых друг с другом учений характеризуется им как «бол¬
товня о различии философских систем»41. Этой якобы
болтовне противопоставляется спекулятивная трактовка
диалектики тождества и различия, в которой примат при¬
надлежит тождеству. Гегель пишет: «Как бы философские
системы ни были различны, их различия все же не так
велики, как различие, например, между белым и слад¬
ким, зеленым и шероховатым; они совпадают друг с дру¬
гом в том отношении, что все они являются философскими
учениями»42. Это положение парадоксально по меньшей
мере в двух отношениях. Во-первых, Гегель не придает
существенного значения чувственно воспринимаемым раз¬
личиям. Во-вторых, признавать, что единство философ¬
ских учений заключается в том, что все они — философ¬
ские учения, значит придерживаться принципа абст¬
рактного тождества, неудовлетворительность кото¬
рого была доказана именно Гегелем.
Энгельс указывал, что метафизическая система Гегеля
подчиняет себе его диалектический метод. То же имеет
место и в гегелевской теории историко-философского про¬
цесса. Уже в «Феноменологии духа» Гегель сформулиро¬
вал основоположение: результат, к которому приходит
философия, есть ее начало, обогащенное последующим
развитием. Конкретизируя там же это положение, Гегель
утверждал: субстанция становится субъектом. Это весьма
важный вывод, несомненное достижение диалектического
идеализма. Субстанция впервые в истории философии бы¬
ла понята как развивающаяся субстанция; развитие, сле¬
довательно, характеризуется как субстанциальный про¬
цесс, закономерным результатом которого (разумеется,
с материалистической точки зрения) является возникно¬
вение жизни, мыслящей материи, или человеческого субъ¬
екта. Однако в системе Гегеля понятие субстанции-субъ¬
екта непосредственно подчинено задаче обоснования объ¬
ективного идеализма. Становление субстанции субъектом
возможно, по Гегелю, лишь потому, что она есть в с е-
б е, изначально, субъект. Субстанция истолковывается
41 Там же. С. 37.
42 Там же. Т. X. С. 133.
295

тем самым идеалистически. Природа в себе есть духовное,
и именно поэтому как материальное бытие она есть произ¬
водное, отчужденное бытие духа.
Историко-философский процесс изображается Гегелем
как постижение духовной сущности существующего сна¬
чала в неадекватной, а затем адекватной форме. Первую
эпоху философского развития человечества составляет
познание субстанциальности сущего как внешней, проти¬
востоящей субъекту и господствующей над ним реально¬
сти. Однако постижение всеобщности форм субстанциаль¬
ного означает, по Гегелю, постижение духовного, так как
всеобщность присуща лишь мышлению. Благодаря этому
совершается прорыв из субстанциальности к субъектив¬
ности, которая осознается как обладание универсальным
содержанием. Третья всемирно-историческая эпоха раз¬
вития философии — постижение субъективного как объ¬
ективного и объективного как субъективного, познание
их внутреннего единства, которое и выражается понятием
субстанции-субъекта. Высший результат философии есть,
следовательно, возвращение к ее исходному пункту, к по¬
нятию субстанции, которая теперь постигнута не просто
как абсолютно объективное, а как единство субъекта и
объекта. Этим постижением сущности абсолютного закан¬
чивается история философии. «Может казаться,— пишет
Гегель,— что это поступательное движение уходит в бес¬
конечность. Однако оно также имеет свою абсолютную
цель...»43. Самопознание «абсолютного духа» по определе¬
нию, абсолютно. Оно не может оставаться неполным —
это несовместимо с понятием божественного. И Гегель,
провозглашая развитие абсолютным законом всего суще¬
ствующего, доказывая вопреки своим предшественникам,
что философия (а также история философии) есть «разви¬
вающаяся система», объявляет свою систему послед¬
ней философией, навсегда завершающей фило¬
софское развитие человечества.
Стоит рассмотреть подробнее гегелевское понятие «по¬
следней философии», так как оно указывает на основной
источник всех парадоксов историко-философского учения
Гегеля: противоречие между его метафизической системой
и диалектическим методом. Историко-философский про¬
цесс, как уже разъяснялось выше, имеет, по Гегелю, два
43 Hegel G. W. F. Vorlesungen fiber die Geschichte der Philosophic.
Bd. 1 // Hegel. Samtliche Werke. Stuttgart, 1928. Bd. XVII.
S. 64. Мы цитируем подлинник, так как в имеющемся русском
переводе это место переведено неточно.
296

основных измерения — логическое (или онтологическое)
и историческое (временное). «Наука логики» Гегеля изо¬
бражает развитие философии как логико-онтологический
процесс, основные фазы которого никоим образом не раз¬
делены временными интервалами, ибо время вообще не
есть определение абсолютного как оно существует в себе
и для себя. В лоне абсолютного все переходы от одной
категории к другой, от низшего к высшему вообще должны
быть мыслимы как изначально осуществленные, так как
здесь нет истории, развертывающейся во времени. «Осу¬
ществление бесконечной цели,— говорил Гегель, характе¬
ризуя этот мифический процесс,— состоит поэтому лишь
в снятии иллюзии, будто она еще не осуществлена»44.
То, что для человечества является задачей, идеалом, дол¬
женствованием, считается, таким образом, от века нали¬
чествующим в абсолютном, отчуждающем свое бытие в
качестве истории, которой еще надлежит превращать су¬
щее в должное.
Смысл истории человечества заключается в преодоле¬
нии противоположности между человеческим и божествен¬
ным, историческим и вневременным. «Абсолютный дух»
осознает себя в человечестве, которое тем самым возвыша¬
ется до сознания абсолютного. «Борьба конечного само¬
сознания с абсолютным самосознанием, которое казалось
первому находящимся вне его, теперь прекращается,—
пишет Гегель.— Конечное самосознание перестало быть
конечным, и благодаря этому абсолютное самосознание
получило, с другой стороны, ту власть, которой ему рань¬
ше недоставало. Эту борьбу изображает вся протекшая
всемирная история, в особенности история философии»45.
Понятие «последняя философия» подытоживает с этой
точки зрения историко-философский процесс в полном
объеме его возможного развития. Гегель, собственно, и
претендует на то, что его учение представляет собой син¬
тез всех определений «абсолютного духа». «Каждая сту¬
пень имеет в истинной философии свою собственную фор¬
му; ничто не утеряно, все принципы сохранены, так как
последняя философия представляет собой целостность
форм»46.
Идея «последней философии», которая в наше время
представляется совершенно несообразной, в общем соответ¬
44 Гегель. Энциклопедия философских паук. Т. 1. С. 389.
45 Гегель. Соч. Т. XI. С. 317.
46 Там же< С. 513.
297

ствовала духу господствовавших во времена Гегеля пред¬
ставлений о развитии не только философского, но и науч¬
ного знания. Это была общая мировоззренческая иллю¬
зия, которую развеяли лишь Маркс и Энгельс. Правда,
уже младогегельянцы критиковали гегелевскую концеп¬
цию «последней философии». Но они считали свою «фило¬
софию самосознания» последней философией. Примерно
также оценивал свою философскую антропологию Л, Фей¬
ербах. Понятие «последней философии» казалось в прин¬
ципе совпадающим с понятием истинного философского
знания, систему которого разрабатывал соответственно
собственным убеждениям каждый выдающийся философ.
Парадокс, однако, заключается в том, что Гегель был
именно тем философом, который сформулировал и систе¬
матически обосновал замечательное диалектическое поло¬
жение: истина есть процесс. Это положение Гегель отно¬
сил не к истинам естествознания, которые казались лишь
констатациями данных опыта, сохраняющими неизменное
значение, а именно к философским истинам.
Что же помешало Гегелю исторически подойти к своей
собственной системе? Теологические интенции абсолютно¬
го идеализма? Но они недостаточны для расшифровки
всех заблуждений идеализма, тем более диалект и-
ч е с к о г о идеализма. Ссылка на психологические моти¬
вы (самомнение и т. п.) здесь, конечно, неуместна. Совер¬
шенно очевидно, что идея «последней философии» абсолют¬
но несостоятельна как отрицание необходимости дальней¬
шего развития философии, отрицание, мотивируемое
убеждением, что отныне философия обрела всю истину
и стала абсолютной системой, исключающей заблужде¬
ния и независимой от последующего развития познания.
Истина, поскольку она относится к реальному многообра¬
зию явлений, есть развивающееся знание, что, в частно¬
сти, предполагает переход от незнания к знанию, от одно¬
го знания к другому, более глубокому. Что же касается
заблуждений, то они не являются такой вещью, с которой
можно разделаться раз и навсегда. Неизбежность заблуж¬
дений проистекает из противоречий процесса познания,
а также из противоречий самой объективной действитель¬
ности.
Допуская окончательное завершение развития филосо¬
фии (то обстоятельство, что Гегель связывал это со своей
собственной системой, не столь уж существенно), великий
диалектик изменял тем самым своему диалектическому
методу. Чтобы объяснить этот парадокс,, по-видимому,
298

необходимо по-иному сформулировать обсуждаемую проб¬
лему. Не содержится ли в понятии «последняя философия»
(разумеется, не непосредственно, а опосредованным обра¬
зом) весьма глубокий смысл, который, правда, остался
неведом Гегелю? Энгельс ответил на этот вопрос, указав,
что «последняя философия» означает в действительности,
т. е. объективно, не что иное, как конец философии в ста¬
ром смысле слова. «Гегелем.— писал Энгельс,— вообще
завершается философия, с одной стороны, потому, что его
система представляет собой величественный итог всего
предыдущего развития философии, а с другой — потому,
что он сам, хотя и бессознательно, указывает нам путь,
ведущий из лабиринта систем к действительному положи¬
тельному познанию мира»47.
Гегель, таким образом, если не возвестил, то, во вся¬
ком случае, бессознательно доказал самим содержанием
своей системы как фактом, из которого следуют опреде¬
ленные выводы, необходимость перехода от плюрализма
философских систем и системок к научной философии, не
только завершающей предшествующее развитие, но и об¬
разующей начало новой эры в философии. Философия,
ставшая наукой (наукой sui generis), развивается подобно
всем другим наукам, которые характеризуются некоторым
единством предмета, проблематики, согласием исследова¬
телей относительно значительной части результатов ис¬
следовательского поиска, что отнюдь не исключает рас¬
хождений по многим другим проблемам, борьбы мнений,
конфронтации взаимоисключающих концепций и т. д.
Поэтому-то развитие философии, ставшей научно-фило¬
софским мировоззрением, не есть переход от одной фило¬
софии к другой. Это — органическое развитие на собст¬
венной теоретической основе, т. е. обогащение имеющего¬
ся содержания новыми выводами, отрицание положений,
оказавшихся неправильными, недостаточными, односто¬
ронними, и замена их более правильными, глубже отра¬
жающими те формы всеобщности, которые раньше пости¬
гались абстрактно, неадекватным образом.
Теперь мы хотели бы рассмотреть положение Гегеля
о единстве философии и истории философии в некоторых
других, также весьма существенных, аспектах. Как ни
велико значение философского наследия для последующе¬
го развития философии, оно образует лишь один из источ¬
ников ее развития. Эта, казалось бы, сама собой разумею¬
47 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 21. С. 278—’279.
299

щаяся истина не укладывается в прокрустово ложе панло-
гистской системы. Между тем прогресс даже в науках
о природе и обществе отнюдь не предопределен их пред¬
шествующими достижениями. В тем большей мере это от¬
носится к философии, которая представляет собой не толь¬
ко специфическое исследование, но и идеологическую
форму отражения общественного бытия.
Величайшим заблуждением Гегеля была идея само¬
развития философии, неотделимая от истолко¬
вания мышления как субстанции-субъекта, от возведения
логического следования в абсолютный онтологический
закон, согласно которому «вся история философии есть по
своему существу внутренне необходимое, последовательное
поступательное движение, которое разумно внутри себя и
определяется своей идеей a priori»48. Это означает, что фило¬
софия как самосознание абсолютного, которое считается к
тому же абсолютно свободным, сама полагает собственное
развитие. Подлинной движущей силой этого развития ока¬
зывается, по Гегелю, чистое мышление, якобы свободное от
своей антропологической ограниченности, которая делает
его конечным, рассудочным, нуждающимся во внешнем
предмете. Именно в противовес Гегелю Энгельс, характе¬
ризуя философию Нового времени, разъясняет: «Однако
в продолжение этого длинного периода, от Декарта до
Гегеля и от Гоббса до Фейербаха, философов толкала
вперед отнюдь не одна только сила чистого мышления,
как они воображали. Напротив. В действительности их
толкало вперед главным образом мощное, все более быст¬
рое и бурное развитие естествознания и промышлен¬
ности»49.
Следует, впрочем, признать, что и в системе Гегеля
принципу самодвижения мышления противостоит принцип
опосредованности духовного материальным. Гегель по¬
лагал, что «истинное обладает существованием и истин¬
ностью лишь в своей развернутости во внешнюю реаль¬
ность»50. Основоположение абсолютного идеализма, кото¬
рое гласит, что мышление есть бытие, а последнее есть
мышление, представляет собой именно принцип опосредо¬
вания, составляющий внутреннюю сущность всех процес¬
сов. И сама сущность определяется Гегелем именно как
опосредованное (рефлективное) отношение. Но в таком
48 Гегель. Соч. Т. X. С. 40.
40 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 21. С. 285.
50 Гегель. Лекции по эстетике // Соч. Т. XII. С. 156.
300

случае и философия не может быть понята лишь как мыш¬
ление о мышлении. И, конечно, не случайно философия
определяется Гегелем как эпоха, постигаемая мышле¬
нием. Отсюда следует, что по своему содержанию филосо¬
фия обусловлена отнюдь не «абсолютным духом», а его
инобытием. В «Лекциях по истории философии» Гегель
показывает, что не чистое мышление, а исторически опре¬
деленная социальная реальность породила философию
софистов, так же как и учение выступивших против них
Сократа и Платона. В этой связи Гегель говорит о «внут¬
реннем духе» исторических событий, эпохи, народа и т. д.
В. И. Ленин отмечает, что эти положения заключают
в себе идеалистическое, мистическое, но очень глубокое
указание на исторические причины событий.
Это высказывание Ленина относится к гегелевской
философии истории, но оно действительно и для его исто¬
рии философии, в которой парадоксальным образом соче¬
тается утверждение о чистом мышлении как движущей
силе философского развития с признанием действительных
исторических обстоятельств, которые осмысливаются фи¬
лософией и формируют ее социальный пафос. И все же
в конечном итоге исторические эпохи, обусловливающие
философское сознание, редуцируются к логическим само¬
определениям «абсолютного духа». Поэтому, даже утвер¬
ждая, что философия «совершенно тождественна со своей
эпохой», Гегель истолковывает этот тезис также и в том
смысле, что именно философия есть субстанциальная
сущность каждой исторической эпохи. Всемирная история
трансформируется в историю философии.
Идеализм_не допускает признания того, что «важней¬
шее прямое'действие на философию,— как отмечал Эн¬
гельс,— оказывают политические, юридические, мораль¬
ные отражения»51. Место философии в системе форм обще¬
ственного сознания в значительной степени обусловлено
воздействием нефилософских форм отражения обществен¬
ного бытия. Между тем гениальный диалектик Гегель
оказался неспособным постигнуть относительность проти¬
воположности между философским и нефилософским со¬
знанием (и знанием). Абсолютизация философии, характе¬
ризующая панлогизм Гегеля, радикализирует традицион¬
ное противопоставление философии нефилософскому ис¬
следованию, с одной стороны, и практике — с другой.
51 Маркс К,9 Энгельс Ф» Соч* 2-е иэд. Т; 37. С. 420.
301

Однако Гегель — не только абсолютный идеалист, но
и исследователь фактической истории человечества. Его
интересуют всемирно-исторические события и сами по
себе, безотносительно к истории философии. В своих эко¬
номических воззрениях он вполне на уровне английской
классической политической экономии. Философия права
Гегеля, нередко односторонне оцениваемая в некоторых
марксистских исследованиях, характеризуется Марксом
как выдающееся достижение в области правоведения.
Гегелевская «Энциклопедия философских наук»— дей¬
ствительно энциклопедическое обобщение громадной со¬
вокупности научных знаний и исторического опыта тог¬
дашней эпохи. И все это, конечно, не может не получить
своего отражения в историко-философском учении Гегеля.
Спекулятивная формула о саморазвитии философии явно
не отражает того многообразия фактов, которое составля¬
ет предмет основательного исследования. Сколь ни суще¬
ственно критическое обобщение истории философии для
ее дальнейшего развития, оно, конечно, не может заме¬
нить мировоззренческого осмысления достижений фунда¬
ментальных наук, открытия которых нередко являются
вызовом нс только обыденному сознанию, но и философии.
Философское мышление, которое делает своим предметом
природу (и ее специальное исследование — естествозна¬
ние), отнюдь не становится поэтому нефилософским. И Ге¬
гель, характеризуя философию Нового времени, признает
факт, который не находит удовлетворительного объясне¬
ния в системе абсолютного идеализма: «Без самостоятель¬
ной разработки опытных наук философия не могла бы
уйти дальше, чем у древних философов»52. Естествозна¬
ние, таким образом, de facto признано одним из источни¬
ков поступательного развития философского знания. Не¬
обходимость возникновения и развития самостоятельных,
«свободных от философии» (выражение Гегеля) естествен¬
ных наук также не вызывает сомнения. Естествознание
предполагает эмпирическое, основанное на скрупулезном
методическом наблюдении исследование. Гегель готов при¬
знать необходимость и этой гносеологической установки,
несмотря на то что ее последовательное проведение оказы¬
вается признанием материализма. «В эмпиризме,— заме¬
чает Гегель,— заключается великий принцип, гласящий,
что то, что истинно, должно быть в действительности и
наличествовать для восприятия»53.
52 Гегель. Соч. Т. XI. С. 220.
58 Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 148—149.
302

Разумеется, Гегель не может и не хочет включить этот
«великий принцип» в свою систему, как не может (и не
хочет) признать великое познавательное значение чувст¬
венного отражения внешнего мира. Абсолютный идеализм
несовместим с рациональным пониманием диалектики пе¬
рехода от чувственности к мышлению, от эмпирического
знания к теоретическому. Этот диалектический скачок
представлялся великому диалектику явной недооценкой
мышления, в особенности теоретического мыш¬
ления, которое постигает то, что недоступно чувственным
восприятиям.
Однако реальная историческая ситуация, в рамках
которой Гегель возродил и поднял до уровня диалектиче¬
ского идеализма метафизические системы XVII в., харак¬
теризуется именно выдающимися достижениями наук
о природе. Эти достижения нельзя считать результатом
диалектических обобщений, для которых еще не было ни
условий, ни материала. Естествоиспытатели разлагали
целое на части, изучая порознь отдельные явления, вы¬
членяя их из общей связи с целью изучения отдельного,
особенного в чистом виде. Все это не укладывалось
в идеалистическую систему Гегеля, не согласо¬
вывалось сгегелевской диалектикой, которой яв¬
но не хватает осознания значимости единичного, отдель¬
ного. Единичное, отдельное признается абсолютным идеа¬
лизмом лишь как отчуждение всеобщего, которое истолко¬
вывается как понятие, мышление. Всеобщее, по учению
Гегеля, не может быть материальным. И Гегель нередко
с раздражением говорит об исследованиях естествоиспы¬
тателей-эмпириков явно не понимая их значения для
развития теоретического естествознания. И тем не менее
он не мог не признать того, что философия природы опи¬
рается на достижения естествознания. Он признает значе¬
ние атомистики как учения, которое видит основание при¬
роды в ней самой. Не разделяя вытекающих пз атомисти¬
ки материалистических выводов, Гегель тем не менее
видит,заключающуюся в ней истину, поскольку и с его,
противоположной материалистическому миропониманию,
точки зрения, основание природного должно быть понято
как внутренняя сущность природы. Но это как раз и озна¬
чает, что естествознание, собственно, потому и называется
естествознанием, что оно объясняет явления природы
естественными причинами, отклоняя ссылки на сверхъес¬
тественное (сверхприродное) как не соответствующее по¬
нятию науки.
303

Итак, одним из наиболее разительных парадоксов ге¬
гелевского идеалистического истолкования историко-фи¬
лософского процесса является тот несомненный факт, что
оно заключает в себе, правда в скрытой, неразвитой фор¬
ме, свое собственное отрицание.
Гегель утверждает, что «абсолютный дух», поскольку
он осознает самого себя и является тем самым абсолютным
субъектом (вспомним наукоучение Фихте), есть не что
ипое, как наука. «Лишь в науке он (абсолютный дух.'—
Т. О.) знает о себе как об абсолютном духе, и единствен¬
но только это знание, дух, есть его истинное существова¬
ние»51. Назвать науку единственно истинной формой су¬
ществования абсолютного пе так уж мало для убежденно¬
го идеалиста! Ведь если «абсолютный дух» поистине су¬
ществует лишь в науке, т. е. в деяниях человечества, то
не совпадает ли это спекулятивно-идеалистическое поня¬
тие с понятием человечества в полном объеме его возмож¬
ного исторического развития? Маркс, как известно, ука¬
зывал, что «абсолютный дух» в философии Гегеля есть не
что иное, как метафизически переряженный «действи¬
тельный человек и действительный человеческий род»^5.
Формами существования «абсолютного духа» являют¬
ся искусство, религия, философия. Где же в таком случае
паука? Она включена в философию в качестве философии
природы, философии права и т. д. Наука трактуется как
высшее, аутентичное самосознание абсолютного, но лишь
постольку, поскольку науки редуцированы к философии.
Пафос научности, которым проникнута философия Гегеля,
оказывается в конечном счете противопоставлением идеа¬
листического философствования реально существующему
научному знанию, противопоставлением закрытой фило¬
софской системы специальным наукам, открытым для
нового знания. Гегель был убежден в том, что «все что в
каком-нибудь знании и в какой-нибудь науке считается
истиной и по содержанию может быть достойно этого име¬
ни только тогда, когда оно порождено философией»56.
Такое убеждение предполагает особое, мистифицирующее
факты понимание истины, согласно которому последняя
вообще относится не к фактам, а к понятиям.
Научное знание, несомненно ограниченное по меньшей
мере уровнем своего развития, интерпретируется Гегелем
как несовершенная форма науки, и Гегель противопостав-
64 Гегель. Соч. Т. XL С. 518.
55 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 2. С. 154.
66 Гегель, Феноменология духа И Соч. М., 1959. Т, IV. С. 37.
301

ляет науке спекулятивный идеализм, диалектическое
мышление, разлагающее метафизические, застывшие, при¬
вычные представления. Действительные науки с этой то¬
чки зрения никогда не становятся вполне соответствую¬
щими своему понятию.
Гегель подвергает содержательной критике методоло¬
гическую ограниченность тогдашнего естествознания —
эмпиризм, механистическое мировоззрение, метафизиче¬
ский способ мышления,— изображая исторически прехо¬
дящие черты наук о природе как имманентные их сущно¬
сти. Ведь естествознание занимается, по мнению Гегеля,
исследованием отчужденной реальности, которую оно при¬
нимает за подлинное бытие. Иными словами, главное,
чего не приемлет Гегель в естествознании,— его неискоре¬
нимо материалистическую «тенденциозность». Поэтому ге¬
гелевская теория историко-философского процесса, не¬
смотря на все свои порой весьма существенные оговорки,
фактически трактует развитие философии как совершаю¬
щееся в основном безотносительно к истории естество¬
знания.
«Абсолютный дух»— главный персонаж гегелевской
истории философии. Это мистифицированное понятие че¬
ловечества включает в себя и теологические постулаты.
Гегель нисколько не затушевывает этого обстоятельства,
напротив, он всячески выпячивает его, возможно, как
свидетельство известного рода лояльности абсолютного
идеализма. Он не останавливается даже перед утвержде¬
нием, что разум, выявляющийся в ходе развития филосо¬
фии, есть не просто человеческий, а божественный разум.
Осознание этого, говорит Гегель, есть «не что иное как
вера в провидение, принявшее иной вид», и эта-то вера
«единственно только и придает истории философии под¬
линный интерес»57. Такого рода утверждения встречаются
у Гегеля на каждом шагу. Их, пожалуй, так много, что
это начинает вызывать подозрения. Не следует поэтому
ограничиваться одной лишь констатацией достаточно оче¬
видного. Важно подчеркнуть другое: философия, но Геге¬
лю, настолько же выше религии, насколько теоретиче¬
ское мышление превосходит чувственные представления.
Гегель, правда, оговаривается, вернее, оправдывается:
философия-де отличается от религии только по форме,
т. е. она выражает истинное содержание посредством по¬
нятия. Это «только» в высшей степени примечательно,
67 Гегель, Соч. Т» IX® С. 39#
305

так как, по Гегелю, специфика философии заключается
в тождестве формы и содержания. Следовательно, там,
где имеется отличие по форме, налицо и иное содержание.
Гегель, разумеется, не делает в данном случае всех выво¬
дов, несмотря на то что в «Науке логики» он недвусмыс¬
ленно заявляет, что форма есть содержание, переходящее
в форму, а содержание — форма, переходящая в содержа¬
ние. Тем не менее «Лекции по истории философии» вполне
разъясняют, что философия лишь постольку является
философией, поскольку она размежевывается с религиоз¬
ным сознанием. В одном месте философ даже бросает
вызов теологам: «Мы не должны делать вид, что намерены
оставить религию неприкосновенной. Этот ложный вид
есть не что иное, как желание скрыть, что философия
выступает против религии»58. Если здесь Гегель противо¬
поставляет философию религии, то в других случаях он
сближает их вплоть до отождествления. Так, в «Филосо¬
фии религии» провозглашается, что «философия тождест¬
венна с религией»59. Разумеется, это не согласуется с со¬
держанием гегелевской энциклопедии философских наук,
в том числе и с содержанием его «Философии религии».
Это противоречие тем более парадоксально, что Гегель
осуждает схоластику за смешение философии с теологией.
Однако в огличие от других парадоксов философии Гегеля
это противоречие сравнительно легко разрешается путем
разграничения эзотерической и экзотерической сторон его
учения. Ведь рассуждения о тождестве философии и рели¬
гии являются ио существу вызовом теологии. Философия
с этой точки зрения и есть истинная религия. Вопреки
буквальному, обманчивому смыслу своих заявлений Ге¬
гель обосновывает ...принципиальную независимость фи¬
лософии от религии. Логика его рассуждений такова:
религия не вправе претендовать на то, что она занимает¬
ся более возвышенным предметом, чем философия. Фило¬
софия, коль скоро ее высшим предметом является то, чем
занимается религия, должна быть поставлена выше по¬
следней. Такова оборотная, ио меньшей мере неожидан¬
ная, сторона хитроумного сближения философии с религи¬
ей. Неудивительно поэтому, что теологи времен Гегеля
видели в его истолковании философии не только чрезмер¬
ную претензию философии, но и кощунственное покуше¬
ние на свои прерогативы.
58 Там же. С. 63.
59 Гегель. Философия религии. М., 1976. Т, 1, G. 220.
306

Подведем основные итоги. Парадоксы гегелевской фи¬
лософии истории философии есть постановка реальных
проблем теории историко-философского процесса. Гегель
доказал, что философия не просто имеет историю, филосо¬
фия развивается. Важнейшей тенденцией этого
поступательного процесса является становление научной
философии.
Идея необходимой связи и противоречивого единства
философских учений, диалектическое понимание историче¬
ской преемственности, включающей в себя и отношение
противоположностей, исследование философских учений
как самосознания исторически определенных эпох раз¬
вития человечества — все это замечательные прозрения
гегелевской теории историко-философского процесса. Но
эта теория идеалистически истолковывает закономерности,
открытие которых составляет исюрическую заслугу фи¬
лософа. Онтологическая интерпретация мышления как
субстанции-субъекта порождает парадоксальную антитезу
субстанциального и исторического измерений историко-
философского процесса. Но было бы пагубным заблужде¬
нием не видеть рационального зерна этой идеалистической
концепции — диалектического разграничения конкретно¬
исторического и теоретического способов исследования
процессов развития.
Парадоксы историко-философского учения Гегеля —
отражение противоречия между метафизической системой
и диалектическим методом. Негативная сторона этих па¬
радоксов заключается в том, что идеалистическая диалек¬
тика нередко деградирует до метафизического способа
мышления. Их позитивная сторона определяется тем, что
диалектический идеализм Гегеля есть перевернутый, по¬
ставленный на голову материализм. Этот беспрецедентный
исторический парадокс, разумеется не осознанный Геге¬
лем, теоретически предопределил основные противоречия
его учения и косвенным образом указал пути их действи¬
тельного разрешения.
ПРОБЛЕМЫ ДИАЛЕКТИКИ
В ЭПОХУ ГОСПОДСТВА
МЕТАФИЗИЧЕСКОГО СПОСОБА МЫШЛЕНИЯ
История диалектики нередко трактуется как история
определенного учения, метода, методологии. Это, каза¬
лось бы, само собой разумеющееся, лишь констатирующее
307

факты воззрение в действительности оказывается недо¬
оценкой диалектики. Нет необходимости доказывать, что
в истории философского и научного знания существовало
(и все еще существует) множество учений, методов, ме¬
тодологий. Поэтому диалектика не может быть определена
лишь как одно из этих учений и методов наряду с другими.
Она представляет собой фундаментальное измерение ин¬
теллектуального прогресса человечества. Разумеется, это
не исключает того, что диалектика является и методом,
так же как и теорией — теорией развития.
В. И. Ленин видел в диалектике Гегеля «обобщение
истории мысли»1. В еще большей степени это относится
к марксистской, материалистической диалектике, которая
научно обобщает действительную историю познания.
А это означает, что методически осознанная и логически
выраженная реальная диалектика исторически разви¬
вающегося познания составляет важнейшее содержание
диалектического метода. Именно поэтому развитие марк¬
систской диалектики (и диалектико-материалистического
миропонимания в целом) может быть правильно понято
лишь как гносеологический итог истории познания.
Только развитие знания и осмысление этого исторического
процесса позволяют понять, что сущность является,
а явление (в том числе и видимость, которой нередко
пренебрегают) существенно, что исследование вопреки
представлениям обыденного здравомыслия не исчерпы¬
вается познанием сущности, а переходит от сущности,
так сказать, первого порядка к сущности второго порядка,
сущности третьего порядка и т. д. до тех пор, пока цель
исследования (продиктованная конкретной теоретической
или практической задачей и ограниченная предметом дан¬
ной науки, уровнем ее развития, наличными средствами
исследования) не будет достигнута. То же следует сказать
о всех законах и категориях материалистической диалекти¬
ки: их познание, которое не следует понимать лишь как
дополнение к уже известному знанию, никогда не завер¬
шается.
Логическое, во всяком случае в его диалектической
интерпретации, есть теоретическое осмысление истори¬
ческого процесса. Мы имеем в виду не только диалекти¬
ческую логику и гносеологию, но и диалектико-материа¬
листическое понимание объективной реальности, т. е.
всего существующего безотносительно к познанию. И ес¬
1 Ленин В. И. Полн, собр, соч, Т. 29, С, 298,
308

ли диалектика, употребляя известное выражение В. И. Ле¬
нина, есть «итог, сумма, вывод истории познания мира»2,
то исследование истории теоретического осмысления этого
пройденного познанием пути — благодарная задача ис¬
торико-философской науки. Этим определяется место
истории диалектики как специальной философской дис¬
циплины, эвристическое значение которой трудно пере¬
оценить.
Философия марксизма, которая диалектически пере¬
работала домарксовский материализм и материалисти¬
чески переработала идеалистическую диалектику Гегеля,
естественно, отличается от других философских учений
своей высокой оценкой роли диалектики и развитии фи¬
лософского знания и науки вообще. Подчеркивая ка¬
чественное отличие диалектического и исторического ма¬
териализма от предшествующей философии, Энгельс ука¬
зывал, что теоретическим наследием, которое усваивает
и развивает научно-философское мировоззрение марк¬
сизма, является «только диалектический способ мышления
и понимания всего природного, исторического и интел¬
лектуального мира как мира бесконечно движущегося,
изменяющегося, находящегося в постоянном процессе
возникновения и исчезновения»3. Марксистское понимание
всего «природного, исторического и интеллектуального
мира», так же как и соответствующий ему диалектический
способ мышления, носит материалистический характер.
В «Анти-Дюринге» и «Диалектике природы» Энгельс
дал замечательный анализ двух важнейших эпох истории
диалектики в домарсистской философии — древнегрече¬
ской философии и классического немецкого идеализма.
Эти исторические эпохи разделяют более полутора тысяч
лет: эллинистический период, феодальная общественно¬
экономическая формация, возникновение и утверждение
капиталистического способа производства в наиболее
развитых европейских странах.
Было бы, разумеется, неправильно полагать, что
диалектический способ мышления, получивший столь
значительное развитие в древнегреческой философии,
совершенно исчезает в последующие полторы тысячи лет.
Философские учения периода разложения античного ра¬
бовладельческого общества, ранняя средневековая фи¬
лософия и в особенности учения эпохи Возрождения дают
2 Там же. С. 84.
9 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 23.
309

немало примеров глубокого диалектического прозрения,
В буржуазной философии XVII — XVIII вв. Декарт,
Спиноза, Лейбниц, Руссо, Дидро и некоторые другие фи¬
лософы высказывают гениальные диалектические идеи.
Однако в целом учения этих мыслителей носят отнюдь
не диалектический характер. Таким образом, полутора¬
тысячелетие, отделяющее друг от друга две основные,
важнейшие исторические формы диалектики, в основном
характеризуется господством метафизического способа
мышления. И это не случайно, а закономерно.
Диалектика не могла быть господствующим способом
мышления в эпоху средневековья, когда духовная дик¬
татура церкви, господство схоластики и превращение
философии в служанку теологии препятствовали развитию
античной диалектической традиции, которое предполагает
интеллектуальную независимость мыслителя, крити¬
чески исследующего факты и высказывания, осмысли¬
вающего повседневный опыт и научные открытия без ог¬
лядки на освященные религией авторитеты. Правда,
средневековой схоластике нередко противостояли чуждые
церковной ортодоксии и теологическому догматизму мис¬
тические учения; некоторые из них (достаточно вспомнить
Мейстера Эккарта и Якоба Бёме) заключали в себе заме¬
чательные диалектические догадки. Но это не отменяло ос¬
новной закономерности — господства метафизического спо¬
соба мышления в его наиболее односторонней (и вместе
с тем воинствующей) теологической форме.
Эпоха Возрождения, несомненно, характеризуется
разрывом со схоластической метафизикой и частичным
возрождением античного диалектического способа мыш¬
ления. «Это был величайший прогрессивный переворот
из всех пережитых до того времени человечеством, эпоха,
которая нуждалась в титанах и которая породила титанов
по силе мысли, страсти и характеру, по многосторонности
и учености. Люди, основавшие современное господство
буржуазии, были всем чем угодно, но только не людьми
буржуазно-ограниченными»4. Энгельс противопоставляет
великих деятелей эпохи Возрождения идеологам буржуаз¬
ного общества. Эти деятели, свободные от феодальной,
теологической и схоластической ограниченности, не
были вместе с тем и буржуазно-ограниченными людьми.
В их учениях отразилась переломная эпоха: возникнове¬
ние капитализма, крушение феодального образа жизни,
4 Там же. С. 346.
310

первые выдающиеся успехи естествознания. Это, по-види¬
мому, было источником диалектических идей Николая
Кузанского, Джордано Бруно, Б. Телезио, Томмазо
Кампанеллы и других мыслителей Возрождения. Схолас¬
тическому богословию и его креационистской доктрине
мыслители эпохи Возрождения, как правило, противо¬
поставляли пантеизм, по учению которого бог и природа
в сущности тождественны и лишь в рамках этого абсо¬
лютного единства имеют место относительные различия
между земным и небесным, человеческим и божественным,
движением и покоем. Пантеизм эпохи Возрождения в лице
его наиболее выдающихся представителей (Николай Ку-
занский, Джордано Бруно) был своеобразным, не сбросив¬
шим еще религиозной формы учением о материальном
единстве мира, единстве духовного и материального, един¬
стве противоположностей вообще. Созданное Николаем
Коперником и его непосредственными продолжателями
гелиоцентрическое мировоззрение не только опрокинуло
метафизическую картину Вселенной с Землей в качестве
неподвижного центра, но и выдвинуло па первый план
проблему движения, единства конечного и бесконечного,
преходящего и вечного.
Эпоха Возрождения сменилась эпохой ранних буржу¬
азных революций, которые привели к победе и утвержде¬
нию капиталистического способа производства в Западной
Европе. Однако эта новая эпоха, несмотря на образующие
ее важнейшее содержание революционные перевороты,
характеризуется фактическим отрицанием диалектиче¬
ского способа мышления. Следует, конечно, иметь в виду,
что речь идет не о возрождении схоластической мета¬
физики.
Метафизический способ мышления, сложившийся в
Новое время, как будет показано ниже, вполне соответст¬
вовал сущности капиталистического прогресса. Однако
непосредственно он представляется несовместимым с теми
революционными преобразованиями, которые утверждали
капиталистический способ производства. Впрочем, одна
лишь констатация данного противоречия совершенно
недостаточна для понимания этой стадии интеллектуаль¬
ного развития человечества.
Суть дела заключается в том, что философы XVII —
XVIII вв., несмотря на их отрицательное отношение к ан¬
тичной диалектике, исторически подготавливали диалекти¬
ку классиков немецкого идеализма. Без метафизических
систем XVII в., без французского материализма XVIII в.
311

не было бы диалектики Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля.
Если в истории человечества существуют периоды,
когда диалектика общественного развития выступает
на поверхность, то к ним несомненно следует отнести
и эту эпоху. Буржуазия революционировала производст¬
венные отношения и всю общественную жизнь. «Бес¬
престанные перевороты в производстве, непрерывное по¬
трясение всех общественных отношений, вечная неуверен¬
ность и движение отличают буржуазную эпоху от всех
других. Все застывшие, покрывшиеся ржавчиной отно¬
шения, вместе с сопутствующими им, веками освященными
представлениями и воззрениями, разрушаются, все воз¬
никающие вновь оказываются устарелыми, прежде чем
успевают окостенеть»5. Маркс и Энгельс подчеркивали,
что в течение одного века буржуазия создала больше
производительных сил, чем все предшествующие поколе¬
ния, вместе взятые. Казалось бы, это громадное ускорение
исторического процесса, уничтожившее веками сохра¬
нявшийся в почти неизменном виде общественный уклад,
опрокинувшее гармонировавшие с этой застойностью
экономики традиционные идеологические представления,
обнажившее скрытые в предшествующий период анта¬
гонистические противоречия и противоположности, долж¬
но было породить историческую, диалектическую оценку
совершившегося социального переворота и его многооб¬
разных последствий. В действительности же произошло
нечто противоположное. Идеологи молодой прогрессивной
буржуазии абстрактно, антидиалектически противопостав¬
ляли феодализму новое буржуазное общество, рассматри¬
вая его как абсолютную противоположность предшествую¬
щему общественному строю, который третировался как
неестественный, не соответствующий якобы неизменной
природе людей. Таким образом, буржуазная революцион¬
ность получила свое адекватное выражение в антидиалек¬
тическом отрицании предшествующей истории, в кон¬
цепции неизменной сущности человека, осуществлением
которой объявлялся капиталистический строй. Отсюда
следует, что повсеместное распространение недиалекти¬
ческой, метафизической интерпретации явлений природы
и общества как в сущности своей неизменных, несмотря
на очевидные даже для поверхностного взора изменения
в сфере явлений, было далеко не случайным. Это, однако,
не означает, что в ходе утверждения капиталистического
5 Там же. Т. 4. С. 427.
312

способа производства мышление философов и естествоис¬
пытателей стало еще более чуждым диалектике, чем в
предшествующую феодальную эпоху. Дело, как будет
показано ниже, обстояло далеко не так просто и одно¬
значно.
Следует вместе с тем подчеркнуть, что становление
и развитие диалектического миропонимания в немецкой
классической философии несомненно питалось осозна¬
нием и исследованием тех коренных социальных преобра¬
зований, которыми ознаменовалось утверждение капи¬
талистического способа производства. Этого осознания
диалектики социального процесса еще не могло быть на
более ранних ступенях развития капитализма, когда его
противоречия еще недостаточно выявились. Французские
просветители — главные деятели философской револю¬
ции во Франции — оставались метафизически мыслящими
буржуазными революционерами. Необходима была целая
историческая эпоха, в ходе которой сформировалось,
в частности, и критическое отношение к предшествующим
социальным преобразованиям, для того чтобы диалектика
социального развития, столь впечатляюще обнаружив¬
шаяся благодаря революционному переходу от феодализ¬
ма к капитализму, нашла свое теоретическое выражение
в философских исследованиях. И понадобилось еще больше
времени — об этом свидетельствует вся история естество¬
знания, — прежде чем диалектическое мышление стало
безусловной необходимостью для наук о природе, как
об этом писал Энгельс, подытоживая в «Диалектике при¬
роды» великие естественнонаучные открытия середины
XIX в.
Основоположники науки Нового времени были не
просто гениальными учеными, первооткрывателями фун¬
даментальных областей научного исследования. Они были
революционерами, ниспровергавшими традиционное миро¬
воззрение и установившуюся в феодальном обществе иерар¬
хию знания, в соответствии с которой теология занимала
высшую ступень, философия — среднюю, а наука —
низшую.
Энгельс писал об одном из первых революционных
актов науки этой эпохи: «Чем в религиозной области
было сожжение Лютером папской буллы, тем в естество¬
знании было великое творение Коперника...»6. Система
Коперника, которую не без основания называют гелио¬
8 Там же. Т. 20. С. 509.
313

центрическим мировоззрением, отвергнув чувственно дан¬
ную видимость движения Солнца вокруг якобы непод¬
вижной Земли, указала на неизбежность противоречия
между рациональным научным пониманием действитель¬
ности и ее чувственным восприятием. Однако открытие
этого необходимого противоречия (правда, философски не
осознанное, не обобщенное Н. Коперником) не привело
к диалектической интерпретации процесса познания, во
всяком случае в XVII—XVIII вв. Философская интерпре¬
тация процесса познания в эту историческую эпоху све¬
лась в основном к явно недиалектическому противопостав¬
лению рационального чувственному, теоретического —
эмпирическому в системах рационалистической мета¬
физики.
Her необходимости доказывать, что философы-эмпи¬
рики, выступавшие против рационалистической недо¬
оценки познавательного значения чувственности, ока¬
зались неспособны преодолеть это метафизическое за¬
блуждение; они противопоставляли рациональному чувст¬
венное, теоретическому — эмпирическое, т. е., подобно
рационалистам, впадали в метафизическое заблуждение,
не видя относительности этих противоположностей, их
превращения друг в друга.
Мы не будем останавливаться на других великих от¬
крытиях этой исторической эпохи, открытиях, которые
впоследствии были поняты как подтверждение и развитие
диалектического способа мышления, хотя в свое время они
представлялись вполне согласующимися с логическими
нормами метафизического метода, который интерпрети¬
ровал на свой лад формальную логику и тем самым превра¬
щал ее в противницу диалектики. Это относится, в част¬
ности, к аналитической геометрии, творцом которой был
философ Декарт, так же как и дифференциальному и ин¬
тегральному исчислению, одним из создателей которого
был философ Г. В. Лейбниц.
Таким образом, диалектика, которую нередко харак¬
теризуют как логику парадоксов, сама оказалась в пара¬
доксальной ситуации. В античном обществе, в котором
теоретическое знание развивалось почти исключительно
на почве повседневного опыта, в обществе, которое, строго
говоря, еще не знало науки как систематически развитого
знания, диалектика была основной формой теоретического
мышления. Когда же благодаря утверждению капиталисти¬
ческого строя сложились науки о природе (и соответст¬
вующие им специальные методы исследования), место
314

диалектики занял метафизический способ мышления.
Противники диалектики истолковывают этот факт как
наглядное свидетельство того, что диалектика по самой
своей природе принадлежит донаучной эпохе интеллек¬
туального развития человечества. Эта антидиалектическая
позиция означает признание метафизического способа
мышления единственно научным методом. Несостоятель¬
ность такого вывода очевидна. Но столь же очевидна необ¬
ходимость разъяснения, каким образом диалектика может
стать методом специального научного исследования, ко¬
торым занимаются частные науки. Не является ли диалек¬
тика, поскольку она оперирует наиболее общими понятия¬
ми, специфически философским методом, принципиально
неприменимым за пределами философии? Эти вопросы
не ставились метафизическими материалистами XVII —
XVIII вв., так же как и другими философами этой эпохи,
разрабатывавшими метафизический метод не только в фи¬
лософии, но и в естествознании. Такого рода вопросы
были поставлены значительно позже, когда естествозна¬
ние благодаря выдающимся открытиям середины XIX в.
стихийно встало на путь диалектической интерпретации
своих научных результатов и методов, посредством кото¬
рых они были достигнуты. Именно в это время позити¬
визм (а впоследствии и неопозитивизм) в своей борьбе
против идеалистической диалектики Гегеля, с одной сто¬
роны, и материалистической диалектики — с другой,
стал обосновывать тезис о принципиальной ненаучности
диалектического мышления.
Позитивизм, как известно, утверждает, что диалектика
несовместима с формальной логикой, которая устанавли¬
вает непременные условия всякого связного, последова¬
тельного и доказательного мышления. В действительности
же диалектика несовместима с метафизически интерпре¬
тируемой формальной логикой. Позитивистский тезис
об алогичности диалектики обосновывается с помощью
поверхностных представлений о диалектике, которая
трактуется не как теория развития, а как особый способ
высказывания, построения предложений. Позитивистская
критика умозрительной диалектики античных философов
и немецкой идеалистической диалектики выявляла и
действительные пороки, присущие этим историческим
формам диалектического миропонимания. Но все дело в
том, что позитивизм (и неопозитивизм), отказываясь от
исторического подхода к диалектике, от принципа историз¬
ма вообще, принципиально игнорировал развитие диалек¬
315

тики, не говоря уже о перспективах этого развития.
Действительные пороки античной диалектики и идеалисти¬
ческого метода Гегеля абсолютизировались, истолковыва¬
лись как сущность диалектики вообще и, более того,
приписывались материалистической диалектике, созданной
Марксом и Энгельсом. В конечном счете позитивистская
борьба против диалектики оказывается разновидностью
буржуазной критики марксизма. Одной из основных за¬
дач этой критики было «доказательство» принципиальной
несовместимости диалектики с «точными науками», ко¬
торые истолковывались как в принципе антидиалекти¬
ческие. При этом, конечно, ссылались в особенности на
тот факт, что естествознание, сформировавшееся в Новое
время, отказалось от диалектической традиции, гос¬
подствовавшей в античном теоретическом мышлении.
Этот факт, о котором уже говорилось выше, несомненно
заслуживает более подробного рассмотрения. Таким об¬
разом, несостоятельность позитивистской интерпретации
диалектики, обнаружившаяся в ходе развития самого
позитивизма, не отменяет необходимости объяснения
исторических (исторически преходящих) причин перехода
от наивной диалектики древних к метафизическому спо¬
собу мышления Нового времени.
Одной из важнейших и наиболее примечательных осо¬
бенностей энгельсовской характеристики метафизическо¬
го метода является указание на то, что этот метод —
во всяком случае, в том виде, в каком он сложился в XVII—
XVIII вв., — был порожден насущными потребностями
естествознания. Метафизический способ мышления, ука¬
зывает Энгельс, «имел в свое время великое историческое
оправдание. Надо было исследовать предметы, прежде
чем можно было приступить к исследованию процессов.
Надо сначала знать, что такое данный предмет, чтобы мож¬
но было заняться теми изменениями, которые с ним проис¬
ходят. Так именно и обстояло дело в естественных науках.
Старая метафизика, считавшая предметы законченными,
выросла из такого естествознания, которое изучало пред¬
меты неживой и живой природы как нечто законченное»7.
Это соответствовало эпохе, когда естествознание (разуме¬
ется, за исключением классической механики, тесно
связанной с математикой) занималось главным образом
накоплением фактических данных, их эмпирическим
описанием, классификацией. «И в самом деле, — подчер¬
7 Там же. Т. 21. С. 303.
316

кивает Энгельс, — если до конца прошлого столетия
естествознание было преимущественно собирающей нау¬
кой, наукой о законченных предметах, то в нашем веке
оно стало в сущности упорядочивающей наукой, наукой
о процессах, о происхождении и развитии этих предме¬
тов и о связи, соединяющей эти процессы природы в
одно великое целое»8. Энгельс связывает метафизический
способ мышления с исторически определенной (и пре¬
ходящей) стадией развития естествознания. Речь идет о
метафизике как методе естествоиспытателей-эмпириков
XVII—XVIII вв., т. е. о специфической разновидности
метафизического способа мышления. Энгельс, следователь¬
но, отличает метод естествоиспытателей XVII—XVIII вв.
от того метафизического спекулятивного метода, который
служил орудием построения философских систем рацио¬
налистов-идеалистов XVII в. и их предшественников,
начиная с Платона и Аристотеля. Тот метафизический ме¬
тод, о котором говорит Энгельс, сформировался в естест¬
вознании и затем был воспринят философами. При этом
Энгельс прежде всего указывает на философов-материа¬
листов Ф. Бэкона и Д. Локка как на мыслителей, которые
перенесли метафизику из естествознания в философию.
Это обстоятельство делает особенно очевидным, что речь
идет не о метафизике вообще, а о ее специфической форме.
Сравнивая метафизический способ мышления естество¬
испытателей с древнегреческой диалектикой, Энгельс от¬
мечал, что последняя правильно схватывает «общий ха¬
рактер всей картины явлений», но не дает представления
о тех элементах, сторонах, частях, без которых не может
быть уяснена общая картина. Между тем задача естество¬
знания Нового времени как раз и заключалась в изучении
этих «частностей», которые именно в Новое время были
впервые поняты как необходимые, существеннейшие
компоненты природного целого.
Потребности развивающегося капиталистического про¬
изводства и потребления диктовали естествознанию, которое
только в эту эпоху (со второй половины XV в.) становится
наукой, задачи эмпирического описания, классификации
всего того, что так или иначе вовлекалось в сферу общест¬
венной практики и в культурный обиход. Эти потребности,
поскольку они составляли также условие капиталисти¬
ческого прогресса, требовали выявления, разграничения,
8 Там же.
317

описания различных минералов, металлов, растении,
животных, теографических районов, ископаемых веществ
и т. д. Науки, накапливающие фактические данные для
последующих теоретических обобщений, были одушев¬
лены стремлением как можно точнее разделять сложные
тела и вещества на составляющие их части, с тем чтобы
описать явления, вещи, свойства, которые в античную
эпоху обычно выпадали из поля зрения или просто отож¬
дествлялись (так, например, качественно различные ве¬
щества сводились к воде, или воздуху, или огню).
Античность не поднялась выше представления, соглас¬
но которому 'все существующее состоит из воды, огня,
воздуха и земли. Эта гипотеза продержалась в философии
до XVIII в., мы находим ее у французских материалистов
и некоторых естествоиспытателей Нового времени. От¬
сюда понятно, что для изучения отдельного, особенного
в его реальном отличии от другого отдельного, особенного
необходимо было вырывать его из естественной связи,
значение которой еще не могло быть надлежащим образом
оценено. Конечно, познание отдельного, особенного не
ограничивается его вычленением и эмпирическим описа¬
нием; оно предполагает исследование его места в системе,
элемент которой оно составляет, анализ взаимосвязей,
изменения, развития того целого, которое определяет
свои части. Но естествознание XVII—XVIII вв. еще не
ставило себе такой многосторонней задачи; оно ограничи¬
валось преимущественно расчленением природы, анали¬
зом, методологическую основу которого составляло неиз¬
бежно одностороннее механистическое мировоззрение.
И эта односторонность, оправданная уровнем развития
самого естествознания, и составляла одно из основных ус¬
ловий его успехов. Энгельс пишет: «Разложение природы
на ее отдельные части, разделение различных процессов
и предметов природы на определенные классы, исследова¬
ние внутреннего строения органических тел по их много¬
образным анатомическим формам — все это было основным
условием тех исполинских успехов, которые были достиг¬
нуты в области познания природы за последние четыреста
лет. Но тот же способ изучения оставил нам вместе с тем
и привычку рассматривать вещи и процессы природы в
их обособленности, вне их великой общей связи, и в силу
этого — не в движении, а в неподвижном состоянии, не
как существенно изменчивые, а как вечно неизменные,
не живыми, а мертвыми. Перенесенный Бэконом и Локком
из естествознания в философию, этот способ понимания
318

создал специфическую ограниченность последних столе¬
тий — метафизический способ мышления»9.
Вычленение отдельного из общей связи явлений, раз¬
деление целого на части, искусственная изоляция отдель¬
ного с целью описания тех его свойств, которые обнару¬
живаются в этих условиях — необходимая исследователь¬
ская процедура, значение которой нисколько не умень¬
шается в ходе прогресса наук. Но лишь при определенных
исторических условиях, о которых говорит Энгельс, эта
процедура, впервые ставшая основным методологическим
приемом, влекла за собой метафизическое миропонимание.
Естествознание XVII—XVIII вв. еще не располагало
данными, которые свидетельствуют о существенности,
а тем более о всеобщности изменения, развития, взаимо¬
связи явлений в природе и обществе. Теоретический уро¬
вень тогдашнего естествознания, ограниченность факти¬
ческих данных, которыми оно располагало, делали невоз¬
можным научно-диалектическое понимание природы, в то
время как наивно-диалектические обобщения древнегре¬
ческих материалистов вполне обнаружили свою недоста¬
точность в естественнонаучном отношении. Отвергнув
наивное натурфилософское представление древних о том,
что все возникает из некоего первовещества, науки о при¬
роде отказались вообще от идеи возникновения и развития
природных явлений, которая в тогдашних условиях не
могла быть научно обоснована и, как правило, не имела
непосредственного эвристического значения для решения
специальных проблем естествознания.
Таким образом, тот метафизический метод, который
сложился в естествознании XVII—XVIII вв., был прежде
всего методом эмпирического исследования. Этот метод
по своему происхождению и по своему содержанию отли¬
чается от других разновидностей метафизического способа
мышления, которые ему предшествовали или же существо¬
вали наряду с ним. Схоластический метод рассуждения
был весьма далек от эмпирического описания, разграниче¬
ния отдельных явлений, их классификации и анализа.
Но это, конечно, был метафизический метод, несмотря
на то что схоласты, ссылаясь на Аристотеля, нередко
называли его диалектикой, имея в виду первоначальный
смысл термина — искусство ведения спора. Метод эм¬
пирического естествознания, называемый Энгельсом (так
же как п Гегелем) метафизическим, есть принципиальное
9 Там же. Т. 20. G. 20—21.
319

отрицание приемов схоластического философствования,
которое сводилось главным образом к чисто умозритель¬
ному разграничению понятий. Схоластика, например,
различала vacuum mundanum (пустота в пределах мира),
vacuum extramundanum (пустота, находящаяся за пре¬
делами мира), vacuum dissiminatum (рассеянная пустота),
vacuum coacervatum . (пустота, сосредоточенная в одном
месте). Нет необходимости доказывать, что эти субтильные
дистинкции имели весьма малое отношение к эмпирически
устанавливаемым свойствам явлений природы. Метафи¬
зический метод естествоиспытателей возник как антитеза
схоластике. Таков индуктивный метод Ф. Бэкона и прин¬
ципы сенсуалистической редукции общих понятий, раз¬
работанные Д. Локком — продолжателем бэконовской
эмпиристской методологии.
Следует, далее, отличать метафизический метод эм¬
пирического естествознания XVII—XVIII вв. от спекуля¬
тивного метода рационалистических метафизических сис¬
тем Декарта, Спинозы, Лейбница. Термин «метафизика»,
как известно, имеет два основных значения, которые
лишь в некоторых случаях совпадают друг с другом.
В рукописном каталоге сочипений Аристотеля трактат,
посвященный так называемой первой философии, следо¬
вал непосредственно после «Физики» и потому был условно
назван его комментаторами «Метафизика», т. е. «следую¬
щий за физикой». Это слово стало обозначать учение о
бытии безотносительно к его чувственно воспринимаемым
свойствам, т. е. теорию абсолютного сверхчувственного
бытия, которая, как правило, носила идеалистический
характер.
Маркс и Энгельс подчеркивали, что единственным пос¬
ледовательным противником спекулятивной метафизики
является материализм. Заслуга Д. Локка состояла преж¬
де всего в том, что им была создана «положительная
антиметафизическая система»10. Но Локк, как известно,
был метафизическим материалистом; именно Локк, как
отмечает Энгельс, перенес метафизический способ мышле¬
ния из естествознания в философию. Следовательно, анти¬
метафизичность философии Локка заключалась в том, что
он противопоставил метафизической теории сверхопытной
реальности и сверхопытного знания материалистический
сенсуализм. «Локк обосновал философию bon sens, здра¬
вого человеческого смысла, т. е. сказал косвенным обра¬
10 Там же. Т. 2. С. 142.
320

зом, что не может быть философии, отличной от рассудка,
опирающегося на показания здоровых человеческих
чувств», — пишут Маркс и Энгельс п.
Метафизика XVII в., указали Маркс и Энгельс, была
разбита французским Просвещением и в особенности фран¬
цузским материализмом XVIII в. Немецкий классиче¬
ский идеализм, продолживший традиции спекулятивной
метафизики XVII в., нашел себе достойного противника
в материалистической философии Фейербаха. Метафизика,
писали в этой связи основоположники марксизма, «будет
навсегда побеждена материализмом, достигшим теперь
благодаря работе самой спекуляции своего завершения
и совпадающим с гуманизмом»121.
Мы лишены возможности специально рассматривать
здесь методологию спекулятивной метафизики. Эта ме¬
тодология, по-видимому, не поддается однозначному оп¬
ределению. Ее далеко не во всех случаях следует считать
полностью метафизической, антидиалектической: ведь имен¬
но Декарта и Спинозу, основоположников метафизики
XVII в., Энгельс называет блестящими представителями
диалектики в философии Нового времени. Что же касается
Гегеля, то общеизвестно, что методом его спекулятивно¬
метафизической системы была идеалистическая диалек¬
тика.
Возвращаясь к XVII в., мы можем сказать, что метод
тогдашней спекулятивной метафизики в значительной
мере представлял собой философскую интерпретацию
математических методов. Это относится не только к фи¬
лософско-геометрическому методу Спинозы, но и к прин¬
ципам исследования Декарта и Лейбница. Нам представ¬
ляется, что различие между методом спекулятивной ме¬
тафизики XVII в. и метафизическим методом эмпириче¬
ского естествознания соответствует качественному разли¬
чию, существующему между математическим и естествен¬
нонаучным способами исследования, в особенности если
иметь в виду эмпирическое естествознание того времени.
Итак, рассмотрение основных значений термина «ме¬
тафизика» в философии Нового времени подсказывает вывод,
что в исторически определенных условиях метафизический
способ мышления как метод эмпирического исследовапия
был совершенно необходимой ступенью развития познания.
Метафизический материализм XVII—XVIII вв. теоретически
11 Там же. С. 144.
12 Там же. G. 139.
Н Т. И. Ойзерман 321

выразил эту историческую необходимость. И поэтому не
случайно, что именно метафизический материализм нанес
решающее поражение спекулятивно-метафизическим (т. е.
претендующим на познание мета-физической реальности)
и в большинстве случаев идеалистическим системам
XVII в., определяющую особенность которых составля¬
ло отрицание сенсуалистической гносеологии и, следо¬
вательно, существенная недооценка эмпирического ис¬
следования природы.
Поскольку диалектика классиков немецкого идеализ¬
ма возникла пе столько как рецепция античного диалекти¬
ческого философствования, сколько как осмысление но¬
вого социально-исторического опыта и достижений естест¬
вознания, формой ее философской подготовки следует
считать непосредственно предшествовавшие ей недиалекти¬
ческие учения. Необходимо, следовательно, избежать
абстрактного противопоставления диалектики классиков
немецкой идеалистической философии метафизическому
методу естествоиспытателей и материалистов XVII —
XVIII вв. Только конкретное исследование этой далеко
не абсолютной противоположности способствует выяс¬
нению действительной исторической связи между необхо¬
димыми этапами развития познания.
Декарт, Спиноза, Лейбниц, которым принадлежит
выдающееся место в истории диалектики, были, как из¬
вестно, создателями метафизических философских систем,
задача которых состояла, в частности, в доказательстве
возможности сверхчувственного знания, предметом ко¬
торого должна быть сверхчувственная реальность. Ме¬
тафизические системы были, следовательно, несвободны
от теологических допущений. Но конечно, не эта особен¬
ность великих метафизических систем XVII в. придает
им выдающееся значение. В. И. Лепин указывал, что Лей¬
бниц через теологию подходил к принципу неразрывной
связи материи и движения. Это значит, что Лейбниц
субъективно связывал принцип диалектического единства
мира как целого с постулатом предустановленной гармо¬
нии, используя этот постулат для обоснования отнюдь
не теологической идеи.
Главное прогрессивное содержание метафизических
систем XVII в. состояло в глубоком анализе качественно¬
го отличия теоретического знания от эмпирического,
в исследовании тех отношений и связей, которые являются
«сверхчувственными» лишь в том смысле, что они позна¬
ются только абстрагирующим мышлением, содержание
322

которого несводимо к чувственным данным. Не случайно,
конечно, то обстоятельство, что диалектические идеи
высказываются Декартом главным образом в космогонии
и аналитической геометрии; у Спинозы диалектические
идеи связаны прежде всего с пониманием субстанции как
причины самой себя; у Лейбница же целый комплекс
диалектических идей связан с открытым им дифференци¬
альным исчислением.
Таким образом, в метафизических системах XVII в.
мы сталкиваемся с противоположностью между диалекти¬
кой и метафизическим способом мышления в его истори¬
чески прогрессивной форме существования. Констатируя
эти факты, мы получаем возможность конкретизировать
общую постановку вопроса о развитии диалектики в эпоху
господства метафизического способа мышления. Буржуаз¬
ная философия возникает и складывается в борьбе с фео¬
дальной идеологией, причем эта борьба по своему миро¬
воззренческому значению далеко выходит за рамки той
конкретной исторической ситуации, которая ее порождала
и вдохновляла. Мы имеем в виду борьбу против религиоз¬
ных предрассудков, авторитаризма, традиционализма,
догматизма, т. е. тех определяющих элементов феодаль¬
ной идеологии, отрицание которых выражало революцион¬
ное отношение нового общественно-экономического ук¬
лада к исторически изжившей себя старой формации.
Ограничимся одним примером такого революционного
отношения нового к старому — философией основопо¬
ложника материализма Нового времени Ф. Бэкона. Тщет¬
но ожидать, говорит он, приращения наук от прививки
нового к старому, «должно быть совершено обновление
до последних основ»13. Нужно проложить человеческому
разуму новую дорогу, совершенно отличную от той, по
которой шли мыслители прошлого. Истина — дочь вре¬
мени, а не авторитета. Следует избавиться от переоценки
наследия, которое досталось Новому времени от прошло¬
го, ибо преувеличенное представление о собственном
богатстве — одна из причин бедности. Прошлое — детство
человеческого интеллекта, и «было бы постыдно для лю¬
дей, если бы границы умственного мира оставались в
тесных пределах того, что было открыто древними...»14.
Только подлинное исследование, руководствующееся науч¬
ным методом, создание которого Бэкон считает своей
главной задачей, достигает истинных результатов.
13 Бэкон Ф. Новый Органон. М., 1935. С. 114.
14 Там же. С. 151.
!!♦
323

Тот факт, что метафизический способ мышления в его
специфически буржуазной, связанной с эмпирическими
исследованиями форме складывается как отрицание фео¬
дального мировоззрения, придает этому способу мышления
исторически прогрессивные черты, которые, конечно,
не дают основания для противопоставления его диалекти¬
ке. Ленин называет отрицание важнейшей чертой диалек¬
тики. При этом имеется в виду не огульное, а конкретное,
позитивное отрицание. Именно таково по своему харак¬
теру отрицание авторитаризма, традиционализма и догма¬
тизма в буржуазной философии XVII—XVIII вв. Необ¬
ходимо, следовательно, оценивать метафизический способ
мышления философов и естествоиспытателей XVII —
XVIII вв. не с точки зрения его абстрактной противопо¬
ложности диалектике, а в контексте реальных истори¬
ческих условий того времени.
Буржуазное просвещение в целом не отличалось диа¬
лектическим пониманием природы и истории. Но критика
им феодальной косности, консерватизма, религиозной
нетерпимости и невежства несомненно прокладывает
дорогу тому историческому, диалектическому воззрению
па человечество, которое впоследствии было разрабо¬
тано классиками немецкой философии. Следует, впрочем,
отметить, что в некоторых отношениях буржуазные про¬
светители XVII—XVIII вв. оказывались более решитель¬
ными сторонниками историзма, чем, например, Гегель,
который, как и классики английской политической эко¬
номии, исходит из сложившегося к его времени догмати¬
ческого буржуазного представления о вечности частной
собственности. Т. Гоббс, философ эпохи ранних буржуаз¬
ных революций, утверждал, что предшествующее цивили¬
зации естественное состояние характеризуется «отсутст¬
вием собственности, отсутствием владения, отсутствием
точного разграничения между моим и твоим»15. Такое
убеждение — далеко не случайное явление в прогрес¬
сивной буржуазной идеологии XVII в. Его фактическую
основу образует борьба против феодального способа
производства и распределения, однако в своем теоретичес¬
ком развитии оно влечет за собой и более широкую постано¬
вку вопроса. Так, Спиноза, обосновывая буржуазно-демок¬
ратическое требование гражданского равенства, приходит
к выводу что «в природе нет ничего, про что можно было
бы сказать, что оно есть собственность такого-то человека,
15 Гоббс Т. Левиафан. М., 1934. С. 161.
324

а пе другого, по все принадлежит всем, и вследствие это¬
го в естественном состоянии нельзя представить никакого
желания отдавать каждому ему принадлежащее или
брать чужое...»16. Еще дальше Гоббса и Спинозы в
понимании частной собственности идет Ж.-Ж. Руссо.
Не следует, разумеется, преувеличивать смысл приве¬
денных высказываний, которые в контексте эпохи бур¬
жуазного переустройства общества не заключают в себе
ничего социалистического И вследствие научно несостоя¬
тельного допущения «естественного» состояния челове¬
чества были далеки от подлинного историзма. И тем не
менее их значение в подготовке диалектического миропо¬
нимания и способа мышления представляется нам не¬
сомненным. Антифеодальный характер прогрессивной бур¬
жуазной философии, внутренне присущий ей пафос отри¬
цания застойных социальных отношений, дух свободо¬
мыслия, гражданственности, социального прогресса —
все это способствовало формированию антиметафизических
тенденций, которые время от времени прорывают узкий
горизонт метафизического миропонимания.
Энгельс писал, что диалектическая философия «раз¬
рушает все представления об окончательной абсолютной
истине и о соответствующих ей абсолютных состояниях
человечества так же, как буржуазия посредством крупной
промышленности, конкуренции и всемирного рынка
практически разрушает все устоявшиеся, веками освя¬
щенные учреждения. Для диалектической философии нет
ничего раз навсегда установленного, безусловного, свя¬
того. На всем и во всем видит она печать неизбежного паде¬
ния, и ничто не может устоять перед ней, кроме непрерывно¬
го процесса возникновения и уничтожения, бесконечного
восхождения от низшего к высшему»17. Как это на первый
взгляд ни парадоксально, прогрессивные буржуазные
философы XVII—XVIII вв., несмотря на метафизическую
ограниченность своих воззрений, внесли определенный
позитивный вклад в историческую подготовку того диалек¬
тического мировоззрения, которое впоследствии разра¬
батывали классики немецкой идеалистической философии.
Перейдем теперь к непосредственной характеристике
некоторых основных особенностей метафизического спо¬
соба мышления с точки зрения указанной выше истори¬
ческой перспективы. Как известно, диалектическое мыш-
18 Спиноза Б. Избр. произведения. М., 1957. Т. 1. С. 554.
17 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 21. С. 276.
325

леппе «имеет своей предпосылкой исследование природы
самих понятий...»18. В античной философии таким ис¬
следованием занимались Сократ, Платон и в особенности
Аристотель. Последнему было уже ясно, что без исследо¬
вания природы понятий теоретическое воспроизведение
действительности страдает неясностью, неопределенностью.
Поэтому, в частности, Аристотель критикует Гераклита,
диалектике которого, по его убеждению, пе хватает поня¬
тийной формы, вследствие чег(Т она пе вполне согласуется
с формальной логикой, а некоторые ее положения пред¬
ставляются Аристотелю даже вообще алогичными. Пы¬
таясь исправить Гераклита, Аристотель, нередко покидает
диалектические позиции. В таких случаях исследование
природы понятий, которое у Аристотеля непосредственно
связано с анализом представлений повседневного опыта
и общепринятых словесных оборотов, оказывалось обосно¬
ванием метафизического способа мышления.
В Новое время задача исследования словесного выра¬
жения чувственно воспринимаемого и мыслимого содер¬
жания знания, которая ставится Ф. Бэконом, Гоббсом,
Лейбницем и другими философами, означает в первую
очередь критику схоластического вербализма с целью
выявления такого содержания философских (и вообще
теоретических) понятий, которое прямо или косвенно
подтверждается опытом. Поучительным примером такого
анализа понятийного аппарата схоластики является кри¬
тика схоластической концепции «невесомых материй»,
с помощью которой пытались объяснить явления нагрева¬
ния, света, звука и т. д. Следует подчеркнуть, что понятия
теплорода, звукорода, светорода отбрасывались передо¬
выми мыслителями XVII—XVIII вв. пе потому, что они
уже располагали соответствующими опытными, а тем более
собственно экспериментальными данными. Такие данные
появились в распоряжении естествоиспытателей и филосо¬
фов лишь в XIX в. II если уже Ф. Бэкон утверждает,
что пе существует флогистона, а теплота есть особый вид
движения материи, то основанием этого приближающегося
по духу к диалектике заключения служит критический
анализ схоластической системы понятий. Гносеология
Д. Локка представляет собой не только позитивное фило¬
софское обоснование эмпиризма, но и критическое ис¬
следование таких понятий, как субстанция, materia prima
и т. д.
18 Там же. Т. 20. С. 537—538.
326

Метод анализа, применяемый сторонниками сенсуализ¬
ма, требует установления реального эмпирического содер¬
жания понятий путем их редукции к чувственным дан¬
ным. Если Гоббс доказывал, что только тела составляют
предмет познания, так как ничего, кроме тел, пе сущест¬
вует, то Локк, развивая то же основоположение мате¬
риалистического эмпиризма, отвергает понятия, которые
представляются ему несводимыми к чувственно восприни¬
маемым фактам. Не входя в рассмотрение метафизической
ограниченности эмпирического редукционизма, пе видев¬
шего скачкообразного перехода от чувственно данного
к понятийному отражению существенных отношений, надо
признать, что метафизические материалисты вели реши¬
тельную борьбу против идеалистического учения о беска-
чествеппой materia prima. Это учение, которому уже
Аристотель придал идеалистический характер, стало одним
из основоположений схоластики, согласно которому все
чувственно воспринимаемые качества присущи пе якобы
пассивной материи, а активной и нематериальной форме.
Материя определялась как способность пли готовность
принять любую форму, т. е. стать чем угодно в зависимости
от формирующего, актуализирующего ее нематериального
начала. Материя, таким образом, трактовалась как
чистая возможность, которая лишь благодаря форме
превращается в нечто действительное. Метафизические
материалисты отвергли это идеалистически-схоласти-
ческое решение основного философского вопроса. В союзе
с естествознанием метафизический материализм опроверг
схоластический гилеморфизм. Он доказал, что различия
между явлениями, предметами суть самим явлениям,
предметам присущие отличия. Так, неживое отличается
от живого пе просто формой, но и физической структурой,
химическим составом и т. д. Иными словами, форма
живого, как и неживого, определяется его материальным
содержанием. Метафизический материализм выступил про¬
тив идеалистического (и антидиалектического) отрыва
формы от содержания и, материалистически истолковав
категорию формы, заложил основу для последующего
диалектического исследования единства формы и содер¬
жания.
Через разрушение схоластического мифа о материи
и рассмотрение всех природных процессов как порождае¬
мых самой материей намечался путь к диалектико-ма¬
териалистическому пониманию природы. «Нужно признать
величайшей заслугой тогдашней философии, — писал Эн¬
327

гельс, — что, несмотря на ограниченность современных
ей естественнонаучных знаний, она не сбилась с толку,
что она, начиная от Спинозы и кончая великими француз¬
скими материалистами, настойчиво пыталась объяснить мир
из него самого, предоставив детальное оправдание этого
естествознанию будущего»19.
Итак, метафизический материализм XVII—XVIII вв.
в противоположность спекулятивно-идеалистическим уче¬
ниям объяснял мир из пего самого, и это вело к великому
диалектическому открытию самодвижения материи. Не¬
трудно понять, что этот подход к диалектике был органи¬
чески связан с обоснованием материалистического понима¬
ния природы. Метафизический материализм обосновывал
принцип неупичтожимости материи и движения. Вслед
за механистическим естествознанием XVII—XVIII вв.
материалисты доказывали всеобщность движения, истол¬
ковывая покой как особую форму движения материи.
Конечно, механистическое понимание движения лишь как
перемещения тел (и составляющих их частиц) в пространстве
не объясняло самодвижения материи. Движение любого
тела представлялось результатом внешней причины, как-
то: толчок, давление и т. п. На этом пути складывались
идеалистические (однако не чуждые и некоторым материа¬
листам) представления о первопричине движения, перво¬
толчке. Не случайно, конечно, что материалист Д. Толанд,
впервые четко сформулировавший идею самодвижения
материи, был деистом. Но продолжатели Толанда —
французские материалисты XVIII в., последовательно
проводя механистический принцип объяснения всего су¬
ществующего, уже отвергли предрассудки деистического
материализма и прочно связали принцип самодвижения
материи с атеистическим миропониманием.
Материалистический механицизм был исторически про¬
грессивным натуралистическим истолкованием явлений.
Ои обращался исключительно к эмпирически наблюдаемым
фактам, отбрасывая представления о сверхъестественном
как лишенные фактического основания. В рамках меха¬
нистического мировоззрения движение истолковывалось
и как абсолютное, и как относительное, а признание
всеобщности движения означало его неотделимость от
материи. Единство движения и покоя, притяжения и
отталкивания — в этих положениях, которые разраба¬
тывались механистическими материалистами, впервые
19 Там же. Т. 20. С. 350.
328

формулируется, и притом на эмпирической основе, прин¬
цип единства противоположностей. Значение этого факта
представляется нам всё еще недостаточно оцененным в
нашей историко-философской литературе. Между тем он
заслуживает несравненно большего внимания. Если
Ньютон приписал материи наряду с протяжением лишь
силу тяготения, полагая, что отталкивание может быть
понято лишь как сила, извне воздействующая на мате¬
рию, то Пристли, напротив, доказывал, что притяжение
и отталкивание — изначальные, взаимообусловливаю-
щие, внутренне присущие материи силы. Единство при¬
тяжения и отталкивания, утверждал Пристли, исключает
абсолютную плотность и абсолютную пустоту, выявляет
свойственную материи активность, объясняет качествен¬
ные различия между вещами и их единство. Как известно,
принцип единства притяжения и отталкивания приобрел
основополагающее значение в космогонии Канта.
Античная диалектика, как уже подчеркивалось выше,
верно схватывая общую картину мира, не имела пред¬
ставления о частях, элементах, из которых складывается
целое. Неверно, однако, полагать, будто вычленение
отдельного, исследование лишь ему одному свойственно¬
го, своеобразного — метафизическая исследовательская
процедура. Анализ, разделение на части, изучение ка¬
чественных различий, описание отдельного в его отноше¬
ниях к другим отдельным безусловно необходимы и для
диалектики.
Но диалектика учит, как совершать эти исследова¬
тельские процедуры, не исключая при этом отдельного
из общей связи явлений, не игнорируя взаимодействия,
взаимообусловленности и отвлекаясь oi них лишь затем,
чтобы в ходе последующего исследования сделать их
специальным предметом исследования на более высоком
уровне достигнутого знания. Энгельс на примере взаимо¬
действия разъясняет эту мысль о диалектическом сочета¬
нии изучения отдельного с изучением общего, целого.
«Взаимодействие,— пишет Энгельс,— исключает всякое
абсолютно первичное и абсолютно вторичное; но вместе
с тем оно есть такой двусторонний процесс, который
по своей природе может рассматриваться с двух различ¬
ных точек зрения; чтобы его понять как целое, его даже
необходимо исследовать в отдельности сперва с одной,
затем с другой точки зрения, прежде чем можно будет
подытожить совокупный результат. Если же мы одно¬
сторонне придерживаемся одной точки зрения как абсо-
329

лютпой в противоположность к другой или если мы
произвольно перескакиваем с одной точки зрения на
другую в зависимости от того, чего в данный момент
требуют наши рассуждения, то мы остаемся в плену
односторонности и метафизического мышления; от нас
ускользает связь целого, и мы запутываемся в одном
противоречии за другим»20.
Познание всегда предполагает отвлечение, и, конечно,
не только от несущественного, но также и от существен¬
ного, поскольку познание неизбежно ограничено опреде¬
ленным предметом исследования и, следовательно, исклю¬
чает все то, что к нему не относится. Последовательность
ступеней познания также вынуждает абстрагироваться
от существенного, которое, однако, на следующих ступе¬
нях познания становится предметом исследования. Ан¬
тичные диалектики зачастую отвлекались от отдельного,
особенного и единичного; метафизический способ мышле¬
ния, как правило, абстрагируется от общего, от взаимо¬
связи явлений, их взаимопереходов, изменения, разви¬
тия — все это еще не воспринималось метафизиками как
сущность отдельного, единичного, особенного. В извест¬
ном смысле можно сказать, что античные диалектики и
метафизики Нового времени совершали одну и ту же
ошибку, т. е. односторонне рассматривали мир, посколь¬
ку, отвлекаясь от тех или иных сторон действительности,
просто игнорировали их, не сознавая необходимости
включить эти стороны в предмет исследования на после¬
дующих его этапах. Что означает в действительности
такого рода включение и как оно важно для познания,
нетрудно показать на примере «Капитала» Маркса. В пер¬
вом томе этого труда Маркс исследует процесс производ¬
ства капитала, абстрагируясь от весьма существенного
процесса — обращения. Предмет второго тома «Капита¬
ла» составляет процесс обращения капитала. При этом
Маркс отвлекается от его производства. Лишь в третьем
томе предметом исследования становится единство ка¬
питалистического производства и обращения. Такого
диалектического подхода не было не только у метафизи¬
ков Нового времени, но и у античных диалектиков. Бо¬
лее того, исторически метафизики XVII—XVIII вв. были
ближе к такому подходу, чем их античные предшествен¬
ники. Последние еще не имели представления о качест¬
венном многообразии мира, в то время как мыслители
20 Там же. G. 483—484.
330

Нового времени благодаря открытиям естествознания все
более убеждаются в качественной и количественной бес¬
конечности материи.
Знаменитая космогония Декарта — яркий пример глу¬
бокого предвосхищения диалектико-материалистическо¬
го понимания развития. Декарт глубоко понимает эври¬
стическое значение принципа развития, поскольку он
указывает, что природа явлений «гораздо легче познает¬
ся, когда мы видим их постепенное развитие, чем когда
рассматриваем их как вполне уже образовавшиеся»21.
Это значит, что устройство солнечной системы может
быть понято не как нечто изначально данное, а как
результат изменения, развития ее первоначального со¬
стояния.
Мы не находим у Декарта сознательного диалектико¬
материалистического понимания процесса развития. Да¬
же Лейбниц с его замечательным учением о бесконечном
прогрессе неисчерпаемых монад был далек от диалекти¬
ко-материалистического понимания развития. Но это
отнюдь не означает, что его представления о развитии
в конкретных условиях XVII в. носили антидиалекти¬
ческий характер. Необходимо исторически подходить к
оценке метафизической концепции развития; опа стано¬
вится антитезой (и отрицанием) диалектической концеп¬
ции лишь тогда, когда эта последняя вполне определенно
складывается, утверждается в философии и тем самым
вступает в конфликт с метафизической интерпретацией
развития. В науке и философии XVII—XVIII вв. еще не
существовало антитезы диалектики и метафизики в тео¬
рии развития. И тогдашние учения о трансформации
видов, эволюционные представления Дидро, Сент-Илера,
Линнея, Ламарка, остающиеся в целом в рамках мета¬
физической концепции развития, являли собой истори¬
ческую подготовку и становление диалектического спо¬
соба мышления. Учения же Дидро, Руссо и некоторых
других представителей философии просвещения XVIII в.
уже заметно выходили за рамки метафизических пред¬
ставлений. Но борьба между диалектической концеп¬
цией развития и ее антиподом развертывается лишь
в XIX в. Небулярная теория «докритического» Канта
нанесла сокрушительный удар метафизическому миро¬
воззрению. Энгельс подчеркивает ее выдающееся значе¬
21 Декарт Р, Рассуждение о методе. М., 1953. С. 42.
331

ние в истории диалектики. Но было бы неправильно
полагать, что в своей космогонии Кант преодолел мета-
физически-механистическую концепцию процесса раз ви¬
тия лишь как количественного, постепенного изменения.
Только в своем понимании единства притяжения и от¬
талкивания Кант формулирует диалектический подход
к движению и изменению.
Признание исторически прогрессивной роли метафи¬
зической концепции развития позволяет поставить и
более общий вопрос: не обсуждаются ли в рамках мета¬
физического мировоззрения проблемы, составляющие
предмет исследований диалектики? Положительный от¬
вет на этот вопрос вытекает из предшествующего изложе¬
ния, которое мы считаем необходимым дополнить новыми
примерами и разъяснениями.
Принцип всеобщей связи и взаимозависимости явле¬
ний — одно из основополагающих положений диалекти¬
ки. Но подобно тому как существует метафизическая
интерпретация развития, имеется и соответствующая ме¬
тафизике концепция всеобщей связи явлений. Метафизи¬
ческие материалисты были последовательными пропа¬
гандистами механистического детерминизма, который по¬
нимался как всеобщая, повсеместная, не знающая исклю¬
чений зависимость явлений друг от друга. «Вселенная, —
писал Гольбах,— это колоссальное соединение всего су¬
ществующего, повсюду являет нам материю и движение.
Ее совокупность раскрывает перед нами лишь необъят¬
ную и непрерывную цепь причин и следствий... Разно¬
образнейшие вещества, сочетаясь на тысячи ладов, непре¬
рывно получают и сообщают друг другу различные движе¬
ния. Различные свойства веществ, их различные сочета¬
ния и разнообразные способы действия, являющиеся
необходимыми следствиями этих свойств и сочетаний,
составляют для нас сущность всех явлений бытия, и от
различия этих сущностей зависят различные порядки,
ряды и системы, в которые входят эти явления, в сово¬
купности составляющие то, что мы называем приро¬
дой.
Таким образом, природа, понимаемая в широчайшем
смысле этого слова, есть великое целое, получающееся
от соединения различных веществ, их различных сочета¬
ний и различных движений, наблюдаемых нами во Все¬
ленной. Природа, понимаемая в более узком смысле или
рассматриваемая в каждом отдельном явлении,— это
целое, вытекающее из сущности, т. е. из свойств, соче¬
332

таний, движений или способов действий, отличающих
данное явление от других»22.
Нетрудно понять, в чем состоит метафизичность при¬
веденного нами положения. Взаимосвязь явлений пони¬
мается как внешнее отношение между ними, т. е. явления
рассматриваются как нечто данное и вполне определенное
безотносительно к отношению взаимозависимости. Прав¬
да, Гольбах говорит в приводимой цитате и о сущности
явлений, но он не понимает ее как внутреннюю связь
явлений. Взаимосвязь в общем сводится к однозначной
детерминации причиной следствия, т. е. лишь к одному
моменту универсальной связи явлений; диалектическое
взаимопревращение причины и следствия игнорируется.
Гольбах не ставит вопроса об изменении отношений
взаимозависимости, не связывает принципа универсаль¬
ной связи явлений с принципом развития. Такое понима¬
ние взаимосвязи явлений вполне уживается у него со
статической картиной существующего. Оно, несомненно,
подчеркивает единство мира и тем самым обосновывает
атеистическое мировоззрение, но ему не хватает понима¬
ния взаимосвязи как определяющего отношения, обуслов¬
ливающего качественную определенность явлений, их
свойств и т. д. Но как ни была ограничена эта концепция
всеобщей-связи явлений, она представляла собой в усло¬
виях XVIII в. не отрицание диалектики, а исторически
необходимую ступень ее становления. С этой точки зре¬
ния следует правильно, диалектически, оценить и черты
ограниченности, присущие метафизическому способу мыш¬
ления. Так, вычленение отдельного с целью его исследо¬
вания именно как отдельного выявляет его особенность,
которой не знала античность, а именно его относительную
самостоятельность, вследствие которой оно не просто
момент потока, вечно преходящее, но и нечто сохраняю¬
щееся. Если античные диалектики видели в отдельном
лишь нечто исчезающее в общем, то метафизики XVII —
XVIII вв. поняли этот момент общего как особенное, без
которого общее оказывается бессодержательной абстрак¬
цией. Они и толковали обычно общее в этом по преиму¬
ществу номиналистическом духе, однако их исследова¬
ния открывали перспективу и более глубокого понима¬
ния проблемы.
22 Гольбах П. Система природы // Избр. произведения: В 2 т. М.,
1963. Т. 1. С. 66.
333

Античная диалектика противопоставляет общее еди¬
ничному, особенному. Но ее представления о единичном
и особенном еще совершенно абстрактны. Различия пред¬
ставляются ей несущественными, лишь тождество при¬
знается за субстанциальное определение вещей. Мета¬
физический способ мышления, напротив, подчеркивает
различие, качественную обособленность, нетождествен-
ность того, что раньше представлялось сходящимся в
тождестве. Противопоставление различия тождеству не¬
состоятельно, но единство тождества и различия, разу¬
меется, не может быть выявлено без исследования разли¬
чий, что и составляло одну из важнейших задач эмпири¬
ческого естествознания XVII—XVIII вв.
Средневековые алхимики, унаследовавшие античное,
наивно-диалектическое представление о четырех превра¬
щающихся друг в друга «элементах» (стихиях), пытались
путем «управления» процессом взаимопревращения эле¬
ментов получить «философский камень»— золото. Химия
Нового времени отвергла эти представления и начала
исследование многообразия действительных химических
элементов, которые стали рассматриваться как незави¬
симые друг от друга и неспособные к взаимопревраще¬
ниям. На этом «метафизическом» пути благодаря дости¬
жениям в области качественного и количественного ана¬
лиза, исследованию и воспроизведению реальных процес¬
сов соединения и разложения химическая наука проло¬
жила путь к пониманию диалектических процессов пре¬
вращения количественных изменений в изменения качест¬
венные. «Химию,— писал Энгельс,— можно назвать пау-
кой о качественных изменениях тел, происходящих под
влиянием изменения количественного состава»23.
Приведенный пример, как мне кажется, наглядно
иллюстрирует противоречивый путь от первоначальной
наивной диалектики древности к диалектике Нового
времени, которая получает свое высшее развитие в диа¬
лектическом материализме. На этом охватывающем более
чем два тысячелетия пути метафизический способ мышле¬
ния (разумеется, в определенных исторических границах)
был необходимым и прогрессивным этапом, подготовив¬
шим предпосылки для последующего бурного развития
и торжества диалектики. Блестящие, хотя и немного¬
численные, образцы диалектики, имевшие место в эпоху
господства метафизического способа мышления, носили
23 Маркс K,t Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 387.
334

далеко не случайный характер; они стали возможны
благодаря выдающимся достижениям философии и естест¬
вознания, ставившим в рамках метафизического миропо¬
нимания проблемы, которыми непосредственно занимает¬
ся диалектика.
Таким образом, история диалектики не прерывается
и в эпоху господства метафизического способа мышления.
Проблемы диалектики неустранимы. Поэтому даже раз¬
витие недиалектических философских учений в той или
иной форме было связано с постановкой вопросов, кото¬
рые составляют содержание теории диалектики. И мета¬
физический материализм, поскольку он обосновывал не¬
обходимость объяснения мира из него самого, сыграл
выдающуюся роль в исторической подготовке материа¬
листической диалектики. Такова реальная диалектика
историко-философского прогресса.
ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ
РАННИХ БУРЖУАЗНЫХ РЕВОЛЮЦИЙ
Социально-политические революции
и революции в философии
Философия, по известному выражению Маркса, есть ду¬
ховная квинтэссенция своего времени. Иными словами,
социологически понятая философия есть самосознание
исторической эпохи, что по-новому раскрывает ее куль¬
турно-историческое значение. Существует закономерное
отношение между основными эпохами философского раз¬
вития и важнейшими этапами всемирной истории. Иссле¬
дование их связи — задача, решение которой позволяет
глубже осмыслить историю философии с позиций мате¬
риалистического понимания истории.
Социальные революции — важнейшие события в исто¬
рии классово-антагонистического общества; его наиболее
выдающиеся культурные завоевания являются в значи¬
тельной своей части результатами коренных преобразо¬
ваний общественных отношений. Научная периодизация
всемирной истории предполагает признание эпохального
значения социальных революций как высшей формы
борьбы классов и могущественного обнаружения инициа¬
тивы, самодеятельности, социального творчества народ¬
ных масс»
335

«Высокая оценка революционных периодов в развитии
человечества,— указывал В. И. Лепин,— вытекает из
всей совокупности исторических взглядов Маркса...»1
Теоретическое обобщение исторического опыта социаль¬
ных революций — одна из основ развития марксистского
учения. Эту коренную особенность марксизма как рево¬
люционного учения В. И. Ленин считал «безусловно самой
важной»1 2. Развивая марксизм, Ленин следовал примеру
его основоположников.
Социальные революции — необходимый результат дли¬
тельного развития общества, развития, порождающего
кризис исторически изжившей себя системы социальных
отношений. Вопреки буржуазной историографии, обычно
изображающей революции стихийным, в значительной ме¬
ре случайным стечением обстоятельств, которых могло
бы и не быть, марксизм видит в коренных революционных
переворотах пе только начало новой исторической эпохи,
но также и завершение предшествующего развития. Та¬
ким образом, существенность всех тех экономических, по¬
литических и в особенности идеологических процессов,
которые предшествовали революционному перевороту,
непосредственно выявляется в этом увенчивающем эво¬
люционный процесс революционном итоге.
Трудно переоценить значение предыстории револю¬
ции многогранного процесса общественного развития,
в ходе которого постепенно подтачивается старая соци¬
альная система, назревает и обнаруживается ее кризис,
формируется и осознается объективная необходимость —
экономическая, политическая, нравственная — ее рево¬
люционного уничтожения. Было бы совершенно чуждым
духу марксистского историзма абстрактно противопостав¬
лять революционные перевороты историческим периодам
их эволюционной подготовки. Тот факт, что социальные
революции являются продолжением предшествующего об¬
щественного развития, обусловливает их историческую
необходимость, закономерность. Революции являются,
конечно, отрицанием предшествующего состояния об¬
щества, но поскольку это отрицание носит позитивный
характер, оно есть вместе с тем и развитие определенных
характеристик предшествующей эпохи, именно тех ее
характеристик, которые находились в конфликте с ее
доминантами.
1 Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т, 16. С. 23*
2 Там же. Т. 33. С. 22.
336

Исследователи-марксисты придают первостепенное зна¬
чение изучению социально-экономической основы истори¬
ко-философского процесса. С точки зрения исторического
материализма научное понимание смысла и значения лю¬
бого философского учения пе может быть достигнуто
одним лишь анализом его составных частей, исходных
посылок, конечных выводов и т. д._ Эта азбучная истина
марксизма не всегда, однако, получает конкретное, со¬
держательное применение в историко-философском иссле¬
довании. Во многих таких исследованиях рассмотрение
исторической эпохи фактически сводится к описанию
экономического, политического, культурного фона, но та¬
кое описание не вскрывает объективной необходимости
философских учений, которые существовали в эту эпоху.
Дальнейшее развитие марксистской историко-фило¬
софской науки несомненно предполагает более основа¬
тельное, специальное исследование специфического отно¬
шения философского сознания к общественному бытию.
С этой точки зрения становится еще более очевидной
актуальность конкретно-исторического исследования раз¬
вития философии в рамках истории (и предыстории) со¬
циальных революций.
Буржуазная историко-философская наука обычно пре¬
небрегает такого рода исследованием, несовместимым с
с идеалистическим пониманием истории, так как послед¬
нее интерпретирует развитие философии как имманент¬
ный, обусловленный одними лишь философскими инте¬
ресами исторический процесс. «Подобно тому как компо¬
зитор творит в мире музыкантов, подобно художнику,
который видит в мире художников даже тогда, когда
он созерцает пейзаж, философ мыслит в мире филосо¬
фов»,— заявляет современный французский историк фи¬
лософии А. Гуйе 3, совершенно игнорируя тот факт, что
сообщества музыкантов, художников, философов не су¬
ществуют в социальном вакууме, но формируются, опре¬
деляются исторически определенным обществом.
Правда, буржуазный историк философии обычно не
упускает возможности обрисовать отношение философов
к историческим событиям их времени. Но он, конечно,
сочтет недопустимым исследование основного содержания
философской системы с точки зрения социально-экономи¬
ческих сдвигов, предшествовавших возникновению этого
3 Gouhier A. Note sur le progres et la philosophic // Etudes sur 1’his-
toire de la philosophie. P., 1964. P. 113.
337

учения. Историко-философское исследование, поскольку
оно явно или неявно вдохновляется идеалистическими
убеждениями, как правило, отвергает оценку философ¬
ских учений как прогрессивных, революционных или,
напротив, консервативных, реакционных, т. е. социоло¬
гическую, социально-политическую характеристику их
специфического содержания. Анализ идеологической
функции философии обычно исключается идеалистиче¬
ской теорией историко-философского процесса. Даже в
тех случаях, когда буржуазный историк философии от¬
мечает определенную социально-политическую ориента¬
цию философского учения, он рассматривает этот факт
как внешнее по отношению к философии обстоятельство.
Нет необходимости доказывать, что марксистско-ленин¬
ская теоретическая позиция радикально противополож¬
на идеалистическому рассмотрению философии, которое,
пытаясь возвысить ее над другими формами общественно¬
го сознания, в действительности обедняет ее содержание.
Энгельс характеризует французское’ Просвещение
XVIII в. как философскую революцию, которая пред¬
шествовала революционному политическому перевороту
и идеологически его подготавливала. «Религия, понима¬
ние природы, общество, государственный строй — все бы¬
ло подвергнуто самой беспощадной критике; все должно
было предстать перед судом разума и либо оправдать
свое существование, либо отказаться от него. Мыслящий
рассудок стал единственным мерилом всего существую¬
щего»4. Эти характеристики французского просвещения
могут быть поняты лишь в реальном историческом кон¬
тексте предреволюционной эпохи, лишь при учете бур¬
жуазного содержания французского просвещения. Мощ¬
ное интеллектуальное движение является закономерным
продолжением учений основоположников философии Но¬
вого времени.
Немецкой буржуазной революции XIX в. также пред¬
шествовала философская революция — классическая не¬
мецкая философия. Предшественниками Канта, Фихте,
Шеллинга, Гегеля и Фейербаха были, с одной стороны,
Декарт, английские материалисты XVII в., французские
просветители, а с другой — Лейбниц и Спиноза, которые
также являются основоположниками буржуазной фило¬
софии. Учения родоначальников буржуазной философии
существенно отличаются друг от друга. Материализм про¬
4 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 19. С. 189.
338

тивостоит идеализму. Противоположность рационализма
и эмпирицизма также важна, хотя она не исключает сущест¬
венно общего. Однако конфронтация этих учений имеет
место в границах общей им всем социальной ориентации.
Эго — философия эпохи ранних буржуазных революций.
Мы не входим здесь в собственно историческое, спе¬
циальное рассмотрение понятия ранних буржуазных ре¬
волюций. Их периодизация является, как известно, пред¬
метом дискуссии среди историков. Ясно, однако, то, что
эти революции охватывают эпоху, началом которой
следует считать крестьянскую войну в Германии (1525 г.),
потерпевшую поражение вследствие незрелости капита¬
листических отношений. Маркс указывал также на идео¬
логические истоки этого поражения: «Крестьянская вой¬
на, это наиболее радикальное событие немецкой истории,
разбилась о теологию»5. Непосредственно крестьянская
война в Германии была вызвана религиозным обществен¬
ным движением — Реформацией. Участники крестьян¬
ской войны стремились уничтожить феодальные отноше¬
ния, которые представлялись им несовместимыми с под¬
линным духом христианства, извращенным господствую¬
щей римско-католической церковью. Действительное со¬
держание крестьянской войны существенно отличается от
тех яростных теологических споров, которые составляют
экзотерическое содержание Реформации. Однако реаль¬
ное, социальное содержание и значение Реформации так¬
же далеко от теологических коллизий, в которые тем не
менее были втянуты и рядовые участники крестьянской
войны.
Энгельс характеризует начальный период ранних бур¬
жуазных революций как грандиозную эпоху, когда
«бюргерство сломило мощь феодализма, когда на заднем
плане борьбы между горожанами и феодальным дворян¬
ством показалось мятежное крестьянство, а за ним ре¬
волюционные предшественники современного пролетариа¬
та, уже с красным знаменем в руках и с коммунизмом на
устах». Эта эпоха, именуемая также Возрождением,
«создала в Европе крупные монархии, сломила духовную
диктатуру папы, воскресила греческую древность и вмес¬
те с ней вызвала к жизни высочайшее развитие искусства
в Новое время, которая разбила границы старого orbis
и впервые, собственно говоря, открыла Землю. Это была
величайшая из революций, какие до тех пор пережила
§ Там же. Т. 1. С. 423.
339

Земля»6. В ходе этой эпохи королевская власть вступает
в союз с развившимся в городах третьим сословием,
с тем чтобы покончить с самовластием феодальных сеньо¬
ров. Уничтожение феодального партикуляризма, обра¬
зование крупных монархий, национальных государств
стало необходимым условием развития наций.
Кризис феодального строя был исторически неизбе¬
жен, так как его собственное развитие породило капита¬
листические экономические отношения, которые до поры
до времени соседствуют с феодальным производством
лишь потому, что они еще недостаточно развиты. Капи¬
тализм возникает из простого товарного хозяйства, раз¬
витие которого в конечном итоге превращает в товар
и рабочую силу. Кульминационный пункт развития то¬
варно-денежных отношений внутри капитализма пред¬
полагает, с одной стороны, формально свободную (сво¬
бодную от крепостной зависимости) рабочую силу, а с
другой — создает условия для уничтожения многообраз¬
ных форм внеэкономического принуждения. Этот истори¬
ческий процесс, формирование капиталистического ук¬
лада. особенно интенсивно совершается в тех феодальных
странах, в которых уже покончено с крепостничеством.
Таким образом, формально свободный рабочий, «доб¬
ровольно» становящийся наемным рабом капитала,— ре¬
зультат длительного прогресса товарного производства,
развития господства денежных отношений. Феодальные
господа, которых уже не удовлетворяет натуральное хо¬
зяйство, стремятся интенсифицировать свое сельскохо¬
зяйственное производство, чтобы располагать деньгами.
Растущая зависимость феодалов от товарно-денежных от¬
ношений ведет сначала к усилению эксплуатации рутин¬
ными феодальными методами, а в дальнейшем к развитию
капиталистических методов эксплуатации.
Капиталистическое обобществление производства, как
это особенно ярко проявилось в истории Англии, где
крепостное право перестало существовать уже в XIV в.,
означало экспроприацию самостоятельных мелких произ¬
водителей, которые просто изгоняются с обрабатывав¬
шихся ими земель, лишаются принадлежащих им средств
производства, с тем чтобы на «освобожденной» таким обра¬
зом земле организовать крупные овцеводческие хозяйст¬
ва. Так появляются, с одной стороны, капиталистические
предприятия в сельском хозяйстве, а с другой — массы
с Там же. Т. 20. С. 508.
340

бездомных людей, пауперов, будущих пролетариев. В Ни¬
дерландах широко развивалось производство шерстяных
тканей. Англия поставляла фландрской промышленности
необходимое для нее сырье. Таковы эмпирические пред¬
посылки процесса, который по природе своей носит все¬
общий характер, т. е. не сводится к развитию на товарно-
денежной основе какой-либо отдельной отрасли произ¬
водства.
Т. Мор, которого можно считать основоположником
утопического коммунизма, с горькой иронией описывает
«огораживание», как называлось это ограбление кресть¬
янской массы в Англии. Овцы, пишет он, обычно тихие,
скудно питающиеся, стали «такими прожорливыми и не¬
укротимыми, что пожирают даже людей, опустошают и
разоряют поля, дома, города». Феодальные собственники,
в том числе и «аббаты, святые мужи, недовольны теми
ежегодными доходами и прибылью, которую обычно по¬
лучали от владений их предшественники... Для пашни
они ничего не оставляют, все занимают пастбищем, ло¬
мают дома, разрушают города, оставляя лишь только
храм под овечий хлев... Следовательно, держателей вы¬
швыривают оттого, что один ненасытный обжора, жесто¬
кая чума в отечестве, распространив поля, окружает
несколько тысяч югеров единым забором»7.
Формы первоначального накопления капитала (ины¬
ми словами, некапиталистического накопления экономи¬
ческих условий капиталистического производства) не
сводились, разумеется, лишь к «огораживанию», которое
вообще имело место не во всех странах.
Первоначальное накопление многообразно по спосо¬
бам своего осуществления. В других странах оно проис¬
ходило путем превращения натуральных крестьянских
повинностей в денежные путем классовой дифференциа¬
ции в среде крестьянского населения, развития высоко¬
товарного сельскохозяйственного производства, возра¬
стания прямых (и особенно косвенных) налогов, вследст¬
вие чего государственная власть получает в свое распо¬
ряжение все более значительные денежные средства,
которые используются как капитал. Все это вело не
только к развитию буржуазии, но и к обнищанию значи¬
тельной части крестьянства, которая покидала деревни,
переселялась в города, превращалась в пролетариев.
«Экспроприация непосредственных производителей со¬
7 Мор Т. Утопия. М., 1978. С. 132—133.
341

вершается с самым беспощадным вандализмом и под дав¬
лением самых подлых, самых грязных, самых мелочных
и самых бешеных страстей,— писал Маркс.— Частная
собственность, добытая трудом собственника, основанная,
так сказать, на срастании отдельного независимого работ¬
ника с его орудиями и средствами труда, вытесняется
капиталистической частной собственностью, которая по¬
коится на эксплуатации чужой, по формально свободной
рабочей силы»8.
Вместе с возрастанием товарности сельского хозяйст¬
ва усиливается эксплуатация крестьянской массы поме¬
щиками, ростовщиками, купеческим капиталом. Госу¬
дарственные налоги с крестьян, составлявшие, по сущест¬
ву, централизованную феодальную ренту и важный источ¬
ник дохода высшего дворянства, служившего при коро¬
левском дворе и в армии, непрерывно возрастали. Нало¬
говая система становилась все более изощренной, госу¬
дарственный долг превращается в один из сильнейших
рычагов первоначального накопления капитала. Откуп¬
щики, разумеется, выкачивают из трудящихся значи¬
тельно большие суммы, чем те, которыми они ссужали
монархию. В некоторых странах продавались пе только
права на взимание налогов, по и государственные долж¬
ности, а также дворянские звания. Откупа и титулы
доставались главным образом верхнему слою буржуа¬
зии — банкирам, откупщикам налогов, акционерам при¬
вилегированных торговых компаний. Наряду с «дворянст¬
вом шпаги» (старым потомственным дворянством), прихо¬
дившим во все больший упадок и жившим в значительной
мере па подачки двора, умножалось в гораздо большей
мере, чем раньше, чиновничество, образовавшее особую
касту, буржуазную по происхождению, но по положению
близкую к дворянству.
Важным источником первоначального накопления яв¬
лялся захват западноевропейскими государствами замор¬
ских территорий, которые превращались в колонии. Уско¬
ренное капиталистическое развитие Англии, Голландии
и других западноевропейских стран было бы невозможно
без колониальной экспансии, которую совместно осу¬
ществляли правительства и частные предприниматели.
Великие географические открытия, которые как бы от¬
крывают эту эпоху, не только способствуют формирова¬
нию нового мировоззренческого горизонта, но и создают
8 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 23. С. 771—772.
342

широкое поприще для обогащения молодой, предприим¬
чивой буржуазии.
Колониальная система, система государственных зай¬
мов, налоговая система, система протекционизма — та¬
ковы основные черты первоначального накопления капи¬
тала, которые покоятся, по словам Маркса, на грубейшем
насилии. Государственная власть этой переходной эпохи
отражает упадок феодальных сеньорий и развитие эко¬
номического могущества буржуазии. Такова абсолютная
монархия, которая «возникает в переходные периоды,
когда старые феодальные сословия приходят в упадок,
а из средневекового сословия горожан формируется со¬
временный класс буржуазии, и когда ни одна из борю¬
щихся сторон пе взяла еще верх над другой»9.
«Огораживание», т. е. экспроприация массы кресть¬
янства английскими лендлордами, не было делом одних
лишь английских помещиков. Английский парламент
узаконил эту бесчеловечную практику. Кровавое законо¬
дательство конца XV и всего XVI в. как в Англии, так
и в других странах, ставших на путь капиталистического
развития, санкционирует применение жесточайших мер
принуждения и наказания к пауперизированным массам,
которые, будучи выбитыми из привычной колеи жизни^
не хотят вместе с тем вести чуждый им образ жизни на¬
емных рабочих. В Англии середины XVI в. был, например,
издан закон, по которому любой «бродяга», уклоняющийся
от работы, отдается в рабство тому лицу, которое сообщит
о нем властям. Раб, совершивший в третий раз побег от
своего хозяина, подвергался смертной казни как госу¬
дарственный преступник. Таким образом, экономическое
подчинение труда капиталу совершалось не только сти¬
хийно; оно подгонялось жесточайшим внеэкономическим
насилием.
Буржуазным философам, правоведам, историкам воз¬
никновение капиталистической собственности представ¬
ляется результатом многолетнего трудолюбия, бережли¬
вости, воздержания. М. Вебер, который уже в XX в. по¬
пытался связать «дух капитализма» с пуританскими доб¬
родетелями, изображаемыми в качестве его источника,
подытожил (однако уже в духе апологии капиталистиче¬
ского общества) эти иллюзии молодой буржуазии, кото¬
рая действительно отличалась бережливостью, но явно
переоценил значение этого обстоятельства. Как доказал
0 Там же. Т. 4. С. 306.
343

Маркс, первоначальное накопление капитала, т. е. со¬
здание основы последующего, собственно капиталистиче¬
ского накопления, запечатлено в истории человечества
пламенеющим языком огня и меча.
Антагонистическая природа капиталистического спо¬
соба производства обусловливает соответствующие ему
формы социального прогресса. Это отнюдь не умаляет,
не ставит под вопрос всемирно-историческое значение ка¬
питалистического переустройства феодального общества.
Капитализм действительно покончил с консерватизмом,
характеризующим докапиталистические формации. Ка¬
питалистическая эксплуатация, непрерывно повышающая
экономическую эффективность производства, несравненно
прогрессивнее всех предшествовавших ей форм экономи¬
ческого порабощения труда. В масштабе всемирной исто¬
рии капиталистический способ производства является не¬
обходимой ступенью на великом пути человечества к бес¬
классовому обществу. Буржуазная конкуренция, к ко¬
торой капиталистическое производство сводит права и воз¬
можности индивида, составляла для этой эпохи единст¬
венно возможный способ более свободного, чем в предшест¬
вующие эпохи, развития личности. Превращение рабо¬
чей силы в товар является в рамках рассматриваемой
эпохи действительным историческим прогрессом, так как
только благодаря этому складываются материальные
условия для массовой и организационной борьбы проле¬
тариата сначала за улучшение своего положения при ка¬
питализме, а затем за уничтожение этого строя.
Марксов анализ форм меновой стоимости, их развития
от простой, единичной, случайной формы, существовав¬
шей уже при первобытнообщинном строе, до полной, раз¬
вернутой и, наконец, всеобщей формы стоимости имеет
ключевое значение для понимания экономического гене¬
зиса буржуазной демократии и соответствующих ей идео¬
логических иллюзий. Там, где продукты труда отдельных
производителей лишь спорадически становились товара¬
ми, эквивалентный обмен товаров также носил случай¬
ный характер. Между тем товарный обмен, во всяком
случае в своей развитой форме, предполагает, что обме¬
ниваемые потребительные стоимости заключают в себе
равное количество общественно необходимого труда, за¬
траченного на их производство. Утверждение в сфере то¬
варного обмена равного мерила для неравных вещей —
различных по своим свойствам товаров — становится за¬
кономерностью лишь благодаря превращению товарного
344

обмена во всеобщее, господствующее отношение. При этом
условии самые разные вещи, как носители стоимости на¬
ходятся в отношении равенства друг с другом. И когда
на рынке товаров появляется рабочая сила, то и отноше¬
ние между ее владельцем и собственником капитала по¬
степенно утверждается как отношение формального ра¬
венства. Действительного равенства, конечно, нет и быть
не может, так как экономическая необходимость, нужда,
заставляет пролетария продавать свою рабочую силу
и притом сплошь и рядом даже ниже ее стоимости, т. е.
стоимости средств ее воспроизводства. И все же тот факт,
что рабочие формально свободны распоряжаться принад¬
лежащим им специфическим товаром, имеет громадное
значение. Стоимость рабочей силы исторически изменяет¬
ся, развивается. В нее включаются и потребности рабо¬
чего, вызванные к жизни прогрессом производства, раз¬
витием культуры, образования, развитием классового
самосознания пролетариата, его запросов, требований,
за осуществление которых он ведет борьбу.
Буржуазная демократия, указывал Маркс, является
отражением капиталистических товарно-денежных от¬
ношений в той мере, в какой они стали господствующими.
И буржуазное теоретическое сознание XVII—XVIII вв.,
провозглашавшее отношения между товаровладельцами
«всеобщим взаимоотношением между всеми индивидами,
было также смелым и открытым шагом вперед, был)
просвещением, раскрывающим земной смысл политиче¬
ского, патриархального, религиозного и идиллического
облачения эксплуатации при феодализме»10. Как это
ни парадоксально на первый взгляд, феодальная экс¬
плуатация, постоянно предполагающая внеэкономиче¬
ское принуждение, выступала на поверхности как
патриархальное, освященное вековым обычаем отноше¬
ние. Буржуазия противопоставила внеэкономическому
принуждению принуждение экономическое и тем самым
обнажила сущность эксплуатации, которую уже не мо¬
жет завуалировать никакая идеология свободного товаро¬
обмена. Таким образом, капиталистические отношения
впервые в истории создают условия, которые позволяют
эксплуатируемым действительно осознать свое положе¬
ние в обществе.
Товар, подчеркивал Маркс, является великим уравни¬
телем. И хотя формальное равенство между индивидами,
10 Там же. Т. 3. С. 411.
345

создаваемое капитализмом, представляет собой основное
условие фактического неравенства, т. е. господства капи¬
тала над наемным трудом, оно же, формальное равенство,
составляет одну из необходимых предпосылок для про¬
летарской борьбы за действительное, социальное равенст¬
во, которое осуществляется лишь путем уничтожения
классов и классовых различий.
Классики буржуазной политической экономии рас¬
сматривали товарообмен как единственно справедливую
форму экономического сотрудничества между людьми,
поскольку обмен продуктами их деятельности совершает¬
ся добровольно и в соответствии со стоимостью товаров.
Они обличали феодальные отношения как несправедли¬
вые, основанные на неэквивалентном обмене товарами
и услугами. Тем не менее трудовая теория стоимости,
обосновывавшая справедливость отношений между капи¬
талом и трудом, зафиксировала также и тот основной
факт, что богатство общества, определявшееся экономиста¬
ми как совокупность товаров, является воплощением тру¬
да, т. е. создано трудящимися массами. Противоречие
между трудом и капиталом — основной антагонизм капи¬
талистического строя — выявляется, следовательно, са¬
мим развитием товарно-денежных отношений и находит
свое отражение даже в буржуазной идеологии, во всяком
случае в ту эпоху, когда она еще пе стала апологетикой.
Итак, развитие капиталистических отношений внутри
феодального общества, развитие буржуазии как носитель¬
ницы новых общественных отношений, противоречие меж¬
ду «третьим сословием», т. е. основной экономической си¬
лой, и господствующими феодальными сословиями, раз¬
ложение феодальных производственных отношений —та¬
ковы экономические предпосылки ранних буржуазных
революций. К. Маркс, сопоставляя английскую револю¬
цию 1648 г. и французскую революцию 1789 г., отмечает
основные присущие им черты, которые делают их эпо¬
хальными историческими свершениями. «Революции 1648
и 1789 годов не были английской и французской револю¬
циями: это были революции европейского масштаба. Они
представляли не победу определенного класса общества
над старым политическим строем; они провозглашали
политический строй нового европейского общества. Бур¬
жуазия победила в них; но победа буржуазии означала
тогда победу нового общественного строя, победу буржуаз¬
ной собственности над феодальной, нации над провинциа¬
лизмом, конкуренции над цеховым строем, дробления
346

собственности над майоратом, господства собственника
земли над подчинением собственника земле, просвещения
над суеверием, семьи над родовым именем, предприим¬
чивости над героической ленью, буржуазного права над
средневековыми привилегиями... Эти революции выра¬
жали в гораздо большей степени потребности всего тог¬
дашнего мира, чем потребности тех частей мира, где они
происходили, т. е. Англии и Франции»11. Маркс, таким
образом, вскрывает многообразие социальных преобразо¬
ваний, составляющих содержание революционного пере¬
хода от феодализма к капитализму. Революционное пере¬
устройство экономической структуры общества и его по¬
литической, правовой, идеологической надстройки озна¬
чало обновление всей жизни общества, сознания, куль¬
туры. Это было низвержением унаследованных традиций,
добрых обычаев, нравственных заповедей, культурных
стереотипов. Все это хотя и было подготовлено предшест¬
вующим стихийным развитием, хотя и совершалось со сти¬
хийной, так сказать, силой, но не могло быть само по себе
только стихийным процессом. У старого были умелые за¬
щитники, красноречивые адвокаты. Низвержение старого
образа жизни стало возможным потому, что противники
феодального строя создали новое мировоззрение.
Началом идеологической борьбы против феодализма
является эпоха Возрождения — Реформации. Оба эти
термина недостаточно, неадекватно выражают подлинное
содержание тех исторических процессов, которые ими
обозначаются. Сущность Возрождения не сводится ни
к возрождению античной культуры, ни даже к расцвету
искусства — его самому выдающемуся достижению. Ре¬
формация также не может быть понята лишь как реформа,
пусть даже радикальная, господствовавшей в западно¬
европейском обществе католической религии, несмотря
на то что эта реформа уничтожила господство католиче¬
ской церкви, подорвала ее духовную диктатуру в ряде
стран Европы. И Возрождение и Реформация — эпохаль¬
ные исторические процессы, но, поскольку они характе¬
ризуются как совершенно отличные друг от друга (и это
вполне соответствует их непосредственному, субъективно
осознаваемому содержанию), их действительное историче¬
ское значение фактически преуменьшается. Между тем
как ни различны по своему культурному облику Возрож¬
дение и Реформация, как пи отличает их друг от друга
11 Там же. Т. 6, С. 115.
347

также и то, что происходили они в разных странах, на¬
ходящихся на разных уровнях экономического и куль¬
турного развития, оба этих исторических феномена — лишь
различное выражение одного и того же социально-эконо¬
мического процесса — революционного рождения бур¬
жуазного общества. В этом смысле мы вправе говорить
об эпохе Возрождения — Реформации как, в сущности,
о единой эпохе революционного переворота не только
в светской жизни феодального общества, но и в его идеоло¬
гии — религии. Последнее особенно важно, так как в этом
обществе религия — единственная и притом массовая
идеология вообще *.
Антифеодальный характер Возрождения, его значение,
далеко выходящее за границы истории искусства, литера¬
туры, культуры вообще, достаточно раскрыт марксист¬
скими исследованиями, в том числе и историко-философ¬
скими. Вопрос же о Реформации исследован в этом отно¬
шении недостаточно, в особенности же в историко-фило¬
софском плане. Между тем значение этого вопроса для по¬
нимания философии эпохи ранних буржуазных револю¬
ций трудно переоценить. Ведь Реформация, по известному
определению Энгельса, представляет собой «буржуазную
религиозную революцию»12.
Ранние буржуазные революции XVI—XVII вв. яв¬
ляются по форме как бы продолжением Реформации, так
как именно протестантизм является той формой, посредст¬
вом которой выражается языком, доступным для самых
широких масс, их действительное социально-экономиче¬
ское содержание. Религиозное облачение этих революций
не только не ослабляло мощи революционного натиска
* В буржуазной исторической, в частности историко-философской
литературе, зачастую имеет место противопоставление Возрож¬
дения и Реформации, причины которого очевидны из сказанного
выше. Так, Б. Рассел, скептически оценивавший все религиозные
движения вообще, пришел к выводу, что Реформация представля¬
ла собой «восстание менее цивилизованных народов против ин¬
теллектуального господства Италии» (Рассел Б. История запад¬
ной философии. М., 1959. С. 542.). При этом он явно не^придал
какого-либо значения тому решающему обстоятельству, что Ре¬
формация была не просто коллизией внутри церковного клира,
по социальным движением масс против феодального строя. Прав¬
да, в некоторых других исследованиях Б. Рассел высказывает
более правильные суждения по этому вопросу: «Научный пафос
XVII века шел рука об руку с Реформацией» (Russel В. The Will
to doubt. N. Y., 1958. P. 51). Но если это так, то не следует истол¬
ковывать Реформацию как движение, враждебное Ренессансу.
12 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 506.
348

на феодализм, но, напротив, усиливало его, поскольку
посредством религии в революционное движение были
вовлечены массы угнетенных и эксплуатируемых. В этом
отношении ранние буржуазные революции, так же как
и Реформация, являются продолжением той борьбы угне¬
тенных и эксплуатируемых против феодальных господ,
которая постоянно разгорается в ходе истории фео¬
дализма.
Энгельс писал об этом: «Средневековые мистики, меч¬
тавшие о близком наступлении тысячелетнего царства,
сознавали уже несправедливость классовых противопо¬
ложностей»13. Разумеется, Реформация не есть простое
продолжение средневековых ересей и восстаний. Это —
качественный скачок, соединение борьбы против господст¬
вующей, официальной религии, которая уже восприни¬
мается массами как греховное извращение самой сущ¬
ности веры, с массовой крестьянской войной против фео¬
дальных господ, с войной, которая охватила Германию
и другие страны. И дело не только в том, что католическая
церковь была могущественным феодальным собственни¬
ком, эксплуататором. Идеи Реформации, овладевая мас¬
сами, становились материальной силой. Эти идеи под¬
нимали на борьбу против феодального гнета самые от¬
сталые, забитые, неграмотные массы *.
Реформация подорвала единство феодального госу¬
дарства с феодальной церковью. Она противопоставила
национальное государство космополитической римско-
католической церкви и религии. Борьба против определен¬
ной, т. е. католической, религии прокладывала, разумеется
не непосредственно, дорогу для развития иррелигиозного
общественного сознания вопреки тому очевидному факту,
что непосредственно Реформация означала усиление ре¬
лигиозности. Ненависть к дискредитировавшей себя ка¬
толической церкви соединила воедино борьбу против фео¬
дальной эксплуатации с борьбой против ее духовного об¬
лачения, каковым в сознании масс являлась, конечно,/
не религия вообще, а именно господствующая религия.
Лютер провозгласил, что любой верующий человек
способен понять Священное писание не хуже папы рим¬
13 Там же. С. 161.
* «Реформационные движения,— правильно отмечают авторы ^Ис¬
тории философии44,— были искрой, упавшей в пороховой погреб,
и послужили сигналом к народным революционным выступле¬
ниям против феодального гнета» (История философии. М., 1957.
Т. 1. С. 316.).
349

ского и его сановников. Это утверждение, даже если огра¬
ничиться его буквальным смыслом, означает посягательст¬
во на права, доходы и само существование господствую¬
щего феодального сословия. Если же отвлечься от его
религиозной формы, то станет очевидным, что Лютер го¬
ворил в сущности то же, что позднее сказал Декарт: все
люди от природы в равней мере наделены разумом. Прин¬
цип, согласно которому все верующие могут быть священ¬
нослужителями, наряду с прямым отрицанием необхо¬
димости существования особого (и притом господствую¬
щего, присваивающего себе плоды труда масс) сословия
священников, имплицитно заключал в себе и требова¬
ния буржуазной демократии. Как правильно замечает
В. Л. Паррингтон, «учение Лютера о священстве всех ве¬
рующих было начинено порохом — оно произвело взрыв,
проломивший зияющие бреши в казавшихся незыблемы¬
ми крепостных стенах феодализма»14.
Возрождение и тесно связанное с ним интеллектуальное
движение, получившее название гуманизма, было про¬
дуктом высокоразвитой городской ^культуры. Шедевры
гениальных итальянских художников, произведения гу¬
манистов, а также выдающихся философов и политиче¬
ских теоретиков Возрождения были доступны лишь не¬
многим образованным людям той эпохи. Реформация же
именно вследствие своего религиозного характера вско¬
лыхнула, подняла на борьбу массы, которые, в сущности,
не знали иной духовной пищи, кроме религии. Однако
благодаря Реформации верующие массы впервые начали
сознательно относиться к религии, обсуждать вопросы,
о которых в прежние времена судить простым людям воз¬
бранялось. Господствующая феодальная идеология, по¬
скольку она была религиозной, по видимости свободной
от пристрастия к тому или иному сословию, представляла
собой наиболее упорно сопротивляющуюся развитию ка¬
питализма общественную силу. Ведь угнетатели и угне¬
таемые придерживались одной и той же религии, и ничто
непосредственно не свидетельствовало о том, что господст¬
вующая религия выражает интересы господствующих
сословий. То, что массовая борьба против господствую¬
щей (и фактически единственной) феодальной идеологии
началась в ее собственной, религиозной сфере, было исто-
14 Паррингтон В. Л. Основные течения американской мысли. М.,
1962. Т. 1. С. 44—45.
350

рическп неизбежно и необходимо для всего антифеодаль¬
ного движения. Светская критика религии, имевшая место
и в эту эпоху, стала существенным фактором идеологиче¬
ского развития позднее, не ранее чем с XVII в.
На первый взгляд представляется, что Реформация
расширила социальную базу христианства, поскольку
широкие массы включились в борьбу за «истинную» ре¬
лигию. Однако борьба против феодальной идеологии пу¬
тем заимствования ее религиозной формы и наполнения
ее новым содержанием вела в конечном счете к ослаблению
влияния религии.
Реформация секуляризировала владения феодальной
церкви и если не прямо, то косвенно способствовала се¬
куляризации общественного сознания хотя бы уже пото¬
му, что его светское содержание было признано достой¬
ным верующего человека. Протестантизм представлял
собой обуржуазивание, секуляризацию религии, осущест¬
вляемую посредством религиозной формы, наполняемой
не только специфически религиозным, конфессиональным,
но и светским, чуждым религии содержанием. В этом
смысле можно сказать, что Реформация оказалась перво¬
начальной формой буржуазного просвещения, которое
затем сформулировало идеологические принципы бур¬
жуазии более адекватным образом.
Возникновение светского по своему основному содер¬
жанию буржуазного просвещения следует рассматривать
как кульминационный пункт той идеологической рево¬
люции, которая предшествовала крупнейшим революцион¬
ным политическим переворотам этой эпохи. Это уже
XVII в. И философия эпохи ранних буржуазных рево¬
люций — это прежде всего западноевропейская филосо¬
фия XVII столетия. М. Лютер и другие выдающиеся дея¬
тели эпохи Реформации были далеки от философских воп¬
росов, так же как от вопросов, которыми занимались их
современники — естествоиспытатели. Великое открытие
Н. Коперника было не понято Лютером, который осмеял
его как невежество относительно содержания Библии.
Однако в одном отношении выдающиеся деятели протес¬
тантизма являются, можно сказать, непосредственными
предшественниками основоположников буржуазной фи¬
лософии. Они беспощадно развенчивают не только като¬
лицизм, но и связанную с ним философию. «Я думаю,—
говорил Лютер,— что невозможно преобразовать церковь,
если только с корнем не вырвать схоластического бого¬
351

словия, философии, логики, каковы они теперь, и не ус¬
тановить новых»15.
Таким образом, исторические истоки философии эпохи
ранних буржуазных революций, которой, по существу,
является философия XVII в., следует относить к периоду,
предшествующему деятельности основоположников фило¬
софии Нового времени. Эпоха Возрождения — Реформа¬
ции была прообразом последующих буржуазных револю¬
ций. Она положила начало буржуазному свободомыслию,
которое через философский скептицизм и движение ли-
бертенов непосредственно способствовало формированию
классической буржуазной философии.
Ф. Бэкон, Декарт, Спиноза, Гоббс, Лейбниц, Локк
теоретически подытоживают эпоху Возрождения—Ре¬
формации; их философия является в известном смысле
идеологическим продуктохМ этого революционного пере¬
ворота. Декарт и Спиноза пережили освободительное
влияние первой победоносной буржуазной революции,
нидерландской. Ф. Бэкон — непосредственный пред¬
шественник второй победоносной буржуазной революции,
английской. Философия Гоббса формируется в ходе этой
революции, учение Локка философски осмысливает по¬
следующие революционные преобразования.
Весьма важным, заслуживающим быть специально от¬
меченным обстоятельством является тот факт, что осново¬
полагающие философские труды этой охватывающей более
чем столетие эпохи отделяют друг от друга сравнительно
небольшие временные промежутки. В 1625 г. появляется
«Новый Органон» Ф. Бэкона, а через 12 лет — «Рассуж¬
дение о методе» Декарта. В 1677 г. была опубликована
«Этика» Спинозы, а через 11 лет выходит в свет четырех¬
томное собрание сочинений Гоббса, подготовленное самим
автором. Еще 12 лет отделяют от этого издания «Трактат
о человеческом рассудке» Локка, а через 14 лет, т. е.
в 1804 г., напечатаны «Новые опыты» Лейбница. И если
без изучения ранних буржуазных революций нельзя по¬
нять тогдашних философских учений, то и эти учения,
в свою очередь, проливают свет на основные черты рево¬
люционного перехода от феодализма к капитализму. Ясно
также и то, что философия ранних буржуазных револю¬
ций отражает великие научные открытия этой эпохи —
революцию, совершенную Коперником в астрономии, ве¬
ликие географические открытия, изменившие кругозор
15 СхМ.: История философии. М., 1941. Т. 2. С. 35.
352

людей,— так же как и существенные изменения в сфере
производства, потребления, обмена, с которыми непо¬
средственно связаны такие основополагающие идеи бур¬
жуазной философии, как идеи социального прогресса
и господства над природой.
Буржуазия, достигнув политического господства, раз¬
рушила, как указывали Маркс и Энгельс, все феодальные,
патриархальные, идиллические отношения. Переход
от средневековья к «свободному» буржуазному обществу
носит ярко выраженный антагонистический характер.
Но как бы ни проклинали социальные бедствия этой эпо¬
хи романтические критики капитализма, переход к ка¬
питализму был не только неизбежен, но и в высшей сте¬
пени прогрессивен. Однако его результатами являются не
только новые, бурно развивающиеся производительные
силы, но и углубление противоположности между иму¬
щими и неимущими, возникновение новых форм отчужде¬
ния и самоотчуждения, развитие анонимного, ранее оста¬
вавшегося невидимым процесса — господства стихийных
сил общественного развития над людьми. Власть денег —
наиболее очевидное, его выражение.
Разрыв с привычным, несмотря на все заключавшееся
в нем зло, историческим прошлым никогда не был без¬
болезненным. Но это — необходимое условие социаль¬
ного прогресса. Экспроприация мелких производителей
и образование свободной от феодальных пут массы трудя¬
щихся — две стороны одного и того же исторического
процесса, который делает необеспеченным существование
рабочего, но вместе с тем является способом утверждения
нового типа личности, человека, способного бороться
за свое место в жизни.
Учения философов-новаторов отражают основные чер¬
ты этой переходной эпохи. Провозглашение эгоизма атри¬
бутивным определением человеческой природы пе имеет
фактически ничего общего со средневековой концепцией
изначальной, первородной греховности человека. Речь
скорее идет о том, что каждый человеческий индивид дол¬
жен действовать на свой собственный страх и риск, по
именно действовать, добиваться своих целей, отстаивать
свое собственное существование, вместо того чтобы вести
пассивный образ жизни или возлагать свои надежды на
другого. Это убеждение уже было выражено в религиоз¬
ной форме Реформацией, когда Лютер провозглашал, что
спасение каждого верующего может быть лишь результа¬
том его личной веры. Основоположники буржуазной фи-
12 т. И. Ойэермав
3

лософии ставят на место религиозной эмансипации лич¬
ности ее эмансипацию в качестве, члена гражданского,
или правового, строя. То, что они интерпретируют бур¬
жуазную политическую форму освобождения личности
как человеческую эмансипацию вообще, не является,
строго говоря, идеализацией капиталистического строя.
Они ведь не знают такового, поскольку капитализм на¬
ходится лишь в процессе становления.
Философы этой эпохи создают, разумеется, не учение
о буржуазно-ограниченном социальном прогрессе — та¬
кое учение они не могли создать именно потому, что были
буржуазными философами,— а теорию общественного
прогресса вообще, т. е. такого прогресса, который при¬
зван обеспечить всеобщее благоденствие. Они разрабаты¬
вают учение об овладении стихийными силами природы,
возвещая, что благодаря этому неограниченному во вре¬
мени и пространстве процессу социальное зло, каковы
бы ни были формы его проявления, будет выкорчевано
с корнем. «Атлантида» Ф. Бэкона — социальная утопия
буржуазии XVII в., утопия, объективное содержание
которой как бы систематизирует иллюзии буржуазии от¬
носительно социальных последствий ее политической
и экономической деятельности.
Оставляя в стороне вопрос об иллюзиях, можно ска¬
зать, что эти последствия действительно носили всемирно-
исторический характер, что получило свое теоретическое
отражение в философии эпохи ранних буржуазных рево¬
люций.
Новаторская философия
новаторская наука
Философы-идеологи ранних буржуазных революций
провозглашают и обосновывают идею разумного пере¬
устройства всей человеческой жизни. Эта идея была чужда
феодальной философии, которая исходила из представления,
что существующее общество устроено согласно божествен¬
ному плану, а все присущие ему пороки — неустранимые
последствия изначального повреждения природы чело¬
века.
Идею разумного переустройства общества, как ее раз¬
рабатывала философия XVII в., не следует отождествлять
с ее неизбежно ограниченным буржуазным содержанием.
История показала, чго научный коммунизм наполнил эту
идею принципиально иным, антикапиталистическим со¬
354

держанием. Таким образом, важнейшая идея философии
эпохи ранних буржуазных революций, исторически обус¬
ловленная социально-экономическим содержанием этой
эпохи, далеко выходит за границы породившей ее со¬
циально-экономической среды.
П. Азар, французский исследователь истории куль¬
туры, отмечает, что на пути от XVII к XVIII столетию
образ жизни и сознание людей в странах Западной Евро¬
пы радикально изменяются. Начало этого пути характе¬
ризуется раболепной приверженностью к прошлому.
«Оставаться прежними, избегать всякого изменения, ко¬
торое угрожает разрушением чудесного равновесия,—
таковы упования классического века. Любознательность,
возбуждающая неспокойную душу, представляется ему
чем-то опасным, каким-то помешательством. Ведь пу¬
тешественник, который спешит на край света, никогда
не находит чего-либо иного, кроме того, что он взял с со¬
бой: своего человеческого существования... Пространство
внушает страх, оно заключает в себе неожиданности.
Люди хотели бы, будь только это возможно, остановить
время»16. И вдруг, так полагает Азар, картина совершенно
изменяется. Те же люди, которые, живя, например,
в Париже, не испытывают в течение всей своей жизни же¬
лания посетить Лондон или Рим, загораются страстью
к путешествиям. Европа уже не кажется завершившей
свою историю; европейские народы теряют свои, казалось
бы извечно присущие им всем, известные характерные
черты, которые возникали в сознании людей, как только
произносились такие слова, как «англичанин», «француз»,
«итальянец». Все приходит в движение. Движение за¬
хватывает и область, которая в силу своей специфической
формы представлялась в принпипе неизменной, не подле¬
жащей людскому вмешательству, навечно установленной
свыше,— область религии. Против католицизма, отри¬
цавшего право индивида иметь собственное мнение в об¬
ласти веры, выступает протестантизм, провозглашая пра¬
ва личности на соответствующее ее убеждениям вероис¬
поведание. Это, впрочем, не мешает и реформированному
христианству проявлять нетерпимость к любым отклоне¬
ниям от возвещаемых им новых догматов. Но вернуться
к прошлому уже невозможно: самосознание человека ста¬
новящегося буржуазного общества проникнуто идеей веро¬
терпимости, несовместимой с представлением о навязан¬
16 Hasard Р. La crise de la conscience. P., 1886. P. 3.
12*
355

ном извне, т. е. просто декретированном, вероисповедании.
Наука, занимавшая низшее место в средневековой
иерархии академического знания, вершиной которого
считалась теология, начинает выдвигаться на первый
план и, казалось бы неожиданно становится источником
веры в будущее. Наука, полагают ученые, позволяет чи¬
тать самую великую книгу — «книгу природы». Это убеж¬
дение почти недвусмысленно ставит под вопрос познава¬
тельное значение Библии. С прогрессом научных знаний
связывают не только материальное благоденствие чело¬
вечества, но и преодоление всех пороков и пагубных за¬
блуждений, которые представляются главными причина¬
ми любой социальной несправедливости.
Будущее, обещаемое наукой, развитие которой отож¬
дествляется с совершенствованием человеческого разума,
кажется, превосходит всякое воображение: непрерывный
переход от одного созданного человеком чуда к другому
наконец увенчается тем, что человек поднимется в воз¬
дух, воспарит над Землей, совершит полет на Луну.
Завоевания науки, пишет П. Азар, представлялись
достижением счастья, материальный прогресс — нравст¬
венным обновлением 17. Философия, которая все более
отмежевывается от теологии даже тогда, когда она фор¬
мально еще признает непререкаемость последней, фило¬
софия, ориентирующаяся на идеал научного знания,
признается теперь подлинной руководительницей жизни.
Теология фактически уступает свое место философии, но,
разумеется, лишь в светских делах.
Идеологи буржуазии не осознают себя теоретиками
какого-либо класса, защитниками одного общественного
строя против другого. Они считают себя адвокатами че¬
ловеческой природы, которой надлежит действовать со¬
гласно собственным законам, а не по каким-то чуждым
ей указкам, предписаниям. Философы-новаторы полны
решимости найти и воплотить в жизнь «естественную»
форму совместной жизни людей, имея в виду интересы
отдельного индивида и, конечно, не сознавая того, что
этот обособившийся индивид представляет собой продукт
разложения феодального образа жизни и становления
капиталистических общественных^ отношений.
Ф. Бэкон считает своей главной задачей расчистку
почвы для будущих исследований. Теория идолов, т. е.
учение о призраках, заблуждениях (некоторые из кото-
Ibid. Р. 298.
356

рых рассматриваются как прирожденные и, следователь¬
но, неискоренимые), составляет, по существу, один из
важнейших разделов его философии.
Декарт, начинающий свою философию с универсаль¬
ного методологического сомнения, стремится найти хо¬
тя бы одно безусловно достоверное высказывание, опи¬
раясь на которое можно было бы уверенно продвигаться
вперед по дороге познания. Гоббс разрабатывает теорию
государства, исходя из представления о необходимости
государственного насилия, но, разумеется, для блага всех
членов общества. Спиноза определяет «естественного» че¬
ловека как раба своей чувственности, раба вообще, неза¬
висимо от условий его жизни и общественного устройства.
С его точки зрения, общечеловеческая задача не сводится
к О'ому, чтобы создать соответствующий человеческой при¬
роде общественный строй. Необходимо восстановить под¬
линную человеческую природу, и это нелегкая, одна¬
ко же осуществимая задача: человек — существо разум¬
ное и превращение разума в основной, господствующий
аффект, совершающееся благодаря познанию, означает
обуздание хаотического своеволия чувственности.
Критический пафос основоположников философии Но¬
вого времени обусловлен не просто тем, что они ведут
борьбу против все еще господствующей средневековой
идеологии, в особенности против схоластики, в которой
они, как правило, не разграничивают существенно отли¬
чающиеся друг от друга, в том числе и относительно про¬
грессивные, течения. Отрицание, несмотря на то что по¬
литически оно сплошь и рядом принимает компромиссную
форму, в теоретическом отношении (т. е. в своей умозри¬
тельной, нередко эзотерической форме) не останавливает¬
ся зачастую перед самыми крайними выводами. Анализи¬
руя предрассудки, пороки, реакционные установления
феодального общества, они видят в них нечто такое, что
так или иначе коренится в человеческой природе. И все же
эти мыслители убеждены в том, что предрассудки, про¬
извол и все другое, стоящее на пути разумного пере¬
устройства общества, отнюдь не непреодолимо. Бэкон
ссылается на выдающиеся изобретения своего времени,
которые преисполняют его верой в возможность покоре¬
ния стихийных сил природы. Он убежден в том, что зна¬
ние — самая могущественная из всех сил, доступных че¬
ловечеству. Это убеждение разделяют почти все выдаю¬
щиеся современники Бэкона.
357

Декарт формулирует и философски обосновывает идеал
математического знания. Гоббс пытается, руководствуясь
этим идеалом, построить науку об обществе, которая
призвана не только вооружить человечество знанием, но и
указать ему практический путь рациональной организа¬
ции гражданского общества. Спиноза стремится с по¬
мощью математического метода решить основополагаю¬
щую задачу этики: указать человеческому индивиду
единственно возможный способ самоосвобождения, кото¬
рое может быть осуществлено только каждым отдельно
взятым человеком. Это философское воззрение, несмотря
на то что оно обосновывается мыслителем в сущности
атеистического толка, вполне соответствует духу победив¬
шей в Нидерландах Реформации, которая возлагает спа¬
сение верующих на их собственные плечи, ставит это
спасение в зависимость от их личной самодеятель¬
ности. С этой точки зрения отличие Спинозы от Декарта,
провозглашающего свое невмешательство в дела веры,
является весьма существенным и в культурно-истори¬
ческом отношении. Декарт утверждал, что воля по при¬
роде своей не подчиняется разуму, так как она предпочи¬
тает желаемое истинному. Следовательно, человек не спо¬
собен собственными силами овладеть своими аффектами.
Для этого нужны внешние силы: церковь, правительствен¬
ная власть. Между тем, с точки зрения Спинозы, никакая
власть (значение которой он отнюдь не умаляет) не может
решить задачи, составляющей собственное назначение че¬
ловеческой личности.
Итак, основоположники философии Нового времени,
идеологи ранних буржуазных революций являются кри¬
тическими оптимистами. Они не столько идеализируют
буржуазные преобразования, сколько предвосхищают по¬
следние. То, что они действительно идеализируют, есть
скорее последствия уже намечающегося, а частью и со¬
вершающегося уничтожения феодальных порядков. Это
по существу уже буржуазно-демократические иллюзии,
которые, однако, являются иллюзиями относительно еще
не сложившихся общественных отношений. Главное, что
отличает их от идеологов господствующей феодальной сис¬
темы,— критическое отношение к настоящему и прошло¬
му, непримиримость к привычному, но тем более ужасному
социальному злу, освященному традициями, легендами,
религиозным учением и практикой церкви.
При всем своем критицизме эти мыслители весьма да¬
леки от того, чтобы принижать, недооценивать челове¬
358

ческие возможности, как это присуще феодальной идеоло¬
гии. Несовершенному человеку они приписывают способ¬
ность беспредельного совершенствования.
Социальный прогресс, понятие которого системати¬
чески разрабатывается именно в эту эпоху, решительно
противопоставляется привычным, господствующим пред¬
ставлениям о «спокойной», размеренной, сохраняющей
свои веками сложившиеся формы человеческой жизни.
Понятия «революция» (в его социально-политическом
смысле, да и вообще как действия, совершаемого людь¬
ми) еще не существует в лексиконе этой эпохи, но филосо¬
фия буржуазной революции уже родилась.
Таким образом, идея разумного преобразования при¬
роды и общественного устройства является своего рода
категорическим императивом философии эпохи ранних
буржуазных революций. Правильно замечает М. Бур, ха¬
рактеризуя историческую роль Ф. Бэкона: «Бэкон как
реформатор логики — такова была зачастую без обсуж¬
дения принимавшаяся посылка почти всех до настоящего
времени изданных работ о Бэконе. Но именно эта посылка
является ложной. Бэкон хотел быть не реформатором
логики, а реформатором человеческого общества»18.
Высокая оценка достижений техники не означает для
Бэкона, как и для других мыслителей этой эпохи, хотя бы
малейшего умаления значения теоретического знания.
Только последнее делает изобретения (в самом широком
смысле этого слова) не случайными счастливыми наход¬
ками, удачами, а необходимыми результатами методи¬
ческого исследовательского поиска. Именно поэтому, под¬
черкивает Бэкон, светоносным опытам, т. е. эксперимен¬
там, умножающим знания, принадлежит более значитель¬
ная роль, чем плодоносным экспериментам, которые не¬
посредственно увенчиваются практическими приложе¬
ниями, изобретениями. Овладение законами природы
предполагает прежде всего их действительное познание,
соблюдение законов природы, сознательное подчинение
им. «Человек, слуга и истолкователь природы столько
совершает и понимает, сколько постиг в ее порядке де¬
лом или размышлением, и выше этого он не знает и не
может»19. Бэкон, следовательно, весьма далек от отож¬
дествления знания и силы, так же как далек он от отож¬
дествления силы со знанием. Действительный смысл
18 Buhr М. Vernunft—Mensch—Geschichte. В., 1977. S. 30.
19 Бэкон Ф. Соч.: В 2 т. М., 1972. Т. 1. С. 12.
359

антисхоластической ориентации Ф. Бэкона правильно
выразил его непосредственный продолжатель Т. Гоббс,
который писал: «Знание есть только путь к силе»20.
Р. Декарт, являющийся в отличие от Бэкона рацио¬
налистом, считающим основой всякого знания метафизи¬
ку, исходные положения которой якобы образуют врож¬
денные идеи, так же как и Бэкон, видит высшую цель
познавательных усилий человечества в его практических
достижениях. Формулируя этот идеал, Декарт (это в
особенности хочется подчеркнуть) ссылается на труд ре¬
месленников, которые в рамках своей специализированной
деятельности целесообразно преобразуют материал при¬
роды, т. е. подчиняют его человеческим задачам. Той же
цели, но в несравненно более широком, поистине все¬
объемлющем масштабе призвано служить философское и
всякое иное научное знание. И Декарт утверждает, что
«вместо умозрительной философии, преподаваемой в шко¬
лах, можно создать практическую, с помощью которой,
зная силу и действие огня, воды, воздуха, звезд, небес и
всех прочих окружающих нас тел так же отчетливо, как
мы знаем различные ремесла наших мастеров, мы мог¬
ли бы наравне с последними использовать и эти силы во
всех свойственных им применениях и стать, таким обра¬
зом, как бы господами и владетелями природы»21. Это не
только отрицание схоластической логомахии, но и поло¬
жительная программа преодоления бессодержательных
спекулятивных абстракций на пути создания «практи¬
ческой» в новом смысле этого слова философии.
Чтобы правильно понять установку на «практическую
философию», имеющую в виду не этическую, а именно
практическую в собственном смысле этого слова пробле¬
матику, следует сразу же указать на принципиальное от¬
личие этой не только методологической (и гносеологи¬
ческой) позиции от пресловутого, господствовавшего в
ту эпоху схоластического «практицизма». Схоласты, не¬
смотря на свои в высшей степени умозрительные, нередко
даже утонченнейшие в отношении логических дистинк-
ций рассуждения, упорно настаивали на том, что знание
ради знания, исследование, вдохновляемое одной лишь
жаждой новых знаний, стремлением открыть новые, не¬
ведомые человечеству истины, не только суетно, но и по
10 Гоббс Т. Избр. произведения: В 2 т. М., 1964. Т. 1. С. 55.
W Декарт Р. Рассуждение о методе. М., 1953. G. 54.
360

существу несовместимо с подлинным благочестием *. По¬
знание с точки зрения схоластики не есть само по себе
добро; оно оправдано лишь постольку, поскольку оду¬
шевлено’целями, лежащими вне сферы знания: защита,
укрепление, обоснование религиозной веры. Идея пре¬
вращения философии (и всякого познания вообще) в
интеллектуальную силу, независимую от теологии, в си¬
лу, способствующую овладению законами природы, са¬
мым непосредственным образом подрывала основной схо¬
ластический императив: философия — служанка теологии.
Не следует забывать, что в эту эпоху философией имено¬
валось всякое, за исключением теологического, теорети¬
ческое исследование.
Известно, что основоположники философии Нового
времени, как правило, не были атеистами: полемизируя
с теологией, они обычно не ставили под вопрос религию.
Теология же, поскольку она подвергалась критике,
интерпретировалась как неадекватная интерпретация Свя¬
щенного писания, на авторитет которого постоянно ссы¬
лаются даже наиболее чуждые религиозному умонастрое¬
нию мыслители. Эти ссылки на Священное писание —
не только экзотерическое облачение по существу иррели-
гиозного (во всяком случае, чуждого теологии) философ¬
ствования. Следует учитывать и то обстоятельство, что
Реформация впервые сделала Священное писание доступ¬
ным для способных читать, что стало возможным в осо¬
бенности благодаря переводу Библии с латыни на на¬
циональные языки и изобретению книгопечатания. Биб¬
лия стала настольной книгой, и нет ничего удивительного
в том, что противники феодальной (религиозной) идеоло¬
гии постоянно ссылаются на этот основополагающий до¬
кумент христианства.
Ф. Бэкон назидательно замечает, что лишь поверх¬
ностное знание вступает в противоречие с христианским
откровением, в то время как более глубокое постижение
природы вещей наполняет душу человека религиозным
♦ Отсюда понятно, почему движение так называемых гуманистов,
возникшее на исходе средневековья, носило, несмотря на отсутст¬
вие в нем ярко выраженных социально-политических интенций,
явно антифеодальный, антисхоластический характер. Гуманисты
занимались изучением античной, в особенности древнегреческой,
литературы. Неудивительно поэтому, что сочинения гуманистов
даже в тех случаях, когда они не заключали в себе критики фео¬
дального status quo, воспринимались защитниками средневеко¬
вого образа жизни как мятежнический вызов всем символам
веры.
361

благоговением и благочестием. Декарт, обосновывая
принципы нового научного метода, несовместимые со схо¬
ластическим умозрением, оговаривается, что эти прин¬
ципы никоим образом не посягают на истины веры, кото¬
рые человеку надлежит усваивать без критического ана¬
лиза. Попытка Декарта обновить онтологическое «доказа¬
тельство» бытия божия не может быть истолкована просто
как вынужденная уступка господствующему религиозно¬
му сознанию. Так же как и вся дуалистическая система
философа, эта попытка, так сказать, изнутри характери¬
зует противоречия философии ранних буржуазных ре¬
волюций.
Лейбниц, по-видимому, считал «Теодицею» своим важ¬
нейшим философским трудом. Во всяком случае, это
единственная большая философская работа мыслителя,
которая была опубликована при жизни философа.
Среди основоположников философии Нового времени
только Б. Спиноза является, по существу, атеистом. Но
это такого рода атеизм, который, по-видимому, являет¬
ся тайной и для самого философа. Иными словами, эзо¬
терический смысл спинозизма не есть сознательно выра¬
женный, проникнутый субъективным убеждением миро¬
воззренческий принцип. Маркс именно в связи с филосо¬
фией Спинозы указал на необходимость разграничивать
объективное содержание философского учения и способ
его выражения, изложения.
Учение Бэкона, отмечал Маркс, полно теологических
непоследовательностей. И вместе с тем в целом это уче¬
ние носит недвусмысленно антитеологический характер.
Методологическое значение этой характеристики филосо¬
фии Бэкона заключается в том, что она раскрывает типи¬
ческое противоречие всей идеологии ранних буржуаз¬
ных революций. Основная идеологическая коллизия этой
исторической эпохи заключалась отнюдь не в том, что
религиозной идеологии, составлявшей единственную ду¬
ховную пищу масс, было противопоставлено отрицание
религии. Нет, феодальной религии была противопоставле¬
на другая религия, отражавшая в противоположность
основным догматам католицизма развитие новых общест¬
венных сил, формирование национальных государств,
вступивших в конфликт с католическим космополитиз¬
мом, развитие самодеятельной буржуазной личности, ко¬
торая стремилась на свой собственный страх и риск ре¬
шать все касающиеся ее жизни, в том числе и вероиспо¬
ведные, вопросы. Буржуазное содержание новой идеоло¬
362

гии формировалось первоначально в религиозном созна¬
нии. И философы-новаторы независимо от своей личной
религиозности или иррелигпозности теоретически осмыс¬
ливают и оправдывают эту коллизию.
Д. Локк, буржуазное содержание учения которого
является наиболее сложившимся, созревшим, получив¬
шим адекватное, классическое теоретическое выражение,
обосновывая буржуазно-демократический принцип веро¬
терпимости, специально оговаривается, что атеисты пе
вправе «претендовать на привилегию веротерпимости»22.
Это значит, что принцип веротерпимости, нисколько не
покушаясь на религию как таковую, направлен, с одной
стороны, против господствующей (феодальной) религии,
и в особенности церкви, а с другой — призван оградить
религиозное сознание от опасности (или угрозы) неверия.
Эта амбивалентность веротерпимости обусловлена также
и тем, что идеологическая революция, предшествующая
революционному переходу от феодализма к капитализму,
сначала политически нейтрализует религию, а затем пре¬
вращает ее в идеологическое орудие нового господствую¬
щего класса, буржуазии.
Если в условиях феодального строя религия как идео¬
логия была чем-то вроде абсолютной монархии, то в эпо¬
ху кризиса этого общественного строя идеологи буржуа¬
зии борются за конституционное ограничение ее власти.
Поэтому тот же Локк, считающий правомерным пресле¬
дование атеистов, безоговорочно утверждает, что церков¬
ная власть «должна быть ограничена рамками церкви и
никоим образом не может распространяться на граждан¬
ские дела»23. Значение приведенного принципа, который
в той или иной форме (с большей или меньшей резкостью,
отчетливостью, прямолинейностью) формулируется, обос¬
новывается всеми идеологами изучаемой эпохи, трудно
переоценить. Речь идет о свободном от религиозного гне¬
та философском исследовании, о мировоззренческой са¬
мостоятельности естествознания, т. е. наук о природе,
которые именно в этом своем качестве обязаны принци¬
пиально отвергать объяснение естественного сверхъестест¬
венным. Это категорическое требование жесткого раз¬
граничения знания и веры, разграничения, означающего
рестрикцию области веры, которая именно как вера не
22 Локк Д. Избр. филос. произведения: В 2 т. М., 1960. Т. 2.
G. 174.
23 Там же. G. 154.
363

подлежит обсуждению и именно поэтому не в праве вме¬
шиваться в то, что составляет предмет обсуждения, иссле¬
дования, доказательства. Даже благочестивый Н. Маль-
бранш, призывающий «слушаться больше нашей веры,
чем нашего рассудка»24, недвусмысленно заявляет, что ве¬
рующему «должно слепо верить, но, чтобы быть филосо¬
фом, нужно требовать очевидности»25.
Декарт разграничивает физику и метафизику, факти¬
чески отделяет их друг от друга вовсе не потому, что он
умаляет метафизику. Он считает ее основой основ и тем
не менее придает этому разграничению характер онтоло¬
гического принципа (дуализм), предоставляя тем самым
«физике» (естествознанию, философии природы) полную
свободу в границах ее специальной области исследования.
Но именно поэтому он настаивает также на том, чтобы
метафизика, составляющая основу физики, в корне изме¬
нила свой характер, т. е. стала соответствующей основы¬
вающемуся на ней зданию науки. Основоположения мета¬
физики должны быть очевидными, исключающими воз¬
можность сомнения. Такая постановка проблемы начала
философии есть отказ от всего принятого на веру,
не прошедшего горнила критики. Однако это не отрица¬
ние сверхъестественного вообще, это отрицание его не¬
обходимости и правомерности в философии и науке, в ко¬
торых право голоса принадлежит лишь естественному ра¬
зуму, а предмет познания составляют исключительно
естественные вещи.
Декарт не оспаривает догмата христианства о сотворе¬
нии мира из ничего не столько потому, что он не отважи¬
вается на это «святотатство», сколько потому, что в пред¬
метной области научного исследования «невозможно пред¬
положить возникновение какой-либо вещи из ничего»26.
Материя и движение неуничтожимы. Это материалисти¬
ческое основоположение, воспринятое естествознанием
XVII в. из философии, подкрепляется ссылкой на...
божественное установление. То, что установлено самим
богом, не может быть изменено даже им, ибо божествен¬
ные установления непреходящи. Бог, пишет Декарт,
«при сотворении материи наделил отдельные ее части
различными движениями и сохраняет их все тем же обра¬
зом и на основании тех самых законов, по которым их
24 Малъбранш Н. Разыскания истины. СПб., 1906. Т. 2. С. 448.
« Там же. 1903. Т. 1, С. 36.
м Декарт Р. Рассуждение о методе, С. 34,
364

создал»27. Использование теологических аргументов для
обоснования нерушимости естественного порядка вещей,
т. е. для отрицания (фактического, но отнюдь не фор¬
мального) всемогущества божьего, включающего в себя,
разумеется, божественный произвол, несомненно пред¬
ставляет собой экзотерическую форму эзотерической эли¬
минации теологии из философии и естествознания.
Способ, каким Декарт противопоставляет «естествен¬
ный свет» разума Священному писанию, явно рассчитан
на теологов, которых он не столько убеждает, сколько
обезоруживает. Откровение, замечает он явно не без
иронии, «разом подымает нас до безошибочной веры»,
и поэтому оно, увы, не пригодно для изучения отнюдь
не сверхъестественных вещей. Не следует вообще рас¬
считывать на достижение истины «одним прыжком». В том,
что не дан<^ нам откровением, следует полагаться лишь
на собственные силы, и прежде всего на правильный ме¬
тод исследования, который хоть и не сразу, но зато на¬
верняка приводит в конечном счете к истинному знанию.
Принцип естественного (природного) объяснения
естественных (природных) вещей, т. е. объяснения при¬
роды из нее самой, находит свое логическое завершение в
материализме Т. Гоббса, который провозглашает единст¬
венной реальностью пространственно ограниченные ве¬
щи, тела, отрицая тем самым существование невеществен¬
ного, бестелесного, во всяком случае в сфере философ¬
ского (и естественнонаучного) исследования. Гоббсовский
номинализм служит обоснованием реизма, согласно кото¬
рому существуют лишь природные и социальные тела
(последние именуются искусственными, т. е. созданными
людьми). Мир, или Вселенная, представляет собой «массу
всего существующего». Мир «телесен, иначе говоря,
является телом и имеет измерения величины, называемые
длиной, шириной и глубиной. Всякая часть тела является
точно так же телом и имеет те же измерения и, следова¬
тельно, телом является всякая часть Вселенной, а то, что
не есть тело, не является частью Вселенной. Вселенная
есть все, поэтому то, что не является ее частью, есть ничто
и, следовательно, нигде не существует»28.
Идеалист Лейбниц, видевший высшую задачу филосо¬
фии в обосновании божественной harmonia praestabilita-
da, самым категорическим образом возражает против
27 Декарт Р. Избр. произведения. М., 1950. С. 485—486.
28 Гоббс Т. Указ. соч. Т. 2. G. 640.
365

любых попыток вести исследование природы, руководст¬
вуясь теологическими посылками. Бог, согласно Лейб¬
ницу, действует в полном соответствии с созданной им
природой и ее законами, которые не могут быть поэтому
иными. Сверхъестественное попросту невозможно. С этой
точки зрения любая попытка изучать доступную наблю¬
дению действительность с помощью представлений, пе по¬
черпнутых из ее кропотливого анализа, должна быть
осуждена раз и навсегда как недостойное занятие, дискре¬
дитирующее не только естественный человеческий разум,
но и богословие, истинность догматов которого Лейбниц
ставит вне сомнения, так как наука подвергает сомнению
лишь то, что относится к ее компетенции. «В догматах
веры,— замечает в этой связи Лейбниц,— могут заклю¬
чаться непостижимые для нас тайны, но я не желал бы,
чтобы в обычном ходе вещей прибегали к чудесам и
допускали абсолютно непонятные силы и воздейст¬
вия»29.
Мы видим, таким образом, что философия эпохи ран¬
них буржуазных революций теоретически обосновывает
естествознание, что влечет за собой мировоззренческие
выводы, образующие основу и нового понимания общест¬
венной жизни. Существует естественный порядок вещей,
который не может быть нарушен никаким вмешательством
свыше. Все изменения происходят естественным образом,
т. е. проистекают из внешней природы или природы само¬
го человека. Необходимая связь явлений нигде не может
быть прервана, ибо нет причины без следствия, как и
следствия без причины. Религиозный предетерминизм за¬
меняется натуралистическим фатализмом. При этом даже
отрицание случайного и фактическое исключение катего¬
рии возможности приобретают черты антитеологического,
иррелигиозного убеждения. Следует, впрочем, отметить,
что этот фатализм, настойчивое подчеркивание абсолютной
власти природы над человеком, вполне сочетается с при¬
знанием того, что человек может и должен быть господи¬
ном природы.
Философия, обосновывающая естествознание и превра¬
щающая последнее в свое собственное основание, есть
прежде всего отрицание авторитета веры, по меньшей
мере в рамках наук о природе и философии. Б. Спиноза
утверждает, что «вера теперь стала не чем иным, как лег-
м Лейбниц Г. Новые опыты о человеческом разуме. М.; Л., 1936.
С. 57,
366

ков^рдем и предрассудками»30. Философия, заявляет Спи¬
ноза в другом месте, «должна быть отделена от теоло¬
гии»31. Поясняя эту мысль, Спиноза безоговорочно поры¬
вает с экзотерической формулой двойственной истины.
Он пишет: «Между верой, или богословием, и филосо¬
фией нет никакой связи или никакого родства... Ведь
цель философии есть только истина, вера же, как мы
обстоятельно показали,— только повиновение и благо¬
честие»32.
Итак, естествознание, как свидетельствует само слово
(ср. фр. sciences naturelles), исходит из определенной ми¬
ровоззренческой установки: оно объясняет природу из
нее самой, избегая во всех случаях обращения к сверх¬
природному.
Энгельс датирует возникновение естествознания Ново¬
го времени великим открытием Коперника не просто по¬
тому, что гениальный польский астроном создал гелио¬
центрическое мировоззрение, но прежде всего потому,
что он дал отставку теологической космологии. Естество¬
знание, так сказать, по определению, элиминирует рели¬
гиозное цстолкование природы, оставляя открытым во¬
прос о бытии божием, несмотря на то что естествоиспыта¬
тели в своем подавляющем большинстве остаются рели¬
гиозными людьми и за пределами своей специальной
области исследования охотно занимаются теологическими
изысканиями, что нередко налагает определенную печать
и на их собственно естественнонаучные работы.
Эпоха ранних буржуазных революций является также
эпохой дифференциации научного знания, возникновения
новых научных дисциплин, вследствие чего происходит
размежевание между философскими и нефилософскими
исследованиями. Это следует понимать не как отказ
естествознания от мировоззренческих, в частности фило¬
софских убеждений, а как вычленение специальных об¬
ластей исследования и формирование соответствующей ме¬
тодологии. Этот процесс в тогдашних исторических} усло¬
виях еще не становится противопоставлением^философии
так называемым положительным наукам. Естествознание
трактуется еще как «натуральная философия» [(philoso-
phia naturalis), и естествоиспытатели называют себя фило¬
софами, так как они обосновывают необходимость естест¬
венного объяснения природы.
30 Спиноза Б. Избр. произведения: В 2 т. М., 1957. Т. 2. G. 11.
81 Там же. С. 202.
88 Там же. G. 192.
367

Ф. Бэкон пропагандирует в «Новом Органоне» нату¬
ральную философию, т. е. естествознание, понимаемое
как подлинная в отличие от схоластики философия при¬
роды. Натурализм — не только естественнонаучная мето¬
дология, но и философская основа учения об обществе
(в первую очередь доктрины естественного права). Даже
идеалисты отвергают апелляцию к сверхъестественному,
несмотря па то что они обосновывают спиритуалисти¬
ческие воззрения *.
Античные философы создали понятие космоса, упоря¬
доченного целого Вселенной, в котором вначале еще не
разграничивались принципиальным образом земное и не¬
земное. Антитеза того и другого впервые систематически
формулируется Платоном. Аристотель пытается обосно¬
вать противопоставление земному божественной сферы
небесных тел данными астрономии. Этим путем идет и
Птолемей, систему которого восприняло христианское
вероучение. Геоцентрическое мировоззрение выступало,
таким образом, не только как религиозное, но и как спе¬
циально научное учение, вполне согласующееся, как ка¬
залось в течение веков, с повседневным опытом.
Новое время ниспровергает не только геоцентрическое
мировоззрение, но и исторически связанные с ним рели¬
гиозные убеждения. Не существует никакой небесной
тверди, небесной материи, природа всюду одна и та же.
Д. Бруно впервые открыто высказавший мировоззрен¬
ческие выводы, вытекающие из новой, гелиоцентрической
картины мира, поплатился за это своей жизнью. Декарт,
обычно смягчающий новаторские убеждения всякого ро¬
да оговорками, тем не менее заявляет, что «материя неба
не разнится от материи Земли», ввиду чего «во всем мире
существует только одна материя»33. Этот вывод Декарт
непосредственно связывает с системой Коперника, при¬
знавая, что она составляет основу его собственного фило¬
софского учения. Заявление Декарта имело эпохальное
* Выше мы уже ссылались па Лейбница, который истолковывает
сверхъестественное как в сущности естественное. Он даже пы¬
тается доказать, что «души бессмертны естественным образом
и что было бы чудом, если бы они не были бессмертными» (Новые
опыты... С. 63). Таким образом, чудо, как и все сверхъестест¬
венное, исключается, поскольку речь идет о предмете философ¬
ского и естественнонаучного исследования. Теологическое объ¬
является границей человеческого познания, поскольку его за-
предельность еще не признана в качестве гносеологического осно¬
воположения.
33 Декарт Р. Избр. произведения. С. 476.
368

значение: оно указывало на то, что философия и естест¬
вознание Нового времени неотделимы друг от друга. Ины¬
ми словами, предпосылкой философии новой эпохи являет¬
ся отказ от противопоставления друг другу небесного и
земного в рамках астрономического мировоззрения. Но
только ли астрономического?
Новая астрономическая картина мира, создатели кото¬
рой не покушаются па теологическое противопоставление
небесного земному, есть такого рода мировоззренческий
переворот, который неизбежно порождает не только гор¬
дую веру в могущество разума, по и сомнение, тревогу,
сознание шаткости всех устоев, на которых, казалось,
незыблемо покоится существование человечества. Через
И лет после сожжения Д. Бруно английский поэт
Д. Донн писал:
Все в новой философии — сомненье:
Огонь былое потерял значенье.
Нет солнца, нет земли — нельзя попять,
Где нам теперь их следует искать.
Все говорят, что смерть грозит природе,
Раз и в планетах и на небосводе
Так много нового; мир обречен.
На атомы он снова раздроблен.
Все рушится, и связь времен пропала,
Все относительным отныне стало 34.
Мироощущение кризиса выражено в этом стихотворе¬
нии с такой силой, что современному человеку, воспри¬
нимающему гелиоцентрическое мировоззрение почти как
само собой разумеющееся, может показаться непонятным
или, во всяком случае, нетипичным для интересующей
нас эпохи такое смятение чувств. Но стоит лишь связать
эти стихи с идейной революцией, началом которой послу¬
жило гелиоцентрическое мировоззрение, чтобы все, что
пишет Донн, обрело свое конкретное историческое содер¬
жание.
Философы античности и средневековья рассуждали о
природе вещей, имея в виду неизменные простые элемен¬
ты. Философы Нового времени называют природой всю
совокупность существующего, составляющего предмет по¬
знания или практического воздействия. Сверхприродное,
как правило, не отрицается, но перемещается на перифе¬
рию умственных интересов людей, занимающихся фило¬
софией и наукой, которые теперь заняты исследованием
естественного, а не размышлениями о сверхъестественном,
84 Донн Д. Стихотворения, Л., 1973. С. 150.
369

Показательно, например, что Гоббс, вполне определенно
утверждая, что философия и теология несовместимы друг
с другом, отнюдь не утверждает, что теология не имеет
права на существование. Он просто исключает теологию
из сферы научного знания, которое в принципе является
для него также и философским знанием 35. Спиноза, кото-
рый является, по существу, основоположником система-
тической, научной критики Библии, настаивает на том,
что «писание оставляет разум совершенно свободным и что
оно с философией ничего общего не имеет»36. Так форми¬
руется натуралистическое мировоззрение Нового време¬
ни. Оно инициируется, с одной стороны, материалисти¬
ческой философией, а с другой — естествознанием, неза¬
висимо от тогр, осознают ли его представители материа¬
листические посылки своего исследовательского поиска.
Неудивительно поэтому, что даже идеалисты, как уже
подчеркивалось выше, воспринимают (разумеется, с су¬
щественными ограничениями) натуралистическое миро¬
созерцание.
Если понятия космоса, Вселенной, мира и даже «при¬
роды вещей» были вполне ассимилированы схоласти¬
ческой философией, то представление о том, что природа
как окружающая человека чувственно воспринимаемая
реальность вездесуща, всемогуща, составляет важней¬
ший, если не единственный, предмет изучения, явно
антитеологично, антисхоластично. Столь же враждебно
теологическому мировоззрению и разрабатываемое фило¬
софами-новаторами понятие человеческой природы. «При¬
рода человека,— пишет Гоббс,— есть сумма его природ¬
ных способностей и сил, таких, как способность питать¬
ся, двигаться, размножаться, чувство, разум и т. д. Эти
способности мы единодушно называем природными, и они
содержатся в определении человека как одаренного разу¬
мом животного»37.
Натуралистическое истолкование общественной жизни
как многообразных отношений между самодовлеющими
индивидами выявляет социальные, по существу буржуаз¬
ные, интенции этого антитеологического понимания об¬
щественной жизни, которое, однако, не порывает с нату¬
ралистически интерпретируемой философией истории.
Основным отношением между индивидами является, со¬
35 Гоббс Т. Указ. соч. Т. 1. С. 58.
86 Спиноза Б. Цит. соч. Т. 2. С. 13—14.
?7 Гоббс Т. Цит. соч. Т. 1. С. 442.
370

гласно Гоббсу, конкуренция. Жизнь подобна состязанию
в беге, где каждый стремится «оказаться впереди своих
конкурентов». Все человеческие свойства оцениваются
Гоббсом с точки зрения участников этого бега, в котором
наградой является наибольшее благополучие. «Стремле¬
ние сбить с ног и опрокинуть вырвавшегося вперед сопер¬
ника есть зависть»,— говорит Гоббс, нисколько не осуж¬
дая этого чувства, ибо оно-де естественно. «Постоянно
обгонять всех есть счастье»38. «Смотреть на тех, кто на¬
ходится позади, есть слава»39.
Природу не судят, а изучают — таков девиз натура¬
лизма, не только естественнонаучного, но и философского.
Все природное неустранимо, хорошо оно или плохо. Его
следует принимать не просто как наличное, но как долж¬
ное, так как иное невозможно. Природным, во всяком
случае в общественной жизни, называется, однако, не все
существующее, а именно тот тип социальных отношений,
который формируется в недрах феодального общества и
враждебно противостоит господствующим отношениям.
Последние характеризуются как извращенные, неестест¬
венные, т. е. несоответствующие природе человека.
Натуралистическое мировоззрение сводит социальное
к природному, которое понимается как нечто изначальное,
находящееся вне власти человека, неизменное. То, что
человек есть общественное существо, никоим образом не
отрицается. Аристотелевское определение человека как
общественного (политического) животного полностью
принимается, несмотря на всю критику аристотелизма.
Но в отличие от Аристотеля буржуазные философы, по¬
жалуй, делают логическое ударение на том, что человек
есть природное существо, животное. Все его социальные
характеристики являются с этой точки зрения специфи¬
ческими признаками данного вида животных. Эта пере¬
мена акцента соответствует суровой эпохе перехода от
феодализма к капитализму.
Таким образом, классовая и теоретическая ограничен¬
ность натуралистического мировоззрения выявляется уже
в процессе его исторического формирования.
88 Там же. С. 491.
89 Там же. С. 492.
371

Рациональный метод — гносеологический,
этический, социальный императив эпохи
Известные слова К. Маркса: «Философия резюмирует¬
ся в ее методе»— в особенности относятся к интересую¬
щей нас эпохе. Каждый из великих философов этого вре¬
мени создает свою систему, противостоящую другим сис¬
темам. Но главное, что характеризует все эти системы
формирующейся буржуазной философии, сближая их,
несмотря на все разделяющие противоречия, это убежде¬
ние, что только создание рационального метода исследо¬
вания может быть основой плодотворного познания. Боль¬
ше того, создание истинного метода исследования при¬
звано обеспечить наряду с преодолением заблуждений
всеобщее благоденствие и даже духовное облагоражива¬
ние человечества. Абсолютизация научного метода, не¬
смотря на то что он еще находится в процессе своего исто¬
рического становления, является одной из основных ха¬
рактеристик интеллектуального климата этой эпохи.
Ф. Бэкон, указывает Энгельс, «жаждет применения своего
нового эмпирического, индуктивного метода прежде все¬
го для достижения следующих целей: продление жизни,
омоложение в известной степени, изменение телосложения
и черт лица, превращение одних тел в другие, создание
новых видов, владычество над воздухом и вызывание
гроз»40.
Первостепенное значение, которое приобретает в эту
эпоху проблема метода, несомненно связано с тем, что
фундаментальные науки, обособляясь друг от друга,
а также и от философии, разрабатывают свои собственные
методы, существенно отличающиеся от философского спо¬
соба анализа, доказательства, определения понятий.
В этой связи проблема общенаучного метода, применимого
также и в философии, приобретает ключевое, не только
специально научное, но и мировоззренческое значение,
ибо речь идет о единстве всего знания, об отношении фи¬
лософии к наукам о природе и обществе. Однако не ме¬
нее важно и то, что универсальный метод, разработкой
которого заняты философы, осмысливающие достижения
математики, с одной стороны, и эмпирического естество¬
знания— с другой, открывает, как кажется, единственно
возможную перспективу разрешения коренных социаль¬
ных проблем, порожденных кризисом феодального строя.
40 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 373.
372

Таким образом, в самой постановке проблемы научного
метода находит свое концентрированное выражение основ-
ное содержание революционного общественного сознания,
его установка на радикальное переустройство общества,
В сочинениях мыслителей этой эпохи есть немало глу¬
боких догадок относительно экономических и полити¬
ческих причин кризиса феодальной системы, но эти до¬
гадки всегда остаются неразвитыми, так как на первый
план выступает всеобщее убеждение в том, что глубочай¬
ший источник всех бедствий человечества составляют пер¬
манентные заблуждения людей. Все остальное, в том
числе и тирания господствующих сословий, бесправие
и т. п., кажется чем-то производным от этих заблуждений.
Буржуазная идеология по природе своей является
идеалистическим отражением общественного бытия. Кри¬
зис феодального строя осознается неадекватным образом,
т. е. просто как бедственное состояние общества, упадок
нравов, бесправие, отсутствие гарантий безопасности лич¬
ности, подавление человеческого достоинства; все эти
факты резюмируются в представлении об извращении че¬
ловеческой природы, которое непосредственно связывает¬
ся с учением о заблуждениях человеческого рода и путях
их преодоления. Речь, следовательно, идет не столько о
разложении определенного общественного устройства,
сколько о злополучной истории человечества, о путях его
спасения.
Конечно, и теоретики феодализма постоянно рассуж¬
дали о заблуждениях как причинах социальных бедствий.
Но они имели при этом в виду главным образом отступле¬
ния от религиозной веры, самонадеянность разума, пре¬
небрежение к обычаям, традициям, забвение того, что все
необходимые человеку истины уже известны и находятся
в Священном писании или в сочинениях признанных авто¬
ритетами писателей. Основоположники философии Ново¬
го времени секуляризируют традиционное учение о за¬
блуждениях, связывавшее последние не столько с позна¬
нием или иной человеческой самодеятельностью, сколько
с изначальной греховностью человека. Светская, анти¬
феодальная теория заблуждений, так же как и секуляри¬
зованное учение об аффектах, становится одним из отправ¬
ных пунктов буржуазного просвещения — мощного ин¬
теллектуального движения, революционизировавшего
духовную жизнь феодального общества.
Учение Ф. Бэкона об идолах представляет собой не
только введение в его теорию метода, но также философ-
373

ско-историческую концепцию, согласно которой челове¬
чество на протяжении всей своей истории руководствова¬
лось заблуждениями и иллюзиями, внимало призракам и
вследствие этого не могло найти правильного пути, веду¬
щего ко всеобщему благоденствию. В том, что такой путь
существует, у Бэкона в отличие от его оппонентов-теоло¬
гов, пет ни малейшего сомнения. Задача заключается
лишь в том, чтобы освободиться от идолов (призраков)
или по меньшей мере существенно ограничить их пагуб¬
ное влияние на человеческие души.
Заблуждения несравненно пагубнее невежества, так
как они кажутся людям истинным знанием, в то время
как невежество есть просто неведение. Иногда, правда,
Бэкон и другие философы этой эпохи осознают, что не¬
вежество — не просто пустое пространство памяти, что
оно также заполнено призраками. В целом же эти фило¬
софы склонны абсолютно противопоставлять знание не¬
вежеству, истину заблуждению. Впрочем, в конкретных
исторических условиях этой эпохи такое метафизическое
противопоставление играет прогрессивную роль, так же
как и абстрактное, безоговорочное, отрицание старого.
Учение Локка о tabula rasa, свободном от каких-либо
представлений (и, разумеется, заблуждений) первона¬
чальном состоянии человеческого сознания, также зак¬
лючает в себе вполне определенный философско-истори¬
ческий смысл. Великое преобразование человеческой жиз¬
ни, которое возвещают идеологи ранних буржуазных ре¬
волюций, должно быть начато (и осуществлено) на хоро¬
шо расчищенном месте. Все старое, изжившее себя, все,
что противодействует «человеческой природе», т. е. фак¬
тически буржуазному образу жизни, объявляется под¬
лежащим искоренению заблуждением. Таким образом,
объективная историческая необходимость буржуазного
переустройства общества осознается главным образом как
задача исправления, очищения человеческой природы,
поврежденность которой представляется очевиднейшим
фактом. Парадоксально, конечно, то, что и феодальное,
теологическое, мировоззрение постоянно указывает на
пагубную деформацию природы человека, считая ее, одна¬
ко, непреодолимым в этой земной жизни злом. Эта пес¬
симистическая оценка реального бытия людей отвергает¬
ся философами-новаторами, которые натуралистически
истолковывают поврежденность человеческой природы,
обосновывают возможность и необходимость ее восстанов¬
374

ления, которое мыслится как воспитание человеческого
рода путем просвещения.
Таким образом, учение о заблуждениях есть не только
пропедевтика новой гносеологии, но и необходимое введе¬
ние в философское обоснование программы борьбы против
всего феодального строя.
Гоббс, разделяя в известной мере воззрение на источ¬
ники пороков, высказанное еще Сократом, полагает, что
«воля человека всегда стремится к благу или к тому, что
кажется благом»41. В чем же причина того, что результа¬
том человеческих стремлений оказывается сплошь и рядом
не благо, а зло, т. е. то, к чему человек вовсе не стремит¬
ся, поскольку он хочет лишь блага? Дело, по-видимому,
заключается в том, что человек не отличает действитель¬
ного блага от мнимого.
Со времени великого открытия Коперника ученые на¬
чинают уже осознавать необходимость разграничения
действительного и мнимого движения, сущности и види¬
мости. Борьба против заблуждений осмысливается соот¬
ветственно как борьба против мнимого знания, разитель¬
ным примером которого является официальная ученость,
схоластика.
У Гоббса нет представлений о специфической объек¬
тивной обусловленности действий человеческих индиви¬
дов, так же как об объективных последствиях их субъек¬
тивных действий. Он исходит из представления об от¬
дельном человеке; общество в таком случае представляет
собой лишь сумму индивидов. Гоббс, правда, утверждает,
что война всех против всех есть естественный закон чело¬
веческого общежития, но это положение не снимает его
основного убеждения, согласно которому всякое социаль¬
ное зло коренится в заблуждениях индивида, который счи¬
тает мнимое благо действительным. Поэтому, например,
он утверждает, что «из незнания гражданских обязан¬
ностей, т. е. науки о морали и государстве, проистекают
гражданские войны, являющиеся величайшим несчастьем
для человечества»42.
Таким образом, учение о заблуждениях — легальная
и, что особенно важно, не требующая легитимации форма
критики феодального status quo и обоснование путей его
уничтожения. Это, конечно, абстрактная постановка за¬
дач буржуазного переустройства общества; она легко со¬
41 Гоббс Т. Цит. соч. Т. 1. С. 56.
42 Там же. С. 58.
375

четается с идеологическим компромиссом, но в эпоху гос¬
подства уже разлагающихся феодальных отношений та¬
кая идеологическая стратегия является, по-видимому,
особенно эффективной.
Итак, проблема метода занимает центральное положе¬
ние в философии эпохи ранних буржуазных революций,
поскольку метод трактуется как кратчайший (иными сло¬
вами, революционный) и притом в принципе свободный от
заблуждений путь к достижению общечеловеческих идеа¬
лов. Разоблачая идолы, Бэкон формулирует новое пони¬
мание проблемы человека. Индуктивный метод, понимае¬
мый как исследование, ведущее к изобретениям (в самом
широком смысле слова), характеризуется соответственно
этому как способ обеспечения благоденствия человечества*
Декарт связывает основные требования своего метода
исследования с вполне определенными этическими (а
частью и политическими) предпосылками, которые дале¬
ко выходят за границы так называемой этики ученого.
Для Спинозы метод познания знаменует освобождение
личности от порабощающих ее аффектов, т. е. единствен¬
ный, по его убеждению, способ развития гражданских
добродетелей, без которых невозможно разумно органи¬
зованное общество. Метод есть с этой точки зрения ради¬
кальное усовершенствование разума, а благодаря этому
и осуществление идеала разума в человеческом обще¬
житии.
Философы-схоласты, следуя античной традиции,
утверждали, что человек в отличие от животного есть ра¬
зумное существо. Философы-новаторы по-новому ставят
этот вопрос. Их прежде всего интересует, почему разум¬
ное существо действует вопреки разуму. Понятие разума
остается при этом весьма абстрактным, однако содержа¬
ние того, что называется неразумным, достаточно очевид¬
но. Конечно, в ответе на этот вопрос между философами
немало разногласий, но в одном они в основном солидар¬
ны: переход от неразумия к разумному образу мысли и
жизни осуществим лишь путем создания метода, обеспе¬
чивающего незыблемую основу истинного знания и ука¬
зывающего пути его достижения. Дискуссия об истинном
методе познания, который также нередко толкуется как
адекватный подлинной человечности образ жизни, состав¬
ляет важнейшее содержание философии Нового времени,
С этой точки зрения задача обособления философии от
теологии, так же как и проблема естественного объясне¬
ния всего природного, представляют собой лишь различ¬
376

ные, разумеется в высшей степени существенные, аспекты
более общего вопроса об универсальном методе познания.
Материалисты и идеалисты, рационалисты и сенсуа¬
листы расходятся друг с другом в понимании существа
истинного метода. Но все они разделяют убеждение, что
предоставленный самому себе разум — разум, не обла¬
дающий истинным методом, неизбежно заблуждается,
вступает в конфликт с самим собой и в конечном счете ока¬
зывается неразумным. Культ разума, столь характерный
не только для рационалистов XVII в., но и для привер¬
женцев эмпирицизма, есть прежде всего культ истинного
метода, которому, как казалось тогда, не могут сопро¬
тивляться никакие загадки природы.
Ф. Бэкон критикует своих предшественников, высоко
оценивавших познавательное значение чувственного опы¬
та, за то, что они, не разрабатывая метода опытного иссле¬
дования, уподоблялись муравьям, собирающим все, что
встречается на их пути. Критика беспорядочного опыта,
разработка системы методического опытного исследова¬
ния, предотвращающего поспешные, необоснованные вы¬
воды из фактов,— в этом видит Бэкон назначение своей
философии и ее радикальное отличие от учений предшест¬
вующих сторонников эмпирицизма.
Проблема метода является несомненно центральной и
для Декарта, Гоббса, Спинозы, Лейбница, Локка. Это
единодушие мыслителей, которые полемизируют друг с
другом по всем другим вопросам, специфическим образом
характеризует эпоху, когда наука утверждается в созна¬
нии передовых людей как единственная адекватная фор¬
ма теоретического знания, приобретение которого может
и должно совершаться по правилам, независимым от про¬
извола исследователя. А поскольку прогрессивные фило¬
софы воспринимают утверждающуюся науку как подлин¬
ное знание, они разрабатывают философский метод,
ориентируясь на идеал научного знания своего времени.
Гносеологически истолковывая достижения математики и
эмпирического естествознания как результаты плодо¬
творного применения научного метода, философы обосно¬
вывают необходимость аналогичного метода и для собст¬
венно философских исследований. При этом противопо¬
ложность между рационализмом и эмпирицизмом, естест¬
венно, находит свое выражение и в концепции метода.
Рационалисты пытаются универсализировать завоевав¬
ший всеобщее признание метод математики. Сторонники
эмпирицизма, напротив, обосновывают решающее значе¬
377

ние наблюдений, позволяющих точно фиксировать и пра¬
вильно описывать факты, производить измерения, разла¬
гать предметы на составные части, переходить от следст¬
вий к причинам, устанавливать путем анализа причин не¬
обходимо вытекающие из них следствия. Однако как ни
велико значение эмпирического естествознания, впервые
открывшего человечеству бесконечное качественное мно¬
гообразие явлений природы, их разнообразные, полезные
людям свойства, идеал научного знания этой эпохи наи¬
более последовательно выражает рационалистическая тео¬
рия метода. Ее основная гносеологическая посылка —
идея непогрешимости методически мыслящего челове¬
ческого разума.
Р. Декарт демистифицирует понятие разума. Это уже
не частица (увы, бесконечно малая) божественного разу¬
ма, а просто bon sens, т. е. здравомыслие, которое в рав¬
ной степени присуще всем людям. Ведь никто не жалует¬
ся на то, что ему не хватает здравого смысла. То, что де¬
лает одно разумное существо более способным, чем дру¬
гое, к познанию и разумному поведению, есть не разум,
а способ его применения, метод, который совершенно не
разработан, из-за чего познание оказывается делом слу¬
чая. Такое понимание разума может быть охарактеризо¬
вано как демократическое. И если обосновываемое фило-
софами-новаторами юридическое мировоззрение про¬
возглашает эталоном права применение равного мерила ко
всем, следовательно, к разным людям, то отныне у этого
мировоззрения есть философское основание: люди равны
как разумные существа.
Учиться правильно мыслить, правильно познавать —
таково первое требование, провозглашаемое философией
Нового времени. А для этого прежде всего необходимо
отказаться от убеждений, которые внушают хотя бы ма¬
лейшее сомнение, от утверждений, принимаемых на веру,
без должной проверки и доказательства. Это требование
несомненно субъективно, как субъективно и сомнение,
которое по природе своей может исходить только от от¬
дельных лиц, субъектов. Можно сказать даже больше:
требование Декарта утопично, так как невозможно под¬
вергнуть сомнению все то, что воспринимается чувствами,
усваивается в процессе обучения, образования, личного
опыта и т. д. И вместе с тем требование отказа от некри¬
тического отношения к любому высказыванию и даже к
констатациям с громадной силой выражает интеллектуаль¬
ную энергию основоположников новой философии. Они
378

действительно полны гносеологического и социального
оптимизма, захвачены непреодолимым пафосом истины и
непреклонной готовностью отбросить все то, что не вы¬
держит испытания разумом. Поэтому формулируемое Де¬
картом исходное правило метода есть не только гносео¬
логическая директива, но и моральное обязательство,
больше того, философски интерпретируемый гражданский
долг: «Не принимать за истинное что бы то ни было, преж¬
де чем не признал это несомненно истинным, т. е. стара¬
тельно избегать поспешности и предубеждения и включать
в свои суждения только то, что представляется моему
уму так ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет
дать повод к сомнению»43.
Принцип универсального методологического сомнения,
провозглашаемый Декартом в качестве исходного пункта
истинной философии, и учение Бэкона об идолах — явле¬
ния однопорядковые. Эти учения возникли почти одно¬
временно и притом независимо друг от друга, и в этом
убедительное свидетельство того, что задача, поставлен¬
ная обоими мыслителями, действительно выражает на¬
сущные потребности новой эпохи. Следует, однако, под¬
черкнуть, что картезианская постановка проблемы носит
более радикальный характер. И вместе с тем она свобод¬
на от крайностей скептицизма XVI — XVII вв., некоторые
представители которого являются предшественниками
Декарта.
Декарт нисколько не сомневается в существовании
внешнего мира, материи; нет у него, по-видимому, сомне¬
ний и в существовании бога, нетленной человеческой души
и т. п. Но он убежден в том, что поиск незыблемого аксио¬
матического начала истинной философии может увенчать¬
ся успехом лишь в том случае, если мы отважимся на сом¬
нение относительно того, что, несмотря на свою истин¬
ность, все же не является столь обоснованным, чтобы
исключить любые сомнения. И тогда окажется, что есть
все-таки нечто такое, в чем попросту невозможно сомне¬
ваться, существование чего, собственно, и выявляется с
абсолютной несомненностью из самого акта сомнения.
Декарт пишет; «Отбросив, таким образом, все то, в чем
так или иначе мы можем сомневаться, и даже предпола¬
гая все это ложным, мы легко допустим, что нет ни бога,
ни неба, ни земли и что даже у нас самих нет тела,— но
мы все-таки не можем предположить, что мы не сущест-
43 Декарт Р. Рассуждение о методе. С. 22.
379

йуем, в то время как сомневаемся в истинности всех этих
вещей»44.
Итак, абсолютно несомненным, во всяком случае на
первой стадии рационалистического философствования,
оказывается не существование внешнего мира, предметов
чувственного восприятия, собственного человеческого
тела, бога и т. д., а лишь существование этого единичного,
сомневающегося во всем субъекта, точнее, даже лишь на-
личие сомнения, мышления, которое все способно поста¬
вить под вопрос, кроме собственного существования в
акте сомнения. Cogito ergo sum — «я мыслю, следователь¬
но, существую». Вот, согласно убеждению Декарта,
абсолютное начало всякого истинного знания, основой
которого должна быть философия.
Исходя из cogito Декарт «дедуцирует» субстанциаль¬
ность мышления, существование бога, бытие внешнего
мира и т. п. Он реабилитирует то, что подвергал неумоли¬
мому сомнению, обосновывает положения, которые отнюдь
не отличаются безусловной ясностью и отчетливостью,
объявленными им подлинными критериями (точнее, оче¬
виднейшими признаками) истины. Вся эта вереница умо¬
заключений, исходным пунктом которых считается cogito,
представляет собой во многом отступление от исходного
пункта, потрясающего своей теоретической смелостью и
остающегося, несмотря на все оговорки, революционным
вызовом авторитарному средневековому мышлению, дог¬
матизму, который страшится собственных убеждений
или вовсе пе имеет их, снимая с себя ответственность за
решение любого вопроса. Между тем никакой внешний
авторитет (в том числе и авторитет Священного писания)
не может противостоять разуму отдельного, единичного
человека, который, мысля нечто с ясностью и отчетли¬
востью, элиминирующими всякое сомнение, устанавли¬
вает тем самым истину, остающуюся таковой как бы она
ни противоречила общепринятому, освященному автори¬
тетами, традициями и т. п. мнению.
Хотя cogito, согласно Декарту, является аксиомати¬
ческой посылкой для последующих дедуктивных выводов,
принцип самоочевидности истины, который формулирует¬
ся этим основоположением, считается Декартом вполне
применимым и в эмпирических исследованиях, которыми
он немало занимался. Декарт, как известно, открывает
рефлексы, основной физиологический механизм, изучение
44 Декарт Р, Избр. произведения. С. 428.
380

которого сыграло громадную роль в материалистическом
объяснении поведения живых существ. И тем не менее
его эмпирическое исследование особенно наглядно пока¬
зывает, что cogito не может быть исходным положением
теории познания, что ясность и отчетливость не представ¬
ляют собой ни критерия истины, пи ее атрибутивных при¬
знаков. Остается загадкой, что такой гениальный мысли¬
тель, как Декарт, не постиг той простой истины, что не¬
обходим критерий ясности и отчетливости представлений,
что этот критерий не может быть субъективным сознанием.
Принцип cogito составляет отправное положение ра¬
ционалистического учения о тождестве реальных и логи¬
ческих оснований. Согласно последнему, необходимо мыс¬
лимое необходимо же существует. Закладывая основы это¬
го учения, с помощью которого рационалистическая мета¬
физика XVII в. пыталась доказать возможность сверх¬
чувственного, выходящего за границы всякого возможно¬
го опыта знания, Декарт писал, что «все истинное есть
нечто, так как истина то же самое, что бытие»45. Исходя из
тождества логических и фактических оснований, Декарт
модернизировал онтологический аргумент Ансельма Кен¬
терберийского, т. е. идя навстречу теологии, «доказывал»,
пользуясь понятием ясного, отчетливого, или истинного
представления, бытие божие. Все это говорит о гносеоло¬
гической несостоятельности cogito как теоретической
основы гносеологии, что, однако, не умаляет его громад¬
ного конкретно-исторического, идеологического значения.
Принцип cogito как гносеологическое основоположе¬
ние был подвергнут резкой и обоснованной критике Гоб¬
бсом, Гассенди, Локком и другими великими философа¬
ми этой эпохи, которые правильно указывали как на его
субъективность, так и на тот факт, что из него никоим
образом не может быть дедуцировано то многообразное
содержание знания, которое в нем, согласно Декарту,
имплицитно заключается. Однако вся эта критика ни в
малейшей степени не затрагивает громадного мировоз¬
зренческого и идеологического значения сформулирован¬
ного Декартом принципа, который, несомненно, разделял¬
ся всеми передовыми философами эпохи, хотя и форму¬
лировался ими по-разному. Этот принцип заключается в
утверждении: нет иного судьи в вопросе об истине и заб¬
луждении, кроме самого познающего субъекта, его созна¬
ния, самосознания, мышления. Верховная инстанция в 46
46 Там же. С. 383.
381

делах познания — человеческая, а пе сверхчеловеческая.
Итак, натуралистическое мировоззрение, каковы бы
пи были его формы (а они нередко выступают как несо¬
вместимые противоположности), является основой соот¬
ветствующего его содержанию учения о методе. Универ¬
сализация понятия природы не сводится к открытию но¬
вой формы всеобщности. Всеобщность природного мето¬
дологически предрешает развитие интереса к отдельным,
единичным вещам, совокупность которых и образует при¬
роду. Эта тенденция особенно отчетливо выражена мате¬
риалистическим сенсуализмом, который к тому же в эту
эпоху непосредственно связан с номинализмом (или его
смягченной формой — концептуализмом), а это означает,
что собственно только отдельным, единичным вещам при¬
дается онтологический статус. Тем самым приобретает
онтологическое содержание и представление о различиях
между единичными вещами.
Центральным понятием древнегреческой философии
является понятие космоса. Новое мировоззрение и соот¬
ветствующая ему методология, нисколько не теряя инте¬
реса к реальным космическим параметрам действительно¬
сти (достаточно вспомнить достижения небесной механи¬
ки — важнейшее завоевание естествознания этой эпохи),
непосредственно направлены на изучение разнообразия,
разнородности природных вещей, их отличия друг от
друга, т. е. того, что в прошлом пе привлекало внимания
ученых, Считалось не заслуживающим философского рас¬
смотрения, чем-то как бы общеизвестным, хотя в дейст¬
вительности оно ускользало от повседневного опыта.
Античные философы признавали существенным, суб¬
станциальным лишь то, что тождественно в различных
вещах; то же, что отличает их друг от друга, считалось
несущественным, причем этот тезис никогда не доказывал¬
ся. Он представлялся чем-то само собой разумеющимся.
Естествознание Нового времени, напротив, исходит из
признания существенного многообразия явлений. Инте¬
рес к этому многообразию, изучение всего, что отличает
одни вещи (минералы, металлы, растения, животные и
т. д.) от других, становится главным направлением раз¬
вития эмпирического естествознания.
В плюралистической философии Лейбница признание
всеобщности и существенности различия является как
онтологическим, так и гносеологическим принципом. Раз¬
личие, по Лейбницу, даже более существенно, чем тож¬
дество. В этом отношении Лейбниц, несмотря на рас-
382

хождения с Бэконом и Декартом, является их продолжа¬
телем, радикализируя уже наметившееся у них направле¬
ние исследования. Разработанный Бэконом индуктивный
метод является, собственно говоря, методом, который
исходит из признания существенности различий, хотя его
конечную задачу составляет открытие существенной
общности, присущей разным вещам.
Изучение различий есть изучение единичных вещей,
которое становится возможным потому, что развивается
интерес к каждому отдельному именно как к отдельному,
единичному, особенному. Такой подход к явлениям при¬
роды требует упорного, систематического наблюдения,
изучения всего того, что претило ученым прошлых эпох.
Благодаря такому качественному изменению самого ха¬
рактера научной любознательности становятся возмож¬
ными классификация минералов, животных, растений,
географические описания и т. п. Антисхоластическое пре¬
зрение к книжной мудрости, которой противопоставляется
«великая книга природы», означает всемерный интерес
к чувственно воспринимаемому многообразию мира еди¬
ничных вещей.
Историки науки, характеризуя рассматриваемую эпо¬
ху, обычно сосредоточивают свое внимание на великих
открытиях, совокупность которых, непосредственно свя¬
занная с развитием математики и ее применения в физи¬
ке, получила название классической механики. Мы дале¬
ки от недооценки этой исследовательской задачи. Но не
менее существенным с точки зрения исторической перспек¬
тивы являлось эмпирическое естествознание, придающее
первостепенное значение исследованию различий, кото¬
рые ранее представлялись незначительными, несущест¬
венными.
Отсутствие интереса к единичному — характерная чер¬
та значительной части философов рационалистического
толка. Мы видим ее, например, у Спинозы, который отно¬
сит знание единичного к случайному, беспорядочному
опыту. Однако Декарту, который в отличие от Спинозы
был гениальным математиком и естествоиспытателем, бы¬
ло совершенно чуждо стремление противопоставлять мате¬
матику эмпирическому исследованию природы. Если пер¬
вое правило формулируемого им метода имеет в виду
интуицию истины, примером которой являются, по Де¬
карту, аксиомы геометрии, то последующие три правила,
хотя и имеют некоторое отношение к математике, ориен¬
тированы преимущественно на исследования в области
383

эмпирического естествознания 4в. Неудивительно поэто-
му, что Декарт, подобно Ф. Бэкону, высоко оценивает
индукцию как метод эмпирического исследования, она
характеризуется им как «столь тщательное и точное иссле¬
дование всего относящегося к тому или иному вопросу,
что с помощью ее мы можем с достоверностью и очевид¬
ностью утверждать: мы ничего не упустили в нем по на¬
шему недосмотру»46 47.
Методология натуралистического мировоззрения, со¬
зданного философами-новаторами, носит метафизический
характер, несмотря на то что эти мыслители нередко
высказывают блестящие диалектические идеи» Мета¬
физический способ мышления был не только неизбежен
в эту историческую эпоху, но сыграл безусловно про¬
грессивную роль. Энгельс указывал, что этот способ
мышления в том виде, каким он сложился в XVII —
XVIII вв., был порожден потребностями естествознания
Нового времени. Поэтому его дальнейшая характеристи¬
ка может быть дана лишь в связи с рассмотрением меха¬
нистического мировоззрения, основой которого также бы¬
ло естествознание, точнее, классическая механика.
Механицизм как мировоззрение
и методология
Механистическое мировоззрение и соответствующая ему
методология являются результатом совместной работы фило¬
софии и естествознания, их взаимодействия и взаимопроник¬
новения.
Размежевание между философией и фундаментальны¬
ми науками,* которые до этого казались (а иногда и дейст¬
вительно были) частями философии, не следует пони¬
мать в том смысле, будто бы выдающиеся представители
естествознания теряют интерес к философской проблема¬
тике. В эту эпоху, когда науки о природе еще борются за
признание, особенно наглядно выступает их органическая
связь с определенными философскими предпосылками:
натуралистическим истолкованием природы, идеей могу¬
46 Декарт Р. Рассуждение о методе. С. 22—23. Можно вполне со¬
гласиться с M. Шелером, который, имея в виду основные черты
картезианского учения о методе, замечает: «Со времени Декар¬
та проблема познания вещей в себе приобретает первостепенное
значение» (Scheier М. Vom Ewigen im Menschen. Leipzig,
1921. Bd. 1. S. 111).
47 Декарт P. Избр. произведения. С. 102.
384

щества разума, сенсуалистической редукцией понятий к
чувственным данным. Эти философские концепции, раз¬
работка которых составляет непреходящую заслугу ма¬
териализма XVII в., получают свое законченное выраже¬
ние в механицизме.
Механицизм есть не просто отказ от теологического,
в особенности телеологического истолкования явлений
природы, как это можно сказать о натуралистическом ми¬
ровоззрении в целом. Это — вполне разработанная теоре¬
тически и апробированная экспериментально модель на¬
учного понимания природных процессов. Правда, меха¬
ницизм не был даже в условиях XVII в. единственно воз¬
можным способом опровержения телеологии. Последней
противостоял также органицизм, рассматривавший от¬
дельные явления неживой природы (например, минералы,
металлы и т. п.), а также природу в целом как живой ор¬
ганизм. Однако органицизм был совершенно неэффекти¬
вен как способ конкретного естественнонаучного исследо¬
вания. И даже как философское воззрение органицизм, не¬
смотря на отрицание божественного источника целесооб¬
разности в природе, не предлагает никакого другого
объяснения этого феномена, кроме отрицания существен¬
ности различия между живой и неживой природой. Исто¬
рическая прогрессивность механицизма заключается по¬
этому не только в опровержении теологическо-телеологи¬
ческих воззрений, но и в критике наивно-натуралисти¬
ческого миропонимания органицистского типа.
Показательно, что в сознании подавляющей части фи¬
лософов и естествоиспытателей XVII—XVIII вв. термин
«механистический» был синонимом собственно философ¬
ского термина «материалистический». Материализм, как
уже говорилось, сыграл громадную роль в обосновании
механицизма. Стоит подчеркнуть, что даже идеалисты
XVII в. вынуждены соглашаться с механистической ин¬
терпретацией природы, реальная альтернатива которой
была еще невозможна. Но они «дополняют» механицизм
телеологией, пытаются доказать, что основу механиче¬
ского, природного образует сверхприродное. Так, Лейб¬
ниц утверждал, что законы природы «вытекают из сверх¬
материальных принципов, хотя все в материи происходит
механическим образом»48. Механистическое понимание
природы признавалось, поэтому, единственно возможным,
но вместе с тем недостаточным. Хотя в этом воззрении за¬
48 Лейбниц Г. Указ. соч. С. 67.
13 т. И. Ойзерман
385

ключается очевидная в наше время истина, в условиях
XVII в. оно противостояло естественнонаучному исследо¬
ванию, поддерживая его оппонентов из лагеря теологов.
Слово «механика» вызывает представление о машине.
Первые машины (в самом широком смысле этого термина)
создавались задолго до возникновения механики как нау¬
ки. Сначала, как это обычно бывало, появились практики,
а лишь затем — теоретики. Практика в те времена в
большинстве случаев опережала теорию, во всяком случае,
в области материального производства. И механистиче¬
ское мировоззрение в отличие от родственной ему антич¬
ной атомистики непосредственно вдохновляется достиже¬
ниями технической практики, связь которых с научными
исследованиями, как правило, не может быть установлена.
Мы имеем в виду изобретение пороха, компаса, книгопе¬
чатания и многое другое.
Изобретение механических часов стало одной из важ¬
нейших основ развития не только прикладной, но и теоре¬
тической механики. Изобретатели остались фактически
неизвестными, но ясно, что они не были профессиональ¬
ными учеными. Осмысление часового механизма непосред¬
ственно способствовало созданию теории равномерного
механического движения, учения о трении, передаче дви¬
жения и т. д. Таким образом, выдающиеся достижения
технической практики стали моделью мировоззренческого
осмысления мира. Вот почему Кеплер называет Вселен¬
ную мировой машиной (coelestem machinem) и, конкрети¬
зируя это представление, которое осознавалось им не
просто как сравнение, определяет мир как божественные
часы (horologium).
Создатели механистического мировоззрения Нового
времени — энтузиасты «машиноведения». В особенности
их воодушевляют автоматы, в создании которых уже
средневековые мастера нередко отличались изощренней¬
шим искусством. Теоретикам эти автоматы представля¬
лись чем-то вроде модели Вселенной как целого. В таком
убеждении нередко сочетаются основные натуралистиче¬
ские посылки с теологическим (преимущественно деисти¬
ческим) допущением божественного первотолчка или даже
Мастера, сконструировавшего машину Вселенной. По¬
скольку функции «Мастера» на этом заканчиваются, та¬
кие теологические допущения не мешают последователь¬
ному проведению натуралистического объяснения кон¬
кретных природных процессов.
386

Декарт, которого следует считать не только родона¬
чальником рационализма Нового времени, но в еще боль¬
шей степени основоположником механистического миро¬
воззрения, не ограничивается, как известно, применением
механики к неживой природе. Он применяет механику к
исследованию живых существ, допуская при этом, что ме¬
ханика также объясняет процессы, совершающиеся в теле
человека, если, конечно, они не обусловлены воздействи¬
ем его богом созданной души. Животные, по Декарту,
в отличие от человека, наделенного душой, являются про¬
сто автоматами. «Природа в них действует сообразно рас¬
положению их органов, подобно тому как часы, состоя¬
щие только из колес и пружин, точнее показывают и
измеряют время, чем мы со всем нашим разумом»49. Это
замечание Декарта полно глубокого смысла. Ведь механи¬
ческие часы, как и паровая мельница,— выдающиеся тех¬
нические достижения эпохи возникновения капитализма.
И основоположник рационализма Нового времени не
случайно становится основоположником механистического
мировоззрения.
И рационализм и механицизм имеют своим основанием
математическое исследование. Механика была главным
приложением, основной физической интерпретацией ма¬
тематики, которая для всей этой эпохи представляет со¬
бой не просто мыслимый, но уже осуществленный идеал на¬
учного знания. Гоббс, который объединяет в своем лице
противоположности рационализма и эмпирицизма, убеж¬
ден в том, что мышление — совокупность математичес¬
ких, конкретнее говоря, арифметических операций, ос¬
новными элементами которой являются сложение и вы¬
читание.
Все рационалисты считали важнейшей эпистемологи¬
ческой задачей создание универсальной математики (ша-
thesis universalis). Решение этой задачи, поскольку оно да¬
леко выходит за границы собственно математического
знания, мыслилось лишь путем универсализации механики.
К этому следует прибавить и то немаловажное обсто¬
ятельство, что рационализм в отличие от эмпирицизма,
придерживающегося номиналистической (или по меньшей
мере концептуалистической) теории универсалий, обосно¬
вывает онтологический принцип объективности всеобщего
и поэтому, естественно, ориентируется на неограниченную
какими бы то ни было качественными характеристиками
49 Декарт Р, Избр. произведения. С. 52.
13*
387

экстраполяцию математического знания и законов меха¬
ники. Для рационализма, как и для механицизма, харак¬
терно стремление свести к единству качественно различ¬
ные, даже противоположные явления вопреки стремлению
эмпирического естествознания изучить, описать, класси¬
фицировать все многообразие наблюдаемых различий.
«Мы,— говорит Спиноза,— не признаем никакого разли¬
чия между людьми и остальными индивидуумами приро¬
ды, а также между людьми, одаренными разумом, и теми,
кто истинного разума не знает, а также между глупыми,
безумными и здоровыми»50. Этот явно несовместимый с
очевидностью тезис может быть понят лишь как призна¬
ние субстанциальности устанавливаемых механикой
свойств, отношений, законов.
Наиболее последовательными сторонниками механи¬
цизма являются, однако, философы-материалисты, соче¬
тающие механистическое мировоззрение с сенсуализмом.
Механицизм, как уже говорилось выше, обычно отожде¬
ствлялся с материализмом. Этим объясняется двойствен¬
ное отношение идеалистов к механицизму. Борьба между
материализмом и идеализмом в эту эпоху сплошь и ря¬
дом выступала как антитеза между последовательно
проводимым механицизмом и идеалистическими попытка¬
ми ограничить механицизм, дополнить его телеологией,
индетерминистской концепцией свободы воли и т. п.
Таким образом, единство между рационализмом и ме¬
ханицизмом глубоко противоречиво, так как механицизм
ограничивает объяснение природных процессов анализом
одних лишь материальных отношений. Однако и отноше¬
ние эмпирицизма к механицизму носит противоречивый
характер, в особенности потому, что эмпирицизм интерпре¬
тирует универсалии лишь как феномен знания. Эмпири-
цисты, правда, не оспаривали всеобщности законов меха¬
ники, однако признание объективности всеобщего несов¬
местимо с эмпирицистской гносеологией. Что же касается
механистического понимания движения, механицистской
редукции первичных качеств ко вторичным, то все это
воспринимается философами-эмпирицистами. В рамках
механистического мировоззрения расхождения между ра¬
ционалистами и эмпирицистами отступают на второй план,
так как и те и другие видят в механицизме единственно
возможное натуралистическое (научное, естественнонауч¬
ное) объяснение явлений.
60 Спиноза Б. Указ. соч. Т. 2. С. 203.
388

Механистическое мировоззрение предполагает сведение
сложного к простому, которое при этом рассматрива¬
ется как субстрат присущих сложному целому свойств.
Сведение качественных различий к количественным (не¬
сомненно, правомерное в ряде фундаментальных направ¬
лений исследования) принималось за основной объясни¬
тельный принцип большинством сторонников как эмпири¬
цизма, так и рационализма и притом не только философа¬
ми, но и естествоиспытателями.
Эмпирицизм полностью разделял основное механисти¬
ческое представление о механическом устройстве живых
существ. Историческая оправданность этого убеждения
не только в том, что оно было первой попыткой преодоле¬
ния теологической интерпретации феномена жизни. В немЛ
в этом убеждении, заключалась, как это стало очевидным
в наши дни, глубокая догадка о физико-химической основе
жизнедеятельности. Системы классификации, создавав¬
шиеся на основе сравнительного описания минералов,
растений, животных, фиксировали в первую очередь не¬
которые общие черты, аналоги, изоморфные моменты, да¬
вавшие основания для обобщений и объяснения сложного
путем описания составляющих его частей. Этот принцип
формулирует с позиций гносеологического эмпирицизма
Гоббс: «Ведь всякий предмет лучше всего познается благо¬
даря изучению того, что его составляет, подобно тому,
как в автоматически двигающихся часах или в любой
сложной машине нельзя узнать назначения каждой части
и каждого колеса, если не разложить эту машину и не рас¬
смотреть отдельно материал, вид и движение ее частей»51.
Это по существу правильное положение, если, конечно,
не абсолютизировать его гносеологического значения. Но
такая абсолютизация была неизбежна для рассматривае¬
мой эпохи, когда всякое целое понималось лишь как ме¬
ханическое соединение частей.
Применяя аналитически-механистический подход к
анализу анатомии животных, Гоббс приходит к следую¬
щему выводу: «Что такое сердце, как не пружина? Что та¬
кое нервы, как не такие же нити, а суставы, как не такие
же колеса, сообщающие движение всему телу так, как
этого хотел мастер?»52. Современная наука не приемлет
такого упрощенного, основанного на аналогиях описания
этого сложного органа. Но она вместе с тем указывает,
51 Гоббс Т. Указ. соч. Т. 1. С. 290.
52 Там же. Т. 2. С. 207.
389

что сердце между прочим^ есть также насос. И необходи¬
мой частью аппарата, применяемого в качестве «искусст¬
венного сердца» во время операций^ является особого ро¬
да насос.
Таким образом, и материалисты, и идеалисты (мы
имеем в виду лишь прогрессивных представителей этого
направления), и рационалисты, и эмпирицисты отстаива¬
ли, обосновывали, проповедывали механистические принци¬
пы. Механицизм, несмотря на все оговорки и ограничения,
являлся общей платформой для всех прогрессивных фило¬
софов, с одной стороны, и естествоиспытателей — с дру¬
гой. Механическое объяснение явлений природы пред¬
ставляет собой не только исторически, но и логически
первую гносеологическую модель научного исследования*
Механическое движение — элементарная форма движе¬
ния, но именно поэтому оно существенным (хотя и далеко
не исчерпывающим образом) характеризует и все другие,
немеханические формы движения материи. Из того факта,
что жизнь не сводится к механическим процессам, никоим
образом не следует, что механические процессы, совер¬
шающиеся в организме человека, несущественны. Как
свидетельствует опыт современного научного развития,
физиологические процессы подчинены определенным фи¬
зико-химическим закономерностям, без которых принци¬
пиально невозможно и понимание собственно биологиче¬
ских закономерностей.
В механицизме следует различать его исторически оп¬
ределенное, ограниченное содержание и те общие естест¬
веннонаучные посылки, которые составляют непреходя¬
щее завоевание науки. Многообразие физических процес¬
сов не может быть объяснено принципами одной лишь
механики. Но это не умаляет ни общего значения прин¬
ципов механики, ни значения научной редукции сложного
к более простому, разумеется, там, где это возможно и
уместно. Следовательно, механистическое мировоззрение
заключает в себе элементы общенаучного исследователь¬
ского подхода, сохраняющие известное методологическое
значение и для современного естествознания.
Было бы заблуждением видеть ограниченность меха¬
ницизма в том, что принципы механики распространяются
за пределы механических процессов. Ведь именно на этом
пути Гарвей дал научное описание кровообращения, т. е.
исследовал механический аспект этого жизненного про¬
цесса. Ограниченность, а при известных условиях и не¬
состоятельность механистической методологии заключа¬
390

ется в абсолютизации законов механики, т. е. в их мета¬
физической интерпретации.
Абсолютизация любых положений науки несостоятель¬
на. Даже абсолютную истину не следует абсолютизиро¬
вать, так как границы ее относительны. Механическое,
конечно, вездесуще, но оно не всемогуще. Не существует
вообще всемогущих принципов, законов, отношений. Эту
истину не могли усвоить метафизически мыслившие фило¬
софы и естествоиспытатели, в частности те, которые, от¬
вергая теологическую концепцию всемогущего, искали
таковое в самой природе. Но и идеалисты, оспаривавшие
положения метафизического материализма о всемогущест¬
ве природного, не видели действительной ограниченности
механицизма, которому они могли противопоставить лишь
чуждое науке представление о сверхприродном. Суть
дела, однако, заключается в том, что механицизм лишь в
ту историческую эпоху был единственной научной аль¬
тернативой теологическому истолкованию природы. Счи¬
тать механицизм единственно возможной альтернативой
теологии — значит абсолютизировать конкретные харак¬
теристики этой методологии, что ведет лишь к извраще¬
нию ее научного содержания и серьезным философским
заблуждениям.
Механицизм как антитеза телеологии находит свое
естественное, необходимое выражение в общей концепции
детерминизма XVII в., согласно которой одинаковые при¬
чины порождают одинаковые следствия, а предшествую¬
щие состояния полностью определяют все последующие.
Такое понимание детерминации не только исключает слу¬
чайное; оно абсолютизирует необходимость, которая скла¬
дывается из случайностей. Необходимое, истолковывае¬
мое механистически, исключает также и возможное, т. е.
то, осуществление чего отнюдь не неизбежно. Этой кате¬
гории, строго говоря, вообще нет места в рамках механи¬
стического мировоззрения, согласно которому все дейст¬
вительно возможное обязательно осуществляется, вследст¬
вие чего понятие возможного истолковывается просто как
субъективное, проистекающее из незнания представление.
Механистическая методология абсолютизирует необходи¬
мость, закономерность, которые противопоставляются
(чего обычно не сознают сторонники механицизма) мно¬
гообразной действительности, трактуемой как подчинен¬
ной возвышающемуся над ней закону. При таком подходе
нельзя понять обусловленности (и, следовательно, относи¬
тельности) необходимости, закономерности, так же как и
391

объективного характера вероятностных процессов. Конеч¬
ным выводом из механистической концепции детерминизма
становится фатализм натуралистического толка: прошлое
определяет настоящее, а последнее — будущее. Детерми¬
низм сводится, вольно или невольно, к предетерминизму,
Исторический подход к развитию естествознания при¬
водит к убеждению, что окончательное преодоление мета¬
физического отождествления детерминизма и предетерми¬
низма стало возможным лишь в XX столетии благодаря
развитию понятия статистической закономерности, с од¬
ной стороны, и созданию кибернетики и теории информа¬
ции — с другой. Кибернетика исследует, в частности, ши¬
рокий класс процессов, где наличное состояние системы
не просто определяется ее предшествующим состоянием,
а находится в зависимости от получаемой информации.
Механистический предетерминизм был, следовательно, не¬
избежен, поскольку отношения между явлениями и вызы¬
вающими их обстоятельствами трактовались соответст¬
венно фактическим данным, которыми располагало естест¬
вознание, лишь как отношения между последовательно
следующими друг за другом явлениями, без анализа не¬
сравненно более сложных процессов взаимодействия. Од¬
нако механистическое представление о неукоснительной
однозначной необходимости, т. е. признание абсолютной
власти природы, не следует, конечно, отождествлять с
религиозной фаталистической концепцией, которая ин¬
терпретирует абсолютную необходимость как божествен¬
ный произвол.
Отмечая далеко не случайную связь механистического
мировоззрения и метафизического способа мышления, не
следует все же смешивать, а тем более отождествлять то
и другое. Метафизический способ мышления ведет свое
происхождение со времени возникновения философии,
между тем как механистическая система взглядов склады¬
вается, утверждается лишь в XVII—XVIII вв. Метафизи¬
ческий способ мышления, особенно та его историческая
форма, которая восторжествовала в интересующую нас
эпоху, не сводится к абсолютизации принципов механики.
По своему основному содержанию метафизический метод
соответствовал прежде всего тому периоду развития есте¬
ствознания, когда оно, выражаясь словами Энгельса, бы¬
ло еще собирающей, накапливающей факты, а не упоря¬
дочивающей фактический материал наукой. Эта истори¬
чески конкретная, связанная с эмпирическим исследова¬
нием форма метафизического способа мышления была по¬
392

рождена самим развитием естествознания Нового времени.
Философы, в первую очередь приверженцы эмпирицизма,
переносят этот метод из естествознания в философию,
в которой он далее получает систематическое развитие.
Что же касается классической механики, то она в отличие
от эмпирического естествознания была не только упорядо¬
чивающей наукой, но и первой исторической формой тео¬
ретического естествознания.
Метафизически ограниченным, как показано выше,
было не только учение о природе, но и тогдашнее понима¬
ние общественной жизни. В этой связи следует подчерк¬
нуть, что метафизический способ мышления имел глубокие
социально-экономические, классовые корни. Идеологи
ранних буржуазных революций мыслили метафизически
прежде всего потому, что социальный переворот, который
они подготовляли, формируя новое общественное созна¬
ние, представлялся им не исторически определенной по¬
требностью, необходимостью, задачей, а восстановлением
естественного порядка вещей, который якобы был извра¬
щен феодальными порядками. Соответственно этому фео¬
дальная форма собственности характеризовалась этими
мыслителями как деформация истинной, частной собст¬
венности, свободной от личной зависимости и ограниче¬
ний, накладываемых сословными привилегиями. Следует,
конечно, полностью учитывать, что в эту эпоху обоснова¬
ние принципов частной собственности, которая не могла
быть в феодальном обществе господствующим экономиче¬
ским отношением, было исторически прогрессивным делом.
Итак, метафизический способ мышления был истори¬
чески оправданным и, более того, прогрессивным в тех
исторических условиях, когда он противостоял схоласти¬
ческой метафизике или методологической неупорядочен¬
ности естественнонаучных исследований ученых-эмпири¬
ков. Этот способ мышления представлял собой прежде все¬
го систему принципов, и эта его системность являлась за¬
логом последующих успехов. Что же касается принципов,
то сами по себе они, как подчеркивал Энгельс, выражали
реальные, необходимые процессы исследования, однако
абсолютизация этих принципов неизбежно приводила к
односторонней интерпретации результатов исследований,
что в свою очередь породило заблуждения.
Метафизический способ мышления соответствовал об¬
щественным потребностям той исторической эпохи, по¬
требностям, которые могли быть адекватно выражены
лишь буржуазией. Он методологически обосновывал бур¬
393

жуазную идеологию и, в свою очередь, основывался на
ней. К. Маркс, подвергая систематической критике мета¬
физическую ограниченность буржуазной политической
экономии, постоянно указывал на то, что политическая
экономия как наука была создана именно в рамках бур¬
жуазной идеологии. Парадокс здесь, однако, заключался
в том, что политическая экономия, созданная А. Смитом
и другими выдающимися теоретиками прогрессивной бур¬
жуазии, была системой научных воззрений, но как идео¬
логия она носила ненаучный характер.
Классическая механика, несвободная от метафизиче¬
ских допущений, разумеется, не связана с буржуазными
идеологическими установками. Это не значит, конечно,
что механика (механистическое мировоззрение в особен¬
ности) не испытывала влияния буржуазной идеологии,
которая как определенное общественное сознание сущест¬
вует в головах человеческих индивидуумов и, следователь¬
но, также присуща тем из них, которые занимаются науч¬
ными исследованиями. Тем не менее было бы явной вуль¬
гаризацией исторического материализма говорить о клас¬
совых корнях механицизма, подобно тому как мы говорим
о такого рода корнях определенных философских воззре¬
ний *.
Энгельс, характеризуя естествознание XVIII в., отде¬
ленное целым столетием от рассматриваемой нами эпохи,;
отмечает: «Наука все еще глубоко увязает в теологии.
Она повсюду ищет и находит в качестве последней причи¬
ны толчок извне, необъяснимый из самой природы»53.
Эти пережитки теологического мировоззрения, которые
еще рельефнее выступали в естествознании XVII в., имеют
♦ Вульгаризаторское истолкование механистического мировоззре¬
ния было весьма характерно для представителей II Интернацио¬
нала, которые отождествляли механицизм с материализмом,
с одной стороны, и буржуазной идеологией — с другой. Так,
О. Бауэр писал, что «разложение механистического понимания
вырвало почву из-под материализма. Лишь после этого мы
поняли, что материализм был не чем иным, как проекцией капи¬
талистической системы на мироздание. Только благодаря этому
уничтожаются узы, связывающие понимание истории социализма
с последней догматической системой капитализма» (О. Bauer.
Das Weltbild des Kapitalismus. Der lebendige Marxismus. Wien,
1918. S. 462).
Мы видим, таким образом, что социал-демократическая крити¬
ка капитализма принимает иной раз ультралевую форму, нес¬
мотря на то что на деле она оказывается идеалистической кри¬
тикой материализма.
53 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 349.
394

в первую очередь идеологические корни. Ведь буржуаз¬
ное мировоззрение, несмотря на конфронтацию с феодаль¬
ной, в основном религиозной, идеологией, в конечном сче¬
те освобождаясь от «крайностей» атеизма, все более скло¬
няется к признанию обновленной капиталистическим раз¬
витием религии, которая становится необходимым ингре¬
диентом идеологии буржуазии. Подытоживая историче
ское развитие Реформации, Маркс указывает, что «Люте
победил рабство по набожности только тем, что поставил
на его место рабство по убеждению. Он разбил веру в ав¬
торитет, восстановив авторитет веры. Он превратил попов
в мирян, превратив мирян в попов. Он освободил человека
от внешней религиозности, сделав религиозность внутрен¬
ним миром человека. Он эмансипировал плоть от оков, на¬
ложив оковы на сердце человека»54. Это положение Марк¬
са относится не только к Реформации в Германии, но и ко
всему процессу исторического перехода от феодальной
религии к религии буржуазной. Восстание против господ¬
ствующей религии феодального общества, поскольку оно
возглавлялось буржуазией, неизбежно должно было за¬
вершиться примирением с преобразованным на буржуаз¬
ный лад, по-новому институционализированным рели¬
гиозным мировоззрением. И это с необходимостью находит
свое выражение в философии, поскольку она носит бур¬
жуазный характер.
Механистическое мировоззрение, разумеется, не спо¬
собно раскрыть самодвижение материи, так как для это¬
го необходимо исследование взаимного превращения ка¬
чественно различных форм движения материи. Но оно,
это мировоззрение, как и естествознание вообще, при¬
знает научным лишь такое объяснение феноменов приро¬
ды, которое не апеллирует к сверхприродному. И если
Ньютон комментировал Священное писание, то это про¬
исходило отнюдь не потому, что он был одним из осново¬
положников классической механики, а скорее потому, что
он, как и многие другие выдающиеся естествоиспытатели
той эпохи, разделял господствующие идеологические
представления *.
64 Там же. Т. 1. С. 422—423.
♦ То обстоятельство, что Ньютон вводит понятие бога в качестве
объяснительного принципа в свою механику, т. е. связывает тан¬
генциальную силу с божественным воздействием, называет прост¬
ранство вместилищем бога и т. п., характеризует, разумеется,
не классическую механику, а воздействие буржуазной, в част¬
ности религиозной, идеологии на эту науку. Можно допустить
395

Классическая механика, несмотря на то что она раз¬
вивалась в условиях господства метафизического способа
мышления, нередко порождала идеи, которые стали пред¬
посылками принципиально нового, диалектического ми¬
ропонимания. Уже гелиоцентрическая система Копер¬
ника заключает в себе в высшей степени существенное
разграничение между видимым и действительным движе¬
нием. Поскольку исследование видимого движения планет
позволяет установить определенные законы, видимость
постигается как существенное, объективное, а тем самым
вскрывается противоречие, внутренне присущее самой
сущности явлений. Развитие этих идей ведет к диалекти¬
ческому осмыслению категорий сущности, необходимости,
закона, явления и т. д.
В рамках классической механики Галилей установил
принцип относительности движения, который наряду со
специальным естественнонаучным содержанием заключал
в себе философский тезис об абсолютной всеобщности
движения, что вело к пониманию движения как атрибута
материи. И метафизические материалисты XVIII в. дей¬
ствительно сформулировали принцип самодвижения ма¬
терии, научное обоснование которого было дано лишь в
середине XIX в.
Несмотря на то что предмет классической механики,
по определению, исключает развитие, в рамках механис¬
тического мировоззрения была создана первая специаль¬
ная теория развития. Мы имеем в виду космогонию Декар¬
та. Самое замечательное в этой космогонии, во всяком слу¬
чае с философской точки зрения,— высокая оценка по¬
знавательного значения принципа развития.
Декарт глубоко осознавал конфликт между созданной
им космогонией и креационистской доктриной. Его ого¬
ворки в этой связи воистину замечательны: космогония-де
имеет своей целью лишь объяснение строения природы и
ее многообразных явлений, для чего все эти явления услов-
даже большее: Ньютон не просто не мог объяснить определен¬
ные явления механически и поэтому прибег к теологической «ги¬
потезе», великий ученый вполне сознавал, что в науке всегда су¬
ществуют проблемы, которые разумный исследователь оставляет
своим продолжателям. Суть дела состояла в том, что как глубоко
религиозный человек, т. е. независимо от проблематики своего
исследования, Ньютон стремился найти место богу в создаваемой
им научной картине мира. Наука не нуждается в «помощи» рели¬
гии или теологии. Но религиозный ученый нередко пытается со¬
гласовать свои научные воззрения с религиозными убежде¬
ниями.
396

но трактуются как образовавшиеся в ходе более или ме¬
нее длительного времени. Декарт идет еще дальше в своем
одностороннем (и, вероятно, не вполне искреннем) под¬
черкивании лишь эвристического значения принципа
развития: «...я не сомневаюсь в том, что мир изначально
создан был во всем своем совершенстве, так что тогда же
существовали Солнце, Земля, Луна и звезды; на Земле
не только имелись зародыши растений, но и сами расте¬
ния покрывали некоторую ее часть; Адам и Ева были соз¬
даны не детьми, а взрослыми». Тем не менее, продолжает
философ, «мы лучше разъясним, какова вообще природа
всех сущих в мире вещей, если сможем вообразить неко¬
торые весьма понятные и весьма простые начала, исходя
из коих мы ясно сможем показать происхождение св,етил,
Земли и всего прочего видимого мира как бы из некоторых
семян; и хотя мы знаем, что в действительности все это не
так возникло, мы объясним все лучше, чем описав мир та¬
ким, каков он есть или каким, как мы верим, он был со¬
творен»55. Если даже допустить, что все эти оговорки вы¬
ражают действительные убеждения Декарта, остается не¬
сомненным признание понятия развития в качестве объяс¬
нительного принципа, позволяющего познавать сущность
качественно различных явлений, их взаимообусловлен¬
ность, единство.
Через сто лет после Декарта И. Кант, также исходя из
механики, доказывал, что «системное устройство» Сол¬
нечной системы может быть лучше всего объяснено именно
с точки зрения развития. Мы видим, таким образом, что
механика послужила в Новое время первоначальной ос¬
новой для разработки принципа развития. Мы имеем в
виду, разумеется, метафизическую концепцию развития.
Но поскольку тогда еще не было диалектической концеп¬
ции развития, принцип развития, пусть и сформулиро¬
ванный метафизически, не противостоял диалектике, не
был ее отрицанием, а, напротив, являлся ее исторической
подготовкой, предвосхищением. То же, но с известными
оговорками, относится и к метафизическому способу мыш¬
ления в целом.
Метафизический способ мышления господствует в нау¬
ке и философии XVII в. Это обстоятельство не исключает,
однако, развития (правда, замедленного, нередко спора¬
дического и деформированного) диалектической традиции.
Энгельс, называя Декарта, Спинозу и Лейбница блестя-
65 Декарт Р. Избр. произведения. С. 510—511.
397

щими представителями диалектики, указывает тем самым
не только на индивидуальные особенности этих мыслите¬
лей. Суть дела, по-видимому, заключается в том, что диа¬
лектические тенденции всегда наличествуют в развитии
познания хотя бы уже потому, что этот процесс внутренне
диалектичен. «Omnis determinatio est negatio»— это
диалектическое прозрение Спинозы характеризует не толь¬
ко уровень диалектического мышления, которого перио¬
дически достигает эпоха ранних буржуазных революций.
Оно указывает и на место диалектики в философском раз¬
витии этой эпохи, основным определением которого оста¬
ется метафизический способ мышления.
Исследователи историко-философского процесса не¬
редко концентрируют свои усилия на том, чтобы просле¬
дить предшествующее развитие идей того философского
учения, которое непосредственно составляет предмет их
изучения. Эта правомерная в рамках конкретно-истори¬
ческого подхода методологическая установка приобретает
иной раз самодовлеющее значение, вследствие чего выяв¬
ление нового, действительно характеризующего новатор¬
скую философскую эпоху подменяется сведением этого
нового к тому, что уже существовало в прошлом. Такого
рода «историзм» сплошь и рядом превращается в свою
противоположность. Фиксируя, например, тот факт, что
мысль о договорном происхождении государства выска¬
зывалась уже в античную эпоху, сторонники указанного
историко-философского подхода готовы утверждать, что
теория естественного права не является идейным завоева¬
нием Нового времени. Ссылаясь на то, что идея прогресса
(например, рассуждения о совершенствовании орудий
труда, улучшении обработки земли, умножении знаний)
выявляется уже в сочинениях древних мыслителей, рев¬
нители этой односторонней ретроспективы фактически
отрицают несомненное: теория социального прогресса
есть специфический идейный феномен Нового времени.
Автор этих строк стремился избежать недостатков ука¬
занного способа исследования и изложения. Всемерно
подчеркивая первостепенное значение идейного наследо¬
вания, без которого вообще невозможно развитие филосо¬
фии, я считал своей главной задачей критический анализ
той философской революции, которая образует одно из
важнейших измерений исследуемой эпохи. Философы-
новаторы, опираясь на предшествующее философское раз¬
витие, подвергают решительному отрицанию господство¬
вавшие в нем консервативные и реакционные традиции.
398

Они критически осваивают идейное наследие. Их интел¬
лектуальные интересы устремлены в будущее. Критиче¬
ский оптимизм, вера в человеческий разум и его права —
таковы общие всем этим мыслителям основные убеждения,
которые в абстрактной, нередко весьма умозрительной
форме отражали историческую необходимость революцион¬
ного перехода от феодализма к буржуазному обществу.
Многое в тех воззрениях на перспективы человека и
человечества, которые вынашивались, обосновывались,
проповедывались философами-идеологами ранних бур¬
жуазных революций, оказалось иллюзорным, утопиче¬
ским, явно не соответствующим действительному содер¬
жанию утверждавшегося капиталистического строя, о
котором эти мыслители еще не могли иметь конкретных
представлений. Но эти иллюзорные, подчас даже утопи¬
ческие воззрения отнюдь не бессодержательны. В них
выявляются, с одной стороны, историческая ограничен¬
ность данной эпохи философского развития человечества,
ограниченность, которая отражает исторически преходя¬
щий характер капиталистического способа производства.
Мы обнаруживаем в них, с другой стороны, новые воз¬
можности мировоззренческого осмысления природной и
социальной реальности, новую постановку коренных, не
только философских, но и социальных проблем, решение
которых составляет необходимое содержание величайшей
философской революции, совершенной марксизмом.
ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЙ ПРОЦЕСС:
К ХАРАКТЕРИСТИКЕ ФИЛОСОФСКОЙ
РЕВОЛЮЦИИ
ВО ФРАНЦИИ XVIII ВЕКА
XVIII столетие — век... энциклопедий
Противники французского Просвещения называли его
представителей философами. Ш. Палиссо, писатель, вы¬
делявшийся не столько своим дарованием, сколько ярост¬
ной полемикой против просветителей, изображает про¬
светителей в своей нашумевшей в то время пьесе «Фило¬
софы» убежденными врагами всякой добропорядочности.
Гельвецию, в частности, приписывается в пьесе такая
фраза: «Правдивость есть всего лишь добродетель глуп¬
ца». Феодальные реакционеры не находили политиче¬
ских аргументов против партии философов. Нельзя ска¬
399

зать, что таких аргументов у них не было вообще, но
эти аргументы дискредитировала сама жизнь. Кризис
феодального строя был налицо. И оставалось лишь одно:
третировать «философов» как ниспровергателей- нравст¬
венных устоев общества *.
Но почему именно философов? Среди просветителей
были и правоведы, экономисты, историки, естествоиспы¬
татели и даже священники (разумеется, лишь немногие).
Были среди них как выдающиеся мыслители, исследова¬
тели, так и просто образованные люди, стремившиеся про¬
пагандировать знания для дискредитации предрассудков,
суеверий, невежества и связанных с ними феодальных
учреждений. Именно убеждение в том, что знание, как
провозгласил Ф. Бэкон, есть сила, и делало существен¬
но разных по своим убеждениям, интеллектуальным инте¬
ресам и занятиям людей просветителями. Lumen natu-
rale — естественный свет разума, который уже мысли¬
тели XVII в. противопоставляли догматическому теоло¬
гическому мышлению, обрел в Просвещении популяр¬
ную, обращенную к широкой читающей публике форму.
Это было закономерным развитием философии первых
буржуазных революций, которая устами Декарта про¬
возгласила, что разум в равной мере присущ всем людям
и представляет собой не что иное, как здравый смысл (bon
sens), на недостаток которого никто не жалуется.
* Понятно поэтому, почему во «Французской энциклопедии» на¬
ряду со статьей «Философия» имеется, казалось бы, ненужная
в таком случае статья «Философ», в которой говорится не о фи¬
лософии, а о личности философа, его моральном облике. В статье
разъясняется: «Нет нужды говорить здесь, насколько философ
ревнив ко всему тому, что называется честью и честностью. Че¬
ловеческое общество для него, так сказать, земное божество.
Он поклоняется ему, чтит его честностью, строгим вниманием
к обязанностям и искренним желанием не быть для него беспо¬
лезным членом или помехой. Понятие честности столь же глубо¬
ко проникает в механическую организацию философа, сколько
и свет разума. Чем больше вы найдете в человеке разума, тем
больше вы найдете в нем честности. Наоборот, там, где царит фа¬
натизм и суеверие, царят страсти и увлечение. Свойство харак¬
тера философа — действовать в духе порядка или в согласии с ра¬
зумом» (Д. Дидро. Собр. соч. М.; Л. 1939. Т. VII. С. 276). Фило¬
соф, согласно Дидро, отнюдь не возмутитель спокойствия. Такое
изображение философа (следует, конечно, учесть, что идеологи
тогдашних господствующих сословий не выступали в это время
как «философы») частью вызвано подцензурными условиями и ха¬
рактером полемики с писателями типа Палиссо, частью же вы¬
ражает действительные убеждения просветителей относительно
наиболее благоприятных условий социального прогресса и улуч¬
шения нравов.
400

Ж. А. Кондорсэ, поздний представитель Просвещения,
следующим образом характеризует его типичных (но,
по моему мнению, отнюдь не наиболее выдающихся) де¬
ятелей: «В Европе вскоре образовался класс людей, ме¬
нее занятых открытием и углублением истины, чем ее
распространением, которые, поставив себе целью пре¬
следовать предрассудки в убежищах, где духовенство,
школы, правительство, старые корпорации собирали их
и покровительствовали им, стремились разрушать народ¬
ные заблуждения скорее, чем расширять границы челове¬
ческих знаний — косвенный путь содействовать их про¬
грессу, который был не менее опасен, но также не менее
полезен»1. При всей своей односторонности эта характе¬
ристика обладает ценностью исторического свидетельст¬
ва, прямо указывающего на идеологическую сущность,
антифеодальный пафос Просвещения, которое обраща¬
лось не просто к ученым людям, как это было у мысли¬
телей XVII в., а к более или менее широкой читающей
публике.
«Французская энциклопедия» — закономерное выра¬
жение сущности Просвещения. И не случайно, конечно,
что после выхода первого тома Энциклопедии (1751 г.)
просветителей стали называть не только философами, но
и энциклопедистами. Это само по себе отнюдь не обидное
прозвище в устах реакционеров стало ругательством, так
как они сразу же увидели в новом начинании «философов»
кощунственное покушение на все устои существующего
общества.
Д. Дидро в небольшой заметке, подготовленной спе¬
циально для Екатерины II, с благосклонностью которой
он связывал надежду на русское издание «Французской
энциклопедии», откровенно писал: «Слово ,,энциклопе¬
дист “ превратили в какой-то одиозный ярлык: его стали
наклеивать на всех, кого желали изобразить перед ко¬
ролем как людей опасных, выставить перед духовенст¬
вом как врагов религии, предать в руки судей как пре¬
ступников и представить перед народом как дурных
граждан. До сих пор считают, что энциклопедист — это
человек, достойный виселицы. Неизвестно, когда все это
кончится»2.
* Кондорсэ Ж. А. Эскиз исторической картины прогресса челове¬
ческого разума. М., 1936. С. 175.
2 Дидро Д. Собр. соч. М., 1947. Т. X. С. 255.
401

Дидро надеялся разъяснить русской императрице то
же, что он безуспешно втолковывал господствующим со¬
словиям своей страны: энциклопедисты — отнюдь не вра¬
ги общества, они всемерно стремятся способствовать
благоденствию нации. Ни Дидро, ни другие энцикло¬
педисты не осознавали бризантной силы знания, просве¬
щения, критики, направленных против устаревших об¬
щественных отношений, в сохранении которых были за¬
интересованы люди, отнюдь не страдавшие слабоумием.
Воодушевленные возвышенными социальными идеалами,
энциклопедисты не вполне осознавали то, что они стре¬
мятся не просто усовершенствовать существующее об¬
щество, а уничтожить данный общественный строй. Но
именно это хорошо понимали феодальные реакционеры,
отличавшиеся достаточной ясностью классового созна¬
ния. Так, генеральный адвокат Омер Жоли де Флери
выступил с грозным обвинением против первых шести
томов Энциклопедии, а также книги Гельвеция «О духе» и
«Естественной религии» Вольтера — эти философы ак¬
тивно сотрудничали в Энциклопедии. Де Флери заявил:
«...нечего скрывать от себя, что имеется определенная
программа, что составилось общество для поддержания
материализма, уничтожения религии, внушения непови¬
новения и для порчи нравов. Разве подобные крайности
не требуют самых сильных мероприятий? Не должна ли
юстиция обнаружить всю свою строгость, взять в свои
руки меч и поразить без различия всех святотатцев,
которых осуждает религия и от которых отрекается оте¬
чество?»3
Для того чтобы правильно понять историческую роль
энциклопедистов, следует в полной мере осмыслить ос¬
новные черты предпринятого ими издания. Дело в том^
что «Французская энциклопедия» не была первым эн¬
циклопедическим изданием. «Для восемнадцатого века,—
писал Энгельс, — характерной была идея энциклопе¬
дии: она покоилась на сознании, что все эти науки свя¬
заны между собой...»4 Следует отметить, что идея эн¬
циклопедии, т. е. систематического изложения всей сум¬
мы приобретенных человечеством знаний, зародилась уже
в античную эпоху. И хотя термина «энциклопедия» тог¬
да не было^ в культуре древнегреческого общества име¬
3 См.: Рокэн Ф. Движение общественной мысли во Франции
в XVIII в. СПб., 1902. С. 228-229.
4 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 1. С. 599.
402

лось уже представление об объеме, круге (encyclos) об¬
разования (paideia), который необходим каждому сво¬
бодному греку в качестве общей основы для занятий ка¬
кой-либо политической или интеллектуальной деятель¬
ностью. Сочинения Аристотеля, по-видимому в согласии
с замыслом их создателя, представляют собой нечто ана¬
логичное энциклопедии: в них Стагирит излагает все до¬
стижения философии и науки своей эпохи.
В средние века нередко предпринимались попытки
систематического объединения имеющихся знаний. При
этом предполагалось, что эти знания в основном исчерпы¬
вают все доступные человеку представления о мире. Та¬
ким, например, был объемистый труд Винченцо Бовэ
«Speculum maius». Стремление к энциклопедическому сум¬
мированию знаний обнаруживают названия многих сред¬
невековых фолиантов: «Summa», «Universitas» и т. д.
В XVI в. появляется и термин «энциклопедия». Некто
Рингельберг опубликовал в 1541 г. в Базеле капитальный
справочник, названный энциклопедией.
На заре Нового времени Ф. Бэкон выдвинул план
создания «Globus intellectualis», и французские энцик¬
лопедисты именно в Бэконе видят своего непосредствен¬
ного предшественника и учителя, разработавшего рацио¬
нальную систему классификации всех знаний.
Ж. Пруст в обстоятельном исследовании, посвящен¬
ном Французской энциклопедии, называет ее многочис¬
ленных предшественников — справочные издания более
или менее специального назначения: исторические, ком¬
мерческие и т. д. * Среди энциклопедических изданий
более общего характера он в особенности отмечает «Сло¬
варь искусств и наук», изданный во Франции Т. Корней¬
лом в 1694 г. и переизданный Фонтенеллем в 1732 г. со
многими исправлениями и дополнениями. Это издание
вышло в свет менее чем за 20 лет до появления первого
тома «Французской энциклопедии».
Энциклопедические по своему характеру справочные
издания выходили в свет, разумеется, не только во Фран¬
ции. В 1732—1754 гг. в Германии была опубликована
многотомная энциклопедия — «Grosses Vollstandiges Uni-
versal-Lexikon aller Wissenschaften und Kiinste». В 1704—
* Назовем некоторые из этих изданий, вышедших во Франции:
Le Grand dictionnaire historique de Moreri (1674); Le Dictionnaire
economique de N. Chomel (1709); Le Dictionnaire de Treveaux
(1704); Le Dictionnaire universel de commerce de J. Savary-Des-
bruslons (1723—1730).
403

1710 гг. в Лондоне выходит в свет капитальный энцикло¬
педический справочник Д. Харриса, в 1737 г. — Эн¬
циклопедический словарь Т. Дайка *.
В 1727 г. Э. Чемберс опубликовал в Лондоне двух¬
томную энциклопедию, которая в последующие полтора
десятилетия, т. е. за 13 лет до выхода первого тома «Фран¬
цузской энциклопедии», выдержала пять изданий **. Это
был крупный и во многом заслуженный успех. Фран¬
цузский исследователь Ж. ле Гра отмечает, что «ори¬
гинальность этой энциклопедии состояла в особенности
в ее резко выраженном критическом отношении к пра¬
вительству и религии»5. Именно энциклопедия Чемберса
привлекла внимание французских книгоиздателей, кото¬
рые решили перевести ее и издать во Франции. Дидро,
которого привлекли к этому делу, на первых порах пол¬
ностью поддерживал инициативу парижских издателей.
Но вскоре он пришел к выводу, что Франции необходима
энциклопедия иного типа. Энциклопедия, заявил он, во¬
обще не может быть изложена в двух томах. Кроме того,
суммирование и популярное изложение всей совокупнос¬
ти человеческих знаний предполагает объединение уси¬
лий многих специалистов, в то время как все статьи анг¬
лийской энциклопедии были написаны самим Чемберсом.
И Дидро сумел убедить издателей и многих философов,
естествоиспытателей и других ученых в необходимости
издания многотомной французской энциклопедии, про¬
ект которой он разработал совместно с Даламбером.
Итак, идея издания энциклопедии сама по себе не
заключала ничего нового, оригинального. Известный фран¬
цузский историк философии Э. Брейе указывает, что в
середине XVIII в. во Франции идея энциклопедии но¬
силась в воздухе. Что же сделало «Французскую эн¬
циклопедию» событием не только национального, но и
международного значения? Почему, говоря об энциклопеди¬
стах, имеют в виду лишь создателей этой, а не всех других
энциклопедий? Ответ на эти вопросы заключается в том,
что Энциклопедия стала идеологическим обоснованием
и подготовкой Великой французской буржуазной рево¬
люции 1789 г. Энциклопедисты представляли собой фак¬
* Harris J. Lexicum technicum, or an Universal English Dictiona¬
ry of Art and Sciences. L., 1704—1710. Dyche T. A New General
English Dictionary. L., 1737.
** Chambers E. Cyclopedia or Universal Dictionary of the Arts and
Sciences. L., 1727.
5 Gras J. le. Diderot et I'Encyclopedie. Amiens, 1928. P. 30.
404

тически первую во Франции антифеодальную партию,
партию буржуазной революции.
Можно, конечно, говорить и о том, что Энциклопедия
своей основательностью, обстоятельностью превосходила
все другие издания такого типа. Ж. Пруст отмечает, что
«более трети авторов, сотрудничавших в первом издании
Энциклопедии были членами какой-либо французской или
иностранной академии»6. Среди тех, кто писал для Эн¬
циклопедии, мы находим имена Вольтера, Бюффона, Кене,
Гольбаха, Руссо, Даламбера и многих других. Однако
эти наиболее выдающиеся сотрудники Энциклопедии, как
правило, ограничивали свое участие в этом издании в
лучшем случае несколькими статьями. Больше всех ста¬
тей написал «штатный» сотрудник Энциклопедии кавалер
де Жокур, который готов был писать на любую тему,
если не удавалось найти для подготовки соответствующей
статьи автора-специалиста. Перу Дидро принадлежит свы¬
ше 1000 статей, среди которых мы находим даже такие
статьи, как «Сталь», «Хлопок», «Земледелие», «Хлебопе¬
чение». Такого рода статьи носили в основном компи¬
лятивный характер, что, впрочем, не исключало нали¬
чия в них некоторых важных идей, входивших в идеоло¬
гический арсенал всего издания или даже выражавших
его основной идейный, мировоззренческий замысел.
Не следует переоценивать чисто научные достоинства
Энциклопедии. Л. Дюкро может быть слишком сурово,
однако же не без оснований, указывает на то, что многие
статьи в Энциклопедии являются явными заимствова¬
ниями из других справочных изданий. В ряде случаев
бросается в глаза несоразмерность в величине статей.
Афинам, говорит Дюкро, посвящено всего несколько
строк, а на слово «евнух» написана чуть ли не целая
диссертация 7. Другие исследователи Энциклопедии не
столь суровы, как Дюкро, но и они отмечают многие
присущие ей недостатки и даже несообразности. Эти
недостатки были известны и Дидро; он надеялся пре¬
одолеть их в новом издании Энциклопедии.
6 Proust J. L'Encyclopedie. Р., 1965. Р. 20.
7 Ducros L. Les encyclopedists. Р., 1906. Р. 117—121. Несмотря
на эту резкую критику недостатков Энциклопедии, Дюкро тем
не менее солидаризируется с Ф. Брюнетьером, который следую¬
щим образом оценивает историческое значение этого издания:
«Энциклопедия — это самое большое дело того времени, это цель,
к которой тянулось все, что ей предшествовало, это источник все¬
го, что произошло, а следовательно,— настоящий центр истории
мысли XVIII века» (Ibid. Р. V—VI).
405

Выдающееся значение Энциклопедии находится, так
сказать, по ту сторону недостатков, присущих ей как ли¬
тературному произведению, так как самое главное и важ¬
ное в этом издании его социально-политический пафос,
критика существующего положения вещей, программа
радикального обновления общества путем разумного пе¬
реустройства его учреждений и распространения знаний,
применение которых образует могущественную силу об¬
щественного прогресса. «Мы составили бы себе совершен¬
но ошибочное представление об Энциклопедии, — спра¬
ведливо замечает Д. Морлей, — если бы стали смотреть
на нее как на литературное или философское произве¬
дение»8. Энциклопедия — манифест партии буржуазной
революции, программа подготовки революционного пре¬
образования феодального общества. И хотя создатели
Энциклопедии не формулируют открыто свои социально-
политические задачи (это в принципе было невозможно
в тогдашнем обществе), они неустанно разъясняют, обос¬
новывают, детализируют программу Просвещения, поли¬
тический подтекст которой был достаточно очевиден не
только ее сторонникам, но и врагам. Характеризуя Эн¬
циклопедию как один из интеллектуальных источников
Великой французской революции, Д. Морнэ пишет: «За¬
мысел, громогласно провозглашенный Энциклопедией,
заключается в том, что судьба человечества не в том,
чтобы обращать свой взор к небу, а осуществлять бла¬
годаря разуму и знанию прогресс на этой земле, для
этой земли. Мистическому идеалу она противопоставляет
идеал реалистический. Более того: Энциклопедия дока¬
зывает реальность и эффективность этого идеала. Она
подводит итоги уже достигнутому прогрессу и таким пу¬
тем говорит о том, что обещает будущий прогресс»9.
Сотрудники Энциклопедии не были единомышленни¬
ками в обычном смысле слова. Вольтер и Руссо — мысли¬
тели, которые едва ли были согласны друг с другом хотя
бы в одном имеющем принципиальное значение теорети¬
ческом вопросе. Но оба они — критики господствующих
общественных отношений, хотя и выступают против них
с разных позиций. Разногласия между другими сотрудни¬
ками Энциклопедии также не менее существенны. Одни
из них — деисты, другие — атеисты, третьи придержи¬
ваются теистического мировоззрения. Материалисты со-
8 Морлей Д. Дидро и энциклопедисты. М., 1882. С. 135—136.
8 Mornet D. Les origines intellectuelles de la revolution fran^aise.
P., 1933. P. 76-77.
406

ставляют среди энциклопедистов небольшую, но, следует
отметить, самую деятельную часть сотрудников Энцик¬
лопедии. Идеалисты или близкие идеалистическим воз¬
зрениям сотрудники образуют несомненное большинство.
Но и они стремятся размежеваться с клерикализмом,
религиозным обскурантизмом, оправдывающим изжив¬
ший себя феодальный строй.
Политически сотрудники Энциклопедии также зани¬
мали различные позиции по отношению к монархии, де¬
мократии , республике, сословному представительству,
привилегиям и т. д. И тем не менее Энциклопедия пред¬
ставляла собой нечто единое, если иметь в виду то глав¬
ное, перед которым все разногласия отступают на второй
план.
Энциклопедия, замечает цитируемый выше Д. Мор-
лей, «соединяла членов враждебных между собой школ,;
стремившихся к разрушению существующего строя, и ве¬
ла их к одной великой созидательной цели. Она служила
сборным пунктом для умственных усилий, которые иначе
расходились бы в разные стороны»10 11. Именно союз «враж¬
дебных между собой школ», т. е. в сущности политиче¬
ское объединение, которое, естественно, выдвигает на
первый план главную более того, важнейшую задачу,
и стал одним из основных источников мощи Энциклопе¬
дии. Если бы ее авторский коллектив состоял из одних
единомышленников, если бы, например, среди сотруд¬
ников Энциклопедии не было священников, находив¬
шихся, разумеется, в оппозиции к существующему строку
влияние этого издания едва ли было бы столь значи¬
тельным.
Таким образом, разногласия, нередко даже острая
полемика между теми, кто сотрудничал в Энциклопедии,—
все это перекрывалось общностью главной задачи, решение
которой, правда, мыслилось по-разному, но сама задача ос¬
тавалась при этом несомненной для всех. Как правильно
замечает Ж. Пруст, «энциклопедисты, вопреки разнооб¬
разию их воззрений, были согласны друг с другом в са¬
мом главном: все они отвергали старую теорию монар¬
хии, якобы основанной на божественном праве: все они
разрушали традиционный союз между троном и алтарем
и восстанавливали суверенитет нации, как ее собствен¬
ность и право»11.
10 Морлей Д. Дидро и энциклопедисты. С. 91.
11 Proust J. L'Encyclopedic. Р. 168.
407

Труд и трудящиеся —
важнейшая тема Энциклопедии
Каковы же были те конкретные формы, которые при¬
нимало это единство перед лицом общего врага? Этот
вопрос тем более уместен, что на страницах такого под¬
цензурного издания как Энциклопедия было практически
невозможно открыто обосновывать суверенитет нации,
отрицая тем самым суверенитет коронованного владыки.
Существовали, однако, пути, которые если не непосредст¬
венно, то в конечном счете вели к осуществлению зада¬
чи, объединявшей всех энциклопедистов, всех просвети¬
телей вообще. Главным из этих путей был, на наш взгляд,
обстоятельный, серьезный, мы бы сказали, почтительный
рассказ о повседневных делах трудового народа, о зна¬
чении его труда для благоденствия нации, о мастерстве
народных умельцев.
Когда Дидро убеждал парижских издателей отказать¬
ся от перевода энциклопедии Чемберса и начать издание
Французской энциклопедии, он, сверх сказанного выше,
отмечал, что труд Чемберса недостаточно, неудовлетво¬
рительно выражает дух Нового времени, его основную
направленность на совершенствование «механических ис¬
кусств», т. е. ремесленного производства. В Проспекте
Французской энциклопедии, составленном Дидро, труд
Чемберса подвергается основательному критическому раз¬
бору, особенно в той его части, которая касается про¬
изводства. В этой связи Дидро указывает, что «в отделе
механических искусств все нуждается в дополнении. Чем¬
берс читал книги, но совсем не видел мастеров, между
тем как есть много вещей, которым можно научиться
только в мастерских»12.
Искусство ремесленников, подчеркивает Дидро (и это
составляет одну из главных идей его введения в Энцикло¬
педию), оказалось недооцененным в течение веков. Обра¬
зованные люди пренебрегали его изучением. Между тем
хороший часовщик по праву заслуживает имени худож¬
ника. Да и другие рабочие, которые достигают совер¬
шенства в своей профессии, не просто ремесленники, но
также художники, подлинные мастера. И все же, не¬
смотря на эти очевидные, по мнению Дидро, факты, ав¬
торы, которые когда-либо касались труда ремесленни¬
ков, не входили в рассмотрение самого процесса произ¬
12 Дидро Д. Собр. соч. Т. VII. С. 44.
408

водства, игнорировали весьма важные для существа де¬
ла подробности, проявляя больший интерес к неизвест¬
ным им названиям инструментов, чем к их устройству
и назначению. Чемберс в основном следовал тем же путем,
и его описания «механических искусств» не могут по¬
мочь делу их дальнейшего совершенствования. Необхо¬
димо встать на новый путь: учиться у самих ремеслен¬
ников, привлекать этих мастеров своего дела к его тща¬
тельному и поучительному описанию.
Создатели Французской энциклопедии, отмечает Дид¬
ро, обращались «к наиболее искусным мастерам Парижа
и королевства. Брали на себя труд ходить в их мастерские,
расспрашивать их, делать записи под их диктовку, раз¬
вивать их мысли, выпытывать термины, свойственные их
профессиям, составлять из них таблицы, определять и
сопоставлять их с теми, которые записывались по памяти,
и (предосторожность почти необходимая) исправлять в
длительных и частых беседах с одними то, что другие
объяснили недостаточно полно, неотчетливо, а иногда и
неверно»13
Ж. Пруст в уже цитированной выше монографии
справедливо указывает, что много известных и неизвест¬
ных ремесленников, которые «фактически ничего не пи¬
сали в Энциклопедии, заслужили тем не менее право
13 Дидро Д. Собр. соч. Т. 7. С. 52—53. Следует отметить, что для
Дидро и других авторов статей о производстве была совершенно
очевидна необходимость практического знакомства со многими
ремеслами для их правильного описания. Он, например, под¬
черкивает, что «если не работать самому, не двигать ма¬
шину собственными руками и не видеть образования изделия
собственными глазами, то трудно и описать их точно. Поэтому
нередко нам приходилось доставать себе машины, водружать
их, браться за работу, становиться, так сказать, учениками и из¬
готовлять плохие изделия, чтобы научить других делать хоро¬
шие» (Там же. С. 53). Дидро также подчеркивает значение изу¬
чения «механических искусств» для обогащения языка. Изучая
ремесла, пишет он, «мы убедились во всеобщем неведении относи¬
тельно большинства обиходных предметов и в необходимости
выйти из этого неведения. Именно благодаря этому мы получили
возможность показать, что человек образованный, лучше всех
знающий свой язык, не знает и двадцатой части его слов; что
хотя каждое искусство имеет свой язык, но этот язык еще очень
несовершенен; что только благодаря сильнейшей привычке к вза¬
имному общению ремесленники понимают друг друга, да и то
скорее по обоюдному совпадению мыслей, нежели по одинаково¬
му употреблению терминов» (Там же). Энциклопедисты, таким
образом, ставили перед собой задачу унифицировать по возмож¬
ности техническую терминологию и тем самым способствовать ис¬
следованиям в обширной области материального производства.
409

именоваться энциклопедистами за свою преданность об¬
щему делу, которую они проявляли, предоставляя из¬
дателям книги, посылая им свои критические замечания
или просто даже за то тщание, с которым они разъясня¬
ли свое ремесло неопытному в этой области Дидро»14.
Следует при этом учитывать и то немаловажное обсто¬
ятельство, что ремесленники этой эпохи объединялись
в цеховые корпорации, каждая из которых обязывала
своих членов не предавать огласке действительные или
мнимые производственные секреты. В силу этого задача
изучения и описания ремесленного производства ослож¬
нялась не только обычными при всяком исследовании
производственной деятельности трудностями, но и спе¬
цифическими трудностями социального характера, пре¬
одолеть которые удавалось далеко не всегда.
То внимание, которое Дидро и другие сотрудники
Энциклопедии придавали изучению и описанию всех отрас¬
лей материального производства, несомненно отражает
переворот, который утверждающийся капиталистический
способ производства вызывает в общественной организа¬
ции труда, в материально-технической основе производст¬
ва, в отношении к предпринимательской деятельности
вообще. Промышленная революция еще не началась: она
начнется лишь в 60-х годах XVIII столетия, и притом
не во Франции, а в Англии, где буржуазия, уже совер¬
шив свою революцию, утвердилась у власти. Эпоха
Энциклопедии непосредственно предшествует этому вы¬
дающемуся материально-техническому перевороту, с ко¬
торого начинается переход от капиталистической ману¬
фактуры к промышленному капитализму. И деятели Эн¬
циклопедии в известной мере предвосхищают промышлен¬
ную революцию, с которой они связывают великие гу¬
манистические упования. Вот почему то внимание, ко¬
торое энциклопедисты уделяют описанию материального
производства, обусловлено не только сознанием его прак¬
тической необходимости и полезности, но и глубокими
мировоззренческими установками.
Д. Дидро высоко ценит Ф. Бэкона не только за пред¬
ложенную им классификацию наук, согласно которой
построен план Энциклопедии. В статье «Искусство», к ко¬
торому Дидро относит и все материальное производство,
он восторженно говорит о Ф. Бэконе, как о мыслителе,
который «рассматривал историю механических искусств
14 Proust J. L'Encyclopedie. Р. 78.
410

как наиболее важную область истинной философии»15 16.
Изобретение бумаги, книгопечатания, компаса, пороха
стали источниками небывалого прогресса, но человечест¬
во оказалось неблагодарным по отношению к изобрета¬
телям, имена их позабыты. «Но разве не произвели эти
открытия революцию в республике ученых, в военном
искусстве и в мореплавании?», — вопрошает Дидро 16.
И он критикует М. Монтеня, который считал что огне¬
стрельное оружие лишь производит много шума, но прак¬
тически совершенно неэффективно. Гораздо проницатель¬
нее, указывает Дидро, был Ф. Бэкон, который проро¬
чески предвидел изобретение «гранат, мин, пушек, бомб
и всю военную пиротехническую продукцию»17.
Значительная часть опубликованных в Энциклопедии
статей по вопросам техники и технологии написана са¬
мим Дидро. Это не просто свидетельство универсально¬
сти его гения и того значения, которое он, как руково¬
дитель всего издания, придавал производственному опы¬
ту, достижениям техники, делу ее усовершенствования.
Эти статьи, казалось бы столь далекие от социально-
политической проблематики предреволюционной эпохи,
по существу, пропагандируют новый, антифеодальный
взгляд на роль отдельных социальных групп в общест¬
венной жизни. Скрупулезно описывая мастерство ремес¬
ленников, энциклопедисты если не прямо, то косвенным
образом доказывают, что главным устоем всей жизни
общества является труд, повседневное занятие простых
людей, составляющих большинство нации.
Возьмем для примера статью Дидро «Земледелие».
Она написана в духе учения физиократов, виднейший
представитель которых Ф. Кенэ был активным сотруд¬
ником Энциклопедии. Учение физиократов, как отмечал
К. Маркс, было первой экономической системой, пред¬
метом исследования которой явилось капиталистическое
производство. «При всем своем мнимофеодальном обли¬
ке, — пишет Маркс, — физиократы работают рука об
руку с энциклопедистами»18. Дидро в основном разде¬
ляет воззрения физиократов, хотя в отличие от послед¬
них стремится всячески поощрять развитие и совершенст¬
вование мануфактурного производства.
15 Diderot D. Oeuvres completes. Р., 1876. Т. 13. Р. 361.
хе Ibid. Р. 370.
v Ibid. Р. 371.
18 Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. 2-е изд. Т. 26. Ч. 1. С. 38.
411

К. Маркс приводит в «Капитале» изречение, выражаю¬
щее суть феодального права: nulle terre sans maitre.
Дидро оборачивает эту «истину» против феодальных по¬
рядков. Он категорически заявляет: «Человек ничего не
стоит без земли, и земля ничего не стоит без человека»1*.
Таким образом, на место господина (maitre) Дидро ста¬
вит члена общества, любого человека. Земля должна при¬
надлежать тому, кто ее обрабатывает, т. е. подавляющей
части населения. Отсюда самая высокая оценка земле¬
делия не только как важнейшей области производства,
но и как основы народной нравственности.
Земледелие — «самое первое, самое полезное, самое
обширное и, быть может, самое важное из всех ис¬
кусств»19 20. Земледелие, утверждает он, было почти единст¬
венным занятием патриархов, которых почитали за про¬
стоту их нравов, доброту души и высокие помыслы.
Эти высокие нравственные качества Дидро непосредст¬
венно связывает с трудом земледельцев. Если в Новое
время этот труд стал тяжким уделом бедняков, то со¬
вершенно по-иному обстояло дело в древности. Антич¬
ные цари были земледельцами. Римские патриции, зани¬
мавшие самые высокие посты в государстве, возвраща¬
лись, освободившись от этих постов, к сельскому хо¬
зяйству. Цицерон считал земледелие наиболее достой¬
ным свободного человека занятием. «У афинян, — пишет
Дидро, — существовал закон, который запрещал уби¬
вать вола, впрягаемого в плуг, — не позволялось уби¬
вать его даже для жертвоприношения»21.
В статье «Земледелие» Дидро ссылается на другие
статьи (в частности, «Земля», «Почва»), дающие допол¬
нительные сведения относительно растениеводства и сель¬
ского хозяйства вообще. Дидро вникает во многие под¬
робности тяжелого труда землепашца. Он ссылается на
некоторые уже имевшиеся в то время труды по агроно¬
мии. Эти труды были написаны специалистами для спе¬
циалистов. Дидро же поднимает вопрос о земледелии до
мировоззренческого уровня. Даже практические советы,
даваемые в статье, сопровождаются замечаниями соци¬
ального по своему содержанию характера. Например:
«Не сейте на одной и той же земле два раза подряд один
и тот же род зерна. Не обрабатывайте землю с помощью
19 Diderot D. Oeuvres completes. Р., 1876. Т. 15. Р. 138.
20 Дидро Д. Собр. соч. Т. VII. С. 306.
21 Там же. С. 309.
412

наемников, а если вынуждены к этому — смотрите за
тем, чтобы работа исполнялась хорошо»22. К оценке земле¬
делия и земледельцев Дидро неоднократно возвращается
и в других статьях, таких, как «Пахарь», «Трудолюбие».
Панегирики трудолюбию, конечно, не могли вызывать
недовольства у господствующих сословий, которые при¬
зывали земледельцев покорно и добросовестно выполнять
свой долг. Но у Дидро восторженное отношение к труду
земледельца неотделимо от неприкрытого осуждения дес¬
потизма (который, правда, не отождествляется с монар¬
хией), с презрением к праздности — повседневному «за¬
нятию» высших сословий, являющемуся источником нрав¬
ственной порчи. «Несчастье стране, — восклицает он, —
в которой оказывается фактом то, что пахарь пребывает
в нищете: это может быть у нации, которая сама стано¬
вится все более бедной и где прогрессирующий упадок
вскоре начнет ощущаться в самых печальных последст¬
виях»23. Гнет деспотизма влечет за собой упадок трудо¬
любия в массе народа, так как этот гнет не обеспечивает
собственности, приобретенной трудом.
В статье «Изысканная любезность» (Galanterie) Дидро
утверждает, что это мнимое достоинство, которое пре¬
возносится высшими сословиями, возникает и развивается
вопреки трудолюбию. Галантность считается достоинст¬
вом лишь у нации, которая теряет свою силу и величие.
Не следует смешивать галантность с доброжелательностью,
это — нравственный порок сердца и явная распущенность,
которым, однако, присваивается честное имя.
В статье «Учреждение» Дидро ополчается против празд¬
ности господствующих сословий, рассматривая ее как
главную причину социального зла и угрозу существую¬
щему общественному порядку. «Позволять большому чис¬
лу людей жить на даровщинку (gratuitement) — значит
содержать праздность и все беспорядки, которые явля¬
ются ее следствием. Это значит создавать преимущества
лентяю по сравнению с трудящимся человеком. Это, сле¬
довательно, значит уменьшать необходимую государст¬
ву сумму труда и продуктов земли, часть которой неиз¬
бежно остается невозделанной. Отсюда нужда, возраста¬
ние нищеты и, как следствие этого, уменьшение населе¬
ния. Место трудолюбивых граждан занимает низкое про¬
стонародье, состоящее из нищих, бродяг, готовых на вся¬
22 Дидро Д. Собр. соч. Т. VII. С. 316.
23 Diderot D. Oeuvres completes. Т. 15. Р. 407.
413

кого рода преступления»24 *. Чтобы способствовать столь
необходимому государству развитию трудолюбия граж¬
дан, нужно изменять учреждения, многие из которых
стали бесполезными или даже вредными. Человеческие
учреждения не бессмертны: большинство из них рано или
поздно изживают себя. Стремление сохранить изжившие
себя учреждения вызывает революции, которые можно
было бы избежать своевременными реформами.
Нетрудно понять, что восхваление труда земледельца
как наиболее древнего, полезного, достойного было
завуалированным вызовом паразитическим классам фео¬
дального общества. Правда, господствующие сословия
считали себя причастными земледелию, поскольку они
были крупнейшими феодальными собственниками. И все
же панегирик простым людям, трудящимся не может пе
вызвать в памяти риторического вопроса английского ре¬
волюционера и утопического коммуниста Д. Уинстенли:
когда Адам пахал, а Ева пряла, кто же был дворянином?
Энциклопедисты, разумеется, не отваживались на столь
решительные выводы, к которым пришел Уинстенли. Они
настаивали скорее на том, что следует способствовать
более равномерному распределению произведенного про¬
дукта, т. е. уменьшить тяготы и натуральные поставки,
взимаемые государством с трудящегося населения. «Чем
больше чистый продукт и чем более равномерно он рас¬
пределяется, тем лучше администрация, — писал Дидро.—
Чистый продукт, распределенный равномерно, предпоч¬
тительное большего чистого продукта, распределение ко¬
торого оказывается очень неравным, что разделяет на¬
род на два класса, один из которых задыхается от бо¬
гатства, в то время как другой влачит жалкое существо¬
вание в нищете»26.
Дидро не ставит (во всяком случае, в прямой, катего¬
рической форме) вопроса о перераспределении земельной
собственности. Так же поступают и другие энциклопе¬
дисты, ограничиваясь в лучшем случае полунамеками на
господствующую социальную несправедливость. И тем не
менее совершенно очевидно, что восхваление труда во¬
обще и труда земледельца в особенности если не прямо,
то косвенно ставило вопрос о том, какая категория граж¬
дан образует жизненную силу общества, важнейшее ус¬
ловие его существования.
24 Ibid. Р. 14.
2* Ibid. Р. 139.
414

Через полвека после энциклопедистов, в новых исто¬
рических условиях, когда уже победила Великая фран¬
цузская революция и ее плоды вызвали глубочайшее ра¬
зочарование у тех выдающихся современников, которые
более всего были озабочены судьбой трудящихся масс,
Сен-Симон, один из великих родоначальников утопиче¬
ского социализма, писал, что Франции гораздо больше
нужны простые люди труда, чем знатные вельможи. Пред¬
ставьте себе, писал он, что Франция потеряла три ты¬
сячи своих ученых, ремесленников, художников. «Эти
люди составляют настоящий цвет нации, так как они —
самые производительные французы... Потеряв их, нация
тотчас стала бы телом без души...»26. И далее Сен-Симон
продолжает. Представим себе теперь другой случай. Фран¬
ция потеряла высших представителей аристократии, всех
государственных министров, кардиналов, епископов
и сверх того «десять тысяч самых богатых собственников,
ведущих образ жизни, свойственный дворянской знати»27.
Французы, как люди добросердечные, были бы, разуме¬
ется, огорчены. «Но эта гибель тридцати тысяч человек,
считающихся наиболее значительными в государстве, при¬
чинила бы боль лишь их чувствительности, так как для го¬
сударства из нее не проистекло бы никакого политиче¬
ского несчастья»28. Ведь все эти представители высших
сословий не способствуют прогрессу, более того, они
«вредят благосостоянию нации, лишая ученых, артистов
и ремесленников принадлежащего им по праву высшего
уважения...»29.
Энциклопедисты, конечно, не были социалистами. Но
не следует забывать, что французские материалисты
XVIII в. — самый боевой отряд энциклопедистов — были
непосредственными предшественниками утопического соци¬
ализма во Франции. И то, что в начале XIX в. сказал
Сен-Симон, по существу представляло последовательный
вывод из того, чему учила Энциклопедия, что содержалось
если не в тексте, то, во всяком случае, в подтексте значи¬
тельной части опубликованных в ней статей.
Заключая свою притчу, Сен-Симон говорил: «...совре¬
менное общество являет собой воистину картину мира,
перевернутого вверх ногами, ибо нацией в качестве основ¬
26 Сен-Симон. Избр. соч. М.; Л., 1948. Т. 1. С. 429-430.
27 Там же. С. 430—431.
28 Там же. С. 431.
28 Там же. С. 433.
415

ного принципа принято положение, что бедные должны
быть великодушны к богатым...»30.
Таким образом, социальный пафос, которым одушев¬
лены статьи о различных областях материального про¬
изводства, составляет защита интересов третьего сосло¬
вия, в особенности интересов непосредственных произво¬
дителей. Но было бы неправильно представлять дело так,
что энциклопедисты лишь косвенным и более или менее
приемлемым для феодальных властей образом отваживались
защищать интересы подавляющего большинства нации.
Энциклопедисты, выступая в качестве выразителей инте¬
ресов всего общества, в действительности говорили от
имени третьего сословия, нередко даже от лица наиболее
обездоленной его части. Показательна в этом отношении
статья Дидро «Привилегия», поскольку она затрагивает
одну из важнейших сторон правового устройства феодаль¬
ного общества. Дидро не оспаривает в принципе системы
привилегий. Более того, он заявляет, что «привилегия
означает полезное или почетное отличие, которым поль¬
зуются одни члены общества и не пользуются другие»31.
Он лишь выступает против чрезмерного количества при¬
вилегий, приобретаемых за мнимые услуги обществу, про¬
тив излишних привилегий, которые лишь обременяют
общество и вызывают возмущение нации. Было бы жела¬
тельно, чтобы привилегии не умножались без особой на то
необходимости, чтобы зажиточные буржуа, дабы избавить
себя от податей королю, не покупали каких-либо никчем¬
ных или даже мнимых должностей, дающих им возмож¬
ность пользоваться льготами, которыми пользуются дво¬
рянство и высшее чиновничество. Дидро специально
останавливается на так называемых исключительных при¬
вилегиях, которые обычно выдавались отдельным лицам,
становившимся монополистами в определенной области
производства и торговли. Такие привилегии в той мере,
в какой они необходимы для государства и торговли, целе¬
сообразны, но их следует ограничить рамками, исключаю¬
щими образование кампаний, которые монополизируют
различные отрасли производства, закрывая к ним доступ
лицам, не принадлежащим по тем или иным причинам к
данной корпорации. Между тем государству полезно, что¬
бы как можно большее количество граждан принимало
участие в производстве необходимых обществу товаров.
30 Там же. С. 433—434.
31 Дидро Д. Собр. соч. Т. VII. С. 263.
416

Производство предметов роскощи, необходимых лишь не¬
значительной части нации, может, конечно, остаться
исключительной привилегией придворных поставщиков и
подобных им лиц. Что же касается производства предме¬
тов, необходимых всему народу, то здесь всякие, не толь¬
ко исключительные, привилегии вредят делу. В эту сферу
производства доступ должен быть открыт всем; здесь
успех дела решается соревнованием. «Конкуренция заста¬
вит лучше изготовлять, уменьшит цену рабочих рук, го¬
рода и провинции постепенно наполнятся мастеровыми и
торговцами, которые сличат товары, рассортируют их,
установят цены согласно различной добротности их изго¬
товления, распродадут их в соответственных местах, дадут
ссуды и будут помогать мастеровым в их нуждах»32.
Дидро, выражая интересы подавляющей части третье¬
го сословия, выступает за ликвидацию цехового строя
там, где его сохранение не вызывается особой необходи¬
мостью, за свободное соревнование частных предприни¬
мателей, конкуренцию. Не покушаясь на привилегии дво¬
рянства, он лишь осторожно указывает на то, что это сос¬
ловие слишком «расплодилось», в особенности потому, что
многие получили дворянское звание за деньги, в част¬
ности путем покупки должностей, которые они не способ¬
ны выполнять вследствие недостатка образования или
талантов. Таким образом, Дидро призывает критически
отнестись к существующей системе привилегий, частично
пересмотреть их, одним словом, осуществить полезные
реформы, учитывая то обстоятельство, что привилегии
не лишены существенных пороков. Главный из них зак¬
лючается в том, что «наиболее бедная часть граждан по¬
стоянно обременяется непосильными тяготами, а между
тем эта часть является наиболее полезной для государст¬
ва, ибо она состоит из тех, кто возделывает землю и до¬
ставляет средства существования для высших сословий»33.
Мы видим, что Дидро осуждает привилегии, которыми
пользуется небольшая, наиболее зажиточная часть третье¬
го сословия, призывает ограничить привилегии высших
сословий и решительно настаивает на необходимости
облегчить положение наиболее нуждающейся и наиболее
производительной части третьего сословия, крестьянства,
лишенного всяких привилегий.
Статья «Привилегия» весьма типична для того способа
изложения, который был принят энциклопедистами, изда-
32 Там же. С. 270.
33 Там же. С. 266.
14 т, И. Ойзерман
417

вавшими книги, подвергавшиеся строжайшей цензуре.
Каждый том встречался в штыки немедленно же после
своего выхода. Энциклопедия многократно запрещалась,
неоднократно осуждалась на уничтожение. Однако после
каждого такого запрещения или грозного решения об
уничтожении уже выпущенных книг предпринимались
многочисленные усилия, чтобы спасти это издание, кото¬
рое уже тогда признавалось великим национальным до¬
стижением. В конечном итоге ценой унизительных про¬
шений и не менее унизительных обязательств относитель¬
но содержания будущих томов, играя на противоречиях
между королевской властью и духовенством, лавируя
между иезуитами и янсенистами, прибегая к покрови¬
тельству просвещенных вельмож, используя всякого ро¬
да личные связи и уловки, удавалось если не формально,
то фактически отменять уже состоявшееся запрещение и
продолжать начатое дело. Тот факт, что Энциклопедия
продолжала выходить и рассылаться подписчикам, не¬
смотря на неоднократно повторявшиеся запрещения,
осуждения, изъятие отдельных томов или отдельных
опубликованных в них статей, показателен как характе¬
ристика назревавшей во Франции революционной си¬
туации.
Декларация, обнародованная Людовиком XV в 1757 г.,
угрожает авторам и издателям крамольных, прежде все¬
го нелегальных, произведений смертной казнью. «Все те,
которые будут изобличены либо в составлении, либо в
поручении составить и напечатать сочинения, имеющие в
виду нападение на религию, покушение па нашу власть
или стремление нарушить порядок и спокойствие наших
стран — будут наказываться смертной казнью»3*. Однако
этот указ практически ни разу не был применен, так как
противоречия между правящими сословиями и внутри
каждого из них свидетельствовали не только об отсутствии
единства в правящих «верхах», но и о фактическом кризи¬
се власти, что, как известно, составляет один из важней¬
ших элементов революционной ситуации. И хотя уже ци¬
тировавшийся выше генеральный адвокат де Флери гро¬
могласно объявил, что Энциклопедия, восхваляемая «как
самый лучший памятник, воздвигнутый в честь нацио¬
нального гения», в действительности стала «его позором»,
покончить с этим изданием было уже невозможно.
34 Рокэн Ф. Движение общественной мысли во Франции в XVIII
веке. С. 219.
418

Правда, энциклопедисты трезво учитывали опасности,
угрожавшие их подцензурному изданию. Оно, конечно,
отличалось, во всяком случае по форме, от тех сочине¬
ний, которые Вольтер, Гольбах и другие просветители
издавали нелегально. Но противоречие между текстом и
подтекстом статей, публикуемых Энциклопедией, хотя и
затушевывало их революционное содержание, вводило в
заблуждение лишь немногих.
Даламбер, который в течение ряда лет руководил
вместе с Дидро изданием Энциклопедии, писал Вольтеру
21 июня 1757 г., т. е. через шесть лет после выхода перво¬
го тома: «Время научит людей отличать то, что мы дума¬
ли, от того, что мы говорили»35. Следует, однако, подчерк¬
нуть, что и современники этого издания в достаточной ме¬
ре отличали действительное содержание и форму изложе¬
ния, букву и дух написанного, намеки, которые, пожа¬
луй, были им более понятны, чем читателям последующих
поколений. Создатели Энциклопедии и сами пользова¬
лись всяким удобным случаем, чтобы разъяснить читате¬
лю свои действительные замыслы и способы, которыми они
излагались на бумаге. В статье «Энциклопедия» Дидро
так интерпретирует компромисс, который он и его со¬
ратники заключили, разумеется неформальным образом,
с феодальными властями: «Во всех тех случаях... когда
какой-нибудь национальный предрассудок кажется за¬
служивающим уважения, соответствующая статья должна
отзываться о нем положительно и излагать все, что имеет¬
ся в нем привлекательного и правдоподобного. Но гли¬
няное здание должно быть разрушено, и ни к чему не
годная масса мусора должна быть рассеяна по ветру...»36.
Социально-политическая программа
энциклопедистов
Таким образом, энциклопедисты сочетали осторож¬
ность, показную лояльность с приглушенной всяческими
оговорками откровенностью. Однако маска лояльности
оставалась преобладающим одеянием. И это объясняется
не просто принятой в Энциклопедии манерой изложения.
Просвещение как идеология буржуазной революции воз¬
лагает свои надежды прежде всего на прогресс в области
познания и образования. Просвещение противопоставляет¬
35 См.: Морлей Д, Дидро и энциклопедисты. С. 98.
36 Diderot D. Oeuvres completes. Р., 1876. Т. 14. Р. 462—463.
14*
419

ся насильственным революционным преобразованиям как
единственно надежный путь социального прогресса.
Соответственно этому понятие революции, которое не¬
редко встречается на страницах Энциклопедии, приобре¬
тает не столько политическое, сколько интеллектуальное
содержание. Так, в предисловии к восьмому тому Энцик¬
лопедии Дидро характеризует «всеобщее просвещение»
как подлинную революцию, которую призваны возгла¬
вить властители. «Властителям мира следует торопить
такую революцию, только они расширяют или суживают
кругозор знаний. Блаженны те времена, когда они все
поймут, что их благополучие — это повелевать просве¬
щенными людьми! Великие преступления всегда совер¬
шались лишь слепыми фанатиками»37. В другой своей
также помещенной в Энциклопедии статье Дидро разви¬
вает ту же мысль: «Энциклопедия становится святилищем,
в котором человеческие знания пребывают под защитой
от времени и революций»38.
Весьма показательно, что опубликованная в Энцикло¬
педии статья «Революция» почти ничего не говорит о по¬
литических революциях. Ее основное содержание со¬
ставляет разъяснение издавна применявшегося в астроно¬
мии и геометрии термина «революция», первоначально
означавшего полный оборот, совершаемый планетой по
замкнутой траектории. Этот упор на естественнонаучный
смысл термина не был лишь экзотерической уловкой, ка¬
ких немало в Энциклопедии. Энциклопедисты отнюдь
не считали себя революционерами, т. е. сторонниками на¬
сильственного уничтожения существующего социального
зла и искренне возмущались, когда их противники при¬
писывали им такого рода намерения. Они действительно
больше верили в реформы и даже противопоставляли их
революциям. Мирное, постепенное изменение социальных
учреждений представляется им наиболее разумным, наи¬
менее мучительным путем уничтожения любого социаль¬
ного зла.
Тюрго в «Рассуждении о всеобщей истории» утверж¬
дал, что прогресс, несмотря на всю свою неизбежность,
нередко прерывается революциями, которые представля¬
лись ему едва ли не главным препятствием на пути посту¬
пательного развития человечества. Идеалистическое пони¬
мание истории, согласно которому лишь разум, знания
37 Дидро Д. Собр. соч. Т. VII. С. 80.
38 Diderot Ь, Oeuvres completes. Т. 13. Р. 139.
420

способны преодолеть заблуждения и якобы основанные
на них дурные учреждения, неизбежно вело к непонима¬
нию действительной роли массовых, народных револю¬
ционных движений. Нидерландская революция XVI в.
происходила в форме борьбы между протестантским и ка¬
толическим вероисповеданием. Такое же религиозное
облачение характеризует английскую буржуазную рево¬
люцию середины XVII в. Энциклопедисты были безраз¬
личны к борьбе религиозных учений, яростные теологи¬
ческие споры внушали им отвращение, а социально-эконо¬
мическое содержание этих революций не осознавалось
ими как действительная сущность этих по видимости ре¬
лигиозных войн.
Энциклопедисты, да и все просветители вообще, не
имели сколько-нибудь ясного представления о специфи¬
ческом содержании революций, которое коренным обра¬
зом отличает их от реформ, о классовой борьбе, которая
именно в революциях достигает своей кульминации.
П. Гольбах в «Разоблаченном христианстве» характери¬
зует революции как нежелательные крайности. «Восста¬
ния,— пишет он,— дело рук фанатиков, попов и невежд;
просвещенные, бескорыстные и здравомыслящие люди
всегда — друзья порядка»39. Правда, в других произведе¬
ниях Гольбах характеризует революции то как фатальное
стечение обстоятельств, то как в известной мере оправдан¬
ное выступление народа против чинимого тиранией наси¬
лия. Однако основное убеждение Гольбаха все же сводит¬
ся к тому, что прогресс просвещения сам по себе обеспечи¬
вает преодоление социального зла.
Подлинной и единственно благодетельной революцией
является для энциклопедистов, как уже подчеркивалось
выше, само просвещение. Оно выступает как революция
сверху, которая, распространяя знания и искореняя не¬
вежество, предотвращает тем самым революцию снизу.
Просвещение стремится к мирному преобразованию фе¬
одального строя в новое, разумно устроенное общество.
Разумное переустройство общества казалось энциклопе¬
дистам несовместимым с революцией, представлявшейся
им чем-то вроде слепого, отчаянного бунта, стихийным
взрывом, последствия которого могут быть весьма пла¬
чевными. Неудивительно поэтому, что ученые, занимаю¬
щиеся исследованием Энциклопедии, сплошь и рядом
39 Гольбах П. Священная зараза. Разоблаченное христианство.
М., 1936. С. 213.
421

ставят под вопрос революционный характер всего этого
издания. Так, Ж. Пруст, наиболее обстоятельно исследо¬
вавший содержание Энциклопедии, вопрошает: «Были ли
энциклопедисты революционерами?» И так отвечает на
поставленный им вопрос: «Одно дело фактически рабо¬
тать во всех областях экономического и интеллектуально¬
го прогресса, другое дело — замышлять радикальный со¬
циальный и политический переворот»40. Таким образом,
с точки зрения Пруста, деятельность энциклопедистов
способствовала историческому вызреванию революции,
но сами энциклопедисты не были революционерами.
Ж. Пруста следует прежде всего упрекнуть в слишком
общей, абстрактной постановке вопроса, игнорирующей
то обстоятельство, что Энциклопедия объединяла не
одних только единомышленников, но и мыслителей, уче¬
ных, существенно расходившихся в своих политических
убеждениях. Так, Буше д’Аржи (Boucher d’Argis) в статье
о естественном праве выводит последнее из божественного
предначертания, в то время как Дидро видит основу
естественного права в природе человека. Руссо идет еще
дальше Дидро, обосновывая неотчуждаемость суверени¬
тета народа, в то время как Дидро в этом вопросе в основ¬
ном солидаризируется с Гоббсом. Необходимо, на наш
взгляд, выделить ту сравнительно небольшую группу
просветителей, которая определяла лицо Энциклопедии.
Иными словами, речь должна идти главным образом о
Дидро, Вольтере, Руссо, Гольбахе, Гельвеции. Между
этими мыслителями, как известно, имелись существен¬
ные расхождения, не только философские, но и полити¬
ческие. Тем не менее все они (каждый на свой лад) были
выдающимися участниками той философской, идеологи¬
ческой революции, которая во Франции непосредственно
предшествовала революции политической.
Говоря об этих главных представителях движения
энциклопедистов, следует, далее, по нашему мнению,
учитывать то обстоятельство, что эти мыслители выступа¬
ли не только на страницах Энциклопедии, которые «тща¬
тельно» обрабатывались не только цензорами, но и изда¬
телем Лебретеном, вычеркивавшим из статей все, что
представлялось ему опасным для его собственной пред¬
принимательской деятельности. Об этом последнем
обстоятельстве Дидро узнал слишком поздно, и это едва
не привело его к решению отказаться от руководства
40 Proust J. I/Encyclopedic. Р, 103.
422

изданием Энциклопедии. Однако мы знаем энциклопе¬
дистов не только по этим зачастую совершенно изуродо¬
ванным статьям, но и по тем сочинениям, которые печата¬
лись ими за пределами Франции и, естественно, воспри¬
нимались французским читателем как аутентичное выра¬
жение убеждений автора. В рамках данной работы мы не
собираемся рассматривать эти произведения, однако, ана¬
лизируя статьи Энциклопедии, не следует забывать об
этих бесцензурных изданиях.
Итак, чтобы ответить на вопрос, были ли энциклопе¬
дисты революционерами, мы сознательно ограничимся рас¬
смотрением лишь опубликованных в Энциклопедии ста¬
тей. Предваряя это рассмотрение, мы сразу же подчерк¬
нем, что обосновывая предпочтительность мирного пути
осуществления социального прогресса, энциклопедисты,
имена которых были названы выше, считают вполне
оправданным насильственное сопротивление неправомер¬
ному, пеааконному с точки зрения «естественного права»
насилию, применяемому монархами, вставшими на путь
тирании. Так, в статье «Государь» Дидро утверждает, что
глава государства должен обладать лишь исполнительной
властью, т. е. действовать лишь в рамках закона, которо¬
му он обязан подчиняться, как и все управляемые им
граждане. Исполнительная власть государя должна
применяться лишь для того, чтобы «заставить повиновать¬
ся каждое отдельное лицо общим законам, выражающим
волю всех»41. Воля всех получает свое адекватное выра¬
жение во всеобщей воле, которая является связующим
звеном для всех членов общества, независимо от занимае¬
мого ими социального положения.
Всеобщая воля, которую Дидро подобно Руссо, хотя и
не столь определенно, отличает от воли всех, никогда не
заблуждается и всегда соответствует вечному и неизмен¬
ному «естественному закону». Именно поэтому даже дея¬
тельность государя должна быть подчинена всеобщей воле,
или, точнее, ограничена последней. Оговариваясь, что
«чрезмерное ограничение власти государя является поро¬
ком правления», Дидро тем не менее подчеркивает, что
эта власть носит законный характер лишь постольку, по¬
скольку она ограничена пределами, установленными все¬
общей волей. «Когда абсолютный государь присваивает
себе право самовольно изменять основные законы своей
страны, когда он притязает на произвольную власть над
Дидро Д. Собр. соч. Т. VII. С. 237«
423

гражданами своей страны и над имуществом их, он стано¬
вится деспотом»42.
Энциклопедисты решительно противопоставляют про¬
свещенную, фактически конституционную монархию само¬
державию, или деспотизму. В статье «Тиран», также опуб¬
ликованной в Энциклопедии, тирания характеризуется
как худшее из всех социальных зол. «Из всех бичей, тер¬
зающих человечество, тиран является самым пагубным.
Поглощенный лишь заботами об удовлетворении своих
страстей и страстей недостойных приспешников своей
власти, он смотрит на своих подданных лишь как на
презренных рабов, как на низшие существа, по отноше¬
нию к которым он считает для себя позволенным все.
Когда надменность и лесть преисполняют его подобными
понятиями, он признает лишь те законы, которые издает
сам»43. Нетрудно понять, что столь радикальное противо¬
поставление ограниченной законом монархии тирании,
которая тем самым объявляется беззаконием, открывает
путь к обоснованию правомерности политической револю¬
ции не только как вынужденного, но и как разумного
социального действия.
Энциклопедисты обычно умалчивают о выводах, кото¬
рые логически следуют из их положений, в частности из
этого абсолютного противопоставления монархии тира¬
нии, противопоставления, которое не заключает в себе
никакой идеализации монархии, поскольку ее превраще¬
ние в тиранию считается весьма распространенным явле¬
нием. Казалось бы, из этого противопоставления и кон¬
статации фактов монархического деспотизма следовало
сделать вывод, что указанные противоположности отно¬
сительны, находятся в единстве. Но энциклопедисты не
договаривают до конца, полагая, что они имеют дело с
достаточно сообразительным читателем. Как мимоходом
замечает Дидро в одной из напечатанных в Энциклопедии
статей, «все, что мы сейчас сказали, достаточно для тех,
кто умеет думать, а мы бы никогда не стали говорить для
тех, кто этой способностью не обладает»44. Эта фраза впол¬
не объясняет ту сдержанность, которую проявляют энцик¬
лопедисты, когда обстоятельства вынуждают их касать¬
ся запрещенной темы — политической революции.
Естественно возникает вопрос, не являются ли энцик¬
лопедисты приверженцами конституционной монархии?
42 Там же. С. 238.
43 Там же. С. 240—241.
44 Diderot D. Oeuvres completes. Т. 13. Р. 372.
424

Приведенные высказывания, да и большинство опубли¬
кованных в Энциклопедии статей, дают, казалось бы,
однозначно положительный ответ на этот вопрос. С таким
однозначным ответом мы нередко сталкиваемся у тех бур¬
жуазных исследователей, которые связывают свою высо¬
кую оценку Энциклопедии с попытками доказать умерен¬
ность социально-политической программы энциклопе¬
дистов. Так, уже цитированный нами П. Дюкро утверж¬
дает, что «энциклопедисты не только не республиканцы —
это не могло бы удивить нас во французах XVIII века —
но они не являются даже теми, кого мы бы назвали либе¬
ралами^. Не только Вольтер, но и Дидро, так же как
и остальные энциклопедисты, считают своим идеалом
«просвещенный деспотизм»45 46.
Точка зрения Дюкро сугубо неисторична. Он не нахо¬
дит у энциклопедистов, даже у наиболее радикальных из
них, признания всеобщего, равного и тайного избиратель¬
ного права, как и других элементов буржуазного парла¬
ментаризма. Отсюда и делается вывод, что энциклопе¬
дисты не шли дальше конституционной монархии, кото¬
рая справедливо определяется как «просвещенный деспо¬
тизм». Однако Дюкро совершенно выпускает из виду, что
всеобщее избирательное право является продуктом за¬
вершения буржуазно-демократических преобразований,
которое относится в Западной Европе к последней трети
XIX в. В XVIII в. буржуазная революционность отнюдь
не была связана с признанием (разумеется, формальным)
равного права всех граждан на участие в государственных
делах. В эту эпоху вопрос стоял не столько о формах
правления, сколько о типе государства — феодальном
или антифеодальном, т. е. капиталистическом, хотя это
обстоятельство не осознавалось просветителями, которые
считали себя представителями подавляющего большинст¬
ва нации и действительно были таковыми.
К. Маркс и Ф. Энгельс, критикуя в середине 40-х го¬
дов XIX в. буржуазного радикала К. Гейнцена, подчер¬
кивали, что для этого представителя оппозиционного ла¬
геря в Германии все содержание буржуазной революции
сводилось к замене монархии республикой: вопрос об
уничтожении экономической основы феодального строя,
т. е. уничтожении помещичьего землевладения, сословной
системы и т8 д» его, по существу, не интересовал, Гейнцен
45 Ducros L. Les encyclopedistes, Р. 163.
4в Ibid, Р. 165.
425

утверждал, что «нет более важного социального вопроса,
чем вопрос о монархии и республике». Возражая против
этой ограниченной политической позиции, Энгельс пи¬
сал: «Г-ну Гейнцену никогда не удастся обратить против
монархов ту ненависть, которую крестьянин-барщинник
питает к помещику, рабочий — к своему работодателю.
Но г-н Гейнцен действует, несомненно, в интересах поме¬
щиков и капиталистов, когда он вину за эксплуатацию
народа этими двумя классами возлагает не на этих по¬
следних, а на монархов»47.
Таким образом, если в XIX в. буржуазная револю¬
ционность не сводилась к отстаиванию республики в про¬
тивовес монархии, то тем в большей мере это относится к
XVIII в., в частности к Франции, в которой в эпоху
энциклопедистов все еще господствовали феодальные
производственные отношения, в том числе барщина, все¬
возможные оброки, произвол помещиков и т. д. И бур¬
жуазная революционность выражалась прежде всего в
борьбе против экономической основы феодального строя,
против феодальной эксплуатации и политического бес¬
правия третьего сословия. Именно поэтому вопрос о фор¬
ме правления, который в период революции приобрел
громадное значение, в предреволюционную эпоху оста¬
вался, по существу, на втором плане.
Эти соображения не снимают, конечно, вопроса об
отношении энциклопедистов к форме правления; мы хо¬
тим лишь подчеркнуть, что в общей принципиальной оцен¬
ке буржуазной революционности альтернатива монархия
или республика занимала в ту эпоху подчиненное место.
Этим объясняется, в частности, тот факт, что Ж.-Ж. Рус¬
со, наиболее радикальный представитель плеяды энцик¬
лопедистов, считая наиболее справедливой, соответствую¬
щей природе людей, республиканскую форму государст¬
ва, вместе с тем полагал, что такое устройство общества
едва ли уместно в государстве с большим количеством на¬
селения. При этом, конечно, имелись в виду не сотни и
даже не десятки миллионов членов общества. Республи¬
канские убеждения Руссо вытекали из его теории общест¬
венного договора, согласно которой суверенитет народа
неотчуждаем и лишь частично передается правительству
путем соглашения.
Совершенно неправильна точка зрения Р. Юбера, ко¬
торый, с одной стороны, признавая, что Энциклопедия —
47 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд, Т. 4. С. 271.
426

«труд действительно революционный», полагает вместе с
тем, что революционность энциклопедистов в основном
сводилась к критике клерикализма, теологии, теократи¬
ческих притязаний и, в основном, не затрагивала сущест¬
вующее государство. «Их оппозиция,— заявляет Юбер,—
направлена против церкви, а не государства и, точнее го¬
воря, является стремлением подчинить церковь госу¬
дарству»48.
Разумеется, энциклопедисты боролись против клери¬
кализма, против засилья поповщины, теологии, официаль¬
ной религиозной идеологии тогдашнего общества. При
этом они умело использовали противоречия между двумя
господствующими сословиями и, конечно, считали, что
церковь должна быть во всех отношениях подчинена госу¬
дарству. Но все это не дает никаких оснований для недо¬
оценки, умаления критической позиции энциклопедистов
по отношению к государству и всей феодальной системе.
Между тем Юбер утверждает, что Дидро, по существу,
является противником демократии, считает ее в принципе
невозможной вследствие природного неравенства людей.
Это утверждение ошибочно, хотя оно и фиксирует от¬
сутствие у энциклопедистов четкого представления о сущ¬
ности демократии. Они высоко оценивают античную де¬
мократию, но их представления о путях демократического
переустройства современного им общества недостаточно
определенны и порой противоречивы. Тем не менее анализ
статей Дидро, помещенных в Энциклопедии, по существу,
опровергает убеждение Юбера, почерпнутое из некоторых
противоречивых представлений энциклопедистов, пред¬
ставлений, которые, однако, не являются доминирую¬
щими.
В статье «Общество» Дидро совершенно недвусмыслен¬
но говорит о том, что существующее в обществе нера¬
венство является не изначальным, проистекающим из при¬
роды людей: оно обусловлено внешними обстоятельства¬
ми, которые не следует считать вечными, непреодолимы¬
ми. «Природное равенство людей,— заявляет Дидро,—
есть принцип, который мы никогда не должны терять из
виду»49. При этом Дидро имеет в виду отнюдь не равенст¬
во способностей, задатков, присущих индивидам. Этот
вопрос его, в сущности, не интересует, ибо он понимает,
48 Huber R. Les sciences sociales dans 1'Encyclopedic. P., 1923.
P. 363.
49 Diderot Oeuvres completes. P., 1876» T« 17, P, 134,
427

что существующее в обществе неравенство проистекает
отнюдь не из природных различий между индивидами.
Главное, что образует природное равенство людей, состоит
в общности их стремлений, в том, что все люди — сущест¬
ва общественные и могут сохранить и улучшить свою
жизнь лишь путем разумного взаимодействия. «Я хочу
быть счастливым, но я живу с людьми, которые, как и я,
также со своей стороны хотят быть счастливыми; давай¬
те же находить средство, доставляющее нам счастье,
доставляющее счастье другим или по меньшей мере ни-
никогда не разрушающее их счастье»50. Это положение
неоднократно повторяется в других работах Дидро, по¬
мещенных в Энциклопедии. Оно разделяется и боль¬
шинством энциклопедистов, независимо от существующих
между ними теоретических и политических разногласий.
Можно сказать, что приведенное положение — абст¬
рактная формула буржуазного гуманизма, которую не¬
сколько десятилетий спустя Кант превратил в априор¬
ный (следовательно, независимый от чувственности, в том
числе и стремления к счастью) принцип. Из этого кредо
абстрактного гуманизма могут быть сделаны, конечно,
существенно различные конкретные политические выво¬
ды. С точки зрения Дидро, выводы, которые следуют из
этого равного права всех на счастье, ведут к признанию
предпочтительности республиканского, демократического
устройства общества, поскольку оно в наибольшей мере
исключает возникновение деспотизма. Само собой разу¬
меется, что в Энциклопедии вследствие существовавших
цензурных условий эта точка зрения высказывается не
безоговорочно. И тем не менее внимательное чтение мно¬
гих статей полностью подтверждает этот вывод. Приведем
лишь одно положение из статьи «Законодатель», написан¬
ной Дидро. В ней сравниваются разные формы правления,
существовавшие в прошлом, а также существующие в
настоящем. Все формы правления, поскольку они опре¬
деляются конституционными законами, считаются оправ¬
данными в зависимости от обстоятельств, среди которых
фигурирует и воля народа, поскольку она выражается его
представителями. И именно в контексте сравнительной,
«объективистской» характеристики различных форм
правления Дидро останавливается на демократии, имея
в виду прежде всего античную республику, поскольку в
Новое время еще не было демократической формы госу¬
50 Ibid* Р. 135.
428

дарственного устройства. «В демократиях, где гражда¬
нам, согласно конституционным законам, предоставлено
больше свободы и равенства, нежели в государствах с дру¬
гим видом правления, в демократиях, где государство,
благодаря участию народа в его делах, находится в реаль¬
ной власти каждого отдельного лица, где слабость оте¬
чества усиливает патриотизм, где люди, при общности
их жертв, становятся необходимыми друг другу и где
добродетель каждого укрепляется и действует от имени
общей добродетели,— в демократиях, говорю я, требует¬
ся меньше искуссхва и меньше забот по управлению, не¬
жели в государствах, где власть и управление находятся
в руках немногих или одного»51. Разумеется, такая ха¬
рактеристика демократии носит идеалистический харак¬
тер, так как она выпускает из виду реальную материаль¬
ную основу всякого, в том числе и демократического, го¬
сударства, его классовую природу. Однако в данном
случае существенно не то, правильно или неправильно
определяется демократия, а то, что Дидро является ее
сторонником, поборником, ратующим за народовластие,
которое многим тогдашним мыслителям (в том числе и
некоторым просветителям) представлялось несовмести¬
мым с упорядоченным, основанным на соблюдении зако¬
нов обществом.
Теперь, в заключение, мы можем со всей определен¬
ностью ответить на вопрос, поставленный Ж. Прустом:
были ли энциклопедисты революционерами? Выделяя ве¬
дущих представителей движения энциклопедистов, кото¬
рые определяли, олицетворяли основное содержание, на¬
правление, смысл этого грандиозного идеологического
феномена, мы можем без всяких колебаний сказать, что
они были буржуазными революционерами, лучшими пред¬
ставителями революционной в ту эпоху французской бур¬
жуазии, действительно выражавшей интересы всего
третьего сословия, т. е. народа в конкретно-историческом
смысле этого слова.
Объективное содержание революционного обществен¬
но-политического движения нередко отличается от той
субъективной формы, в которой оно выражает свои идеа¬
лы, конкретные задачи и представления о путях их реше¬
ния. Противоречие между этой формой и объективным
содержанием общественно-политического движения свиде¬
тельствует об его внутренней противоречивости, но ни-
Дидро Д. Собр. соч. Т. VII. С. 247—248.
429

сколько не ставит под вопрос его революционного харак¬
тера. И тот, кто видит во французском просвещении,
в движении энциклопедистов, объединявших различных,
иной раз существенно расходившихся друг с другом мыс¬
лителей, одну только наивную, некритическую веру в
могущество разума, знания, истины, ухватывает (да и
то лишь односторонне, игнорируя противоположные воз¬
зрения и в рамках этой «веры») лишь субъективную форму
этого мощного антифеодального движения, которое было
идеологической революцией, подготовившей Великую
буржуазную революцию, оказавшую громадное влияние
на развитие всех европейских стран.
Не следует, впрочем, преувеличивать противоречие
между субъективной формой и объективным содержанием
французского просвещения, деятели которого хорошо
■сознавали против кого, против чего они борются. Иное
дело, что свою борьбу против феодальной формы эксплуа¬
тации и угнетения они осознавали как борьбу за восста¬
новление «естественного закона», обеспечивающего со¬
циальную справедливость, безграничный прогресс, благо¬
денствие общества, свободу личности. Эти буржуазно¬
демократические иллюзии были неизбежны, необходимы,
прогрессивны. Их не было, конечно, у противников про¬
свещения, врагов Энциклопедии, но именно потому, что
они принадлежали к лагерю феодально-монархической
реакции. Впрочем, и у реакционеров, конечно, были свои
иллюзии, реакционные иллюзии, которые беспощадно
разоблачались просветителями.
В первых рядах энциклопедистов находились француз¬
ские материалисты во главе с Дидро, статьи которого и
послужили основным материалом для данного исследова¬
ния. Именно материалистам Энциклопедия обязана наи¬
более радикальной постановкой мировоззренческих про¬
блем. Этот союз между французским материализмом и
Энциклопедией специально подчеркнул Ф. Энгельс:
«Французские материалисты отнюдь не ограничивались в
своей критике областью религии: они критиковали каж¬
дую научную традицию, каждое политическое учреждение
своего времени. Чтобы доказать всеобщую применимость
своей теории, они избрали кратчайший путь: они смело
применили ее ко всем объектам знания в том гигантском
тРУде, от которого они получили свое имя, в „Энцикло¬
педии"»62. 52
52 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 22. С. 311.
430

Следует подчеркнуть, что Энциклопедия начала изда¬
ваться в период, когда основные, важнейшие произведе¬
ния французского материализма не были еще созданы.
«Мысли об истолковании природы» Дидро вышли в свет
лишь через три года после опубликования 4 первого тома
Энциклопедии, его «Философские принципы материи и
движения»— через девятнадцать лет, т. е. в 1770 г. Го-’
дом раньше были изданы «Разговор Даламбера с Дидро»
и «Сон Даламбера». В 1770 г. появилась «Система приро¬
ды» Гольбаха, которую в те времена прозвали библией
материализма. Его известные, специально посвященные
разоблачению христианства (и религии вообще) произве¬
дения были напечатаны несколько ранее, в 60-х годах.
Книга Гельвеция «Об уме», появившаяся в 1758 г.,
сразу же была отождествлена реакционерами с духом
Энциклопедии. Она была официально осуждена и запре¬
щена вместе с очередным (шестым) томом Энциклопедии.
Второе, пожалуй еще более значительное произведение
Гельвеция «О человеке» увидело свет в 1772 г., когда
издание Энциклопедии было в основном закончено.
Таким образом, Энциклопедия создавалась в ходе раз¬
вития французского материализма XVIII в. Она была,
по существу, творческой лабораторией, дискуссионным
клубом, философским обществом, в котором обсуждались
основные идеи этого наиболее радикального философского
течения предреволюционной эпохи. Это обстоятельство
имеет, на наш взгляд, весьма существенное значение; оно
раскрывает общность исторических судеб Энциклопедии
и французского материализма. В свете этого факта стано¬
вится понятным, почему Руссо прекратил свое сотрудни¬
чество с энциклопедистами, а Вольтер ограничивался
главным образом моральной поддержкой этого великого
начинания.
Философская революция во Франции стала одним из
идейных источников немецкой классической философии,
которая была, выражаясь словами Маркса, немецкой тео¬
рией Великой французской революции. Теория научного
социализма, появившаяся на исторической арене в новую
эпоху, определяющей характеристикой которой стало
освободительное движение пролетариата, выступила, во
всяком случае на первых порах, как «дальнейшее и как бы
более последовательное развитие принципов, выдвинутых
великими французскими просветителями XVIII века»63, 53
53 Там же. Т. 19. С. 189,
431

Это замечание Энгельса указывает на то, что идеи Про¬
свещения продолжают жить и в наше время. Они возроди¬
лись и получили дальнейшее развитие в социалистическом
движении, прокладывающем широкую дорогу всесторон¬
нему и свободному развитию человека.
К ХАРАКТЕРИСТИКЕ
ФИЛОСОФСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ В ГЕРМАНИИ:
НЕКОТОРЫЕ ПРОБЛЕМЫ ДИАЛЕКТИКИ
Социальный смысл
идеалистической диалектики
Развитие диалектического способа мышления в эпоху,
непосредственно предшествовавшую возникновению марк¬
сизма, завершается немецкой классической философией.
Ее важнейшее достижение — создание диалектики как
теории развития, гносеологии и логики. Если в античной
философии диалектика разрабатывалась преимуществен¬
но на базе повседневного опыта, если в последующие исто¬
рические эпохи диалектика, в значительной степени вытес¬
ненная метафизическим способом мышления, получает
спорадическое развитие лишь в отдельных выдающихся
философских учениях, то в немецком классическом идеа¬
лизме диалектический способ мышления превращается в
систематически разработанную теорию. Классики немец¬
кого идеализма сознательно применяют диалектику в
различных областях знания, формулируют наиболее об¬
щие законы развития познания, духовной культуры и
в известной мере материальной действительности. В рам¬
ках этого философского движения, начатого И. Кантом,
продолженного И. Г. Фихте и Ф. В. И. Шеллингом и за¬
вершенного Г. В. Ф. Гегелем, диалектика впервые в
истории философской мысли выступает как диалекти¬
ческая логика, преодолевающая границы, установленные
традиционной формальной логикой, становится системой
категорий, которые характеризуются как органически
связанные друг с другом, изменяющиеся и развивающие¬
ся в ходе исторически прогрессирующего познания.
В. И. Ленин подчеркивал, что именно благодаря диа¬
лектике, разработанной классиками немецкой филосо¬
фии, стал возможен переход от метафизического мате¬
риализма к диалектико-материалистическому научно-фи¬
лософскому мировоззрению, «...Маркс не остановился на
432

материализме XVIII века,— писал Ленин,— а двинул
философию вперед. Он обогатил ее приобретениями немец¬
кой классической философии, особенно системы Гегеля,
которая в свою очередь привела к материализму Фейер¬
баха. Главное из этих приобретений — диалектика, т. е.
учение о развитии в его наиболее полном, глубоком и сво¬
бодном от односторонности виде, учение об относитель¬
ности человеческого знания, дающего нам отражение веч¬
но развивающейся материи»1.
Исторический процесс формирования философии марк¬
сизма непосредственно выявляет выдающееся значение
немецкой классической философии в качестве одного из
теоретических источников марксизма. К. Маркс и
Ф. Энгельс в начале своей интеллектуальной биографии
являются активными участниками младогегельянского
движения, в рамках которого они выступают как револю¬
ционные демократы, интерпретирующие диалектику Ге¬
геля в духе философского обоснования революции против
политически господствующих феодальных сословий,
С этих позиций они подвергают критике свойственную
философии Гегеля тенденцию примирения с действитель¬
ностью, подчеркивая борьбу противоположностей, в то
время как у Гегеля на первый план выступало их единст¬
во, взаимопревращение.
Формирование философских взглядов Маркса и
Энгельса как процесс становления диалектико-материа¬
листического мировоззрения, естественно, приводит их
к признанию выдающегося значения материализма
Л. Фейербаха, их старшего современника, который также
вначале был младогегельянцем. Однако его антропологи¬
ческий материализм противостоял не только абсолютному
идеализму Гегеля, но и его диалектике, в которой Фейер¬
бах видел лишь неправомерную онтологизацию мышления,
т. е. превращение последнего во всеобщую субстанциаль¬
ную сущность. И хотя в учении Фейербаха имеются глу¬
бокие диалектические догадки, отрицательное отношение
к гегелевской диалектике, которую он не сумел отделить
от абсолютного идеализма, обусловило в основном мета¬
физический характер его материалистической философии,
несмотря на ее существенное отличие от механистического
материализма XVIII в.
Восприняв отправные положения материализма
Фейербаха, Маркс и Энгельс начинают материалисти- 1
1 Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 23. С. 43—44*
433

ческую переработку гегелевской идеалистической диа¬
лектики. И как мыслители, выделившие в отличие от
Фейербаха рациональное зерно гегелевской диалектики,
они приступают к диалектической переработке пред¬
шествующего материализма. Громадную роль в этой твор¬
ческой философской работе играет теоретическое осмысле¬
ние исторического опыта буржуазных революций, крити¬
ческий анализ утопического социализма и классической
буржуазной политической экономии. Таким образом, диа¬
лектический материализм, или материалистическая диа¬
лектика, является революционно-критическим подытожи¬
ванием не только философского и вообще теоретического,
но и социально-экономического развития. Тем не менее
материалистическая переработка гегелевской идеалисти¬
ческой диалектики постоянно выступает на первый план.
«Маркс,— писал в этой связи Энгельс,— был и остается
единственным человеком, который мог взять на себя труд
высвободить из гегелевской логики то ядро, которое за¬
ключает в себе действительные открытия Гегеля в этой
области, и восстановить диалектический метод, освобож¬
денный от его идеалистических оболочек, в том простом
виде, в котором он и становится единственно правильной
формой развития мысли»2.
Марксистская диалектика, являясь непосредственной
противоположностью идеалистической диалектики, есть
не только ее преодоление, но и необходимое, революцион¬
но-критическое продолжение. Значит, отношение этих
противоположностей носит диалектический характер, т. е.
оно должно быть понято как развитие диалектики соглас¬
но ее собственным законам, развитие как движение и
разрешение внутреннего противоречия, борьба противо¬
положностей.
Исторический материализм есть диалектико-материа¬
листическое понимание общественно-исторической реаль¬
ности; его не существовало до Маркса. Материалисти¬
ческое понимание природы, разрабатывавшееся домарк-
совскими материалистами, хотя и послужило необходимой
предпосылкой материалистического понимания исто¬
рии, все же в силу присущей ему метафизической ограни¬
ченности натуралистически истолковывало движущие си¬
лы общественной жизни, т. е. не видело ее специфической
материальной основы. Правда, у выдающихся предста¬
вителей домарксовского материализма есть зачатки мате-
* Маркс К„ Энгельс Ф, Соч, 2-е изд. Т. 13, С. 496—497,
434

риалистического понимания истории. Зародыши истори¬
ческого материализма имеются и у классиков немецкого
идеализма (особенно в философии Гегеля), несмотря на то
что в целом созданная ими философско-историческая тео¬
рия носит ярко выраженный идеалистический характер.
Материалистическое понимание истории стало возможным
благодаря материалистической диалектике. Закономер¬
ный переход от метафизически ограниченной буржуазной
классической политической экономии, от чуждого исто¬
ризму утопического социализма, идеалистически тракто¬
вавшего всемирную историю, к марксистской полити¬
ческой экономии, также был методологически обеспечен
материалистической диалектикой.
Таким образом, диалектико-материалистический под¬
ход к объективной действительности — не только при¬
родной, но и социальной — и диалектико-материалисти¬
ческая философская теория (учение о наиболее общих за¬
конах движения, развития природы, общества и мышле¬
ния) образуют единое, неразрывное целое. Марксистский
диалектический метод является как диалектическим, так
и материалистическим методом; марксистский материа¬
лизм есть вместе с тем диалектический материализм, или
материалистическая диалектика.
Противоположность между материалистической диа¬
лектикой марксизма и идеалистической диалектикой клас¬
сиков немецкого идеализма должна быть прежде всего
охарактеризована в основном, определяющем ее важней¬
шее содержание мировоззренческом аспекте. Маркс назы¬
вал философию Канта немецкой теорией Великой фран¬
цузской революции. Тб обстоятельство, что «Критика
чистого разума»— основополагающий труд Канта — бы¬
ла опубликована в 1781 г., ни в малейшей степени не огра¬
ничивает смысла и значения этой характеристики. Фран¬
цузское Просвещение XVIII в., т. е. французская теория
буржуазной революции, также сложилось до революции
и являлось не чем иным, как ее идеологической под¬
готовкой.
Философская революция в Германии, начало которой
составляют труды’ Канта, также является идеологией
буржуазно-демократической революции, ее мировоззрен¬
ческой подготовкой. И та характеристика философии Кан¬
та, которая была дана Марксом, несомненно применима
ко всей немецкой классической философии.
Философская революция в Германии имеет в принци¬
пе то же социальное содержание, что и французская фило¬
435

софская революция конца XVIII в. Это — критика абсо¬
лютизма, крепостничества, сословных привилегий, обос¬
нование гражданских прав члена общества, необходи¬
мости представительных учреждений, конституционного
обеспечения частной собственности, личной безопасности
граждан и т. д. Отличие же немецкой теории француз¬
ской революции от французского прототипа заключается
в том, что ее представители сознательно выступают не
от имени третьего сословия, т. е. подавляющего боль¬
шинства нации, а как мыслители, которые «дедуцируют»
буржуазно-демократические требования из абстрактных
принципов «чистого», т. е. безличного, общечеловеческо¬
го, разума. Маркс и Энгельс отмечали в этой связи, что
Кант «превратил материально мотивированные определе¬
ния воли французской буржуазии в чистые самоопределе¬
ния «свободной воли», воли в себе и для себя»3. То же,
безусловно, может быть сказано и о философии Фихте,
Шеллинга, Гегеля, разумеется с учетом развития немец¬
кого классического идеализма, развития, которое отра¬
жало назревание революционной ситуации в Германии,
изменение международных условий, промышленную ре¬
волюцию, капиталистический прогресс и выявление при¬
сущих ему антагонизмов.
Если французские просветители (в особенности мате¬
риалисты) беспощадно разоблачали церковь и религию,
то Кант, избегая оскорбительных для церковников выра¬
жений, систематически доказывал, что нравственное со¬
знание лишь потому является таковым, что оно не осно¬
вывается на внешних, в частности религиозных, мотивах.
Столь же обстоятельно аргументировал Кант и другое
центральное положение своего учения, согласно которому
религиозные убеждения не могут быть оправданы научны¬
ми аргументами. При этом он, однако, не утверждал, что
религия является ложным, иллюзорным сознанием. Кант
обосновывал систему агностицизма, которая, с одной сто¬
роны, носила антиклерикальный характер, а с другой —
теоретически оправдывала стремление слабой, не объеди¬
ненной в национальном масштабе немецкой буржуазии к
компромиссу с господствующими феодальными сословия¬
ми. Следует, однако, в полной мере учитывать, что этот
компромисс укреплял политические позиции буржуазии,
способствовал развитию капитализма, обострял противо¬
речие между развивающимися производительными силами
5 Там же. Т. 3. С. 184.
436

и отжившими свои век производственными отношениями,
способствуя назреванию революционной ситуации.
Провозглашая необходимость конституционного огра¬
ничения монархии, т. е. настаивая на ее буржуазном пре¬
образовании, французские просветители апеллировали к
насущным практическим потребностям, интересам.
Кант же доказывал, что республика — постулат «чисто¬
го» практического (нравственного) разума, она никоим
образом не определяется практическими чувственными
потребностями, которые, по его мнению, не могут быть
основанием истинного, правового государства,
Фихте, развивая идеи Канта, определял республику
как абсолютный идеал. Идеалы, разъяснял при этом
Фихте, «неосуществимы в действительном мире. Мы толь¬
ко утверждаем, что на основании этих идеалов действи¬
тельность должна быть оценена и модифицирована теми,
кто чувствует в себе силу для этого»4.
Фихте, как и Кант, однако, считал, что любое при¬
ближение к идеалу принципиально осуществимо. Гегель
решительно осуждал противопоставление идеалов со¬
циальной действительности как субъективистское непо¬
нимание их реальной основы. Идеалы, считал он, порож¬
даются, осуществляются и разрушаются историческим
развитием. Но вопреки этому глубокому диалектическому
пониманию проблемы идеала Гегель утверждал, что раз¬
витие человечества завершается... конституционной мо¬
нархией. Таким образом, Гегель не отвергает понятия
абсолютного идеала, а его представление о нем наглядно
свидетельствует о слабости, нерешительности немецкой
буржуазии.
Следует, конечно, иметь в виду, что за три десятиле¬
тия до буржуазно-демократической революции в Германии
лозунг конституционной (т. е. буржуазной) монархии
способствовал консолидации антифеодальных сил и тем
самым играл исторически прогрессивную роль *. Однако
4 Фихте Й. Г. О назначении ученого. М., 1935. С. 55.
* Наряду с возвеличением монархии в ее конституционной форме
мы находим у Гегеля и завуалированное требование фактического
отстранения монархов от управления государством: «Важнейшие
дела правителя монархи нашего времени выпустили из своих
рук. Они уже самолично не отправляют правосудия; финансы,
гражданский порядок и гражданская безопасность больше уже
не составляют их собственного специального занятия; война
и мир определяются общими условиями внешней политики, кото¬
рою они не руководят самолично и которая не подчинена их ве¬
дению. А если им принадлежит во всех этих государственных
437

абсолютизация конституционной монархии, в которой,
как полагал Гегель, «субстанциальная идея приобре¬
тает бесконечную форму», характеризует не только бур¬
жуазную ограниченность его философии, но и принци¬
пиальные пороки идеалистической диалектики вообще.
Старое, которое сопротивляется новому, не есть больше
старое, учил Гегель. Таким образом, гениальная идея
об относительности противоположностей искажалась Геге¬
лем в духе идеологического примирения нового со ста¬
рым. Это искажение отражало, однако, действительное пог
ложение, интересы, потребности тогдашней немецкой
буржуазии.
Исторический опыт свидетельствует о том, что сравни¬
тельно отсталые в экономическом и политическом отно¬
шении страны иногда получают возможность обогнать в
своем духовном развитии более развитые в социально-
экономическом отношении, поскольку они опираются на
достижения последних и критически оценивают пройден¬
ный ими путь. Исторический опыт английской революции
XVII в., а также французской революции XVIII в. ока¬
зал непосредственное влияние на развитие германских
государств конца XVIII — начала XIX в. Немецкая клас¬
сическая философия, унаследовав идейное богатство
английского и французского Просвещения, преодолевает
в ряде отношений присущие им заблуждения. Это и ста¬
ло одной из важнейших исторических предпосылок раз¬
вития диалектики в немецкой классической философии.
Философские идеи, порожденные той или иной исто¬
рической эпохой, сохраняют определенное, иногда даже
возрастающее значение в новых социально-экономических
условиях общественного развития. Неудивительно поэто¬
му, что в проблематике идеалистической диалектики на¬
ходят многообразное выражение социальные потребности
и проблемы, значение которых не исчерпывается эпохой
революционного штурма феодальной формации. «Наш
век,— писал Кант в преддверии революционной бури
1789 г.,— есть подлинный век критики, которой должно
подчиняться все. Религия на основе своей святости и
делах последнее верховное решение, то все же собственное содер¬
жание этих решений в целом мало зависит от их индивидуальной
воли, и оно уже установлено само по себе до того, как оно!вос¬
ходит на их решение». (Гегель. Соч. Т. 12. С. 197—198). Такая
трезвая оценка функций конституционной монархии показывает,
что и в этом вопросе необходимо разграничивать действительное
содержание учения Гегеля и внешнюю форму его выражения*
438

законодательство на основе св оего величия хотят поста¬
вить себя вне этой критики. Однако в таком случае они
справедливо вызывают подозрение и теряют право на
искреннее уважение, оказываемое разумом только тому,
что может устоять перед его свободным и открытым
испытанием»6.
В этом положении нетрудно увидеть зачатки того ре¬
волюционно-критического подхода к действительности,
который специфическим образом характеризует не столь¬
ко идеалистическую, сколько материалистическую диа¬
лектику. Маркс указывал, что позитивное диалектическое
понимание существующего включает в себя момент его
отрицания. В. И. Ленин, противопоставляя диалекти¬
ческое отрицание абстрактному, метафизическому, под¬
черкивал вместе с тем, что отрицание — важнейшая ка¬
тегория диалектики. Энгельс писал, что материалисти¬
ческая диалектика «разрушает все представления об
окончательной абсолютной истине и о соответствующих
ей абсолютных состояниях человечества», что для нее
«нет ничего раз навсегда установленного, безусловного,
святого. На всем и во всем видит она печать неизбежного
падения, и ничто не может устоять перед ней, кроме не,-
прерывного процесса возникновения и уничтожения, бес¬
конечного восхождения от низшего к высшему»6.
Социально-экономическое содержание немецкой клас¬
сической философии, и прежде всего идеалистической диа¬
лектики, разработанной ее выдающимися представителя¬
ми, позволяет попять, почему научный социализм, как
указывал Энгельс, ведет «свое происхождение не только
от Сен-Симона, Фурье и Оуэна, но также и от Канта, Фих¬
те и Гегеля»7. Эго не значит, конечно, что классики не¬
мецкой философии высказывали (хотя бы и в утопической
форме) социалистические идеи. Но было бы заблуждением
не видеть исторической связи между социалистическим
движением и предшествовавшей ему борьбой народных
масс за демократическое (буржуазное в тех исторических
условиях) преобразование общественных отношений.
Научный социализм революционно-критически во¬
спринял и творчески переработал гуманистическое насле¬
дие немецкой классической философии, ее учение о со¬
циальном прогрессе, неразрывно связанное с диалекти¬
ческим пониманием всемирно-исторического процесса»
5 Кант И. Соч. М., 1966. Т. 3. С. 75.
6 Маркс Я., Энгельс Ф, Соч. 2-е изд. Т, 21. С. 276.
7 Там же. Т. 19. С. 323.
439

Эту сторону диалектической интерпретации истории чело¬
вечества глубоко вскрыл В. И. Ленин в характеристике
внутренне присущей гегелевскому диалектическому мыш¬
лению убежденности в объективной закономерности ра¬
зумного переустройства общественной жизни. Он писал:
«Хотя сам Гегель был поклонником самодержавного
прусского государства, на службе которого он состоял в
качестве профессора Берлинского университета,— учение
Гегеля было революционным. Вера Гегеля в человеческий
разум и его права и основное положение геюлевской фи¬
лософии, что в мире происходит постоянный процесс
изменения и развития, приводили тех учеников берлин¬
ского философа, которые не хотели мириться с действи¬
тельностью, к мыслп, что и борьба с действительностью,
борьба с существующей неправдой и царящим злом коре¬
нится в мировом законе вечного развития»8.
Это ленинское определение основного теоретического и
идеологического содержания философии Гегеля (в первую
очередь его диалектики) во многом применимо и к уче¬
ниям Канта, Фихте, Шеллинга. Исследование проблем
диалектики в немецкой классической философии в свете
приведенной характеристики — в высшей степени важное
направление ее исследования, без которого вообще не¬
возможно преодолеть одностороннюю, ограниченную рам¬
ками логики и гносеологии интерпретацию ее историческо¬
го развития. Приведем лишь один пример, иллюстри¬
рующий эту мысль. Фихте писал: «Всякий, считающий
себя господином других, сам раб. Если он и не всегда
действительно является таковым, то у него все же раб¬
ская душа, и перед первым попавшимся более сильным,
который его поработит, он будет гнусно ползать. Только тот
свободен, кто хочет все сделать вокруг себя свободным...»9.
Это не просто гневная филиппика буржуазного демокра¬
та, это также диалектическое проникновение в действи¬
тельное положение вещей. Гегелевский диалектический
анализ отношения раб—господин несомненно является про¬
должением и углублением этого положения Фихте. «Гос¬
подство и рабство» — небольшой параграф в гегелевской
«Феноменологии духа» обычно излагается во всех по¬
пулярных работах о Гегеле. Тем не менее его глубокий
социальный смысл далеко еще пе полностью раскрыт,
несмотря на, казалось бы, недвусмысленное название^
8 Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 2. С. 7.
8 Фихте И. Г. О назначении ученого. М., 1935. С, 79—80в
440

II. В. Мотрошилова не без основания отмечает, что фи¬
лософ «вовсе не намеревался анализировать господство
и рабство как действительный социальный феномен, как
более или менее определенное историческое явление»10 11.
Кстати, немецкое слово Knechtschaft, которым пользуется
в данном случае Гегель, означает в отличие от Sklaverei
не столько рабство, сколько холопство вообще, так же
как и всякую «низкую» работу, прислужничество. И по¬
скольку «Феноменология духа» есть по замыслу Гегеля
история сознания, самосознания, его отношения к внеш¬
нему миру, к другим человеческим индивидам, то речь
прежде всего идет о раздвоении духа, различных его ипо¬
стасях. Если Гоббс утверждал, пользуясь латинской пос¬
ловицей, что в естественном состоянии человек человеку
волк, то Гегель, по-своему излагая этот тезис, утверждает,
что персонифицированные формы самосознания форми¬
руются путем конфронтации. Личностное самосознание
добивается признания, утверждается в своей самостоя¬
тельности лишь подчиняя себе другое самосознание, свое
инобытие в другой личности, свое alter ego.
В «Философской пропедевтике», в которой Гегель по¬
пулярно излагает содержание «Феноменологии духа», он
умозрительно объясняет возникновение рабства и со¬
циального неравенства вообще следующим образом: «По¬
скольку каждое из двух противостоящих друг другу са¬
мосознаний, несомненно, стремится к тому, чтобы по
отношению к другому самосознанию и для другого само¬
сознания доказать и утвердить себя в качестве некоторого
абсолютного для-себя-бытия, то самосознание, которое
свободе предпочитает жизнь, вступает в отношение
рабства и тем самым показывает, что оно не способно
в себе самом абстрагироваться для своей независимости
от своего наличного бытия»11. Если отвлечься от умозри¬
тельно-феноменологической трактовки самосознания, то
окажется, что конкретную причину рабства Гегель
объясняет в духе Аристотеля, но с тем, однако, в высшей
степени важным отличием, что «Феноменология духа» в
принципе исключает допущение неизменного самосозна¬
ния. Это произведение Гегеля тем-то и замечательно, что
оно дает очерк развития самосознания, причем главным
фактором этого развития-возвышения является труд,
10 Мотрошилова Н. В. Путь Гегеля к «Науке логики». М., 1984.
С. 164.
11 Гегель, Работы разных лет. М., 1973. Т. 2. С. 88.
441

правда интерпретируемый главным образом как духов¬
ная деятельность, «работа» самосознания. Однако в ха¬
рактеристике рабского труда Гегель вынужден отсту¬
пить от такого понимания этой деятельности.
Раб трудится на господина, кормит его, одевает,
обслуживает его всячески. Господин не может существо¬
вать без раба; он не способен ни прокормить, ни обслу¬
жить самого себя. Следовательно, господин полностью
зависит от раба, в то время как раб собственным трудом
обеспечивает свое существование. Не меняются ли в та¬
ком случае раб и господин своими местами? Не становится
ли раб господином своего господина? Противоречие оче¬
видное, противоречие впечатляющее особенно потому,
что, несмотря ни на что, господин остается господином,
а раб — рабом. И вывод Гегеля из анализа этого проти¬
воречия совершенно однозначен: господское сознание
лишь по видимости является господским. «Поэтому исти¬
на самостоятельного сознания,— указывает Гегель,— есть
рабское сознание. Правда, это последнее проявляется па
первых порах вне себя и не как истина самосознания.
Но подобно тому как господство показало, что его сущ¬
ность есть обратное тому, чем оно хочет быть, так, пожа¬
луй, и рабство в своем осуществлении становится скорее
противоположностью тому, что оно есть непосредствен¬
но...»12 Гегель характеризует рабское сознание как раз¬
вивающееся, обогащающееся вследствие внутренне при¬
сущего ему противоречия. Это самосознание закономерно
вступает в конфликт со своей подлинной человеческой
сущностью — свободой. И что особенно важно, этот
конфликт выявляется и развивается посредством труда.
Не требуется особой проницательности, чтобы понять,
что гегелевская концепция господства и рабства при всей
своей идеалистической умозрительности и отрешенности
от исторически определенных социально-экономических
условий носит ярко выраженный антифеодальный, бур¬
жуазно-революционный характер. Г. Лукач справедливо
отмечает, что “столбовая дорога развития сознания про¬
ходит в «Феноменологии...» через сознание раба, но не
через сознание господина. Именно в этой диалектике тру¬
да возникает, согласно воззрениям Гегеля, действитель¬
ное самосознание, феноменологическая форма падения
античности. «Образы сознания», в которых воплощается
это падение, следующие: стоицизм, скептицизм и несчаст-
Х2 Гегель. Феноменология духа // Соч. М., 1959. Т. IV. С. 104.
442

ное сознание (возникающее христианство); они возникают
в изображении Гегеля исключительно в феноменологи¬
ческой диалектике рабского сознания»13.
Таким образом, гегелевский анализ отношения раб—
господин со всей очевидностью свидетельствует о том, что
Гегель связывает исторический прогресс с движением
угнетенных, эксплуатируемых. Г. Лукач подчеркивает
в этой связи «важную для Гегеля мысль» о том, что «раз¬
витие самосознания совершается в труде, т. е. в сознании
работающего раба, а не в сознании праздного госпо¬
дина»14.
А. И. Герцен удивительно метко назвал гегелевскую
диалектику алгеброй революции. Это, конечно, была
алгебра буржуазно-демократической революции со всей
присущей ей классовой ограниченностью и иллюзорными
представлениями о том, что ликвидация феодальных при¬
вилегий обеспечит всем членам общества свободное раз¬
витие. Однако буржуазно-демократические иллюзии этой
эпохи носили революционный характер. Они поднимали
широкие массы всего третьего сословия (включая и тру¬
дящихся, эксплуатируемых буржуазией) на решитель¬
ную борьбу против феодального строя, уничтожение ко¬
торого создавало условия для громадного ускорения со¬
циально-экономического, политического и культурного
развития.
Таково основное социальное содержание идеалисти¬
ческой диалектики, получившей свое высшее развитие в
философии Гегеля.
Теоретическое содержание
идеалистической диалектики
В теоретическом отношении немецкая классическая
философия, несмотря на принципиальную общность ее
основной идеологической направленности, не является
единым течением. Кант был дуалистом, полагавшим, что
субъективное не может быть выведено из объективного,
а последнее («вещи в себе») также принципиально несво¬
димо к субъективному. Объективное, по учению Канта,
существует не только независимо от сознания познающего
субъекта, но и независимо от чувственно воспринимаемых
13 Лукач Д. Молодой Гегель и проблемы капиталистического об¬
щества. М., 1987. С. 365.
14 Там же. С. 521.
443

«явлений», которые характеризуются Кантом не как пред¬
шествующая познанию действительность, а как продукт
познавательной деятельности, категориальный синтез
чувственных данных. Кант, следовательно, противопостав¬
ляет картину мира, называемую им природой, реальности,
существующей безотносительно к познанию, которая име¬
нуется миром «вещей в себе». Последние, однако, считают¬
ся абсолютно непознаваемыми, так что никакой прогресс
в познании явлений не приближает нас к познанию «ве¬
щей в себе». Не существует границ развития познания,
утверждает Кант, но человек познает лишь формируемую
им из чувственных данных «природу», которой нет вне
познания. При этом, однако, Кант вводит понятие гно¬
сеологической объективности, которое он применяет к
формам познания, категориям, а также понятиям, обра¬
зованным соответственно правилам рассудка. Это поня¬
тие несомненно обогащает гносеологию, прокладывая
путь к исследованию диалектики субъективного и объек¬
тивного в процессе познания.
Фихте, классический представитель субъективного
идеализма, принимает в отличие от Беркли в качестве
исходного основоположения понятие абсолютного Я, или
самосознания человечества в полном объеме его возмож¬
ного исторического развития. Шеллинг и Гегель — объек¬
тивные идеалисты, решительно выступающие против кан¬
товского дуализма и агностицизма, так же как и против
волюнтаристического субъективного идеализма Фихте.
Фейербах — материалист, который, несмотря на отдель¬
ные замечательные диалектические прозрения, отверг
вместе с идеализмом своих предшественников и диалекти¬
ку, поскольку он не сумел ее материалистически интер¬
претировать и развить на новой теоретической основе.
Что же объединяет классиков немецкого идеализма,
образуя единую линию исторической преемственности?
Прежде всего, конечно, идеализм, различные разновид¬
ности которого не стирают общей им всем философской
основы. Но, разумеется, не только идеализм, но и диа¬
лектика, основные этапы прогрессивного развития кото¬
рой специфически характеризуют философские учения
Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля.
Идеалистическая диалектика исходит из представле¬
ния о субстанциальности духовного, движение, развитие
которого рассматривается как всеобщий процесс, опреде¬
ляющий все многообразие материального, природу. Если
предшествующий идеализм характеризовал духовное
444

просто как первоисточник, первоначало, сверхприрод¬
ное и т. д., то классики немецкого идеализма истолковы¬
вают эю духовное первоначало как процесс, который
внутренне присущ природе, развивающийся процесс.
Принцип самодвижения материи, который стремились
обосновать Д. Толанд и французские материалисты
XVIII в., получает идеалистическую интерпретацию.
Идеалистическая постановка проблем диалектики сво¬
дит задачи исследования преимущественно к анализу про
цесса познания. В силу исходного идеалистического осно¬
воположения этот процесс интерпретируется не как отра¬
жение независимой от него объективной действитель¬
ности, а как ее созидание, осознание, развитие. Понятие
развития, которое исторически противостоит теологи¬
ческой доктрине креационизма, сближается вследствие
его идеалистической интерпретации с понятием творения,
которое, однако, также подвергается переработке. Тео¬
рия развития, поскольку субъектом развития объявляется
познающий самого себя дух, фактически сливается с тео¬
рией познания, которая, в свою очередь, сводится к ло¬
гике саморазвития абсолютного мышления. Однако в
рамках этой идеалистической мистификации в известной
мере выявляются наиболее общие закономерности, по¬
скольку они присущи не только познанию, но и бытию.
Как ни искусственно гегелевское спекулятивно-идеа¬
листическое представление о сущностном тождестве по¬
знания и всеобщего процесса изменения и развития, оно
заключает в себе догадку о совпадении диалектики, логи¬
ки и гносеологии. Гегель сформулировал основные зако¬
ны диалектики, но не как законы природных и социаль¬
ных процессов, а как законы чистого, свободного от вся¬
кого чувственного содержания мышления. Речь шла не
о человеческом мышлении, которое, конечно, невозможно
без чувственного отражения внешнего мира. Гегель видел
в мышлении единство человеческого и сверхчеловеческо¬
го, индивидуального и сверхиндивидуального, природно¬
го и божественного. Он, таким образом, абсолютизировал
логический процесс, отождествлял законы природы и
общества с законами логики, т. е. истолковывал природ¬
ные и социальные явления как логические процессы.
Однако, редуцируя все существующее к некоему абсолю¬
тизированному мышлению, Гегель тем самым (правда,
на идеалистический лад) обосновывал следующие поло¬
жения диалектики: движение, развитие абсолютны; источ¬
ником развития являются внутренние противоречия; раз¬
445

витие заключаеюя в превращении постепенных, коли¬
чественных изменений в качественные, скачкообразные,
в отрицании предшествующих качественных состояний,
в «снятии» отрицания, или отрицании отрицания. «Ге¬
гель,— писал В. И. Ленин,— гениально угадал диа¬
лектику вещей (явлений, мира, природы) в диалек¬
тике понятий»15 16.
К. Маркс подверг гегелевскую идеалистическую ди¬
алектику глубочайшей критике, показав, что она игнори¬
рует специфическое содержание как природных, так и со¬
циальных процессов, изображая их как логическое разви¬
тие абсолютного понятия, мышления о мышлении. Вскры¬
вая несостоятельность идеалистической теории развития,
Маркс вместе с тем настоятельно подчеркивал выдающее¬
ся значение гегелевской диалектики: «Мистификация, ко¬
торую претерпела диалектика в руках Гегеля, отнюдь не
помешала тому, что именно Гегель первый дал всеобъем¬
лющее и сознательное изображение ее всеобщих форм
движения. У Гегеля диалектика стоит на голове. Надо ее
поставить на ноги, чтобы вскрыть под мистической обо¬
лочкой рациональное зерно»16.
Материалистическое понимание гениальных диалекти¬
ческих прозрений Гегеля стало одним из исходных поло¬
жений в критическом освоении и дальнейшем развитии
предшествующего материализма. В «Тезисах о Фейерба¬
хе» (1845 г.), в период, когда Маркс еще становился Марк¬
сом, т. е. основоположником научно-философского миро¬
воззрения, он уже вскрыл один из основных пороков ме¬
тафизического материализма, который «заключается в
том, что предмет, действительность, чувственность берет¬
ся только в форме объекта или в форме созерцания, а не
как человеческая чувственная деятельность, практика,
не субъективно. Отсюда и произошло, что деятельная
сторона, в противоположность материализму, развивалась
идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, ко¬
нечно, не знает действительной, чувственной деятельности
как таковой»17. Это значит, что метафизический матери¬
ализм созерцательно интерпретировал познание, видя в
нем не столько деятельность познающего субъекта, прак¬
тически изменяющего (и благодаря этому познающего)
мир, сколько воздействие внешнего мира на сознание лю-
15 Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 29. С. 178.
16 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 23. С. 22.
17 Там же. Т. 3. С. !•
446

дей, которое с этой точки зрения лишь воспринимает,
фиксирует это воздействие.
Такое одностороннее антидиалектическое понимание
отражения, по существу, игнорирует субъективную сто¬
рону процесса познания, в котором цель как закон, поль¬
зуясь известными словами Маркса, определяет деятель¬
ность, направленную на предмет познания. Окружающий
мир не просто отражается в человеческом сознании; по¬
знающий субъект вычленяет предметы познания из беско¬
нечного многообразия явлений природы; воспроизведение
объективной действительности в познании осуществляется
посредством специфических, присущих лишь познающему
субъекту средств, в силу чего познание, понимаемое как
отражение, не носит непосредственного характера. Пред¬
мет познания не является причиной того образа, который
создается познавательной деятельностью. Здесь имеет
место более сложное отношение, чем отношение причины
и следствия, так как определяющую основу познания об¬
разует общественная практика, а не воздействие внешнего
мира на сознание человека.
Поэтому и отражение действительности в науке есть
результат развития познания, которое предполагает из¬
менение познаваемой действительности, а также совер¬
шенствование средств познания, как материальных, так
и духовных, удовлетворение исторически определенных
потребностей, в особенности решение задач, возникающих
в процессе общественного производства, и т. д. Нетрудно
понять, что такое сложное отношение познавательной дея¬
тельности к познаваемой действительности может быть
адекватно выражено лишь диалектически.
Итак, исторически развивающееся, социально обус¬
ловленное субъект-объектное отношение, посредством ко¬
торого осуществляется процесс познания, оказалось фак¬
тически непостижимым для метафизического материализ¬
ма. Классики немецкого идеализма в отличие от материа¬
листов-метафизиков (а также метафизических идеалистов)
поставили в центр своих исследований деятельную, субъ¬
ективную сторону процесса познания. Так, Кант построил
свою «критическую философию», исходя из положений,
что пространство и время — субъективные формы челове¬
ческой чувственности, априорные созерцания, а категории
мышления — априорные формы синтеза чувственных дан¬
ных, формы, создающие «природу», т. е. окружающий нас
чувственно воспринимаемый мир, который Кант противо¬
поставил существующему безотносительно к познанию и
447

поэтому якобы абсолютно непознаваемому миру «вещей в
себе». Активная, деятельная сторона познания трактова¬
лась Кантом субъективистски-агностически. Однако в
рамках этой идеалистической мистификации реального
процесса познания был поставлен в высшей степени важ¬
ный вопрос: категории, традиционно рассматриваемые
как раз навсегда данные формы внешнего мира стали ана¬
лизироваться как субъективные формы познавательной
деятельности.
Кант глубоко заблуждался, считая категории только
субъективными формами знания. Это заблуждение усугуб¬
лялось его пониманием категорий как неизменных струк¬
турных априорных форм сознания. Однако поскольку
единственным назначением категорий Кант считал их
применение в опыте, тем самым открывалась перспектива
исследований категорий как форм развивающегося позна¬
ния и, следовательно, также форм, содержание которых не
остается неизменным, т. е. изменяется, развивается. Кант
не сознавал этой перспективы перестройки теории позна¬
ния путем гносеологической разработки принципа историз¬
ма, развития. Эта перспектива была в известной мере осоз¬
нана Фихте и Шеллингом и в особенности Гегелем, кото¬
рый впервые постиг гносеологию как теорию развития
познания. Однако несомненной заслугой Канта является
то, что он положил начало этой революционной перестрой¬
ке теории познания, поставив проблему гносеологического
обоснования категорий, которые рассматривались его
предшественниками (не только философами, но и естество¬
испытателями) просто как заданные, само собой разу¬
меющиеся, не подлежащие обсуждению отношения, при¬
сущие объективной реальности и адекватно воспринимае¬
мые в процессе познания.
В. Сережников, один из первых советских исследова¬
телей философии Канта, справедливо связывает его субъ-
ективистски-агностическую концепцию активности позна¬
ния с социально-экономическими преобразованиями эпо¬
хи буржуазных революций: «Теория познания Канта есть
философское выражение того исторического факта, что
личность Нового времени уже не довольствуется пассив¬
ной -ролью среди окружающего мира, она становится
в высшей степени активной. Теория Канта есть признание
и гордое выражение того, что человек как чувствующее и
мыслящее существо неизбежно обусловливает собою все то,
что может являться ему как действительность. Человек
448

господствует над миром — вот что хотел сказать Кант
своей философией»18.
Ближайший анализ идеи творческой активности поз¬
нающего субъекта показывает, что она имплицитно за¬
ключает в себе отрицание абстрактного, метафизического
противопоставления деятельности предмету деятельно-
ности. Благодаря этому выявляется гносеологическое
значение практики, ее значение как сознательной целесо¬
образной деятельности, в которой знание и предмет зна¬
ния в известной мере превращаются друг в друга в ходе
преобразования мира, в творчестве и, следовательно, в
создании того, чего не было в мире до человека и что ста¬
новится действительностью лишь благодаря его деятель¬
ности. Учение Канта о примате практического разума над
теоретическим, несмотря на сведение чистого практическо¬
го разума к нравственному (к тому же априорному) созна¬
нию, несомненно ведет к такому диалектическому осмыс¬
лению проблемы деятельности.
Следует подчеркнуть, что, согласно учению Канта,
мышление, познание не есть достояние одной лишь огра¬
ниченной единичности познающего субъекта. Это — обще¬
человеческая интеллектуальная мощь, которая в той или
иной степени присуща каждому человеческому индивиду.
Эта идея диалектического единства индивидуального и
социального в мышлении, познании проливает свет на
рациональное зерно априоризма Канта, который было бы
ошибочно трактовать как одно лишь заблуждение. Вер¬
нее, это заблуждение гения, который смутным образом
предвосхищает истину. Стоит в этой связи сослаться на
Энгельса, который, анализируя природу человеческого
мышления, подчеркивал, что мышление отдельного, еди¬
ничного индивида есть, в сущности, общественный про¬
цесс. И лишь благодаря этому становится правомерной
постановка вопроса о суверенности человеческого мышле¬
ния. Энгельс ставит эту проблему как проблему развития
человечества, развития, которое всегда остается незавер¬
шенным, ограниченным даже в своих достижениях, вслед¬
ствие чего суверенное человеческое мышление также и не¬
суверенно. Таким образом, Кант, с одной стороны, ставит,
правда на идеалистический лад, важнейшую гносеологи¬
ческую проблему (роль практики в качестве основы позна¬
ния), а с другой — сводит практику к деятельности созна¬
ния, мышления. Связывая познание с пзменением дейст¬
18 Сережников В. Кант. М.; Л., 1926, С. 9,
15 т. И. Ойзерман
449

вительности, он субъективистски, агностически истолко¬
вывает как объекты познания, так и саму познавательную
деятельность, постоянное условие которой образует неза¬
висимая от познания объективная реальность.
Субъективистское, но вместе с тем диалектическое по¬
нимание практики получило законченное выражение в
учении Фихте, поскольку последний отверг кантовскую
«вещь в себе» (и тем самым мир, существующий безотно¬
сительно к субъекту познания), поставив все то, что не
есть самосознание ( не-Я, по терминологии Фихте), в за¬
висимость от самосознания, которое интерпретируется
философом как абсолютная мощь, или абсолютный субъ¬
ект. Познание, мышление, разум субстанциализируются;
они оказываются в философии Фихте атрибутивными оп¬
ределениями всемогущей воли, абсолютного самосозна¬
ния, или, проще говоря, человечества, созидающего в меру
осознания им своей действительно неограниченной мощи
свой собственный, подлинно человеческий мир. «Не зна¬
ние само по себе,— писал Фихте,— но деяние, сообразное
твоему знанию, есть твое назначение... Не для праздного
самосозерцания и размышления над самим собою и пе для
самоуслаждения своими благочестивыми чувствами, —
нет, для деятельности существуешь ты; твое действование,
и только оно одно, определяет твою ценность... Все мое
мышление должно иметь отношение к моей деятельности;
оно должно признать себя средством, хотя и отдаленным,
для этой цели; вне этого оно — пустая бесцельная игра,
трата сил и времени и извращение благородной способно¬
сти, которая дана мне для совершенно иной цели... Мы
действуем не потому, что познаем, но познаем потому,
что предназначены действовать; практический разум есть
корень всякого разума»19.
Приведенная цитата показывает, что Фихте настаивает
на решающем гносеологическом значении практики, кото¬
рая, однако, истолковывается лишь как духовная деятель¬
ность, разумная воля, поскольку отвергается материаль¬
ная основа духовного — природа,, объективный мир. Это
обстоятельство, характеризующее суть идеалистического
истолкования реального процесса, который Фихте откры¬
вает, исследует и вместе с тем мистифицирует, не исключа¬
ет, конечно, наличия в его учении рационального зерна,
элементов действительной истины, подавляемой субъек¬
тивно-идеалистическими заблуждениями. Это рациональ¬
19 Фихте И. Г. Назначение человека. СПб., 1906. С. 72, 79, 84.
450

ное зерно выявляется не только в гносеологическом, но и
в философско-историческом учении Фихте. История чело¬
вечества рассматривается мыслителем как продукт его
собственной деятельности, и не просто потому, что люди
сами, как это утверждали и предшествующие прогрессив¬
ные мыслители, творят свою историю, но и потому, что
они сами создают условия, которые затем определяют ос¬
новные черты каждой исторической эпохи. Это положе¬
ние, несмотря на субъективно-идеалистические посылки,
заключает в себе зародыш материалистического понима¬
ния истории, которое впервые объяснило, как это возмож¬
но, что люди сами делают свою историю, несмотря на то что
внешняя природа, так же как и их собственная, человече¬
ская, природа, не создана ими, независима от их сознания
и воли.
Шеллинг подверг критике исходный пункт философии
Фихте — понятие абсолютного самосознания, которое бес¬
сознательно (т. е. не ведая о том) творит мир. Это понятие
постигается им (абсолютным самосознанием) лишь благо¬
даря философии Фихте.
Нетрудно понять, почему Фихте (впрочем, как и Кант)
считает природу продуктом бессознательной деятельности
трансцендентальной продуктивной силы воображения.
Ведь не только обыденное сознание, не только философ¬
ский материализм, но и все естествознание признают при¬
роду не зависящей от сознания и всякого знания о ней
объективной реальностью. Именно в силу того, что поня¬
тие абсолютного самосознания противоречит научному, по
существу материалистическому пониманию природы, это
исходное положение системы Фихте страдает неустрани¬
мым противоречием.
Фиксируя это противоречие, Шеллинг не видит, одна¬
ко, его истоков в антиматериалистическом характере
фихтевской философии. Он правильно утверждает, что
противоречие, присущее основному положению филосо¬
фии Фихте, неразрывно связано с чисто негативным пони¬
манием природы, органически присущим субъективному
идеализму, для которого природа есть просто не-Я. Что¬
бы разрешить это противоречие, надо, согласно Шеллин¬
гу, допустить, что самосознание не есть изначально пер¬
вичное, что оно представляет собой завершение длитель¬
ного процесса развития бессознательного. Противопоста¬
вив учению Фихте объективный идеализм, Шеллинг до¬
казывал, что природа есть бессознательное состояние духа,
который развивается, переходя от одной стадии к другой,
15*
451

более высокой, постепенно преодолевая свою бессозна¬
тельность, все более одухотворяясь и «дематериализуясь».
В абсолютном самосознании, т. е. в человечестве, природа,
так сказать, полностью пробуждается, преображается,
осознает и осуществляет свою внутреннюю цель.
Шеллинг, таким образом, создал идеалистическую
концепцию развития природы *, согласно которой созна¬
ние, разум является продуктом природы, интерпретируе¬
мой, однако, в идеалистическом духе, как некое изначаль¬
ное бессознательное состояние мирового духа. В отличие
от большинства идеалистов Шеллинг настаивает на том, что
бытие первично, а сознание, мышление, интеллект произ¬
водны, вторичны. Но все дело в том, что бытие интерпре¬
тируется Шеллингом как первоначальная, неразвитая
духовная сущность. Тем не менее эта новая постановка
проблемы духовное — материальное, устраняя тенден¬
цию их абсолютного противопоставления, присущую не
только дуализму, но и большинству идеалистических уче¬
ний, косвенным образом ставит вопрос об укорененности
духовного в природном, материальном, порывая с анти¬
научным толкованием духовного как сверхприродного.
Конечно, характеристика механических, физических,
химических и даже органических процессов как последо¬
вательных ступеней непрерывного процесса интеллекту¬
ализации бессознательного не согласуется с естествозна¬
нием, которое не дает оснований для истолкования нежи¬
вой природы как несозревшей разумности. Тем пе менее
в рамках этого глобального философского обобщения Шел¬
лингу удалось разработать учение о противоречиях, объ¬
ективно присущих природным процессам и образующих
движущие силы их развития, о единстве противополож¬
ностей и их превращении друг в друга. При этом Шеллинг
осмысливал, обобщал действительные достижения совре¬
менного ему естествознания, выявлял внутренне прису-
♦ В нашей литературе обычно разграничивают диалектическую
и метафизическую концепцию развития. Значение этого разгра¬
ничения, впервые обоснованного В. И. Лениным, трудно пере¬
оценить: оно позволяет вскрыть научно-философскую несостоя¬
тельность новейших разновидностей метафизики, которые пе мо¬
гут уже не признавать существенности изменения, развития,
но истолковывают его антидиалектически. Однако это не озна¬
чает, что противоположность между материалистическим и идеа¬
листическим пониманием развития отступает на второй план.
Именно немецкая классическая философия наглядно свидетельст¬
вует о фундаментальном характере этой философской антитезы.
452

щпе им диалектические тенденции и даже предвосхищал
некоторые последующие открытия.
Однако действительную основу философии Шеллинга
составляла все же не столько идеалистическая (и диалек¬
тическая) интерпретация естествознания, сколько своеоб¬
разная романтическая философия искусства, теория ху¬
дожественного творчества, которая универсализирует и
распространяет на все целое мира этот специфический
созидательный процесс. Художественное творчество ха¬
рактеризуется, с одной стороны, как высшая форма дея¬
тельности человека, а с другой — как субстанциальная ос¬
нова всего совершающегося в мире. При этом оно тракту¬
ется как диалектическое единство сознательного и бессо¬
знательного — двух фундаментальных, взаимоисключаю¬
щих, по вместе с тем и обусловливающих друг друга со¬
стояний духа. Поэтому природа понимается Шеллингом
как бессознательная поэзия, а искусство — как отражение
субстанциальной тождественности сознательного и бес¬
сознательного, противоположность между которыми счи¬
тается абсолютной. Их тождество, следовательно, непо¬
стижимо мышлением, невыразимо в понятиях, короче го¬
воря, доступно лишь мистическому созерцанию, экзаль¬
тированному видению мира, которое присуще только ге¬
нию и именно художническому гению. Эта недооценка
теоретического мышления, абсолютизация созерцания,
интерпретируемого как высший познавательный акт —
один из основных пороков философии Шеллинга, свиде¬
тельствующий о том, что свойственное ему представление
об ограниченности формальной логики не приводило фи¬
лософа к осознанию необходимости диалектического мыш¬
ления. Представление Шеллинга о созерцании не свободно
от иррационалистических интенций, которые стали господ¬
ствующими в его более поздних произведениях. Характе¬
ризуя созерцание как преодолевающее ограниченность
абстрактного мышления, Шеллинг пишет, что это знание
должно быть «абсолютно свободным именно потому, что
все другое знание не свободно; оно, следовательно, есть
знание, к которому ведут не доказательства, не умозаклю¬
чения, не вообще какое-либо понятийное опосредование,
но лишь созерцание»20.
Гегель отверг исходное положение Шеллинга о первич¬
ности бессознательного духа, о бесконечности бессозна-
20 Schelling F. W. J. von. Samtliche Werke. Erste Abteilung. Stutt¬
gart; Augsburg. 1858. Bd. 3. S. 369.
453

тельпого, которое в конечном итоге поглощает у Шеллин¬
га разум, логику, мышление. На место диалектики созна¬
тельного и бессознательного, значение которой было явно
преувеличено Шеллингом, поскольку бессознательное ото¬
ждествлялось с природой, Гегель поставил принцип ди¬
алектического тождества бытия и мышления. Мышление,
поскольку оно всеобще, есть по учению Гегеля и субъект,
и объект, и Я, и не-Я. Оно, следовательно, превращается
из специфической, свойственной лишь высокоорганизо¬
ванной материи способности в субстанциальную стихию
бытия; все, что пе есть мышление, трактуется как его ино¬
бытие, отчуждение; логический процесс приобретает уни¬
версальный характер, логика из науки о человеческом
мышлении становится наукой о бытии, сущностью кото¬
рого оказывается опять же мышление, понятие, логиче¬
ский процесс. Познание, точнее, познающее мышление,
онтологизируется, наука рассматривается не как специ¬
фическая человеческая деятельность, а как «абсолютная
идея», субстанция, ставшая субъектом, сущностью и
движущей силой всего существующего. С этой точки
зрения законы мышления, которыми занимается логика,
суть не только законы развития познания, но и наиболее
общие законы движения, развития природы и общества.
Эта новая постановка вопроса о предмете и задачах
логики, несмотря на свойственный ей панлогизм, т. е.
идеалистическую абсолютизацию логического, заключала
в себе рациональное зерно. Гегель выявил необходимость
диалектической логики, которая в отличие от формальной
логики призвана исследовать весь категориальный аппа¬
рат познания, специфические формы его применения, пути
и способы развития знания, перехода от незнания к зна¬
нию, от одного знания к другому, более глубокому. Вы¬
деляя рациональное зерно в гегелевском понимании ло¬
гики как сущности всех процессов, совершающихся в ми¬
ре, В. И. Ленин писал: «Логика есть учение не о внешних
формах мышления, а о законах развития ,,всех материаль¬
ных, природных и духовных вещей44, т. с. развития всего
конкретного содержания мира и познания его, т. е. итог,
сумма, вывод истории познания мира»21.
Вопрос о диалектической логике был, по существу,
поставлен уже Кантом, который в «Критике чистого ра¬
зума» указал па необходимость создания повой логики, от¬
личной от обычной, формальной логики, ограниченной в
21 Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 29. С. 84.
454

том отношении, что она «отвлекается от всякого содержа¬
ния рассудочного познания и от различий между его пред¬
метами, имея дело только с чистой формой мышления»22.
Между тем теоретические положения в силу присущей им
всеобщности и необходимости качественно отличаются от
эмпирических представлений. Это отличие, которое, согла¬
сно Канту, коренится в отличии априорного от эмпириче¬
ского, и делает необходимой логику теоретического зна¬
ния, исследующую категории, границы их применимости,
механизм категориального синтеза чувственных данных.
Поэтому и «должна существовать логика, отвлекающаяся
пе от всякого содержания познания...»23 Такую логику
Кант называет трансцендентальной, так как ее предмет
образуют логические формы, посредством которых стано¬
вятся возможны суждения, обладающие строгой всеоб¬
щностью и необходимостью. Без суждений этого типа пе
могут обойтись пи математика, ни теоретическое естество¬
знание. Кант считал их априорными — доопытпыми, не¬
зависимыми от опыта, по вместе с тем необходимыми для
опыта в качестве условий его правильного функциониро¬
вания. Такие суждения (как и все типы суждений, с ко¬
торыми имеет дело формальная логика) предполагают на¬
личие категорий, которые являются логическими формами
всеобщности. «Величие Канта в том,— пишет В. Ф. Ас¬
мус,— что в трансцендентальной логике он вопреки всем
тенденциям своей эпохи и даже в известном смысле тен¬
денциям своей собственной системы поставил задачу изу¬
чения источников и развития знания, хотя и ограничил ее
исследованием только априорного знания, коренящегося
в самих рассудке и разуме»24. Априоризм Канта — субъ¬
ективно-идеалистическое заблуждение относительно фун¬
даментальных фактов, характеризующих теоретическое
знание и логические формы мышления вообще. Исследо¬
вание категориальной структуры опыта и теоретического
мышления, анализ логических оснований научного зна¬
ния — насущная необходимость, обусловленная развити¬
ем не только философии, но и наук о природе и обществе.
Поскольку одна из основных задач диалектической логики
состоит в исследовании происхождения категориального
арсенала научного мьцпления, постольку трансценден¬
тальная логика Канта в известной мере предвосхищает
22 Кант И. Критика чистого разума. М., 1964. Т. 3. С. 156.
23 Там же. С. 157.
24 Асмус В. Ф. Диалектика Канта. М., 1929. С. 77.

проблематику диалектической логики. Но у Канта нет ре¬
чи о развитии категориальных форм познания. Катего¬
рии, с точки зрения Канта, раз навсегда данные неизмен¬
ные формы мышления.
Фихте, выступивший как непосредственный продолжа¬
тель Канта, пытался вскрыть взаимосвязь категорий, де¬
дуцируя их из исходного положения своего учения:
Я полагает не-Я. Эта дедукция категорий носит диалекти¬
ческий характер лишь как постановка вопроса о необхо¬
димости исследовать наиболее общие формы мышления в
связи с их содержанием, исследовать их генезис, их от¬
ношение друг к другу в рамках системы. Сами же кате¬
гории рассматриваются вне движения, их взаимопереходы
выпадают из поля зрения философа. Свою основную зада¬
чу Фихте видит в том, чтобы вывести все категории из поня¬
тия абсолютного субъекта и тем самым доказать, что при¬
нятие этого понятия безусловно необходимо для построе¬
ния системы знания. Правда, сам Фихте полагал, что
это отправное основоположение является интуитивно по¬
стигаемой абсолютной истиной, не нуждающейся в дока¬
зательстве, благодаря чему оно только и может быть ос¬
новой истинной системы философии.
Шеллинг, который, как указывалось выше, не прида¬
вал существенного значения проблемам логики, не внес
сколько-нибудь заметного вклада в учение о категориях;
он лишь продолжил попытки Фихте дедуцировать основ¬
ные понятия философии и науки из исходного основопо¬
ложения. При этом прежде всего имелись в виду (и это
существенно новое в постановке проблемы) онтологические
категории и основные понятия естествознания.
Гегель в отличие от своих предшественников считает
категории не только содержательными, но и развивающи¬
мися формами развивающегося знания. Это означает, со¬
гласно принципу тождества бытия и мышления, что кате¬
гории — основные, всеобщие онтологические определе¬
ния самой действительности. Последняя есть бытие, не¬
посредственная действительность, движение которой вы¬
являет ее сущность; основу сущности образует понятие —
якобы адекватная форма бытия абсолютного. В рамках
этой концепции Гегель подвергает скрупулезному анализу
такие категории, как «бытие», «небытие», «становление»,
«количество», «мера», «сущность», «тождество», «разли¬
чие», «противоречие», «основание», «причинность», «закон»,
«субстанция», «необходимость», «случайность», «возмож¬
ность», «действительность» и т. д. В результате вырисовы¬
456

вается картина развития категорий, их движения и взаи¬
мопревращения, обогащения их содержания, перехода
односторонних, абстрактных определений понятий во все
более конкретные, многосторонние определения не только
знания, но и самой действительности. В этой связи Гегель
открывает, формулирует, обосновывает наиболее общие
законы развития природы, общества и познания, характе¬
ризуя их как законы познающего мышления. Последнее,
как указывалось выше, истолковывается как абсолютное,
определяющее содержание всего существующего. Все,
что отличается от мышления, определяется как его отчуж¬
денное бытие. Диалектика призвана, согласно Гегелю,
преодолеть это отчуждение, т. е. обосновать всеобщность,
субстанциальность мышления.
Центральной проблемой диалектики является, как из¬
вестно, проблема противоречия как внутреннего, сущ¬
ностного содержания бытия и познания. В отличие от фор¬
мальной логики, которая понимает противоречие как ре¬
зультат ошибочного суждения или умозаключения, ди¬
алектика, не отвергая существования такого рода проти¬
воречий, исследует сущностные, объективные противоре¬
чия как отношения противоположностей, которые и иск¬
лючают и вместе с тем предполагают друг друга. Кант в
своих ранних работах говорит о единстве притяжения и
отталкивания. Это единство противоположных сил служит
руководящей нитью в его небулярной гипотезе, поставив¬
шей проблему происхождения Солнечной системы. «Кан¬
товская теория возникновения всех теперешних небесных
тел из вращающихся туманных масс была величайшим за¬
воеванием астрономии со времени Коперника,— писал
Энгельс.— Впервые было поколеблено представление, буд¬
то природа не имеет никакой истории во времени... В этом
представлении, вполне соответствовавшем метафизическо¬
му способу мышления, Кант пробил первую брешь...»26.
Среди ранних произведений Канта следует также от¬
метить «Опыт введения в философию понятия отрица¬
тельных величин» (1763), поскольку в нем ярко выявля¬
ется диалектическая тенденция, присущая его миропони¬
манию. В этой работе проводится качественное различие
между реальным и логическим противоречием, с которым
имеет дело формальная логика. В последнем случае речь
идет о логической несовместимости двух суждений об од¬
ной и той же вещи в одних и тех же отношениях времени и 25
25 Маркс K.t Энгельс Ф, Соч. Т. 20, С. 56.
457

моста. Например, суждение «Л темное» исключает сужде¬
ние «А нетемное».
Однако отрицание логической совместимости взаимо¬
исключающих (во всех отношениях) предикатов не может
служить основанием для отрицания реальной противопо¬
ложности, реального противоречия. Реальная противо¬
положность «состоит в том, что два предиката одной и той
же вещи противоположны, по не по закону противоре¬
чия... Сила, движущая тело в одну сторону, и равное
стремление тела в противоположном направлении не
противоречат друг другу и в качестве предикатов возмож¬
ны в одном и том же теле одновременно»26. Исследователи,
которые не проводят различия между реальным и логи¬
ческим противоречием, оказываются, по убеждению Кан¬
та, пе способными понять явления природы во всей их
сложности, многогранности. Между тем противоположные
процессы в сущности едины по своему содержанию. Кант,
следовательно, осознает, что принцип взаимообусловлен¬
ности противоположностей, выходя за границы формаль¬
ной логики, не нарушает предписываемых ею правил по¬
следовательного, связного и доказательного мышления.
Это, несомненно, весьма важная особенность кантовского
подхода к диалектической проблематике.
Переход Канта на позиции трансцендентального идеа¬
лизма не отменяет его интереса к проблеме диалектиче¬
ского противоречия, но придает ему преимущественно
гносеологический характер. Так, перечислив четыре груп¬
пы категорий, которые Капт называет основными поня¬
тиями рассудка, он отмечает, что в каждой группе, со¬
стоящей из трех категорий, первая категория представля¬
ет собой тезис, вторая — антитезис, третья — синтез
обеих категорий. Например, в группе категорий качества
тезис составляет реальность, антитезис — отрицание,
синтез реальности и отрицания — ограничение. Но Кант
не входит в более обстоятельное рассмотрение обнару¬
женной им диалектической связи, не раскрывает ее прин¬
ципиального значения для логики, а просто констатирует
эту, так сказать, любопытную особенность, обнаруживаю¬
щуюся в каждой группе категорий.
Второй раздел трансцендентальной логики Канта об¬
разует «Трансцендентальная диалектика»— учение о ра¬
зуме как способности, существенно отличной от рассудка,
осуществляющего категориальный синтез чувственных
26 Кант И. Соч. М., 1964. Т. 2. С. 85,
458

данных. Разум не имеет дела с этими данными, поэтому
Кант называет его чистым разумом, который стремится
возвыситься над неизбежно ограниченными понятиями
рассудка к абсолютному. На этом пути выявляются, как
полагает Кант, безусловно необходимые, неустранимые,
априорные по своей природе идеи разума: идея субстан¬
циальной души, идея мира как целого, идея бога как аб¬
солютного единства всех возможных предметов мышления
вообще. Эти идеи, составляющие предмет традиционных
метафизических систем, несмотря на присущую им бе¬
зусловную необходимость, никоим образом пе указывают
на реальное существование того, что в них мыслится.
Кант систематически опровергает попытки доказательства
бессмертия души, существования бога, разъясняя, что
речь идет не просто о несовершенстве этих «доказательств»,
а о принципиальной неосуществимости задачи, которую
они преследуют, поскольку разум в этом случае стремится
выйти за пределы всякого возможного опыта и поэтому
впадает в неизбежные заблуждения.
Наиболее важным с точки зрения истории диалектики
является учение об антиномиях, излагаемое в этой части
«Критики чистого разума». Кант утверждает, что соот¬
ветственно четырем классам категорий рассудка существу¬
ют четыре космологические идеи, а значит, и четыре анти¬
номии чистого разума. В первой антиномии тезис пред¬
ставляет собой утверждение: мир имеет начало во времени
и ограничен в пространстве, антитезис — отрицание этого
утверждения. Кант утверждает, что и тезис и антитезис в
равной мере доказуемы и, следовательно, разум не может
принять одно из этих положений и отвергнуть другое как
ложное.
Тезис второй антиномии утверждает, что все сложное
состоит из простых (неделимых) частей, антитезис, напро¬
тив, гласит: в мире нет ничего простого. Ни первое ни
второе утверждение не может быть принято: они также
равно доказуемы и отрицают друг друга. Согласно тезису
третьей антиномии, для объяснения явлений природы не¬
обходимо допустить наряду с существованием законов
природы свободную причинность; в антитезисе, напротив,
утверждается, что не существует никакой свободы и все
совершается по законам природы. Кант, противопостав¬
ляет друг другу две широко распространенные в фи¬
лософии концепции — индетерминизм и детерминизм,
доказывая, что ни одна из них не может опровер¬
гнуть свое отрицание. Тезис четвертой антиномии говорит
459

о существовании в мире (в качестве части его или его при¬
чины) «абсолютно необходимой сущности», т. е. бога. Ан¬
титезис полностью отвергает это утверждение. И оба
они — тезис и антитезис — одинаково доказуемы! Сле¬
довательно, теист никогда не опровергнет атеиста. Но и
последний не в силах опровергнуть основного догмата
религиозной веры.
Нетрудно понять, что кантовские антиномии заклю¬
чают в себе глубокие диалектические догадки о противо¬
речиях между конечным и бесконечным, простым и слож¬
ным, необходимым и случайным, свободным и необходи¬
мым. Кант заблуждается, утверждая, что имеются только
четыре антиномии, что антиномии существуют лишь в ра¬
зуме, что они неразрешимы и т. д. В этих противоречиях
вопреки убеждениям Канта находит свое выражение не
бессилие человеческого разума, а, напротив, его мощь,
глубокое проникновение в сущность явлений. Диалекти¬
ческие противоречия присущи не разуму, не знанию са¬
мим по себе, они — отражение объективной диалектики
объективного мира. Поэтому противоречия процесса по¬
знания — это не тупик, из которого нет выхода, а, наобо¬
рот, движущая сила развития познания. Обо всем этом у
Канта, конечно, нет речи. Его диалектика — негативная
диалектика, которую он сам определяет как логику неиз¬
бежных заблуждений разума. Тем не менее Канта по пра¬
ву можно считать родоначальником диалектического иде¬
ализма, несмотря на то что его учение в целом носит не¬
сомненно метафизический характер.
Первым диалектическим идеалистом в строгом смысле
этого слова является И. Г. Фихте, в учении которого проб¬
лема противоречия занимает центральное место. Правда,
чистое, абсолютное Я, которое является исходным поняти¬
ем его системы, согласно утверждению философа, «ни¬
когда не может находиться в противоречии с самим со¬
бой»27. Но все дело в том, что это абсолютное Я не сущест¬
вует в чистом виде: оно внутренняя, субстанциальная
сущность эмпирического человеческого Я, его тождества с
самим собой, которое не есть вместе с тем тождество. Это
значит, что чистое Я, несомненность существования кото¬
рого постигается интеллектуальной интуицией, есть по¬
стоянное движение, стремление осуществить самое себя.
Это, следовательно, идеал, который в принципе недости¬
жим, но любое приближение к нему возможно, необходи-
,.27 Фихте И. Г. О назначении ученого. М., 1935. С. 62.
460

мо, закономерно, составляет важнейшее содержание все¬
мирной истории. Иными словами, чистое абсолютное Я —
человечество в полном объеме его возможного, не ограни¬
ченного во времени и пространстве развития. Как спра¬
ведливо указывает П. П. Гайденко, характеризуя первое
основоположение системы Фихте, «Я есть тождество, не
данное, а заданное нам (можно сказать также, что оно
нам дано и не дано, т. е. дано частично); оно есть наша
вечная цель, цель стремления и развития человечества,
хотя оно же — парадоксальным образом — обретается
нами в акте самосознания»28.
Таким образом, абсолютный субъект, поскольку он на¬
ходится в постоянном движении к самоосуществлению,
отнюдь не свободен от противоречий. Ему противостоит
не-Я, его отрицание, которое существует не само по себе,
а полагается абсолютным Я. Этот тезис — второе осново¬
положение системы Фихте — фиксирует идеалистически
интерпретируемое противоречие между человечеством и
природой, которая понимается Фихте чисто отрицатель¬
но, как нечто внешнее, противостоящее абсолютному Я,
но в сущности положенное им (такова субъективистская
интерпретация исторически развивающегося господства
человечества над природой).
Противоречие между Я и не-Я разрешается третьим
основоположением Фихте, согласно которому Я частично
ограничивается не-Я и вместе с тем частично ограничивает
последнее. Это значит, что абсолютное Я отнюдь не цели¬
ком полагает самое себя и, конечно, не полностью пола¬
гает не-Я. Правда, Фихте пе делает прямо этого вывода,
поскольку ограничение каждой стороны фундаменталь¬
ного противоречия мыслится им как деятельность самого
Я, т. е. субъективно-идеалистически. Третье основополо¬
жение, синтезирующее первые два основоположения, гла¬
сит: «Я противополагаю в Я делимому Я делимое не-Я»29.
Как ни умозрительны эти, как и следующие за ними,
рассуждения и выводы Фихте, они обосновывают важней¬
ший диалектический тезис: противоречие внутренне при¬
суще всему существующему, оно есть движущая сила его
движения, изменения, развития. Разрешение противоре¬
чия есть переход на новую, более высокую ступень разви¬
тия, которая также внутренне противоречива.
28 Гайденко П. П. И. Г. Фихте // История диалектики. Немецкая
классическая философия. М., 1978. С. 111.
20 Фихте И. Г. Избр. соч. М., 1916. Т. 1. С. 86.
461

Ф. В. И. Шеллинг, выступивший вначале как ученик
Фихте, вскоре осознает наиболее уязвимое место его сис¬
темы — недифференцированное представление о природе,
которая представляется Фихте просто отрицательной ре¬
альностью, противостоящей абсолютному субъекту как
подлежащее преодолению сопротивление. Такое понима¬
ние природы неизбежно в рамках субъективного идеализ¬
ма и поэтому не может быть устранено на путях, которы¬
ми шел Фихте. Необходимо новое понимание как субъек¬
тивности, интеллекта, так и природы; исходным пунктом
этой новой системы философии должно стать не Я, а при¬
рода.
Если Спиноза, влияние которого на Шеллинга в ран¬
них его произведениях очевидно, отождествлял бога и
природу, то Шеллинг, восприняв идею субстанциального
тождества, отождествляет интеллект и природу. Речь идет,
конечно, не просто о том, чтобы считать эти противопо¬
ложности — духовное и материальное — непосредственно
тождественными. Их тождество должно быть понято как
первоначальное состояние природы, в котором интеллект
еще не является собственно интеллектом, а природа еще
не развила, не развернула, не осуществила свою глу¬
бинную сущность.
Идея укорененности интеллекта в природе была уже
высказана Спинозой, по учению которого мышление, с од¬
ной сторойы, и протяжение — с другой, представляют
собой атрибуты субстанции. Однако Шеллинг опирался не
только на спинозизм: его воодушевляли открытия естест¬
вознания той эпохи, в особенности исследования магне¬
тизма , электростатического электричества, химических
процессов. В этих исследованиях он видел свидетельство
того, что природа представляет собой не только «грубую»
инертную материю, но и нечто невещественное, которое
Шеллинг истолковывал как одушевление природы, нача¬
ло перехода от материального к духовному. «Поэтому
Шеллинг полагает,— как правильно замечает В. В. Ла¬
зарев,— что первоначальное тождество должно означать
вовсе не абсолютный покой, но тенденцию, стремление к
саморазличению и самопротивоположению; а противопо¬
ложность тождеству, двойственность (в свою очередь со¬
держащая противоположности), есть обратное стремление
к безразличию, из которого она проистекает. Стремление
к различию, обусловленное безразличием, и стремление к
безразличию, обусловленное различием, вместе служат ос¬
462

новой для первоначальной перемены»30. Таким образом,
Шеллинг в известной мере предвосхищает гегелевское по¬
нятие диалектического тождества, хотя его представления
об этом первоначальном тождестве носят довольно смут¬
ный, непоследовательный, противоречивый характер.
С одной стороны, речь идет об абсолютном тождестве,
исключающем всякие различия, с другой стороны, разли¬
чия, поскольку они существуют в природе, должны быть
признаны укорененными в этой абсолютной индифферен-
ции, которая оказывается чем-то отличным от самого себя.
Как ни противоречивы представления Шеллинга об
изначальном тождестве бытия, они выражают, правда на
идеалистический лад, основную мировоззренческую по¬
сылку естествознания: природу следует объяснять из нее
самой, не прибегая к допущению сверхприродной реаль¬
ности. Поэтому и противоположность духовного и мате¬
риального, мышления и бытия, субъективного и объектив¬
ного должна быть выводима из самой природы как вну¬
тренне ей присущая, укорененная в ней противополож¬
ность. С этой точки зрения Шеллинг прежде всего трак¬
тует противоположность между органическим и неорга¬
ническим, вещественным и невещественным. «Природа,—
говорит он,— обладает реальностью, которая проистекает
из самой природы — она есть ее собственный продукт —
из себя самого организованное и само себя организующее
целое»31. Этим, однако, ограничивается согласие Шеллин¬
га с естественнонаучным, материалистическим по своей
основной тенденции мировоззрением. В противополож¬
ность последнему Шеллинг как последовательный идеа¬
лист утверждает, что живое не может возникнуть из не¬
живого, органическое из неорганического. А если это так,
то следует допустить, что жизнь внутренне присуща самой
природе, что она, собственно, и составляет ее субстан¬
циальную сущность, развитие которой увенчивается воз¬
никновением мыслящего разума.
Природа, по учению Шеллинга, есть бессознательное
духовное целое, которое, развиваясь от одной ступени
к другой, порождая противоположности (противополож¬
ность полюсов магнита, положительное и отрицательное
электричество, органическое и неорганическое, субъек¬
тивное и объективное), прогрессивно развивается в на¬
правлении к интеллекту — высшей реализации ее потен¬
30 Лазарев В. В. Шеллинг Ф. В. Й. // История диалектики. Немец¬
кая классическая философия. С. 167.
Schelling F. W. J. von. Sammtliche Werke. Erste Abteilung. Drit-
ter Band. S. 17.
463

ций. Это развитие есть также развитие самой субстанции,
бессознательной духовности, которая раздваивается на
противоположности сознательного и бессознательного.
Противоположности превращаются друг в друга, их вза¬
имообусловленность сохраняется на всех уровнях разви¬
тия. В этой связи Шеллинг высказывает глубокие диалек¬
тические мысли о значении бессознательного в сознатель¬
ной интеллектуальной деятельности, особенно в худо¬
жественном творчестве, которое Шеллинг вслед за роман¬
тиками считает высшей формой духовности.
Характеризуя развитие природы, Шеллинг применяет
такие понятия, как становление, раздвоение единого па
противоположности, единство тождества и различия. Эти
понятия, разумеется, появились в философии начиная с
античности; они были возрождены философами эпохи Ре¬
нессанса (Д. Бруно, Николай Кузанский и др.). Опира¬
ясь па диалектические традиции, Шеллинг стремится при¬
дать этим понятиям более содержательное категориальное
значение.
В «Системе трансцендентального идеализма», состав¬
ляющей вторую часть его системы, Шеллинг исходит из
интеллекта, т. е. высшей ступени развития природы, и пы¬
тается вывести из пего совокупность знаний, образую¬
щих понятие природы. Если в его натурфилософии
за исходное принималось независимое от сознания бытие
природы, то здесь исходным считается субъективное. При
этом, однако, предполагается, что ни субъект без объекта,
ни объект без субъекта не существуют *.
Идея взаимообусловленности субъективного и объек¬
тивного, несостоятельная в натурфилософии, имеет не¬
сомненно большое значение для понимания человеческой
деятельности, в частности познания, объект которого дол¬
жен быть вычленен познающим субъектом из совокупно¬
сти предметов внешнего мира. Да и само самосознание —
это было показано уже Кантом — лишь по видимости воз¬
можно безотносительно к осознанию внешнего мира; в дей¬
ствительности оно предполагает непосредственную связь
с ним, чувственные восприятия,
♦ Эта одна из основных идей Шеллинга была сформулирована уже
в ранних его работах. Так, в «Философских письмах о догматизме
и критицизме» утверждается: «Я не могу упразднить субъект,
не упразднив вместе с тем и объекта как такового, а тем самым
и самосознания; но я не могу упразднить объект, не упраздняя
вместе с тем субъекта как такового, т. е. присущей субъекту лич¬
ности» (Schelling F. W, J, Werke, Stuttgart, 1982, Bd. 3. S. 97),
464

Столь же существенна взаимообусловленность субъек¬
тивного и объективного в общественно-историческом про¬
цессе: общественное сознание и общественное бытие обра¬
зуют единство. И хотя последнее определяет обществен¬
ное сознание, оно не существует безотносительно к нему,
поскольку люди, творящие свое общественное бытие, дей¬
ствуют как сознательные, преследующие определенные
цели существа. Всех этих вопросов Шеллинг, конечно, не
ставит. Однако даже умозрительная постановка пробле¬
мы единства субъективного и объективного в человеческой
деятельности сыграла свою положительную роль в истори¬
ческой подготовке материалистического понимания ис¬
тории.
Одним из центральных вопросов «Системы трансцен¬
дентального идеализма» является вопрос о соотношении
человеческих представлений и независимых от них пред¬
метов внешнего мира. С одной стороны, представления,
поскольку они истинны, согласуются с предметами. Но,
с другой стороны, и предметы, поскольку они являются
объектами нашего целесообразного воздействия, согла¬
суются с нашими представлениями, что явствует из фак¬
тов достижения людьми заранее поставленных целей.
Необходимо, следовательно, ответить на вопрос: «Как
можно одновременно считать, что представления сооб¬
разуются с предметами и что предметы подчиняются
представлениям?»32 И здесь, правда, в умозрительной
форме Шеллинг ставит вопрос о диалектическом взаимо¬
действии познания и практики, так как именно последняя
подчиняет явления внешнего мира человеческим представ¬
лениям, планам, целям.
Диалектике Шеллинга не хватает понятия прерыва
непрерывности, скачкообразного перехода от одного ка¬
чественного состояния к другому. В этом отношении он
придерживается традиционного, по существу метафизи¬
ческого воззрения: природа не делает скачков. Если есте¬
ствоиспытатели связывали с этим тезисом также и убежде¬
ние в причинной обусловленности всех явлений, то Шел¬
линг стремится доказать, что в природе совершаются
лишь постепенные изменения.
В диалектике Шиллинга отсутствует также категория
отрицания, т. е. рассмотрение процесса развития как
отрицания предшествующих стадий и притом такого отри-
?2 Шеллинг Ф, Система трансцендентального идеализма. М., 1936.
С. 22.
465

цания, которое является формой преемственности, т. е.
воспринимает определенные результаты уже достигнуто¬
го. Выше уже отчечалось, что проблематика диалектиче¬
ской логики не вызывала интереса Шеллинга, поскольку
она не могла быть совмещена с представлением о домини¬
рующей роли бессознательного. Этим, по-видимому,
объясняется и отношение Шеллинга к категории отрица¬
ния, которая в рамках идеализма могла быть осмыслена
лишь как категория мышления.
Проблема противоречия, как и другие связанные с
ней проблемы и категории диалектики, получила систе¬
матическое и всестороннее (в той мере, в какой это воз¬
можно для идеализма) развитие лишь в философии Ге¬
геля. Гегель, как и Шеллинг, берет в качестве отправного
пункта понятие субстанциального тождества, которое он
в отличие от своего непосредственного предшественника
интерпретирует как тождество бытия и мышления. Это
значит, что Гегель модифицирует традиционное идеали¬
стическое решение основного философского вопроса, от¬
вергая альтернативу: мышление (духовное вообще) или
бытие (независимая от мышления реальность) должно
быть принято за исходный пункт, основу, субстанцию.
С точки зрения Гегеля такая альтернатива неправомерна,
так как мышление также есть бытие, а бытие — мыш¬
ление.
Эта новая постановка исходной проблемы философии,
разумеется, не устраняет антитезы материализма и идеа¬
лизма. Однако налицо попытка переосмыслить основной
философский вопрос с позиций диалектического идеализ¬
ма. И главное здесь, конечно, идея неразрывной связи
тождества и различия, тождества и нетождества. Это
значит, что тождество бытия и мышления не есть отрица¬
ние их различия, а напротив, признание того, что в тож¬
дестве заключается различие, а в различии — тождест¬
во. Противоположности тождества и различия обусловли¬
вают друг друга: существенность одной стороны опреде¬
ляет существенность другой. Рассуждение, скажем, о раз¬
личии между железом и алмазом едва ли может быть
содержательным, так как момент тождества между ними
не является существенным. Рассуждение же о различии
между алмазом и каменным углем, несмотря на столь
очевидное различие между ними, может быть весьма со¬
держательным, так как момент тождества здесь, как
доказано физической химией, весьма существен. Про¬
изведение Ч. Дарвина «Происхождение видовых разли¬
466

чий» замечательно, в частности, тем, что происхождение
различий между живыми существами, отношения между
ними в равной мере характеризуются как тождеством, так
и различием: обе стороны этого отношения одинаково
существенны.
Следует, конечно, иметь в виду, что основополагаю¬
щий тезис Гегеля провозглашает субстанциальное тож¬
дество мышления и бытия, т. е. такое тождество, которое
содержит в себе субстанциальное различие между ними.
Гегель, следовательно, нисколько не умаляет различие
(и даже противоположность) между мышлением и бытием.
И он видит свою задачу в том, чтобы всей своей философ¬
ской системой доказать единство, разумеется противоре¬
чивое, этих фундаментальных противоположностей.
В этом отношении Гегель является не столько продолжа¬
телем Шеллинга, сколько мыслителем, подытоживающим
всю историю философии.
Понятие тождества — одна из основных, первона¬
чальных категорий философии. Философия исторически
возникает как стремление свести чувственно восприни¬
маемое многообразие к единому. Абстрация отождеств¬
ления, без которой невозможно обобщение, а следователь¬
но, и мышление вообще, осознается философией не просто
как эвристический прием, а как открытие общей, свойст¬
венной различным явлениям сущностной определенности,
открытие тождественного в различном. Древнегреческая
философия, которую Гегель считал основой всего после¬
дующего развития философского знания, была прежде
всего учением о субстанциальном тождестве всего много¬
образия существующего. В этом смысле Гегель возрож¬
дает и развивает, по существу, традиционную постановку
основополагающей проблемы всей философии.
В отличие от своих предшественников Гегель трактует
субстанциальное тождество не как статическую, неиз¬
менную основу всего сущего. Субстанция, согласно его
учению, должна быть понята не только как начало, но
и как результат. Гегель, таким образом, вводит понятие
развивающейся субстанции, преодолевая тем самым тра¬
диционное противопоставление субстанции многообразию
действительности, разрыв между ними. Понятие субстан¬
ции-субъекта, введенное Гегелем в философию, непо¬
средственно указывает на укорененность жизни, в том
числе и ее высших форм в природе, которая, однако,
интерпретируется как внешнее, отчужденное бытие «аб¬
солютной идеи».
467

В соответствии с понятием развивающейся субстанции,
исключающей существование чего-либо неизменного в
мире, тождество и различие рассматриваются Гегелем не
как застывшее отношение, а как процесс, т. е. становле¬
ние нового состояния, которому присущи иные черты
тождества и различия. Последнее развивается в проти¬
воречие, разрешение которого есть становление нового
тождества, заключающего в себе новое различие. Диалек¬
тический характер тождества заключается, следовательно,
не только в том, что оно содержит в себе различие, но
и в том, что различие превращается в тождество, а тож¬
дество — в различие. Развитие есть переход от низших,
сравнительно простых форм тождества к более сложным
и многообразным его формам, которым соответствуют более
развитые и содержательные различия. Живой организм
как одна из высших ступеней универсального процесса
развития непосредственно выступает как единство между
многообразием тождества и многообразием различия.
«Природа организма,— пишет Гегель,— такова, что если
не все части переходят в тождество, если одна часть по¬
лагает себя как самостоятельное целое, то все должно
погибнуть»33.
Гегель противопоставляет понятие конкретного, диа¬
лектического тождества метафизическому представлению
об абстрактном, исключающем различие, противоречие,
тождестве. Энгельс подчеркивает плодотворность геге¬
левской постановки проблемы. «Растение, животное, каж¬
дая клетка в каждое мгновение своей жизни тождествен¬
ны с собой и тем не менее отличаются от самих себя бла¬
годаря усвоению и выделению веществ, благодаря дыха¬
нию, образованию и отмиранию клеток, благодаря проис¬
ходящему процессу циркуляции — словом, благодаря
сумме непрерывных молекулярных изменений, которые
составляют жизнь и общие итоги которых выступают
воочию в виде жизненных фаз: эмбриональная жизнь,
юность, половая зрелость, процесс размножения, ста¬
рость, смерть. Чем больше развивается физиология, тем
важнее становятся для нее эти непрерывные, бесконечно
малые изменения, тем важнее, стало быть, становятся
для нее также и рассмотрение различия внутри тождест¬
ва...»34
33 Гегель. Соч. М., 1934. Т. VII. С. 278.
34 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 529.
468

Диалектика тождества и различия — исходных по¬
нятий в определении сущности явлений — раскрывается
Гегелем как сущностное противоречие, присущее всему
существующему. Гегель утверждает, что «противоречие не
следует считать какой-то ненормальностью, встречающей¬
ся лишь кое-где: оно есть отрицательное в своем сущест¬
венном определении, принцип всякого самодвижения...»35.
Осмеивая философов, которые интерпретируют правила
формальной логики в духе отрицания объективно сущест¬
вующих противоречий, Гегель разъясняет: «...если в той
или иной вещи можно обнаружить противоречие, то это
само по себе еще не есть, так сказать, изъян, недостаток
или погрешность этой вещи. Наоборот, каждое определе¬
ние, каждое конкретное, каждое понятие есть по своему
существу единство различенных и различимых моментов,
которые благодаря определенному, существенному раз¬
личию становятся противоречивыми»36.
Гегель исследует в «Науке логики» противоречивое
единство таких категорий, как бытие и небытие, коли¬
чество и качество, конечное и бесконечное, явление и
сущность, необходимость и случайность, свобода и необ¬
ходимость и т. д. Эти противоположности, которые рас¬
сматриваются метафизиками как абсолютные, исключаю¬
щие друг друга, в действительности носят относительный
характер. Так, количественные изменения переходят в
качественные, скачкообразные. В этой связи Гегель фор¬
мулирует закон превращения количества в качество и
обратно. Явление, разъясняет Гегель, не есть нечто
совершенно отличное от сущности; это являющаяся сущ¬
ность, которая, однако, выражает себя не в одном каком-
либо явлении, а в совокупности различных явлений, в их
связи друг с другом. Необходимость, по Гегелю, не толь¬
ко проявляется через случайности, но и состоит из слу¬
чайного, многообразие которого образует определенную
конкретную необходимость. Свобода находится не по ту
сторону необходимости; она содержит необходимость в
себе, и, таким образом, сама является необходимостью.
Превращение необходимости в свободу есть не устранение
необходимости, а изменение формы ее существования.
Таким образом, анализируя категориальные формы
всеобщности, Гегель вскрывает присущую им противо¬
речивость. Если Кант (и в известной мере Фихте и Шел¬
35 Гегель. Наука логики. М., 1971. Т. 2. С. 66.
36 Там же. G. 68—69.
469

линг) абсолютно противопоставляли всеобщее единичному
и особенному, то Гегель выявляет диалектический ха¬
рактер всеобщего, которое есть также особенное и, более
того, единичное. Этот совершенно парадоксальный, на
первый взгляд, вывод означает, что всеобщее, поскольку
оно есть определенное всеобщее, есть особенное всеобщее,
а эта особенность как отличное от любого другого особен¬
ного есть единичное. Иными словами, всеобщее конкрет¬
но, оно есть единство различных определений. Без
связи с особенным и единичным всеобщее, утверждает
Гегель, есть пустая абстракция. Но такой же пустой
абстракцией оказывается единичное, толкуемое лишь как
единичное.
Понятие, разъясняет Гегель, есть единство особенного
и единичного. При этом, конечно имеется в виду не тот
смысл термина «понятие» (безусловно правомерный в
соответствующих границах), которым оперирует формаль¬
ная логика. Понятие для Гегеля есть синоним знания
в полном объеме его развития. Речь, следовательно, идет
о многообразном, противоречивом содержании знания,
которое фиксируется в научных и философских понятиях,
категориях. Понятие — это процесс познающего теоре¬
тического мышления, восходящего от познания бытия
к познанию сущности, от познания одной сущности к
познанию другой сущности, более глубокой. Гегель рас¬
сматривает, таким образом, реальный процесс познания,
субъектом которого является не столько отдельный инди¬
вид, сколько все человечество. Он теоретически обобщает
исторический процесс познания, фиксирует его как про¬
цесс развития, нащупывает присущие развитию познания
закономерности. Мы не касаемся здесь гегелевской мисти¬
фикации понятия, которое он определяет как адекватную
форму «абсолютной идеи», субстанциальную сущность
всех вещей, «бесконечную, творческую форму, которая
заключает внутри себя всю полноту всякого содержания
и служит вместе с тем его источником»37. Впрочем, и это
обожествление познавательной деятельности представля¬
ет собой идеалистическую интерпретацию реального: бес¬
предельности познания, могущества человеческого разу¬
ма. Несомненно также и то, что гегелевское идеалистиче¬
ское учение о диалектике движения, изменения, разви¬
тия понятий, категорий мистифицированным образом
воспроизводит реальные процессы развития в природе и
37 Гегель. Энциклопедия философских наук. М., 1974. Т. 1. С. 342.
470

обществе, процессы, всеобщность которых Гегель гени¬
ально угадал, предвосхитил, поскольку в его время
науки о природе и обществе были еще далеки от призна¬
ния всеобщности развития. Не потому ли Гегель утверж¬
дает, что развитие вообще не эмпирический процесс, а
движение понятия, познание?
Одним из выдающихся достижений гегелевской фи¬
лософии является открытие закономерности движения
теоретического мышления от абстрактного к конкретному.
Гегель подверг критике тех философов-метафизиков, кото¬
рые считали, что конкретны лишь ощущения, чувствен¬
ные восприятия единичных вещей, а мышление, посколь¬
ку оно отвлекается от тех или иных сторон изучаемого
предмета, обобщает, оперирует абстракциями, не может
быть конкретным. В небольшой, популярно написанной
статье «Кто мыслит абстрактно?» Гегель остроумно разъяс¬
няет, что абстрактно мыслят те обычно интеллектуально
неразвитые люди, которые односторонне рассматривают,
оценивают явления, не видят их многогранности, измен¬
чивости. Эти люди удовлетворяются определениями, фик¬
сирующими отдельные признаки явлений, позволяющими
отличать их друг от друга. Такие определения Гегель
называет абстрактными, противопоставляя им конкрет¬
ное мышление, которое всесторонне изучает, определяет
предмет, вскрывает связь между различными его сторо¬
нами, выявляет отношение предмета к другим предметам,
прослеживает претерпеваемые им изменения и т. д. Сле¬
довательно, Гегель, диалектически трактуя абстрактное
по природе своей мышление, открывает присущий теоре¬
тическому познанию переход от абстрактного к конкрет¬
ному, его отрицанию. Однако этот впервые описанный
Гегелем познавательный процесс им же мистифицирует¬
ся, поскольку он характеризуется как возникновение
конкретного из абстрактного, а не более глубокое позна¬
ние, отражение объективной действительности. Ведь фор¬
мирование конкретного знания о том или ином предмете
предполагает присущее самому предмету многообразие
конкретного. Так, благодаря практическому использо¬
ванию каменного угля и его химическому исследованию
человек изучил не только его теплотворную способность,
но и научился добывать из каменного угля анилиновые
краски и многие маслянистые, лекарственные, парфюмер¬
ные вещества.
К. Маркс материалистически переработал положение
Гегеля о восхождении от абстрактного к конкретному.
471

На примере истории политической экономии он показал,
что экономисты XVII в., начиная свое исследование с
рассмотрения конкретного целого (население, нация, го¬
сударство, отношения между государствами и т. д.),
приходят к необходимости вычленить более простые от¬
ношения, такие, как разделение труда, деньги, стои¬
мость. «Как только эти отдельные моменты были более
или менее зафиксированы и абстрагированы, стали воз¬
никать экономические системы, которые восходят от
простейшего — как труд, разделение труда, потребность,
меновая стоимость — к государству, международному об¬
мену и мировому рынку. Последний метод есть, очевидно,
правильный в научном отношении. Конкретное потому
конкретно, что оно есть синтез многих определений,
следовательно, единство многообразного. В мышлении оно
поэтому выступает как процесс синтеза, как результат,
а не исходный пункт, хотя оно представляет собой дейст¬
вительный исходный пункт и, вследствие этого, также
исходный пункт созерцания и представления»38.
Маркс, таким образом, начинает с констатации конк¬
ретного как единства многообразия в самой действитель¬
ности, подчеркивая, что это объективно конкретное пе
может быть сразу постигнуто как конкретное. В начале
необходима аналитическая познавательная работа, вы¬
членяющая различные стороны конкретного с целью изу¬
чения каждой из них в отдельности. И лишь после этого
становится возможным синтетическое познание объекта,
теоретически воспроизводящее единство различных сторон,
целое как таковое. В этой связи становится понятным
идеалистическое заблуждение Гегеля, который, как ука¬
зывает Маркс, «впал в иллюзию, понимая реальное как
результат себя в себе синтезирующего, в себя углубля¬
ющегося и из самого себя развивающегося мышления,
между тем как метод восхождения от абстрактного к
конкретному есть лишь способ, при помощи которого
мышление усваивает себе конкретное, воспроизводит его
как духовно конкретное. Однако это ни в коем случае пе
есть процесс возникновения самого конкретного»39.
Нетрудно понять, что метод восхождения от абстракт¬
ного к конкретному предполагает принципиально новую
постановку проблемы дефиниции понятия. Не отвергая
дефиниций, применяемых в формальной логике, диалекти¬
38 Маркс К., Энгельс Ф» Соч. 2-е изд* Т. 12. С. 727.
39 Там же.
472

ческий материализм указывает на их неизбежную одно¬
сторонность и весьма ограниченное познавательное зна¬
чение. Формально-логические дефиниции, конечно, необ¬
ходимы как более или менее четкое указание на предмет,
о котором идет речь. При этом сплошь и рядом оказыва¬
ется, что многие понятия, которыми успешно оперируют
ученые, избегая смешения их с другими понятиями, фак¬
тически не имеют общепринятой дефиниции. Нет обще¬
принятого определения понятия множества в математике.
Общепринятой дефиниции предмета математики также не
существует, что не мешает математикам безошибочно от¬
личать математическое знание от всякого иного. Инфор¬
матика, сравнительно молодая наука, успешно работает,
несмотря на разногласия между ее представителями
относительно дефиниции ее основного понятия — инфор¬
мация.
Д. П. Горский в монографии, специально посвященной
проблеме дефиниции, указывает, что этот термин «не
имеет однозначного значения. Различные авторы дают
различные ответы на вопрос о том, какие процедуры могут
быть названы определениями»40. Это значит, что в фор¬
мальной логике нет общепринятой дефиниции дефиниции.
Такое определение определения может, по нашему глу¬
бокому убеждению, дать лишь диалектическая логика,
в рамках которой конкретное понятие понимается как
единство различных (в том числе и противоречащих друг
ДРУГУ) дефиниций. Такое понимание дефиниции, наме¬
ченное Гегелем и сформулированное Марксом, к сожале¬
нию, не разрабатывается систематически философами-
марксистами. Выдающиеся достижения современной фор¬
мальной логики привели некоторых марксистов к факти¬
ческому (а иногда и к прямому, декларативному) отри¬
цанию возможности и необходимости диалектической ло¬
гики, несмотря на ее реальное существование в системе
философии марксизма. Между тем разработка диалекти¬
ко-материалистической концепции дефиниции является
в высшей степени актуальной задачей с точки зрения
современной науки, все глубже познающей противоре¬
чивый характер процессов, происходящих в природе и
обществе.
Выдающимся достижением гегелевской диалектиче¬
ской логики является принцип объективности логических
форм, который у Гегеля неизбежно идеалистически пска-
40 Горский Д. П. Определение. М., 1974. С. 95.
473

жается вследствие истолкования мышления как онтоло¬
гической, субстанциальной реальности. Формы мышле¬
ния, разумеется, не существуют вне человеческого мыш¬
ления; сверхчеловеческое мышление — идеалистический
миф. Но это вовсе не означает, что формы мышления
лишены объективности, субъективны. Они обладают гно¬
сеологической объективностью, т. е. являются такими
структурными формами мышления, которые независимы
от нашего сознания. Объективное существует не только
вне нас, но и в нас. Этого не понимал домарксовский
материализм, который исследовал познание лишь со сто¬
роны его содержания, ограничиваясь обоснованием сен¬
суализма, т. е. учения о происхождении всех наших
знаний из чувственного отражения внешнего мира. Что
касается логической формы знания, то она представля¬
лась ему чисто субъективной; в арсенале метафизического
материализма не было понятия гносеологической объек¬
тивности. Только новейшая идеалистическая философия,
в особенности диалектический идеализм, занялась иссле¬
дованием форм познавательного процесса, указывал Эн¬
гельс 41. Дальнейшее развитие этих мыслей мы находим
у В. И. Ленина. Конспектируя гегелевскую «Науку ло¬
гики», Ленин подчеркивает тезис Гегеля: все вещи суть
умозаключения, показывая, что это панлогистское вы¬
сказывание содержит в себе весьма важную с точки зрения
материалистической теории отражения идею: логические
фигуры, которыми оперирует формальная логика, выра¬
жают «самые обычные отношения вещей»42.
Открытие гносеологической объективности категорий
означает разграничение категориальных форм всеобщ¬
ности, присущих объективной реальности, и соответст¬
вующих им категориальных форм познания, которые
являются их отражением, и как всякое отражение лишь
приблизительно воспроизводят объективную реальность.
Тем самым формулируется одна из важнейших (на мой
взгляд, важнейшая) задач диалектической логики: иссле¬
дование развития категориальных форм. История поня¬
тия причинности, более или менее изученная философами
и естествоиспытателями,— убедительный пример громад¬
ного методологического значения такого исследования.
Одной из важнейших проблем, поставленных геге¬
левской гносеологией, является проблема взаимодейст¬
41 См.: Маркс К.. Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 581.
42 Ленин В. И, Полн. собр. соч. Т. 29. С. 159.
474

вия познания и практики. Правда, практика, с точки
зрения Гегеля, также является духовной деятельностью.
Тем не менее Гегель выделяет действительно присущие
практике сущностные черты, характеризуя, например,
труд как деятельность, формирующую человека, указы¬
вая на орудия труда как средства господства человека
над природой. Не ограничиваясь характеристикой этих
важнейших форм практической деятельности, Гегель
стремится постигнуть универсальность практики. Прак¬
тика, по его словам, есть «соединение внутреннего с
внешним. Внутреннее определение, с которого она начи¬
нается, по форме необходимо снять, т. е. нужно, чтобы
оно перестало быть чисто внутренним и стало внешним;
при этом необходимо, чтобы содержание этого определе¬
ния осталось; например, намерение построить дом...»43.
Гегель, следовательно, понимает практику как объекти¬
вацию человеческих замыслов, намерений, воплощение их
в материальных предметах. Конечно, это воззрение носит
односторонний характер, поскольку и замыслы, и зна¬
ния, которые объективируются человеком во внешнем
мире, имеют своей основой общественную практику.
Тем не менее гегелевская идея единства внутреннего и
внешнего, сознания и деятельности, оперирующей мате¬
риальными средствами, несомненно вплотную подводит
к правильному пониманию гносеологической роли прак¬
тики. Понятен поэтому вывод Ленина: «Маркс, следова¬
тельно, непосредственно к Гегелю примыкает, вводя кри¬
терий практики в теорию познания...»44.
Диалектика как критика
гносеологического догматизма
Существенной характеристикой проблематики диалек¬
тики в немецкой классической философии является кри¬
тика гносеологического догматизма и анализ гносеологи¬
ческих предпосылок философских и естественнонаучных
основоположений. Известно, что уже просветители
XVII—XVIII вв. в борьбе против господствующей фео¬
дальной идеологии подвергли основательной критике не
только догматизм теологов и схоластов, но и их отказ
пересмотреть общепринятые убеждения, опирающиеся на
43 Гегель. Философская пропедевтика // Работы разных лет. М.,
1973. Т. 2. С. 20.
44 Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 29. С. 193.
475

освященные традицией авторитеты, которые противопо¬
ставлялись наблюдаемым фактам и основанным на них
выводам. В этом отношении классики немецкого идеализ¬
ма являются продолжателями буржуазного Просвещения.
Однако критическое отношение к просветителям и рацио¬
налистам XVII в., с одной стороны, и борьба против
философского материализма — с другой, придают их кри¬
тике догматизма некоторые новые, как положительные,
так и отрицательные черты.
Кант дополняет исторически сложившуюся негатив¬
ную характеристику догматизма новой, весьма важной
постановкой проблемы. Догматизмом, полагает он, явля¬
ется также отказ от теоретико-познавательного исследо¬
вания исходных основоположений, т. е. логического ана¬
лиза их правомерности. Между тем все основоположения
подлежат строгой проверке, поскольку на них основыва¬
ется система логических выводов. Кант, в частности,
доказывает, что исходное представляющееся аксиомати¬
чески очевидным положение Декарта «Я мыслю, следова¬
тельно, существую» является в сущности догматическим
утверждением. Декарт, соблазнившись видимостью само¬
очевидности, якобы присущей этому основоположению,
не заметил, что предпосылку самосознания образует
восприятие внешнего мира, а значит, и признание его
существования. Как правильно указывает Кант, «созна¬
ние моего собственного существования есть вместе с тем
непосредственное сознание существования других вещей
вне меня»45.
Кант осуждает как догматическую иллюзию рациона¬
листический культ чистого разума, якобы независимого
от чувственных данных мышления. Если рационалисты
обосновывали положение, что чистый разум, свободный
от «затемняющих» его ощущений и аффектов, никогда
не заблуждается, то Кант убедительно доказал, что чис¬
тый разум заблуждается именно потому, что не распола¬
гает эмпирическими данными для своих всеобъемлющих
заключений. Родоначальник немецкого классического иде¬
ализма отверг как догматическое заблуждение учение рацио¬
нализма XVII в. о тождестве логических и реальных осно¬
ваний, рационалистическую концепцию интеллектуаль¬
ной (назависимой от чувственности) интуиции, так же
как и рационалистическое понимание априорного знания,
45 Кант И. Соч. Т. 3. С. 287.
476

якобы преодолевающего границы всякого возможного
опыта.
Было бы грубым заблуждением не видеть того, что
кантовская критика догматизма являлась вместе с тем
и постановкой коренных проблем диалектики. Приведем
лишь один пример. Рационализм XVII в., допуская су¬
ществование врожденных идей как исходных положений
для априорных умозаключений, стремился тем самым
обосновать возможность содержательных высказываний
о сверхопытной реальности. Так, идея бога, которая,
разумеется, не может быть почерпнута из опыта, харак¬
теризовалась рационалистами не просто как априорная,
а как априорное знание о сверхчувственном. В этом
в высшей степени важном вопросе, во многом определяв¬
шем не только гносеологию, но и идеологические иптен-
ции рационализма, Кант решительно расходится со свои¬
ми предшественниками. Он категорически отрицает врож¬
денные идеи, доказывая, что источником знания может
быть лишь наша чувственность. Категории рассудка,
синтезирующие чувственные данные, являются, по Кан¬
ту, априорными формами мышления, не заключающими
в себе независимого от опыта содержания. Они примени¬
мы лишь к опыту и поэтому не могут быть средствами
для постижения сверхопытного.
Априоризм Канта, однако, не исчерпывается призна¬
нием неразрывно связанных с опытом, принципиально
неотделимых от него форм мышления. Наряду с катего¬
риями, образующими логическую структуру мышления,
Кант признает существование априорных чувственных
созерцаний, которые образуют, по его убеждению, источ¬
ник априорного знания, наличествующего в чистой мате¬
матике и теоретическом естествознании. Такими чувст¬
венными, но вместе с тем априорными созерцаниями
являются, согласно «критической философии», простран¬
ство и время. Я не стану здесь анализировать это субъек¬
тивистское (и агностическое) воззрение Канта, так как
это далеко выходит за границы данной темы *. Для меня
важно подчеркнуть, что своим допущением априорных
чувственных созерцаний Кант вводит в теорию познания
* Обстоятельному рассмотрению этих вопросов посвящены соот¬
ветствующие главы моей монографии «Диалектический материа¬
лизм и история философии» (М., 1979), предисловия к первому
и третьему томам сочинений Канта, изданным на русском языке
в 1963 и 1966 гг., а также брошюра «Философия И. Канта» (М.,
1974).
477

представление о содержательном априорном знании, ко¬
торое отнюдь не является знанием о сверхчувственном,
трансцендентном. Если существуют априорные чувствен¬
ные созерцания (а таковы, по Канту, исходные данные
чистой математики, которые не следует смешивать с
эмпирическими представлениями), то существует и зна¬
ние, которое можно назвать априорно-эмпирическим.
Хотя Канти не пользуется таким термином, он разграни¬
чивает чистое априорное знание и априорное знание,
связанное с эмпирическими представлениями, образую¬
щее содержание чистого, т. е. теоретического естество¬
знания (таковы, например, понятия движения, массы,
инерции и т. д.). Поскольку априорными Кант называет
суждения, обладающие аподиктической всеобщностью,
его априоризм есть идеалистическое обоснование воз¬
можности (и необходимости) теоретического знания, ко¬
торое фактически ставилось под сомнение философами-
эмпиристами, так как они номиналистически истолковы¬
вали общее, всеобщее и, значит, не признавали его объек¬
тивности. Следовательно, учение Канта об априорном
знании (именно о знании, а не только о категориальных
формах знания) фактически прокладывало дорогу теоре¬
тическому естествознанию, которое стало складываться
лишь в XIX в.
Таким образом, Кант, с одной стороны, характеризует
априорное (категории мышления) как логические формы,
посредством которых беспорядочное многообразие чувст¬
венно данного связывается воедино в определенные пред¬
метные образы, явления, совокупность которых образует
природу в кантовском, субъективистском смысле слова.
С другой стороны, Кант настаивает па существовании
априорных чувственных созерцаний, без которых невоз¬
можны синтетические суждения a priori, т. е. содержа¬
тельные суждения, обладающие всеобщностью и необ¬
ходимостью. И в том и в другом случае речь идет о един¬
стве априорного и эмпирического, т. е. единстве форм
всеобщности, открываемых наукой, и многообразия эм¬
пирических сведений о единичных предметах.
Нетрудно понять, что положение Канта о единстве
априорного и эмпирического не только выявляло рацио¬
нальный характер эмпирического знания и категориаль¬
ную структуру опыта, который принципиально невозмо¬
жен без применения категорий, по и указывало на проти¬
воречивое единство противоположностей (теоретического
и эмпирического), качественное отличие теоретического
478

от эмпирического, несводимость первого ко второму,
необходимость диалектического скачка от чувственного
к рациональному. И все же кантовская критика гносео¬
логического догматизма (а тем самым и метафизического
способа мышления) весьма непоследовательна, поскольку
она осуществляется с позиций обновленного Кантом
скептицизма, отвергающего принцип познаваемости
объективной, существующей безотносительно к познаю¬
щему субъекту, реальности. Основательная критика,
которой Кант подверг рационалистические претензии
на постижение метафизической реальности, не помешала
ему превратить внешний, объективный мир, мир «вещей
в себе», в нечто трансцендентное, сверхчувственное,
принципиально непознаваемое. Отрицание априористи¬
ческих построений рационализма XVII в. оказалось так¬
же непоследовательным, поскольку Кант противопоста¬
вил им априоризм нового типа, неразрывно связанный
с субъективистской интерпретацией знания и его пред¬
мета.
Критицизм Канта, противопоставляемый гносеологи¬
ческому догматизму, в конечном счете оказывается агно¬
стицизмом, направленным в первую очередь против ма¬
териалистического признания объективности чувственно
воспринимаемой реальности, против теории отражения
и принципа познаваемости объективного мира, незави¬
симого от познавательной деятельности людей. Учение
о непознаваемых «вещах в себе», так же как и субъекти¬
вистское истолкование категорий, показывает, что кри¬
тицизм Канта в своей основной направленности носит
негативный характер. И именно поэтому Кант не преодо¬
левает гносеологического догматизма; гносеология кри¬
тицизма предполагает догматические посылки.
Правильно критикуя рационалистические попытки по¬
строить философскую систему more geometrico, т. е. сле¬
дуя геометрии Евклида с ее аксиомами, дефинициями,
теоремами и т. д., Кант провозглашает, что философия
должна исходить из фактов, исследуя гносеологические
допущения, с которыми связано их признание. Какие же
факты констатирует Кант? Основополагающим для всего
его учения «фактом» является признание существования
априорных синтетических суждений. То, что они дейст¬
вительно существуют, заявляет Кант, неоспоримо следует
из существования математики п механики, поскольку эти
науки формулируют истины, всеобщность и необходи¬
мость которых несомненна. Поэтому главную задачу
479

своего исследования Кант видит в решении гносеологи¬
ческого вопроса: как возможны синтетические суждения
a priori? То, что таковые имеются в математике, в меха¬
нике, а также в философии, принимается Кантом по
существу догматически, поскольку у него (впрочем,
как и у всех его современников) нет ни малейшего пред¬
ставления об относительном характере всеобщности и
необходимости, присущих положениям науки.
Таким образом, приписывая математике и механике
априористическую структуру, Кант не разграничивает
видимости, которая, разумеется, также является фактом,
и сущности, которая по самой своей природе не может
быть чем-то очевидным. Не надо, однако, упускать из
виду принципиального с точки зрения истории диалек¬
тики (и истории теоретического естествознания) значения
кантовской постановки проблемы о возможности априор¬
ных синтетических суждений. Предшественники Канта
полагали, что лишь эмпирические суждения, поскольку
в них фиксируются новые наблюдения, факты, носят
синтетический характер.
Однако эмпирические суждения, как утверждали не
только рационалисты, но и сторонники философского
эмпирицизма, лишены строгой всеобщности и необходи¬
мости, ибо индукция всегда остается неполной вследст¬
вие наличия вне поля наблюдения явлений, которые
фактически игнорируются в процессе индуктивного обоб¬
щения. Отсюда следовал вывод, что всеобщность и необ¬
ходимость свойственны только аналитическим суждени¬
ям, которые выявляют лишь содержание субъекта суж¬
дения, не давая реального приращения знания. Рацио¬
налисты поэтому считали, что математика и механика
состоят лишь из аналитических суждений. Это убежде¬
ние, которое в наше время возродил и пытался обосно¬
вать неопозитивизм, крайне ограничивало возможности
(и перспективы) развития зарождавшегося в ту истори¬
ческую эпоху теоретического естествознания. Кант по¬
кончил с таким по существу антидиалектическим про¬
тивопоставлением синтетических суждений суждениям,
обладающим аподиктической всеобщностью.
Теперь понятно, почему главный вопрос «Критики
чистого разума» гласит: как возможны априорные синте¬
тические суждения? Конечно, такая постановка вопроса
в известной мере вступает в противоречие с определением
априорных категориальных форм мышления лишь как
форм, но отнюдь не содержания научного знания. Однако
480

такого рода противоречие движет познание вперед. Это
противоречие, остающееся неосознанным в кантовской
философии, вплотную подводит к выводу, что априорное
(вернее, то, что называют априорным) есть в сущности
не априорное (такового вообще не существует), а теорети¬
ческое, но на таком высоком уровне своего развития,
когда его опосредствованная связь с эмпирическим осно¬
ванием может быть выявлена лишь специальным иссле¬
дованием, например физической интерпретацией неев¬
клидовых геометрий. Таким образом, априорное оказы¬
вается лишь видимостью теоретического *, достигшего
высокого уровня абстракции. Критицизм Канта и его
продолжателей, включая Гегеля, его диалектический
императив гносеологической интерпретации факта зна¬
ния оказались вследствие своего идеалистического харак¬
тера непригодными для решения поставленных проблем,
которые получили научно-философское разрешение лишь
в учении диалектического материализма#
Нет необходимости рассматривать все этапы развития
сформулированного Кантом принципа гносеологической
интерпретации форм мышления, категорий и фактов
знания вообще. Поэтому непосредственно перейдем к
Гегелю, в учении которого указанная проблематика по¬
лучила наиболее плодотворное (в рамках идеалистиче¬
ского философствования) развитие.
Поскольку Гегель, как уже указывалось, изображает
познание не столько как субъективный, совершаемый
человеком процесс, сколько как сущность объективного
мира, Вселенной, постольку его онтология совпадает
с гносеологией. Но в отличие от Канта Гегель обосновы¬
вает это совпадение с позиций объективного идеализма.
Итак, онтология, утверждает Гегель, возможна лишь как
система гносеологически интерпретируемых категорий.
Следовательно, категории представляют собой не только
* В «Послесловии ко второму изданию» первого тома «Капитала»
Маркс указывает, что «способ изложения не может с формальной
стороны не отличаться от способа исследования. Исследование
должно детально освоиться с материалом, проанализировать раз¬
личные формы его развития, проследить их внутреннюю связь.
Лишь после того как эта работа закончена, может быть надлежа¬
щим образом изображено действительное движение. Раз это уда¬
лось и жизнь материала получила свое идеальное отражение, то
может показаться, что перед нами априорная конструкция»
(Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 23. С. 21). Таким образом,
на конкретном примере Маркс выявляет корни иллюзий сторон¬
ников априоризма.
16 т. И. Ойзерман
481

определения бытия, но и определения познающего мышле¬
ния, соответствующие уровню развития познания. Ход
мысли Гегеля таков: если мышление образует субстанци¬
альную сущность бытия, то учение о бытии должно быть
учением о мышлении — логикой *. Что касается гносео¬
логии, то она становится обобщением исторического раз¬
вития познания.
Если метафизические системы догматически трактова¬
ли онтологические категории как неизменные определе¬
ния бытия, то Гегель пытается вскрыть генезис категорий,
выявить их изменяющееся содержание, их связь друг
с другом. Он рассматривает традиционные онтологические
категории как формы исторически развивающегося позна¬
ния. Благодаря такому диалектическому подходу катего¬
рии освобождаются от догматической окостенелости, ста¬
новятся подвижными, изменяющимися, обогащаются но¬
вым содержанием. Таким образом, исходя из ложной
идеалистической посылки — тождества бытия и мышле¬
ния, Гегель вскрывает внутреннее единство между диа¬
лектически понимаемой онтологией, с одной стороны, и
логикой, а также теорией познания — с другой.
В. И. Ленин неоднократно подчеркивал, что, несмотря
на идеалистическую мистификацию, гегелевская постанов¬
ка проблемы совпадения диалектики, логики и теории
познания является теоретически исходным пунктом для
ее марксистского решения. Так, ссылаясь на введение
к третьему отделу «Субъективной логики, или Учения
о понятии» и на соответствующие параграфы «Малой логи¬
ки» (§ 213—215), Ленин указывал, что здесь дано «ЕДВА
ЛИ НЕ САМОЕ ЛУЧШЕЕ ИЗЛОЖЕНИЕ ДИАЛЕКТИ¬
КИ. Здесь же замечательно гениально показано совпаде¬
ние, так сказать, логики и гносеологии»46.
При знакомстве с указанными В. И. Лениным страни¬
цами «Науки и логики» и «Логики» видно, что речь идет
об «идее», которая здесь определяется как «адекватное
понятие», объективная истина или истина как таковая».
Но что такое «идея», если иметь в виду рациональное зер¬
но этого идеалистического понятия, которое непосредст¬
венно выражает лишь деперсонализацию христианской
концепции бога? Это, разъясняет Ленин, есть в сущности
♦ «Логика совпадает поэтому с метафизикой,— с наукой о вещах,
постигаемых в мыслях, за которыми признается, что они выража¬
ют существенное «в вещах» (Гегель. Энциклопедия философских
наук. 4.1. Логика. М., 1974. С. 120).
46 Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 29. С. 174.
482

процесс познания, осуществляемый человечеством. То,
что Гегель называет высшей онтологической сущностью
(«абсолютная идея»), оказывается в конечном счете разви¬
вающимся познанием, знанием в полном объеме своего
исторического развития и в этом смысле действительно
адекватным понятием, объективной истиной.
Принцип единства диалектики, логики и теории позна¬
ния, т. е единства онтологии с непрерывно развивающим¬
ся познанием, есть принцип диалектического понимания
процесса познания вообще. «Совпадение мысли с объек¬
том,— пишет В. И. Ленин,— есть процесс: мысль (^ чело¬
век) не должна представлять себе истину в виде мертвого
покоя, в виде простой картины (образа), бледного (тускло¬
го), без стремления, без движения, точно гения, точно чи¬
сло, точно абстрактную мысль»47. Научное познание дей¬
ствительности не может быть ее непосредственным отра¬
жением. Современная наука вообще ставит под вопрос
понятие непосредственного чувственного отражения. Что
же касается познания как целостного процесса, то оно,
конечно, носит опосредствованный характер. Поэтому на¬
учные знания представляют собой ступени исторически
развивающегося познания, содержание которого зависит
от его предшествующего развития и лишь через это отно¬
шение так или иначе отражает объект исследования.
То же, хотя, конечно, не в столь очевидной форме,
относится и к категориям, которые также представляют
собой определенное знание, а не просто формы мысли,
обладающие лишь инструментальным значением. Истори¬
чески это знание — отражение форм всеобщности, прису¬
щих самой объективной действительности — возникло в
процессе формирования лексического состава языка. Од¬
нако развитие познания как переход от незнания к зна¬
нию, от одного знания к другому, более глубокому, дела¬
ет необходимым сознательное развитие этих неосознанных
знаний, которые должны уже разрабатываться не как спе¬
цифические этимологические формы, а как теоретические
обобщения, отражающие реальные процессы в объектив¬
ной действительности и ее познании. Развитие понятия
закономерности в истории физики — яркий пример тако¬
го процесса.
Таким образом, принцип единства диалектики, теории
познания и логики характеризует сущность диалектиче¬
ского материализма как учения, покончившего со всякой
47 Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 29. С. 176—177.
16*
483

абсолютизацией той ступени познания, которая дости¬
гнута диалектическим идеализмом. С этой точки зрения
одной из важнейших задач диалектико-материалистиче¬
ской гносеологии является анализ онтологических катего¬
рий в контексте исторически развивающегося познания,
которое не только раскрывает их объективное содержа¬
ние, но и образует основу для дальнейшего развития кате¬
гориальных определений действительности. Классическим
примером такого диалектического истолкования онтоло¬
гического является анализ категорий материи, причин¬
ности, пространства и времени в книге В. И. Ленина «Ма¬
териализм и эмпириокритицизм».
Приведенные две основные особенности разработанной
Гегелем и его ближайшими предшественниками диалекти¬
ки — принцип активности познающего мышления и
принцип гносеологической интерпретации категорий и
фактов знания вообще — позволяют оценить как положи¬
тельные, так и отрицательные стороны идеалистической
диалектики. Немецкий классический идеализм вскрыл
диалектические закономерности развития познания, но
его отправные идеалистические положения сделали для
него невозможным научно-философское понимание про¬
цесса познания как отражения объективной действитель¬
ности. Гегель, подобно Платону, ставит действительный
процесс познания на голову. «Образы природы,— пишет
он,— суть только образы понятия...»48. Неудивительно
поэтому, что Гегель занимается диалектикой чистого мыш¬
ления, которого, по сути дела, не существует. А посколь¬
ку познавательный процесс характеризуется как совер¬
шающийся в лоне «абсолютной идеи» (и «абсолютного ду¬
ха»), специфические особенности человеческого познания
сплошь и рядом выпадают из поля зрения идеалиста. Но
человеческое познание в отличие от самодеятельности ми¬
фической «абсолютной идеи» исторически ограничено, раз¬
вертывается во времени и пространстве, осуществляется
на основе общественной практики и т. д.
Диалектика, по Гегелю, есть мышление о мышлении, из
чего следует вывод, что диалектический метод применим
лишь в философии, и то лишь постольку, поскольку по¬
следняя понимается как наука об абсолютном мышлении.
С точки зрения диалектического материализма диалекти¬
ка — не только философский, но и общенаучный метод,
48 Гегель Г. В. Энциклопедия философских наук. М., 1979. Т. 2.
С. 578.
484

к усвоению которого придут все науки. Такое понимание
диалектического метода, разумеется, несовместимо с идеа¬
листическим мировоззрением.
Противоречие между методом и системой, неустрани¬
мое в философии Гегеля, поскольку онг подобно своим
предшественникам — творцам метафизических систем,
обосновывает необходимость философии как системы окон¬
чательных истин в последней инстанции и, более того, ут¬
верждает, что абсолютный идеализм и есть такая система,
завершающая развитие философии, неизбежно придает
диалектическому идеализму черты догматической ограни¬
ченности. И Энгельс, показывая несовместимость последо¬
вательно диалектического мышления с допущением за¬
вершения всемирной истории, так же как и философского
развития, подчеркивает, что диалектический идеализм,
изменив своему методу, провозгласил «абсолютной исти¬
ной все догматическое содержание философии Гегеля...»*
А это означало войти «в противоречие с его диалектиче¬
ским методом, разрушающим все догматическое»49.
В марксистско-ленинской историко-философской лите¬
ратуре немецкой классической философии посвящено зна¬
чительное количество исследований; некоторые из них
представляют собой существенный вклад в понимание
проблематики идеалистической диалектики. Однако тако¬
му важнейшему кругу вопросов, как становление, разви¬
тие идеалистической диалектики, его основные этапы,
особенности, противоречия, результаты и роль в историче¬
ской подготовке научно-философского мировоззрения марк¬
сизма, уделено сравнительно мало внимания. Недоста¬
точно, в частности, изучены проблемы диалектики в учениях
40 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е. изд. Т. 21. С. 277. М. А. Киссель,
правильно подчеркивая единство метода и системы Гегеля, обус¬
ловленное идеалистическим характером его диалектики, приходит
к выводу, фактически отрицающему противоречивый характер
этого единства. «Если система имеет кое-какие черты, сближаю¬
щие ее с метафизикой» (в смысле антидиалектики), то можно быть
уверенным, что эти самые черты свойственны и методу, т. е. и
метод «не вполне диалектический». И наоборот: «...если есть что-
то хорошее в методе, то оно обязательно проявит себя в системе.
Тождество метода и системы лежит в основе гегелевского способа
философствования...» (Киссель М. А. Гегель и современный мир.
Л., 1982. С. 20). Не соглашаясь с этим выводом, хочу подчерк¬
нуть, что Фейербах, отвергавший диалектику Гегеля, не отделял
ее от гегелевской системы. Таких же воззрений придерживались
мыслители, утверждавшие, что Маркс и Энгельс впали в заблуж¬
дение, поскольку они, отвергая систему Гегеля, критически вос¬
принимали, перерабатывали, развивали его метод.
485

Канта, Фихте, Шеллинга. Большинство исследователей
рассматривают учения Канта, Фихте, Шеллинга лишь как
подготовительные ступени к философии Гегеля, поскольку
она является высшим, кульминационным пунктом разви¬
тия немецкого классического идеализма. Эта односторон¬
няя, в известном смысле телеологическая, точка зрения
игнорирует тот факт, что предшественниками великого
учения становятся лишь после того, как оно появилось
на исторической арене и доказало свое выдающееся зна¬
чение.
В. И. Ленин, продолжив вслед за К. Марксом и Ф. Эн¬
гельсом материалистическую переработку диалектики Ге¬
геля, не считал эту задачу завершенной. Произведения
Ленина «Философские тетради», «Материализм и эмпирио¬
критицизм», так же как и работа Энгельса «Людвиг Фей¬
ербах и конец классической немецкой философии» или
работа Маркса «К критике гегелевской философии права»,
убедительно свидетельствуют о том, что историко-философ¬
ское исследование может и должно быть специфическим
способом развития, обогащения философии. Ленинский
анализ философии Гегеля, выявляя новые, ранее оставав¬
шиеся в тени фундаментальные характеристики диалек¬
тики Гегеля, представляет собой вместе с тем начертанную
гением грандиозную программу дальнейших исследова¬
ний, выполнение которой — одна из важнейших задач
марксистов-историков философии.

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ
ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ
И СОВРЕМЕННАЯ
НЕМАРКСИСТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
ФИЛОСОФИЯ КРИЗИСА
И КРИЗИС ФИЛОСОФИИ
Экзистенциализм
и кризис буржуазного гуманизма
Об экзистенциализме — одном из самых значительных
течений идеалистической философии послевоенного перио¬
да — нередко говорят, что он сумел проложить путь в об¬
ширную читательскую аудиторию средствами, какими не
располагали другие философские течения: романами, по¬
вестями, рассказами, пьесами Ж.-П. Сартра, А. Камю,
Г. Марселя, С. де Бовуар. Это утверждение не лишено
оснований. Но почему другие философы нашего времени
не выразили себя на языке искусства? Почему и предшест¬
венники современного экзистенциализма, во всяком слу¬
чае, наиболее выдающиеся из них (С. Киркегор, М. Унаму¬
но), также были не только философами, но и писателями,
пожалуй даже, прежде всего писателями? Почему идеи
экзистенциализма оказались близкими довольно широко¬
му кругу людей, которые сплошь и рядом далеки от фило¬
софии? Едва ли необходимо доказывать, что такие фило¬
софские теории, как неопозитивизм или «критический
рационализм», в принципе не поддаются художественному
выражению. Эта констатация приводит меня к убежде¬
нию, что художественное, эмоционально-чувственное ос¬
мысление экзистенциализма коренится в самом его содер¬
жании. Экзистенциализм, как я постараюсь показать в
этой работе, радикализировал проблематику буржуазного
гуманизма, осознал переживаемый им кризис и попытался
его преодолеть путем возвращения к первоначальным,
неоспоримым ценностям человеческого существования.
Именно в этом смысле Г. Марсель говорит о невольном
487

благоговении человека перед лицом великих загадок чело¬
веческого бытия: любовь, смерть, рождение человека и
все то, что сообщает жизни каждого человеческого инди¬
вида ее неповторимость и безусловную, независящую от
внешних обстоятельств ценность. Это осознание смысло¬
жизненных таинств заменяет, по убеждению Г. Марселя,
традиционную религиозную веру, по-новому осмысливая
и утверждая ее глубинные истоки *.
Само собой разумеется, что экзистенциалистские рома¬
ны, повести, рассказы не являются, строго говоря, изло¬
жением теории экзистенциализма, но они вдохновлены
экзистенциалистским умонастроением. И это обстоятель¬
ство несомненно создавало экзистенциалистам аудиторию
среди тех, кого не интересуют философские трактаты.
Нельзя полностью согласиться с Ж.-П. Сартром, который,
признавая, что слово «экзистенциалист» приобрело «такой
широкий и пространный смысл, что оно, по сути говоря,
больше не означает ровным счетом ничего», вместе с тем
подчеркивает, что в действительности экзистенциализм —
«это исключительно строгое учение, меньше всего претен¬
дующее на скандальную известность и сугубо предназна¬
ченное для специалистов и философов»1. Мы далеки от
того, чтобы считать экзистенциализмом повести и романы,
посвященные темам одиночества, страха, предчувставия
смерти. Однако и эти произведения определенным обрзом
связаны с экзистенциалистским философствованием, спо¬
собствуют его распространению. Впрочем, для более точ¬
ного представления об экзистенциализме следует указать,
что такие его выдающиеся представители, как М. Хайдег¬
гер и К. Ясперс (менее значительных нет необходимости
называть), не являются писателями. Основополагающий
* Правильно замечает Г. М. Тавризян: «В настоящее время, когда
человек почти не выходит за пределы искусственно заданных
структур и когда действовавшие прежде в его жизни факторы
морального, психологического, эмоционального порядка целена¬
правленно вытесняются искусно используемой технологией чело¬
веческих отношений, индивидом остро ощущается потребность
в эмоциональном, личном переживании таких неотъемлемых ис¬
тин человеческого существования, как любовь, привязанность,
отношение к смерти. В важнейших своих категориях экзистен¬
циализм тематизировал реальную потребность людей в большей
конкретности и индивидуации, в эмоционально и психологически
напряженной жизни; отсутствие этих условий человеческого су¬
ществования буржуазное общество стремится возместить эрзац-
программой...» (Тавризян Г. М. Техника, культура, человек.
М., 1986. С. 106).
Sartre J.-P. Existentialisme c’est un humanisme. P., 1946. P.
488

труд М. Хайдеггера — одна из наиболее трудных для чте¬
ния книг.
В известной мере широкое распространение экзистен¬
циализма в современном буржуазном обществе связано
с наличием в нем различных, нередко противостоящих
друг другу мировоззренческих тенденций. Одни экзистен¬
циалисты — убежденные атеисты, другие — обосновы¬
вают религиозное миросозерцание. Среди последних име¬
ются различные группы: католические экзистенциалисты
(Г. Марсель, Э. Костелли), протестантские экзистенциа¬
листы (К. Ясперс), экзистенциалисты-теологи (П. Тил¬
лих, Р. Бультман) и т. д. Имеются также и «позитивные
экзистенциалисты» (II. Аббаньяно, О. Больнов), которые
вопреки господствующему в экзистенциализме социально¬
му пессимизму пытаются развить нечто вроде оптимисти¬
ческого варианта экзистенциалистской философии.
После 1951 г., когда экзистенциализм был осужден
Ватиканом как сугубо пессимистическое учение, несовме¬
стимое с перспективами, которые обещает верующим като¬
лицизм в мире ином, католические экзистенциалисты на¬
чали пересмотр своего учения. Г. Марсель, наиболее вы¬
дающийся представитель этого течения, заявил, что «вре¬
мя основанной на страхе экзистенциалистской философии
прошло и следует весьма опасаться, что такая философия
приведет в тупик. Если экзистенциалистская философия
способна к обновлению, то, по моему убеждению, лишь
путем размышления о надежде и радости. Я сказал радо¬
сти, но не удовлетворении, так как последнее направлено
лишь на обладание и, несомненно, связано с тем, что яв¬
ляется в нас преходящим»2. В докладе на XIII Всемир¬
ном философском конгрессе в Мехико Марсель определил
свою философскую позицию как промежуточную «между
наивным оптимизмом и безысходным отчаянием»3. Эта
далекая от действительно исторического (и совершенно
чуждого наивному и пошловатому самодовольству) опти¬
мизма позиция, достаточно типичная для многих экзистен¬
циалистов последнего двадцатилетия, ни в малейшей мере
не устраняет основного, глубоко пессимистического ядра
их учения.
Экзистенциалисты отличаются друг от друга и в поли¬
тическом отношении. Одни из них — активные антиком¬
2 Marcel G. L’homme problematique. Р., 1955. Р. 186.
3 Memorias del XIII Congreso International de Filosofia. Mexico,
1963. Vol. 1. P. 16.
489

мунисты, выступают в защиту «свободного мира» от мифи¬
ческой «коммунистической агрессии», воюют против
«атеистического коммунизма». Таков, например, американ¬
ский экзистенциалист Д. Уайльд *. Другие экзистенциа¬
листы (Ж.-П. Сартр и С. Бовуар)— решительные против¬
ники антикоммунизма, считают себя социалистами, при¬
знавая выдающееся значение марксизма и активно участ¬
вуя в борьбе за мир. Эта идеологическая направленность
находит свое отражение в их философском учении.
Противоречия между различными экзистенциалистски¬
ми группами свидетельствуют о социальной неоднородно¬
сти этого учения. Это же обстоятельство, по-видимому,
усиливает влияние экзистенциализма в самых различных
слоях буржуазного общества, и особенно среди интелли¬
генции. Однако всего этого едва ли достаточно для пони¬
мания роли экзистенциализма в духовной жизни послево¬
енного буржуазного общества.
Многочисленные буржуазные исследователи экзистен¬
циализма рассматривают это учение как наиболее харак¬
терное, симптоматическое философское выражение совре¬
менной эпохи, которая определяется ими как «эпоха кри¬
зиса». Некоторые из этих исследователей указывают, что
человечество в своей многовековой истории пережило мно¬
го кризисов и экзистенциализм имеет возможность, опира¬
ясь на солидную философскую традицию, подытоживать
«кризисное сознание», складывавшееся на протяжении всей
истории человечества. Находятся и такие исследователи,
которые утверждают, что «кризисное сознание», есть лишь
определенный способ осмысления любой исторической си¬
туации ее современниками, вследствие чего экзистенциа¬
лизм приобретает еще большее значение..
«Кризис эпохи»— слишком неопределенное выраже¬
ние, которое давно уже стало не только философским, но
* «Мы вовлечены в идеологическую войну против страшного врага,
хорошо оснащенного как физическим, так и идеологическим ору¬
жием. Его идеи далеко не бессодержательны. Они упорядочены
в виде последовательной, целостной философской системы, изве¬
стной среди специалистов как диалектический материализм.
Это — одно из великих философских учений современности, коре¬
нящееся в глубочайших источниках мышления. Это мировоз¬
зрение (view of the world) основывается на онтологических кон¬
цепциях относительно материи и движения, концепциях, отра¬
жающих конкретные события природы и истории... Оно также
включает в себя как всеобъемлющую философию истории, ока¬
завшую глубокое влияние на многих историков, так и впечатляю¬
щий анализ социальных конфликтов нашего времени» (Wild J.
The Challenge of Existentialism. Bloomington, 1955. P. 5).
490

и журналистским штампом. Некоторые экзистенциалисты
отказываются от этого клише, пытаясь осмыслить содер¬
жание исповедуемого ими учения в рамках исторически
определенной ситуации. Так, американец В. Баррет пря¬
мо заявляет: «Экзистенциалистская философия (подобно
многому в современном искусстве) является продуктом
буржуазного общества в эпоху его разложения»4. Баррет,
таким образом, осознает социально-экономические и идео¬
логические истоки экзистенциализма. Он свободен от сла¬
щавых иллюзий, порождаемых теориями трансформиро¬
ванного, «народного» капитализма, которые изображают
современную капиталистическую реальность в качестве
общества всеобщего благоденствия. Однако выхода из кри¬
зиса он не видит, во всяком случае, на путях социального
преобразования. Он призывает каждого культивировать
свою субъективность, которая трактуется как сущность
и смысл человеческого бытия. Такой призыв воспринима¬
ется разочарованным буржуазным (и мелкобуржуазным)
сознанием как запасной выход. По-видимому, в этом смы¬
сле следует понимать утверждение Э. Костелли: экзистен¬
циализм — не только доктрина, но и «состояние души».
В отличие от Баррета большинство экзистенциалистов
предпочитают рассуждать о кризисе человеческого суще¬
ствования вообще и в особенности о кризисе «технической
цивилизации», который трактуется как в сущности неза¬
висимый от исторически определенных социальных усло¬
вий. Техника рассматривается как совершенно спонтанно
развивающаяся сила, первоначальная зависимость кото¬
рой от человека полностью преодолена научно-техниче¬
ским прогрессом. Мир техники, утверждают эти экзистен¬
циалисты, превратился в величайшую угрозу существо¬
ванию человека, человечности. Каждый народ, говорит
К. Ясперс, должен справиться с техникой или погибнуть
от нее.
В этих рассуждениях, фиксирующих действительные
противоречия научно-технического прогресса, нет ничего
отличающего экзистенциализм от других концепций «тех¬
нического пессимизма», широко распространенных в наши
дни *. Однако нельзя не признать, что эти концепции
4 Barret W. Irrational Man. A Study in Existential Philosophy.
N. Y., 1958. P. 30.
* Отметим, что задолго до современной научно-технической рево¬
люции неокантианец Г. Риккерт рассуждал вполне в духе «техни¬
ческого пессимизма». Он писал: «Техническим изобретениям ра¬
дуются как таковым, не отдавая себе отчета в том, какие цели
491

наиболее гармонируют с основным содержанием именно
экзистенциалистской философии.
Экзистенциалистская критика «технической цивилиза¬
ции» отражает, с одной стороны, нарастающие негативные
последствия научно-технического прогресса, противоре¬
чия, которые в известной степени действительно незави¬
симы от общественных отношений производства. Однако,
с другой стороны (и это, несомненно, главное), эта по су¬
ществу иррационалистическая критика «технической
культуры» выражает глубокое неверие в возможность
улучшения экологической ситуации человечества в рус¬
ле научно-технического прогресса, в особенности путем
изменения социальных приоритетов. В этой связи стано¬
вится понятным, что экзистенциалистская «философия
кризиса» мистифицирует глобальные проблемы, встающие
перед человечеством, изображает их как фатальные, прин¬
ципиально неразрешимые. Поэтому и конкретно-истори¬
ческие кризисные ситуации, порожденные современным
капитализмом, сводятся экзистенциалистами к извечным
трагическим дисгармониям человеческого существования
вообще. Однако то обстоятельство, что современный импе¬
риализм действительно превратился в угрозу существо¬
ванию людей, не могло не получить в экзистенциализме
и иного, неапологетического истолкования, как об этом
свидетельствует учение Ж.-П. Сартра, его критика капи¬
тализма и симпатии к социализму *.
Традиционные идеологические стереотипы современ¬
ного буржуазного общества в значительной мере дискре-
ими, в сущности, преследуются. Гордятся чудовищными совре¬
менными машинами, которые при более точном рассмотрении
обнаруживают часто лишь бедствие современной культуры, яв¬
ляются, значит, необходимым злом» (Риккерт Г. Философия
жизни. Птг., 1922, с. 145). Риккерт не был, конечно, родоначаль¬
ником «технического пессимизма». Корни этого идеологического
феномена нетрудно обнаружить уже в культуре позднефеодаль¬
ного европейского общества (См. об этом в моей работе «Истори¬
ческий материализм и идеология ,,технического песссимизма”»
М., 1976).
♦ Подытоживая эволюцию философских и социально-политических
воззрений Сартра, М. А. Киссель констатирует: «Несмотря на все
свое тяготение к марксизму и практической борьбе на стороне
,,двух миллиардов голодных“, как он сам сказал однажды, Сартр
так и не смог стать ни теоретиком социалистической революции,
ни настоящим практическим борцом за идеалы социализма. Слиш¬
ком тяжел оказался груз идеалистической философии, деформи¬
ровавшей его восприятие диалектического материализма и нало¬
жившей отпечаток на его политическое поведение» (Кисселъ М. А.
Философская эволюция Ж.-П. Сартра. Л., 1976. С. 236).
492

цитированы. Отсюда, как это ни парадоксально на первый
взгляд, проистекает влияние экзистенциализма, несмотря
на то что он меньше всего претендует на то, чтобы открыть
перед людьми обнадеживающие перспективы. В отличие
от всякого рода мелиористских концепций, создаваемых
значительной частью современных буржуазных идеоло¬
гов, экзистенциализм — философия социального песси¬
мизма. И в этом главным образом заключается его своеоб¬
разная привлекательность для тех людей буржуазного
общества, которые отождествляют исторические судьбы
капитализма с историческими судьбами всего человечест¬
ва, а также для тех, кто, потеряв веру в буржуазные цен¬
ности, не нашел еще никаких иных социальных идеалов
и, оказавшись в состоянии духовного смятения, предпо¬
читает нигилизм позитивному взгляду на настоящее и
будущее человечества. А так как современный нигилизм
представляет собой определенную историческую форму
разочарования в общественной жизни вообще, то его неиз¬
бежным выводом становится убеждение в бесконечной
ценности одного лишь моего, т. е. единичного, изолиро¬
ванно взятого существования. Это, собственно, и опреде¬
ляет основную тематику экзистенциализма, центральное
понятие которого —«существование» отождествляется
с индивидуальным, очищенным от социального содержа¬
ния осознанием своего существования, с голой субъектив¬
ностью единичного человеческого бытия. Внутренняя, ду¬
шевная жизнь индивида, утверждает К. Ясперс, принад¬
лежит ему одному, и никакая история не может коснуться
этой области. Следовательно, то, что отличает одного
человеческого индивида от другого, его индивидуаль¬
ность, независима от общества. Это означает, далее, что
внутренняя, душевнащ жизнь индивида не подвержена
изменениям вследствие общественного развития.
Итак, экзистенциализм выступает как философия чело¬
века, причем, подобно М. Штирнеру, автору «Единствен¬
ного и его собственности», экзистенциалист утверждает,
что человек вообще — пустая абстракция, спекулятивное
отвлечение от «человеческой реальности», которая всегда
есть данный, единичный человек, абсолютно неповтори¬
мое, только мое Я. Философское отрицание «общего» по¬
лучает у экзистенциалистов новую, не столько гносеоло¬
гическую, сколько антропологически-онтологическую ин¬
терпретацию. Речь идет об «онтологическом одиночестве»
человеческого Я, одиночестве, которое проистекает не из
эмпирических обстоятельств его жизни (потеря близких
493

и т. п.), а из того очевидного факта, что на всем белом
свете имеется лишь одно мое Я, все остальное, конечно
же, не мое, чужое. Таким образом, экзистенциализм абсо¬
лютизирует противоречие между личностью и обществом,
интерпретируя его как изначальное, внеисторическое, не¬
устранимое.
Экзистенциализм претендует на то, что именно он при¬
дал проблеме человека основополагающее значение, в то
время как прежняя, в особенности материалистическая,
философия якобы забывала о ней. Однако и в учении Эпи¬
кура, и в «Этике» Спинозы, и в «Системе природы» Голь¬
баха, не говоря уже о философии Гельвеция, проблема
человека несомненно занимает центральное место. В еще
большей степени это относится к антропологическому
материализму Фейербаха. Исторический материализм,
который ответил на вопрос, как и почему люди сами дела¬
ют свою историю, создал тем самым действительную тео¬
ретическую основу для научно-философского решения
проблемы человека.
Почему же именно на почве экзистенциализма возни¬
кает иллюзия будто бы отныне наконец разработана под¬
линная «философия человека»? Экзистенциализм утверж¬
дает, что только его учение о субъективности и иррацио¬
нальности человека адекватно выражает человеческое
существование. Таким образом, экзистенциалистские пре¬
тензии обосновываются экзистенциалистскими же теоре¬
тическими посылками. Экзистенциалист отметает научное
понимание человека, ибо наука, говорит он, делает человека
объектом, между тем как человек отличается от всего друго¬
го тем, что он есть субъект, и только субъект. Наука, сог¬
ласно этому воззрению. отчуждает, элиминирует человече¬
скую субъективность. Ту же ошибку, по мнению Сартра,
совершает и материализм. «Всякий материализм,— пишет
он,— приводит к тому, что люди, в том числе и сам фило¬
соф, рассматриваются как предметы, т. е. как совокуп¬
ность определенных реакций, ничем не отличающаяся от
совокупности качеств и явлений, которые образуют стол,
или стул, или камень»5.
Провозгласив свою философию аутентичным способом
понимания «человеческой реальности», экзистенциалисты
вместе с тем утверждают, что они не претендуют на решение
проблемы человека. Такое решение, полагают они, могло
бы ограничить свободу личности, поставить человека в
5 Sartre J.-P, Existentialisme c’est un humanisme. P. 65.
494

определенные рамки, которых нет и не должно быть имен¬
но потому, что свобода — синоним подлинно человече¬
ского существования. Свою задачу экзистенциализм видит
не в решении, а в «просветлении» проблемы человека,
которое призвано дать ему сознание своей неограничен¬
ной субъективности, без чего человек, строго говоря, не
является субъектом, личностью, самим собой. Это воззре¬
ние особенно решительно проводится Сартром: «Наш ис¬
ходный пункт — субъективность отдельного человека»6.
Экзистенциалистская концепция человеческой субъек¬
тивности сочетает субъективный идеализм с элементами
объективно-идеалистического истолкования действитель¬
ности, Прежде всего экзистенциалист настаивает на само-
достоверности «человеческой реальности», но вместе с тем
он постоянно указывает на зависимость человеческой
самости от независимой от нее реальности. Личность все¬
гда находится в определенной ситуации; так, ее сущест¬
вование и все переживания, из которых оно складывается,
предполагают внечеловеческое бытие. «Это мы погубим
самих себя,— пишет Сартр,— а Земля будет пребывать
в своей летаргии до тех пор, пока другое сознание не при¬
дет, чтобы ее разбудить»7. Человеческая реальность есть
«бытие для себя», нечеловеческая реальность —«бытие в
себе»; эти противоположности абсолютны.
Сочетание субъективного идеализма с признанием не¬
зависимой от субъективности реальности — не просто не¬
последовательность экзистенциалистской философии, а од¬
но из важнейших ее основоположений. М. Хайдеггер —
создатель «фундаментальной онтологии» экзистенциализма,
основным понятием которой является категория бы¬
тия,— доказывает, что бытие принципиально непозна¬
ваемо, логически неопределимо. Все, что мы познаем, есть
не более чем сущее, которое так же мало выражает бытие,
как явление — кантовскую трансцендентную «вещь в се¬
бе». Таким образом, агностицизм и неразрывно связанное
с ним субъективистское истолкование всего, что доступно
познанию (т. е. сущего), составляет посредствующее звено
в том сочетании субъективного идеализма с идеализмом
объективным, которое специфическим образом характери¬
зует экзистенциалистское философствование. Все, что дей¬
ствительно познается, объявляется лишь человеческой ре¬
альностью, по ту сторону которой остается непознаваемое,
6 Ibid. Р. 63.
7 Sartre J'-P. Situations. Р., 1948. Vol. II. Р. 90.
495

объективное, трансцендентное. Если, Сартр трактует объ¬
ективное как запредельное «бытие в себе», то Ясперс назы¬
вает объективное трансценденцией или просто богом. «Ре¬
альность в мире,— утверждает он,— существует эфемерно
между богом и экзистенцией»8. Эфемерная реальность
есть, согласно Ясперсу, повседневная человеческая
жизнь, неподлинная и в сущности недостойная.
Понятие экзистенции — центральное в экзистенциа¬
листской философии — субъективно-идеалистическая ин¬
терпретация категории существование, которая объявля¬
ется неприменимой к предметам окружающей человека
действительности: они есть, но они не существуют, не
экзистируют. «Только человек существует,— пишет
М. Хайдеггер.— Скала есть, но она не существует. Дере¬
во есть, но оно не существует. Лошадь есть, но она не су¬
ществует. Ангел есть, но он не существует. Бог есть, но
он не существует»9. Экзистенциалист, следовательно, ис¬
толковывает существование (экзистенцию) как исключи¬
тельно человеческое состояние, особого рода переживание
человеком своего собственного бытия. Это .значит, что
далеко не всякое переживание входит в содержание экзи¬
стенции. Восприятие внешнего мира не есть экзистирова-
ние. Только заглядывая в лицо смерти и осознавая тем
самым свою последнюю возможность — возможность не
быть, человек, утверждают экзистенциалисты, обретает
подлинную жизнь. А из этого следует, что экзистенции
нет и в общественном бытии человека. Экзистенциализм,
следовательно, отрицает личностный характер существо¬
вания человеческого индивида в многообразных формах
социального общения, несмотря на то (или, вернее, пото¬
му), что только посредством этого общения он осуществля¬
ет задуманное, не удовлетворяется достигнутым, борется,
реализует свои способности, наслаждается жизнью и т. д.
Все это, на взгляд экзистенциалиста, есть лишь внешнее
эмпирическое существование, забвение самого себя, утра¬
та своей субъективности, аутентичности.
Важнейшим определением экзистенции как подлин¬
ного и специфически человеческого существования явля¬
ется свобода. Экзистенциализм, особенно в том его вари¬
8 Jaspers К. Einfiihrung in die Philosophic. Miinchen, 1959. S'. 78.
В другой своей работе Ясперс как бы уточняет свою позицию:
«Бытие в себе (das eigentliche Sein) есть трансценденция (или
бог)...» (Jaspers К. Der philosophische Glaube. Miinchen, 1948.
S. 27).
9 Heidegger M. Was ist Metaphysik? Frankfurt a/M., 1955. S, 15.
496

анте, который был разработан Сартром, нередко опреде¬
ляется как философия свободы. «Нет детерминизма,—
заявляет Сартр,— человек свободен, человек — это сво¬
бода»10 11. Таким образом, исходным пунктом экзистенциа¬
листской концепции свободы является безоговорочное
отрицание необходимости. Диалектика свободы и необхо¬
димости, превращение необходимости в свободу, реальное
социально-экономическое, историческое содержание про¬
блемы свободы — все это отбрасывается экзистенциализ¬
мом как якобы затемняющее суть проблемы.
Свобода, утверждает Сартр, не может быть ограничен¬
ной, неполной, относительной. Исключая все объективное
из определения экзистенции, экзистенциализм тем самым
утверждает, что детерминированным может быть лишь
неподлинное существование человека, которое, строго го¬
воря, нельзя даже называть человеческим существовани¬
ем. Экзистирование же абсолютно свободно в том смысле,
что оно не только не зависит от мотивов, но само их порож¬
дает и осуществляет., «Следовательно, вместо того, чтобы
детерминировать действие, мотив возникает лишь в про¬
екте действия и через этот проект»11. Главное в свободе,
как считает Сартр, есть выбор, и прежде всего выбор
самого себя, своей судьбы, своей субъективности, которая
постоянно находится под угрозой внешнего, обезличиваю¬
щего «человеческую реальность» бытия. Такое понимание
свободы противоречит исходному тезису экзистенциализ¬
ма, согласно которому человеческая личность всегда и
везде свободна. Ведь жизнь человека, как постоянно под¬
черкивает экзистенциалист, далеко не совпадает с под¬
линным существованием. Следовательно, отчужденное су¬
ществование, которое, по учению экзистенциализма, все¬
гда имеет место, далеко не свободно. Человеческий инди¬
вид, выполняя в обществе те или иные функции, обязан¬
ности, подчиняясь существующим обычаям, законам, нор¬
мам, поступает далеко не везде согласно собственной воле,
свободно. В этом смысле Сартр признает, что «стремясь
к свободе, мы обнаруживаем, что она целиком зависит от
свободы других людей и что свобода других зависит от
нашей свободы»12. Однако это верное положение не при¬
водит Сартра к правильному пониманию свободы как
10 Sartre J.-P. Existentialisme c’est un humanisme. P., 1946. P. 36—
37.
11 Sartre J.-P. L’etre et le neant. P., 1943. P. 524.
12 Sartre J.-P, Existentialisme c’est un humanisme. P. 83.
497

социального явления. Напротив, вывод Сартра сводится
к тому, что свобода возможна лишь постольку, поскольку
индивид в своем внутреннем интимном существовании
(экзистенции) независим от общества и поэтому сам себя
определяет, т. е. сам порождает цели и мотивы своих дей¬
ствий, как будто бы то и другое может носить только ин¬
дивидуальный, независимый от общества характер.
Несостоятельность экзистенциалистского понимания
свободы состоит не столько в подчеркивании субъектив¬
ности, которое в известной мере правомерно, сколько в
противопоставлении свободы практической деятельности,
посредством которой реальный индивид достигает постав¬
ленной им цели. Чтобы быть свободным, достаточно осозна¬
вать себя таковым, так как свобода в экзистенциалистской
ее интерпретации есть прежде всего состояние сознания,
его решимость сказать «да» или «нет» чему бы то пи было.
Сущность свободы составляет, согласно этой концепции,
способность принимать или отвергать любые возможные
мотивы, аргументы, основания. Необходимо, пишет Сартр,
«уточнить в противовес обыденному сознанию, что форму¬
лировка «быть свободным» не означает «достигать того,
что хотели», а означает «определять самого себя в отноше¬
нии желания» (в широком смысле — в отношении выбо¬
ра). Иначе говоря, успех не имеет никакого значения для
свободы. Дискуссия, которую обыденное сознание навя¬
зывает философам, имеет своим исходным пунктом недо¬
разумение; согласно эмпирическому и популярному поня¬
тию «свобода», последняя производит исторические, поли¬
тические и моральные условия, эквивалентные «способно¬
сти достигать избранные цели». Специальное же и фило¬
софское понятие свободы, единственное, которое мы здесь
рассматриваем, означает только одно: автономию выбо¬
ра»13.
Свой пересмотр понятия свободы Сартр обосновывает
также онтологическими аргументами. Экзистенция, или
«бытие для себя» тем-то и отличается от нечеловеческого
«бытия в себе», что она есть сознание и, более того, «со¬
знание сознания», которое не может быть несвободным.
Сартр утверждает: бытие, которое есть то, что оно есть,
несвободно. Но человеческое бытие в силу своей времен¬
ности есть отрицание бытия, ибо последнее не может сна¬
чала быть, а потом перестать быть. Свобода, таким обра¬
зом, интерпретируется как следствие временности чело¬
13 Sartre J.-P. L’etre et le neant. P. 563.
498

веческого существования, как непреходящее состояние
преходящего существования. Человек свободен независи¬
мо от своей воли, желания, стремления. Свобода владеет
человеком, он обречен быть свободным. Этот парадокс
свободы составляет своеобразный вклад экзистенциализма
в разработку проблемы.
Итак, человек не может не выбирать, и в этом состоит
неотвратимость его свободы. Выбор же, как остроумно
замечает Сартр, не есть выбор между двумя сортами пи¬
рожного; это нечто в высшей степени ответственное, за¬
ключающее в себе возможность фатального заблуждения,
смертельной угрозы, краха. Пессимизм, характерный для
экзистенциализма, окрашивает и экзистенциалистское по¬
нимание свободы, которая-де коренится в страхе. А по¬
скольку страх по своему основному, априорному, т. е. не¬
зависимому от эмпирических обстоятельств содержанию,
есть страх перед смертью, то и свобода, характеризуемая
как фундаментальный акт человеческого существования,
есть прежде всего выбор между жизнью и смертью перед
лицом вездесущего и всепоглощающего «бытия в себе».
Отсюда понятны слова Сартра, что свобода должна коре¬
ниться «в страхе как единственном источнике ценности
и в ничто, посредством которого существует мир»14. Та¬
ким образом, Сартр называет свободу автономией выбора,
что для него означает независимость выбора от внешних
мотивов, объективной реальности — природы и общества.
Это субъективистское воззрение он пытается обосновать
следующим соображением: никто не может выбрать за
тебя. Но если даже согласиться с такой абстрактной по¬
становкой проблемы, то и здесь, конечно, следует иметь
в виду, что выбор' происходит в определенных социальных
условиях, и, выбирая сам, я поступаю как социальное
существо, отнюдь не независимое от этих условий.
Автономия выбора означает, согласно Сартру, что
каждый человек есть реализация собственного выбора.
Иными словами, ты есть то, чем ты действительно, т. е.
не на словах, а на деле стремился быть. Твое неподлинное
существование есть твой собственный выбор: ты сделал
себя таким. Значит, и это неподлинное существование
14 Ibid. Р. 722. Стоит отметить в этой связи, что в экзистенциалист¬
ском учении А. Камю основным философским вопросом провоз¬
глашается вопрос о самоубийстве. «Стоит ли жизнь того, чтобы
жить, или она не стоит этого — судить об этом — значит отве¬
чать на фундаментальный вопрос философии» (Camus А. Му-
the de Sisyphe. Р., 1942. Р. 15).
499

есть следствие твоей свободы. Отвлекаясь от очевидного
момента истины, содержащегося в этом положении, сле¬
дует подчеркнуть, что в целом оно едва ли совместимо
даже с тем ограниченным абстрактным гуманизмом, ко¬
торый обосновывается экзистенциалистами. Можно ут¬
верждать (и с достаточным основанием), что трус делает
себя трусом, а герой делает себя героем. Однако противо¬
положность между имущими и неимущими не есть, конеч¬
но, результат выбора. Безработный не избирал своего уде¬
ла. Выбор, к которому, кстати сказать, нельзя свести
содержание свободы,— не есть произвольный акт челове¬
ческого индивида. Выбор, рассматриваемый в реальном
социальном контексте, зависит от исторически сложив¬
шихся условий общественной жизни, принадлежности
индивида к тому или иному классу, социальной группе
и т. д. К. Маркс в «Капитале» убедительно показал, что
формально свободное «соглашение» между капиталистом
и пролетарием есть реализация экономического принуж¬
дения, которое, конечно, исключает действительную сво¬
боду выбора для рабочего. Необходимо отличать ви¬
димость свободы от действительной свободы, которая,
кстати сказать, вообще не сводится к свободе выбора. Сле¬
дует, впрочем, отметить, что в первом томе «Критики диа¬
лектического разума» Сартр частично пересматривает
свое понимание свободы личности.
Может показаться, что экзистенциалистское учение
о ситуации, с которой неразрывно связана экзистенция,
позволяет внести коррективы в индетерминистскую кон¬
цепцию свободы. Однако ситуация интерпретируется
экзистенциалистами лишь как личная, особая у каждого
индивида. Единство существования и ситуации характе¬
ризуется в духе «принципиальной координации» Р. Аве¬
нариуса: субъект зависит от объекта, а объект — от субъ¬
екта.
Следующий важный вывод, вытекающий из экзистен¬
циалистского понимания свободы, как оно сформулиро¬
вано Сартром,— принцип абсолютной ответственности
личности. Этот принцип — субъективистское истолко¬
вание факта социальной ответственности индивидов,
классов, партий и т. д. Но Сартр не входит в анализ кон¬
кретного содержания социальной ответственности. Он
просто провозглашает, что каждый несет ответственность
за все, что совершается на нашей планете. Разумеется,
каждый отвечает не только за себя самого. Однако экзис¬
тенциалистское требование моральной ответственности
500

каждого за все, несмотря на благие намерения, затушевы¬
вает ответственность определенных индивидов, классов,
социальных групп за их действия. И как бы ни были гу¬
манистичны рассуждения Сартра о безусловной ответст¬
венности всех за все, мы можем ответить ему известными
словами В. И. Ленина: «Кто чувствует себя виновным,
тот может каяться. Но при этом пусть он посыпает пеплом
свою главу и раздирает свои одежды, а не чужие»15. А по¬
скольку экзистенциалист упорно отграничивает свободу
от деятельности по достижению поставленной цели, его
понимание ответственности оказывается беспредметным.
Это особенно очевидно в свете настойчивого экзистен¬
циалистского подчеркивания бессилия личности, хруп¬
кости существования, его неотвратимой абсурдности.
В конечном счете свобода в экзистенциалистском ее по¬
нимании есть, употребляя схоластическую терминологию,
свобода хотения, а не действия. Но и такой свободы, по¬
скольку она мыслится независимой от каких-либо мо¬
тивов. не существует.
Таким образом, действительные аспекты развития че¬
ловеческой свободы — овладение стихийными силами при¬
роды, борьба против социального гнета, социалистическое
переустройство общественных отношений, развитие че¬
ловеческого индивида как существа, которое благодаря
познанию, обучению, воспитанию обретает способность
целесообразно направлять свою деятельность,— выпадают
из экзистенциалистской концепции свободы. Свобода ока¬
зывается или произволом, или иррациональной стихией,
или же мистическим слиянием с «трансценденцией», как
это пытается доказать Ясперс, утверждающий, что источ¬
ником свободы является религиозное чувство, благодаря
которому личность возвышается над посюсторонним, ос¬
вобождается хотя бы в сознании от его власти. «Человек,
действительно осознающий свою свободу,— пишет Яс¬
перс,— признает тем самым и бога. Свобода и бог неот¬
делимы друг от друга»16. Религия интерпретируется Яс¬
персом как основная, изначальная форма духовного осво¬
бождения личности, как подлинная сфера и источник сво¬
боды. Религиозная вера, утверждает Ясперс, отчуждает
человека от мира повседневных, эгоистических забот,
ставит его выше всей этой суеты сует, возвышает его над
самим собой, в то время как «бытие в мире» уводит его
15 Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 14. С. 69.
16 Jaspers К. Einfiihrung in die Philosophic. Miinchen, 1959. S. 43.
501

от самого себя, обезличивает. Иллюзия духовной свобо¬
ды, блаженной отрешенности, свойственная верующим,
выдается за нечто большее, чем иллюзия, рассматривает¬
ся как подлинная сущность человеческого существова¬
ния, позволяющая сделать вывод: «Высшая свобода знает
себя в свободе от мира, но одновременно в глубочайшей
связанности с трансцендентным»17.
В современной идеалистической философии проблема
личности, человеческой индивидуальности и свободы ин¬
тересует, как известно, не одних только экзистенциалис¬
тов. Кризис буржуазных общественных отношений не¬
избежно привел к тому, что проблема личности (пробле¬
ма человека) приобрела особую актуальность, стала, так
сказать, одним из самых болевых пунктов буржуазного
общества. Это, между прочим, наглядно подтверждает
положение марксизма о том, что человеческая сущность
не какая-то особая, каждому отдельному индивиду при¬
надлежащая сущность, а совокупность исторически опре¬
деленных общественных отношений. Однако экзистен¬
циалисты ищут сущность человеческого индивида в нем
самом, безотносительно к общественным отношениям.
Что же делает экзистенциалистскую концепцию ори¬
гинальной с точки зрения ее сторонников? Ответ на этот
вопрос можно получить в результате сравнения экзистен¬
циализма с персонализмом, исходным понятием которого
также служит понятие личности. Персонализм превра¬
щает личность в космическую категорию. Сторонники
этого учения рассматривают Вселенную как иерархию
личностей, вершину которой образует божественная лич¬
ность. Все отношения, присущие действительности, сво¬
дятся к межличностным отношениям. Понятие личности
универсализируется, абсолютизируется, в нем тонет все
то, что волнует, радует или ужасает обыкновенного че¬
ловеческого индивида. И экзистенциализм протестует
против такого «возвеличения» личности. Он подчеркивает
в своем толковании человека то, что делает его индивидом,
отдельной человеческой особью, у которой своя судьба,
свершающаяся между рождением и смертью. Индивид
испытывает страх, у него болят зубы, личность же в ее
прсеоналистском истолковании слишком духовна, и не
только зубная боль, но даже смерть не относится к ее ос¬
новным определениям.
17 Ibid.
502

Экзистенциализм выступает против превращения лич¬
ности в космическую категорию: Вселенная существует
для меня лишь постольку, поскольку существую Я.
Экзистенциалистское истолкование существования как
«человеческой реальности» влечет за собой специфический,
свойственный именно этому философскому течению под¬
ход к проблеме категорий. Традиционные онтологические
категории, характеризующие объективную реальность,
независимую от человеческого сознания, отступают на
второй план или же вовсе игнорируются. На первый план
выступают переживания, характеризующие человеческое
существование. Экзистенциалистская палитра знает по
преимуществу лишь темные краски. Страдание объяв¬
ляется величайшей жизненной реальностью. Страх, оза¬
боченность, тошнота и другие отрицательные эмоции при¬
обретают значение онтологических категорий, психоло¬
гических состояний, имманентно присущих человеку не¬
зависимо от обстоятельств его жизни. Жить — значит
умирать.
Разумеется, рассуждения о жизни и смерти всегда за¬
нимали философов. Человек смертен, и это существенным
образом характеризует всю его жизнь. Трагическое су¬
ществует не только в пьесах, смерть человека всегда тра¬
гична. Но почему рассуждения экзистенциалистов о жиз¬
ни и смерти приобрели какое-то новое, актуальное зву¬
чание? Это произошло, по-видимому, потому, что экзис¬
тенциализм связал традиционный философский сюжет
с социальными катаклизмами современной исторической
эпохи. Наше время, говорит К. Ясперс, есть эпоха «ду¬
ховной и материальной катастрофы»18. Это крайне одно¬
стороннее, пессимистическое понимание современности
тем не менее выдвигает на передний план глобальные проб¬
лемы, значение которых длительное время недооценива¬
лось.
Ясперс убежден в том, что социальные преобразования
и научно-технические свершения доказали совершенней¬
шую невозможность изменить природу человека: послед¬
няя определяется человеческой субъективностью, смерт¬
ностью и ...трансцендентным. Рухнули рационалистиче¬
ские иллюзии насчет возвышения человека, и вопреки
Гегелю все действительное оказалось неразумным, а все
разумное — недействительным. Достижения науки и тех¬
ники, говорит Ясперс, сделали человеческую жизнь еще
18 Jaspers К. Rechenschaft und Ausbliok. Miinchen, 1951. S. 132.
503

более хрупкой и эфемерной. Более того, они стали угро¬
зой существованию человечества. Всему угрожает ги¬
бель, все лишается смысла. «Все это выглядит так,— за¬
мечает Ясперс,— как будто мы вновь и вновь пытаемся
поселиться на вулкане, извержение которого неизбежно,
хотя не известно, когда, где и как оно произойдет»19.
Ясперс, таким образом, не просто фиксирует факты, в пер¬
вую очередь термоядерную угрозу существованию чело¬
вечества. Он истолковывает исторически определенную
ситуацию как выявление извечного трагизма челове¬
ческого существования, который впервые был осознан
экзистенциалистской философией.
То обстоятельство, что экзистенциализм выдвигает
на первый план анализ, мировоззренческое осмысление
отрицательных человеческих эмоций, далеко не случай¬
но. История человечества, в особенности со времени воз¬
никновения классово-антагонистического общества и на
всем протяжении его существования,— история народ¬
ных страданий, неразрывно связанных с эксплуатацией,
нищетой и обездоленностью трудящегося человека. Одна¬
ко социальные страдания, порожденные антагонистиче¬
ским развитием общества, не привлекают внимания экзис¬
тенциалистов. Они рассматривают лишь те человеческие
страдания, которые представляются им атрибутами инди¬
видуального существования, независимыми от его социаль¬
ной исторической формы. Поэтому экзистенциалисты
(за исключением разве только Ж.-П. Сартра) пе занимают¬
ся анализом человеческих страданий, порожденных ка¬
питализмом , империалистическими войнами, вандализ¬
мом нацистских полчищ и т. д. История человечества —
его прошлое, настоящее, перспективы общественного раз¬
вития — фактически не интересуют экзистенциалиста.
Существование, в экзистенциалистском его понимании,
знает только «теперь», настоящий, данный момент.
Капиталистический мир — это мир отчужденных об¬
щественных отношений. Господство стихийных сил об¬
щественного развития над людьми характеризует не толь¬
ко социальные структуры, но и индивидуальное развитие
человека, межличностные отношения и т. д. Экзистен¬
циализм фиксирует, описывает, анализирует феномен
отчуждения, абстрагируясь от капиталистических отно¬
шений, несмотря на то что экзистенциалисты не могут не
признавать того, что отчуждение человеческой сущности
19 Ibid. S. 280.
504

в наибольшей степени выявляется в современном буржуаз¬
ном обществе. Так, В. Баррет утверждает, что именно
в современную эпоху человек «начал чувствовать себя
посторонним, существующим как бы вне общества... Он
отчужден втройне: чуждый богу, природе и гигантскому
социальному аппарату, который удовлетворяет его мате¬
риальные потребности. Однако худшая и завершающая
форма отчуждения, к которой тяготеют все другие его
формы,— отчуждение от самого себя»20. Если Баррет свя¬
зывает «экзистенциалистское» отчуждение с современ¬
ным, по существу капиталистическим обществом, то дру¬
гие экзистенциалисты трактуют отчуждение как атрибу¬
тивную определенность человеческого существования.
Противоречия капиталистического строя интерпретируют¬
ся им не как исторически определенные (и значит, истори¬
чески преходящие), а как коренящиеся в антропологиче¬
ской сущности человека, в присущем ей раздвоении, дис¬
гармонии. Такая антиисторическая концепция отчужде¬
ния — типичная для экзистенциалистского философство¬
вания — свидетельствует о том, что и сам экзистенциа¬
лизм — отчужденное буржуазное (а иной раз мелкобур¬
жуазное) сознание, которое переживает свою отчужден¬
ность, не допуская существования иного, неотчужденного
сознания *.
Когда-то Фейербах, возражая своим критикам, упре¬
кавшим его в том, что он якобы не видит в религии ника¬
кого жизненного содержания, писал, что в религии отчуж¬
денным образом отражаются многообразные человеческие
страдания и связанные с ними стремления и надежды.
То же можно сказать и об экзистенциализме, который, по¬
добно религии, оказывает влияние на различные слои
20 Barret W. Irrational Man. Р. 31.
* Экзистенциалистская концепция отчуждения нередко является
романтическим протестом против действительного отчуждения,
обоснованием «этики неучастия», как справедливо указывают
М. К. Мамардашвили, Э. Ю. Соловьев, В. С. Швырев: «Отказ от
инициативного действия, безразличие к деловой карьере, созна¬
тельное предпочтение ,,неудачничества“ стали широко распро¬
страненным явлением почти во всех странах Запада. Морально
мотивированная ,,эмиграция из бизнеса44, сопровождающаяся
пусть частичным, пусть относительным, но все же высвобождени¬
ем из-под идейного контроля государственно-монополистической
организации, сделалась источником существенных дисфункций
во всей социальной системе современного капитализма» (Мамарда¬
швили М. К., Соловьев Э. 10., Швырев В. С. Классика и совре¬
менность: две эпохи в развитии буржуазной философии // Фило¬
софия в современном мире. Философия и наука. М., 1972. С. 74).
505

буржуазного общества именно потому, что в определен¬
ной, мистифицированной форме отражает порождаемые
этим обществом социальные и личные страдания. Но эк¬
зистенциализм не ищет выхода из этого мира страданий,
более того, он утверждает, что выхода нет вообще. И это
также импонирует буржуазному, а в известной мере
и мелкобуржуазному сознанию, которое испытывает страх
перед радикальными социальными преобразованиями.
Экзистенциализм объявляет войну абстрактному гу¬
манизму, абстрактному пониманию человека. Но он не ви¬
дит того, что абстрактный гуманизм — буржуазный гу¬
манизм. Он не видит также и того, что «конкретный» че¬
ловек, понимаемый как отдельная, изолированно взятая
человеческая особь, в сущности абстрактен именно в силу
приписываемой ему асоциальности.
Маркс и Энгельс критиковали антропологическую кон¬
цепцию Фейербаха как концепцию абстрактного человека,
хотя Фейербах постоянно подчеркивал, что для него че¬
ловек есть не отвлеченный, бестелесный дух, разум, рас¬
судок, а живое существо, обладающее чувствами, серд¬
цем, половыми отличиями и т. д. Но экзистенциалистский
человек при всей интенсивности своих переживаний в сущ¬
ности еще более абстрактен, чем фейербаховский инди¬
вид. У Фейербаха человеческая сущность определяется ее
отношением к природе и к другим людям. Единство чело¬
века и природы, человека и человека представляет собой,
согласно Фейербаху, основу индивидуальной жизни.
У экзистенциалистов же природа существует как внеш¬
нее, чуждое человеческому существованию, а общение
между людьми, хотя и признается неизбежным, рассмат¬
ривается как уход от самого себя, опустошение индиви¬
дуального Я, растворение в безличном. Это сведение об¬
щественных отношений к отчуждению показывает, что
экзистенциалист пе может возвыситься над буржуазным
горизонтом мышления.
Показательно в этом отношении хайдеггеровское по¬
нимание отчуждения как господства безличного (das Man),
которое разрушает экзистенцию, т. е. подлинную чело¬
веческую жизнь. Хайдеггер истолковывает совместное
существование людей как стирание различий между ними,
превращение личного в безличное. «Это совместное су¬
ществование (Miteinandersein) полностью растворяет
собственное существование (Dasein) в способе бытия ,,дру-
гих“ и притом таким образом, что присущая им отличи¬
тельность и выразительность все более и более исчезают.
506

В этой неразличимости и неопределяемости das Man
развертывает свою диктатуру. Мы наслаждаемся и раз¬
влекаемся, как это делают другие; мы читаем, смотрим
и судим о литературе и искусстве, как видят, рассуждают
другие; но мы сторонимся „толпы44, как ее сторонятся
другие, мы впадаем в „возмущение44, как впадают в него
другие»21. Нетрудно понять, что такая характеристика
отчуждения весьма далека от анализа его конкретно¬
исторического содержания и социально-экономических
источников. Она скорее напоминает рассуждения фран¬
цузского социолога XIX в. Г. Тарда, согласно которым
человеческий индивид определяется в своем поведении
подражанием другим индивидам. Следует, конечно, иметь
в виду, что Хайдеггер сознательно отвлекается от со¬
циально-экономической основы отчуждения, которая пред¬
ставляется ему чем-то второстепенным.
Экзистенциализм постоянно полемизирует против
«духа абстракции», якобы свойственного философии и нау¬
кам о природе, основным недостатком которых он считает
то, что они забывают о человеке, абстрагируются от него,
пытаются постигнуть действительность в ее безотноси¬
тельности к человеку, игнорируют человеческое отношение
к миру, которое-де и должно быть основной философской
проблемой. Противопоставляя экзистенциализм систем¬
ному философствованию, В. Кауфман, экзистенциалист¬
ский историк экзистенциализма, заявляет: «Отказ при¬
мкнуть к какой-либо школе мысли, отрицание положи¬
тельного значения какого-либо направления воззрений,
в особенности каких-либо систем, и подчеркнутая неудов¬
летворенность традиционной философией, которая трак¬
туется как поверхностная, академическая, удаленная
от жизни,— вот в чем суть экзистенциализма»22.
Экзистенциализм апеллирует к интимному «экзистен¬
циальному опыту», которым обладает каждый отдельный
человеческий индивид, если он в состоянии уйти в себя,
т. е. решительно отвлечься (не столько усилием мысли,
сколько усилием воли) от обезличивающего его «внеш¬
него», которое находится не только вне его, но и в нем
самом как следствие образования, воспитания, приспособ¬
ления к обстоятельствам и т. д. Каждый человек с точки
зрения этого учения является в сущности экзистенциа¬
21 Heidegger М. Sein und Zeit. Tubingen, 1957. S. 126—127.
22 Kaufmann W. Existentialism from Dostoyevsky to Sartre. N. Y.,
1957. P. 12.
507

листом, и если он этого не сознает, то лишь потому, что не
прислушивается к своему экзистенциальному Я, оставаясь
во власти внешнего отчужденного бытия, которое, собст¬
венно, есть не существование, а бегство от него, побужда¬
емое страхом перед самим собой.
Экзистенциализм утонченным образом обосновывает
право буржуазного индивида на озабоченность только
самим собой, и это обеспечивает ему признание как в бур¬
жуазной, так и в мелкобуржуазной или просто мещанской
среде. При этом экзистенциалисты утверждают, что они
вовсе не обязывают человека думать лишь о себе самом:
он может в соответствии со своим свободным решением
заботиться о других, пожертвовать ради них своей
жизнью и т. д. Экзистенциализм ни к чему не обязывает.
Как бы ты ни поступал, ты всегда прав, ибо есть только
одна форма моральной ответственности — перед самим
собой. Ты никогда не можешь совершить плохого по¬
ступка, так как не существует никакого морального ко¬
декса, кроме того, который ты сам создаешь для себя са¬
мого. Такая постановка вопроса, по мнению экзистен¬
циалиста, не имеет ничего общего с аморализмом; амора¬
лизм скорее проявляется в послушном следовании приня¬
тым в обществе моральным стандартам, которые, в лучшем
случае, имеют такое же условное значение, как и правила
уличного движения.
Абсолютный этический релятивизм, проповедуемый
экзистенциализмом, так же как характерное для него
иррационалистическое противопоставление личности и об¬
щества, наглядно свидетельствует о кризисе буржуазного
индивидуализма. Буржуазный индивидуализм был исто¬
рически необходимым и прогрессивным явлением в эпоху
зарождения и утверждения капиталистического способа
производства. Провозглашая абсолютное право личности
на свободное развитие, требуя невмешательства государст¬
ва и общества в личную жизнь человека, обосновывая
разумный характер человеческого эгоизма, буржуазный
индивидуализм носил ярко выраженный антифеодальный
характер и представлял собой по существу идеализирован¬
ное понимание буржуазного общества и условий жизни
в нем каждого отдельного индивида. Этот индивидуализм
не противопоставлял личность обществу, напротив, он
обосновывал единство личных и общественных интересов.
Оправдывая и освящая эгоизм личности, он истолковы¬
вал его как разумный, умеренный эгоизм, но отнюдь не
как произвол, своенравие или право на узурпацию чу¬
508

жой свободы. Осуждая лицемерную религиозную мораль,
буржуазный индивидуализм XVII—XVIII вв. пропове¬
довал новые этические нормы, высшим критерием кото¬
рых он считал общее благо. «...Добродетельный человек,—
указывал Гельвеций,— не тот, кто жертвует своими при¬
вычками и самыми сильными страстями ради общего ин¬
тереса,— такой человек невозможен, — а тот, чья силь¬
ная страсть до такой степени согласуется с общественным
интересом, что он почти всегда принужден быть доброде¬
тельным»23.
Развитие буржуазного общества рассеяло гуманистиче¬
ские иллюзии раннего буржуазного индивидуализма, ка¬
питалистическая действительность беспощадно попрала
провозглашенное им абсолютное право личности на сво¬
боду. Да и сам буржуазный индивидуализм переродился
в апологию права сильного на подавление слабого, подав¬
ление, вполне сочетающееся с буржуазно-демократиче¬
скими гражданскими правами, которые, по определению,
носят формальный характер. В наше время буржуазные
идеологи, как правило, уже не говорят о совпадении лич¬
ных и общественных интересов. Они, напротив, подчерки¬
вают конфликт между личностью и обществом, пытаясь
доказать, что этот конфликт независим от социально-исто¬
рических условий. Этот кризис буржуазного индивидуа¬
лизма наиболее рельефно выражает экзистенциалистская
философия. М. Хайдеггер, подвергая критике традицион¬
ный гуманизм, отверг общепринятое определение чело¬
века как «разумного животного», противопоставив ему
характеристику гуманизма как способа обезличивания
человека. При этом Хайдеггер не разграничивает различ¬
ные социально-исторические типы гуманизма, не касает¬
ся, в частности, буржуазного гуманизма, который сплошь
и рядом действительно оказывается не более чем фразой.
Ортега-и-Гассет считает основным пороком всей со¬
циологии то, что она рассматривает общество как нечто
человеческое, между тем как на самом деле общество есть
сфера отчуждения. «Человеческая жизнь есть всегда
жизнь каждого отдельного человека, она есть индиви¬
дуальная или личная жизнь... Человеческим в собствен¬
ном и первоначальном смысле является лишь то, что я де¬
лаю из себя самого и в сознании собственной цели...»24.
Резко подчеркивая абсолютную, по его мнению, противо-
23 Гельвеций К. А. Об уме. М., 1938. С. 213.
24 Ortega у Gasset J. Der Mensch und die Leute. Miinchen, 1961. S. 10.
509

по ложность личного и общественного, Ортега-и-Гассет
называет личное человеческим, а общественное — нече¬
ловеческим. «Они (общество или коллектив) не есть нечто
человеческое»25.
К. Ясперс утверждает, что личность выявляет себя
не в общественной жизни, а лишь в отношении к себе са¬
мой (к своей экзистенции) и в отношении к трансцендент¬
ному, к богу. Он противопоставляет «массовому обществу»
элиту, аристократов духа, возрождая на новый лад ниц¬
шеанскую концепцию сверхчеловека. Иную позицию за¬
нимают Ж.-П. Сартр и некоторые другие экзистенциа¬
листы, истолковывающие экзистенциализм как новую гу¬
манистическую теорию, свободную от наивности и поверх¬
ностности прежнего гуманизма. Но они не видят обществен¬
ного характера индивидуального сознания, единства лич¬
ности и общества, как бы ни была противоречива форма
этого единства. И для Сартра субъективность отдельного
индивида составляет главное в нем, противостоящее со¬
циальному. И в его учении общество, так же как инди¬
вид, рассматривается внеисторически. Как утверждает
один из персонажей пьесы Сартра, рая нет, по зато су¬
ществует ад: это — другие люди. Абстрактно-гуманисти¬
ческие мотивы причудливо сочетаются в экзистенциализме
с чуждым гуманизму отрицанием социальной природы
человечности. И хотя Сартр подвергает критике капита¬
лизм и считает необходимым переход от него к социализ¬
му, он, по-видимому, не видит возможности подлинного
коллективизма, противостоящего тем суррогатам коллек¬
тивности, которые порождаются капитализмом. Чело¬
веческая жизнь истолковывается как перманентное отчуж¬
дение жизни, вследствие чего многообразное содержание
жизни сводится на нет, так как оно, это содержание, не
может быть сохранено для индивида навечно. «Абсурд¬
но,— пишет Сартр,— то, что мы были рождены, абсурд¬
но, что мы умрем; вместе с тем эта абсурдность выступает
как непрерывное отчуждение моего бытия-возможности,
которая не есть более моя возможность, но возможность
других. Это, следовательно, внешняя и фактическая гра¬
ница моей субъективности»26.
25 Ibid.
26 Sartre J.-P. L’etre et le neant. P. 631—632. Стоит подчеркнуть,
что абсурд, превращаемый экзистенциализмом в категориальное
определение человеческой жизни, связывается представителями
этого учения не с той или иной определенностью общества, обще¬
ственного устройства, развития, а просто со смертностью челове-
510

Экзистенциализм превращает кризис буржуазного ин¬
дивидуализма в кризис человеческой личности вообще.
И именно поэтому он не способен указать пути преодоле¬
ния ограниченности буржуазного самосознания. Он прос¬
то является философским выражением кризиса буржуаз¬
ной философии.
Экзистенциализм и предшествующие
иррационалистические традиции
Иррационалистический идеализм, пронизывающий
экзистенциалистскую философию, имеет давнюю исто¬
рию. Знаменитое тертуллиановское «Верую, потому что
абсурдно» — первая классическая формулировка ирра¬
ционалистического принципа. И конечно, не случайно,
что эта формулировка принадлежит одному из «отцов»
христианской церкви: своими глубокими корнями ирра¬
ционализм уходит в религиозное мировоззрение, ирра¬
циональное по самой своей природе.
В христианском вероучении главным проповедником
иррационализма является теология протестантизма, на¬
чиная с Лютера и Кальвина и кончая современной про¬
тестантской «неоортодоксией», которая сплошь и рядом
прямо солидаризуется с экзистенциализмом. То обстоя¬
тельство, что католические теологи и философы-неото¬
мисты полемизируют с иррационализмом, не меняет сути
дела. Ближайшее рассмотрение католического догмата
о «гармонии» веры и знания убедительно показывает, что
вера, которая трактуется как сверхразумная, но не про-
тиворазумная, есть вера в иррациональное, вера в чудо,
признание которого составляет неотъемлемую черту като¬
лической теологии и философии, как и всякого религиоз¬
ного мировоззрения вообще.
ческого индивида, которому нет дела до того, что будет после не¬
го. «То, что необходимо прежде всего отметить,— пишет Сартр,—
это абсурдный характер смерти. В этом смысле всякая попытка
рассматривать смерть как заключительный аккорд в мелодии
должна быть отброшена безповоротно. Часто говорили, что мы
как бы находимся в положении осужденного среди других осуж¬
денных, который не знает дня своей казни, но который видит,
как каждый день казнят его товарищей по темнице. Это не вполне
точно: следовало бы, скорее, сравнивать нас с приговоренным
к смерти, который мужественно готовится к последнему испыта¬
нию, прилагает все усилия, чтобы сохранить присутствие духа
на эшафоте, и которого между тем уносит эпидемия испанского
гриппа» (Ibid. Р. 617).
511

Эпоха капитализма породила новые формы иррациона¬
лизма, которые не всегда непосредственно связаны с ре¬
лигией, а иногда даже полемизируют с ней. Но и это не
изменяет принципиальной сущности иррационализма.
«Мировая воля» Шопенгауэра — слепая, стихийная, раз¬
рушительная сила, враждебная человеческому интеллек¬
ту, который связан с материей, зависим от нее и так же
смертен, как и человеческое тело. С точки зрения теолога,
Шопенгауэр, конечно, атеист. Однако то обстоятельство,
что учение Шопенгауэра несовместимо с христианским
представлением о божественном разуме, рационально по¬
строившем мироздание, не отменяет основного с фило¬
софской точки зрения факта: Шопенгауэр ставит над при¬
родой сверхприродную, сверхъестественную духовную
силу. В этом заключается корень всякой религии, так же
как и идеализма.
Для буржуазного иррационализма характерна не толь¬
ко иррационалистическая, антиинтеллектуалистическая
концепция познания, но и иррационалистическая онто¬
логия, которая исходит из утверждения, что сама дейст¬
вительность иррациональна, хаотична, пе подчиняется
никаким закономерностям.
Энгельс указывал, что протестантизм как буржуаз¬
ная религия, пришедшая на смену средневековому хрис¬
тианству, отразил основные черты буржуазного общества:
господство стихийных сил общественного развития над
людьми, анархию производства. Современный буржуаз¬
ный иррационализм отражает характерное для эпохи им¬
периализма катастрофическое обострение противоречий
буржуазного общества. Это общество, понимаемое как
общество вообще, а не как его конкретно-историческая
форма, представляется современному иррационалисту ос¬
новной иррациональной реальностью.
Формы современного иррационализма многообразны:
бергсонизм, фрейдизм, христианский спиритуализм като¬
лического или протестантского толка, христианская «нео¬
ортодоксия», персонализм, экзистенциализм и т. д. Что же
отличает экзистенциализм от других иррационалистиче¬
ских учений?
Экзистенциализм выступает как более «реалистиче¬
ская», так сказать, трезвая форма иррационализма, по¬
ставившая в центр философского рассмотрения «чело¬
веческую реальность», чувственную жизнь индивида,
его сознание и самосознание. Согласно «фундаменталь¬
ной онтологии» М. Хайдеггера, единственный смысл бы-
512

тия состоит в человеческом экзистировании, из глубин
которого Хайдеггер пытается вывести не только все опре¬
деления человеческой индивидуальности, но и все то, что
она воспринимает во внешнем мире. Экзистенциализм
(даже в его религиозном варианте) занимается иррациона¬
листическим истолкованием вполне реальных, жизненно
важных вопросов. Это, как уже было показано выше,
проблема жизни и смерти, а также вопрос об отличии
индивидуального от социального. Это, далее, проблема
свободы, ее непосредственно связанные с личной жизнью
аспекты, среди которых на первый план выдвигается
проблема выбора, анализ ситуации, в которой находится
индивид, рассмотрение критических («пограничных» по
терминологии Ясперса) ситуаций. Как бы ни извраща¬
лись, ни мистифицировались эти вопросы экзистенциа¬
листами, они остаются реальными проблемами, решением
которых с принципиально противоположных экзистенциа¬
лизму позиций занимается и марксистско-ленинская фи¬
лософия.
Э. Мунье в своей монографии «Введение в экзис/геп-
циализмы», называя «моду па экзистенциализм» «новейшим
абсурдом текущего столетия», характеризуя эту филосо¬
фию как мещанскую, ограниченную стенами кафе, вместе
с тем утверждает: «Строго говоря, пе существует филосо¬
фии, которая не была бы экзистенциалистской. Наука
упорядочивает явления. Индустрия занимается полез¬
ными вещами. Спрашивается, чем же будет заниматься
философия, если она не будет исследовать существование
и существующее»27. Точка зрения Мунье, весьма типичная
для буржуазных критиков экзистенциализма, является,
конечно, преувеличением. Экзистенциализм вовсе не есть
учение о бытии, о существующем. Аристотель считал
философию наукой о сущем, т. е. не об отдельных,
а о наиболее общих формах бытия. В такой постановке
вопроса нет ни грана экзистенциализма. М. Хайдеггер
в своем «Бытии и времени» утверждает, что вся прежняя
метафизика истолковывала бытие как предметное, про¬
тивостоящее субъекту; даже субъект, человек, рассматри¬
вался ею как определенный предмет. Хайдеггер воюет
против материализма, а также против объективного идеа¬
лизма, поскольку последний пе сводит существующее
к человеческому существованию. Анализируя смысл по¬
нятия бытия, пытаясь вскрыть «формальную структуру
27 Mounter Е. Introduction aux existentialismes. Р., 1962. Р. 8.
^7 т. И. Ойзерман 513
вопроса о бытии», Хайдеггер утверждает, что проблема
бытия проистекает из априорной структуры сознания,
из образующих человеческое существование «экзистен-
циалов». Сознание интенционально, оно всегда есть созна¬
ние чего-то, независимо от того, существует ли это что-то.
Сознание, следовательно, сводится к утверждениям типа
«это существует», безотносительно к тому, делаем ли мы
такие утверждения. Отсюда, по убеждению Хайдеггера,
следует вывод, что наличие бытия оказывается «вопроша¬
нием о смысле бытия», ввиду чего бытие немыслимо без
сознания бытия.
Хайдеггер протестует против характерного для всей
философии противополагания субъекта и объекта, созна¬
ния и бытия. Такое противополагание исключает, соглас¬
но его учению, сознание, субъект из бытия. Оставляя
в стороне непостижимое для человека бытие, пребываю¬
щее по ту сторону всякого сознания, Хайдеггер выделяет
«бытие, которое сознает себя бытием», т. е. человеческое
самосознание, Я, возводя его в первоначальную, исход¬
ную форму существующего, якобы определяющую все
иные формы сущего, доступные человеческому сознанию
и знанию. Такая интерпретация человеческого бытия,
несмотря на все оговорки (вроде того, что само Я заклю¬
чено в непреодолимые и независящие от него границы
времени), носит субъективно- идеалистический характер.
И тем не менее Хайдеггер стремится доказать, что его
«фундаментальная онтология» представляет собой ради¬
кальный разрыв со всей предшествующей метафизикой
и философией вообще. Таким образом, Хайдеггер и Мунье
оценивают экзистенциализм с прямо противоположных
позиций.
Точку зрения Мунье относительно «экзистенциали¬
стской» проблематики всей предшествующей философии
разделяют другие представители экзистенциализма, среди
которых в первую очередь можно назвать Ясперса и Мар¬
селя. Они утверждают, что экзистенциализм есть лишь
новая теоретическая разработка всегда обсуждавшихся
философских проблем, так сказать, вечных вопросов фи¬
лософии. Если Мунье полагает, что экзистенциалистские
проблемы были поставлены уже Сократом, считавшим
важнейшей задачей философии самопознание, то Мар¬
сель прямо называет себя неосократиком. Ясперс постоян¬
но ссылается на Канта, находя в его учении темы, раз¬
рабатываемые экзистенциализмом. Марсель ссылается
на французские источники, в частности на Б. Паскаля,
514

который представляется ему «действительным предшест¬
венником экзистенциалистских философских учений»28.
Таким образом, экзистенциализм вопреки утверждению
Хайдеггера отнюдь не является разрывом с предшествую¬
щей, точнее говоря, иррационалистической традицией,
а, напротив, представляет собой ее дальнейшее развитие
и обоснование. При этом, однако, необходимо проводить
различие между непосредственными предшественниками
этого учения и теми философскими теориями, которые
в той или иной мере были использованы экзистенциалиста¬
ми. Кант по основной направленности своего учения
совершенно чужд экзистенциализму. Вопросы, которые
Кант считает важнейшими для философии (Как возможно
теоретическое знание? Как возможны нравственные
принципы, имеющие всеобщее и необходимое значение?),
в сущности совершенно пе интересуют экзистенциалистов,
для которых проблема научного знания представляется
более чем второстепенной. Гегель, некоторые идеи которо¬
го (в первую очередь идея отчуждения) были восприняты
французскими экзистенциалистами (Ж.-П. Сартром,
Ж. Ипполитом), еще более чужд экзистенциализму, чем
Кант. Индивидуальное человеческое существование не
является для него самодовлеющей реальностью, а субъек¬
тивность человеческого Я рассматривается Гегелем как
неразвитая форма человеческой индивидуальности. Не¬
посредственными предшественниками экзистенциализма,
как это признают и сами экзистенциалисты, являются
датский писатель и религиозный мыслитель С. Киркегор,
немецкие философы Ф. Ницше и Э. Гуссерль. «Киркегор
и Ницше, — пишет Ясперс, — звезды первой величины»29,
опи-де указывают пути к истине и возбуждают серьезность
без иллюзий. «Киркегор и Ницше, — продолжает Яс¬
перс, — открыли нам глаза»30.
Уже у Киркегора мы находим характерное для всего
экзистенциализма требование сделать исходным в фило¬
софии человеческий индивид как «он есть для самого себя»,
т. е. человеческую субъективность, которая одна только
28 Marcel G. L’homme problematique. Р. 125. Между прочим,
М. Хайдеггер также ссылается на Паскаля, находя у него поло¬
жение о невозможности определения бытия, поскольку такое
определение (по формуле S есть Р) включает в себя слово «есть»
(etre), которое является производным от слова «бытие» (Heideg¬
ger М. Sein und Zeit. S. 4).
29 Jaspers К. Rechenschaft und Ausblick. S. 130.
30 Ibid. S. 133.
17*
515

сознает, что она такое. Киркегор утверждал, что су¬
ществование невозможно мыслить, оно может быть постиг¬
нуто лишь особого рода переживанием, которое и есть
само себя постигающее существование. Существование
никогда не может быть объектом; понятие объекта само
возникает из человеческого существования. Эта субъек¬
тивно-идеалистическая концепция существования стала
основной идеей экзистенциализма.
Киркегору принадлежат также ставшие известными
благодаря экзистенциализму определения существования
как «бытия-к-смерти» и как свободы, выдвижение на пер¬
вый план проблемы выбора, разграничение страха и
боязни и т. д. Киркегор предвосхитил экзистенциализм
и постановкой вопроса о субъективном, личном характере
истины, полемикой против объективной («безличной»)
истины. Задолго до Ясперса и Марселя он отрицал воз¬
можность философии как системы знаний, подчеркивая
субъективный характер философствования.
Что же отличает современных экзистенциалистов от
этого забытого вскоре после его смерти датского мысли¬
теля? Религиозных экзистенциалистов отличает от Кир¬
кегора систематическое развитие тех же самых идей,
и притом с помощью феноменологического метода Гуссер¬
ля. Утверждение Киркегора о том, что отношение к богу
есть то, что делает человека человеком, образует исход¬
ный принцип религиозного, и в особенности теологическо¬
го, экзистенциализма. Так, Г. Марсель полагает, что эк¬
зистенциализм превращает смысложизненные вопросы в
величайшие тайны и таинства, которые возрождают ре¬
лигиозное самосознание даже у иррелигиозного человека.
Он привлекает внимание к фактам повседневной челове¬
ческой жизни, привычным, постоянно повторяющимся
фактам, которые, если взглянуть на них заинтересованно¬
субъективно, отказавшись от стереотипов обезличенного
сознания, оказываются в сущности откровением, пости¬
гаемым как неразрешимые тайны, загадки бытия. Чтобы
узреть чудо, полагает Г. Марсель, достаточно вчувство¬
ваться в повседневные, отнюдь не трансцендентные яв¬
ления, такие, например, как рождение ребенка.
Экзистенциализм и призван обновить, оживить рели¬
гиозное сознание с помощью философского обсуждения не¬
постижимого и по существу сверхъестественного, несмотря
на то что на поверхности оно выступает как нечто естест¬
венное, объяснимое наукой.
516

Религиозный человек, согласно Киркегору, есть под¬
линный человек. Религиозность составляет высшую фазу
развития существования, качественно отличающуюся от
предшествующих ей этической и эстетической фаз. Пос¬
ледние представляют собой погруженность личности во
внешнее (жажда наслаждений, власти и т. п.), в то время
как религиозное самосознание есть самоуглубление ин¬
дивида, постижение им субъективности, своего отношения
к собственной самости, экзистенции. Нерелигиозный че¬
ловек, говорит Киркегор, видит смысл жизни в счастье,
религиозный — в страдании. Все эти положения Кир¬
кегора систематически развиваются религиозными экзис¬
тенциалистами. Несколько по-иному обстоит дело с экзис¬
тенциалистами-атеистами. В отличие от Киркегора они
выдвигают на первый план не отношение личности к богу,
а ее отношение к собственной экзистенции, т. е. то, что
датский мыслитель считал определяющим признаком эти¬
ческой стадии духовного развития индивида. На место же
отношения личности к богу экзистенциалисты-атеисты
ставят ее отношение к «ничто». Это понятие играет в их
учении почти такую же роль, как и понятие существо¬
вания. Большое влияние на этих иррелигиозных мыслите¬
лей наряду с Киркегором оказал также Ф. Ницше.
Ницше провозгласил в качестве важнейшей задачи
философии «переоценку ценностей», или свержение куми¬
ров: все они, по его мнению, являются колоссами на гли¬
няных ногах. Он ополчился на идеи, которые предшеству¬
ющей буржуазной философией освящались как вечные
ценности: истину, знание, разум, добро, человечность,
альтруизм, равенство, свободу и т. д. Во всех этих идеях
он увидел пагубные симптомы декаданса, коренящиеся,
по его мнению, в оскудении жизни, в ослаблении основ¬
ного, иррационального жизненного начала — «воли к
власти», которую Ницше объявил субстанциальной сущ¬
ностью человека.
Ницше утверждал, что «бог умер» и человек отныне
должен осознать, что единственная сила, которая способ¬
на его возвысить, — это его собственная воля. Но не воля
к знанию, добру, свободе и т. п. — все это антиподы жизни,
от которых воля должна освободиться, чтобы стать под¬
линной волей к власти, находящейся по ту сторону добра
и зла, истины и заблуждения. Противопоставление ра¬
зуму «жизни», знанию — воли, требование не ограничен¬
ного никакими нравственными, политическими, разум¬
ными установлениями «свободного» проявления воли к
517

власти — все это несомненно способствовало выработке
экзистенциалистской концепции личности. Экзистен¬
циализм, правда, не воспринял некоторых крайностей
ницшеанства, его снобистского аморализма, культа сверх¬
человека и т. п. Однако в этическом релятивизме экзис¬
тенциализма, аристократическом культе гениев Ясперса,
романтической псевдокритике капитализма, характерной
для Хайдеггера, нетрудно увидеть своеобразное продол¬
жение все тех же ницшеанских идей.
Э. Гуссерль — учитель М. Хайдеггера, вооружил эк¬
зистенциализм феноменологическим методом, с помощью
которого экзистенциалисты создали онтологию сознания
как единственно возможную, по их мнению, онтологи¬
ческую концепцию бытия. Одним из исходных положений
феноменологии Гуссерля является методологическое тре¬
бование заключить в скобки внешний мир, т. е. не прини¬
мать его во внимание, исключить из философского рас¬
смотрения. Эта методологическая установка не означает
прямого отрицания объективной реальности внешнего
мира, но она заключает в себе вывод о необходимости
рассматривать содержание сознания безотносительно к
внешнему миру, т. е. как внутренне присущее самому
сознанию содержание, которое в принципе невыводимо
извне. Это содержание (логические формы, переживания)
не может быть также истолковано психологически и ан¬
тропологически: находясь в человеке, оно независимо от
него и образует самостоятельное царство идеального бы¬
тия, чистого сознания, сущностей, значений, смыслов.
Таким образом, Гуссерль абсолютизировал логические
формы и человеческие переживания, оторвал их от чело¬
веческого индивидуума, хотя вместе с тем и доказывал, что
вне человека они не существуют. С точки зрения обыден¬
ного сознания (и наук о природе) объективное, утверждал
Гуссерль, существует как внешний мир; феноменология же
открывает царство объективного в самом человеческом
субъекте и тем самым полностью преодолевает субъектив¬
ный идеализм *. Познание этого идеального бытия не
* Феноменология, разумеется, лишь по видимости преодолевает
субъективный идеализм. В действительности феноменологиче¬
ская «трансцендентальная редукция», как подчеркивает
П. П. Гайденко, «сближает Гуссерля с представителями имма¬
нентной школы, которые также выступают против разделения
,,единого мира“ на реальный и идеальный, на субъект и объект.
Гуссерль, как и Шуппе, объявляет бытие имманентным сознанию.
А вопрос, как же психическая деятельность моего сознания выра-
518

дается ни опытом, ни логическим рассуждением: оно
открывается лишь особого рода «феноменологической»
интуиции, которая непосредственно созерцает и пережи¬
вает идеальные сущности.
«Чистое сознание», согласно Гуссерлю, интенционально,
т. е. всегда есть сознание чего-то, на что-то направлено,
предполагает какое-то содержание. Но это не надо пони¬
мать в том смысле, что и «чистое сознание» отражает нечто
независимое от него, т. е. объективную реальность, внеш¬
ний мир. Это-то Гуссерль и стремится опровергнуть.
Интенциональность «чистого сознания» заключается, сог¬
ласно его учению, в том, что предмет, на который оно
направлено, имманентен ему: сознавая предмет, оно по¬
лагает его существование.
Эти положения Гуссерля представляют собой иррацио¬
налистическую по своей основной тенденции переработку
«трансцендентальной аналитики» Канта. В этом разделе
своего учения Кант утверждал, что логические формы,
категории не являются особого рода обобщениями чувст¬
венного опыта, отражениями реальной действительности,
абстракциями, а представляют собой первоначальные
априорные структурные формы сознания, рассудка, и
притом объективные, т. е., согласно кантовскому толкова¬
нию, одинаковые у всех человеческих индивидов, неза¬
висимые, следовательно, от их произвола. Кант, однако,
имел в виду лишь гносеологическую объективность ло¬
гических форм и категорий: ему и в голову не приходило
превращать их во вневременное, независимое от человечест¬
ва идеальное царство абсолютных сущностей, аналогичных
платоновскому трансцендентному миру идей-архетипов.
Еще более чужда была Канту интуитивистская концеп¬
ция «сущностного видения» (Wesenschau); он высоко ста¬
вил логическое мышление, видя в нем единственное средст¬
во познания явлений.
Учение Канта исключало также пресловутый, почерп¬
нутый из арсенала схоластики тезис об интенциональности
«чистого сознания». Содержание нашего сознания, согласно
Канту, дано извне, т. е. посредством ощущений, возникаю¬
щих в результате воздействия объективной реальности,
«вещей в себе». Априорна, т. е. принадлежит «чистому
батывает некоторое содержание, не укладывающееся в рамки
психического и обладающее необходимостью и общезначимостью,
выпадает из поля зрения Гуссерля и остается у него неразрешен¬
ным» (Гайденко П. П. Экзистенциализм и проблема культуры.
М.» 1963. С. 60).
519

сознанию», лишь категориальная форма этого знания.
С точки зрения Канта, нелепо говорить об априорной
сущности звука, цвета и т. п. Еще более нелепо допускать
существование априорных, т. е. предшествующих опыту
и независимых от него переживаний, например страха,
озабоченности, отчаяния и т. п. Кантовское представление
об аффектах неразрывно связано с допущением внешнего
мира, который «аффицирует» наши чувства.
Гуссерль довел до предела субъективизм и априоризм
Канта, окончательно оторвав априорные созерцания и
логические формы от чувственного восприятия внешнего
мира.
Следуя гуссерлианской феноменологии, экзистенциа¬
листы прежде всего заключают в скобки внешний мир,
объективную реальность, истолковывая существование
как «человеческую реальность», особого рода пережива¬
ние, которое должно быть понято из самого себя. При этом
«существование», хотя и сводится к голой субъективности
индивидуума, понимается как нечто объективное в субъек¬
тивном (вполне в духе Гуссерля!), поскольку каждый
человек не по своей воле приходит в этот мир и обычно
не по своей воле из него уходит.
В отличие от Гуссерля экзистенциалисты не интере¬
суются идеальным царством логических сущностей; их
интересует главным образом феноменологическое истол¬
кование переживаний. Такая постановка вопроса озна¬
чает «углубление», доведение до конца иррационалисти¬
ческих тенденций гуссерлианства, отказ от интеллек¬
туальной интуиции, принижение познавательного зна¬
чения логических форм и категорий и выдвижение в ка¬
честве основных источников знания такого рода чувствен¬
ных данных, которые по самой природе своей не могут
давать образов внешнего мира. Таковы страх, отчаяние
и подобные им негативные эмоции. Сущность феномено¬
логической интерпретации страха, озабоченности и т. п.
сводится к тому, что эти переживания полностью отры¬
ваются от внешнего мира и в силу этого становятся атри¬
бутивной (или даже субстанциальной) характеристикой
человеческого существования.
Если Беркли превращал объективные качества пред¬
метов в ощущения (т. е. в нечто субъективное), то экзис¬
тенциалисты, напротив, превращают субъективные сос¬
тояния сознания индивида в «объективные» характеристи¬
ки всего того, что индивидом воспринимается. На первый
взгляд эти концепции прямо противоположны друг другу;
520

в действительности это одна и та же концепция сведения
объективного к субъективному, но изложенная по-раз¬
ному. Тождество этих концепций заключается в том, что
реальность истолковывается лишь как само себя пережи¬
вающее существование человека.
Однако у Беркли речь шла об отождествлении вещей
с чувственным восприятием, которые их отражают. Иными
словами, Беркли выдавал объективное содержание чувст¬
венных восприятий за нечто субъективное. Экзистенциа¬
листы идут еще дальше, поскольку в отличие от Беркли они
не эмпирики, сенсуалисты, а иррационалисты. Они не
придают значения зрительным, тактильным и иным чув¬
ственным образам предметов; последние рассматриваются
как особая (неадекватная) форма внутренних переживаний,
т. е. опять-таки страха, тревоги, озабоченности и т. д.
Все сказанное выше позволяет сделать вывод, что эк¬
зистенциализм не следует смешивать с традиционным
философствованием о жизни и смерти, с различного рода
мировоззренческими выводами из факта 'смертности че¬
ловеческого индивида, которые делались философами
еще в древности.
В Новое время многие мыслители, исходя из того, что
человек смертен, приходили к выводу, что жизнь лишена
смысла и подлинной ценности. Пессимистические кон¬
цепции, возникавшие в различные исторические эпохи,
почти во всех случаях исходили из представления о
хрупкости, временности существования индивида.
В учении французских материалистов XVIII в. конста¬
тация человеческой смертности является одним из исход¬
ных принципов гуманистического мировоззрения, обосно¬
вывающего необходимость разумного переустройства об¬
щественной жизни с целью обеспечения каждому человеку
максимума счастья в его неизбежно кратковременной
жизни.
И. И. Мечников в своих «Этюдах оптимизма», ха¬
рактеризуя воззрения различных мыслителей на смерть
человека, подвергает критике пессимистические выводы,
которые делаются ими из этого факта, противопоставляет
им свой оптимизм, основанный на научном убеждении
в возможности значительного продления человеческой
жизни, благодаря чему смерть человеческого индивидуума
станет как бы естественным завершением его жизни, в
значительной мере исчерпавшей свои многообразные спо¬
собности. В том же духе рассуждает и американский
прогрессивный мыслитель К. Ламонт в своей книге
521

«Иллюзия бессмертия». Отказ от этой иллюзий, утверждает
он, поможет человеку успешнее бороться за свои земные
идеалы и сделает возможным разумное примирение с тра¬
гическим фактом его неизбежной смертности.
Экзистенциалисты же считают, что человеческие стра¬
дания коренятся в независимом от внешнего мира «эк¬
зистенциальном опыте» индивида. Ссылка на опыт
(«экзистенциальный») носит совершенно двусмысленный
характер, поскольку из этого «опыта» исключается все
то, что воспринимает субъект извне. К тому же такие
чувства и качества, как радость, удовлетворение, творче¬
ские способности, и связанное с ними наслаждение трудом
не рассматриваются экзистенциалистами как априорные;
соответственно этому они оттесняются в низшую сферу
основного «интимного» содержания личной жизни и по
существу обесцениваются. Это-то и подтверждает ту
мысль, что главное в экзистенциалистской концепции —
учение об априорности («экзистенциальности») страдания
и, следовательно, о невозможности хотя бы частичного его
преодоления. Это означает отрицание не только возмож¬
ностей индивида в рамках определенной социальной среды,
но и отрицание какого бы то ни было значения социального
прогресса для внутренней жизни индивида. С точки зре¬
ния экзистенциализма общественная жизнь индивида,
сколь бы ни была она значительной и плодотворной и ка¬
кое бы удовлетворение она ему ни доставляла, ни в малей¬
шей мере не снимает мучительности его страданий, хотя
и создает видимость этого снятия, в которой пытается
найти себе убежище этот индивид.
Таким образом, ядро экзистенциалистского учения
составляет априористская теория аффектов, принципиаль¬
но отличная от того философского учения о страстях,
которое разрабатывалось идеологами прогрессивной бур¬
жуазии XVII—XVIII вв. Спиноза в своем учении об
аффектах исходил из признания внешнего мира, воздейст¬
вующего на человека и вызывающего в нем ощущения
удовольствия или неудовольствия, различными видами
которых являются радость, надежда, страх, отчаяние
и т. п. «Природа или сущность аффектов, — утверждает
он, — не может быть объяснена через одну только нашу
сущность или природу, но должна определяться могу¬
ществом, т. е. природой внешних причин в соотношении
с нашей»31.
зх Спиноза Б. Избр. произведения: В 2 т. М., 1957. Т. 1. С. 546.
522

Экзистенциалисты в отличие от Спинозы пытаются
объяснить природу аффектов «через одну только нашу
сущность». Но, не ограничиваясь этим, они стремятся
постигнуть само существование внешнего мира и его воз¬
действие на нас опять-таки «через одну нашу сущность».
Субъективно-идеалистическая концепция аффектов ока¬
зывается, таким образом, теоретической основой экзис¬
тенциалистской трактовки чувственно воспринимаемого
мира, за пределами которого допускается лишь транс¬
цендентное «бытие-в-себе».
Спиноза рассматривал страх, отчаяние и другие нега¬
тивные эмоции как проявление бессилия духа, пассивные
состояния, вызванные смутными восприятиями, духовное
рабство, которое существует лишь постольку, поскольку
человек не руководствуется своим разумом. Кто дейст¬
вует под влиянием страха и других негативных эмоций,
тот, согласно учению Спинозы, не свободен. Лишь руко¬
водствуясь разумом, человеческая личность освобождается
от страха и становится свободной, т. е. способной к само¬
определению. {Человек свободный, — говорит Спиноза, —
ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость
состоит в размышлении не о смерти, а о жизни»32.
Экзистенциализм и здесь выступает как антитеза ма¬
териализма. Бессилие духа характеризуется как осознан¬
ное в своей аутентичности человеческое существование,
а смутные восприятия — как единственно адекватные
(в отличие от ясных и отчетливых, которые, согласно
этой точке зрения, иллюзорны). Страх, интепретируемый
как основное экзистенциальное состояние, превращается
тем самым в побудительную силу деятельности, источник
свободы. Разум же с этой точки зрения несовместим со
свободой. Соответственно этому и мудрость (экзистенциа¬
листская) состоит в том, чтобы постоянно помнить о
смерти и действовать сообразно этому. Только так, пола¬
гает экзистенциалист, можно освободиться от удушающей
повседневности. Это значит, что обезличивающее влияние
общества может быть, в известных пределах, преодолено
лишь постольку, поскольку экзистирующая личность
непосредственно воспринимает свою смертность, постоянно
заглядывая в бездонную пропасть, у края которой она
«экзистирует».
Спора нет, человеку не следует забывать о том, что
время его жизни ограничено; растрачивать это время
32 Там же. С. 576.
523

попусту аморально. Но надо ли для осознания этого бес¬
спорного факта культивировать страх, пусть даже не
в обыденном, а специальном, экзистенциалистском смыс¬
ле слова? Страх, тем более априорный, о котором говорят
экзистенциалисты, т. е. страх постоянно присутствующий
во всех переживаниях человека, меньше всего помогает
ему осознать подлинную ценность жизни.
Некоторые исследователи и критики экзистенциализма
характеризуют это учение как возрождение антиэссен-
циалистской философии. Основоположник эссенциа-
лизма Платон утверждал, что сущность (трансцендент¬
ные идеи, архетипы) предшествует существованию. Про¬
тив этой концепции возражал уже Аристотель, доказы¬
вавший, что сущность неотделима от того, что сущест¬
вует, внутренне присуща ему.
Как относится экзистенциализм к эссенциализму? Он
отрицает как объективность существования, так и объ¬
ективность сущности. Поэтому утверждение Ж.-П. Сарт¬
ра о том, что существование предшествует сущности 33,
означает, что человеческая субъективность есть первич¬
ное, определяющее то, чем человек становится, т. е. его
сущность. Таким образом, экзистенциализм перемещает
спор между эссенциалистами и их противниками в субъ¬
ективную плоскость: там речь шла о сущности и сущест¬
вовании вне и независимо от человеческого сознания,
здесь все сведено к самосознанию единичного индивида,
которое совершает выбор, принимает решение и тем са¬
мым становится какой-то сущностью. Действительная про¬
блема — отношение явления и сущности — отбрасыва¬
ется. Единичный человеческий индивид рассматривается
как творец самого себя и всего другого: у него пет
никакой сущности, отличающей его от всего другого,
никакой «природной», т. е. заранее данной, сущности,
никакой социальной сущности, ему лишь свойственно
свободное, самоопределяющееся существование, т. е. го¬
лая субъективность.
Когда Сартр утверждает, что человек не нож, созда¬
нию которого предшествует идея ножа («сущность»), вслед¬
ствие чего нож может быть только ножом и ничем дру¬
гим. то это, конечно, не вызывает возражений. Продол¬
жая сравнение Сартра, можно сказать, что человек не
растение, не минерал, но как активно действующее, пре¬
образующее мир (и самого себя) общественное существо
w Sartre J.-P. Existentialisme c’est un humanisme. P. 17—18.]
524

способен к самоизменению, к творчеству; в известных
пределах он творит также самого себя. В этом смысл
известного положения Маркса и Энгельса: труд создает
человека. Это положение имеет не только исторический
смысл. Каждый индивидуум своим трудом, своей дея¬
тельностью, совершающейся в определенных объектив¬
ных условиях и зависящей от его собственного, объек¬
тивно обусловленного состояния (возраст, здоровье, при¬
родные задатки и т. п.), самоопределяется, становится
определенным человеком в профессиональном, моральном,
политическом и других отношениях. Но это изменение
человеческой сущности не дает никакого основания для
экзистенциалистского утверждения: у человека нет сущ¬
ности, человек — это существование.
Буржуазные философы обычно утверждали, что че¬
ловеку присуща некая неизменная, раз навсегда данная
природа. Философия марксизма опровергла это мета¬
физическое положение, служившее сплошь и рядом апо¬
логии эксплуататорского общества, и доказала, что
человек, изменяя природу и общественные отношения,
изменяет тем самым и свою сущность. Однако экзистенциа¬
лизм не извлек положительного вывода из этой великой
истины, открытой марксизмом. Вслед за иррационалисти¬
ческой «философией жизни» экзистенциализм отрицает
объективную основу человеческой индивидуальности,
субъективности, самосознания. Отрицание человеческой
сущности оказывается, таким образом, не более чем ир¬
рационалистической концепцией свободы как «чистого
произвола». При этом экзистенциализм, как это ни пара¬
доксально, претендует на преодоление... иррационализ¬
ма. Признавая превосходство иррационализма над рацио¬
нализмом, М. Хейдеггер тем не менее упрекает иррацио¬
нализм в «косоглазии», в неспособности прямо видеть
истину и претендует на «исправление» этого его недо¬
статка 34. -В действительности же экзистенциализм не
преодолевает иррационализма, а придает ему более утон¬
ченную, соответственно эпохе научно-технической рево¬
люции, форму.
34 Heidegger М. Sein und Zeit. S. 136. Это и другие аналогичные
высказывания М. Хайдеггера дали основание одному из фран¬
цузских критиков экзистенциализма назвать этого явного ирра-
ционалиста «интеллектуалистом вопреки самому себе» (Maire J.
Une regression mentale^. P., 1959. P. 165). Ж. Мэр обнаруживает
«интеллектуализм» Хайдеггера в том, что для обоснования своей
антиинтеллекту а диетической философии он применяет в высшей
степени изощренные, утонченно-интеллектуальные приемы.
525’

Экзистенциализм и кризис
буржуазной философии
Кризис идеалистической философии — факт общепри¬
знанный не только в марксистской, но и в антимарксист¬
ской литературе. Это не значит, конечно, что буржуаз¬
ные философы осознают действительное содержание этого
кризиса и его связь с определенной конкретно-истори¬
ческой ситуацией. Констатируя факты, они весьма да¬
леки от осознания их причин. «Итак, — заявляет, на¬
пример, И. Тиссен, — нельзя сказать, что наш специфи¬
ческий духовный кризис есть лишь следствие обществен¬
но-политических потрясений или что он начинается уже
с эпохи просвещения. Речь идет о тотальном кризисе
ценностей и норм в духовной, и в особенности философ¬
ской, сфере»36.
Ф. Хайнеман, который в 1929 г. ввел в оборот термин
«экзистенциализм» и с тех пор стал, там сказать, исто¬
риографом этого течения, утверждает, что кризис фило¬
софии — следствие того, что она утеряла непосредствен¬
ную связь с верой. Древнегреческая философия «осно¬
вывалась на вере в бытие, космос и его разумность, сред¬
невековая философия — на вере в бога, сотворение мира,
откровение, философия Нового времени — на вере в че¬
ловека и его способность устроить на земле царство
божье...»36. Что же касается философии XX в., то ей, по
мнению Ф. Хайнемана, не хватает «субстанции веры».
Современный человек, считает он, не верит в сущности ни
во что и именно поэтому готов поверить во что угодно.
Отсюда-де проистекает крайний раскол в области веро¬
ваний, проявляющийся не только в философии, но и во
всех сферах жизни, отсюда же множество различных
философских учений, которые, однако, не дают филосо¬
фии подлинного идейного богатства. Создается ситуация,
из которой возможны лишь два выхода: «или бегство
в область псевдоверы, спекулятивной фантазии и рито¬
рики, или же пренебрежение к содержательному знанию
и ограничение философии методическими и техническими
проблемами»37.
Thyssen J. Die Philosophie in der gegenwartigen geistigen Krise.
Bonn, 1966. S. 12.
w Heinemann F. Die Philosophie im 20 Jahrhundert. Stuttgart,
1963. S. 265.
>7 Ibid.
526

Хайнеман умалчивает о том, что уход в область спе¬
кулятивных фантазий также означает «пренебрежение к
содержательному знанию», а сведение философии к «тех¬
ническим» и «методическим» проблемам (как это имеет
место у современных позитивистов) не исключает спе¬
кулятивных фантазий. Тем не менее он все же «украдкой»
(употребляя выражение Хайдеггера) указывает на дейст¬
вительное положение вещей: современная буржуазная
философия утеряла пафос искания' истины, вдохновляв¬
ший ее прогрессивных предшественников; она не спо¬
собна развиваться на базе научного знания и научно
осмысленной общественной практики; она не видит пер¬
спектив общественного развития, а следовательно, так¬
же и перспектив развития философии. Поэтому, рассуж¬
дая о кризисе человеческого существования, кризисе по¬
знания, веры, философии, религии и т. д., буржуазные
философы игнорируют необходимость критического ана¬
лиза исторически определенного общественного бытия.
Согласно неотомизму, высшие истины содержатся в
христианском вероучении, в откровении божьем, запи¬
санном в священном писании; уже в XIII в. «святой»
Фома Аквинский гениально раскрыл и философски ин¬
терпретировал их смысл. Вся последующая философия
истолковывается неотомистами как отступление от уже
постигнутой истины. Задача, следовательно, заключается
в том, чтобы, повернув вспять и достигнув исходного
пункта, осмысливать с этих, т. е. средневековых, позиций
основные философские проблемы и современную истори¬
ческую ситуацию.
Неопозитивизм объявил все исторически сложившиеся
философские проблемы псевдопроблемами, ибо то, что
обычно называется философскими проблемами, возникает
из неправильного словоупотребления, несовершенной
структуры «естественного», т. е. стихийно сложившегося,
языка, неправильного истолкования знаков, из которых
складывается язык. Единственной задачей философии бы¬
ло объявлено разрушение фатально возникающих фило¬
софских проблем. Как правильно замечает В. А. Лек¬
торский, «в концепции логических позитивистов содер¬
жалось явное противоречие: с одной стороны, они заявля¬
ли, что их позиция свободна от какой-либо традицион¬
ной философии и что они строят только логику науки,
а с другой стороны, при построении своих идеальных
схем языка науки они принимали, как они выражались,
тезисы феноменализма и эмпиризма, т. е. становились
527

на определенные философские позиции»38. Правда, неопо¬
зитивисты ставили перед собой и другие, более благо¬
дарные задачи (некоторые из них непосредственно свя-
запы с новейшими достижениями науки), но это уже,
не без основания утверждают они, лежит, собственно,
за пределами философии и образует особую область на¬
учного исследования.
Экзистенциалист вполне согласен с пеотомистом, про¬
возглашающим, что вера выше знания. Но он полеми¬
зирует с неотомистом, пытающимся доказать, что вера
в высшей степени разумна, поскольку-де ее источником
является божественный разум. С точки зрения экзистен¬
циалиста, вера по самой природе своей абсурдна, что,
впрочем, нисколько не умаляет ее значения. Экзистен¬
циализм обесценивает значение науки, характеризуя ее
как «техническое» знание, полезность которого не на¬
ходится в каком бы то ни было соответствии с истин¬
ностью. В конечном итоге получается, что экзистенциа¬
лизм даже тогда, когда он полемизирует с религиозным
учением, способствует развитию религиозного умонастро¬
ения.
Экзистенциализм еще в большей мере, чем неотомизм
и неопозитивизм, преисполнен нигилизма. Он, правда,
не ставит религию над философией, не противопоставля¬
ет философии «положительное» знание. Его нигилизм но¬
сит иррационалистический характер, и именно поэтому
«философия существования» — радикальный разрыв с ра¬
ционалистической традицией прогрессивной буржуазной
философии эпохи революционного становления капита¬
листического общества. «Нигилизм, — заявляет Хайдег¬
гер, — представляет собой основное движение в истории
Запада. Это движение обнаруживает такую глубину, что
его развертывание может иметь своим результатом лишь
мировую катастрофу. Нигилизм есть всемирно-истори¬
ческое движение народов земли, втянутых в сферу власти
(Machtbereich) современности»39. Стоит остановиться на
этом программном заявлении, так как оно наиболее впе¬
чатляющим образом выражает современное буржуазное
восприятие как присущих капитализму антагонизмов, так
и глобальных, общечеловеческих проблем современной
эпохи.
38 Лекторский В. А. Философия и научный метод: (К истории
и теории постановки вопроса) // Философия в современном мире.
Философия и наука. М., 1972, с. 223.
38 Heidegger М. Holzwege. Frankfurt а. М., 1957. S. 201—202,
528

Нигилизм, конечно, пе является основным идейным
движением в истории западноевропейских стран. Разве
величайшие мыслители, естествоиспытатели, писатели,
художники были нигилистами? Нет, конечно, нет! Ни¬
гилизм, во всяком случае в его последовательной, от¬
кровенной и агрессивной форме, — идеологическое кре¬
до фашизма. Хайдеггер был некоторое время членом на¬
цистской партии и даже слагал гимны своему беснова¬
тому фюреру. Однако выйдя из партии, он не отказался
от своей оценки нигилизма, так как именно нигилизм
является одним из главных элементов социального пес¬
симизма, образующего ядро экзистенциалистского миро¬
воззрения. Этот нигилизм абсолютизирует противоречия
и негативные последствия научно-технического прогрес¬
са, изображая их как принципиально непредолимые,
свидетельствующие о том, что человечество пролагает
своими достижениями путь к самоуничтожению. И дело
здесь не в ядерпом оружии, не в реальной угрозе эколо¬
гического кризиса — все это представляется Хайдеггеру
лишь производным от главного, поистине смертельного
греха человечества: прометеевой гордыни, дерзостного
стремления овладевать стихийными силами природы, об¬
ращать их в свои, человеческие силы. «Не атомная, на
все лады обсуждаемая бомба, как особая машина смерти,
является наиболее смертоносной», — пишет Хайдеггер.
Самое страшное, па его взгляд, это убеждение человека,
«будто он посредством мирного высвобождения и пре¬
образования энергии природы может, управляя ею, сде¬
лать бытие для всех подходящим и в целом счастливым»40.
Нигилистическое отношение к научно-техническому
прогрессу, развитию производительных сил вообще ор¬
ганически связано в экзистенциалистской философии (осо¬
бенно в немецком ее варианте) с аналогичным отношением
к познанию, в особенности научному познанию. И это
естественно, поскольку наука давно уже является могу¬
щественной духовной потенцией материального производ¬
ства, а в наше время стала непосредственной производи¬
тельной силой. Это, разумеется, не следует толковать
в том смысле, что наука превратилась (или все более пре¬
вращается) в техническую науку. Гуманитарные науки,
играющие громадную роль в духовном развитии чело¬
века — важнейшей производительной силы — также яв¬
ляются могущественной духовной потенцией производст¬
40 Ibid. S. 271.
529

ва, недооценивать которую могут лишь технократически
мыслящие узкие специалисты. И вот — парадоксальная
ситуация: экзистенциалисты, которые ведут войну против
технократического мышления, «обожествления» техники,
«технического эроса» (который они, кстати сказать, при¬
писывают марксизму), оказываются сами в плену техно¬
кратических заблуждений, поскольку они настаивают
на том, что наука есть, в сущности, техническое знание,
даже в том случае, если она непосредственно не носит
прикладного характера. Вообще, рассуждая о науке,
экзистенциалисты, преисполненные антисциентистским
умонастроением, стирают существенные различия между
фундаментальными и прикладными научными исследо¬
ваниями, между гуманитарными науками и науками о
природе. «Научное знание вещей, — говорит Ясперс, —
не есть знание бытия. Научное познание носит партику¬
лярный характер, оно направлено на определенные пред¬
меты, а не на бытие как таковое»41. Экзистенциалисту
явно не приходит в голову, что познавая отдельное, мы
познаем (разумеется, в определенных пределах) общее,
познавая конечное, преходящее, познаем тем самым в
той или иной мере и бесконечное, непреходящее. Экзи¬
стенциалистский антисциентизм тем более несостоя¬
телен, что с точки зрения его проповедников бытие прин¬
ципиально непознаваемо.
Экзистенциалистский агностицизм весьма отличается
от традиционного философского скептицизма. Агностики
прошлого века, утверждая, что мир непознаваем, не ви¬
дели в этом ничего хорошего. Знаменитое ’’Ignorabimus!”
немецкого естествоиспытателя Э. Дюбуа-Реймона не за¬
ключало в себе никакого пренебрежения к человеческому
разуму. Совсем иное дело агностики-идеалисты нашего
времени, в особенности экзистенциалисты. Они не только
не оплакивают ими же самими вымышленную беспомощ¬
ность человеческого разума, но считают ее в известной
мере необходимой и чуть ли не благодетельной. Экзи¬
стенциалисты склоняются к убеждению, что знание ис¬
тины не только не облегчает человеческое существова¬
ние, а напротив, утяжеляет его, делает иной раз даже
невыносимым. Спору нет, бывают горькие истины. Однако
для философии, как и для науки, не существует непри¬
емлемых истин. И только реакционная философия стра¬
шится истины, в особенности тех истин, которые разобла¬
41 Jaspers К. Existenzphilosophie. N. Y*t 1974, St 7,
530

чают то, что она столь упорно и безнадежно отстаивает.
Буржуазные просветители XVII — XVIII вв. верили
в могущество знания и рассматривали науку как верное
средство достижения общественного благоденствия. Это
воззрение, конечно, не лишено иллюзий, порожденных но
только ограниченными идеологическими представлениями
о сущности капиталистического прогресса, но и неразвито¬
стью антагонистических противоречий тогдашнего капита¬
листического производства. Современные идеологи буржу¬
азии, отрекаясь от наследия буржуазного Просвещения,
пересматривают свое отношение к науке, знанию, технике.
Неудивительно поэтому, что и экзистенциалисты в от¬
личие от агностиков старого типа утверждают, что истина
не по плечу человеку; человечество-де страдает не столь¬
ко от незнания, сколько от того, что оно слишком много
знает. Правда, это не то знание, оговаривается экзистен¬
циалист, которое проникает в толщу бытия. Это-де по¬
знание неподлинной действительности, и именно поэтому
оно угрожает человеческому существованию. «Благодаря
познанию, — утверждает Ясперс, — происходит разруше¬
ние»42. Такое же сомнение относительно необходимости
и благодетельности научного познания проповедовал
Ф. Ницше. К. А. Тимирязев остроумно высмеял воинст¬
вующих агностиков, ликующих по поводу ими же сами¬
ми изобретенной непознаваемости мира. Выдающийся рус¬
ский естествоиспытатель охарактеризовал такой агности¬
цизм как «мистический экстаз невежества, бьющего себя
в грудь, радостно причитая. Не понимаю! Не пойму!
Никогда не пойму!»43
Подвергая критике научное изображение действитель¬
ности, Ясперс утверждает, что оно представляет собой
лишь своеобразную шифрограмму, и тот, кто принимает
явления, изображаемые наукой, за нечто действительное,
не отличает шифра от того, что зашифровано. Отсюда
следует, что правильное отношение к данным науки со¬
стоит в том, чтобы рассматривать их как условные
обозначения непознаваемой иррациональной сущности.
Иначе говоря, явления, предметы внешнего мира изобра¬
жаются немецким экзистенциалистом в виде совокуп¬
ности иероглифов, посредством которых трансценденция
42 Jaspers К. Von der Wahrheit // Philosophische Logik. Miinchen,
1947. Bd. 1. S. 346. В другом месте этой же книги Ясперс заяв¬
ляет: «Как только мы пытаемся познать действительность... опа
исчезает» (Ibid. S. 30).
43 Тимирязев К. А. Соч. М., 1938. Т. 5. С. 423.
531

сообщает внутреннему человеческому Я свою волю. Тем,
кто не верит этому, Ясперс говорит, что этот зашифро¬
ванный язык трансценденции «не может быть понят
или даже только услышан сознанием», что только мисти¬
ческое, «соотносящееся с самим собой и с трансценден-
цией», отрешившееся от чувственного мира Я способно-де
прочесть эти божественные письмена. Нетрудно заметить,
что Ясперс в данном случае возрождает учение Беркли,
который, стремясь избежать солипсизма и доказать бы¬
тие божие, интерпретировал комбинации ощущений, отож¬
дествлявшиеся им с чувственно воспринимаемой реаль¬
ностью, как метки, или знаки, «для нашего уведомления»
свыше. Эти метки должны, по словам Беркли, свидетельст¬
вовать «о действии ума, более могущественного и мудро¬
го, чем ум человеческий». Разоблачая эту мистико-идеали¬
стическую символику, В. И. Ленин писал: «Выводя „идеи44
из воздействия божества на ум человека, Беркли подхо¬
дит таким образом к объективному идеализму: мир оказы¬
вается не моим представлением, а результатом одной
верховной духовной причины, создающей и ,,законы при¬
роды44 и законы отличия ,,более реальных44 идей от менее
реальных и т. д.»44.
В отличие от Беркли Ясперс отнюдь не сторонник
идеалистического эмпиризма, апеллирующего к повсе¬
дневному опыту людей. Напротив, он ополчается против
этого наивного, по его убеждению, отношения к внешне¬
му миру, противопоставляя ему «экзистенциальный опыт»,
не свойственный людям, которые доверяют свидетельст¬
вам своих органов чувств. Он заявляет, что для того,
чтобы расшифровать причудливые арабески божествен¬
ного разума, нужно совершенно отказаться от ежеднев¬
но подтверждаемого практикой обыденного воззрения на
окружающий мир. Не верьте своим глазам, действуйте
наперекор здравому смыслу, возлюбите абсурдное и тог¬
да, уверяет Ясперс, вы приблизитесь к постижению под¬
линного бытия, к познанию эфемерности всего того, что
вы считаете бытием.
Известно, что Ясперс начинал свой путь к философии
в качестве психиатра в клинике душевных болезней.
Постоянное общение с душевнобольными освободило его,
как он уверяет, от «догматических иллюзий», оно же
привело его к убеждению в разумности неразумия. Эту
идею Ясперс обосновывает в специальном исследовании
44 Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 18. С. 24,
532

по вопросам психиатрии. В предисловии к первому из¬
данию «Всеобщей психопатологии» он говорит: «Необхо¬
димо не просто изучать психопатологию, а учиться пси¬
хопатологически ‘наблюдать, вопрошать, анализировать,
психопатологически мыслить...»45. Не следует думать,
что речь здесь идет о необходимости «вживаться» в пси¬
хику душевнобольных. Суть дела в другом: экзистен¬
ция, полагает Ясперс, непостижима для нормально мы¬
слящих людей *. Этих людей Ясперс даже слегка прези¬
рает как неспособных постигнуть бездонные глубины,
открывающиеся смятенному сознанию параноика. Логи¬
ческим выводом из этой концепции является, как не
трудно понять, фидеизм. Следуя этой иррационалисти¬
ческой концепции, Ясперс заявляет: «...философия не
может дать человеку того, что дает ему религия»46.
^Американский теолог Д. Е. Робертс, проповедующий
необходимость создания «новой и конструктивной формы
христианской философии»47, считает, что эта задача разре¬
шима с помощью экзистенциализма. По его мнению,
экзистенциализм «во всех своих формах может быть не¬
отразимо интересным для современного христианского
мыслителя, поскольку экзистенциализм выступает против
тех интеллектуальных и социальных сил, которые разру¬
шают свободу. Он призывает людей уйти от удушающих
абстракций и механизированного комфорта. Он приво¬
дит нас к самому главному — к внутренним проблемам:
что значит быть самим собой, как мы должны пользовать¬
ся нашей свободой, как мы можем сохранить мужество
перед лицом смерти»48. С точки зрения теолога, мечтаю¬
щего вдохнуть в христианство новые силы, экзистенциа¬
листский субъективизм, иррационалистическая критика
«объективной философии», борьба экзистенциалистов «про¬
тив всех форм рационализма» жизненно необходимы хри¬
45 Jaspers К. Allgemeine Psychopatologie. В. Heidelgerg, 1948.
S. III.
* Нельзя не согласиться в этой связи с Э. 10. Соловьевым, который,
приводя цитируемое положение Ясперса, указывает: «Исходная
ошибка Ясперса состоит в том, что он рассматривает самосозна¬
ние психотика как особое, отгороженное от его сознания царство,
как сферу, в которую не проникает болезнь. Он совершенно ос¬
тавляет в стороне тот факт, что больной может неадекватно ото¬
бражать свое действительное состояние» (Соловьев Э. Ю. Экзи¬
стенциализм и научное познание. М., 1966. С. 142).
46 Jaspers К. Der philosophische Glaube. S. 98.
47 Roberts D. E. Existentialism and Religious Belief. N. Y. 1957.
P. 337.
48 Ibid. P. 4.
533

стианству, существованию которого больше всего угро¬
жает научно-технический и социальный прогресс. Экзи¬
стенциализм же оказывает «философскую поддержку хри¬
стианской вере», поскольку он представляет собой «ре¬
шительное отрицание утверждений, согласно которым
конструкция логической системы является наиболее
адекватным способом достижения истины»49. Атеистиче¬
ский экзистенциализм ни в малейшей мере не отпугивает
почтенного теолога, ибо эта разновидность «философии су¬
ществования» помогает вскрыть глубокие корни неверия
и тем самым преодолеть его вместе с атеистическим экзи¬
стенциализмом *. Необходимы, заключает Д. Е. Робертс,
«экзистенциалистские исследования с позиций христи¬
анства», ибо такие исследования помогут блудному сыну,
человеку, потерявшему веру, вернуться к богу, постиг¬
нуть с помощью экзистенциального, предельно субъ¬
ективного опыта, что «само отсутствие бога есть способ
его присутствия, а его молчание представляет собой та¬
инственный способ разговора с нами»50.
Таким образом, экзистенциализм гораздо глубже,чем
неотомизм, выражает фидеистпские мотивы современной
буржуазной философии, кризис религиозного сознания
и характерное для современного клерикализма стрем¬
ление обновить, подкрепить религию с помощью внена-
учной аргументации. Католицизм и его теология в основе
своей сугубо консервативны: они объявляют фидеизм, т. е.
признание иррациональности веры, религиозной ересью
и пытаются убедить верующих в логической доказуе¬
мости бытия божия и ряда других христианских
догматов. Более гибкая, протестантская теология широко
использует экзистенциалистский анализ существования,
страха, пограничных ситуаций, вины и т. п. Впрочем,,
и неотомисты, в особенности западногерманские, начинают
все более решительно прибегать к экзистенциалистскому
истолкованию человеческой жизни, которое вполне сти¬
49 Ibid. Р. 7.
* Один из критиков атеистического экзистенциализма не без осно¬
вания отмечает: «Атеистическая философия Сартра нуждается,
следовательно, в боге, не может от него отказаться хотя бы пото¬
му, что она его отрицает. Мы имеем здесь теологию с атеистиче¬
ским индексом (Vorzeichen), теологию, которая лишь по видимо¬
сти отрицает бога, в то время как она на его место ставит другого
бога, а именно человека» (Kofler L. Das Ende der Philosophie.
Dortmund, 1961. S. 16).
50 Roberts D. E. Existentialism and Religious Belief. P. 340—341.
534

мулирует «тоску по трансцендентному», надежду на за¬
гробное существование, неверие в данные науки.
Правда, неотомисты в отличие от экзистенциалистов
пытаются доказать, что отчуждение человека от бога,
природы и своей собственной бессмертной души преодо¬
лимо с помощью религиозной веры. Но это отличие сви¬
детельствует лишь о том, что экзистенциализм более ре¬
шительно, последовательно выражает точку зрения «кри¬
зисного сознания».
Экзистенциалист вполне согласен с неопозитивистом,
утверждающим, что философские («метафизические») по¬
ложения лишены научного смысла. Экзистенциалист идет
даже дальше, поскольку он пытается доказать, что смысл не
имеет никакого отношения к жизненной реальности, ко¬
торая принципиально неразумна и поэтому бессмыслен¬
на. Но эта бессмысленность, этот реально существую¬
щий жизненный абсурд гораздо глубже, значительнее
всего того, что именуется смыслом и что на самом деле
оказывается с точки зрения экзистенциализма иллюзией,
трусостью, убегающей от зловещей правды жизни, не¬
совместимой с какой бы то ни было рациональностью.
Неопозитивист отвергает философские положения как
исключающие возможность их научного осмысления, а
экзистенциалист на этом же основании приписывает им
высшую (конечно же, иррациональную) ценность. Не яв¬
ляется ли именно поэтому экзистенциализм несравнен¬
но более явным и глубоким проявлением кризиса бур¬
жуазного сознания, чем неопозитивизм и другие претен¬
дующие на научность немарксистские философские уче¬
ния?
Неопозитивист утверждает, что философские положе¬
ния не могут быть ни верифицируемы, ни логически дока¬
заны. Экзистенциалист и здесь солидаризуется с неопози¬
тивистом. То, что может быть верифицируемо, — это, с
точки зрения экзистенциалиста, вовсе не истина, а просто
знание о предметах, которые сами-то вовсе не являются
действительной реальностью, а представляют собой лишь
ограниченный человеческой рассудочностью способ ори¬
ентации в том, что не может быть предметом познания.
То, что логически доказывается, представляет собой, по уче¬
нию экзистенциалистов, не более чем фикцию, умозри¬
тельное построение, логические предпосылки которого
условны, произвольны, не затрагивают человеческого су¬
ществования. «Наука, — утверждает Ясперс, — ведет
лишь к знанию того, на каком основании, в каких гра¬
535

ницах и в каком смысле может осуществляться позна¬
ние. Она учит сознательному усвоению мотивов любого
знания. Она приводит к такой очевидности, относитель¬
ность которой, т. е. зависимость от предпосылок и ме¬
тодов исследования, является решающим признаком»51.
Это означает, что научная картина мира обусловлена
методами исследования и теоретическими постулатами, ко¬
торые приняты учеными; никакого объективного содер¬
жания в ней поэтому не имеется. Нетрудно заметить,
что аргументация экзистенциалистов не отличается су¬
щественно от неопозитивистской, но это аргументация с
иррационалистической установкой.
Экзистенциализм, как и иррационализм вообще, прене¬
брежительно относится к логике. Экзистенциалистская
критика формальной логики есть в сущности критика ло¬
гического мышления, его познавательных возможнос¬
тей вообще. Связность, последовательность, доказатель¬
ность и другие требования обычной логики — все это, по
мнению экзистенциалистов, не более чем технические пред¬
писания, соблюдение которых ни на йоту не продвигает
вперед постижение существования. Экзистенциализм,
правда, претендует на создание своей особой «экзистен¬
циальной» логики, логики интуитивного, феноменологи¬
ческого познания, которое Ясперс называет озарением
(Erhellung). Однако никакой новой логики экзистенциа¬
лизм, конечно, не создает. Вся его полемика против логи¬
ческого формализма является лишь оправданием экзи¬
стенциалистского способа философствования, главные
особенности которого бессистемность, субъективность, от¬
рицание с помощью различного рода оговорок того, что
утверждалось ранее, совмещение несовместимых положе¬
ний, фрагментарность, афористичность, подмена понятий
метафорами, неясность, а иногда и явная невразумитель¬
ность выражений, оракульские претензии, вполне соче¬
тающиеся с агностицизмом и отрицанием возможности
научного предвидения, неоправданные словообразования.
СР. Карнап в своей рецензии на «Бытие и время»
М. Хайдеггера, отмечая все эти особенности экзистенциа¬
листского стиля, правильно подчеркивает его антинауч¬
ный характер. Однако Карнап из этой констатации делает
вывод, с которым согласится любой экзистенциалист:
экзистенциализм не является философией науки. Но зато,
полагает Карнап, экзистенциализм может быть «филосо-
6i Jaspers К. Rechenschaft und Ausblick'. S. 212.
536

фией жизни», так как жизнь по сути своей иррациональна
и именно поэтому не может быть выражена в логически
ясных научных формулировках. Экзистенциалистские по¬
ложения, бессмысленные в научном отношении, обладают,
согласно Карнапу, иным, жизненным смыслом, они по¬
добны музыкальным фразам, которые также лишены ло¬
гического смысла, но выражают иррациональную субъ¬
ективность «жизненного чувства».
Неопозитивист Р. Карнап оправдывает, таким обра¬
зом, экзистенциалистскую манеру философствования, при¬
знавая тем самым, несмотря на все свои оговорки, не¬
избежность иррационалистической трактовки человече¬
ской жизни. Такая компромиссная позиция означает,
по моему глубокому убеждению, не только отказ от серь¬
езного анализа вопиющих противоречий экзистенциализ¬
ма, но и в известной мере даже согласие с этим учением,
поскольку оно не претендует на статус научной филосо¬
фии.
Противоречия, которыми изобилует экзистенциализм,
в значительной степени свойственны всякому иррацио¬
нализму, поскольку последний пытается изложить и разъ¬
яснить то, что он объявляет невыразимым и непознава¬
емым. Но экзистенциализм есть особая форма иррацио¬
нализма, претендующая на выход за пределы разума,
не отказываясь, однако, от разума. При всей своей кри¬
тике научного, абстрактного мышления, несмотря на ут¬
верждения о том, что существование невозможно мыс¬
лить, экзистенциализм выступает с претензией на глу¬
бокое осмысление всего того, что до сих пор якобы ус¬
кользало из поля зрения самых выдающихся мыслите¬
лей. Именно это обстоятельство делает настоятельно не¬
обходимым научный анализ присущих ему противоречий.
Экзистенциализм объявляет предметом своего иссле¬
дования человека, но вместе с тем считает, что человек
непознаваем; многообразные знания о человеке, по мне¬
нию экзистенциалистов, все далее уводят нас от понима¬
ния человека. Таким образом, предметом философии,
предметом познания провозглашается то, что 'непости¬
жимо.
Экзистенциалисты заявляют, что они изучают отдель¬
ную, единичную человеческую особь. Тем не менее они
утверждают, что все то, что удается обнаружить в этом
отдельном человеческом существовании, характеризует
всех людей на протяжении всей человеческой истории
безотносительно к изменяющимся условиям их сущест¬
537

вования, социальным, национальным, половым и прочим
различиям. Они, следовательно, полагают, что абсолютно
единичное является абсолютно всеобщим, но вместе с тем
уверяют, что это абсолютно единичное, только мое, не мо¬
жет быть постигнуто никем другим. Что же в таком слу¬
чае остается абсолютно единичным: несомненный факт,
что каждый отдельный человеческий индивид есть имен¬
но отдельный, именно этот индивид или то содержание его
существования, которому приписывается общечеловече¬
ская всеобщность? На этот вопрос экзистенциализм не
дает ответа.
Полемизируя с эссенциализмом, экзистенциалисты до¬
казывают, что человек отличается от любой вещи тем,
что у него нет сущности. Но, утверждая, что страх, эк-
зистирование перед лицом смерти, озабоченность, забро¬
шенность составляют основные определения существова¬
ния, экзистенциалисты тем самым претендуют па то, что
ими открыта вечная, неизменная сущность человеческого
существа.
Превращая существование в сущность, экзистенциа¬
лист придает этому понятию явно двусмысленный ха¬
рактер, поскольку сущность, с одной стороны, опреде¬
ляется как то, что выбирается существованием и явля¬
ется поэтому вторичным, а с другой стороны, явно отож¬
дествляется с основными, абсолютно неизбежными, по
его мнению, негативными эмоциями. Эта двусмысленность
еще более усугубляется терминологической путаницей.
Так, например, Хайдеггер утверждает: «,,Сущность11 налич¬
ного бытия (Dasein) лежит в его экзистенции»52. То об¬
стоятельство, что Хайдеггер заключает слово «сущность»
в кавычки, ни в малейшей мере не исправляет поло¬
жения, поскольку в данной цитате речь идет о принци¬
пиальном различии между эмпирическим существованием
индивида в определенной ситуации и его «подлинным»,
незамутненным внешними обстоятельствами, так сказать,
чистом существовании (Existenz), которое не может быть,
согласно логике экзистенциалистского философствования,
определено иначе как «сущность существования». Ка¬
вычки в данном случае не более чем самообман или стыд¬
ливое признание собственной непоследовательности.
Для экзистенциалиста внешний мир существует лишь
постольку, поскольку существует он сам. Это, конечно,
относится и к существованию других людей. Но отсюда не
Heidegger М. Sein und Zeit. S. 42.
538

вытекает, что то и другое несущественно для личного суще¬
ствования. Пытаясь обосновать независимость интимного
содержания человеческого существования от всего того,
что лежит за его пределами, экзистенциализм изолирует
его, вполне, впрочем, понимая, что сама эта изолиро¬
ванность есть не реальный факт, а особого рода сознание
своей собственной единичности. Таким образом, экзистен¬
циализм вынужден анализировать отношение этого со¬
знания своей единственности к внешнему миру, к дру¬
гим людям. Что же касается природы и ее влияния на
человеческое существование, то эта проблема совершен¬
но исчезает из поля зрения экзистенциализма: само су¬
ществование природы, во всяком случае в том виде, в ка¬
ком ее описывает естествознание и повседневный чело¬
веческий опыт, представляется экзистенциалисту эфе¬
мерной реальностью, отчуждением человеческого сущест¬
вования, шифром и т. п. Иное дело общество, вернее,
другие человеческие существования; их реальность экзи¬
стенциалист не ставит под вопрос. Отсюда возникает
проблема общения с другими индивидами. Если для Хай¬
деггера жизнь в обществе представляется, как уже ука¬
зывалось выше, растворением в безличном, то другие
экзистенциалисты в какой-то мере признают положитель¬
ное значение коммуникации, т. е. тот факт, что челове¬
ческое Я лишь в общении с другими обретает самосоз¬
нание, а следовательно, экзистенцию. Правда, и в этом
случае экзистенциалист не ставит вопроса об общест¬
венном бытии индивида, о социальном характере инди¬
видуального сознания. В лучшем случае речь идет лишь
об отношении Я к другому индивидуальному существо¬
ванию, отношении, которое проявляется как любовь или
ненависть, стремление к господству и т. п. И здесь, сле¬
довательно, экзистенциализм впадает в неразрешимое для
него противоречие: с одной стороны, Я как экзис¬
тенция независимо от всякого общения с другими, с дру¬
гой стороны, оно вообще невозможно вне этого общения,
коммуникации. Но если коммуникация, межличностное
общение, образует необходимое условие экзистенциаль¬
ного опыта, то в таком случае «экзистенциалы», объяв¬
ляемые априорными, в действительности коренятся в об¬
щественной жизни индивидов. Именно из нее, из при¬
сущих ей противоречий следует выводить перманентный
страх и прочие негативные эмоции. Однако если все об¬
стоит именно так, то рушится основная экзистенциалист¬
539

ская концепция. И то, что экзистенциалист противопо¬
ставляет эмпирическому страху перед смертью экзистен¬
циальный (априорный) страх перед нею же, реальной оза¬
боченности индивида — экзистенциальную озабоченность,
действительному, эмпирически обусловленному выбору —
экзистенциальный выбор, якобы независимый от условий,
наглядно свидетельствует о том, что он осознает это про¬
тиворечие, пронизывающее его учение, но пытается его
истолковать как из самой экзистенции вытекающее про¬
тиворечие: экзистенция «трансцендирует», выходит за пре¬
делы самой себя, в силу чего возникает противоречие
между Я и не-Я и т. д.
Отсюда понятно, почему экзистенциализм пытается
сочетать в своем учении признание единства субъекта и
объекта с настойчиво подчеркиваемым разрывом, раско¬
лом между ними. Действительное диалектическое отно¬
шение субъекта и объекта при этом остается непонятным,
поскольку экзистенциализм игнорирует реальное отно¬
шение человека к объективной реальности — природной
и социальной —и во что бы то ни стало стремится отстоять,
обосновать свою основную ложную посылку: принципи¬
альную независимость экзистенции от всего того, что
не есть она сама.
Большие трудности доставляет экзистенциалистам по¬
нятие «ничто». Хайдеггер разъясняет, что это понятие
проистекает не из человеческого языка, в котором имеется
частица «не», а имеет фундаментальное онтологическое
содержание. Однако реальное содержание понятия
«ничто», диалектика бытия и небытия, возникновения
и уничтожения неизбежно выпадают из поля зрения эк¬
зистенциализма, вследствие чего «ничто» оказывается «ни¬
чем», абсолютной противоположностью существования,
чем-то принципиально неопределимым, поскольку к нему
неприменимо слово «есть». Ж.-II. Сартр пытается преодо¬
леть эту трудность, характеризуя «ничто» как антропо¬
логическую категорию, т. е. как то, что имеет значение
лишь для человека. В конечном счете экзистенциалист¬
ское «ничто» оказывается смертью, прекращением экзи-
стирования, в силу чего понятие небытия теряет неза¬
висимое от человеческой субъективности объективное
содержание.
Псевдодиалектическая манера уяснения содержания
«экзистенциалов» весьма типична для экзистенциализма.
Так, определяя понятие времени, Хайдеггер пишет: «,,Вре-
мени“ нет ни в ,,субъекте“, ни в „объекте44, ни „внут¬
540

ри“, ни ,,вне“; время ,,раныпе“ всякой субъективности или
объективности, потому что оно представляет собой усло¬
вие самой возможности для этого ,,раньше44»53. Из этого
злоупотребляющего кавычками определения ясно лишь
то, что Хайдеггер, отвергая материалистическое понимание
времени, пытается избежать противоречий, к которым
приводит неизбежное в таком случае идеалистическое
решение этого вопроса. G помощью все тех же ка¬
вычек, которые лишают закавыченные слова их смысла,
но не придают им никакого нового значения, Хайдеггер
надеется возвыситься над противоположностью материа¬
лизма и идеализма. Вся эта путаница, однако, не ме¬
шает ему свести время к временности человеческого суще¬
ствования, т. е. истолковывать его чисто субъективистски.
Буржуазные критики экзистенциализма указывают на
противоречия, которыми полон экзистенциализм. Упоми¬
навшийся выше Л. Кофлер утверждает, что Хайдеггер,
явно не считаясь с логикой, с помощью грамматических
кунштюков развивает совершенно произвольную спеку¬
лятивную концепцию которая не только не продвигает
философию вперед, но ставит под вопрос само ее сущест¬
вование 54. Ю. Шкляр, американский критик экзистен¬
циализма, считает, что экзистенциализм выявляет окон¬
чательный крах всех претензий философии. «Все, на что
философия может теперь претендовать, — это полное при¬
знание краха всего процесса понимания»65.
Таким образом, буржуазные критики экзистенциализ¬
ма видят в этом учении убедительнейшее выражение кри¬
зиса философии, но отнюдь не деградации буржуазной
философии, несостоятельности идеализма, и в частности
иррационализма. Поэтому они не способны ничего про¬
тивопоставить экзистенциализму, хотя и пытаются иной
раз это делать. Так, Л. Кофлер считает необходимым от¬
казаться от идеалистической абсолютизации субъекта и
материалистической абсолютизации (?) объекта, поста¬
вить на место этих «односторонних» концепций априор¬
ный принцип тождества мышления и бытия, т. е. вер¬
нуться к исходному пункту философии Гегеля. Ю. Шкляр
пытается противопоставить экзистенциализму позитивист¬
скую концепцию, не замечая внутренне присущих ей про¬
тиворечий. Все это, конечно, свидетельствует о том, что
Heidegger М. Sein und Zeit. S. 419.
Kofler L. Das Ende der Philosophic. S. 5.
65 Shklar J, After Utopia. Princeton. New Jersey, 1957. P. 120.
541

Оуржуазные критики экзистенциализма полемизируют
лишь с данной, особенной формой идеалистической фило¬
софии, пытаясь обосновать, утвердить «новую» идеали¬
стическую концепцию.
Марксистско-ленинская критика экзистенциализма
вскрывает в данной, особенной форме идеалистической
теории, в специфической для нее аргументации основные
черты идеалистического извращения объективной дейст¬
вительности и ее отражения в сознании людей. Исходя
из этой принципиальной методологической посылки, я и
стремился анализировать содержание экзистенциализма,
которое отнюдь не является плодом спекулятивной фан¬
тазии, а представляет собой отражение действительных
противоречий современного буржуазного общества. Как
ни умозрительны рассуждения экзистенциалистов о «за¬
брошенности» личности, онтологическом одиночестве ин¬
дивида, отчуждении, свободе, которая бесконечно далека
от достижения желанных целей, — все это несомненно
впечатляюще отражает факты, действительность совре¬
менного капитализма. Отсюда экзистенциалистская про¬
поведь разрыва с обезличивающими общественными от¬
ношениями, утопия возвращения к самому себе, к своей
абстрактной единичности, интерпретируемой как подлин¬
ная жизнь. Отсюда и романтическая критика капитализ¬
ма, оказывающаяся в конечном счете нигилистической
критикой всех развитых, многосторонних (короче говоря,
современных) форм социального общения, обобществле¬
ния, организации. Таким образом, ложная философская
теория убедительно выражает реальное состояние капи¬
талистического общества, отражает присущие ему, в осо¬
бенности в современную эпоху, трагические противоре¬
чия, катаклизмы. Разумеется, такое отражение капита¬
листической действительности (а тем более глобальных
проблем, встающих перед человечеством) далеко от на¬
учности. Однако было бы серьезным заблуждением недо¬
оценивать его содержательность и идеологическое зна¬
чение.
Марксистско-ленинская критика экзистенциализма
пе отбрасывает вопросов, которые ставятся этим учением,
мистифицируются им и в конце концов объявляются не¬
разрешимыми. Не ограничиваясь противопоставлением
экзистенциализму диалектико-материалистического миро¬
воззрения, марксизм конкретно исследует эти проблемы,
впервые поставленные, собственно, не экзистенциализмом,
а его предшественниками. Именно поэтому такая критика
542

экзистенциализма (как и любого другого идеалистического
учения) означает вместе с тем дальнейшее развитие на¬
учно-философского мировоззрения марксизма.
«КРИТИЧЕСКИЙ РАЦИОНАЛИЗМ» -
НОВЕЙШАЯ СУБЪЕКТИВИСТСКИ-
АГНОСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НАУКИ
От неопозитивизма к постпозитивизму
Накануне второй мировой войны и непосредственно
после нее господствующее положение в буржуазной фи¬
лософии науки занимал неопозитивизм. Провозглашая
важнейшей задачей философии очищение научного знания
от бессознательно принимаемых учеными «метафизиче¬
ских» посылок, неопозитивисты трактовали метафизику
не как определенное учение о реальности (метафизиче¬
ской реальности) или учение о методе (метафизический
способ мышления), а как совокупность высказываний,
которые якобы принципиально не могут быть ни доказа¬
ны, ни опровергнуты, в силу чего они должны быть при¬
знаны лишенными научного смысла.
Наука, утверждали неопозитивисты, представляет
собой систему предложений, каждое из которых в прин¬
ципе поддается проверке, верифицируемо и поэтому не
зависит от убеждений или предубеждений ученых. Ин¬
терсубъективность научного знания и есть то, что отлича¬
ет его от философии, которая складывается главным обра¬
зом из высказываний относительно вопросов, оказываю¬
щихся при ближайшем рассмотрении не только неразре¬
шимыми, но и по существу мнимыми, фактически не су¬
ществующими проблемами. Существует ли вне и незави¬
симо от сознания человека какая-либо реальность или не
существует? Познаваем внешний мир или непознаваем?
Является Вселенная бесконечной во времени и в прост¬
ранстве или она ограничена как в том, так и в другом от¬
ношении? Эти вопросы объявляются псевдопроблемами,
и любой ответ соответственно этому третируется как ли¬
шенный научного смысла.
Попытка неопозитивистов расправиться с помощью
понятия псевдопроблемы с традиционной философской
проблематикой, а заодно и обосновать субъективно-иде¬
алистическую эпистемологию не могла не потерпеть краха.
А. Эйнштейн, М. Планк, Л. де Бройль и другие великие
543

естествоиспытатели XX в. недвусмысленно заявляли, что
науки о природе невозможны без признания «метафизи¬
ческой» (т. е. независимой от познания, сознания людей)
реальности. Планк утверждал, что не существует никаких
формальных критериев, т. е. никаких готовых на все слу¬
чаи методологических процедур, позволяющих разграни¬
чить действительно научные и мнимые проблемы; лишь
конкретное исследование каждой проблемы делает воз¬
можным обоснованный вывод относительно ее содержания
и значения.
Столь же несостоятельным оказалось и основное, ка¬
залось бы само собой разумеющееся, положение неопози¬
тивизма — принцип верифицируемое™, т. е. проверяе¬
мости. Конечно, каждое научное положение должно быть
доступно проверке, иначе его научность неизбежно ока¬
зывается проблематичной. Но неопозитивисты доказыва¬
ли возможность принципиальной проверяемости научных
высказываний, не связывая ее с обязательным признанием
внешнего мира, поэтому они скатывались к гносеологи¬
ческому солипсизму.
Неопозитивисты утверждали, что все положения эм¬
пирических наук могут быть редуцированы к элементар¬
ным исходным чувственным данным («протокольным суж¬
дениям») или чистым констатациям. Но указывая, что не¬
зависимая от познания реальность, по определению, ис¬
ключается из гносеологического рассмотрения, они субъек¬
тивно-идеалистически интерпретировали «протокольные
предложения», которым придавалось значение критерия
истины. Отсюда понятна неизбежность следующего про¬
граммного заявления Р. Карнапа: «...каждое суждение
протокольного языка какого-либо субъекта лишь для него
самого, для этого субъекта, имеет смысл; однако оно прин¬
ципиально непостижимо, бессмысленно для любого другого
субъекта»1.
Неопозитивистская попытка обосновать эпистемоло¬
гическую объективность (интерсубъективность) научных
1 Carnap R. Physikalische Sprache als Universalsprache der Wis-
senschaft//Erkenntnis. 1931. Bd. 2. Heft 10. S. 454. Разъясняя
это субъективистское истолкование «протокольных предложений»,
Карнап пишет, что «каждый субъект может принимать лишь свой
собственный протокол в качестве основы» (Ibid. S. 460). Неизбеж¬
ность такого заключения очевидна, так как чувственные данные
трактуются как последнее основание знания, исключается внеш¬
ний источник знания, и оно рассматривается как нечто обязанное
своим содержанием лишь субъекту, единичному человеческому
индивиду.
544

высказываний также потерпела крах, что в конечном
счете признали и сами неопозитивисты. Оказалось, что
формально провозглашаемое требование верифицируемо-
сти всех эмпирических высказываний фактически невыпол¬
нимо, поскольку значительная часть таких высказываний
не ограничена по объему. Даже такие простые предложе¬
ния, как «Все тела протяженны», «Все люди смертны» и
т. п., не поддаются позитивистской верификации. Чтобы
спасти принцип верифицируемости, Р. Карнап предло¬
жил смягчить его путем сведения к простой подтверждае¬
мости высказывания наблюдениями. В таком случае при¬
веденные выше предложения (и, по существу, все осно¬
вополагающие обобщения естествознания) оказывались,
так сказать, вне опасности попасть в разряд «метафизи¬
ческих», т. е. лишенных научного смысла положений *.
Однако при этом злоключения субъективистски ин¬
терпретируемого императива проверяемости не закончи¬
лись. Поскольку предложение «Все эмпирические выска¬
зывания должны быть подтверждаемы» само носит эмпири¬
ческий характер, что постоянно подчеркивали неопози¬
тивисты, полемизируя со сторонниками априоризма, ес¬
тественно встал вопрос: верифицируем ли сам принцип
верифицируемости, поддается ли подтверждению импе¬
ратив подтверждаемости или он является просто конвен¬
цией, постулатом, т. е. эмпирически необоснованным поло¬
жением? В этой критической ситуации, из которой неопо¬
зитивисты не смогли найти выход, ибо для этого надо бы¬
ло отказаться от эпистемологического субъективизма,
выступил близкий к неопозитивизму философ К. Р. Поп¬
пер. Он предложил заменить принцип верифицируемости
* Следует, впрочем, отметить, что, признавая необходимость есте¬
ственнонаучных обобщений и общенаучных понятий, неопозити¬
висты истолковывают и те и другие в духе инструментализма,
т. е. гносеологического субъективизма. Между тем, как правиль¬
но отмечают В. С. Готт и Ф. М. Землянский, философия вскрыва¬
ет объективное содержание общенаучных понятий, «обосновывая
тем самым возможность и эффективность их экстраполяции в но¬
вые предметные области. Выделяя категориальные значения об¬
щенаучного понятия, философия позволяет с их помощью отра¬
зить, осознать общие объективно-диалектические связи действи¬
тельности, проявляющиеся в особенной форме в различных конк¬
ретных областях научного исследования» (Готт В. С., Землян¬
ский Ф. М. Диалектика развития понятийной формы мышле¬
ния. М., 1981. С. 294). Таким образом, неопозитивистская реви¬
зия материалистической методологии естествознания и нигили¬
стическое отношение к проблематике философии неразрывно свя¬
заны друг с другом.
18 т. И. Ойзерман
545

(или подтверждаемости) «принципом фальсифицируемо¬
сти» (опровергаемости).
На первый взгляд может показаться, что Поппер пе¬
решел на позиции, абсолютно противоположные неопози¬
тивистскому верификационизму. В действительности дело
обстоит не так. Известно, что никакое конечное количест¬
во фактов, подтверждающих какое-либо основанное на
данных опыта теоретическое построение, не может быть
его окончательным, абсолютным подтверждением. Между
тем достаточно одного факта, явно не согласующегося с
данной теорией, чтобы опровергнуть ее претензии на все¬
общность и тем самым ограничить ее значение, а иной раз
и выявить ее несостоятельность. Еще Ф. Бэкон, обосновы¬
вая индуктивный метод, разъяснял, что исследователь
должен придавать первостепенное значение «негативным
инстанциям», т. е. тем фактам, которые в отличие от «по¬
ложительных инстанций» не подтверждают индуктивное
обобщение, а вступают в противоречие с ним, ставят его
под вопрос. Иными словами, исследователь должен искать
не только такие факты, которые согласуются с его тезисом,
но и такие, которые с ним не могут быть согласованы и
поэтому имеют особо важное значение для проверки, уточ¬
нения, развития теории.
Таким образом, Поппер предложил заменить положи¬
тельную верифицируемость отрицательной верификаци¬
ей. Весьма показательно, что Карнап в рецензии на кни¬
гу Поппера «Логика исследования», опубликованной в
1935 г., касаясь сформулированного Поппером принципа,
считает его по существу приемлемым в рамках неопози¬
тивистской эпистемологии. И в самом деле, если отвлечься
от тех нигилистических выводов, которые были сделаны
Поппером частично в 30-х годах, и особенно в работе «От¬
крытое общество и его враги» (1945 г.), то нет оснований
противопоставлять «принцип фальсифицируемости» неопо¬
зитивистскому принципу верифицируемости как нечто,
его исключающее *.
♦ И. С. Нарский, характеризующий принцип фальсифицируемости
как один из ослабленных вариантов принципа верификации,
пишет: «...Поппер ввел в качестве метода верификации общих
предложений науки (соответственно — верифицируемости) так
называемую фальсификацию (фальсифицируемость), при которой
верификации подлежат не утвердительные, а отрицательные
предложения» (Нарский И. С. Современный позитивизм. М.,
1961. С. 264). К этому следует добавить (это станет ясным
546

Но дело в том, что Поппер связал свой принцип с от¬
рицанием познавательного значения индукции, с пере¬
смотром статуса научного эмпирического знания вообще,
с ревизией понятия истины и отрицанием различия между
доказанными научными положениями и гипотезами, по¬
скольку он провозгласил, что научные положения, если
они основываются на опыте, в принципе недоказуемы.
Показательно, например, следующее категорическое за¬
явление Поппера: «...опыт, особенно научный опыт, мож¬
но представить как результат обычно ошибочных догадок,
их проверок и обучения на основе наших ошибок. Опыт в
таком смысле не является источником знания и не обла¬
дает каким-либо авторитетом»2. Такая позиция сущест¬
венно отличалась от неопозитивизма, который стоял на
позициях идеалистического эмпиризма, обосновывал эв¬
ристическое значение индукции, указывая на то, что без
нее опытное исследование в принципе невозможно, и соот¬
ветственно этому четко разграничивал проверенные (до¬
казанные) научные положения от гипотез. Так возник
фальсификационизм, нередко называемый постпозитивиз¬
мом, так как он является продуктом разложения неопо¬
зитивистской философии. Учение Поппера стало противо¬
поставляться неопозитивизму как принципиально новая
эпистемология, аутентично выражающая основные тен¬
денции развития современного естествознания *.
Если вначале Поппер представлял свою теорию как
учение о методах естественнонаучного исследования, то в
дальнейшем он переименовал ее в «критический рациона¬
лизм», провозгласив его всеобщей методологией, имею¬
щей принципиальное значение также для анализа приро-
из дальнейшего изложения), что Поппер предельно усугубил
эпистемологический субъективизм, характерный для неопозити¬
вистов.
2 Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983. С. 406. ~
* Дискредитация опытного знания несомненно является одной из
главных интенций «критического рационализма». Но разве идеа¬
листический эмпиризм неопозитивистов не означал, по существу,
девальвацию опытного знания? Правильно отмечает В. С. Сте¬
пин, характеризуя неопозитивизм: «Позитивисты односторонне
раздули момент обратного воздействия теории на эксперимент,
интерпретируя этот факт как первичность теории по отношению
к эксперименту и, следовательно, невыводимость ее из опытных
данных» (Степин В. С. Современный позитивизм и частные нау¬
ки. М., 1968, с. 37). Таким образом, «критический рационализм»,
несмотря на свою непосредственную противоположность неопо¬
зитивизму, во многом продолжает это уже выявившее свою несо¬
стоятельность учение.
18*
547

ды социального знания и обоснования рациональной
политики. В 40-х годах Поппер выступил в качестве ве¬
дущего теоретика антикоммунизма, опубликовав книги
«Открытое общество и его враги» и «Нищета историцизма»,
в которых он утверждал, что положения марксизма не яв¬
ляются научными, поскольку они... нефальсифицируемы.
Буржуазная пресса подняла вокруг этих книг Поппера
большой шум. Неизвестный до тех пор философ, основной
труд которого был к этому времени основательно забыт,
неожиданно стал звездой первой величины, крупнейшим
методологом XX в., мыслителем, указавшим наиболее
надежные пути социальных преобразований, обосновав¬
шим императивы научной добросовестности и интеллек¬
туальной честности и т. д. и т. п.
В конце 60-х годов Поппер дополнил свое учение тео¬
рией «третьего мира», которой я коснусь ниже. Он стал
выступать в качестве теоретика развития науки, методоло¬
гически обосновывающего пути научного прогресса.
Принцип фальсификационизма начал обрастать всякого
рода дополнениями, разъяснениями, оговорками, огра¬
ничениями. Однако Поппер не отказался ни от одного из
своих положений; фальсификационизм, слегка, правда,
подправленный, модернизированный, остался основой
«критического рационализма». Поэтому анализ этого уче¬
ния должен быть прежде всего и главным образом крити¬
ческим рассмотрением «принципа фальсифицируемости»
и неразрывно связанной с ним проблемы истины.
Фальсификационизм —
модернизация гносеологического скептицизма
Итак, если неопозитивисты утверждали, что паука
представляет собой «царство установленных истин»3, то
Поппер и его сторонники характеризовали науку (не ка¬
саясь, правда, математики, поскольку она не имеет дела
3 Reichenbach Н. Modern Philosophy of Science. L., 1959. P. 136.
Впрочем, Б. Рассел, один из основоположников неопозитивизма,
никогда не разделял этого убеждения и, в известной мере пред¬
восхищая «критический рационализм», утверждал, что истина
относится к сфере верований. «Вся наша интеллектуальная жизнь
состоит из мнений (beliefs) и переходов от мнения к мнению по¬
средством того, что называется рассуждением. Мнения дают зна¬
ние и заключают в себе заблуждения, они являются носителями
истины и лжи» (Russel В. Analysis of Mind. L., 1951. P. 231). Рас¬
сел, таким образом, стирает противоположность между верой и
548

с эмпирически фиксируемыми объектами) как совокуп¬
ность «фальсифицируемых» (опровергаемых) предложений,
которые лишь постольку считаются истинами, поскольку
они еще не опровергнуты. Истина, следовательно, трак¬
туется как некий преходящий статус научных положений;
прогресс науки заключается в том, что ее положения оп¬
ровергаются и заменяются новыми.
В первом издании «Логики исследования» Поппер по
существу отвергает понятие истины как якобы упрощен¬
ное и чуть ли не иллюзорное. В. Н. Садовский в предисло¬
вии к русскому изданию работ Поппера правильно заме¬
чает: «В ,,Логике научного исследования” Поппер вообще
не пользуется понятием ,,истина”»4. В дальнейшем, прав¬
да, Поппер в какой-то мере смягчает свою позицию, не от¬
казываясь от нее по существу. «,,Теория,— утверждает
он,— является фальсифицируемой... если существует по
меньшей мере один непустой класс однотипных базисных
предложений, которые запрещаются ею, т. е. если класс
ее потенциальных фальсификаторов не является пустым»5.
Иными словами, теория опровергается, если исключаемые
ею факты, т. е. явления, существование которых считается
невозможным, в действительности существуют.
Такая формулировка «принципа фальсифицируемости»
является наиболее мягкой, так как она связывает опро¬
вержение теории с фактами, которые представляют собой
фундаментальные и очевидные свидетельства ее полной или
хотя бы частичной неистинности. Здесь еще не говорится,
во всяком случае прямо, о том, что любая теория (или от¬
дельное научное положение) вследствие неизб жной огра¬
ниченности своего эмпирического основани i является в
принципе опровержимой, т. е. в сущност t неистинной.
К этому более категорическому выводу Поппер приходит
позже. Через десяток лет после опубликования своего
главного труда он формулирует тезис фальсификацио-
низма проще и определеннее: «...научные положения
в той мере, в какой они относятся к миру опыта,
должны быть опровергаемы»6. А еще через 12 лет Поппер
высказывает свой принцип с такой безапелляционной
прямотой, которая граничит с откровенным цинизмом, ра-
знанием, мнением и истиной, субъективистски истолковывая эти
противоположности, фундаментальный характер которых всегда
подчеркивался прогрессивными домарксовскими философами.
4 См.: Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983. С. 20.
6 Popper К. R. The Logic of Scientific Discovery. L., 1959. P. 112.
6 Popper K. R. The Open Society and its Enemies. L., 1945. Vol. 2. P. 12.
549

зумеется «гносеологическим»: «Теория, которая не может
быть опровергнута каким бы то ни было мыслимым собы¬
тием, ненаучна. Неопровержимость есть не достоинство
теории (как часто думают), а ее недостаток»7.
Таким образом, понятию неопровержимости Поппер
придает буквально однозначный смысл. Неопровержимы¬
ми, с его точки зрения, являются лишь такие учения, ко¬
торые находятся по ту сторону опыта, утеряли связь с
ним. Весьма показательно, что он не разъясняет вводимое
им понятие опровергаемости, хотя оно существенно отли¬
чается от общепринятого в науке. Далее я подробнее оста¬
новлюсь на этом вопросе. Пока же отмечу, что здесь на¬
лицо подмена диалектики абсолютным релятивизмом. Из¬
вестно, что диалектика характеризуется гибкостью, под¬
вижностью понятий, их переходом, переливом друг в дру¬
га. Что же касается абсолютного релятивизма, то он сти¬
рает относительную противоположность между истиной
и заблуждением и, возрождая точку зрения гносеологи¬
ческого скептицизма, отрицает существование критерия
истины вообще. «Критические рационалисты» оказывают¬
ся, таким образом, противниками диалектики, несмотря
на то что они вплотную подходят (но, конечно, с идеалис¬
тических позиций) к ее проблематике. Относительность,
конкретность истины истолковывается ими как ее прин¬
ципиальная опровергаемость. Истина сводится к мнению,
верованию и тем самым по существу отвергается, несмотря
на всякого рода оговорки.
Поппер пишет, что античные философы наивно проти¬
вопоставляли истину (эпистема) мнению (докса), между
тем как последующее развитие науки будто бы показало,
что все научные истины не более чем мнения. Он заявля¬
ет: «Мы никогда не имеем достаточных оснований для веры
в то, что мы достигли истины... Пользуясь языком Платона
и Аристотеля, можно сказать, что мы добились в науке
лишь «мнения»... Больше того, это значит, что в науке
(исключая, разумеется, чистую математику и логику) мы
не имеем доказательств»8. Поппер не задумывается над тем,
что если согласиться с его точкой зрения, то и его собствен¬
ная концепция строгой научности превращается в такое
же мнение.
Сведение научной истины к мнению, какими бы ого¬
7 Popper К. R. Philosophy of Science // British Philosophy in the
Mid-Century. A Cambridge Symposium. L., 1957. P. 159.
8 Popper K. R. The Open Society and its Enemies. Vol. 2. P. 11.
550

ворками оно ни сопровождалось, направлено на обосно¬
вание эпистемологического плюрализма, согласно которо¬
му все, что считается истиной, есть не более чем мнение,
которому может (и должно быть) противопоставлено другое,
столь же правомерное мнение. Конечно, мнение, поскольку
оно остается всего лишь мнением, постоянно оспаривается
другим мнением, не говоря уже о том, что оно может
вступать в конфликт с фактами и тем самым опровергать¬
ся. Однако вопреки убеждению Поппера не опытный ха¬
рактер научных положений делает их субъективными
убеждениями, или, пользуясь терминологией Поппера,
верованиями, мнениями: они становятся таковыми вслед¬
ствие неправильного, главным образом субъективистско¬
го, истолкования данных опыта.
Поппер, претендующий на критическое преодоление
классического рационализма, на деле лишь усугубляет
одно из основных его заблуждений — тезис о принципи¬
альной недостаточности всякого опыта для установления
истины. Но если старые рационалисты полагали (и, ко¬
нечно, не без оснований), что опыт недостаточен для дока¬
зательства метафизических, т. е. сверхопытных, истин, то
Поппер утверждает, что опытные данные недостаточны
для утверждения даже какой-либо эмпирической истины.
Он, как мы уже отметили, не считает необходимым
подвергнуть эпистемологическому анализу понятие фаль¬
сифицируемости (опровергаемости), несмотря на то что
пересматривает его общепринятое содержание. Единствен¬
ная, правда существенная, оговорка, которой сопровож¬
дается разъяснение принципа фальсифицируемости, со¬
стоит в указании на то, что «строго экзистенциальные
предложения не являются фальсифицируемыми»9. Это
значит, что Поппер не собирается опровергать утвержде¬
ние о своем собственном существовании. Более обстоятель¬
ное разъяснение понятия фальсифицируемости он отвер¬
гает как попытку возродить схоластическую традицию,
согласно которой все применяемые термины должны быть
строго определены *.
9 Popper К. R. The Logic of Scientific Discovery. P. 70.
* Так, Поппер пишет, что «требование, соответственно которому
все наши термины должны быть определены, столь же несостоя¬
тельно, как и требование, чтобы все паши утверждения были
доказаны» (Popper К. R. The Open Society and its Enemies. Vol. 2.
P. 16). Речь, однако, идет не о всех терминах, а о таких основных
понятиях, как истинное и ложное. При этом, конечно, имеется
в виду не формальная дефиниция, а фиксируемое исследованием
содержание понятия.
551

Таким образом, понятию опровержения придается
парадоксальный смысл. Достаточно, полагает Поппер,
одного-единственного факта, чтобы опровергнуть теорию,
подтверждаемую бесчисленным количеством фактов. Но
что же в таком случае означает факт подтверждения дан¬
ной теории бесчисленными фактами? Ведь эти факты не
могут быть сброшены со счета на том основании, что они
не свидетельствуют в пользу применимости данной тео¬
рии к тому факту, который с ней не согласуется. Ясно, что
этот, пусть и единственный, «упрямый» факт не должен
быть оставлен без внимания. Теория, столкнувшаяся с
таким твердо установленным фактом, должна быть в чем-
то уточнена, возможно ограничена в своем применении
или развита в новом направлении. Таковы разумные гно¬
сеологические выводы, которые задолго до Поппера были
сделаны естествоиспытателями, но которые он, по сути
дела, игнорирует.
Стоит подчеркнуть, что Поппер не разграничивает
опровержения отдельных положений научной теории от
ее опровержения в целом. Этот органический порок фаль-
сификационизма справедливо отмечает А. В. Панин, ука¬
зывающий на то, что научные теории представляют слож¬
ную систему, и это «превращает проблему их фальсифи¬
цируемости в совершенно особый вопрос, решение которо¬
го, если оно существует, радикально отлично от решения
проблемы фальсифицируемости отдельных положений
науки»10.
Ф. Энгельс, раскрывая отношение между научной тео¬
рией и противоречащими ей фактами, ссылался на закон
Бойля, «согласно которому объем газа при постоянной тем¬
пературе обратно пропорционален давлению, под кото¬
рым находится газ. Реньо нашел, что этот закон оказыва¬
ется неверным для известных случаев. Если бы Реньо был
«философом действительности» (имеется в виду Е. Дю¬
ринг.— Т. О.), то он обязан был бы заявить: закон Бойля
изменчив, следовательно, он вовсе не подлинная истина,
значит — он вообще не истина, значит, он — заблужде¬
ние... Но Реньо, как человек пауки, не позволил себе по¬
добною ребячества; он продолжал исследование и нашел,
что закон Бойля вообще верен лишь приблизительно; в
частности он неприменим к таким газам, которые посред¬
ством давления могут быть приведены в капельножидкое
10 Панин А. В. Диалектический материализм и постпозитивизм.
М., 1981. С. 76.
552

состояние... Таким образом, оказалось, что закон Бойля
верен только в известных пределах»11. Но это не означает,
что он опровергнут.
В результате Поппер оказался в положении Дюрин¬
га, метафизически противополагавшего истину заблуж¬
дению, хотя Поппер в отличие от «философа действитель¬
ности» стирает различия между этими противоположно¬
стями. Крайности сходятся. А приведенный пример по¬
учителен в том отношении, что он выявляет несостоятель¬
ность претензий Поппера и попперианцев на новые эписте¬
мологические выводы из современного естествознания.
Диалектический материализм еще в середине прошло¬
го века доказал, что любое корректно сформулированное
научное положение относится не ко всем, а к определен¬
ному кругу фактов, который не всегда может быть очер¬
чен заранее. Научное положение, подтверждаемое в из¬
вестных границах, истинно даже в том случае, если уста¬
навливаются противоречащие ему факты, осмысление
которых лишь помогает уточнить это положение.
В. И. Ленин, развивая марксистское учение об истине,
писал, что «пределы истины каждого научного положения
относительны, будучи то раздвигаемы, то суживаемы даль¬
нейшим ростом знания»11 12. Это положение диалектически
подытоживает историю науки, в то время как фальсифи-
кационизм Поппера представляет собой субъективистски-
агностическую интерпретацию гносеологической законо¬
мерности, открытой марксизмом. Между тем Поппер пе
считает нужным сослаться на К. Маркса. Он претендует
на открытие, которое чуть ли не опровергает марксизм
(последнему приписывается абсолютизация понятия исти¬
ны). Все это необходимо подчеркнуть, в частности, пото¬
му, что некоторые марксисты считают «принцип фальсифи¬
цируемости» Поппера существенным вкладом если не в фи¬
лософию, то, во всяком случае, в современную логику.
Им, по-видимому, не приходит в голову, что момент исти¬
ны, который содержится в попперовском принципе, был
давно уже установлен и адекватно сформулирован диалек¬
тическим материализмом. Попперу принадлежит, да и то
с известными оговорками, лишь экстравагантная форма
изложения этой частицы истины *. Эта экстравагантность
11 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 92—93.
12 Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 18. С. 137.
* Следует отметить, что задолго до Поппера «принцип фальсифи¬
цируемости» был, по сути дела, сформулирован Ф. Ницше, кото¬
рый в отличие от Поппера занимался не методологией научно-
553

выражения, характеризующая «принцип фальсифицируе¬
мости», и принесла Попперу широкую, отчасти даже скан¬
дальную известность.
Фальсификационизм Поппера с неизбежностью при¬
водит к отрицанию различия между научной теорией,
получившей многократные экспериментальные подтверж¬
дения, проверенной на практике, например путем ее тех¬
нологического применения, и гипотезой. «Все теории,—
пишет Поппер,— являются гипотезами; все они могут
быть опрокинуты, опровергнуты»13. Приведенное поло¬
жение, составляющее ядро фальсификационизма, которо¬
му Поппер остался в принципе вереи, несмотря на все
попытки смягчить его чрезмерную категоричность, имеет
своим логическим выводом тезис о неприменимости поня¬
тия истины к научным (фальсифицируемым, согласно
Попперу) положениям.
Западногерманские ученики Поппера Г. Альберт и
Г. Ленк доводят до логического конца интенции фальси¬
фикационизма. Разграничение между доказанными тео¬
риями и гипотезами, которого придерживается естество¬
знание, объявляется ими догматическим. Не существует,
утверждают они, оснований для такого разграничения.
Отсюда следует заключение, которое и делает Ленк:
«Если все эмпирическое знание оказывается гипотетиче¬
ским, подлежащим исправлению, предварительным, вре¬
менным, то никто не знаком с госпожой истиной»14. Ого¬
ворки, которые Ленк, подобно Попперу, делает относи¬
тельно чистой математики и логики, не свидетельствуют о
том, что в этой области знаний применимость понятия ис¬
тины не оспаривается. С точки зрения «критического ра¬
ционализма» (в этом пункте он полностью примыкает к
неопозитивизму, который абсолютно противопоставляет
исследовательского поиска, а третированием науки с позиций ир¬
рационалистической «философии жизни» (см.: Ойзерман Т. И.
Главные философские направления. М., 1971. С. 151). Ницше ут¬
верждал то, что попперианцы выдают ныне за свое собственное
открытие: мир «не есть нечто фактическое, но лишь толкование
и округление скудной суммы наблюдений; он ,,течет “, как нечто
становящееся, как постоянно изменяющаяся ложь, которая ни¬
когда не приближается к истине: ибо — никакой ,,истины“
нет» (Пицше Ф. Полн. собр. соч. М., 1910. Т. IX. С. 294). Поппер
и его сторонники выражают эти же нигилистические убеждения
в наукообразной форме.
13 Popper К . /?. Objective Knowledge. An Evolutionary Approach.
Oxford, 1972. P. 29.
Lenk H. Philosophie im technologischen Zeitalter. Stuttgart, 1971.
S. 64.
^54

математику эмпирическому научному знанию) в сфере
математики и логики не существует ни истинного, ни лож¬
ного. Здесь есть лишь логически правильные или непра¬
вильные, нарушающие правила логики заключения, ко¬
торые дедуцируются не из фактов, а из посылок. Субъек¬
тивистски интерпретируя специфику математического зна¬
ния, «критические рационалисты» утверждают, что мате¬
матика, как и логика, лишь выявляет посредством дедук¬
ции мыслимое содержание принятых посылок, вследствие
чего получаемые знания носят чисто аналитический, по
существу тавтологический характер. Поэтому-де мате¬
матические выводы лишь эксплицируют уже имеющееся
знание путем придания ему специфической инструмен¬
тальной формы *.
Итак, если неопозитивисты полагали, что понятие ис¬
тины может относиться лишь к высказываниям о фактах,
установленных на основании чувственных данных, то
«критические рационалисты», отвергая верификационизм,
утверждают тем самым, что подтверждаемость научного
положения, как бы далеко она ни простиралась, не дает
основания для признания его истинным. Наличие мно¬
жества подтверждений ничего не дает для определения
статуса научных положений по сравнению с немногими
подтверждениями.
Понятие подтверждаемости не анализируется Поппе¬
ром. То обстоятельство, что существуют различные
уровни обоснования научных положений (повседневный
опыт, инструментальное наблюдение, эксперимент, тех¬
нологическое применение и т. д.), игнорируется**. А так
* «Посредством логического следования,— пишет Г. Альберт,—
никогда не может быть добыто новое содержание. Свободное поле
высказываний, которые имеются в виду, становится в процессе
дедукции несколько большим или же не изменяется. Что касает¬
ся содержания информации, то оно при этом уменьшается или
остается прежним» (Albert Н. Traktat uber kritische Vernunft.
Tubingen, 1969. S. 12).
** Как отмечает Г. И. Рузавин, Поппер, обсуждая проблему провер¬
ки научных теорий, «совершенно не касается их практического
применения. Даже в том случае, когда он говорит об их использо¬
вании для предсказаний, эти предсказания служат лишь для
проверки теорий» (Рузавин Г. И. Научная теория. Логико-методо¬
логический анализ. М., 1978. С. 204). Игнорирование практики,
действительного критерия истины, объясняется тем, что Поппер,
подобно иррационалистам, не видит необходимой связи и опреде¬
ленного соответствия между практическими, в частности научно-
техническими, достижениями и познанием объективной реально¬
сти, существования которой он не отрицает.
555

как опровергаемость научного положения не свидетельст¬
вует в пользу его истинности, то понятие истины факти¬
чески исключается из научной теории.
Такова объективная логика философского скептициз¬
ма, сколь бы ни была «позитивна» форма ее изложения.
Как остроумно однажды заметил В. Виндельбанд, «кто
доказывает релятивизм, тот опровергает его»15, ибо если,
как утверждают попперианцы, все эмпирические выска¬
зывания опровержимы, то это, разумеется, относится и к
положению о фальсифицируемости всех эмпирических
высказываний.
Главное, что приводит «критический рационализм»
к теоретическому самоубийству,— это отрицание гносео¬
логического принципа отражения. «Всякая физическая
теория,— пишет Ленк,— является сложной комплексной
системой гипотез, которая никоим образом не отражает
действительности»16. Что же составляет в таком случае
содержание физической теории? Что описывают откры¬
ваемые физикой законы? На эти вопросы Ленк отвечает
однозначно: физические теории —«созданные людьми ин¬
струменты познания»17. Какое знание о реальном мире да¬
ют эти «инструменты»? Гипотетическое, оказывающееся в
конечном счете незнанием, полагает Ленк. И это не просто
его личное, так сказать, оригинальное убеждение. Это
идейная позиция, которую в основном разделяют все
представители «критического рационализма».
Девальвация понятия истины не осталась занятием
лишь буржуазных философов, которые ради отрицания
истинности научного социализма готовы к отречению от
понятия истины вообще, в чем они также следуют примеру
Ницше. Субъективистски-агностическая концепция ис¬
тины, к сожалению, проникла и в некоторые специаль¬
ные научные иссследования. Иными словами, в новых ис¬
торических условиях повторилась ситуация, которую
критически анализировал В. И. Ленин в работе «Мате¬
риализм и эмпириокритицизм», отмечая появление в ес¬
тествознании, несомненно под непосредственным влиянием
идеалистической философии Э. Маха и Р. Авенариуса,
«физического» идеализма. Так, в наши дни видный анг¬
лийский математик и астрофизик Г. Бонди пишет: «Не пре¬
кращаются споры о том (я никогда не понимал этих спо¬
15 Виндельбанд В. Прелюдии. Спб., 1904. С. 35.
Je Lenk И. Philosophic im technologischen Zeitalter. S. 97.
*7 Ibid.
556

ров и не участвовал в них), имеет ли вообще какое-либо
отношение к науке слово ,,истина44. Сам я склоняюсь к то¬
му, что наука никогда не имеет дело с истиной...»*
Бонди соглашается с принципом фальсификации Поп¬
пера и, подобно ему, приходит к выводу, что «если один
эксперимент или наблюдение противоречит теории, то
теория должна быть отвергнута»18. Из этого общего прин¬
ципа, который вследствие его абстрактности и мнимой
универсальности является несостоятельным, Бопди делает
и некоторые частные выводы, вроде того, что теория
тяготения И. Ньютона, несмотря на ее бесчисленные под¬
тверждения, «в конце концов оказалась опровергнутой.
Несостоятельность теории была выяснена только тогда,;
когда примерно двести лет спустя после ее появления уда¬
лось произвести чрезвычайно точные и тонкие измерения.
Реально несостоятельность теории тяготения Ньютона
означает лишь то, что мы не можем ожидать от этой тео¬
рии исчерпывающего описания поведения сил тяготения
во всех случаях»19.
Последняя фраза Бонди наглядно свидетельствует о
его гносеологической наивности. Ни от одной теории не
следует ожидать «исчерпывающего описания», ни один
теоретик не должен претендовать на решение такой зада¬
чи, т. е. на достижение абсолютного знания в какой-либо
области. Бонди это сознает и считает ненаучной теорию^
претендующую на то, чтобы «объять все». Такая теория
была бы, правильно замечает он, бесполезно жесткой,
исключающей новые открытия, между тем как действи¬
тельно научная теория должна быть открыта для новых
выводов, сделанных путем исследования ранее неизвест¬
ных фактов и т. д. Все это так, но к чему же тогда ут¬
верждать, что понятие истины неприменимо к научным по¬
ложениям, что теория тяготения Ньютона опровергнута?
Очевидно, Бонди, так же как и Поппер, на которого он
ссылается, не способен освободиться от метафизического
* Бонди Г. Гипотезы и мифы в физической теории. М., 1972. С. 11.
В. А. Угаров, переведший эту книгу на русский язык, следую¬
щим образом комментирует приведенное высказывание: «Если бы
автор сказал ,,с абсолютной истиной44, его мысль была бы совер¬
шенно точной» (Там же. Примеч.). Однако следует разграничи¬
вать метафизическую и диалектическую концепции абсолютной
истины. Диалектическое признание и понимание последней рас¬
крывает ее единство с относительной истиной, т. е. показывает,
что абсолютная истина и абсолютна, и относительна.
18 Там же. С. 9.
Х9 Там же. С. 11.
557

подхода к проблеме истины, согласно которому относи¬
тельная истина не является в сущности истиной, посколь¬
ку она ограничена в своих пределах.
Бонди, пытаясь сочетать антинаучную концепцию
фальсификационизма со своей научной совестью, посто¬
янно запутывает самого себя и в результате высказывает
положения, которые опровергают его неправильные ут¬
верждения. «Если теория,— пишет он,— прошла доста¬
точно серьезную проверку, мы можем быть уверены в том,
что существует некоторая область знания — эмпириче¬
ского знания,— которая вполне адекватно описывается
этой теорией»20. Почему же в таком случае эту теорию
нельзя называть истинной, имея, конечно, в виду относи¬
тельный характер всякого научного знания, а следова¬
тельно, и истины?
Гносеологические злоключения Бонди убедительно по¬
казывают, какой вред наносит естествознанию «критиче¬
ский рационализм», несмотря на то что его создатели до¬
вольно компетентные в вопросах естествознания люди.
Однако Э. Мах, как известно, был одним из выдающихся
физиков своего времени, что, увы, не помешало ему стать
создателем субъективно-идеалистической философии, усу¬
гублявшей методологический кризис естествознания.
«Философия естествоиспытателя Маха,— писал В. И. Ле¬
нин,— относится к естествознанию, как поцелуй христиа¬
нина Иуды относился к Христу. Мах точно так же пре¬
дает естествознание фидеизму, переходя по существу дела
на сторону философского идеализма»21. Эта характеристи¬
ка полностью применима к Попперу и его последователям.
Поппер, пожалуй, идет даже дальше Маха, который враж¬
дебно относился к фидеизму. Что касается Поппера, то он
рассматривает свое учение как преодоление противопо¬
ложности между наукой и... религией. Отныне, заявляет
он, «девятнадцативековой конфликт между наукой и ре¬
лигией представляется мне преодоленным. Поскольку не¬
критический рационализм является несостоятельным, ре¬
шение проблемы не может быть выбором между знанием и
верой, но лишь между двумя видами веры»22.
Тот факт, что «критический рационализм», столь наив¬
но воспринятый Бонди, означает нигилистическое отри¬
цание непреходящих достижений науки, заслуживает
особого рассмотрения, так как в нем непосредственно вы¬
20 Там же. С. 10.
21 Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 18. С. 369—370.
22 Popper К. R. The Open Society and its Enemies. Vol, 2. P. 233.
558

является не только методологический, но и мировоззрен¬
ческий смысл субъективистских попыток дискредитации
понятия истины. Представление о несостоятельности (ра¬
зумеется, с точки зрения «критического рационализма»)
механики Ньютона было высказано в наиболее категори¬
ческой форме сторонником концепции Поппера — Т. Ку¬
ном, писавшим, что «теория Эйнштейна может быть приня¬
та только в случае признания того, что теория Ньютона
ошибочна»23. Кун вынужден был, однако, признать, что
его убеждение разделяется лишь немногими учеными.
И это понятно, поскольку, по существу, речь идет об
оценке не только классической механики, но и всей пред¬
шествующей науки в той мере, в какой ее достижения
превзойдены современными научными открытиями, кото¬
рые, в свою очередь, будут, по-видимому, превзойдены на¬
укой завтрашнего дня. Вот почему принципиально важно
правильное, диалектико-материалистическое осмысление
истории науки, которое несомненно включает в себя кате¬
горию отрицания, но в ее позитивном, диалектическом
понимании.
Такое понимание истории науки в противовес «крити¬
ческому рационализму» обосновывается не только фило¬
софами-марксистами, но и естествоиспытателями, не яв¬
ляющимися сознательными сторонниками диалектическо¬
го материализма. Один из них, В. Вайскопф, прямо проти¬
вопоставляет научное понятие исторической преемствен¬
ности вульгарному революционаризму «критических ра¬
ционалистов», считающих главным признаком научного
прогресса разрушение предшествующих достижений нау¬
ки. «Теория относительности,— пишет он,— не устраня¬
ет механику Ньютона — орбиты спутников все еще рас¬
считываются по ньютоновской теории,— она расширяет
область применения механики на случай высокой скоро¬
сти и устанавливает общую значимость одних и тех же
концепций для механики и теории электричества»24.
Советские естествоиспытатели, сознательные сторон¬
ники диалектического материализма, гносеологически ос¬
мысливая историю науки, развивают научно-философское
понимание соотношения между относительной и абсолют¬
ной истиной. Они не противопоставляют эволюционизм
«революционаризму», как это фактически делает Вай¬
скопф, но вскрывают единство эволюционной и револю¬
23 Кун Т. Структура научных революций. М., 1975. С. 131.
24 Вайскопф В. Физика в двадцатом столетии. М., 1977. С. 53.
559

ционной форм развития научного знания. В этой связи
можно указать на статью В. Л. Гинзбурга «Как развива¬
ется наука?», в которой критически оценивается книга
Т. Куна «Структура научных революций»25. Заблуждения
Куна объясняются не недостаточным знанием и понима¬
нием физики. Вспомнив о приведенных выше высказыва¬
ниях Бонди, научная компетентность которого едва ли
может быть поставлена под вопрос, можно сделать вывод,
что ошибочные воззрения «критических рационалистов»
на историю естествознания проистекают не из их неком¬
петентности, а из определенной философской позиции,
в частности из субъективистски-агностического истолко¬
вания опровержения как исследовательской процедуры *♦
Так, даже такой выдающийся физик, как Р. Фейнман^
солидаризируется с фальсификационизмом Поппера в
книге «Характер физических законов». Не будучи при¬
верженцем абсолютного релятивизма^ Фейнман тем не ме¬
нее в своих методологических рассуждениях приближа¬
ется к воззрениям Поппера. «У нас,— пишет он,— всегда
есть возможность опровергнуть теорию, но обратите вни¬
мание, мы никогда не можем доказать, что она правиль¬
на»26. Насколько нам известно, Р. Фейнман не восполь¬
зовался возможностью опровергнуть теорию относитель¬
ности, квантовую механику и другие достижения совре¬
менной физики. Что же имеет он в виду, в чем суть его
высказывания? Только в том, что ряд экспериментов,
подтверждающих удачную гипотезу, никогда пе может
быть завершен. Однако это обстоятельство следует истол¬
ковывать лишь как ограниченность теории, которая при¬
близительно отражает действительность. Если новые экс¬
перименты не подтвердят этой теории, то они укажут тем
самым на область явлений, к которым она неприменима.
Ведь новые эксперименты обычно не опровергают старых
25 См.: Природа. 1976. № 6.
♦ Во избежание недоразумений следует подчеркнуть, что современ¬
ная физика не только ограничила сферу применения теории Нью¬
тона, уточнила, конкретизировала те или иные ее положения.
Некоторые фундаментальные положения его учения были дейст¬
вительно опровергнуты. С. И. Вавилов пишет: «Ньютоновская
картина пространства как пустого вместилища, в котором распо¬
ложено вещество, ньютоновское представление о времени как
о чистом движении без материи в учении Эйнштейна были объяв¬
лены лишенными смысла» (Вавилов С. И. Ленин и современная
физика. М., 1977. С. 66). Это не единственное положение механи¬
ки Ньютона, опровергнутое современной физикой.
26 Фейнман Р, Характер физических законов. М., 1968, С* 172.
560

экспериментов — они скорее опровергают их интерпре¬
тацию.
Таким образом, Фейнман, правильно отрицая непри¬
менимость к научной теории эпитета «абсолютно истин¬
ная», формулирует свою мысль некорректным образом.
Настаивая на том, что подтверждение теории эксперимен¬
тами недостаточно для ее доказательства, Фейнман пола¬
гает, что это подтверждение доказывает лишь, что «вам не
удалось ее опровергнуть»27. При этом надо заметить, что
если следовать такой логике, то и собственная методоло¬
гическая концепция Фейнмана так же ненадежна, как и
те, которым она противопоставляется. Между тем анализ
понятия опровержимости делает очевидным, что движение
научного познания принципиально несводимо к опровер¬
жению каждой новой теории.
Как известно, большинство новых теорий встречается
в штыки сторонниками старых теорий. Однако попытки
опровергнуть действительные достижения познания не
увенчиваются успехом. Опровергаются лишь заблужде¬
ния. Универсализация идеи опровержения составляю¬
щая важнейшее содержание «критического рационализ¬
ма», ставит перед наукой поистине несовместимую с ее
назначением задачу опровержения истины, которая заве¬
домо объявляется недостижимой. Вместо действительной
диалектики истины и заблуждения получается сведение
истины к заблуждению. Таким образом, нас пытаются
уверить, что утверждение об истинности некоторого суж¬
дения не может бшь истинным. Истинным может быть
лишь утверждение, что это суждение неистинно. Но ведь
и в этом случае некоторое суждение признается истинным.
К сожалению, Р. Фейнман не видит, в какой тупик приво¬
дит собственная логика фальсификационизма, логика,
которую К. Поппер и его сторонники навязывают науке.
Можно согласиться с Фейнманом, когда он подчерки¬
вает первостепенное значение научной критики, крити¬
ческого отношения к научным положениям, необходимо¬
сти поиска «отрицательных инстанций», т. е. данных опы¬
та, наблюдений, экспериментов, которые не подтверждают
данной теории или отдельных ее положений. Несомненная
эвристическая ценность такой установки очевидна хотя бы
из того, что невозможно заранее, т. е. до исследования,
определить, где кончается истина и начинается заблужде¬
ние. Больше того, у истины не написано на лице, что она
27 Там же. С. 173.
561

истина, а заблуждение нередко выступает на поверхности
как очевиднейшая истина. Тем не менее нельзя сводить
задачу научного исследования к опровержению сущест¬
вующей теории (или теорий). А. Эйнштейн вопреки убеж¬
дению Фейнмана не опроверг Ньютона. И пафос научного
поиска весьма односторонне выражается американским
физиком, когда он заявляет: «Мы стараемся как можно
скорее опровергнуть самих себя, ибо это единственный
путь прогресса»28. Это заявление насчет единственности
пути научного прогресса, заявление, отвергающее всякую
альтернативу, любое возражение, является, на наш
взгляд, опрометчивым и даже догматическим. Было бы
неплохо, если бы Фейнман, следуя сформулированному им
категорическому императиву, постарался как можно ско¬
рее опровергнуть провозглашенную им формулу абсолют¬
ного релятивизма (скептицизма), которая, кстати ска¬
зать, явно не согласуется с другими его высказывани¬
ями.
Мы несколько подробнее, чем может показаться необ¬
ходимым, остановились на методологических воззрениях
Р. Фейнмана, во-первых, потому, что они высказаны вы¬
дающимся естествоиспытателем, лауреатом Нобелевской
премии, во-вторых, потому, что эти воззрения, по-види¬
мому, отражают реальные противоречия исторического
развития научного познания, в-третьих, потому что тако¬
го рода воззрения получили широкое распространение в
современной западноевропейской и американской «фи¬
лософии науки», в особенности под влиянием работ Т. Ку¬
на, П. Фейербенда, И. Лакатоша, С. Тулмина и ряда дру¬
гих теоретиков-методологов, получивших широкую из¬
вестность и в среде советских ученых, занимающихся ме¬
тодологической проблематикой.
Принцип фальсифицируемости Поппера вызвал дли¬
тельную и оживленную дискуссию, в которой активно
участвовали не только философы, но и естествоиспытате¬
ли. Основной тезис фальсификационизма, согласно которо¬
му научная теория должна быть отвергнута, коль скоро
обнаруживается какой-либо факт, существование кото¬
рого она исключала, был оценен как явное искажение
действительной истории наук. Как отмечает И. С. Нар-
ский, Поппер «был вынужден признать, что, если теория,
которая пока хорошо служит науке, сталкивается с еди¬
ничным (и даже единственным) контрпримером, пожертво¬
28 Там же. С. 173.
562

вать надо не теорией, но именно этим фальсифицирующим
примером»29. Во втором издании «Логики исследования»,
вышедшем в английском переводе в 1959 г., Поппер не¬
сколько смягчает наиболее экстравагантные выводы, вы¬
текающие из его принципа. Это сделано частично в преди¬
словии, частично в многочисленных приложениях к ос¬
новному тексту монографии 30. Ряд попыток «уточнить»,
сделать более приемлемым принцип фальсифицируемости
предпринял Поппер и в последующих публикациях. Так,
в книге «Объективное знание» он неоднократно заявляет,
что задача науки заключается в том, чтобы искать истину,
разрабатывать такие теории, которые были бы более ис¬
тинными, чем существующие. «В науке мы ищем исти¬
ну»31,— пишет он. Поппер солидаризируется с А. Тарс-
ским, подчеркивая, что последний реабилитировал поня¬
тие истины как соответствия между высказыванием и
реальностью в то время, когда такое понимание истины
казалось сомнительным 32.
Как же согласуется отстаивание фальсификационизма
(от которого Поппер не думает отказываться) с признанием
истины как цели и в известной степени содержания науч¬
ных теорий. Ведь истина лишь в той мере является исти¬
ной. в какой она не противоречит фактам, а согласуется
с ними. Поппер признает это положение, разъясняя вслед
за А. Тарским, что «истина есть соответствие фактам (или
реальности) или, более точно, что теория истинна, если,
и только если, она соответствует фактам»33. Разрешение
этого явно неразрешимого противоречия, существующего,
правда, лишь в рамках фальсификационизма, Поппер на¬
ходит в утверждении, что наука ищет истину, а находит...
правдоподобие.
Понятие правдоподобия (verisimilitude, или truthlike¬
ness) призвано преодолеть характерное для фальсифика¬
ционизма сведение истины к мнению, верованию. Прав¬
доподобие есть, так сказать, подобие истины, некое при¬
ближение к последней, которая, таким образом, выступает
в качестве идеала познания. Понятие правдоподобия пред¬
ставляется Попперу чем-то вроде «критической замены»
29 Нарский И. С. Методология и эпистемология К. Поппера в их
существе и следствиях // Критический рационализм: философия и
политика. М., 1981. С. 89.
30 Popper К. R. The Logic of Scientific Discovery. P. 285—465.
31 Popper K. R. Objective Knowledge. P. 69.
32 Ibid. P. 59-60.
33 Ibid. P. 44.
563

традиционного и якобы некритического понятия истины.
«Таким образом,— пишет Поппер,— поиск правдоподобия
есть более ясная и более реалистическая задача, чем поиск
истины. Впрочем, я намерен показать и нечто большее.
Я намерен показать, что в то время, как мы не можем
когда-либо обладать достаточно хорошими аргументами в
эмпирических науках, дабы претендовать на то, что мы
фактически достигли истины, мы можем иметь строгие и
разумные аргументы для наших притязаний на то, что
мы можем осуществлять прогресс в направлении к ис¬
тине...»34 Истина, таким образом, превращается в недося¬
гаемый идеал.
Если в первоначальном варианте фальсификационизма
по существу отвергался научный прогресс, так как вся
история пауки сводилась к перманентной дискредитации
имеющихся теорий, то в модифицированном фальсифика-
ционизме в известной мере допускается научный прогресс,
хотя он и сводится главным образом к совершенствова¬
нию, уточнению наличных теорий, в то время как его
важнейшим критерием является открытие, исследование,
познание ранее неизвестных явлений, законов.
Стремясь примирить субъективистскую интерпрета¬
цию знания с действительным, объективным по своему
содержанию развитием наук, Поппер разработал концеп¬
цию «третьего мира», который в отличие от сферы физиче¬
ского и психологического («первый» и «второй» миры по
терминологии Поппера) представляет собой хотя и создан¬
ный людьми, но уже независимый от них мир идей, теорий,
логических конструкций. «Можно даже допустить,— от¬
мечает Поппер,— что третий, созданный человеком мир
является вместе с тем в весьма определенном смысле
сверхчеловеческим миром. Он трансцендентирует по отно¬
шению к его создателям»35. По мнению Поппера, воздейст¬
вие «третьего мира» «стало более важным для нашего раз¬
вития (growth) и для его собственного развития, чем наша
созидательная деятельность по отношению к этому
миру»36.
Здесь нет необходимости входить в рассмотрение этой
концепции, созданной для прикрытия несостоятельности
эпистемологического субъективизма и агностицизма. Ука¬
жем лишь, что понятие автономного «третьего мира», в
рамках которого, согласно Попперу, совершается разви-
34 Ibid. Р. 57-58.
35 Ibid. Р. 159.
36 Ibid. Р. 161.
564

тие науки, еще более искажает понятие истины, которое
прежде всего предполагает (как это вынужден был при¬
знать и сам Поппер) соответствие человеческих представ¬
лений предметам внешнего мира, природы.
Можно было ожидать, что несовместимость фальсифи-
кационизма (в том числе его смягченного варианта) с дей¬
ствительными достижениями науки будет осознана прежде
всего представителями естествознания, субъективистской
интерпретацией которого занимается «критический рацио¬
нализм», несмотря на все оговорки относительно аутен¬
тичной научности. Но в современном буржуазном общест¬
ве, в котором рафинированный идеализм (особенно эпи¬
стемологического толка) является единственно респекта¬
бельной интеллектуальной позицией, это оказалось не¬
возможным. Отсюда становится понятным, почему неко¬
торые сформировавшиеся в этой идеологической атмосфе¬
ре ученые восприняли попперовскую ревизию понятия
истины как действительное открытие и ниспровержение
еще одного метафизического идола. Так, Д. Пойа пишет:
«Строго говоря, все наши знания за пределами математики
и доказательной логики (которая фактически является
ветвью математики) состоят из предположений... Есть в
высшей степени достойные и надежные предположения,
например те, которые выражены в некоторых общих зако¬
нах физики»37.
То обстоятельство, что в математике, которой занима¬
ется Пойа, понятие истины, поскольку оно не относится
к физическим объектам, обладает специфическими, еще
недостаточно исследованными в гносеологии характери¬
стиками, едва ли может объяснить его философскую по¬
зицию, так же как и его оценку положений физики как
в лучшем случае правдоподобных (plausible). Пойа игно¬
рирует объективное содержание положений физики. Ак¬
цент делается на субъективной стороне научных положе¬
ний, трактуемых как высказывания, мнения, которые
принимаются большинством компетентных исследователей.
Трудно допустить, что физики согласились с такой
интерпретацией установленных наукой закономерностей
природы, которые в рамках рассматриваемой нами эписте¬
мологической конструкции оказываются не более чем
оправданными допущениями. Современная физика имеет
достаточно оснований для разграничения доказанных по¬
37 Пойа Д. Математика и правдоподобные рассуждения. М., 1975.
С. 14.
565

ложений и гипотез. Это разграничение носит не только
теоретический характер, так как практика, основываю¬
щаяся на физических теориях, удостоверяет, что они за¬
ключают в себе объективно-истинное отражение природ¬
ных процессов и закономерностей, на которых основыва¬
ется практическая, достигающая выдающихся успехов
деятельность.
Объективные истины, а не предположения составляют
необходимый и важнейший результат развития науки. Эти
истины, правда, не являются неприкосновенными, свя¬
щенными, они подвергаются дальнейшему испытанию»
вновь подтверждаются, нередко корректируются, обога¬
щаются новым содержанием или, напротив, ограничива¬
ются в своем значении. Научный прогресс означает умно¬
жение установленных научных истин и исключение не
выдержавших испытания положений. При этом, конечно,
имеет место и опровержение некоторых научных положе¬
ний, которые были общепринятыми истинами, но оказа¬
лись всего лишь общепринятыми заблуждениями. Бывает
и так, что положения, отвергавшиеся большинством ис¬
следователей как явные заблуждения, оказываются бла¬
годаря новым, более успешным исследованиям истинами
или по меньшей мере предвосхищениями последних. Все
это свидетельствует о фундаментальном характере прин¬
ципа объективности истины, который был в систематизи¬
рованном виде разработан в трудах В. И. Ленина.
Научный прогресс означает и совершенствование ме¬
тодов, способов, процедур проверки, корректирования
результатов исследования. Когда Ф. Энгельс писал, что
наука в собственном смысле слова начинается со времени
коперниканского переворота в астрономии, т. е. с эпохи
освобождения научного исследования от теологической
опеки благодаря ликвидации духовной диктатуры церкви,
он, по-видимому, имел в виду становление научной стро¬
гости, предполагающей, что наука без вмешательства из¬
вне решает подлежащие ее ведению вопросы. Наука за¬
рождается уже в древности, и некоторые выдающиеся от¬
крытия в математике, астрономии были сделаны в те да¬
лекие времена. Вот почему замечание Энгельса относи¬
тельно возникновения собственно науки на заре Нового
времени может быть понято как указание на возникнове¬
ние систематического, критически оценивающего свои
посылки и результаты научного исследования. И в этом
смысле положение Энгельса приобретает важное методо¬
логическое значение, так как указывает на то, что само¬
566

критика является способом существования подлинной
науки.
Мы говорим о возникновении научного подхода, по¬
скольку эпоха Возрождения была лишь началом того
исторического процесса, который не может остановиться
на достигнутых результатах. Последующие этапы разви¬
тия науки представляют собой непрерывное совершенст¬
вование способов исследования и испытание его резуль¬
татов. При этом, конечно, особо важную роль играет при¬
менение достижений науки на практике, развитие научно
обоснованной, в частности научно-технической, практи¬
ки, к которой вполне применимо известное положение
В. И. Ленина: «Практика выше (теоретического) позна¬
ния, ибо она имеет не только достоинство всеобщности,
но и непосредственной действительности»38. Само собой
разумеется, что речь в данном случае идет не о всякой
практике, но лишь о той, которая впитала в себя дости¬
жения теоретического познания и нашла пути их эффек¬
тивного применения в деятельности людей.
Таким образом, науки становятся все более строгими,
и это относится не только к так называемым точным нау¬
кам. Между тем «критические рационалисты», игнорируя
и даже искажая этот реальный исторический процесс
действительного совершенствования научного исследова¬
ния и все большего обеспечения его надежности, осущест¬
вляют субъективистски-агностическую ревизию самого по¬
нятия научности. Показательно в этом отношении заявле¬
ние Т. Куна, который, сопоставляя аристотелевскую ди¬
намику и теорию флогистона, с одной стороны, и совре¬
менное естествознание — с другой, заключает, что эти
«некогда общепринятые концепции природы не были в
целом ни менее научными, ни более субъективистскими,
чем сложившиеся в настоящее время»39. Выходит, если
согласиться с Куном, уровень научности остается неиз¬
38 Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 29. С. 195.
39 Кун Т. Структура научных революций. С. 18. Стоит отметить,
что это претендующее на строгую научность утверждение вполне
совпадает с явно иррационалистическим, антисциентистским вы¬
сказыванием М. Хайдеггера, который писал: «Лишено смысла
утверждение, что современная наука является более точной, чем
наука древнего мира» (Heidegger М. Holzwege. Frankfurt а. М.,
S. 70). Впрочем, и Хайдеггер в данном случае неоригинален.
В «Материализме и эмпириокритицизме» В. И. Ленин критикует
позитивиста И. Петцольда, который утверждал, что миросозер¬
цание естествоиспытателя XX в. «не лучше по существу, чем
миросозерцание древних индийцев» (Ленин В. И. Полн. собр.
соч.Т. 18. С. 368),
567

менным во все исторические эпохи. Сколь бы ни умножа¬
лись результаты научного исследования, как бы ни со¬
вершенствовались технические средства науки, ее методо¬
логический аппарат, достоверность научных результатов
нашего времени не превосходят достоверности научных
знаний любой предшествующей эпохи. Таково одно из
основных положений современного абсолютного реляти¬
визма, который не следует смешивать с диалектическим
принципом относительности (релятивности) научных зна¬
ний, органически присущим диалектико-материалистиче¬
ской методологии.
Приведенный тезис Куна есть модификация основопо¬
ложения «критического рационализма», согласно которо¬
му принципиально невозможно надежное, в основном
сохраняющее свою истинность (следовательно, в основном
неопровержимое) научное положение. Между тем при¬
знание непреходящей истинности известных результатов
развития науки принципиально неотделимо от самой сущ¬
ности науки. «...Всякая логически замкнутая теория,
верность которой была с известной степенью точности
экспериментально доказана, никогда не теряет своего зна¬
чения,— писал Л. Д. Ландау,— и всякая более точная
последующая теория охватывает ее как приближенный
результат, справедливый в некоторых частных случаях»40.
С этой критической, по вместе с тем позитивной оцен¬
кой достижений науки не согласны сторонники «критиче¬
ского рационализма», черпающие аргументацию не из
науки, а из ее идеалистической интерпретации. Всякое
обоснование научного положения, утверждает Поппер,
предполагает движение от ближайшего основания ко все
более отдаленному — бесконечный прогресс, в силу ко¬
торого обоснованность любого научного положения ока¬
зывается в конечном счете совершенно фиктивной. Поп¬
пер пишет, что наука «создает свои построения на базе
науки вчерашнего дня, а последняя — на базе науки
позавчерашнего дня и т. д.; наука же древности основы¬
вается на донаучных мифах, а эти в конечном счете на
древнейших ожиданиях. Онтогенетически мы приходим,
таким образом, к новорожденному, филогенетически...
к одноклеточному организму. Получается, так сказать,
что от амебы до Эйнштейна всего лишь один шаг»41. С этой
40 Цит. по: Волъкенштейн, М. Биофизика в кривом зеркале //
Наука и жизнь. 1977. № 7. С. 62.
41 Popper К. Naturgesetze und theoretische Systeme. H. Albert
(Hrsg.). Theorie und Realitat. Tubingen, 1964. S. 92.
568

точки зрения любое рациональное воззрение, как и любое
осмысленное рациональное действие, в конечном счете
основывается на иррациональных посылках. Иными сло¬
вами, не может быть рационально обоснованных идей
или действий. А отсюда следует вывод, который формули¬
руется Поппером с недвусмысленной прямотой: поиск
всякой достоверной основы познания должен быть пре¬
кращен. Нетрудно понять, что эта концепция имеет не
только (пожалуй даже, не столько) гносеологический,
сколько социологический, социально-политический ха¬
рактер. Ее обычно.называют десизионизмом (от англ, de¬
cision — решение), т. е. теорией принятия решений, ир¬
рационалистические посылки которой очевидны.
Несостоятельность формулируемого Поппером посту¬
лата принципиальной необосновываемости научных поло¬
жений заключается в допущении неизбежности бесконеч¬
ной цепи обоснований. Этой лишь мыслимой (и, скажем
словами Гегеля, дурной) бесконечности не существует
ни в познании, ни в объективной действительности. Ис¬
следование взаимосвязи, взаимодействия явлений, анализ
причинно-следственных отношений, закономерностей, оп¬
ределяющих те или иные процессы, обосновывают их
научное описание. Объяснение явлений, поскольку оно
подтверждается в рамках существующей системы знаний,
проверяется экспериментально, на практике, позволяет
предвидеть еще неизвестные явления, овладевать природ¬
ными процессами, как это имеет место в общественном
производстве.
Конечно, обоснование должно быть обоснованным, но
для этого нет необходимости восстанавливать уходящую
в бесконечность цепь событий прошлого, которое не де¬
терминирует вопреки уверению Поппера все, что сущест¬
вует в объекте, так же как и то, что в нем познано. По¬
скольку уже существует паука как система знаний и спо¬
собов исследования, существует и возможность эффектив¬
но проверять обоснованность научных положений. И эта
обоснованность (разумеется, в границах объективной от¬
носительности истины) достаточно надежна, что доказы¬
вается практически, в частности современной техникой,
уровень совершенства которой игнорируется «критиче¬
скими рационалистами», поскольку они подобно иррацио-
налистам полагают, что знание и умение не находятся
в каком-либо соответствии друг с другом. Между тем
современный научно-технический прогресс убедительно
доказывает, что уровень надежности сложнейших техни¬
569

ческих конструкций постоянно повышается. Не существу¬
ет границ этому неразрывно связанному с научным позна¬
нием совершенствованию, во всяком случае границ, кото¬
рые проистекали бы из познания.
Умозрительные рассуждения Поппера и его учеников
относительно того, что обоснование не поддается обосно¬
ванию,— типичный пример той самой гносеологической
схоластики, которую блестяще разоблачил В. И. Ленин
в ходе критики позитивизма. Между тем явная несостоя¬
тельность рассуждений Поппера состоит в том, что утвер¬
ждение — обоснование не может быть обоснованным,—
если, конечно, следовать логике «критического рациона¬
лизма», само не поддается обоснованию и, следовательно,
должно быть отвергнуто.
Идеологическая функция
«критического рационализма»
Тезис о невозможности рационально обоснованного
обоснования выполняет у Поппера и его сторонников не
только гносеологическую, но и социально-политическую
функцию. В книге «Открытое общество и его враги» он
осуждает революционное изменение общественных отно¬
шений на том основании, что человеческие действия яко¬
бы никогда не могут быть достаточно обоснованы, вследст¬
вие чего наиболее предпочтительными являются «неболь¬
шие реформы» современного капиталистического общест¬
ва. Развивая идею Поппера о принципиальной невоз¬
можности рационального обоснования пе только тео¬
ретических положений, но и практических действий,
Г. Альберт характеризует «критический рационализм»
как философию социально-политического реформизма,
принципиально отвергающую любые революционные дей¬
ствия и радикальные реформы как пренебрегающие фак¬
тами, свидетельствующими о невозможности достаточного
обоснования любой социальной программы. «Критический
рационализм,— пишет Альберт,— это теория несовершен¬
ства человеческого разума, из которой вытекают опреде¬
ленные политические выводы, в частности тот, что общест¬
венный строй должен быть организован с учетом несовер¬
шенства человеческого разума. Критический рационализм
показывает, что наука как в общественной жизни, так и
в политике не может давать точных, бесспорных решений.
Следует с подозрением относиться к нашей уверенности
в том, что мы обладаем теорией построения совершенного,
570

гармонического общества, в котором будут отсутствовать
господство и конфликты»42.
Таким образом, «критический рационализм», призы¬
вая к осторожности, осмотрительности, фактически отстаи¬
вает капиталистический истеблишмент, обвиняя его про¬
тивников в том, что они поступают «некритически», без¬
ответственно, неразумно, борясь против устоявшихся
веками общественных порядков, противопоставляя им ка¬
кие-то якобы вымышленные проекты социальных преоб¬
разований, угрожающие существующему положению ве¬
щей. Неудивительно поэтому, что «критические рациона¬
листы» восхваляют Э. Бернштейна и современный рефор¬
мизм, утверждая, что все революционные движения явля¬
ются чрезвычайно пагубными для человечества.
К. Поппер декларирует необходимость «социальной
инженерии» как системы постепенных, незначительных
изменений, которые-де являются наиболее надежными,
благотворными именно потому, что они незначительны,
едва заметны и поэтому соответствуют сознанию невоз¬
можности удовлетворительного обоснования каких-либо
действий. Эту реакционную социально-политическую си¬
стему воззрений он пытается аргументировать софистиче¬
скими философскими доводами, главный из которых сво¬
дится к утверждению, что преобразование общества как
определенного целого принципиально невозможно. Поня¬
тие развития характеризуется как вполне оправданное
в рамках специальной теории, например дарвинизма, но
совершенно неприменимое к обществу. «Идея движения
общества, представление, что общество может двигаться
как некое целое по определенной траектории, в определен¬
ном направлении, подобно физическому телу, есть попро¬
сту холистская иллюзия»43,— заявляет Поппер. Как вид¬
но, он приписывает научной теории развития общества
механистическую концепцию движения как простого пе¬
ремещения.
Г. Альберт, пропагандируя попперовскую «социаль¬
ную технологию», ориентированную на предотвращение
революционного переустройства капиталистического об¬
щества, апеллирует к фальсификационизму как учению,
отрицающему уверенное!ь в успехе любой социально¬
исторической инициативы. «Никогда,— пишет он,— нель¬
42 Albert Н. Pladoyer fiir kritischen Rationalismus. Miinchen, 1971.
S. 70.
43 Popper K. R. The Poverty of Historicism. Boston, 1969. P. 114.
571

зя быть уверенным в том, что некоторая определенная тео¬
рия надежна даже тогда, когда представляется, что она
разрешила поставленные перед ней проблемы»44.
В книге «Нищета историцизма» К. Поппер выступаем
против теоретического обобщения общсс1венного разви¬
тия, против методологии историзма вообще, объявляя
принципиально несостоятельным понятие исторической
необходимости, которое он интерпретирует как разновид¬
ность мифологической концепции, предназначенной для
внушения массам определенных устремлений, элиминации
личной инициативы, самодеятельности, свободы выбора.
Интерпретируя исторический материализм с позиций во¬
люнтаризма, Поппер приписывает ему фаталистические
представления, согласно которым прошлое целиком опре¬
деляет настоящее, а настоящее предетерминирует будущее.
Эти голословные обвинения Поппер даже не пытается
подкрепить каким-либо подобием конкретного анализа
содержания материалистического понимания истории. Он
просто заявляет, что признание объективной социальной
закономерности представляет собой не что иное, как ду¬
ховное порабощение человеческой личности н ее отноше¬
ний с другими членами общества, отношений, которые,
согласно Попперу, целиком определяются их волеизъяв¬
лением, склонностями, представлениями, убеждения¬
ми и т. д.
Буржуазная идеология всегда выступала против марк¬
систского учения о закономерности общественно-историче¬
ского процесса, поскольку это учение является философ¬
ско-социологическим обоснованием исторической необхо¬
димости, неизбежности перехода от капитализма к социа¬
лизму. Марксизму приписывалось натуралистическое
истолкование истории, перенесение законов природы на
общество, которое качественно отличается от природы.
Между тем именно марксизм доказал, что законы природы
не определяют характера социальных процессов, что су¬
ществуют качественно отличные от природных социальные
закономерности, специфический характер которых заклю¬
чается в том, что они носят субъект-объектный характер,
т. е. предполагают деятельность людей, взаимодействие
между людьми, единство живой и опредмеченной челове¬
ческой деятельности. Однако критики марксизма никогда
не вдумывались в эту специфическую объективность за¬
конов общественного развития, они просто игнорировали
44 Albert И. Traktat uber kritische Vernunft. S. 49.
572

все, что не согласуется с их предвзятыми представления¬
ми о марксизме. Тем же проторенным путем идет
и К. Поппер.
В нашумевшей в свое время двухтомной работе «От¬
крытое общество и его враги» Поппер пытается не
только теоретически, но и практически обосновать отож¬
дествление научного признания объективной социальной
закономерности с беспросветным фатализмом и, более
того, с ... тоталитаризмом. Поппер утверждает, что поня¬
тие исторической необходимости имеет своим теоретиче¬
ским источником мифологическое представление о судьбе,
господствовавшее в эпоху, предшествующую цивилиза¬
ции, в первобытном родовом (трайбалистском) обществе.
Не входя в сколько-нибудь серьезный анализ конкрет¬
ных исторических данных и реального содержания мифо¬
логического мышления, Поппер объявляет трайбализм
главным, существующим на всем протяжении истории
человечества врагом цивилизации, отвергающей признание
всякой «внешней» (объективной) необходимости, законо¬
мерности, обусловливающей исторический процесс, со¬
циально-политические, экономические изменения в ходе
развития общества. Главными представителями трайба¬
лизма (и тем самым врагами цивилизации) Поппер объяв¬
ляет ... Платона, Гегеля и Маркса.
Описывая трайбализм как абсолютную власть племени
над индивидом, как общество, которое пребывает «в замк¬
нутом кругу не подлежащих изменению табу, законов
и обычаев, воспринимаемых как неизбежные, подобно
движению солнца или смене времен года»45, Поппер при¬
писывает такое представление об общественном строе (и,
более того, такое понимание исторического начала и ко¬
нечной цели истории человечества) и Платону, и Гегелю,
и Марксу. Трайбалистское общество он называет «закры¬
тым» или «тоталитарным», так как оно исключает свободу
выбора для его членов и принуждает их следовать пред¬
определенному мифологией пути. Как нетрудно понять,
«закрытому обществу» Поппер противопоставляет цивили¬
зацию (античное рабовладельческое общество, феодальный
строй, капитализм) как поступательное развитие демокра¬
тического образа жизни, при котором общество, его раз¬
витие определяются волеизъявлением его членов, их сво¬
бодным решением.
Popper К. R. The Open Society and its Enemies. L., 1945. Vol.
1. P. 49.
573

Трудно представить себе что-либо более антинаучное,
чем эта концепция «открытого общества», или цивилиза¬
ции, ведущей борьбу со все еще непреодоленным трайба¬
лизмом (тоталитаризмом). Читателю, пе державшему в
руках двухтомного опуса Поппера, трудно поверить, что
серьезный ученый может столь поверхностно, вульгарно,
в сущности некомпетентно изображать историю человече¬
ства. Но суть дела здесь не в теории как таковой,
а в зоологической ненависти идеолога империалистиче¬
ской буржуазии к социализму. Именно эта ненависть при¬
водит Поппера к утверждению, что не Маркс, а Платон
сформулировал основные положения того учения, которое
впоследствии стало называться историческим материа¬
лизмом.
Едва ли необходимо доказывать, что у Платона нет ни
малейшего представления об экономической основе общест¬
венного развития, о развитии общества вообще. Его тео¬
рия идеального государства, идеализирующая кастовый
строй, в лучшем случае содержит лишь смутные предвос¬
хищения необходимости деления общества на классы, не¬
обходимости, которую Платон обосновывает ссылками на
трансцендентные идеи и увековечивает.
Гегель третируется Поппером как идеолог феодально¬
романтической реакции против Великой французской ре¬
волюции. Действительное отношение Гегеля к этой рево¬
люции, отношение, как известно, восторженное, просто
игнорируется. Идеалистическая философия истории Ге¬
геля, согласно которой государство образует определяю¬
щую основу развития человечества, социального прогрес¬
са, интерпретируется как теоретическая основа ... тота¬
литаризма. Фашизм, заявляет Поппер, представляет собой
правое крыло гегельянства, марксизм — его левое крыло.
Таким образом, Поппер выдает свои антикоммунистиче¬
ские воззрения за антифашистские. Но для этого, как не¬
трудно показать, пет ни малейших оснований. Поппер,
разглагольствующий о свободном волеизъявлении лично¬
сти, в действительности считает народовластие принци¬
пиально неосуществимым. Самоуправление народа тракту¬
ется им как мифологическое представление; он прямо за¬
являет, что демократия не имеет ничего общего с народо¬
властием. Конечно, буржуазная демократия не является
народовластием. Тут Поппер прав, но иной демократии
он попросту не допускает.
Некоторые исследователи-марксисты пытаются прин¬
ципиально разграничить, отделить друг от друга методо-
574

логию Поппера, его «философию науки» и его реакцион¬
ные социально-политические теории. Для такого противо¬
поставления, однако же нет серьезных оснований.
Достаточно указать хотя бы на тот факт, что в своей скан¬
дальной (даже по мнению ряда буржуазных исследовате¬
лей) работе «Открытое общество и его враги» Поппер
конспективно пересказывает основные положения своей
вышедшей в начале 30-х годов «Логики научного исследо¬
вания». Эта фактически уже забытая книга после опубли¬
кования антикоммунистического опуса Поппера была пе¬
реведена на английский язык и вскоре стала бестселлером.
С этого времени, собственно, и началось восхождение Поп¬
пера в корифеи современной буржуазной философии.
Методологические, эпистемологические воззрения Поп¬
пера следует оценивать, учитывая его политическую по¬
зицию, которая, по его собственным признаниям, самым
непосредственным образом сказалась на его методологии.
В этой связи я считаю нужным отметить, что Н. И. Кузне¬
цова недостаточно критически оценивает методологию
Поппера. «Поппер,— пишет она,— стремился максималь¬
но приблизить логические понятия к изображению исто¬
рических процессов развития науки»46. В действительно¬
сти же попперовская концепция роста научного знания
фактически, т. е. независимо от субъективных побужде¬
ний Поппера-методолога, отрицает реальный научный
прогресс, утверждая, что каждая новая историческая фа¬
за в истории пауки дискредитирует ее предшествующую
фазу, доказывая неистинпость теорий, которые признава¬
лись истинными, подтверждались экспериментами, на¬
блюдениями и т. д.
Читая книгу Н. И. Кузнецовой, видишь, что она в
основном правильно критикует методологию Поппера.
Так, она отмечает, что, согласно Попперу наука именно
вследствие увеличения объема научных знаний становит¬
ся все более ненадежным знанием, все более уязвимым,
доступным опровержению. Н. И. Кузнецова, в частности,
констатирует; «...для Поппера развитие науки приводит
ко все большей ,,невероятности4 4 нашего знания о мире,
потому что чем больше объем знаний, чем они содержа¬
тельнее, тем все больше возможностей найти ^потенци¬
альные фальсификаторы44, которые могут опровергнуть
теоретические построения»47. С этим выводом Н. И. Куз-
46 Кузнецова Н. И Наука в ее истории. М., 1982. С. 53.
47 Там же. С. 51.
575

нецовои нельзя не согласиться, но он явно противоречит
той приведенной выше оценке, которая сделана двумя
страницами ниже.
В. И. Ленин предупреждал, что в оценке буржуазных
философов эпохи империализма, необходимо четко разгра¬
ничивать их заявления и действительное содержание их
учений. И дело здесь вовсе не в том, что эти философы
лицемерят, пытаются обмануть читающую публику — они
сами находятся во власти ими же созданных иллюзий.
Поппер, например, утверждает: «...хотя я не называю
себя материалистом, моя критика не направлена против
материализма, который я лично предпочел бы идеализму,
если бы меня заставили выбирать»48. В действительности
философия Поппера не имеет ничего общего с материализ¬
мом, а его «реалистическое» признание независимой от
познания реальности носи г явно субъективистски-агно-
стический характер. Это видно из основного положения
фальсификационизма, согласно которому все научные тео¬
рии в конечном итоге оказываются ложными, из чего, как
не трудно понять, следует, чго независимая от познания
реальность принципиально непознаваема. Поппер и сам
признает, что из всех классиков философии наибольшее
влияние на него оказал И. Кант. При этом, как не трудно
понять, Поппер воспринял пе гениальные прозрения Кан¬
та, родоначальника немецкой классической философии,
а его агностицизм, обновленный скептицизм.
Подведем некоторые итоги. Возникновение «критиче¬
ского рационализма» явилось результатом осознания без¬
ысходных противоречий неопозитивизма, попыткой созда¬
ния противовеса идеалистическому эмпиризму, субъекти¬
вистскому принципу верифицируемости, эмпирическому
редукционизму. Однако отрицание неопозитивизма осу¬
ществляется с родственных последнему, по еще более
экстремистских позиций эпистемологического субъекти¬
визма и агностицизма, несмотря на декларативные утвер¬
ждения Поппера и его сторонников об их приверженности
«реализму» и отрицательном отношении к идеализму.
Стержневой концепцией «критического рационализма»,
его логическим и историческим началом, является фальси¬
фикационизм, который представляет собой разновидность
абсолютного релятивизма и включает фактическое отри¬
цание гносеологической необходимости понятия истины,
плюралистическую концепцию знания, идеалистическую
48 Popper К. R, Conjectures and Refutations. L., 1963. P. 331.
576

ревизию материалистических основ естествознания, а так¬
же попытку дискредитировать научное понимание общест¬
венного развития и основанную на нем практическую
и политическую деятельность.
Шумиха, поднятая буржуазной печатью вокруг сочи¬
нений Поппера и его сторонников, имеет определенные
классовые корни. «Критический рационализм» рассматри¬
вается буржуазными идеологами как философская основа
новейшего, гораздо более изощренного, чем в прошлом,
антикоммунизма. Таким образом, эта философия, рекла¬
мируемая как высшее достижение в области методологии
научного поиска, представляет собой в действительности
лишь впечатляющее выражение духовного кризиса совре¬
менного буржуазного общества.
ОТРАЖЕНИЕ МАРКСИЗМА
В МЕЛКОБУРЖУАЗНОМ СОЗНАНИИ
Эволюция буржуазной идеологии
и возникновение псевдомарксизма
В «Манифесте Коммунистической партии» основопо¬
ложники марксизма проводят принципиальное разграни¬
чение между качественно различными формами утопи¬
ческого социализма. Они подвергают критическому ана¬
лизу «феодальный социализм», мелкобуржуазные социа¬
листические утопии, буржуазный псевдосоциализм и,
наконец, критически-утопический социализм Сеп-Симона,
Фурье, Оуэна, ставший одним из теоретических источни¬
ков научной идеологии рабочего класса. Этот анализ по¬
казывает, что уже в первой половине XIX в. под флагом
социализма нередко выступали чуждые рабочему классу
идеологии. В одних случаях этот социализм носил мни¬
мый, чисто фразеологический характер, в других он пред¬
ставлял собой мелкобуржуазную интерпретацию антаго¬
нистических противоречий капиталистического прогрес¬
са *. И лишь критически-утопический социализм был
* Критикуя мелкобуржуазный социализм, подчеркивая его обра¬
щенность к исторически изжившему себя прошлому, его в конеч¬
ном счете реакционный характер, основоположники марксизма
отмечают вместе с тем содержательный характер мелкобуржуаз¬
ной критики капитализма. «Этот социализм прекрасно умел подме¬
тить противоречия в современных производственных отношениях.
Он разоблачал лицемерную апологетику экономистов. Он неопро¬
вержимо доказал разрушительное действие машинного произ-
19 т. И. Ойэерман
577

отражением «первого исполненного предчувствии порыва
пролетариата к всеобщему преобразованию общества»1.
Эта классовая характеристика разных модификаций со¬
циалистического учения в эпоху западноевропейских бур¬
жуазно-демократических революций, к сожалению, не¬
достаточно учитывается в научно-популярных работах о
теоретических источниках марксизма, характеризующих
обычно утопический социализм в целом. Между тем ти¬
пологический анализ утопического социализма особенно
важен для понимания всей последующей эволюции идео¬
логии капитализма.
К концу XIX в. борьба между марксизмом и непроле¬
тарскими, ненаучными социалистическими учениями за¬
вершается теоретической победой научного социализма.
С этого времени враждебные марксизму мелкобуржуаз¬
ные теории все чаще облачаются в социалистические одеж¬
ды. Даже буржуазные апологеты капитализма осваивают
социалистическую фразеологию. Псевдокритика буржуаз¬
ного общества становится необходимой формой развития
буржуазной идеологии. А поскольку марксизм является
единственно научной формой социалистической идеоло¬
гии, буржуазная (а тем более мелкобуржуазная) идеоло¬
гия все чаще и чаще выступает как специфическое отра¬
жение марксизма. Такое отношение к учению марксизма
представляет собой (если иметь в виду его объективное
содержание, независимое от субъективных интенций) по¬
пытку идеологически обезоружить социалистическое ра¬
бочее движение, а также стремление использовать против
марксизма разработанные им научные положения.
В конце прошлого века В. И. Ленин начал борьбу про¬
тив так называемых «легальных марксистов», идеологов
российской либеральной буржуазии, использовавших тео¬
рию марксизма для обоснования программы капиталисти-
водства и разделения труда, концентрацию капиталов и земле¬
владения, перепроизводство, кризисы, неизбежную гибель мелких
буржуа и крестьян, нищету пролетариата, анархию производст¬
ва, вопиющее неравенство в распределении богатства, истребитель¬
ную промышленную войну наций между собой, разложение старых
нравов, старых семейных отношении и старых национальностей»
(Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 4. С. 450). Это положение
заключает в себе не только глубокое понимание антикапиталисти-
ческих тенденций мелкобуржуазной идеологии; оно имеет прин¬
ципиальное методологическое значение и для критического ана¬
лиза других немарксистских идейных течений как в прошлом,
так и в настоящее время.
1 Там же. С. 456.
578

ческого преобразования России. Лидер «легального марк¬
сизма» П. Струве утверждал, что можно быть марксис¬
том, не будучи социалистом. Из учения Маркса Струве и
его соратники брали главным образом положение об
исторической прогрессивности капитализма по сравне¬
нию с феодальной формацией.
В. И. Ленин характеризовал «легальный марксизм»
как отражение марксизма в буржуазной литературе.
Впоследствии он подчеркивал, что струвизм представ¬
ляет собой международное явление. В наше время, когда
марксизм стал господствующей идеологией в социалисти¬
ческих странах и привлек на свою сторону "миллионы
людей в странах капитализма и «третьего мира», отраже¬
ние марксизма в сознании непролетарских классов обра¬
зует одну из основных особенностей современной идеоло¬
гической борьбы. Идеологи этих классов постоянно со¬
знают необходимость определить свою позицию по отно¬
шению к марксизму, освоить на свой лад основные поло¬
жения этого учения, приспособить его к своим интересам.
Обострение антагонистических противоречий капита¬
лизма усиливает влияние марксизма в мелкобуржуазных
слоях населения. Понятие «мелкая буржуазия» охваты¬
вает в настоящее время не только определенную, не при¬
меняющую наемного труда часть собственников средств
производства. Весьма влиятельной мелкобуржуазной про¬
слойкой, удельный вес которой непрерывно возрастает в
массе населения капиталистических стран, является по¬
давляющая часть интеллигенции и служащих. К мелкой
буржуазии относится и «рабочая аристократия» на капи¬
талистических предприятиях. В. И. Ленин указывал на
превращение верхушечного слоя пролетариата в «рефор¬
мистскую, оппортунистическую, боящуюся революции,
мелкую буржуазию»2.
Мелкая буржуазия неизбежно колеблется между про¬
летариатом и буржуазией. Одни из идеологов мелкой бур¬
жуазии выступают с позиций анархиствующего радика¬
лизма, другие — занимают консервативные позиции,
третьи — эклектически соединяют и ту и другую тенден¬
ции. Будучи наиболее типичными мелкобуржуазными
идеологами, последние выступают против капитализма,
но отвергают вместе с тем и социалистическую альтерна¬
тиву, способствуя в конечном счете примирению мелкой
буржуазии с капиталистическими порядками.
2 Ленин В. И, Полн. собр. соч. Т. 37. С. 459.
19* 579

Мелкобуржуазный социализм с его утопическим царст¬
вом мелких собственников давно потерпел окончательное
поражение. Однако в современном буржуазном обществе
существуют немарксистские (и антимарксистские) партии,
выступающие под флагом социализма. Они отвергают ре¬
волюционную борьбу против капитализма, по считают не¬
обходимым постепенный переход большей части, средств
производства в государственную собственность. Идеали¬
зация буржуазной демократии, парламентаризма — ха¬
рактерная черта программных установок этих партий,
которые стремятся объединить в своих рядах рабочих,
крестьян, интеллигенцию и, в известной море, мелких
капиталистов. В своей критике капиталистических по¬
рядков эти мелкобуржуазные социалисты нередко обра¬
щаются к положениям марксизма.
Па XIV Международном философском конгрессе (Во-
па, 1968) молодой американский философ К. Мегилл гово¬
рил: «Я считаю одной из главных задач философии наших
дней такую интерпретацию Маркса, которая могла бы
быть принята повсюду»3. Нет необходимости доказывать,
что такая интерпретация принципиально невозможна, ибо
марксизм есть идеология определенного класса, совершен¬
но неприемлемая для его классовых противников. Мо-
гплл ставит вопрос утопически. И тем не менее эта по¬
становка вопроса является констатацией того факта, что
марксизм отражается в сознании всех, в том числе и
враждебных социализму классов современного общества.
Научное понимание этого факта должно быть исходным
методологическим пунктом в критическом анализе такого
идеологического феномена как псевдомарксизм. Его вы¬
ступление на исторической арене несомненно связано с
тем, что идеологи современной буржуазии не способны
противопоставить социализму позитивную социальную
программу, рассчитанную на длительную историческую
перспективу. Неудивительно поэтому, что новейшая бур¬
жуазная идеология в отличие от классической, тради¬
ционной, уже пе утверждает, во всяком случае прямоли¬
нейно, что капитализм — единственно разумное социаль¬
но-экономическое устройство общества. Современный за¬
падный мыслитель все чаще выражает притязания па тео¬
ретическую разработку альтернативы буржуазному обра¬
3 Megill К. A. Democracy as Community in Marx's Philosophy //
Akten des XIV Internationale!! Kongresses fur Philosophie. Bd. II.
Wien, 1968. S. 74.
580

зу жизни, в частности на обоснование «третьего» (или
среднего) пути, якобы свободного от «крайностей» как
капитализма, так и социализма. Католические идеологи
рассуждают об особом, «христианском» пути радикального
преобразования общества, который также противопостав¬
ляется как социализму, так и капитализму. При капита¬
лизме, утверждают эти идеологи, слишком много индиви¬
дуализма, а при социализме — слишком много коллекти¬
визма. Необходпм-де средний, или «христианский», путь
социальных реформ. Выступая против марксизма, совре¬
менные христианские идеологи обвиняют его в том, что
он ... заимствовал из христианства евангельские идеалы,
исказив их в духе атеизма.
Само собой разумеется, что «средний», или «третий»,
путь представляет собой тот же капитализм, по при¬
украшенный и выдаваемый за осуществление... социа¬
листических идеалов. Как это ни удивительно, на первый
взгляд даже некоторые антикоммунисты выступают в духе
псевдомарксизма, солидаризируясь с отдельными поло¬
жениями марксизма, претендуя на «исправление» некото¬
рых других его положений или даже на дополнение марк¬
сизма новыми обобщениями, отражающими основные чер¬
ты общественного развития в XX в.
В советской исследовательской и научно-популярной
литературе достаточно обстоятельно раскрывается внут¬
ренняя связь ревизионизма с буржуазной идеологией,
тот факт, что ревизионизм черпает из нее свое основное
содержание, хотя и придает ему «социалистическую» ви¬
димость. Однако в наших исследованиях все еще недоста¬
точно раскрывается обратное влияние ревизионизма на
современную буржуазную идеологию. Между тем этот
факт существенным образом характеризует ее эволюцию
за последние пол века. Не случайно, например, то обстоя¬
тельство, что «критические рационалисты» характеризуют
Э. Бернштейна как основоположника «социальной инже¬
нерии», реформистской тактики, без которой не может
обойтись современная буржуазия.
Таким образом, возникновение такой, на первый
взгляд совершенно парадоксальной, формы буржуазного
сознания, как псевдомарксизм,— явление закономерное,
даже неизбежное в современном буржуазном обществе.
Объективная логика классовой борьбы вызывает к жизни
новые способы защиты буржуазного общества, новые
аргументы противников марксизма, которые нередко вы¬
ступают в роли его реформаторов. Псевдомаркспзм — не
581

просто военная хитрость противника, применяющего стра¬
тегию троянского коня, это несравненно более сложный,
глубоко противоречивый идеологический комплекс.
В отличие от российского «легального марксизма» 90-х го¬
дов прошлого века современный псевдомарксизм, как мы
видим, не является прямой, безоговорочной апологией
капртализма. Напротив, он выступает с претензиями на
его критику и постепенное преодоление. С этим связано
противопоставление действительному марксизму его чуж¬
дых марксизму интерпретаций, которые обычно выдаются
за «единственно правильное» понимание учения Маркса.
То, что марксизм находит свое отражение и в мелко¬
буржуазном сознании, заслуживает специального рас¬
смотрения, ибо мелкая буржуазия при всех своих коле¬
баниях является в конечном счете союзником рабочего
класса в борьбе против монополистического капитала.
Таким наиболее содержательным, значительным отраже¬
нием марксизма является «Франкфуртская школа со¬
циальных исследований». Критический анализ этого влия¬
тельного идеологического течения — актуальная фило¬
софско-социологическая задача,
К характеристике истории
Франкфуртской школы
Франкфуртская школа возникла в 1931 г. в Институте
социальных исследований при университете западно¬
германского города Франкфурта-на-Майне. Ее первыми
и главными представителями были М. Хоркхаймер,
Г. Маркузе, Т. Адорно, Э. Фромм, Ф. Поллок. Установле¬
ние гитлеровской диктатуры в Германии вынудило дея¬
телей Франкфуртской школы покинуть страну. В после¬
военный период возродившаяся во Франкфурте школа
пополняется новыми теоретиками, среди которых наибо¬
лее известны Ю. Хабермас, А. Шмидт, О. Негт. Несмот¬
ря на существенные разногласия, разделяющие предста¬
вителей этого течения, все они именуют себя сторонни¬
ками «критической теории», которая характеризуется ими
как самокритика марксизма и его «аутентичное» понима¬
ние. Вплоть до 60-х годов Франкфуртская школа пред¬
ставляла собой течение, известное лишь сравнительно
узкому кругу специалистов, философов и социологов.
Лишь развитие движения «новых левых» сделало франк¬
фуртских теоретиков идеологами, получившими массовую
аудиторию.
582

В широких кругах западноевропейских и американ¬
ских философов и социологов Франкфуртская школа не¬
редко именуется «неомарксизмом», или «западным марк¬
сизмом», который обычно противопоставляется «восточно¬
му марксизму», т. е. марксистско-ленинскому мировоз¬
зрению. Это противопоставление культивируется и сами¬
ми деятелями Франкфуртской школы, которые претен¬
дуют на восстановление учения Маркса в его якобы под¬
линном виде, противопоставляют Маркса Ленину и, отри¬
цая ленинизм, завоевывают признание даже у наиболее
реакционных буржуазных идеологов, которые безошибоч¬
но отличают этих новоявленных «легальных марксистов»
от действительных идеологов рабочего класса — комму¬
нистов. Это обстоятельство, однако, не должно затушевы¬
вать особую роль Франкфуртской школы в соврехменпой
идеологической борьбе.
Следует подчеркнуть, что многие участники движения
«новых левых», в особенности студенты и преподаватели
университетов, рассматривают М. Хоркхаймера, Т. Адор¬
но, Г. Маркузе, Э. Фромма, Ю. Хабермаса как предста¬
вителей современного марксизма и идейных вдохновите¬
лей этого движения. Это значит, что Франкфуртская шко¬
ла находит известную поддержку и у действительно анти-
капиталистических общественных сил современного бур¬
жуазного общества. Ясно также и то, что часть западно¬
европейской интеллигенции, которая в прошлом не про¬
являла интереса к марксизму, под влиянием Франфурт-
ской школы начала заниматься изучением действитель¬
ного марксизма. Отдельные сторонники этой школы пе¬
решли на позиции марксизма. Как указывают западно¬
германские марксисты Р. Штейгервальд и И. Г. фон Хей-
зелер, Франкфуртская школа «в послевоенный период
внесла определенный вклад в пробуждение критического
отношения к современному капиталистическому обществу
у находящейся под ее влиянием студенческой молодежи»4.
4 Проблемы мира и социализма, 1970, № 8. С. 81. Сошлемся также
на Г. Рормозера, критикующего Франкфуртскую школу справа.
Он видит необходимость своей критики в том, что «ни одно фило¬
софское направление давно уже не выходило за границы универ¬
ситетских аудиторий и не оказывало столь сильного воздействия на
широкие круги как направление, представленное такими филосо¬
фами, как Хоркхаймер, Адорно, Маркузе и Хабермас, которое
в негативной диалектике Теодора В. Адорно обрело весьма вы¬
разительную и глубокомысленную форму» (Rohrmoser G. Пач
Elend der kritischen Theorie. Freiburg in Breisgau, 1970. S. 8).
583

Эти факты указывают на необходимость анализа идеоло¬
гических позиций Франкфуртской школы во всей их про¬
тиворечивости.
Возникновение Франкфуртской школы было тесно
связано с тем колоссальным кризисом перепроизводства,
который охватил весь капиталистический мир в 1929—
1932 гг. В эти годы даже реакционные буржуазные дея¬
тели начали задумываться над Марксовым анализом анар¬
хии производства, присущей капиталистическому строю.
Укажем для примера на известного философа-иррацио-
налиста Н. Бердяева, который писал в 1931 г.: «Классо¬
вая борьба существует, и в происходящей классовой
борьбе мы должны признать, что на чьей-то стороне больше
правды, хотя бы и не вся правда. Мы думаем, что больше
правды на стороне трудящихся»5. Бердяев призывал хри¬
стианскую церковь стать третейским судьей в истори¬
ческом споре между пролетариатом и буржуазией: «Хри¬
стианская церковь должна быть вместе с народом, кото¬
рый социально побеждает, но духовно подвергается вели¬
чайшим опасностям, отравляется смертельными ядами
безбожия»6.
Признавая выдающееся значение Марксова анализа
противоречий капиталистической системы, Бердяев
ополчался на марксизм как на атеистическое, материа¬
листическое и чуть ли не аморальное учение, чуждое
духовному аристократизму, который составляет, по мне¬
нию этого философа, вечное, божественное, противополож¬
ное буржуазности начало в человеческой натуре. Марксиз¬
му Бердяев приписывал... буржуазность, классовое
своекорыстие, доказывая, что только церковь способна
повести рабочие массы по правильному пути. Истори¬
ческая миссия христианства, доказывал Бердяев, заклю¬
чается в преодолении классовых противоречий. «Это не
значит,— подчеркивал он,— что церковь должна пропо¬
ведовать примирение классов и пассивность классов угне¬
тенных и эксплуатируемых. Это было бы лицемерием и
клало бы на церковь роковую почать буржуазности...
Неудобно проповедовать смирение угнетенным, его преж-
Неоконсерватор Рормозер весьма встревожен. Его тревога не
лишена оснований. Это обстоятельство следует учитывать марк¬
систу, подвергающему критике Франкфуртскую школу.
5 Бердяев Н. Христианство п классовая борьба. Париж, 1931.
С. 119.
в Там же. С. 128.
584

де всего нужно проповедовать угнетателям»7 8. Последняя
фраза, начинающаяся со слова «неудобно», весьма симп¬
томатична.
Напуганный мировым экономическим кризисом и его
политическими последствиями, Бердяев предрекал евро¬
пейской буржуазии катастрофу, требуя от нее новой,
религиозно-гуманистической ориентации, которую можно
было бы противопоставить марксизму.
Такова была обстановка в Европе, когда в начале
1931 г. М. Хоркхаймер стал во главе Института социаль¬
ных исследований Франкфуртского университета. В своей
вступительной речи он, правда, в несколько уклончивой,
но в общем достаточно ясной форме заявил о необходи¬
мости рассматривать существующее положение вещей,
учитывая анализ буржуазного общества, данный Марксом,
Ф. Поллок, ближайший соратник М. Хоркхаймера,
писал в 1933 г., осмысливая уроки экономического кризи¬
са: «К самым решающим признакам современной хозяйст¬
венной ситуации принадлежит то, что противоречие меж¬
ду производительными силами и производственными отно¬
шениями значительно обострилось по сравнению с тем,
что было раньше»^. Констатация того факта, что марксизм
указывает глубочайшие причины экономических кризи¬
сов перепроизводства, не привела, однако, Поллока к ре¬
волюционным выводам. Его критика капиталистической
экономики направлена на обоснование реформистской
теории планового капитализма, который интерпретирует¬
ся как постепенное социалистическое преобразование
общества. Речь, в сущности, идет о том, чтобы выявить
экономические резервы капиталистической системы.
В этом основной смысл опубликованной в первом номере
журнала Франкфуртской школы статьи Поллока «Совре¬
менное положение капитализма и перспективы нового пла¬
нового хозяйственного строя». Поллок, несомненно, имеет
в виду социализм, однако понимает его как структурную
перестройку в рамках существующего буржуазного об¬
щества. В последующих номерах журнала на протяже¬
нии всех лет его существования данная тема постоянно
оказывается на переднем плане. Это вполне определен¬
ным образом характеризует основную идеологическую
ориентацию Франкфуртской школы.
Начало 30-х годов в Германии было временем, когда
7 Там же. С. 129.
8 Zeitschrift fur Sozialforschung. Leipzig, 1933. Heft 3. S. 337.
585

гитлеровский фашизм, финансируемый монополисти¬
ческим капиталом, используя для обмана масс псевдо-
социалистическую и националистическую демагогию, бе¬
шено рвался к власти. И это было вторым историческим
обстоятельством, вызвавшим к жизни Франкфуртскую
школу. По этому поводу М. Хоркхаймер говорит в своем
интервью журналу «Шпигель» (1970 г.)— интервью, ко¬
торое подытоживает его жизненный путь и в известной
мере также историю всей Франкфуртской школы. «Да,—
признает он,—я был марксистом, я был революционером.
Я начал заниматься марксизмом после первой мировой
войны, когда стала очевидной опасность национализма.
Я верил, что только благодаря революции, и притом имен¬
но благодаря марксистской революции, может быть унич¬
тожен национал-социализм»9.
В этом заявлении следует отметить два существенно
отличных друг от друга момента. Первый — Хоркхаймер
признает, что только рабочий класс, социалистическая
революция могут предотвратить установление фашистской
диктатуры. Ценность этого признания заключается в том,
что оно предполагает более или менее ясное сознание того,
что буржуазия, буржуазная демократия не являются на¬
дежной преградой на пути фашизма. Несмотря на то что
Хоркхаймер далек от понимания буржуазной, классовой
природы фашизма, для него, как об этом свидетельствует
содержание выпускаемого им журнала, в принципе оче¬
видна глубокая идейная связь между фашистской идео¬
логией и реакционной буржуазной философией второй
половины XIX—начала XX в. Так, в третьем номере
журнала за 1933 г. он подверг критике только что вы¬
шедшую книгу О. Шпенглера, в которой утверждается,
что главной угрозой для Европы является, с одной сторо¬
ны, мировая социалистическая революция, а с другой —
«цветная мировая революция», т. е. борьба народов коло¬
ниальных стран против империализма. Отмечая расист¬
ский характер этой книги, ее теоретическую несостоя¬
тельность и политическую реакционность, Хоркхаймер
оценивает ее как проявление политической реакции.
9 II orkheimer М. Die Sehnsucht п а ch dem ganz Anderen. Ein Inter¬
view mit Kommentar vor H. Gumnior. Hamburg, 1970. S. 54—
55. Нечто подобное говорит Г. Маркузе в одном из своих интервью:
«Было очевидно, что дело идет к установлению фашизма, и это
привело меня к интенсивному изучению Маркса и Гегеля» (Re¬
volution oder Reform? Herbert Marcuse und Karl Popper. Eine
Konfrontation. Munchen, 1971. S. 4).
586

В этом же номере опубликована статья Г. Маркузе, в ко¬
торой разъясняется, что фашистская идеология в Герма¬
нии опирается на многолетнюю иррационалистическую
традицию. Указывая на Шпенглера, Маркузе, в частности,
отмечал, что его спекулятивные философско-исторические
конструкции и патетические разглагольствования насчет
«героического народного реализма» питаются идеями
иррационалистической «философии жизни». С этих пози¬
ций Маркузе подверг критике и своего бывшего учителя
М. Хайдеггера, провозглашавшего: «Не научные поло¬
жения и „идеи” составляют правила нашего бытия.
Один лишь фюрер есть сегодняшняя и будущая немец¬
кая действительность и ее закон»10 11.
Следует, однако, считать, что приведенное выше заяв¬
ление Хоркхаймера, сделанное в 1970 г., не вполне адек¬
ватно выражает действительные позиции, которые зани¬
мали в начале 30-х годов деятели Франкфуртской школы.
Эти университетские профессора были с самого начала
далеки от рабочего движения, от действительной борьбы
против капитализма. Они не считали марксизм научной
идеологией пролетариата; больше того, они утверждали,
что всякая идеология чужда науке. Марксизм-ленинизм,
практика социалистического строительства в СССР их,
по существу, не интересовали. Марксизм существовал для
них главным образом как социологическая теория, объяс¬
няющая историю человечества. Называя марксизм «кри¬
тической теорией», они утверждали вместе с тем, что
научная теория общества возвышается над классовыми
противоположностями, исключает якобы несовместимый
с научным пониманием общества принцип партийности.
И тем не менее, воспринимая марксистский гуманизм,
Хоркхаймер подчеркивал, что категории марксизма вы¬
ражают стремление к социальному преобразованию.
В 1937 г. он писал: «Марксовы категории класса, эксплуа¬
тации, прибавочной стоимости, прибыли, обнищания, ре¬
волюции являются моментами понятийного аппарата,
смысл которого состоит не просто в изображении сущест¬
вующего общества, а в стремлении преобразовать его в
лучшее общество»11.
Как известно, немецкий рабочий класс был расколот
оппортунистической политикой социал-демократии. Даже
непосредственно перед захватом власти германским фа¬
10 См. Zeitschrift fur Sozialforschung. 1934. Heft 2. S. 194.
11 Horkheimer M. Traditionelle and kritische Theorie. Frankfurt
a. M., 1970. S. 37.
587

шизмом левые силы, выражавшие интересы широких тру¬
дящихся масс, не нашли пути к созданию единого анти¬
фашистского фронта. Установление фашистской диктату¬
ры наглядно показало, что класс капиталистов является
той главной силой, которая ее обеспечивает. В этих усло¬
виях Хоркхаймер — и это составляет второй момент ци¬
тируемого выше его высказывания — обращается к марк¬
сизму. Этот момент заслуживает особого рассмотрения.
Уже в середине XIX в. среди мелкобуржуазной интелли¬
генции находились мыслители, которые говорили о не¬
избежности и даже желательности социалистического
переустройства общества как единственной возможности
решения «рабочего вопроса», но вместе с тем выражали
известные антипатии к будущему социалистическому обра¬
зу жизни, который представлялся хотя и справедливым,
но эстетически непривлекательным. В эпоху империализ¬
ма такого рода идеологические явления, характеризую¬
щие промежуточную классовую позицию мелкой буржуа¬
зии, стали более распространенными, типичными.
Вынужденное обращение Хоркхаймера к чмарксизму
сближает его теоретическую позицию с приводившимися
выше рассуждениями Бердяева, несмотря на весьма су¬
щественные политические различия между ними. По¬
скольку это признание исторической правоты марксизма
сочетается с далеко немарксистскими воззрениями по
многим проблемам, возникают вопросы*, каковы его грани¬
цы, в какой мере оно является долговременным убежде¬
нием? Ответ на эти вопросы дают уже довоенные работы
Хоркхаймера, и в частности его понимание «критической
теории», от имени которой он выступает.
Учение классиков марксизма — революционно-крити¬
ческая научная теория, и деятели Франкфуртской шко¬
лы, разрабатывающие свои концепции как «критическую
теорию», полагают, что они восприняли (и развивают
применительно к новой исторической эпохе) важнейшие
методологические принципы учения Маркса. Необходимо
поэтому конкретнее определить действительный смысл,
«критической теории», т. е. учения Франкфуртской
школы.
Маркс противопоставлял свою революционно-крити¬
ческую теорию буржуазной идеологии, теоретики Франк¬
фуртской школы говорят главным образом о противопо¬
ложности их «критической теории» традиционной теории.
Ярким примером последней является, с точки зрения
Хоркхаймера, естествознание, которое занимается иссле-
588

довапиом наличного бытия как независимой от челове¬
ческой деятельности реальности. Для естествознания не
существует различия между сущим и должным, оно исхо¬
дит из того, что в природе ничто не может быть иным, чем
оно есть. Следовательно, «критическая теория» может
быть лишь учением об обществе, из чего, однако, не сле¬
дует, что любое социальное исследование носит крити¬
ческий характер.
Противопоставление обществоведения наукам о при¬
роде является развитием неокантианской концепции. Нау¬
ки о природе, полагают неокантианцы, описывают про¬
цессы как закономерные, неизбежные, что вытекает из
конституирующего эти науки априорного генерализую¬
щего метода исследования. В отличие от естествознания
науки об обществе возможны лишь благодаря априорной
индивидуализации явлений. Поэтому в науке об обществе
нет места таким категориям, как закономерность, необхо¬
димость, повторяемость; она занимается описанием явле¬
ний в их неповторимом своеобразии и их оценкой с точки
зрения идеальных ценностей, априорных по своему про¬
исхождению и поэтому неосуществимых па практике.
Таким образом, отрицание возможности «критической
теории» в науках о природе, рассмотрение «критицизма»
как специфического свойства социальной теории неизбеж¬
но вносит в понятие «критической теории» элементы субъ¬
ективизма. Впрочем, Хоркхаймер подчеркивает ту уже
выше высказанную истину, что далеко не всякая социаль¬
ная теория является критической. Все дело в том, что и
в сфере наук об обществе господствует не критическое
исследование, а догматическое примирение с наличными
фактами. Это объясняется, по мнению Хоркхаймера, со¬
циальными последствиями стихийно сложившегося об¬
щественного разделения труда, отсутствием комплексно¬
го, целостного изучения социальной реальности, подчи¬
нением ученого существующим общественным отноше¬
ниям, в которые он непосредственно включен как выпол¬
няющий определенную функцию и ограниченный ею.
Но главное, что, по мнению Хоркхаймера, придает тра¬
диционной социальной теории некритический характер,
заключается в присущей ей идеологической ориентации,
которая означает отрицание возможности иного, не пре¬
дусмотренного идеологией хода событий.
Таким образом, с точки зрения Хоркхаймера, не бур¬
жуазная социальная теория является традиционной, дог¬
матической, некритической. Хоркхаймер выступает про¬
589

тив идеологии вообще, настаивая на необходимости деи¬
деологизации социальной теории. Понятие критической
теории означает, с его точки зрения, принципиальное
отрицание возможности научной идеологии и научно-кри¬
тического, с позиций этой идеологии, отношения к со¬
циальной действительности. При этом он ссылается на
то, что Маркс и Энгельс применяли термин «идеология»
(соответственно исторически сложившемуся словоупот¬
реблению) для обозначения превратного, иллюзорного
сознания.
Хоркхаймер игнорирует тот факт, что основоположни¬
ки марксизма постоянно подчеркивали реальное социаль¬
но-экономическое содержание всякой идеологии, т. е.
всегда выявляли в той или иной иллюзорной форме об¬
щественного сознания отражение положения и интересов
определенного класса. Хоркхаймер не придает существен¬
ного значения даже тому обстоятельству, что Маркс и
Энгельс были вождями рабочего класса, что они разраба¬
тывали свое учение как научную теорию его освободи¬
тельного движения. Хоркхаймер, правда, не отрицает
всего этого, но он считает необходимым излагать содер¬
жание марксизма безотносительно к этому основному
факту, т. е. рассматривает это учение просто как научную
теорию общественно-исторического процесса и соответст¬
вующую методологию социального исследования. Такая
трактовка марксизма имеет своей теоретической предпо¬
сылкой убеждение, согласно которому социальная наука
как бы она ни была в силу определенных исторических
условий связана с известными классовыми интересами,
должна быть независимой от них.
Конечно, любая социальная теория — и это неодно¬
кратно подчеркивает Хоркхаймер — несет на себе
отпечаток определенных социальных влияний, интере¬
сов, потребностей. Но в этом, по его мнению, заключает¬
ся ее ограниченность, от которой ее надо освободить.
Хоркхаймеру ясно и то, что присущее ученому стремление
к истине, интеллектуальная независимость, честность в
науке также связаны с известными социальными потреб¬
ностями, интересами, условиями. Социальная теория не
витает вне общества, подчеркивает Хоркхаймер. Однако
он весьма далек от осознания того факта, что одним из
важнейших источников содержательности, значимости,
а в определенных условиях и научности социальной тео¬
рии является ее связь с исторически прогрессивными об¬
щественными интересами, классами.
590

Хоркхаймер отождествляет партийность теории с
вынужденной или предвзятой позицией ученого, исключаю¬
щей объективное исследование общественной жизни. «Дух
либерален, — заявляет Хоркхаймер. — Он не выносит
какого-либо внешнего принуждения, приспособления
своих результатов к воле какой-либо власти»12. Такого
рода критика принципа партийности теории носит вуль¬
гарный характер, так как партийность смешивается с
предвзятостью, субъективизмом и чуть ли пе с недобро¬
совестностью исследователя, подгоняющего факты под
догмы. А между тем это отрицание партийности состав¬
ляет не просто одно из банальных заблуждений пред¬
ставителей «критической теории». В этом отрицании пар¬
тийности, собственно, и заключается ее «критицизм»,
направленный, в сущности, против марксизма, несмотря
на согласие с рядом его положений. Но в таком случае ее
отличие от традиционной буржуазной теории оказывает¬
ся не столь уж существенным: идеологи буржуазии всегда
отвергали принцип партийности.
Мы цитировали статью Хоркхаймера «Традиционная
и критическая теория», опубликованную впервые в 1937 г.
Гитлеровский фашизм, утверждавшийся в эти годы в Гер¬
мании, приступил к выполнению своей человеконена¬
вистнической социальной программы. Франкфуртский ин¬
ститут социальных исследований находился в это время
в США. М. Хоркхаймер и его коллеги по институту вели
как ученые и публицисты борьбу против фашистской
идеологии, за спасение буржуазной демократии. Они,
конечно, хорошо знали о героической борьбе народов
Советского Союза против коричневой чумы. Как и многие
люди в тогдашнем капиталистическом мире, они возла¬
гали свои надежды на первое в мире социалистическое
государство. И они не обманулись в этих надеждах. Со¬
ветский Союз разгромил германский фашизм, освободил
народы Европы. Хоркхаймер не отрицает этого очевидного
исторического факта. И тем не менее Франкфуртская
школа по-прежнему остается па чуждых марксизму-ле¬
нинизму позициях. Итоги второй мировой войны интер¬
претируются ею в высшей степени односторонне: Освен¬
цим, Майданек, Дахау и прочие лагеря смерти, органи¬
зованные гитлеровскими изуверами, являются с точки зре¬
ния «критической теории» свидетельством призрачности
12 Horkhelmer Мл Traditionelle und kritische Theoric. S. 40.
591

социального прогресса и оправданности социального пес¬
симизма как подлинно гуманистической мировоззренче¬
ской ориентации.
Теоретические притязания «неомарксизма»
В 1970 г. в ФРГ был переиздан в десяти больших
томах выпускавшийся Франкфуртской школой с 1932 по
1943 г. «Zeitschrift fur Sozialforschung» («Журнал социаль¬
ных исследований»)*. Эта перепечатка ставшего уже биб¬
лиографической редкостью журнала свидетельствовала
о возросшем влиянии Франкфуртской школы, несмотря
на то что в организационном отношении она фактически
уже не существовала.
Первый номер переизданного журнала открывается
предисловием А. Шмидта — одного из молодых предста¬
вителей этой школы. Характеризуя историю журнала,
а тем самым и Франкфуртской школы, Шмидт пишет:
«Кто хочет независимо от партийно-политических и идео¬
логических ,,за44 и ,,против41 заниматься учением Маркса
и Энгельса, в особенности в такой ситуации, как сов¬
ременная, когда различные группы марксистов конку¬
рируют друг с другом, тому следует посоветовать обстоя¬
тельно изучать «Журнал социальных исследований»13.
Итак, «критическая теория» Франкфуртской школы
выдается за аутентичное понимание марксизма, которого,
как следует из приведенной цитаты, никак пе могут до¬
биться марксисты, ограниченные якобы групповыми ин¬
тересами. Это значит, что немарксистское понимание марк¬
сизма провозглашается единственно объективным, науч¬
ным. Такая постановка вопроса объединяет Франкфурт¬
скую школу с буржуазной марксологией, для которой
изучение марксизма необходимо лишь для того, чтобы
«компетентнее» заниматься его опровержением.
Следует подчеркнуть, что А. Шмидт в приведенных нами
словах не столько подытоживает историю Франкфуртской
школы, сколько воспроизводит и подтверждает ее исход¬
ные теоретические установки, которые были сформули¬
рованы М. Хоркхаймером уже в предисловии к первому
номеру цитируемого журнала. Тогда, в 1932 г., Хорк¬
хаймер писал: «Приверженность к научным критериям
* В годы пребывания деятелей Франкфуртской школы в США
этот журнал выходил под названием «Studies in Philosophy and
Social Science».
13 Zeitschrift fiir Sozialforschung. Bd. I. Miinchen, 1970, S. 5.
592

методически отделяет социальное исследование („крити¬
ческую теорию4*. — Т. О.) также и от политики. Социаль¬
ное исследование должно утверждать независимость своих
познавательных претензий по отношению ко всем миро¬
воззренческим и политическим установкам»14.
Таким образом, с первых шагов своей деятельности
в качестве издателя журнала Хоркхаймер объявил ос¬
новной характеристикой «критической теории» квазина¬
учную «беспартийность», совершенно аналогичную тому
профессорскому «объективизму» струвизма, который был
блестяще разоблачен В. И. Лениным еще в конце прош¬
лого века.
Известно, что в истории общественной мысли различ¬
ные учения нередко выступали под флагом критики дру¬
гих учений, которые оценивались как некритические,
традиционные и т. д. В середине 40-х годов прошлого
века Маркс и Энгельс в «Святом семействе» подвергли
обстоятельному анализу младогегельянскую «философию
самосознания», которая, именуя себя «критической кри¬
тикой», противопоставляла самосознание будто бы некри¬
тической «массе» и всей действительности вообще. Маркс
и Энгельс разоблачили «критическую критику» как не¬
критическую переоценку субъективистского спекулятив¬
ного философствования, которое наделяет себя абсолют¬
ными полномочиями именно потому, что оно идеалисти¬
чески принижает реальную действительность. «Крити¬
ческая критика, для которой все человечество сливается
в одну неодухотворенную массу, дает нам, — писали
Маркс и Энгельс, — самое разительное свидетельство
того, какими бесконечно маленькими представляются
спекулятивному мышлению действительные люди»15.
Хоркхаймер и другие представители Франкфуртской
школы (Т. Адорно со своей все отрицающей «негативной
диалектикой», Г. Маркузе с его концепцией «великого
отказа», противостоящего социально-экономическому
и научно-техническому прогрессу) не случайно игно¬
рируют тот факт, что марксистская революционно-крити¬
ческая теория, продолжателями которой они себя считают,
формировалась в борьбе против субъективистской и ни¬
гилистической «критической критики». Теоретики Франк¬
фуртской школы являются, в сущности, продолжателями
младогегельяпскихсуперкритиков, которые обвинялиМарк-
Ibid. 1932. Heft 1/2. S. III.
16 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 2. С. 43.
593

са и Энгельса в том, что они «некритически» относятся
к пролетариату, поскольку именно в этом классе, а не
в «критической критике» Маркс и Энгельс видели рево¬
люционную силу, способную покончить с угнетением и
эксплуатацией. «Критическая теория» Франкфуртской
школы, фактически исключая из марксизма учение о со¬
циалистической миссии пролетариата и принцип партий¬
ности социальной теории, выступает в духе младогегель¬
янской «критической критики». Этот вывод можно под¬
крепить и анализом других основных положений Франк¬
фуртской школы. Укажем лишь на весьма показательное
утверждение Т. Адорно о том, то младогегельянская
«критическая критика» была не опровергнута, а просто
отброшена ее противниками. «Святое семейство» и «Не¬
мецкая идеология» Маркса и Энгельса убедительно опро¬
вергают это утверждение Адорно, который, разумеется,
не согласен с материалистической критикой идеалисти¬
ческой концепции младогегельянцев.
Не трудно показать, что буржуазный (и мелкобуржуаз¬
ный) принцип «беспартийности» в науке об обществе и
охарактеризованное выше понимание «критической тео¬
рии» не только полностью согласуются друг с другом, но
и необходимо влекут за собой некоторые другие основные
особенности учения Франкфуртской школы. Мы имеем
в виду прежде всего эклектизм, а также отрицание необ¬
ходимости связать гуманистические идеалы с освободи¬
тельным движением эксплуатируемых и угнетенных, ра¬
бочего класса прежде всего.
Марксизм утверждает, что социальное освобождение
пролетариата есть условие освобождения всех членов
общества от господства стихийных сил общественного
развития. Буржуазный гуманизм, напротив, пытается
доказать возможность примирения классовых противопо¬
ложностей, возможность согласования интересов всех
членов антагонистического общества. Поэтому буржуаз¬
ный гуманизм даже в тех случаях, когда он в силу опре¬
деленных социальных условий играет прогрессивную
роль (в борьбе против фашизма, империалистической
экспансии, колониализма и т. д.), является теоретически
несостоятельной концепцией.
С точки зрения Хоркхаймера, классовая солидарность
пролетариев в борьбе против капиталистического гнета
является ограниченной, неприемлемой для подлинного гу¬
маниста позицией. Существует, по убеждению лидера
Франкфуртской школы, иная, чисто человеческая со¬
594

лидарность, которая «представляет собой не просто соли¬
дарность определенного класса, по то, что связывает друг
с другом всех людей. Я имею в виду солидарность, которая
выявляется в том, что все люди обречены на страдание,
что они умирают, что они смертные существа»16.
Разумеется, марксизм ни в малейшей мере не отри¬
цает ни антропологического единства человечества, ни
трагического в его жизни. Марксисту пе придет в голову
отрицать тот факт, что смертность человеческого сущест¬
ва известным образом характеризует (и определяет) его
жизнь. По утверждению же Хоркхаймера, антропологи¬
ческое единство всех человеческих индивидов возвышает¬
ся над всеми социально-историческими различиями между
ними. Эта постановка вопроса, которую обосновывал
Фейербах в эпоху немецкой буржуазно-демократической
революции, была тогда не только оправданна, но и исто¬
рически прогрессивна — речь шла о борьбе против
феодальных сословий и привилегий. Однако в современ¬
ную эпоху концепция антропологического единства че¬
ловечества, поскольку ее противопоставляют теории клас¬
совой борьбы, является по меньшей мере утопически-
копсервативной.
Оппортунисты II Интернационала, провозгласив
мировоззрение частным делом членов социал-демократи¬
ческой партии, в конечном итоге пришли к отрицанию
самого факта существования философии марксизма.
Э. Бернштейн, например, утверждал, что материалисти¬
ческое понимание истории не есть материалистическое
в философском смысле слова. М. Адлер, расшифровывая
эго программное заявление, писал: «Материалистическое
на языке Маркса не означает ничего более, как эмпиристи-
ческое...»17. Смысл этих тезисов становится очевидным,
если вспомнить, что и Бернштейн и Адлер истолковывали
научный социализм в духе неокантианского «этического
социализма», подменяющего учение об объективной, эко¬
номической необходимости социалистического переустрой¬
ства общества идеей абстрактного нравственного долженст¬
вования.
Франкфуртские «легальные марксисты» продолжают
намеченную оппортунистическими деятелями II Интерна¬
ционала ревизию исторического материализма. Искажая
известные, высказывания классиков марксизма о том,
16 Horkheimer М. Die Sehnsucht nach dem ganz Ancleren. S. 55.
17 Адлер M. Маркс как мыслитель. M., 1924. С. 69,
595

что марксизм не является философией в старом, традицион¬
ном смысле этого слова, «критические теоретики» также
отрицают факт существования философии марксизма.
«Даже ранние работы Маркса, — утверждает Г. Марку¬
зе, — не являются философскими. Они представляют со¬
бой отрицание философии, несмотря на то что это отрица¬
ние осуществляется на языке философии»18. Маркузе,
следовательно, пытается доказать, что философия марк¬
сизма представляет собой, в сущности, лишь внешнюю
оболочку, унаследованный традиционный способ изло¬
жения, содержание которого составляют отнюдь не фило¬
софские взгляды. Марксистский материализм, с этой точки
зрения, пе философская теория, а в принципе независимая
от нее гуманистическая «забота о счастье человека, а так¬
же убеждение в том, что это счастье может быть достигну¬
то лишь путем изменения материальных условий сущест¬
вования»19. Спрашивается, почему Маркузе противо¬
поставляет гуманистическую заботу о человеке материа¬
листическому пониманию объективной основы челове¬
ческой жизни? Ответ на этот вопрос мы находим у Хорк¬
хаймера в его статье «Авторитарное государство», в ко¬
торой утверждается, что признание объективных социаль¬
ных закономерностей, исторической необходимости не¬
совместимо с признанием самоопределения личности,
свободы выбора, самодеятельности. Противопоставляя
свободу необходимости, Хоркхаймер возрождает анти¬
диалектические заблуждения, которые были опроверг¬
нуты уже лучшими представителями домарксистской
философии, в первую очередь Гегелем. Диалектическому
пониманию единства свободы и необходимости, превра¬
щения необходимости в свободу Хоркхаймер противопо¬
ставляет кантианское разграничение свободы и природы,
согласно которому понятию закономерности не должно
быть места в науках о культуре. С признанием объектив¬
ной детерминации социальных процессов он связывает,
и притом самым непосредственным образом, фаталисти¬
18 Marcuse II. Reason and Revolution. Boston, 1968. P. 258. Обос¬
новывая это явно противоречащее фактам положение, Маркузе
сравнивает Маркса с Гегелем и приходит к выводу, что философ¬
ские по форме выражения высказывания Маркса являются в
сущности экономическими: «...все философские понятия марк¬
совой теории являются социальными и экономическими катего¬
риями, в то время как у Гегеля все социальные и экономические
категории представляют собой философские понятия» (Ibid.).
Х9 MarcuseH. Kultur und Gesellschaft. Frankfurt a. M., 1965. Bd. I.
S. 103.
596

ческую интерпретацию истории, игнорируя субъект-объект-
ный характер исторической необходимости, т. е. тот не¬
сомненный факт, что только человечество создает объек¬
тивные условия, которые определяют (конечно, посредст¬
вом деятельности людей) общественно-историческое раз¬
витие. Следствием этого заблуждения Хоркхаймера яв¬
ляется его в высшей степени категорический вывод:
«...допускать, что исторический процесс совершается со¬
гласно объективному закону — значит впадать в мета¬
физическое заблуждение»20.
Теперь понятно, почему франкфуртские «легальные
марксисты» отрывают материалистическое понимание ис¬
тории от философского материализма. Исторический ма¬
териализм рассматривается не как дальнейшее развитие,
достроение «доверху» предшествующей материалистиче¬
ской философии, преодоление ее созерцательности, мета¬
физической ограниченности, половинчатости, а просто
как отрицание материализма и всякой философии вообще.
Поэтому тот же Хоркхаймер утверждает, что «содержание
материализма наших дней составляет теория общества»21.
Это означает, что теория общества противопоставляется
философии. И, во-вторых, согласно этому тезису, мате¬
риалистическое понимание природы, составляющее необ¬
ходимую (хотя и недостаточную) предпосылку истори¬
ческого материализма, сбрасывается со счетов. В силу
этого понятие материализма приобретает совершенно ус¬
ловный характер, так как отвергается единство марк¬
систского материалистического понимания природы и
общества.
Стоит остановиться па некоторых расхождениях между
представителями Франкфуртской школы в вопросе об
отношении к материализму. Если Хоркхаймер считает
материалистическое понимание природы философской тео¬
20 Horkheimer М. Kritische Theorie der Gesellschaft. Frankfurt
a. M., 1968. Bd. III. S. 52. G этим тезисом Хоркхаймера перекли¬
кается заявление известного французского антикоммуниста
Р. Арона, писавшего, что наиболее характерной чертой совре¬
менной (разумеется, буржуазной, о чем Арон не говорит) кри¬
тики марксистского понимания общественной жизни является
стремление «преодолеть объективный детерминизм всемирной ис¬
тории» (Aron Н. Marxismes imaginaires. D'une sainte famille
a 1'autre. P., 1970. P. 20). Учение об объективной необходимости
социализма, марксистское понимание общественного развития
как естественноисторического процесса — вот что хотели бы
опровергнуть посредством критики марксизма его мнимые
приверженцы!
21 Horkheimer М. Traditionnelle und kritische Theorie. S. 76.
597

рией, преодоленной историческим материализмом, то
А. Шмидт пытается доказать, что Марксово понимание
природы не имеет ничего общего с теми философскими
представлениями, которые разрабатывались домарксов-
скими материалистами. В своей докторской диссертации
«Понятие природы в учении Маркса» Шмидт стремится
доказать, что в учении Маркса природа не является са¬
модовлеющей, независимой от сознания и воли людей
реальностью, а представляет собой предмет человеческой
деятельности и в силу этого социальную реальность. Субъек¬
тивистски истолковывая тот факт, что люди изменяют
природу, овладевают природными силами, превращают
их в свои, человеческие силы, Шмидт утверждает: «При¬
рода для Маркса есть момент человеческой практики,
так же как и тотальность всего того, что есть»22. Коммен¬
тируя этот свой тезис, Шмидт рассуждает о том, что при¬
рода не существует для нас иначе как содержание нашего
опыта и практики, духовное и материальное не являются
абсолютами, а вопрос о приоритете того или другого пред¬
полагает уже их взаимное опосредование. Представление
о материи как о безусловно, абсолютно первичном Шмидт
объявляет идеалистическим, приписывая идеализм не
только домарксовскому материализму, но и современным
марксистам, поскольку они не согласны с «критической
теорией» и разделяют онтологические, по выражению
Шмидта, воззрения Энгельса и Ленина на материю. «Если
бы, — пишет Шмидт, — материализм Маркса занимался
абстрактными мировоззренческими заявлениями, как это
ныне все еще принято в восточных (восточноевропейских.—
Т. О.) странах, то он ничем бы не отличался от плохого,
комментаторского идеализма. Нет, не абстракция (АЬ-
slraktum) материи, а конкретное (Konkreklum) общест¬
венной практики составляет истинный предмет и исход¬
ный пункт материалистической теории»23. Таким образом,
исторический материализм в изложении Шмидта, как
и других франкфуртских теоретиков, оказывается в ко¬
нечном счете отрицанием материалистического понимания
природы.
Франкфуртские теоретики следуют в данном случае
примеру А. А. Богданова, который, объявляя себя сто¬
ронником исторического материализма, отвергал исход¬
22 Schmidt A. Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx. Frank¬
furt a. M., 1971. S. 19-20.
23 Ibid. S. 33.
598

ные положения философского материализма. Вскрывая
принципиальную несостоятельность этой концепции, ко¬
торая на деле означала также и отрицание исторического
материализма, В. И. Ленин писал: «Сознание вообще
отражает бытие, — это общее положение всего материа¬
лизма. Не видеть его прямой и неразрывной связи с по¬
ложением исторического материализма: общественное соз¬
нание отражает общественное бытие — невозможно»24.
Итак, исключая из марксизма учение о материальной
обусловленности общественно-исторического процесса,
объективной закономерности социализма, франкфурт¬
ские псевдомарксисты идут по стопам проповедников
«этического социализма». Последние, как известно, пы¬
тались дополнить марксизм неокантианством и махиз¬
мом. Что же касается «критических теоретиков», то они
дополняют марксизм учением 3. Фрейда и его последо¬
вателей, а также новейшими буржуазными социологи¬
ческими концепциями. Неизбежным следствием такого
«дополнения» является эклектическая (в конечном счете
идеалистическая) ревизия материалистического понима¬
ния истории.
Ю. Хабермас, являющийся в настоящее время наиболее
активным, влиятельным представителем Франкфуртской
школы, опираясь на теоретические построения ее осново¬
положников, провозгласил (правда, в несколько завуа¬
лированной форме) необходимость отказа от категории
«производственные отношения». Основной тезис, который
он противопоставляет историческому материализму как
его аутентичную интерпретацию, гласит: «Связь произ¬
водительных сил и производственных отношений следо¬
вало бы заменить более абстрактной связью труда и ин¬
теракции»25. Не останавливаясь на совершенно неправо¬
мерной подмене понятия «производительные силы» — ре¬
зультата производительной деятельности многих поколе¬
ний людей — понятием труда, т. е. непосредственной
производительной деятельности, рассмотрим то, что Ха¬
бермас именует интеракцией, т. е., проще говоря,
взаимодействием. Речь идет, согласно Хабермасу, лишь
об уточнении понятий. На деле же Хабермас выхолащи¬
вает действительное содержание важнейшей категории
исторического материализма.
24 Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 18. С. 343.
25 Habermas J. Technik und Wissenschaft als «Ideologic». Frankfurt
a. M., 1971. S. 92.
599

Разумеется, общество есть продукт взаимодействия
людей. Таково самое общее, наиболее абстрактное опре¬
деление понятия общества, которое применимо ко всем
формациям и именно поэтому не характеризует специфи¬
ческим образом ни одной из них. Маркс в известном пись¬
ме к П. В. Анненкову, констатируя эту истину (общест¬
во — продукт взаимодействия людей), сразу же перехо¬
дит к характеристике специфически определяющих об¬
щество производительных сил, производственных отно¬
шений, экономического базиса и надстройки. 10. Хабермас,
напротив, остается на уровне абстрактного понимания
взаимодействия людей, которое сводится им к применению
языка, установлению и соблюдению определенных норм,
правил и т. п.
В. И. Ленин указывал, что домарксовская социология
ограничивалась абстрактной постановкой проблем: что
такое общество? что такое прогресс? Маркс отверг мета¬
физическую абстракцию общества вообще, прогресса вооб¬
ще и создал учение об общественно-экономических форма¬
циях, доказав, что капиталистическому способу произ¬
водства предшествовали феодальная, рабовладельческая,
первобытнообщинная формации. Исследуя закономер¬
ности возникновения и развития капиталистической фор¬
мации, Маркс экономически обосновывает объективную
необходимость социалистического переустройства об¬
щества. Совершенно противоположный, т. е. антимаркси¬
стский, подход применяет Хабермас. Отбрасывая понятие
«производственные отношения», Хабермас отвергает тем
самым, как нетрудно понять, и существование капита¬
листических производственных отношений, не отрицая
вопреки логике его рассуждений существования капи¬
тализма. Однако понятие капитализма трансформируется
в понятие «индустриального общества», которое затуше¬
вывает противоположность между социализмом и
буржуазным обществом, несмотря на то что эта противо¬
положность прямо не отвергается. На место учения об
общественно-экономических формациях ставится абстракт¬
ное, научно несостоятельное разграничение «традицион¬
ного» (докапиталистического) и современного, «модер¬
низирующегося» общества.
В развитии капиталистического строя «критические
теоретики» устанавливают стадии ранпего, «либераль¬
ного» и «позднего», т. е. современного, капитализма.
Однако понятие позднего капитализма не только не яв¬
ляется синонимом монополистического капитализма, но,
600

напротив, противополагается этому марксистскому поня¬
тию. «Поздний капитализм» представляется франкфурт¬
ским теоретикам такого рода социальной системой, ко¬
торая фактически преодолела капиталистические произ¬
водственные отношения и тем самым обеспечила неограни¬
ченное развитие производительных сил, которое, правда,
не восхваляется, а, напротив, характеризуется как ужа¬
сающая угроза человеческой свободе и самому существо¬
ванию человечества.
Дело в том, что, отвергая понятие «производственные
отношения» как общесоциологическую категорию, Ю. Ха¬
бермас сохраняет это понятие для «либерального капи¬
тализма» XIX в. Он утверждает: «Производственные
отношения обозначают ту плоскость, на которой лишь
в период либерального капитализма упрочивались инсти¬
туциональные рамки; этого не было как в предшествующий
период, так и после него»26. Докапиталистическое (или
«традиционное») общество характеризуется с этой точки
зрения как социальная система, в которой формой раз¬
вития производительных сил являются не производствен¬
ные отношения, а отношения внеэкономические, полити¬
ческие. Лишь в условиях капитализма, да и то только
в эпоху свободной конкуренции, «организация собствен¬
ности может превратиться из политического отношения
в производственное отношение»27, — утверждает Хабермас.
Таким образом, Марксу приписывается неправомерная
универсализация понятия производственных отношений,
которым, как видно из приведенных цитат, Хабермас
придает крайне ограниченное содержание и значение. Гово¬
ря о производственных отношениях в эпоху раннего капи¬
тализма, он имеет в виду систему экономического принуж¬
дения, когда, с одной стороны, имеются частные собствен¬
ники на средства производства (капитал), а с другой —
лишенные средств производства, но лично свободные
(в отличие от крепостных) пролетарии. Но разве это
основное экономическое отношение между капиталом
и наемным трудом не сохранилось на последующих ста¬
диях развития капитализма? На этот вопрос Хабермас,
по существу, не дает ответа. Концентрация, централиза¬
ция капитала, т. е. капиталистическое обобществление
средств производства, в том числе и развитие акционерных
обществ, не отменяют капиталистических производствеп-
28 Habermas J. Technik und Wissenschaft als «Ideologic». S. 92.
27 Ibid. S, 70.
601

ных отношений, хотя, конечно, видоизменяют их. Это
обстоятельство, по-видимому, Хабермас и истолковывает
как исчезновение общественных отношений производства
вообще, замена их пресловутой интеракцией. Это извра¬
щение важнейшей категории исторического материализма
означает вопреки заявлениям Хабермаса полный разрыв
с материалистическим пониманием истории.
Следует подчеркнуть, что термин «производительные
силы» уже имеется в домарксистской политической эко¬
номии, которая пользуется им в связи с анализом разде¬
ления труда, роли машинного производства в повышении
его производительности и т. д. Но буржуазные эконо¬
мисты, которым капиталистическое производство представ¬
лялось, по существу, единственно возможным, не имели
ни малейшего представления о социальной форме развития
производительных сил, о зависимости всего многообразия
общественных отношений от уровня и характера их
развития.
Классики буржуазной политической экономии не ви¬
дели необходимой связи между существовавшими в раз¬
личные исторические эпохи рабовладельческими и фео¬
дальными отношениями, с одной стороны, и развитием
производительных сил — с другой. Производство рас¬
сматривалось ими лишь как производство товаров. Толь¬
ко марксизм доказал, что производство есть вместе с тем
и производство (а также воспроизводство) определенных
экономических отношений, которые являются истори¬
чески обусловленной (и исторически преходящей) формой
развития производительных сил. Рабовладельческие, фео¬
дальные, капиталистические общественные отношения,
которые трактовались буржуазными мыслителями просто
как определенные правовые установления, соответствую-
шие данному уровню культуры, цивилизации, гуман¬
ности и т. д., впервые были поняты как объективно обус¬
ловленные исторически необходимые формы развития
производительных сил.
Маркс открыл социальную форму развития произво¬
дительных сил, исследовал основные типы производствен¬
ных отношений, закономерности перехода от одного ис¬
торического типа этих отношений к другому. Он доказал,
что совокупность производственных отношений образует
экономическую основу общества, которая обусловливает
специфические особенностп его политической, правовой,
идеологической надстройки. Таким образом, исходя из
развития общественного производства, исследуя его со¬
602

держание и форму (производственные отношения), марк¬
сизм впервые научно постиг общество как единое связ¬
ное целое, научно объяснил историю человечества как
развитие общества, развитие человека, вскрыл причины
существования частной собственности, классов и госу¬
дарства, доказал, что эти формы общественного развития
исторически преходящи.
Маркс и Энгельс выделили из всего многообразия
общественных отношений первоначальные, основные, оп¬
ределяющие — общественные отношения производства.
Благодаря этому стало возможным материалистическое
понимание истории, так как социальная форма развития
производительных сил была понята, во-первых, как осно¬
ва всего многообразия общественных отношений, во-вто¬
рых, как исторически изменяющаяся их основа и,
в-третьих, как система, не только обусловленная развитием
производительных сил, но и оказывающая на них обрат¬
ное, все возрастающее f воздействие, которое во многом
определяет характер и направление их развития.
Нетрудно понять, что отказ от категории «производст¬
венные отношения», который пытается обосновать Ю. Ха¬
бермас, есть фактически отрицание материалистического
понимания истории, и в частности отрицание материа¬
листического объяснения рабовладельческой, феодаль¬
ной, капиталистической формаций, не говоря уже о таких
социальных закономерностях, как борьба классов, ре¬
волюции и т. д.
Мы видим, таким образом, идеологический смысл под¬
мены понятия «производственные отношения» абстрактным
понятием интеракции. Это — отрицание существования
капиталистических производственных отношений, во вся¬
ком случае на современном этапе развития буржуазного
общества. Показательно, однако, что это чуждое марк¬
сизму воззрение выдается за уточнение, конкретизацию
точки зрения Маркса!
Аргументация, с помощью которой 10. Хабермас «лик¬
видирует» категорию производственных отношений, сво¬
дится фактически к утверждению, что интеракция,
взаимодействие между людьми — независимая от произ¬
водства сфера человеческого существования. Правда,
Хабермас выражает эту мысль не столь безапелляционно.
«Сведение интеракции к труду или выведение труда из
интеракции невозможно»28. Но марксизм, как известно,
28 Habermas J. Technik und Wissenschaft als «Ideologic». S. 33.
603

пе сводит производство к общественным отношениям,
так же как не сводит все отношения людей к общественным
отношениям производства. Марксизм раскрывает единство
производства и производственных отношений, которые
рассматриваются не как технологические, а как специфи¬
ческие общественные отношения, образующие основу
всех других общественных отношений, духовной жизни
общества и т. д.
Нетрудно попять, что, отбрасывая категорию «произ¬
водственные отношения», мелкобуржуазные критики ка¬
питализма оказываются совершенно неспособны рацио¬
нально объяснить социальные бедствия и уродства ка¬
питалистической системы, которые они обстоятельно и
подчас даже впечатляюще описывают в своих сочинениях.
Причины этих ужасающих катаклизмов современного
буржуазного общества они видят... в развитии произ¬
водительных сил, в научно-техническом прогрессе.
Маркс и Энгельс, создавая и разрабатывая материали¬
стическое понимание истории, обосновывали вместе с тем
закономерность социального прогресса, исторически пре¬
ходящий характер присущих ему антагонистических про¬
тиворечий, объективную необходимость как существова¬
ния частной собственности, так и последующего перехода
к общественной собственности на средства производства,
перехода, который исторически подготавливается ка¬
питалистическим обобществлением средств производства,
т. е. концентрацией и централизацией капитала. Франк¬
фуртские теоретики отвергают вместе с основами истори¬
ческого материализма и исторический оптимизм марксист¬
ского научно-философского мировоззрения. То, что они
называют «рефлексией о марксизме», оказывается в конеч¬
ном итоге обоснованием социального пессимизма, основой
которого оказывается тезис о все более ускоряющемся
развитии производительных сил. Это значит, что франк¬
фуртские теоретики считают фактически невозможной
неантагонистическую форму поступательного развития
общественного производства.
«Критическая теория»:
утопия и антиутопия
Общность судьбы всех человеческих индивидов непо¬
средственно осознается, согласно позднему Хоркхаймеру,
через религию. Этот тезис уже у Фейербаха не носил про¬
грессивного характера. У Хоркхаймера он приобретает
604

явно реакционный смысл. Наука, говорит он, выявляет
своими частными, специализированными исследованиями
многообразные существенные различия внутри историче¬
ски складывающегося единства человечества. В научном
исследовании социальной дифференциации, классовых
противоположностей, национальных и расовых различий
понятие антропологического единства человечества пре¬
вращается в абстракцию, значение которой уменьшается
по мере развития науки. Религия же в отличие от науки
наполняет это ставшее умозрительным понятие чувствен¬
ным, конкретным, волнующим содержанием.
Религия представляется Хоркхаймеру изначальным
и аутентичным самовыражением гуманизма. Правда, ре¬
лигиозное представление о боге крайне смутно, противо¬
речиво, безосновательно. Существование бога, без при¬
знания которого невозможна религия, не может быть дока¬
зано. Мы не вправе даже ссылаться на бога. «Мы можем
лишь действовать с внутренним чувством, что бог сущест¬
вует»29. Религиозное убеждение в том, что человеческий
мир, мир, в котором постоянно господствует зло, может
быть понят и хотя бы частично изменен к лучшему лишь
при допущении абсолютной и в силу этого трансцендент¬
ной справедливости, представляет собой, согласно Хорк¬
хаймеру, «решающее основоположение критической тео¬
рии»30. За каждым подлинно человеческим действием стоит
теология. «Теология,— говорит Хоркхаймер,— означает
здесь сознание того, что мир есть явление, что он не есть
абсолютная истина, последнее. Теология есть — я со¬
знательно выражаюсь осторожно — надежда, что неспра¬
ведливость, которая характеризует мир, не останется
навечно, что несправедливость не может быть последним
словом»31.
29 Ilorkhelmer М. Die Sohnsucht nach dem ganz Andoren. S. 72.
30 Ibid. S. 57.
31 Ibid. S. 61. Стоит подчеркнуть, что в первые годы своей дея¬
тельности Хоркхаймер отвергал теологию и религию как ил¬
люзорные, порабощающие человека формы общественного со¬
знания. Полемизируя с католическим мыслителем Т. Хекером,
автором книги «Христос и история», Хоркхаймер писал: «Исто¬
рия может быть понята без бесплодной попытки превратить ее
посредством определенной интерпретации в историю спасения.
Добро, которое выступает как возможное в рамках какой-либо
теории, справедливость и мудрость действительны лишь по¬
стольку, поскольку они не остаются представлениями в головах
людей. И те, которые стремятся претворить в жизнь эти пред¬
ставления, вовсе не нуждаются в обращении к богу. Они хорошо
605

Итак, надежда на преодоление социального зла питает¬
ся убеждением в существовании трансцендентной спра¬
ведливости. Хоркхаймеру, конечно, хорошо известны
исторически определенные источники социальной неспра¬
ведливости, господствующей в буржуазном обществе.
Но он предпочитает рассматривать социальное зло с по¬
зиций спекулятивной теологии, которая видит в нем онто¬
логическое определение человеческого бытия, не устра¬
нимое никакими социальными преобразованиями. Он,
правда, не говорит о первородном грехе как о действи¬
тельном событии всемирной истории. Но, подобно куми¬
ру своей юности Шопенгауэру, он принимает библейский
догмат в качестве философско-исторического постулата.
Учение о первородном грехе, говорит Хоркхаймер, «опре¬
деляло предшествующую историю и еще сегодня, с точки
зрения мыслящего человека (fur den Denkenden), опре¬
деляет мир. Мир возможен лишь при допущении, что бог,
создавая человека, наделил его свободной волей»32. Та¬
ким образом, учение, которое Хоркхаймер в середине
30-х годов, ссылаясь на Маркса, обосновывал как «кри¬
тическую теорию», трансформировалось в явно некрити¬
ческую (прежде всего по отношению к религии) теологи¬
ческую метафизику истории. Задача исследователя, по-
видимому, состоит в том, чтобы выяснить, в какой мере
этот конец представляет собой продолжение начала.
Интервью Хоркхаймера «Шпигелю», которое мы уже
анализировали выше, не просто подытоживает жизненный
путь основателя Франкфуртской школы. Если бы его со¬
держание сводилось к этой личной, биографической сто¬
роне дела, т. е. к размышлениям престарелого человека,
который пе может не думать о смерти, оно не имело бы
значения исторического документа. Однако это интервью
лишь в популярной, осознанной форме выражает перма¬
нентный отход Франкфуртской школы от того ограничен¬
ного, одностороннего признания марксизма, которое ха¬
рактеризует ее историю. То, что самим деятелям этого
течения представляется развитием, обогащением их собст¬
венных воззрений, критическим освоением марксизма,
освобождением его от одностороннего «пристрастия» и чрез¬
мерного исторического оптимизма, есть в действитель-
понимают, что и то добро,которое когда-либо будет осуществлено,
имеет свою историю и носит преходящий характер» (Horkhei¬
mer М. Kritische Theorie. Eine Dokumentation. Bd. I. Heraus-
gegeben von A. Schmidt. Frankfurt a. M., 1968. S. 370).
32 Horkheimer M. Die Sehn^ucht nach dem ganz Anderen. S. 65.
606

кости лишь углубление их расхождений с учением, кото¬
рое они в начале 30-х годов, правда со множеством ого¬
ворок, считали научной критической теорией обществен¬
ного развития.
Мелкобуржуазный интеллигент, отказывающийся от
убеждения, что марксизм научно обосновывает реальную
альтернативу капитализму, еще не становится в силу этого
откровенным апологетом буржуазного общества. Не при¬
емля социализма, он продолжает критически относиться
к капиталистическому status quo. «Никогда еще,— го¬
ворит Хоркхаймер в своем интервью,— нищета людей
не стояла в столь кричащем противоречии к их возможно¬
му богатству, как в настоящее время. Никогда еще все
человеческие силы не были так безжалостно скованы, как
ныне, в современных поколениях, когда дети голодают,
а руками отцов сбрасываются бомбы»33. Хоркхаймер, как
мы видим, далек от иллюзий относительно развития со¬
временного капиталистического общества. Он фактически
отмежевывается от его апологетов, разглагольствующих
о государстве всеобщего благоденствия. Однако мелко¬
буржуазному критику капитализма, исключающему воз¬
можность некапиталистического общественного развития,
ничего не остается, кроме унылой надежды на трансцен¬
дентную справедливость, надежды, которая неизбежно до¬
полняется пессимистической оценкой реальной, т. е. по¬
сюсторонней, человеческой жизни. Понятно, что рели¬
гиозные размышления Хоркхаймера — последовательное
развитие той социологической теории современной эпо¬
хи, которую с первых дней своего существования разра¬
батывала Франкфуртская школа.
Не следует придавать слишком большое значение ре¬
лигиозному способу изложения. Даже в средние века ре¬
лигиозные контроверзы выражали вполне реальные, эмпи¬
рически констатируемые социальные различия, противо¬
речия, интересы. В тем большей степени это относится
к современной эпохе. Поэтому теологические размышления
и критика «индустриального общества», под которым разу¬
меется и капитализм и социализм, составляют в интервью
Хоркхаймера две стороны одной и той же медали.
История сначала развеяла мелкобуржуазные иллю¬
зии относительно капитализма. Ныне она разоблачает
и иллюзии мелкобуржуазного социализма. И представи¬
телям Франкфуртской школы остается лишь одно: тео¬
33 Ibid. S. 70-71.
607

ретически обосновывать свое неприятие не только настоя¬
щего, но и того будущего, которое закономерно из него
вырастает. Все это мы находим в интервью Хоркхаймера.
«Маркс,— говорит он,— проецировал всестороннее раз¬
витие личности в будущее. Однако такого рода развитие
является продуктом эпохи либерализма, продуктом, ко¬
торый исчезает вместе с либерализмом. Темой нашего вре¬
мени является самосохранение, хотя уже нет той самости,
которая должна быть сохранена»34.
Лидер Франкфуртской школы противопоставляет госу¬
дарственно-монополистическому капитализму . . . домоно¬
полистический капитализм. У него нет иллюзий относи¬
тельно современного буржуазного общества, но его исто¬
рическое прошлое представляется ему эпохой, когда че¬
ловеку, несмотря на все трудности, жилось гораздо луч¬
ше. В том варианте теории единого индустриального об¬
щества, который разрабатывается «критическими теоре¬
тиками», переход от домонополистического капитализма
к современному буржуазному обществу односторонне ин¬
терпретируется как движение по пути деперсонализации,
обусловленное научно-техническим прогрессом и якобы
соответствующей ему бюрократической системой управ¬
ления, которая именно благодаря механизации, автомати¬
зации и применению научных методов во всех областях
общественной, а отчасти и личной жизни становится везде¬
сущей, всемогущей и принципиально непреодолимой.
Такого рода истолкование противоречий современного
буржуазного общества и социальных последствий научно-
технического прогресса есть возрождение романтической
критики капитализма, зачинателем которой был «феодаль¬
ный социализм». Франкфуртская «критическая теория»
идет дальше Т. Карлейля и его мелкобуржуазных продол¬
жателей, поскольку ойа подвергает критике не столько
капиталистические общественные отношения, сколько пре¬
словутое «индустриальное общество», в котором она видит
34 Ibid. S. 80—87. Эта мысль систематически развивается Хорк-
хаймером в предисловии к переизданию! его работам 30-х годов.
Здесь, он, в частности, заявляет, что научно-технический про¬
гресс, автоматизация и функциональная рационализация произ¬
водства, международная техническая конфронтация порождают
страх и неизбежно влекут за собой репрессивную организацию
общества, выявляя «тенденцию к ликвидации всего того, что
связано с автономией (разумеется, весьма относительной) лич¬
ности» (Ilorkheimer М. Traditionelle und kritischc Theorie. S. 9).
608

едва ли ле главный источник порожденных капитализмом
социальных бедствий.
Свыше 100 лет тому назад Маркс показал, что капита¬
листическая индустриализация, превращая рабочего
в придаток машины, усиливая отчуждение производитель¬
ной деятельности людей и ее продуктов, создает вместе
с тем материально-технические предпосылки для преодо¬
ления негативных последствий развития индустрии в ус¬
ловиях капитализма путем социалистического переуст¬
ройства общественных отношений. Само собой разумеется,
что с позиций романтической критики «индустриального
общества» эти выводы Маркса не могут быть усвоены.
Поскольку материально-технической основой социалисти¬
ческого общества является высокоразвитое индустриаль¬
ное производство, социализм представляется деятелям
Франкфуртской школы, в сущности, не отрицанием,
а лишь непосредственным продолжением капиталистиче¬
ского строя.
Таким образом, неприятие социализма как альтернати¬
вы капитализму оказывается все-таки в конечном счете
признанием капитализма как единственно возможной фор¬
мы существования «индустриального общества». Парадокс
заключается в том, что франкфуртские критики капита¬
лизма — что, впрочем, типично для представителей ро¬
мантического антикапитализма — в конечном счете рас¬
сматривают этот общественный строй как непреодолимую
социальную реальность. Это не что иное, как косвенная
апология буржуазного общества, развитие которого, по
существу, интерпретируется с фаталистических позиций.
Мы видим, таким образом, к чему сводится пессимизм
«критической теории»: к абсолютизации стихийных, не¬
гативных социально-экономических и культурных по¬
следствий капитализма. Это развитие, говорит Хоркхай¬
мер, влечет за собой в конечном счете ликвидацию способ¬
ного располагать собой субъекта, уничтожение свободной
воли. Можно, конечно, попытаться сохранить кое-что
из гуманистического наследия либерального прошлого,
но надолго ли? «Мы еще не живем в полностью автомати¬
зированном обществе,— меланхолически замечает Хорк¬
хаймер.— Наш мир еще не стал тотально манипулируемым
(total verwaltel). Мы можем еще сегодня многое делать...»35
Последняя фраза отнюдь не является обнадеживающим
допущением. На вопрос корреспондента журнала «Шпи-
Horkheimer М. Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen. S. 87.
20 т. И. Ойзерман 609

гель» Г. Гумниора, нельзя ли предотвратить превращение
жизни людей в объект тотальной манипуляции, Хорк¬
хаймер отвечает категорическим, проникнутым безна¬
дежным пессимизмом, отрицанием.
В этом отношении воззрения основателя Франкфурт¬
ской школы, пожалуй, отличаются от воззрений других
ее представителей, которым в большей мере присущи во¬
люнтаристические акценты, не исключающие, впрочем,
фаталистической тенденции. Г. Маркузе, например, по¬
лагает, что позиция «великого отказа» по отношению к не¬
управляемому, стремительно ускоряющемуся индуст¬
риальному развитию может быть эффективной. Следует,
однако, отметить, что и Хоркхаймер не призывает к без¬
деятельности, к конформистскому примирению с конста¬
тируемым социальным злом: отсутствие исторической
перспективы не может быть основанием для прекращения
сопротивления. В уже цитировавшемся предисловии к ра¬
ботам 30-х годов он призывает: «Защищать ограниченную,
эфемерную свободу отдельного, сознавая возрастающую
для нее угрозу, сохранять и по возможности расширять
эту свободу, есть гораздо более настоятельная задача,
чем ее абстрактное отрицание»...36. Как следует из этого
предисловия, абстрактным отрицанием свободы Хорк¬
хаймер считает социалистическую революцию. Это зна¬
чит, что защита «эфемерной свободы» возможна лишь
на почве капитализма. Капитализм рассматривается как
экономическая система, в наибольшей мере способствую¬
щая демократической организации общества. Таким обра¬
зом, опосредованная, отнюдь не преднамеренная аполо¬
гия капитализма как «неустранимого» индустриального об¬
щественного строя дополняется собственно политически¬
ми аргументами.
Мелкобуржуазная критика капитализма по самой при¬
роде своей компромиссна. Она не отгорожена китайской
стеной не только от апологии капитализма, но и от анти¬
коммунистической истерии. Неудивительно поэтому, что
буквально на следующей странице цитируемой работы
Хоркхаймер, разумеется, не без оговорок призывает за¬
щищать «свободный мир» против тоталитаризма, который,
как это принято у антикоммунистов, толкуется настолько
расширительно, что включает в себя наряду с фашизмом
и... социалистические государства. Право и долг каждого
мыслящего человека, пишет Хоркхаймер, заключается
36 Horkhetmer М. Traditionelle und kritische Theorie. S. 10.
610

в том, чтобы «оценивать так называемый свободный мир
соответственно его понятию, относиться к нему критиче¬
ски и все же отстаивать его идеи...»37. Если учесть, что
в наше время даже оголтелые апологеты капитализма
не решаются на безоговорочную защиту «свободного
мира», то смысл этого утверждения станет еще более оче¬
видным.
Весьма характерно, что в концепции Хоркхаймера, как
и других представителей Франкфуртской школы, положе¬
ние о превращении общества и всей жизни образующих
общество индивидов в объект тотального манипулирова¬
ния, которое часто отождествляется с социальным плани¬
рованием и совершенствованием необходимых для этого
научно-технических средств, обосновывается не кон¬
кретно-историческими аргументами, а чисто спекулятив¬
ным образом. Конкретно-историческое исследование вы¬
являет действительно существующие тенденции все боль¬
шего усиления деперсонализации, отчуждения и мани¬
пулирования в современном буржуазном обществе, но это
исследование не дает никаких оснований для фаталисти¬
ческого истолкования этих тенденций как тотальных и со¬
вершенно непреодолимых. Такого рода истолкование, как
показывает, в частности, интервью Хоркхаймера, осно¬
вывается на априористической философско-исторической
установке, которая формулируется следующим образом:
«Чем больше справедливости, тем меньше свободы; чем
больше свободы, тем меньше справедливости. Свобода,
равенство, братство — это замечательный пароль. Но если
вы хотите сохранить равенство, то вам следует ограничить
свободу, а если вы хотите оставить людям свободу, то в та¬
ком случае не может быть равенства»38.
37 Ibid.
38 Horkheimer М. Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen. S. 86. Сле¬
дует отметить, что эта абстрактная концепция систематически ра¬
звивалась некоторыми младогегельянцами. «Народ, — писал
М. Штирпер, — может быть свободен только в ущерб свободе
отдельных лиц, потому что не отдельный сделается тогда цент¬
ром всего, а народ. Чем свободнее народ, тем связаннее отдель¬
ные личности: афинский народ создал в самое свое свободное
время остракизм, изгоняя атеистов, отравил самого честного
мыслителя» (Штирнер М. Единственный и его достояние. М.,
1907. С. 201). Крайний индивидуализм, как и анархизм Штир-
нера, приписывающий афинскому народу преступления господст¬
вующей верхушки рабовладельцев, находит свое закономерное
продолжение в современной «критической теории», которая,
в сущности, преследует совершенно аналогичные идеологические
цели.
20*
611

Пессимистическая интерпретация будущего, кото -
рая вытекает из спекулятивного, псевдо диалектического
понимания взаимоотношения свободы и равенства, неред¬
ко характеризуется в современной социологической ли¬
тературе как... антиутопизм. На деле же этот «антиуто¬
пизм» оказывается лишь новейшей и специфической,
а именно пессимистической разновидностью утопизма.
Утопии прошлых веков были проникнуты непоколебимой
(и, увы, наивной) верой в счастливое будущее челове¬
чества. Современным мелкобуржуазным критикам капи¬
тализма и социализма будущее человечества представляет¬
ся фатальной катастрофой. Вот почему они именуют свои
футурологические концепции антиутопиями. На деле же
эти концепции остаются утопическими, хотя и с совершен¬
но иным, отрицательным индексом.
Нетрудно заметить, что «антиутопические» рассужде¬
ния Хоркхаймера, как это часто бывает у мелкобуржуаз¬
ных демократов, в сущности буржуазны и заключают
в себе вполне реальное социальное содержание. В капи¬
талистическом обществе свобода и равенство действитель¬
но несовместимы, так как не может быть социального ра¬
венства там, где господствует свобода частной собствен¬
ности на средства производства. Буржуазная справедли¬
вость, законность неотделимы от фактической диктатуры
капитала, который сильнее любых правовых институций.
Формальное равенство, за границы которого никогда не
выходит капитализм, есть юридическое выражение дейст¬
вительного неравенства между собственниками капитала
и собственниками рабочей силы. Последние являются,
в сущности, мнимыми собственниками, так как рабочая
сила, поскольку она функционирует в этом качестве, фак¬
тически находится в распоряжении капитала.
Хоркхаймер, который, как и все деятели Франк¬
фуртской школы, немало занимался философией Гегеля,
явно игнорирует следующее глубокое замечание этого
мыслителя: «Когда речь идет о свободе, всегда следует
выяснять, не говорят ли собственно о частных ин¬
тересах»39. Спекулятивные рассуждения о свободе и ра¬
венстве без указания их конкретно-исторического социаль¬
ного содержания оказываются на поверку идеализацией
буржуазных свобод и буржуазного равенства.
Социальный пессимизм, к которому пришла Франк¬
фуртская школа в послевоенный период, имеет своей тео¬
39 Гегель. Философия истории // Соч. М.; Л., 1935. Т. VIII. С. 399.
612

ретической основой абсолютизацию основных черт ка¬
питалистического производства, экстраполяцию основных
характеристик научно-технического прогресса в современ¬
ном буржуазном обществе на грядущую историю чело¬
вечества. Если Маркс и Энгельс доказывали, что капита¬
листическое применение техники порабощает, обедняет,
уродует человека, то «критические теоретики» утверждают,
что техника уже по самой природе своей порабощает че¬
ловека. «Не только применение техники, но и техника
как таковая есть господство (над природой и самим че¬
ловеком)— методическое, научно рассчитанное и расчет¬
ливое господство»,— пишет Г. Маркузе 40. Тот факт, что
в капиталистическом обществе существуют господствую¬
щий и угнетенный классы, эксплуатирующие и эксплуа¬
тируемые, хотя и не отрицается Маркузе, но, по существу,
отодвигается на задний план, рассматривается как вто¬
ростепенный по сравнению с другими, будто бы несрав¬
ненно более значительными фактами. Главной силой по¬
рабощающей, угнетающей человека (трудящегося чело¬
века, но об этом Маркузе не говорит) является, с этой
точки зрения, механизированное, автоматизированное про¬
изводство, в рамках которого человек подчиняется опре¬
деленному режиму, обусловленному технологическим
процессом и связанной с ним организацией труда.
Материальное производство, разумеется, всегда остает¬
ся царством необходимости, как это подчеркивал Маркс.
Природные силы, которыми овладевает человечество, вы¬
нуждают его подчиняться определенным нормам, прави¬
лам поведения в сфере производства; в ином случае эти
«прирученные» человеком, могущественные силы приоб¬
ретают разрушительный характер. Однако все это не дает
никаких оснований для истолкования господства истори¬
чески определенных, антагонистических общественных от¬
ношений как господства техники и, более того, господства
технического прогресса над людьми. Между тем франк¬
фуртские теоретики превращают развитие техники в спон¬
танный, независимый от человеческой сознательной дея¬
тельности процесс, несмотря па то что они вполне сознают,
40 Marcuse II. Kultur und Gesellschaft. Frankfurt a. M., 1968. Bd. II.
S. 127. Эту же мысль систематически развивают и другие пред¬
ставители Франкфуртской школы, принципиально отожде¬
ствляя господство человека над природой и господство человека
над человеком. Хоркхаймер, например, безоговорочно провоз¬
глашает: «Господство над природой всегда означает господство
над человеком» (Horkheimer М. Eclipse of Reason. N. Y., 1947.
P. 93).
613

что этот процесс предполагает научные открытия и их
техническое применение, которые осуществляются дале¬
ко не стихийным образом.
Маркс говорил, что машина не есть экономическая ка¬
тегория.. То же, разумеется, относится ко всякой технике
и технологии вообще. Иное дело, что применение техники,
технологии предполагает определенные экономические
условия и соответственно характеру общественно-эко¬
номической формации обретает исторически определенные
социальные черты. Однако франкфуртские философы не
считают необходимым такое разграничение. Они, напри¬
мер, характеризуют создаваемые при капитализме средст¬
ва производства как буржуазную технику. «Традицион¬
ное представление о ,,нейтральности“ техники сейчас
уже лишено смысла,— пишет Маркузе.— Технику как
таковую нельзя больше отделять от использования тех¬
ники; техническое общество — система господства, функ¬
ционирующего по правилам техники»41. В том же духе рас¬
суждает и Ю. Хабермас, посвятивший специальную ра¬
боту обоснованию тезиса: наука и техника являются «идео¬
логиями». А Франкфуртская школа, как уже указыва¬
лось выше, считает своей первостепенной задачей ниспро¬
вержение всех идеологий.
Т. Адорно превращает «Господство» в центральную,
ключевую для объяснения цивилизации, категорию. Это
слово означает для него не только господство человека
над человеком, но и признание людьми сущностного тож¬
дества человеческих индивидов, признание, которое Адор¬
но считает предрассудком, интерпретируя его как гос¬
подство тождества над различием, человеческой индиви¬
дуальностью прежде всего. «Негативная диалектика»
Адорно есть в основе своей критика тождества, рассмат¬
риваемого как обезличивающая человеческие индивиды
сила, отчуждающая и подавляющая их единичность, не¬
повторимость, своеобразие. Тождеству противопостав¬
ляется нетождество, отрицание тождества, т. е. отрица¬
ние сущностного, определяющего значения общности лю¬
дей, общественных отношений и даже понятийного мыш¬
ления, которое невозможно без обобщения, в частности
без абстракции отождествления.
С точки зрения Адорно, диалектика Гегеля изменяет
действительной диалектике, присущей вещам и мышле¬
41 Markuse Н. One-Dimensional Man. Studies in the Ideology of
Advanced Industrial Society. Boston, 1964. P. XVI.
614

нию, так как отрицание, по Гегелю, должно быть «снято»,
т. е. преодолено путем отрицания отрицания. Однако та¬
кое понимание конкретности отрицания восстанавливает
на деле то, что подвергалось отрицанию,’полагает Адорно.
В этой критике гегелевской концепции отрицания несом¬
ненно имеется рациональный момент, поскольку Гегель
стремился к примирению противоположностей в тождестве.
Но столь же несомненно и то, что, отвергая принцип отри¬
цания отрицания (безотносительно к гегелевской его интер¬
претации), Адорно не только не углубляет диалектического
понимания отрицания, но фактически возвращается к его
метафизической абсолютизации. Диалектика, сведенная
к отрицанию тождества, единства, взаимообусловленности
противоположностей, которым противопоставляется прин¬
цип нетождества как единственная универсальная харак¬
теристика вещей, отношений, мышления, становится в ко¬
нечном счете не просто негативной, а по существу ирра¬
ционалистической диалектикой. «Диалектика,— заявляет
Адорно,— не есть фактически лишь просто метод или
просто реальное в наивном смысле слова. Это не метод,
так как непримиримая вещь, в которой отсутствует имен¬
но то тождество, которое облыжно приписывается ей
мышлением, глубоко противоречива и противится всякой
попытке ее однозначного толкования. Именно вещь,
а не организованный натиск мыслей порождает диалек¬
тику. Но не просто вещь, реальное, ибо противоречи¬
вость — категория рефлексии, мыслящая конфронтация
понятия и вещи. Диалектика как способ действовать —
значит противоречиво мыслить о вещи ради уже постиг¬
нутого в ной противоречия и против него. Противоречие
в реальности есть реальность как противоречие против
нее самой. С Гегелем такая диалектика уже необъедини-
ма. Ее движение устремлено не к тождеству в различии,
присущем какому-либо предмету; она, скорее, выражает
недоверие тождеству. Ее логика есть логика распада...»42
Приведенная характеристика диалектики едва ли мо¬
жет быть рационально объяснена, так как противоречи¬
вость мышления понимается Адорно как его недостаточ¬
ность, неспособность постигнуть реальное в его аутен¬
тичности, чуждой всеобщности тождества, продуцируемой
понятийным мышлением, которое тщится понять сущест¬
вующее путем его унификации. «Негативная диалектика»,
как разъясняет Адорпо, мыслит не понятиями, а моделя¬
42 Adorno Т. W. Negative Dialektik. Frankfurt а. М., 1966. S. 146.
615

ми, образами, метафорами. «Модель схватывает специфи¬
ческое и более чем специфическое, не растворяя его в своем
более общем родовом понятии. Мыслить философски —
значит мыслить моделями; негативная диалектика пред¬
ставляет собой ансамбль модельных анализов»43. Посколь¬
ку модель здесь трактуется не в естественнонаучном или
математическом смысле, речь фактически идет об образ¬
ном, метафорическом мышлении. С этой точки зрения
подлинной теорией познания должна стать эстетика, по¬
скольку она изучает мышление в его образной форме.
Конечно, науки нередко прибегают к метафорическому
способу выражения. Астрономы и астрофизики говорят
о «черных дырах» и «белых карликах». В кибернетике та¬
кие термины как «память», «интеллект», «черный ящик»
применяются не в буквальном, а именно метафорическом
смысле. Но это обстоятельство как раз и указывает на то,
что в науке непонятийные выражения носят вспомога¬
тельный характер, подкрепляя основной, понятийный ап¬
парат науки.
Может показаться, что «негативная диалектика» вы¬
ходит за границы учения Франкфуртской школы. В дейст¬
вительности это не так. Анархиствующая, иррационалис¬
тическая тенденция этой концепции вполне укладывается
в рамки «критической теории», важнейшей характеристи¬
кой которой является именно негативизм. В этом смысле
«негативная диалектика» есть лишь специфическая форма
изложения «критической теории». Свидетельством этого
может быть, в частности, мелкобуржуазный революцио-
наризм Маркузе, который усматривает «внутреннюю связь
между диалектической мыслью и стремлением разрушить
власть фактов над миром с тем, чтобы говорить на языке,
не являющемся языком, опирающимся на факты»44.
Ю. Н. Давыдов правильно подчеркивает тот факт, что
«негативная диалектика» Адорно и критика якобы «ин¬
струментального» по своей природе разума, трактуемого
как способ подавления чувственной природы человека,
выражают одну и ту же мировоззренческую установку 45.
43 Ibid. S. 37.
44 Marcuse II. Reason and Revolution. P. X. «Сила фактов,—
утверждает далее Маркузе,— есть уничтожающая сила, это —
сила господства человека над человеком, выступающая в яв¬
лении как его объективное и рациональное условие»
(Ibid. Р. XIV).
4Si Давыдов IO. II. Критика социально-философских воззрений
Франкфуртской школы. М., 1977.
616

Отрицание чистого разума, рационалистической концеп¬
ции XVII—XVIII вв., отнюдь не лишенной глубокого со¬
держания, несмотря на все заблуждения рационалистов,
превращается «критической теорией» в близкую иррацио¬
налистическому философствованию критику разума как
конформистского по своей сущности мышления, сообра¬
зующегося с фактами, примиряющегося с ними, подчи¬
няющегося существующему, которое всегда и везде, со¬
гласно убеждениям франкфуртских теоретиков, подлежит
отрицанию.
Еще в первые годы существования Франкфуртской
школы Г. Маркузе, по-видимому под влиянием М. Хай¬
деггера, начал ревизию исторического материализма,
в частности пересмотр марксистского учения об антаго¬
нистических, эксплуататорских производственных отно¬
шениях. Маркс и Энгельс, как известно, вскрыли сущ¬
ность этих отношений (частная собственность на средства
производства, присвоение прибавочного труда эксплуати¬
рующими классами и т. д.), доказали их исторически пре¬
ходящий характер. Совершенно по иному пути пошел
Маркузе, несмотря на свое признание (в значительной
мере формальное) материалистического понимания исто¬
рии. Он выдвинул тезис о репрессивном характере любых
общественных отношений, подменяя марксистское учение
о реальных исторических формах порабощения трудящих¬
ся фрейдистским тезисом о подавлении разумом, культу¬
рой, цивилизацией подсознательной сущности человече¬
ского индивида. При этом он приписывал Марксу убеж¬
дение, согласно которому «любой экономический факт
оказывается искажением человеческой сущности»46.
Таким образом, не только господство человека над при¬
родой, научно-технический прогресс, единство, тождество
человеческой природы, но и общественные отношения
как таковые объявляются различными формами порабо¬
щения личности. Критика, хотя и непоследовательная,
капиталистических отношений, с которой начали франк¬
фуртские теоретики, трансформировалась в разновидность
анархистской критики всякой социальной организации
вообще.
В. И. Ленин подчеркивал, что нельзя жить в обществе
и быть свободным от него. С этой истиной не может со¬
гласиться зашедший в тупик «критический теоретик»,
46 Marcuse Н. Neue Quellen zur Grundlegung des historischen Ma-
terialismus // Die Gesellschaft. B., 1932. N 8. S. 140.
617

рассматривающий общество как неизбежную фатальную
преграду на пути к суверенной свободе личности. Неуди¬
вительно поэтому, что Маркузе не видит иного выхода
из созданной цивилизацией ситуации, кроме «великого
отказа», т. е. приостановки экономического роста, науч¬
но-технического прогресса. Этот «великий отказ» от яко¬
бы неудавшейся цивилизации, этот тотальный пересмотр
всех ценностей культуры Маркузе представляет себе не
как социальную, а как антропологическую революцию,
поскольку любые социальные преобразования, утверж¬
дает он, не могут устранить якобы присущей социальной
организации репрессивности. Недостаточно, утверждает
Маркузе, изменить, пусть даже самым радикальным об¬
разом, существующие общественные отношения, так как
замена одной социальной структуры другою не устраняет
репрессивности, присущей всякой социальной организа¬
ции, которая неизбежно обладает принудительной си¬
лой. Главное заключается в том, чтобы дестабилизировать
существующие общественные порядки, дезорганизовать
«истеблишмент» и предоставить человеческому естеству
свободу самодеятельности, самовыражения, не стесняемого
какими бы то ни было извне установленными нормами,
а тем более запретами. Такое переустройство человеческой
жизни есть нечто большее, чем социальная революция,
утверждает Маркузе. Это — антропологическая револю¬
ция — освобождение угнетенной социальными институ¬
циями человеческой природы, непосредственным выраже¬
нием которой является чувственность.
Утопия антропологической революции — окончатель¬
ный, бесповоротный отказ от исторического материализ¬
ма, который раньше объявлялся хотя и нуждающимся
в пересмотре, но в принципе приемлемым. Э. Фромм еще
в 30-х годах доказывал, что материалистическое понима¬
ние истории должно быть дополнено... учением 3. Фрей¬
да, которое Фромм характеризовал как материалистиче¬
скую психологию *. Психоанализ, по Фромму, пол¬
ностью учитывает общественные отношения, складываю¬
щиеся вследствие взаимодействия индивидов, но он
* «Психоанализ, — писал Фромм, — естественнонаучная мате¬
риалистическая психология» (Zeitschrift fiir Sozialforschung.
Frankfurt a. M., 1970. Bd. 1. S. 28). И развивая эту ложную
характеристику фрейдизма, Фромм сближает его с материалисти¬
ческим пониманием истории: «Фрейд никогда не брал в качестве
объекта психологии изолированного, вырванного из социальной
связи человека» (Ibid. S. 33).
618

вместе с тем не теряет из виду подсознательных асоциаль¬
ных влечений индивидов. «Аутентичное» истолкование
исторического материализма оказывается сведением по¬
следнего к философской антропологии, которая видит
сущность человека не в исторически определенных об¬
щественных отношениях, а в изначальной совокупности
его биологических признаков. «Если хотят избежать дву¬
смысленности;, присущей словам „материалистическое"
и „экономическое",— писал Фромм, развивая свою на¬
меченную в 30-х годах концепцию,— то марксово пони¬
мание истории могло бы быть названо ее антропологиче¬
ской интерпретацией»47. Отбрасывая материализм и марк¬
систское понимание роли экономических отношений,
Фромм противопоставляет индивидуальное социальному,
утверждая, что подавление личностного начала в усло¬
виях цивилизации является следствием господства со¬
циального. Общественные, в особенности экономические
отношения — какова бы ни была их форма — являют¬
ся, с точки зрения Фромма, отчуждением человеческого ес¬
тества. Эти воззрения полностью разделяет Маркузе, как
это видно из сказанного выше. Для уточнения его теорети¬
ческой позиции укажем лишь на то, что в своей книге
«Эрос и цивилизация» Маркузе характеризует историю
человечества как борьбу между «принципом удовольст¬
вия» (Эрос) и подавляющим его аполлоновским «принци¬
пом реальности». Необходимо, доказывает Маркузе, рас¬
крепостить гедонизм человеческой природы, превратить
«принцип удовольствия» в доминанту человеческого об¬
раза жизни, межличностных отношений. Эти рассуждения
о путях эмансипации человеческого естества во многом
перекликаются с буржуазной концепцией «постиндуст¬
риального общества». Но если эта концепция фиксирует
реальные тенденции (в первую очередь развитие индуст¬
рии услуг, сравнимое по своим масштабам с промышлен¬
ным производством), истолковывая их как переход от ка¬
питализма к качественно новому общественному строю,
то Франкфуртская школа связывает свою концепцию воз¬
можного будущего человечества (допущение закономер¬
ного перехода к новому общественному строю считается
пережитком метафизики) с требованием по меньшей мере
ограничить технический прогресс, который-де делает не¬
возможным социальное освобождение личности, посколь¬
47 Fromm Е. Das Menschenbild bei Marx. Frankfurt a. M., 1963.
S. 23.
619

ку он примиряет ее с условиями, в рамках которых он со¬
вершается. «Технический прогресс, охвативший всю систе¬
му господства и координации, создает формы жизни, ко¬
торые, по-видимому, примиряют оппозиционные силы
с существующей системой, разрушают или дезавуируют
любой протест во имя исторических перспектив освобож¬
дения от тяжелого труда,— пишет Маркузе.— Совре¬
менное общество (имеется в виду, конечно, капитализм.—
Т- О.), очевидно, способно сдержать социальные измене¬
ния — качественные изменения, которые привели бы
к установлению существенно отличных институтов, но¬
вого направления производственного процесса, новых
форм человеческого существования. Это сдерживание со¬
циальных изменений есть, быть может, наиболее знаме¬
нательное достижение развитого индустриального общест¬
ва; всеобщее принятие Национальной цели, двухпартий¬
ная политика, закат плюрализма, сговор между Бизне¬
сом и Трудом в рамках сильного государства — все это
свидетельствует о слиянии противоположностей, которое
является результатом, равно как и предпосылкой этого
движения»48.
Основной идеей монографии Маркузе «Одномерный
человек» является идея интегрированного капиталисти¬
ческого общества, в котором общность интересов между
противоположными классами превалирует над всеми рас¬
хождениями. Гармония между трудом и капиталом, кото¬
рую проповедовали вульгарные экономисты XIX в., осу¬
ществилась, по мнению Маркузе, если не как гармония,
то, во всяком случае, как взаимовыгодное партнерство,
от которого не собирается отказываться ни одна из сторон.
В этих условиях, полагает Маркузе, рабочий класс в наи¬
более развитых капиталистических странах перестал быть
революционной силой. Необходимо поэтому, заявляет он,
пересмотреть Марксово понятие социалистической рево¬
люции; она-де возможна или как восстание тех элементов
современного капитализма, которые еще не интегриро¬
вались в его систему (таковы, например, студенты) или
как антиимпериалистическое движение в странах «третьего
мира».
Следует подчеркнуть, что отрицание революционного
освободительного движения пролетариата объединяет поч¬
ти всех современных буржуазных идеологов, односторон¬
не интерпретирующих факты, характеризующие развитие
48 Marcuse Н. One-Dimensional Man. Р. XII.
620

таких империалистических государств, как США, кото¬
рые эксплуатируют с помощью своих транснациональных
монополий не только бывшие колониальные страны, но
в известной мере и капиталистические государства евро¬
пейского континента.
Г. Маркузе открыто объявляет себя сторонником анти-
капиталистической революции. В своей дискуссии
с К. Поппером, состоявшейся перед телезрителями Запад¬
ной Германии в 1971 г., он выдвинул в качестве исходного,
основного своего тезиса следующее положение: «Поздне¬
капиталистическое общество является самым богатым
и технически наиболее прогрессивным обществом в исто¬
рии. Оно предоставляет — или должно предоставлять —
величайшие и реальные возможности свободного, удовлет¬
воряющего человеческие потребности существования.
Однако это такое общество, которое вместе с тем подавляет
возможности удовлетворения и освобождения, и притом
весьма действенным образом. Угнетение в настоящее вре¬
мя охватывает общество в целом и может быть поэтому
уничтожено лишь путем радикального изменения его
структуры»49.
В этом интервью Маркузе, не отказываясь от своей
концепции интегрированного капиталистического об¬
щества, тем не менее делает существенные оговорки, от¬
межевываясь от апологетов капитализма. «Утверждают,
даже мне такое утверждение приписывали, что высоко¬
развитое позднекапиталистическое общество, особенно
в США, не является уже классовым обществом. Утверж¬
дают, что противоположность между бедными и богатыми
уменьшилась и борьбы классов вообще уже нет, что со¬
здана такая система, которая может упразднить или во
всяком случае умиротворить противоречия, открытые
Марксом. Но об этом не может быть речи; такого никогда
я не утверждал. Остается фактом, что противоположность
между бедными и богатыми увеличилась за последние
годы по сравнению с прошлым. Остается фактом, что про¬
тиворечия, внутренние противоречия капиталистической
системы продолжают существовать. Они находят свое
особенно острое выражение, гораздо более острое, чем
в прошлом, в наиболее общем противоречии между колос¬
сальным общественным богатством, которое действитель¬
но могло бы сделать возможной жизнь без нищеты и без
49 Revolution oder Reform? Herbert Marcuse und Karl Popper.
Eine Konfrontation. Miinchen, 1972. S. 3.
621

отчужденного труда, и тем репрессивным и деструктив-
ным способом, которым это общественное богатство при¬
меняется и распределяется»50.
Мы привели эти пространные выдержки из телевизион¬
ного выступления Маркузе, чтобы наглядно показать не¬
последовательность мелкобуржуазного критика капи¬
тализма. Он не останавливается и перед признанием ре¬
волюции как единственного пути разрешения противоре¬
чий капиталистической системы, которая представляется
ему то вполне «интегрированной», то раздираемой внут¬
ренними противоречиями. Однако основная беда мелко¬
буржуазного революционаризма Маркузе состоит все же
в том, что он, по существу, не верит в возможность решения
проблемы человека посредством социального пере¬
устройства. Если анархисты утверждают, что всякое го¬
сударство (такова-де его природа) угнетает человека, то
близкий к ним Маркузе считает репрессивными (как это
уже подчеркивалось выше) любые формы общественной
организации, поскольку любая система правовых установ¬
лений, как бы ни были они демократичны, предполагает
принуждение. Однако корни этого принуждения не в са¬
мом праве, а в экономической структуре общества, в сис¬
теме материального производства.
Грядущее «постиндустриальное» общество, согласно
представлениям Маркузе, разделяемым и другими деяте¬
лями Франкфуртской школы, будет основываться не на
развитии материального производства, а на «естественных»
человеческих потребностях, желаниях, влечениях; имен¬
но психические побудительные мотивы деятельности лю¬
дей превратятся-де в решающий, определяющий фактор
истории человечества. Лишь при капитализме, провозгла¬
шают «критические теоретики», развитие общества обус¬
ловлено материальным производством, вследствие чего,
мол, и становятся возможными отчуждение труда, отчуж¬
дение природы, «рационализация человеческой несвобо¬
ды». С этой точки зрения исторический материализм харак¬
теризуется как теория, описывающая развитие капита¬
лизма, теория, которая неправомерно распространяется
на всю историю человечества. Историческому материализ¬
му не хватает-де критического анализа границ его приме¬
нимости; он якобы возводит в абсолютный закон специфи¬
ческие, экономические закономерности развития капи¬
50 Ibid. S. 11.
fi22

тализма и поэтому оказывается чем-то вроде... буржуаз¬
ного истолкования движущих сил истории человечества.
Таким образом, франкфуртские теоретики выступают
в роли критиков исторического материализма слева. Под¬
меняя исторический материализм эклектической, в ко¬
нечном итоге идеалистической интерпретацией всемирно-
исторического процесса, они тем не менее утверждают, что
лишь «реконструируют», восстанавливают подлинный ход
мыслей Маркса, якобы искаженный его ортодоксальными
последователями. Исходное положение исторического ма¬
териализма — признание определяющей роли материаль¬
ного производства в развитии общества — объявляется
совершенно необязательным для «неомарксистского» по¬
нимания как докапиталистического, так и посткапита¬
листического развития. «„Материалистическое44 в марксо¬
вой теории,— заявляет, например, А. Шмидт,— никоим
образом не есть признание рокового примата экономики,
этой враждебной человеку абстракции, ставшей действи¬
тельностью»51. Такое упрощенное понимание экономики,
которое «критические теоретики», приписывая марксизму,
пытаются «преодолеть», основывается на столь же упро¬
щенном отождествлении любых экономических отноше¬
ний с капиталистическими. Но марксизм абсолютно чужд
подобному подходу прежде всего потому, что он принци¬
пиально разграничивает качественно различные общест¬
венно-экономические формации, вскрывает специфиче¬
ские черты капиталистического способа производства
и буржуазного общества в целом, всесторонне исследует
коренную противоположность социалистического общест¬
венного строя буржуазному обществу. Получается, сле¬
довательно, что франкфуртские теоретики приписывают
марксизму свою собственную концепцию, которая являет¬
ся извращением марксистской теории исторического про¬
цесса.
Поскольку Франкфуртская школа отбрасывает кате¬
горию «производственные отношения», она игнорирует
тем самым социальную форму развития производительных
сил, стирает противоположность между социализмом и ка¬
питализмом, объединяя эти противоположные социальные
системы в понятии единого индустриального общества.
Тем самым «критическая теория» фактически исключает
реальную историческую перспективу — свободное от ан¬
51 Schmidt A. Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx. Frank¬
furt a. M., 1971. S. 35.
623

тагонизмов, присущих капитализму, экономическое, на¬
учно-техническое, культурное развитие общества. Рево¬
люционное отрицание антагонистических производствен¬
ных отношений подменяется бесперспективной критикой
развития производительных сил, научно-технического
прогресса. Хотя эта критика указывает на реальные про¬
тиворечия и негативные последствия социально-экономи¬
ческого процесса, она, по существу, затушевывает не¬
посредственное отношение этих негативных явлений к ка¬
питалистическому производству. Речь идет о производст¬
ве вообще, о научно-техническом прогрессе вообще. По¬
этому научно-техническая революция — необходимое ус¬
ловие преодоления связанных с нею негативных яв¬
лений — воспринимается франкфуртскими теоретиками
как удручающая реальность и ужасающая перспектива.
Т. Адорно, касаясь вопроса о посткапиталистическом
будущем человечества, связывает его с упразднением ма¬
териалистического понимания истории, поскольку оно
утверждает, что материальное производство в конечном
счете обусловливает всю совокупность общественных от¬
ношений. Будущее человечества, полагает Адорно, долж¬
но отменить такого рода обусловленность духовного ма¬
териальным. «Исходным пунктом исторического материа¬
лизма стало бы его собственное упразднение (Aufhebung),
освобождение духа от примата материальных потребностей
вследствие их удовлетворения»52. Разумеется, удовлетво¬
рение материальных (и не только материальных) потреб¬
ностей в условиях бесклассового коммунистического об¬
щества означает возникновение принципиально новых
побудительных мотивов деятельности людей. Но это вовсе
не означает, вопреки убеждению Адорно, что материаль¬
ное производство образует определяющую основу общест¬
венной жизни лишь постольку, поскольку эти потреб¬
ности остаются неудовлетворенными. Сама возможность
постоянного удовлетворения потребностей, которые в ходе
общественного развития становятся все более многообраз¬
ными, создается развитием материального производства.
Потребности, потребление делают необходимым произ¬
водство, которое, в свою очередь, порождает новые по¬
требности. Это диалектическое отношение оказывается
вне поля зрения Адорно, вследствие чего его представле¬
ние о полном удовлетворении потребностей носит ста¬
тический, метафизический характер.
52 Adorno Th. Negative Dialektik. S. 205.
624

Исторический материализм впервые постиг материаль¬
ное производство не как внешнюю, досадную необходи¬
мость (поскольку природа не предоставляет людям в го¬
товом виде все то, что необходимо для удовлетворения
их потребностей), не только как производство вещей, но
и как производство общественных потребностей, общест¬
венных условий, общественных отношений, а значит,
и производство самого человека как члена общества. Эта
истина действительна для всей истории человечества, но
при этом, конечно, важно учитывать, что в условиях клас¬
сово-антагонистического строя формирование человека
как члена общества оказывается производством отчужден¬
ного человека, отчужденного труда, отчужденных общест¬
венных отношений. Но «критические теоретики», абсо¬
лютизируя капиталистическую действительность (в этом
отношении они, несмотря на отрицательное отношение
к капитализму, разделяют иллюзии буржуазных идеоло¬
гов), считают всякое материальное производство — неза¬
висимо от его исторической формы — производством от¬
чужденного члена общества. В таком случае не остается
ничего другого, кроме проповеди всемерного ограничения
экономического роста рамками, обусловленными необ¬
ходимостью удовлетворения «материальных потреб¬
ностей», которые, кстати сказать, понимаются весьма
упрощенно.
Будущее, которое Франкфуртская школа обосновы¬
вает в качестве единственной альтернативы ужасающей
«экономической» реальности, видится столпам этой шко¬
лы, как уже подчеркивалось выше, в «антропологиче¬
ской революции», которая прямо противопоставляется
социалистическому переустройству общества и комму¬
нистической исторической перспективе. Идея разумного
преобразования общественных отношений — великое на¬
следие эпохи буржуазного просвещения — решительно
отвергается как идеологическая схема построения общест¬
ва, в котором перманентно рационализируется манипу¬
лирование человеческими индивидами.
Разумно организованное, планомерно развивающееся,
устанавливающее необходимые пропорции общество трак¬
туется с этих позиций как система наиболее жесткого,
рассудочно обоснованного подчинения людей правящей
элите. Рациональность-де всегда носит функциональный,
инструментальный, технический (в широком смысле сло¬
ва) характер, в силу чего она оказывается лишь более
утонченной формой порабощения человека «нечеловече¬
625

скими» социальными институциями. Только «антрополо¬
гическая революция», вещает Маркузе, является «ради¬
кальной трансформацией общества», ибо она включает
в себя «союз новой чувственности с новой рациональ¬
ностью»53. Влечения, инстинкты, потребности, подавляемые
экономикой, политикой, идеологией и другими социаль¬
ными институциями, будут наконец эмансипированы. Но¬
вая чувственность, уверяет Маркузе, становится прак¬
тикой; она «возникает в борьбе против насилия и экс¬
плуатации, в борьбе за существенно новые способы и фор¬
мы жизни. Она включает в себя отрицание данного об¬
щества в целом, его морали и культуры. Она утверждает
свое право на достижение такого общественного устройст¬
ва, в котором устраняются нищета и бедность, а чувст¬
венность... становится формой общества»54.
Нельзя сказать, что все представители Франкфуртской
школы вполне разделяют эти анархо-индивидуалистиче¬
ские, густо сдобренные фрейдизмом воззрения. Позиция
Хоркхаймера в ряде вопросов существенно отлична от
воззрений Маркузе и Фромма, хотя бы уже потому, что
он вообще не видит обнадеживающей исторической пер¬
спективы. 10. Хабермас, не разделяя пессимизма поздне¬
го Хоркхаймера и утопического антропологизма Маркузе,
отрицает необходимость какой бы то ни было революции.
Он возлагает надежды на «радикальную» реформу в со¬
держании средств массовых коммуникаций, ставших, по
его убеждению, решающей общественной силой современ¬
ности. Его социальная программа во многом близка из¬
вестной в буржуазной социологии доктрине «человеческих
отношений».
А. Шмидт, признавая «эмансипирующее» значение чув¬
ственности и упрекая основоположников марксизма в
недооценке фейербаховского антропологизма, выдвигав¬
шего в качестве определяющей основы общественной жиз¬
ни чувственные отношения между индивидами, истолко¬
вывает будущее человечества в духе социал-демократиче¬
ской концепции «демократического социализма», которая,
как свидетельствует почти вековой исторический опыт,
нисколько не угрожает основам капиталистического
строя.
Разногласия между представителями Франкфуртской
школы — явление периферийное, второстепенное. Все они
53 Marcuse Н. Versuch uber die Befreiung. Frankfurt, a. M., 1969.
S. 62.
84 Ibid. S. 45-46.
626

солидарны в главном, решающем — в отрицании рево¬
люционного содержания марксизма, материалистического
понимания истории, материалистической диалектики.
Т. Адорно как-то сказал, возвращаясь к мысли, выс¬
казанной задолго до него: башня из слоновой кости —
подходящее место для философского видения мира. То
обстоятельство, что такой башни не существует, что она
просто не нужна, по-видимому, не интересует его, по¬
скольку он отвергает всякое сравнение социальной теории
с программой социальных преобразований. И франкфурт¬
ские теоретики, несмотря на то что они отдают дань бур¬
жуазной футурологии и сочиняют, как было показано
выше, различные социальные прожекты, в общем убежде¬
ны в том, что теория не способна руководить практикой,
указывать действительный путь в будущее. Кризисное
сознание — основное содержание «критической теории».
И это закономерно: мелкобуржуазная интерпретация
марксизма принципиально не способна постигнуть собст¬
венную ограниченность и действительные пути социаль¬
ного прогресса, ведущего к преодолению антагонистиче¬
ских противоречий, порождающих смертельную угрозу
самому существованию человечества.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Марксизм — не догма, а руководство к действию. Это
основоположение не только констатация факта, но и кате¬
горический императив, ибо истина не застрахована от дог¬
матического искажения. Истина, если ее содержание не
сводится к констатации единичного факта, есть разви¬
тие познания, преодолевающего свою неизбежную
ограниченность. Истина не существует вне контекста,
вне отношения знания к определенным предметам
и к определенной практике.
В «Манифесте Коммунистической партии» К. Маркс
и Ф. Энгельс, излагая основы созданного ими учения, разъ¬
ясняют его важнейший революционный вывод: социали¬
стическая революция, необходимость которой обусловлена
развитием капиталистического способа производства, оз¬
начает низвержение политического господства класса ка¬
питалистов и завоевание государственной власти пролета¬
риатом. Через несколько лет после опубликования «Ком-
манифеста» основоположники марксизма, подытоживая
опыт революций 1848—1849 гг., уточняют: пролетариат
не может завоевать власть, не сломав буржуазную
государственную машину, несовместимую с социальным
творчеством трудящихся.
Казалось бы, вывод о необходимости уничтожения
государственной формы диктатуры буржуазии само собой
следует из понятия диктатуры пролетариата. Но осново¬
положники марксизма были противниками умозритель¬
ных, не основанных на конкретных исторических данных,
заключений. Лишь на базе исторического опыта револю¬
ций, в ходе которых бюрократически-военный государст¬
венный аппарат стал бастионом контрреволюции, Маркс
и Энгельс внесли эту важную поправку в «Комманифест».
Однако исторический опыт революций 1848—1849 гг.
не давал еще конкретного фактического материала для
постановки вопроса: какой государственной формой заме¬
нить подлежащую уничтожению буржуазную государст¬
венную машину? Этот вопрос был поставлен основополож¬
никами марксизма в процессе теоретического осмысления
628
исторического опыта Парижской Коммуны. А ответ на
него был, как известно, дан В. И. Лениным, теоретиче¬
ски подытожившим революционный опыт российского
пролетариата в революции 1905 г.
В предисловии ко второму изданию «Развития капита¬
лизма в России» В. И. Ленин, разоблачает догматическую
методологию меньшевиков, которые, исходя из правиль¬
ной посылки о буржуазном характере революции, прихо¬
дили к выводу, что ее руководящей силой может быть
лишь либеральная буржуазия, как это имело место в бур¬
жуазных революциях прошлого. Именно этот, чуждый
научному историзму подход, игнорирующий изменение ус¬
ловий и соответственно этому изменение расстановки об¬
щественных сил и подвергает критике В. И. Ленин.
Буржуазный характер революции 1905 г.— неоспори¬
мая истина, которую, однако, следует понимать и приме¬
нять конкретно. В ином случае эта истина становится дог¬
мой, из которой дедуцируются ложные выводы.
ИВ. И. Ленин пишет: «Конкретный анализ положения
и интересов различных классов должен служить для опре¬
деления точного значения этой истины в ее применении
к тому или иному вопросу. Обратный же способ рассужде¬
ния, нередко встречающийся у социал-демократов право¬
го крыла с Плехановым во главе их,— т. е. стремление
искать ответов на конкретные вопросы в простом логиче¬
ском развитии общей истины об основном характере на¬
шей революции, есть опошление марксизма и сплошная
насмешка над диалектическим материализмом»1.
Основоположники марксизма в противоположность
утопическим социалистам, которые встали на путь
огульного отрицания необходимости революционного со¬
циалистического переустройства общества, разработали
учение о коренной противоположности социальной рево¬
люции пролетариата буржуазной революции. Оппортуни¬
сты II Интернационала, в том числе и российские меньше¬
вики, догматически повторяли это положение, отвергая
необходимость его диалектического осмысления и приме¬
нения в новых исторических условиях, сложившихся в
эпоху империализма. В. И. Ленин, постоянно разъясняв¬
ший коренную противоположность между социалистиче¬
ской революцией и революцией буржуазной, решительно
выступил против антидиалектической интерпретации этих
противоположностей, их абстрактного, игнорирующего
конкретные исторические условия противопоставления.
1 Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 3. С. 14.
629

При наличии определенных экономических и политиче¬
ских условий буржуазно-демократическая революция пе¬
рерастает в революцию социалистическую — таков гени¬
альный вывод В. И. Ленина.
Ленинская теория перерастания буржуазно-демокра¬
тической революции в революцию социалистическую была
дальнейшим творческим развитием учения основополож¬
ников марксизма, которые, не ограничиваясь радикаль¬
ным противопоставлением противоположных типов со¬
циальных революций, обосновывали вместе с тем идею
непрерывной революции. Верность учению Маркса и Эн¬
гельса и его творческое развитие были отличительной чер¬
той великого продолжателя учения марксизма. И реаль¬
ный исторический опыт, всемирно-исторические револю¬
ционные события 1917 г. полностью подтвердили теорию
перерастания, которую В. И. Ленин разработал, теорети¬
чески подытоживая развитие первой русской революции.
Таким образом, В. И. Ленин противопоставил творче¬
ский, обогащающийся новым историческим опытом марк¬
сизм марксизму догматическому. Здесь, однако, неизбеж¬
но возникает вопрос: существует ли догматический марк¬
сизм? Марксизм ведь не догма, а руководство к действию.
Мне думается, что ответ на этот вопрос должен быть кон¬
кретным, диалектическим. Нельзя исходить из одного
лишь общего понятия о марксизме, необходимо учиты¬
вать, что марксизм давно уже стал учением миллионов
и миллионов, программой деятельности коммунистиче¬
ских и рабочих партий, т. е. является в наше время не
только теорией, но и практикой, великим социальным
движением. Конкретные исторические обстоятельства де¬
лают необходимой борьбу против догматизма внутри
марксистско-ленинского учения, в рамках коммунистиче¬
ского движения. Догматический марксизм есть, разумеет¬
ся, отступление от марксизма, от материалистической диа¬
лектики прежде всего. Это, конечно, не подлинный марк¬
сизм, неразрывно связанный с общественной практикой,
с ее революционно-критическим анализом, пониманием.
И все же нельзя считать немарксистами (а тем более про¬
тивниками марксизма) тех, кто сознательно принимает
это учение, но в силу определенных обстоятельств (неред¬
ко не только субъективных) догматически истолковывает
те или иные его положения. Нельзя забывать о том, что
догматические представления имеют место в истории всех
без исключения наук. Созданная гениальным русским ма¬
тематиком Н. И. Лобачевским неевклидова геометрия
630

длительное время не признавалась многими математика¬
ми, догматически утверждавшими, что геометрия Евкли¬
да — единственно возможная геометрия. Механистическое
мировоззрение, сыгравшее выдающуюся прогрессивную
роль в XVII—XIX вв., во второй половине прошлого ве¬
ка стало превращаться в систему догматических убежде¬
ний. Теория относительности и квантовая физика утвер¬
дились в науке в борьбе против догматических представ¬
лений, которые господствовали в физике и разделялись
ее выдающимися представителями.
В свете этих общих соображений, почерпнутых из
истории марксизма и развития научного познания вообще,
мне бы хотелось подытожить эту книгу выводами, которые
представляются мне абсолютно необходимыми для каж¬
дого марксиста-ленинца, активно участвующего в той
грандиозной перестройке социалистических общественных
отношений, которая развернулась в нашей стране. Одной
из важнейших характеристик этого революционного об¬
новления всей нашей жизни является решительное прео¬
доление догматизации обществоведения и всего обществен¬
ного сознания, развитие нового мышления, т. е. диалекти¬
ко-материалистического понимания современной эпохи,
и в первую очередь глобальных, общечеловеческих про¬
блем. М. С. Горбачев так формулирует эту насущную за¬
дачу: «Во весь рост встает задача непримиримой борьбы
с начетничеством, талмудизмом. Нужно возродить живую
душу нашего великого учения, ориентируясь на известные
ленинские слова о том, что теория Маркса не есть нечто
законченное и неприкосновенное, что она только положи¬
ла краеугольные камни науки, которую социалисты дол¬
жны двигать дальше во всех направлениях, если они не
хотят отстать от жизни»2.
Перестройка в философии, как и во всех других обла¬
стях, требует прежде всего трезвого и безбоязненного
осознания существа наших недостатков и путей их устра¬
нения. Пас, философов, часто и, увы, с полным основани¬
ем упрекают в схоластических словопрениях, беспред¬
метных, лишенных проблемного содержания спорах о
дефинициях, о значении терминов. На Всесоюзном
совещании заведующих кафедрами общественных наук
справедливо говорилось о том, что философия, значение
которой невозможно переоценить, революционно-критичес¬
кая диалектико-материалистическая философия на протя¬
жении многих лет фактически изменяла своему призва-
2 Правда. 1987. 22 мая.
631

нйю; т. е. не была, как говорил Маркс, «живою душою
культуры», духовной квинтэссенцией, критическим само¬
сознанием своего времени. Теоретическое осмысление опы¬
та беспрецедентного всемирно-исторического деяния —
строительства социализма — подменялось догматическим
комментированием цитат из трудов классиков марксизма.
Надо прямо сказать, что критика, которой подверга¬
ются наши философские исследования, далеко не всегда
встречает правильное понимание у тех, которые профес¬
сионально занимаются философией. Многие из них явно
или неявно высказывают недоумение по поводу упреков в
схоластическом мудрствовании. В одном отношении такое
недоумение легко поддается объяснению: наши философы
не отличаются той утонченностью мышления, той скрупу¬
лезностью понятийных дистинкций, которая была свойст¬
венна схоластам. И тем не менее мы действительно не сво¬
бодны от схоластической игры в дефиниции, переливания
из пустого в порожнее, что как раз и составляло одну из
отличительных черт схоластики.
Сущность схоластического философствования заклю¬
чалась, как известно, в убеждении, что основные истины
уже известны (они-де изложены в священном писании)
и задача заключается главным образом в том, чтобы эти
истины разъяснить, подтвердить, проиллюстрировать,
связать их с другими, также уже установленными и не
подлежащими пересмотру истинами. Подавляющую часть
сочинений схоластов составляли комментарии. Между тем
действительно научное (в том числе и философское) иссле¬
дование представляет собой такого рода поиск, результа¬
ты которого не могут быть заранее известны. Научное
открытие, а именно оно и составляет цель исследователь¬
ского поиска, есть стремление выявить еще неизвестные
факты, закономерности, истины. Там же, где нет этой ра¬
боты, направленной на открытие еще неизвестного, там,
конечно, возможна популяризация установленных наукой
истин, разъяснение сложных вопросов общедоступным
языком. Но когда такая, безусловно нужная, полезная
работа, которой не без успеха занимались (и занимаются)
многие наши философы, подменяет исследование или, что
еще хуже, выдается за таковое, впадение в схоластиче¬
ский вербализм становится неизбежным.
Нас, философов, да и вообще обществоведов, справед¬
ливо упрекают в том, что мы не находимся на уровне на¬
сущных потребностей социалистического строительства,
632

далеки от живой жизни, болевых точек нашей действи¬
тельности. И этот упрек, надо прямо сказать, сплошь
и рядом не доходит до сознания многих философов. Они
ссылаются на сотни опубликованных философами книг,
посвященных движущим силам социалистического обще¬
ства, социалистическому образу жизни, противоречиям
развития социалистического общества, своеобразию науч¬
но-технической революции в условиях социализма, спо¬
собного создавать оптимальные условия для развития
производительных сил, отношениям между социалистиче¬
скими нациями, критике и самокритике, социалистическо¬
му соревнованию, социалистическому гуманизму, куль¬
туре и т. д. В чем же в таком случае, недоумевают эти
философы, заключается наш отрыв от практики, если мы
писали главным образом о практике, о преимуществах
социалистической системы хозяйствования по сравнению
с капиталистическим способом производства? Этим впа¬
дающим в растерянность философам следует сказать: от¬
рыв от жизни, от самых насущных проблем социалистиче¬
ского строительства, о которых в полный голос сказал
XXVII съезд КПСС, заключается в некритическом, догма¬
тическом отношении к нашей социалистической практике
хозяйствования, планирования, управления и т. д.
Догматическое отношение к теории марксизма-лени¬
низма дополнялось, таким образом, догматическим отно¬
шением к практике. В этом, по моему глубокому убежде¬
нию, суть дела. Никто не собирается отрицать того факта,
что у советских философов имеются бесспорные достиже¬
ния в области логики, теории познания, методологии
научного исследования, истории философии. Никому, кро¬
ме невежественных людей или упорных приверженцев
технократического мышления, далеких от понимания гро¬
мадной роли гуманитарных наук в общественном разви¬
тии, не приходит в голову принижать значение философии
вообще, марксистско-ленинской философии в особенно¬
сти. Обвиняют не философию, а философов. Мы, совет¬
ские философы, оказались не на высоте в постановке (не
говорю уже о решении) тех коренных, социальных, миро¬
воззренческих проблем, которые встали перед нашим об¬
ществом в ходе социалистического строительства.
Конечно, положение философии, как и любой сферы
духовной культуры, в немалой степени определялось об¬
щей ситуацией в пашей стране. Но именно поэтому фило¬
софы как выразители самосознания нашей исторической
эпохи должны были стать инициаторами в деле научного
633

критического анализа существующего положения вещей.
Между тем те немногочисленные представители советской
философской науки, которые все же осмеливались ставить
новые проблемы, например о противоречиях между произ¬
водительными силами и производственными отношениями
в нашем обществе, не встречали поддержки у своих кол¬
лег и обычно осуждались как защитники ложных воз¬
зрений. «Обществоведение не просто отражало состояние
общества, но и принимало активное участие в его форми¬
ровании,— справедливо отмечает А. И. Яковлев.— Идео¬
логия застоя, маскировка стагнации не нуждались в точ¬
ном знании жизни. Все, что не укладывалось в прокрусто¬
во ложе догматического мышления и практики „всеобщего
восхищения14, считалось — публично или негласно — со¬
мнительным и подозрительным»3. Таким образом, сложи¬
лась ситуация, когда представители революционно-крити¬
ческого учения марксизма не смогли вскрыть реальные
противоречия нашего развития, не отваживались на кри¬
тику негативных явлений, которые весомо, грубо, зримо,
говоря словами В. Маяковского, выступали уже на
поверхности. Апрельский (1985 г.) Пленум ЦК КПСС,
XXVII съезд партии, последующие партийные решения
дали всесторонний анализ критической ситуации, сложив¬
шейся в нашей стране, в том числе и в нашей духовной
жизни, и в частности в обществоведении. Была выработа¬
на программа подлинной перестройки всех общественных
отношений, общественного сознания прежде всего.
Итак, чтобы радикально исправить положение дел в
философии и в обществоведении в целом требуется прежде
всего осознать собственные недостатки, главным из кото¬
рых является догматизм и связанные с ним начетничество,
некритическое отношение к явлениям нашей жизни.
XXVII съезд КПСС подверг суровой критике негодную
практику затратной технологии, практику экстенсивного
хозяйствования, бюрократическую практику подмены эко¬
номических методов управления администрированием. Мы
изучаем, осмысливаем документы съезда и последующих
пленумов ЦК КПСС, разъясняем их выдающееся значе¬
ние. Но жизнь, перестройка, осуществляемая в нашем
обществе, требуют большего. Пора бы уже, не страшась
догматических обвинений в «отсебятине» (слово это впе¬
чатляюще характеризует идеологический стереотип, деся-
3 Яковлев А. II. Достижение качественно нового состояния совет¬
ского общества и общественные науки // Коммунист. 1987. № 8.
С. 6.
634

тилетиями господствовавший в нашей среде), перейти
к творческой, исследовательской работе, которая ведет
к новым философским выводам. Мы, например, разъясня¬
ем в наших работах, что практика — основа познания,
критерий истины. Но достаточно ли ограничиваться таким
общим утверждением, пе конкретизируя его путем анали¬
за исторического развития практики и многообразия форм
практической деятельности? Практика ведь не остается
неизменной, она развивается; ее устаревшие формы под¬
вергаются отрицанию, сменяются новыми, более прогрес¬
сивными формами практической деятельности, что про¬
исходит не без борьбы. Поэтому наряду с прогрессивными
формами общественной практики существуют и заведомо
устаревшие ее формы, которые являются уже не столь¬
ко основой познания, сколько основой заблуждений.
К. Маркс критиковал абстрактные рассуждения об
обществе вообще, подчеркивая, что он всегда имеет в виду
общество на исторически определенной ступени его раз¬
вития. То же, конечно, следует сказать и об общественной
практике. Практика практике рознь, всякая бывает прак¬
тика. И та практика, которая в свое время была основой
определенного познавательного процесса, критерием ис¬
тинности определенных научных выводов, утрачивает в
ходе последующего развития свое гносеологическое зна¬
чение. Необходимо, следовательно, конкретизировать
вышеуказанную азбучную истину диалектического мате¬
риализма путем типологического исследования практики,
анализа ее развития, борьбы между новым, прогрессив¬
ным и старым, консервативным также и в этой области.
Непосредственные организаторы материального про¬
изводства, инженеры, рабочие, колхозники, как правило,
критически относятся к практике, которой они повседнев¬
но занимаются. Их стремление рационализировать, ин¬
тенсифицировать производство, заменить устаревшие тех¬
нологические процессы и формы организации труда более
эффективными, экономичными, производительными гово¬
рит о том, что этим людям чуждо всякое преклонение пе¬
ред практикой. Иное дело, что и в сфере материального
производства имеются сторонники рутинной практики.
За это их справедливо критикуют.
Естествоиспытатели критически анализируют практи¬
ку инструментальных наблюдений и экспериментов, пока¬
зывая, что эта практически познавательная деятельность
далеко не свободна от заблуждений. История астрономии
свидетельствует о том, что практика астрономических
635

наблюдений в течение многих веков подтверждала гео¬
центрическую гипотезу, и величие Николая Коперника
заключается, в частности, в том, что он вступил в конф¬
ликт с этой освященной христианской церковью практи¬
кой. Известно, что практика в начале свидетельствовала
скорее в пользу Птолемея, чем Коперника. Практическое
доказательство истинности гелиоцентрической системы бы¬
ло получено лишь в XIX в. Не надо, следовательно, кано¬
низировать практику, даже самую передовую. В. И. Ле¬
нин специально предупреждал против абсолютизации
практики в «Материализме и эмпириокритицизме».
Гносеологическое значение практики не может быть
правильно понято без учета диалектического взаимодейст¬
вия теории и практической деятельности. Познание,
имеющее своей основой общественную практику, стано¬
вится, в свою очередь, одним из основных условий новых
форм практической деятельности. Таково, например, от¬
ношение между естествознанием и производством. Общест¬
венное развитие также предполагает диалектическое вза¬
имодействие познания и практики. Научный социализм
возникает как теория освободительного движения проле¬
тариата. Именно это движение, классовая борьба, образу¬
ет основу учения, научно доказавшего объективную не¬
обходимость перехода от капитализма к социалистическо¬
му общественному строю. Соединение научного со¬
циализма с рабочим движением — исторический про¬
цесс, в котором наука выступает как теоретическая осно¬
ва революционной практики. Превращение научной со¬
циалистической теории в практику привело к Вели¬
кой Октябрьской революции, к практике социалистиче¬
ского строительства в СССР и ряде других стран.
Наука немыслима без дерзания, а к философии это
относится прежде всего. А между тем, как указывает
М. С. Горбачев, «...самая большая ошибка — это боязнь
ошибиться»4. Уместно напомнить в этой связи философ¬
ское завещание В. И. Ленина, статью «О значении воин¬
ствующего материализма», в которой прямо сказано: не
ошибается только тот, кто ничего не делает. Мы же, фило¬
софы, во всяком случае в своем большинстве, больше все¬
го боялись впасть в заблуждение по какому-либо акту¬
альному социально-политическому вопросу. Таким фило¬
софам, живущим с оглядкой на цитаты, черпающим свои
мысли из цитат, подтверждающим свои тезисы цитатами
и подозрительно присматривающимся к любому тезису,
4 Горбачев М. С. Избр. речи и статьи. М., 1988. Т. 5. С. 187.
636

не подтвержденному цитатой, перестроиться будет трудно,
может быть, невозможно. Жизнь требует творческою
применения и развития диалектического материализма.
Социализм — постоянно развивающийся, созидающий
самое себя общественный строй, развитие которого не есть
простое воплощение в жизнь теоретически выработанных
научных представлений. Исторический опыт социалисти¬
ческого строительства выдвигает теоретические проблемы,
которые отражают изменение объективных условий этого
процесса и внутренние противоречия, характеризующие
каждый качественно новый тип развития общества.
В. И. Ленин — величайший продолжатель учения
Маркса — гениально предвидел неизбежность такой исто¬
рической ситуации, когда перед теорией марксизма будут
вставать вопросы, которые не возникали, не могли даже
возникнуть в прошлом, когда ответ на эти вопросы станет
возможным не путем логического развития уже установ¬
ленных истин, а посредством всестороннего анализа, обоб¬
щения, осмысления накопленного опыта социалистиче¬
ского строительства со всеми противоречиями, трудно¬
стями, достижениями и ошибками, составляющими
реальное содержание этого многогранного исторического
процесса. И в настоящее время, когда в нашей стране
совершается революционная перестройка всего общест¬
венного бытия и общественного сознания, экономического
базиса и надстройки, необходимо соответствующее ради¬
кальному обновлению общественных отношений творче¬
ское, революционное развитие марксистско-ленинского
учения. Больше социализма, больше демократии — тако¬
вы принципы перестройки. Применяя их к задачам фило¬
софии и обществоведения в целом, можно сказать: больше
марксизма-ленинизма!
Развитие науки предполагает разногласие, сопоставле¬
ние, столкновение различных точек зрения, дискуссии,
иначе говоря, наличие инакомыслящих. К философии эта
истина относится больше, чем к любой другой области
знания. Разногласия закономерны и среди единомышлен¬
ников, которые являются единомышленниками отнюдь не
потому, что согласны по всем вопросам. Эти азбучные исти¬
ны приходится напоминать, потому что они были основа¬
тельно забыты в период застоя.
Демократизация нашей общественной жизни — неук¬
лонно прогрессирующий процесс, формирующий насущно
необходимые условия для творческого развития диалекти¬
ческого материализма, для придания ему новой, совре¬
менной исторической формы.
637

SUMMARY
The starting point for theoretical investigation of the historico-phi-
losophical process is the analysis of the concept of world outlook as
a phenomenon of the spiritual life of society varied in both its forms
and its content. Any world outlook is a systematic unity of a variety
of general convictions about the essence of natural or social phenome¬
na, or about the aggregate of both, convictions that are directly or
indirectly connected with man's conscious interests. A world outlook
is built up upon convictions. The term «conviction» must be singled
out as a basic concept, embracing different types of views: scientific
and anti-scientific, theoretical and non-theoretical, political,
moral, philosophical, legal, religious, aesthetic etc. There are quali¬
tatively different world outlooks such as for example the outlook of
natural sciences, the outlook of the everyday’s experience, the reli¬
gious outlook and so on. Philosophy by its very nature is a general
world outlook; it cannot be just a natural-science outlook or only
a social one. Thus philosophy is a general and theoretically substan¬
tiated world outlook.In other words, philosophy is possible as a ge¬
neral world outlook only insofar as it is a theoretical world outlook.
Natural science and social science may be also theoretical in character,
but they cannot be general outlooks, whose subject-matter is not just
natural not just social, but a unity of the two. Philosophy is a system
of convictions that forms a general theoretical outlook of the world
which comprehends, critically analyses, and generalises scientific
knowledge, everyday praxis, and historical experience, investigates
the diversity of the forms of universality intrinsic in nature and socie¬
ty, and on that basis develops the principles of knowledge, evaluation,
behaviour, and the practical activity in general with which people
link their vital interests in different historical epochs. The conversion
of philosophy into a science sui generis is the chief result of its histo¬
rical development. Its development as a scientific-philosophical
out look of the world is its main historical perspective.
From this point of view in this book representing my selected ar¬
ticles I analyse such philosophical problems as the universal dialecti¬
cal process and its specific forms, social development as a subject¬
object reality, the uniqueness of human being, rationality and irra¬
tionality, essence and the origin of culture, the phenomenon of ideology,
the epistemological interpretation of scientific categories, types of
truths etc. This is the main content of the first part of this book.
In order to be more specific I cite some theses of these articles. I hold
the view that man's biological characteristics as a species however
essential they may be, do not constitute his differentia specifica. Des¬
pite the fact that man belongs to the Primates, some of which are
called anthropoids, man differs even from the highly developed ant¬
hropoids for instance from the orang-outang to a substantially greater
degree than the orang-outang differs from a horse or a horse from a
donkey. In fact the orangoutang is closer to the horse than to man.
This paradox may be understood only by analysing society’s deve-
638

lopmcnl that is at the same time the development of man’s social na¬
ture. That is why man in contrast to superior animals transcends the
boundaries of the species and acquires a multiplicity of ways of life
and forms of activity which are totally alien to animals. Man is a to¬
olmaking animal, wrote B. Franklin, but no animals produce tools.
Man, pointed out K. Marx, knows how to produce in accordance with
the standards of every species, and knows how to apply everythere
the inherent standard to the object. Man’s distinction from his ance¬
stors is constantly increasing due to material production, cognition
and praxis in general. Human knowledge is preserved through objecti¬
fication not only in the products of labour nut also in the more speci¬
fic forms amenable to more or less direct assimilation, being recorded
in language, expounded in books and handed down to the younger
generation. Thus the prinicipal fact that makes cognition a historical¬
ly developing, and thereby a specifically human process is the stora¬
ge, accumulation and augmentation of knowledge through cultural
inheritance that in principle differs from heredity as a biological
process.
There is nothing that man and mankind cannot cognize, but the
cognized invariably remains part of the un-cognizcd. The opposition
between truth and error is relative, yet there are no delusions that
cannot be overcome. The animal can be called a perfect being in a
sense, whereas man is imperfect by nature, which is why he retains
the capacity for becoming more perfect. Only man enjoys the powers
of reason — a well-developed and constantly developing capacity for
thought. And yet only the sapient being is capable of unreasonable
actions. Only man has the capacity for choice, for freedom, and this
capacity, which puts him above all other life-forms, makes him res¬
ponsible for the preservation of life on the planet
Part two of the book deals with very important trends of premar-
xist philosophical thought: the philosophy of early bourgeois revolu¬
tions, the French Enlightment, the German classical philosophy as
the development of dialectics etc. Some of the articles are devoted to
the theory of the historico-philosophical process (philosophy of the
history of philosophy) elaborated in such books as «Problems of the
History of Philosophy»,^«Dialectical Materialism and the History of
Philosophy», «Principles of the Theory of the Historical Process in
Philosophy», «The Main Trends in Philosophy» translated into Eng¬
lish. The main conclusions made in this part of the book may be exp¬
ressed as follows. The course of the history of philosophy, often like¬
ned to a comedy of errors, wandering in a labirinth, and anarchy of
systems, forms one of the most important dimensions of man's intel¬
lectual progress. The quest for a correct outlook on the world and on
the nature of man, the tragic delusions, misconceptions, and diver¬
gences of philosophical doctrines, and their polarisation into mutual¬
ly exclusive trends, the battje of trends, which is sometimes perceived
as a permanent philosophical scandal, are not just the searches, tor¬
ments, and delusions of individual philosophers but build up into
spiritual drama of all humanity, and he who pictures it as a farce
seemingly interprets the tragic simply as idola theatri. The antino¬
mies into which philosophy falls, the crises that rock it, the retreats
and withdrawals, the following,of a beaten path, including that of
errors already commited in the past, the rejection of real philosophi¬
cal disebveries for the sake of long-refused fallacies persistently taken
for truth— do these just characterise philosophy? Philosophy is the
spiritual image of mankind, and its achievements and mishaps con¬
639

stitute the most vital content of man's intellectual biography.
Part three tackles contemporary non-marxist philosophy, its ma¬
in trends such as existentialism, critical rationalism and the Frank¬
furt school of social research that claims an authentic interpretation
of marxism and oftentimes is entitled as Western marxism or Neomar¬
xism. While criticizing these philosophical doctrines I do not mean
that they pose no problems worth discussing. First of all those are
problems of the humanisation of the scientific and technical progress,
the prevention of the ecological catastrophe and nuclear war. Even
the radicalisation of old philosophical problems reflects the new his¬
torical conditions and takes into account the latest scientific achie¬
vements; it is therefore a distinct form of the development of contem¬
porary philosophy.
By way of conclusion I dare say that my task has been not only
to solve the problems confronting us as best as I could but also to pose
problems regardless of whether one can solve them at present. A common
dogmatic distortion of the essence of philosophy is to be found in the
view that the questions proposed by philosophy are far less im¬
portant than the answers it supplies. On the other hand when the mar-
xist scientific-philosophical world outlook is under discussion, the
dogmatist imagines that this philosophy has already answered all the
questions ever posed in the past, and that one has only to wait for sci¬
ence and practice to pose new questions, which will immediately
receive the right answers. In reality, however, by no means all the
questions raised by philosophy’s previous development can be solved
at the present time. Moreover, philosophy does not merely wait for
questions to be fired at it from outside. Philosophy itself asks questi¬
ons. It puts them not only to itself but to the sciences and to any sphe¬
re of conscious human activity. If in this book I have succeeded, even
to some extent, in posing questions for various reasons have escaped
general notice — questions that deserve to be discussed regardless of
whether we can answer them or not— my labours will not have been
in vain.