/
Text
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РАН
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
No4
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
2020
МОСКВА
СОДЕРЖАНИЕ
К юбилею Российского университета дружбы народов
Н.С . Кирабаев, М.М. Аль-Джанаби, О.В. Чистякова – Знание, разум и вера
в арабо-мусульманской и христианско-патристической традициях
эпохи Средневековья.................................................................................................... 5
М.Л . Ивлева, А.З. Черняк – О нарративных значениях собственных имен...............20
В.М. Найдыш – Экзистенциальные основания тайнотворчества................................. 31
В.Н. Белов – Русское неокантианство в истории европейской философии
и культуры................................................................................................................... 41
В.А . Цвык, И.В. Цвык – Нравственное воспитание молодежи
в условиях информационного общества.................................................................. 51
Философия и общество
П.Л . Карабущенко, Е.В. Гайнутдинова – Политическая герменевтика
и современная элитократия....................................................................................... 58
Ю.Д. Артамонова, А.Л . Демчук – «Коннективная идентичность»
в современном мире................................................................................................... 69
В.А . Емелин, А.Ш. Тхостов – Дисформативная идентичность.................................... 80
Философия и культура
А.Б. Ковельман – Вокруг Пушкина: Дух, Закон и Свобода в дискуссии 1990-х гг. . . . . . .92
А.В. Прокофьев – О месте беспристрастности в системе морального долга............105
Л.Т. Рыскельдиева – Антиципация смысла, или О цели философского текста........116
© Российская академия наук, 2020 г.
© Институт философии РАН, 2020 г.
© Редколлегия журнала «Вопро сы фило соф ии» (со ставитель), 2020 г.
Философия и наука
Б.В . Фауль – Дуализм в онтологии личности и аргумент мыслящего животного......128
А.В. Вдовиченко – Смыслообразование в логических парадоксах:
принцип коммуникативной определенности. Часть III..........................................138
М.А . Монин – Между следом и предзнаменованием.
Парадигма улик – как знание и как практика.......................................................... 154
История философии
А.А . Кротов – Теоретик контрреволюции: философия истории Л. де Бональда........167
Г.С . Семиглазов – «Анархия субъекта» и концепция индивида
в философии Ф. Ницше............................................................................................. 177
М.О . Кедрова – История одной дружбы: Т.С . Элиот и Б. Рассел................................. 187
Из редакционной почты
Л.Е. Янгутов, А.В . Чебунин, А.К. Хабдаева – Модернизация конфуцианства,
буддизма и даосизма в Китае (XX–XXI вв.)........................................................... .197
Научная жизнь
В.В . Козловский, А.В . Малинов – Всероссийская междисциплинарная
научная конференция «Академик А.С . Лаппо-Данилевский
в памяти научного сообщества»......................................................................... ..... . 208
Критика и библиография
А.А. Гапоненков – С.Л. ФРАНК. Полное собрание сочинений. Том 1: 1896‒1902 /
Под общ. ред. Г.Е. Аляева, К.М. Антонова, Т.Н . Резвых; вступ. ст.
о. П . Скорера; предисл. к изданию Г.Е. Аляева, К.М. Антонова, Т.Н . Резвых;
предисл. к тому Г.Е. Аляева, Т.Н . Резвых. М .: Изд-во ПСТГУ, 2018. 716 с. ........212
И.Н. Сиземская – С .С. НЕРЕТИНА, С.А . НИКОЛЬСКИЙ, В.Н. ПОРУС.
Философская антропология Андрея Платонова / Отв. ред. С.А. Никольский.
М.: ИФРАН, 2019. 236 с. .......................................................................................... 215
С.Ю. Пчелкина – С.Е. ЯЧИН. Критика аксиологического разума.
М.: ИНФРА-М, 2018. 137 с. ..................................................................................... 218
Редакционная коллегия
Пружинин Борис Исаевич – доктор философских наук, главный редактор
Анохин Константин Владимирович – доктор медицинских наук, член-корреспондент РАН и РАМН, руко -
водитель отдела нейронаук НИЦ «Курчатовский институт»
Бажанов Валентин Александрович – доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель нау -
ки РФ, заведующий кафедрой философии Ульяновского государственного университета
Гайденко Пиама Павловна – доктор философских наук, член-корреспондент РАН, главный научный
сотрудник Института философии РАН
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, научный руководитель Института философии РАН
Кантор Владимир Карлович – доктор философских наук, ординарный профессор НИУ «Высшая школа
экономики»
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, заведующий сектором Института философии РАН
Макаров Валерий Леонидович – академик РАН, директор Центрального экономико-математического ин -
ститута РАН
Миронов Владимир Васильевич – доктор философских наук, член-корреспондент РАН, декан философ -
ского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова
Паршин Алексей Николаевич – академик РАН, заведующий отделом алгебры и теории чисел Математи-
ческого института им. В .А. Стеклова РАН
Руденко Виктор Николаевич – доктор юридических наук, академик РАН, директор Института философии
и права УрО РАН
Руткевич Алексей Михайлович – доктор философских наук, ординарный профессор, научный руководи -
тель факультета гуманитарных наук НИУ «Высшая школа экономики»
Смирнов Андрей Вадимович – доктор философских наук, академик РАН, директор Института филосо -
фии РАН
Трубникова Надежда Николаевна – доктор философских наук, заместитель главного редактора
Черниговская Татьяна Владимировна – доктор биологических наук, доктор филологических наук, про -
фессор, заведующая кафедрой и лабораторией СПбГУ
Щедрина Татьяна Геннадьевна – доктор философских наук, ответственный секретарь
Юревич Андрей Владиславович – доктор психологических наук, член-корреспондент РАН, заместитель
директора Института психологии РАН
Международный редакционный совет
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, Председатель Совета
Агацци Эвандро – профессор университета г. Генуи, Италия
Ань Цинянь – профессор Народного университета Пекина, председатель общества по изучению русской
и советской философии, Китайская Народная Республика
Бэкхерст Дэвид – профессор Королевского университета Куинс, г. Кингстон, Канада
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, научный руководитель Института фило софии РАН
Данилов Александр Николаевич – доктор социологических наук, профессор БГУ, член-корреспондент
НАН Беларуси
Зотов Анатолий Федорович – доктор философских наук, профессор философского факультета МГУ
им. М.В . Ломоносова
Мамедзаде Ильхам – доктор философских наук, директор Института философии, социологии и права
НАН Азербайджана
Мотрошилова Нелли Васильевна – доктор философских наук, главный научный сотрудник Института
философии РАН
Нысанбаев Абдумалик Нысанбаевич – академик НАН Республики Казахстан
Погосян Геворк Арамович – доктор социологических наук, профессор, академик НАН Республики Арме -
ния, директор Института философии, социологии и права НАН РА
Старобинский Алексей Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института теорети -
ческой физики им. Л .Д. Ландау РАН
Хабермас Юрген – профессор Франкфуртского университета, Федеративная Республика Германия
Editorial board
Boris I. Pruzhinin – DSc in Philosophy, Chief Editor
Konstantin V. Anokhin – DSc in Medical Sciences, Corresponding Member of the Russian Academy of
Sciences, Corresponding Member of the Russian Academy of Medical Sciences, Head of Department of
Neurosciences, Kurch atov Institute (Moscow)
Valentin A. Bazhanov – DSc in Philosophy, Professor, Head of Department, Ulyanovsk State University
(Ulyanovsk)
Tatiana V. Chernigovskaya – DSc in Linguistics and in Human Physiology, Professor, Head of Department,
St. Petersburg State University
Piama P. Gaidenko – DSc in Philosophy, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Chief
Researcher, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Principal Adviser for
Academic Affairs, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Vladimir K. Kantor – DSc in Philosophy, Professor, National Research University “Higher School of
Economics” (Moscow)
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Valery L. Makarov – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Central Economic
Mathematical Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Vladimir V. Mironov – DSc in Philosophy, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Dean,
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University
Aleksei N. Parshin – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Head of Department of Algebra and
Number Theory, Steklov Mathematical Institute, Russian Academy of Scien ces (Moscow)
Viktor N. Rudenko – DSc in Physics and Mathematics, Full Member of the Russian Academy of Sciences,
Director, Institute of Philosophy and Law, Ural branch of Russian Academy of Sciences (Ekaterinburg)
Alexey M. Rutkevich – DSc in Philosophy, Professor, Academic Supervisor, Faculty of Humanities, National
Research University “Higher School of Economics” (Moscow)
Andrey V. Smirnov – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Institute
of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Nadezhda N. Trubnikova – DSc in Philosophy, Deputy Chief Editor (Moscow)
Tatiana G. Shchedrina – DSc in Philosophy, Executive Secretary (Moscow)
Andrei V. Yurevich – DSc in Psychology, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Deputy
Director, Institute of Psychology, Ru ssian Academy of Sciences (Moscow)
International Editorial Council
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Evandro Agazzi – Department of Philosophy, University of Genova, Italy
An Quinan – Professor, Renmin University of China, China
David Backhurst – Professor, Queen’s University, Kingston, Canada
Alexander N. Danilov – Doctor of Sociology, Professor, Belarusian State University, Corresponding member of
the National Academy of Sciences of Belarus
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Principal Adviser for
Academic Affairs, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences
Jurgen Hab ermas – Professor, University of Fran kfurt, Germany
Ilham Ramiz oglu Mammadzada – DSc in Philosophy, Director, Institute of Philosophy, Sociology and Law,
Azerbaijan National Academy of Sciences (Baku)
Nelly V. Motroshilova – DSc in Philosophy, Pro fessor, Chief Researcher, Institute of Philosophy, Ru ssian
Academy of Sciences
Abdumalik N. Nysanbaev – Academician of the National Academy of Sciences of Republic of Kazakhstan
Gevorg A. Poghosyan – DSc in Sociology, Professor, Full Member of National Academy of Sciences, Republic
Armenia, Director of the Institute of Philosophy, Sociology and Law of NAS RA (Erevan)
Aleksei A. Starobinsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Chief Researcher, Landau Institute
for Theoretical Physics, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Anatoly F. Zotov – DSc in Philosophy, Professor, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University
К ЮБИЛЕЮ РОССИЙСКОГО УНИВЕРСИТЕТА ДРУЖБЫ НАРОДОВ
В феврале 2020 г. исполнилось 60 лет Университету дружбы народов (ныне
РУДН). Он был создан по решению правительства СССР. Через год вузу было присво -
ено имя Патриса Лумумбы, ставшего ярким символом борьбы африканских народов
за независимость. В 1975 г. за заслуги в деле подготовки кадров для развивающихся
стран университет был награжден орденом Дружбы народов. За годы существования
здесь обучались тысячи студентов разных стран по широкому спектру направлений
(естественнонаучных и социально-гуманитарных).
Свой вклад в развитие университета как исследовательского, переводческого и об -
разовательного центра внесли ведущие философы и ученые-гуманитарии России. Се-
годня философское отделение факультета гуманитарных и социальных наук представ -
лено четырьмя кафедрами, на которых работают более пятидесяти преподавателей
и сотрудников. Научные философские школы РУДН широко известны далеко за преде -
лами России. Многие преподаватели РУДН – авторы нашего журнала.
Журнал «Вопросы философии» поздравляет философов РУДН с юбилеем универ -
ситета и желает им дальнейших успехов в просветительской и научно-исследователь -
ской деятельности!
Международный редсовет, редколлегия,
редакция журнала «Вопросы философии»
Знание, разум и вера в арабо-мусульманской
и христианско-патристической традициях эпохи Средневековья*
© 2020 г.
Н.С. Кирабаев1**
, М.М . Аль-Джанаби2***
, О.В. Чистякова3****
1,2,3
Российский университет дружбы народов,
Москва, 117198, ул. Миклухо-Маклая, д. 6.
** E-mail: kirabaev@gmail.com
*** E-mail: m-aljanabi@mail.ru
**** E-mail: olgachis@yandex.ru
Поступила 10.12 .2020
В статье рассматривается история возникновения и развития философской
проблемы соотношения знания, разума и веры в компаративном анализе двух
традиций Средневековья: арабо-мусульманской и восточнохристианской. Авто-
ры прослеживают методологию экзотерического и эзотерического знаний в ин-
терпретации Сященного Писания ислама с соответствующими приемами и ме-
тодами объяснения Библии александрийской и антиохийской богословских
школ. В контексте сравнительно-философской рефлексии показаны особые
способы истолкования священных Писаний ислама и христианства. В экзоте-
рическом знании ислама – это внешнее, буквальное рассмотрение сакраль-
ных текстов, а в эзотерическом – поиск внутренних, символических смыслов
Корана и Сунны. В христианстве экзотеризм арабо-исламской традиции со-
поставим с историко-грамматическим, или буквальным, толкованием Библии
*
Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ и Министерства по нау ке и тех -
нологиям Тайваня в рамках научного проекта 20-511-S52002 МНТ_а «Философия человека как
проблема междисциплинарных исследований».
5
представителей антиохийской школы богословия, а эзотеризм – с аллегори-
ческим, или духовно-иносказательным, богословием александрийской шко -
лы. Особое внимание в статье уделяется рассмотрению проблемы соотно-
шения разума и веры в работах ал-Газали. Показаны особенности этой
проблемы в христианстве, в частности в преломлении к христологическим
богословским спорам ранней Византии. Авторы анализируют первоисточ -
ники святых отцов раннехристианской церкви, относящихся к восточному,
или греко-византийскому, направлению христианства, в частности, творе-
ния Афанасия Великого, Иоанна Златоуста, Кирилла Александрийского.
Авторы делают вывод о параллельном становлении философско-религиоз -
ного знания на Арабском Востоке и в ареале Византийской империи.
Ключевые слова: философия религии, христианство, ислам, суфизм, во -
сточная патристика, экзотерическое и эзотерическое знания, аллегориче-
ское и историческое толкования Библии, христология, Византия.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒4 -5 -19
Цитирование: Кирабаев Н.С., Аль-Джанаби М.М ., Чистякова О.В. Знание,
разум и вера в арабо-мусульманской и христианско-патристической тради-
циях эпохи Средневековья // Вопросы философии. 2020 . No 4 . C . 5 ‒19 .
6
Knowledge, Reason and Faith in Arab-Muslim
and Christian Patristics Traditions of the Middle Ages*
© 2020
Nur S. Kirabaev1**
, Maythem M. al-Janabi2***
, Olga V. Chistyakova3****
1,2,3
Peoples’ Friendship University of Russia,
6, Miklukho-Maklaya str., Moscow, 117198, Russian Federation.
** E-mail: kirabaev@gmail.com
*** E-mail: m-aljanabi@mail.ru
**** E-mail: olgachis@yandex.ru
Received 10.12 .2020
The authors of the article deal with the history of the emergence and develop -
ment of the philosophical problem of the correlation of knowledge and faith
in the comparative analysis of the traditions of Arab Muslim and East Chris -
tian medieval traditions. The authors trace the methodology of exoteric and es -
oteric knowledge in the interpretation of the Quran with the corresponding
methods and techniques of explaining the Bible used by the Alexandrian
school and the school of Antioch. In the context of comparative philosophical
reflection, the researchers show special ways of treating the Islamic and Chris -
tian Scriptures. The adherents of the Islamic exoteric knowledge used the me -
thod of literal consideration of sacred texts, while the followers of the Islamic
esoteric way used the allegorical and symbolic means of interpreting the Quran
and Sunnah. In Christianity, Arab-Muslim exoteric knowledge is comparable
with the historical-grammatical or literal interpretation of the Bible done by
the School of Antioch, whereas the esoterism correlated with the allegorical,
spiritual theology of the Alexandrian school. The academics pay special atten -
tion to the problem of correlation between reason and faith in the works of al-
Ghazali. The peculiarities of this problem in Christianity are shown, in particu -
lar, in the reflection of the Christological theological disputes of the early
Byzantine Empire. The authors analyze the sources of the Early Christian
Church Fathers belonging to the Eastern, or Greek-Byzantine, branch of Chris -
tianity, particularly the works of Athanasius of Alexandria, John Chrysostom,
and Cyril of Alexandria. The researchers conclude on the parallel formation
of philosophical-religious knowledge in theArabian East and the area of
the Byzantine Empire.
Keywords: philosophy of religion, Christianity, Islam, Sufism, Eastern Patristics,
exoteric and esoteric knowledge, allegorical and historical interpretation of
the Bible, Christology, Byzantium.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒4 -5 -19
Citation: Kirabaev, Nur S., al-Janabi, Maythem M. , Chistyakova, Olga V. (2020)
‘Knowledge, Reason and Faith in Arab-Muslim and Christian Patristics Tradi-
tions of the Middle Ages’, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2020), pp. 5 ‒19 .
Вопрос о взаимоотношении знания, разума и веры, безусловно, должен рассматри-
ваться сквозь призму становления соответствующих культур, религиозных ортодоксаль -
ных канонов и особенностей рефлексивного анализа взаимоотношений философии
и теологии. Именно разграничение духовно-мыслительной и социально-политической
*
The reported study was funded by RFBR and MOST according to the research project No 20-511-
S52002 “Philosophy of Being Human as the Core of Interdisciplinary Research”.
7
деятельности в средневековую эпоху вызвало столкновения и обусловило противоречия
философствующего разума и неоспоримых постулатов религии. Так во взаимоотноше-
ниях разума и веры возникает пересечение их противоположностей: ведь аналитическая
способность разума не исключает его апологетической функции, защищающей, напри-
мер, ортодоксальные положения религии от нападок и критики. В то же время догмати-
ческие основы вероучения обосновываются рационалистически и содержат элементы
рациональной аргументации и использования философского логико-категориального ап-
парата. В интересующем нас дискурсе становления знания в рамках средневековой
культуры указанные особенности имели место как в христианской, так и в исламской
традициях.
Разум как основа любого знания не может быть отделен от других определяющих
факторов конкретного типа культуры. Он не сдерживает движения и изменения куль-
туры, преемственности знания или переосмысления ценностных оснований культуры.
В свою очередь, догматические и правовые каноны достаточно широки, чтобы предо -
ставить пространство для трансформации культуры, производимой рациональным
объяснением постулатов религии. Именно рационализация догматов вероучения и вы-
зывает появление теологии. Поэтому принятые основоположения вероучений есть
не что иное, как рожденные в долгих богословских и философских баталиях священ -
ные заповеди, облеченные в рациональную форму.
В этом плане рассмотрение разума и веры в арабо-мусульманской традиции Сред-
них веков суть уникальный феномен, возникший в контексте рассмотрения идеологиче-
ских и мировоззренческих проблем халифата. Сходное видение дихотомии разум – вера
проявилось в западноевропейской схоластике Средневековья, отражая религиозные
и политические особенности развития европейских стран. С некоторыми особенностя-
ми проблема философского обоснования разума и веры была выражена в восточнохри -
стианском ареале Византийской империи.
В сопоставлении идей и концепций христианства и ислама надо выявлять истори -
ческий и культурный контексты, в которых они создавались. Каждая из возникавших
внутри этих религий проблем всегда имела особый культурно-типологический облик
и непреходящую значимость, которые сегодня необходимо учитывать при проведении
историко-философского анализа. В этом контексте, например, арабо-мусульманскую
культуру можно рассматривать в качестве творческого преемника доисламской культу -
ры и в то же время как уникальный феномен межкультурного взаимодействия периода
Средневековья.
Проблема становления знания с обсуждением взаимосвязи разума и веры в арабо-
мусульманской философской традиции имеет долгую предысторию. Поиски решения
этого вопроса практически выстраданы в многолетних религиозных дискуссиях. То же
самое происходило и в Византии во время триадологических и христологических бо-
гословских диспутов, когда восточные и западные Отцы Церкви в острых баталиях
вырабатывали догматику христианства. В богословских спорах IV–VII вв. христиан -
ские мыслители использовали рационализм античной философии, логический катего-
риальный аппарат совмещали с богословскими концептами более ранней патристики
и тем самым формировали оригинальное знание раннехристианской эпохи. Созданное
Отцами Церкви знание, так же как и в исламской традиции, пройдет долгие века ста-
новления, а проблема соотношения веры и разума найдет выражение в достаточно
своеобразном выражении аллегорического и историко-грамматического богословия
александрийской и антиохийской школ.
Результатом обсуждаемой проблемы соотнесения рационального и религиозного
в создаваемых формах знания ислама и христианства стало формирование особых
способов логической интерпретации, богословского толкования и рационального объ-
яснения Священных Писаний – Корана и Библии. Используемые мыслителями методы
толкования Священных текстов в христианстве и в исламе, в свою очередь, порождали
новые вопросы в рамках возникающих многообразных богословских школ и религиоз -
ных движений. Все это инициировало новые и новые витки обсуждения возможностей
8
интерпретации священных Писаний ислама и христианства и имело большую значи-
мость не только с религиозной, но и с философской точек зрения.
Остановимся на общем и особенном в возникновении и развитии важнейших эпи-
стемологических концепций и богословских направлений двух мировых религий.
Экзотерическое и эзотерическое знания в исламе
В арабо-мусульманской культуре «золотой эпохи» (VIII–XIII вв.) ислама средневе -
ковые мыслители вырабатывали такие идеи и категории мусульманской культуры, кото -
рые позволяли понять дух ислама как религии и особой цивилизации и в то же время
определяли познавательные возможности человека этой культуры в его отношениях
с Богом. Становление религиозной эпистемологии здесь происходило в рамках двух,
как противоборствующих, так и дополняющих друг друга, экзотерического и эзоте-
рического учений ислама.
В «спекулятивной теологии» ислама, как и в христианском богословии более ран -
него периода, обозначилась проблема интерпретации и объяснения священных текстов.
По сути, разрешение этой проблемы означало создание рационалистических основа -
ний мусульманской религиозной системы. Концепции экзотерического и эзотериче-
ского видов знания показывали возможности и способы проникновения в глубины
смыслов священных книг ислама. Экзотерическое знание (обозначалось категорией
зāхир) нацеливало любого человека на возможность овладения смыслами Священного
Писания, но в поверхностной и неглубокой форме. Такой подход превращал боговед -
ческое знание в гносис для непосвященных, где проповедь буквального толкования
Корана и мусульманского исторического предания исключало само существование
глубоких тайн и символических знаков этих текстов. Отсюда и постижение их было
достаточно внешним, изначально лишающим мусульманина интенции погружения
в понимание Божественного замысла и проявлений Творца в этом мире.
Эзотерическое направление изучения и толкования Корана (с соответствующим
понятием бāтин), наоборот, утверждало поиск глубинных, не лежащих на поверхно -
сти смыслов священных источников ислама. Эзотерическое учение обосновывало тем
самым положение, что в каждом рассказе и сюжете Священного Писания заложено
скрытое, недоступное несведущему уму, сакральное знание. Истину этого знания воз -
можно постичь только особыми, аллегорико-символическими, а зачастую и мистиче -
скими, способами и методами.
В сущности экзотеризм и эзотеризм представляли собой два противоречивых, но,
вместе с тем, и дополняющих друг друга пути Богопознания и Боговедения, если под
последним понимать толкование и объяснение сакральных текстов ислама. Подобного
рода теоретическая и интерпретационная работа нашла историческое место в ареале
многочисленных религиозных направлений средневекового ислама (здесь активно
проявили себя шииты, исмаилиты и др.), философских учений перипатетического тол -
ка, а также в суфизме в целом и в работах ал-Газали в частности.
Суфийский мыслитель ал-Газали, придерживаясь эзотерического направления, все же
сумел гармонично свести воедино некоторые идеи обоих видов знания. Он представлял два
уровня проникновения в священное знание – внешний и символико-глубинный. Как и сами
виды экзотерического и эзотерического знаний, эти уровни отражали методологию освое -
ния учения о Боге и предназначались, соответственно, либо для «масс», либо для «избран -
ных». Следуя ал-Газали, истина сокрыта от «широкой публики», но ее постижение возмож-
но в «тех книгах, которые написаны для избранных» [Ал-Газали 1970, 44].
«Среди шиитов и суфиев довольно рано возникла идея о том, что в дополнение
к очевидному значению священных текстов имеется и более глубокий, внутренний
смысл, который стал связываться с их действительным пониманием. У шиитов... счи -
талось, что истинный смысл религии открыт только имаму, но межу знанием имама
и знанием простолюдинов нет непроходимой пропасти, ибо имам является наставни -
ком верующих и помогает найти путь к спасению. Рассмотрение имама как источника
9
истинного руководства было значимо для дисциплинированности и организованности
шиитских сект в их тайных организациях и для выступления против правящих режи -
мов... Идея рассмотрения “внешнего” права и религиозных культов лишь как “знаков”
истинного знания привела к утверждению, что тот, кто знает внутренний смысл са-
кральных текстов, может освободиться от зāхир» [Кирабаев 2012, 114].
В суфизме эзотерический метод познания Божественных смыслов связывался
с высшим, интуитивным, знанием, а экзотерическое учение критиковалась как слепое
следование буквальному смыслу Корана (в христианстве обнаруживаем сходное
экзотеризму ислама буквально-грамматическое толкование библейских текстов
антиохийскими мыслителями, а эзотеризму – аллегоризм александрийской школы бо -
гословия). У последователей суфизма, как и у шиитов, было широко развито патерна-
листское учение, только главной фигурой выступал не имам, а шейх. Концепт шейха
раскрывался суфиями в духе антиномизма (что было свойственно и для внутрихристи -
анского теоретизирования). С идеалом шейха были связаны совершенные, почти абсо -
лютные качества, позволявшие ему осуществлять миссию наставничества и духовного
ведения для народа. Мусульманин, не имевший духовника в лице шейха, олицетворял
противоположное начало – считалось, что его жизнью управляет злое, демонское на -
чало. В современном контексте можно сказать, что понимание шейха складывалось
в феноменологическом ключе: он становился Другим для человека, выражавшим его
духовное Я. Однако в какой-то момент высшего прозрения и глубинного постижения
себя самого человеческое Я буквально сливалось с Другим, которое воплощалось
шейхом-наставником. Это и было мистическое постижение высшего сакрального зна-
ния через присутствие в индивидуальной жизни каждого последователя суфизма идеа -
ла шейха как носителя высших религиозных истин.
Концептуальные построения суфиев, как и их жизненный опыт, отражали их от -
ношение к Учителю и стремление постичь подлинное, эзотерическое, знание. Реаль -
ная жизнь представлялась суфиям несовершенной, текучей, с постоянным оттенком
страдательности и дисгармонии. Мистико-религиозный стиль их текстов способ -
ствовал выражению смысла жизни в символических формах и знаках, в описаниях
духовных состояний суфия, стремящегося преодолеть неустройство и динамику
мира и достичь единства (даже слияния) с Богом. Они подчеркивали сугубо лич -
ностный, индивидуальный путь, где посредством самосовершенствования и самопо -
знания, через мистический «внутренний слух» и «внутренний разум» [Ал-Газали
1960, 247] верующий мог достичь высшего уровня бытия, получить знание о Творце,
а это и означало слияние с Ним, когда собственное Я угасало и находило только
Бога. «С понятием бāтин тесно связано учение о та’вил – возвращение к истоку,
началу, метод символико-аллегорической интерпретации или рационалистическое
толкование Корана или Сунны. <...> И если у суфиев та’вил есть скорее поиск зна -
чения символов, то в шиизме интерпретация текстов связана непосредственно с ал -
легорией» [Кирабаев 2012, 115].
Арабо-мусульманские философы, придерживающиеся аристотелевского направле-
ния, широко использовали эзотерическое знание и те средства, которые оно предлага -
ло. Приверженцем эзотеризма был, например, Ибн Рушд [Ибн Рушд 1973, 178].
Ибн Рушд проводил параллели видов знания в соответствии с постигающими их
людьми. Высшее эзотерическое знание подвластно не всем, так как оно требует много -
летней практики и больших интеллектуальных усилий. Поэтому, например, большин-
ству народа не стоит даже тратить время на попытку возвыситься к эзотерике, а удо -
вольствоваться риторическим знанием. Только последователям фалсафа, способным
к доказательствам и выводам, свыше дана возможность овладения приемами иносказа-
тельного и символического познания священных текстов.
Этой двойственности в понимании экзотерического и эзотерического видов зна-
ний придерживались многие известные философы – среди них ал-Фараби, Ибн Сина,
ал-Газали. Следуя их взглядам, философия, основывающаяся на разуме, связана с эзо -
теричными принципами построений текстов. Экзотеричное же знание, необходимое
10
широким слоям населения, должно выражаться более понятным способом, донося
до народа постулаты и каноны религии, которым они должны неукоснительно следовать.
Однако вопреки устойчивой традиции рассмотрения эзотерического и экзотерическо-
го знаний сами философы иногда нарушали эту традицию, потому их философские систе-
мы достаточно часто выходили за пределы какого-либо направления или школы внутри
ислама. Преобладающая эзотеричность философии арабо-мусульманской традиции ино-
гда включала и методы противоположного, экзотеричного, знания. В этом плане книга ал-
Газали «Непоследовательность философов» показывает противоречия самых ярких фило-
софов-перипатетиков того периода в вопросе о соотношении разума и веры. Проблема
рассмотрения отношения разума и веры требует отдельного внимания читателя.
Разум и вера в религиозной философии ал-Газали
в контексте арабо-мусульманской культуры
Полемика арабо-мусульманских мыслителей относительно экзотерического и эзо-
терического методов интерпретации сакральных текстов нашла конкретное преломле-
ние в решении вопроса о характере соотношения веры и разума и, более широко,
о возможностях взаимодополняемости и необходимости разведения рационального
и богословского видов знаний.
Несмотря на большое разнообразие теоретических предпосылок и методологиче-
ских подходов к теологическим обоснованиям веры, арабских философов связывало во-
едино стремление к рациональному объяснению религиозных постулатов. Тем самым
ими признавалась приоритетная роль эзотерического знания, становление которого
было неразрывно связано с утверждением возможностей и границ разума. Здесь зарож-
дались предпосылки для возникновения суфизма в его имманентности эзотерической
традиции и оригинальном проявлении в виде стремления усовершенствовать и привести
в гармоническое единство религиозные и политические установления исламского госу -
дарства. Таким образом, суфизм не обосновывал взаимосвязь разума и веры в качестве
отдельной проблемы философии, но показывал ее в глубине целостного единства поли -
тической, интеллектуальной и религиозной жизни государства (Шариат-Тарикат-Хаки-
кат). Уникальное место здесь занимает концепция разума и веры ал-Газали.
Следует отметить, что, обращаясь к этой важнейшей проблеме арабо-мусульман -
ской культуры эпохи Средневековья, ал-Газали не мог не учитывать историческую обу-
словленность в рассмотрении соотношения разума и веры. В предшествующей его твор-
честву эпохе эта проблема активно дискутировалась в различных течениях ислама,
вызвала спор ал-Ашари и представителей ашаризма с мутазалитами, стала предметом
философских теоретизирований мутакаллимов в целом, что впоследствии превратило ее
в центральную проблему калама («спекулятивная теология»). Постепенно она стала гла-
венствующей в мусульманской культуре, и все авторитеты ислама так или иначе возвра-
щались к ней в различные эпохи как к обязательному знанию, требующему аргументи-
рованного решения. Несмотря на различия в видении и интерпретации этой проблемы,
мусульманские мыслители сформировали единое духовно-теоретическое допущение,
из которого должны были исходить все последующие философы. Оно состояло в следу-
ющем положении. Выбранный методологический подход к рассмотрению «Священного
Писания» – это главное условие возможности истинного толкования и интерпретации
Писания. После этого в дело включается свободный разум, предоставляющий основу
необходимому опыту, неотъемлемому от эпохального течения событий.
Ал-Газали воспринял историю обсуждения этого вопроса, но стал рассматривать
соотношение разума и веры более широко и скрупулезнее, чем многие его современ -
ники, что позволило ему открыть глубину политического, духовного и морального
содержания. Такое видение проблемы появилось у него в результате долгого пути
духовного становления. Ал-Газали исходил из традиции калама, опирался на идеи
аль-Ашари, аль-Бакиллани и аль-Джувайни, хотя создал учение, преодолевающее их
«теологическую» интерпретацию рационального и религиозного знаний.
11
В философских спорах с представителями фалсафа он выступает против исполь-
зования религиозной догматики в качестве идейной борьбы против достижений есте-
ственных наук, а также и против применения этой борьбы для утверждения состоя -
тельности (или опровержения) самой веры. Ал-Газали в первой крупной религиозно-
философской работе показал общемировоззренческое значение важнейших философских
проблем [Ал-Газали 1972]. Он полемизирует с представителями фалсафа, неподобаю-
ще относящимися к канонам веры и вольно интерпретирующими обусловленность по -
следней рациональными методами. Конечно, будучи глубоким философом, ал-Газали
не мог отказываться от разума в теоретических выводах, но он также не придавал вере
значимость высшей инстанции в земном мире.
Ал-Газали был против субъективистского подхода к рассмотрению роли разума
с целью интерпретации религиозных установлений. В понимании ал-Газали вера и ра -
зум относятся к различным областям знания, вместе с тем было бы некорректно гово -
рить о нем как о прародителе учения двух истин, ставящего философию и теологию
в состояние противоречия. Философ был последователен в проведении идеи гармо-
ничного сосуществования разума и веры, особенно когда это касалось рациональных
обоснований эмпирических данных и получаемых научных выводов (см.: [Н.С . Кира-
баев, М.М. Аль-Джанаби 2015, 46]). Поэтому неприятие им философского рациона -
лизма по сути было признанием ограниченности сферы компетенции разума и его
невозможности продуцировать абсолютные идеи и понятия. В связи с чем разум
невозможен без веры. Вера и разум взаимообуславливают и дополняют друг друга.
Ал-Газали писал в этой связи: «Мы не возражаем против их утверждения, ...мы толь -
ко хотим пояснить на примере воскресения, что оно подтверждается верой. Но мы от -
рицаем их утверждение о том, что для доказательства здесь достаточно разума и мож-
но обойтись без веры» [Ал-Газали 1972, 81].
Обоснование данного положения в «Непоследовательности философов» происхо-
дит на разных уровнях [Там же, 379]. В рассматриваемом случае его утверждение мож-
но отнести к нижнему, или доктринальному, уровню доказательства. В его критике аб-
солютизации роли у философов постепенно появляется стремление сформулировать
устойчивую концепцию, раскрывающую корректные принципы со-существования ра-
зума и веры. Истоки этой доктрины находим в книге ал-Газали «Умеренность в дог-
мах», где теоретические положения представителей различных направлений ислама
были отчетливо показаны и с точки зрения проявляющейся неполноты и малоубеди -
тельности разума, и с позиции его гипертрофированной избыточности. Подобного рода
вольное обращение с разумом неминуемо противопоставляло разум шариату, что могло
иметь отрицательные последствия для философии. В духе Аристотеля он призывает
искать «золотую середину», снимающую противоречивые проявления разума; ал-Газа-
ли называет это «опорой на прямой путь» [Ал-Газали (б.г.), 2].
Проблему способностей и ограниченности разума он затрагивал во многих рабо -
тах. Так, в «Нише света» ал-Газали показывает всю глубину разума, способного про -
никать в тайну и раскрывать суть вещей. Разум распознает причины появления и су -
ществования вещей, он может управлять всем тем, что есть в пределах реальности
и за ее пределами. Все существующее выступает предметом постижен ия разума и до-
стижения им истинного суждения о мире. Скрытые смыслы всего сущего для разума
открыты [Ал-Газали 1986]. Разум в отношении ко всему сущему не имеет гносеологи -
ческих границ, а потому ему присущ бесконечный поиск и открытие нового знания.
Как ни парадоксально, односторонность разума состоит в непризнании имманентной
внутренней ограниченности. Объективность бытия сверхразумного эпистемологиче-
ского уровня разумом отвергается априори. Между тем ал-Газали утверждает суще -
ствование сверхразума, который есть способ достижения достоверного знания и непо -
средственной истины. Это – тот уровень, «при свете» которого можно осознать то, что
недоступно разуму (этот уровень в христианской мистике Симеона Нового Богосло -
ва будет связан с восприятием нетварного света, приводящего, как и у ал-Газали,
к высшему сверхпонятийному и сверхчувственному познанию истины).
12
Однако рассуждения ал-Газали о приоритетности веры и ограниченности деятель-
ности разума касались не абстрактных понятий «вера-разум» как таковых, а имели кон -
кретно-практическую сферу применения. Он обосновывал их соотношение в контексте
социальной и нравственной жизни народа. Большинство людей должно видеть приори -
тетность веры, так как она показывает и определяет моральную сторону их жизнедея-
тельности. Избранные же могут получать знание научное и философское на основе ра-
ционального познания, и здесь, конечно, преобладающим для них будет разум. Однако
это знание люди должны постигать после того, как освоят глубину знания нравственно -
го и религиозного, скрытого от поверхностного взгляда большинства. Религиозные ис-
тины часто неподвластны даже «богословам» и философам, всю жизнь пытающимся
проникнуть в глубины Боговедения. Поэтому народу необходимо осознание невозмож-
ности постижения абсолютных истин Творца и последовательное выполнение предпи -
саний веры в качестве нравственного проводника их жизни [Ал-Газали (б.г.), 30].
«Довод ислама» резко выступал против так называемых ученых, которые спекулиру-
ют наукой, имеют слабые знания и занимаются не своим делом. Эти «идейные педанты»
дискредитируют науку, не понимая морального аспекта проблемы. В рассмотрении знания
и веры мыслитель придает проблеме, прежде всег о, нравственный контекст и лишь по-
том – познавательно-аксиологический. Истинное Божественное знание открыто только
пророкам и святым. Рациональное же знание, сколь бы высоко оно н и поднималось в до-
стижениях научного опыта, все же находится по ту сторону религиозного гносиса. Только
в сравнении с Божественным знанием люди науки обнаруживают некоторую поверхност-
ность и невразумительность доводов. В трактате «Ихйа» ал-Газали подчеркивает, что глу-
бина вероучения, его идейные основания содержат тайны, не постижимые разумом. Ведь
границы разума ограничены и сфера веры оказывается сверхразумной, но разум у ал-Газа-
ли, как мы видели, не признает существования феномена сверх разума.
Ал-Газали развивает эти положения уже в социальном плане. Религиозная догма-
тика дает людям неоценимую разумом пользу. Любой человек, приверженец ислама,
должен доверять канонам веры, неуклонно поклоняться Творцу, выполняя все ритуалы
и предписания [Там же, 31]. Несмотря на метафизическо-религиозный подход ал-Газа-
ли к решению вопроса об отношении веры и разума, его выводы освобождают разум
от необходимости погружения в те вопросы, в которых истина недостижима. Поэтому
разуму остается лишь верить в постулаты, предлагаемые верой. Таким образом, ана-
лиз рассмотрения проблемы соотношения веры и разума является одним из теоретико-
методологических подходов к постижению его учения в целостности и выявлению
значимости концепции ал-Газали для понимания места и роли ислама в межкультур -
ном пространстве не только Средневековья, но и современности.
Александрийское (аллегорическое) и антиохийское (историко-грамматическое)
направления богословия
Постановка проблемы соотношения экзотерического и эзотерического знания, ра -
зума и веры, использования логики и становления рационального типа интерпретации
текстов в мусульманской традиции Средних веков коррелирует с апеллированием к ра-
циональности и принципам экзегезы в богословских школах раннего христианства –
«катехизической», или «огласительной», александрийской и антиохийской. В статье
мы рассматриваем указанные школы как богословские направления (опуская их разви-
тие в качестве образовательных учреждений со служением в них учителей-дидаска -
лов, что в основном осуществлялось в александрийской школе, преобразовавшейся
в определенного рода богословскую академию с изучением основ христианства и Свя-
щенного Писания), в идеях и аргументации опирающихся на логико-категори альный
аппарат предшествующей античной философии.
Для последователей александрийской и антиохийской школ богословия общим
было активное использование понятий и концепций древнегреческой философии, на -
целенность на объяснение и интерпретацию духовного смысла Священного Писания
13
христианской церкви. Их важнейшие различия состояли в использовании противопо-
ложных экзегетических методов толкования Писания и специфики в обосновании хри -
стологического догмата о Богочеловеке, вытекающих из разных приемов эгзегезы. На-
помним, что христологические богословские дебаты бушевали в Византии с V по VII в.,
возникнув в глубине триадологических споров классического для патристики IV в.
На наш взгляд, несогласие и даже противоречия в христологических учениях алек-
сандрийского и антиохийского направлений богословия возникали именно на основе
и вследствие противоположности применяемых ими методов исследования и трактов-
ки Библии. В более широком плане это означало несходство методологических подхо-
дов к использованию рациональных средств интерпретации и аргументации.
Александрийская школа богословия культивировала аллегорический, или духовно-
иносказательный, метод толкования сакральных текстов Писания, а антиохийская – бук-
вальный, или историко-грамматический. Выработка и применение этих методов обу-
славливалась как историей развития этих направлений богословия, так и пониманием их
последователями соотношения веры и разума. Предпосылка рассматривать веру и зна-
ние в изначальном единстве с необходимостью обуславливала интерпретацию текстов
Священного Писания и выработку на этой основе новых для Церкви ортодоксальных
положений вероучения (например, триадологического и христологического догматов).
Отцы раннехристианской Церкви обеих школ богословия не ставили в субординацион-
ное положение два важнейших философско-религиозных понятия и, как пишет историк
богословия В.В . Болотов, «не думали, что их вера противоречит разуму» [Болотов 1994].
Более того, несмотря на то, что современные исследователи иногда связывают учения
Ария, Нестория и их последователей (находившихся под влиянием антиохийского бого-
словия и отрицавших аллегорический метод Оригена) с рационализмом, тем не менее
сам Арий и ариане никогда не выступали за приоритет веры перед разумом. Сочинения
Отцов Церкви обоих направлений говорят о том, что изложение вероучения само
по себе является рациональным в той мере и в том качестве, насколько рационализм во -
обще мог существовать в экзегетических или теологических творениях патристики.
Противоположность эгзегетических методов двух богословских направлений вы -
ражала более чем просто внешнее использование терминологических или логических
средств – это было противоречие в самом понимании Священного Писания. Стремясь
раскрыть его внутренний сакральный смысл, представители обеих школ по-разному
осознавали содержание отдельных мест Писания и, как следствие, объясняли его раз -
личным способом. Причем расхождения в использовании рациональных средств в ана-
лизе Библейских мотивов часто были связаны с приверженностью александрийцев
и антиохийцев к различным философским и литературным традициям Античности.
Но более всего методологическое несходство их позиций было связано с различным
восприятием истории христианства и его преемственности в общем течении религий.
Александрийцы и антиохийцы смотрели на историю религии сквозь призму типологи -
ческой экзегетики, имеющей цель показать преемственность двух Заветов, где факты
и действующие субъекты истории Ветхого Завета обуславливают, то есть выступают
особыми типами, для последующих событий и личностей Нового Завета. Интерпре-
тация типологических прообразов в какой-то степени объединяла две экзегетические
традиции, но на этом завершалось сходство александрийской и антиохийской школ.
Стремление александрийцев к аллегорическому истолкованию и духовно-символи -
ческому методу раскрытия истин Божественного Откровения в большей степени объяс -
няется их видением богодухновенности Священного Писания. Сакральные тексты
не могут содержать обыденности, а потому под описанием обычных мирских фактов
жизни того или иного субъекта александрийцы видели скрытый духовный смысл, глу -
бину которого они и старались показать. Библейская терминология, слова и простые
предложения лишь облекают внутреннее Божественное содержание в некую телес -
ность, от которой надо освободить текст посредством иносказательного богословского
метода. Зачастую александрийцы объясняли Священное Писание фрагментарно, что
иногда затрудняло попытки связать Библейскую историю в последовательное единство.
14
Антиохийские мыслители, в противоположность аллегорическому методу, исходи-
ли из исторического факта и старались раскрыть его буквальный смысл, а затем дви -
гаться к более высокому значению. Основной принцип антиохийской экзегетики со -
стоял в достаточно рационалистическом утверждении, что текст Писания следует
объяснять, исходя из самого текста. Поэтому «буква текста» и связанный с ней субъек -
тивный фактор (человек объясняющий и человек объясняемый) выходили здесь на пе -
редний план. Согласно создателю историко-грамматического метода Диодору Тар -
сийскому, библейская история реалистична и все ее сюжеты конкретно-историчны,
а потому задача состоит лишь в их прямом изложении. Аллегоризм же в этом плане
уходит от буквальной истории и от прямой текстуальной линии Писания.
И александрийская, и антиохийская экзегетика объясняла непонятный читателю
смысл посредством сопоставления сюжета с более простыми и ясными местами биб -
лейского повествования. Из этого принципа вытекала весьма схоластическая форма
текстов александрийской школы: один пассаж подтверждался еще рядом сюжетов, ко -
торые, в свою очередь, подтверждались еще рядом примеров и т. д . Западноевропей -
ская философия впитает эту форму, и весь период Средневековья она будет развивать
и наращивать сложность и витиеватость схоластических текстов.
Антиохийские мыслители, рассматривая только взаимосвязанные между собой по-
нятия, по сути, противопоставили аналитический метод александрийскому синтезу.
Аналитические углубления антиохийцев естественно накладывались на их историзм
в интерпретации Библии, что оставляло их очень близко к букве текста, не давая зача-
стую продвигаться к теоретическим обобщениям. Между тем александрийские экзеге -
ты рисковали «сочинить свое Священное Писание» [Болотов 1994], увлекаясь в ино -
сказаниях, отрицая буквальное значение некоторых мест Библии и во всем отыскивая
второй и третий богодухновенные смыслы.
Все же, при всех различиях и методологических противоположностях, невозмож -
но абсолютно противопоставлять эти два направления богословия. Антиохийская
школа подчас умеренно использовала иносказательное объяснение и филологические
изыски Оригена. Афанасий Великий и Кирилл Александрийский иногда приближа -
лись к экзегетическому методу антиохийцев, а у антиохийцев Иоанна Златоуста и Фео-
дорита Кирского наблюдались и александрийские мотивы толкования.
Различия в способах интерпретации Священного Писания представителями назван -
ных школ состояли, как мы видели, в противоречивости их методологических позиций
и подходов к использованию логических средств для исследования священных текстов.
Однако это означало, что толкователи Откровения так или иначе находились в поле фи -
лософского теоретизирования и философской рациональности, если даже они этого не
замечали или не признавали. Недооценка своей позиции в качестве философской зача-
стую приводила богословов к непримиримым противоречиям. Вера и знание здесь, как
и в случае со средневековой традицией ислама, дополняли и обуславливали друг друга.
Александрийское и антиохийское мышление о Богочеловеке
в контексте соотношения разума и веры
Философствование ранних Отцов Церкви, принадлежащих к александрийскому
и антиохийскому богословию, применение ими разных методов и приемов экзегетики
выразилось в их теоретической полемике по поводу выработки догмата о Богоч еловеке,
или Боговоплощении, зародившейся в недрах триадологического обсуждения IV в.
и продолжавшейся в течение трех последующих веков (V–VII). До утверждения Хал -
кидонским собором (451) христологического догмата о Богочеловечестве Христа как
совершенном Боге и совершенном человеке, единосущем Отцу по Божеству и челове-
ку по матери, богословы обеих школ пытались рационалистически вывести и объяс -
нить тайны этого учения. После Халкидонского собора споры продолжились, вызывая
к жизни множество ответвлений от принятой ортодоксии и вызывая внутрихристиан -
ский раскол.
15
Следует подчеркнуть, что столь долгое логико-понятийное обсуждение догмата Бо-
говоплощения имело огромное философское значение для развития раннехристианского
мышления, поскольку обоснование феномена Богочеловека было направлено на разре-
шение многих противоречий в понимании соотношения Божественного и человеческого
миров, духовной и телесной природы, рационального и чувственного в человеке. Ведь
соипостасное единство человеческой природы с естеством Сына Божьего означало Его
одновременную духовную трансцендентность и антропоморфную имманентность миру,
а значит, гармоничное единство земного и небесного миров.
Однако философская и теологическая выработка одного из главных догматов хри -
стианства зачастую происходила в бурных дискуссиях, противоречиях и несогласиях
представителей александрийской и антиохийской школ, априори исходивших из раз -
ных методологических и теоретических предпосылок. Новое понимание феномена Бо-
гочеловека как абсолютной безгреховной Личности, «неслиянно и нераздельно» со -
единенной с совершенной природой Бога, предоставило христианскому мышлению
широкие возможности для толкования и интерпретации этого концепта от представле-
ния о Богочеловеке как «подобосущем» (что исключало православное «единосущее»)
Богу Отцу у Ария и ариан до «небесного человека» и отрицания вочеловечивания
Христа, воспринявшего Божественный Логос вместо человеческого ума, у Аполлина-
рия. В последнем случае отстаивалось только свершившееся воплощение Христа.
В духе александрийского иносказательного богословия Афанасий Великий (Алек-
сандрийский) начинает отстаивать положение о Божественной сущности воплотивше -
гося Сына Божьего, ставшее впоследствии ортодоксальным, а затем о соотношении
в Богочеловеке двух естеств – «совершенного Бога» и «совершенного человека». В ра-
боте «О явлении во плоти Бога Слова и против ариан» в духе возвышенного иносказа -
ния, но достаточно близко к «букве» изначальных евангельских текстов, он закладыва -
ет канонические положения христологии. Рассмотрение феномена Боговоплощения
соотносится у св. Афанасия с интерпретацией важнейшей цели христианства – дости -
жения человеком заветного духовного состояния об ожения, а также спасения как от-
дельного индивида, так и всего человеческого рода.
Для обоснования православного учения о Богочеловечестве Афанасий Алексан -
дрийский начинает борьбу с течениями арианства и аполлинаризма. Следуя алексан-
дрийскому Отцу Церкви, Бог Слово не может представляться неким «полубогом» как
в учении Ария, так же как Богочеловек не может рассматриваться без второй приро -
ды – совершенного безгреховного начала человека, – что имело место у Аполлинария.
Слово должно быть истинным Богом, единосущным Богу Отцу, воплощенным и воче-
ловеченным в теле совершенного человека, а Иисус Христос должен быть показан как
само это Слово [Афанасий Великий 1994 III, 253].
Важен акцент в понимании христологии Афанасием Великим, который обусловил
складывание всей традиции восточной патристики в рассмотрении феномена Богочело-
вечества. Приход Иисуса Христа в мир людей трактовался им не просто как воплощение,
то есть антропоморфизация и материализация, а именно как вочеловечивание, означаю-
щее целостность безгреховной природы человека, единство души и тела, Божественно-
сти и человечности. Слово Бога не просто кенотически снизошло в человека, но стало
человеком. Св. Афанасий в трактате «Против Аполлинария» выражает евангельскую тра-
дицию – « Слово плоть бысть, то есть Бог соделался человеком. И говорится: плоть
бысть, чтобы не опускали вы из вида наименования: плоть» [Там же III, 326]. В Иисусе
тело было телом Бога, но не человека. Сын Божий сделал его своим вместе с теми плот-
скими немощами, которые присущи каждому индивиду на земле. Однако здесь св. Афа -
насием выписывалась высокая цель – показать воипостасность всего человечества Богу
Слову. (Сходные идеи были присущи последующему александрийцу Максиму Исповед -
нику.) С таким видением перспектива человеческого рода поднималась в вечную Боже-
ственную жизнь, достигая духовного бессмертия.
Св. Афанасий закладывает в традиции патристики положения православного дио-
физитства. Действия и воления Христа не были разделены по двум Его естествам:
16
Божественной и человеческой. Он волил и действовал одновременно и как Бог, и как
человек, и это существовало нераздельно в Богочеловеке. Потому человеческая приро-
да посредством ипостасной связи со Словом воспринимается во внутрибожественную
жизнь после воскресения и вознесения Христа. Св. Афанасий в ходе христологических
споров борется с противниками диофизитизма и последовательно отстаивает свою по -
зицию опять-таки в духе александрийской иносказательности [Афанасий Великий
1994 IV, 476]. Со времени и деятельности Афанасия Великого греко-византийская пат-
ристика четко определила учение о двух природах Христа, пребывающих в нем несли -
янно и нераздельно, а также о двух действиях и волях Богочеловека, открывающих
путь сотериологии и дающих христианам надежду на духовное достижение единства
с Богом и спасение.
Однако приведенная выше диофизитская трактовка александрийцами догмата
о Богочеловеке не осталась незамеченной богословами, не придерживающи мися орто-
доксальной позиции. Отдельные богословы и целые религиозно-философские течения
выступали против такого понимания христологического догмата. Противоположную
александрийцам позицию выдвинули и некоторые священнослужители, представители
антиохийского направления. Одной из самых негативных реакций было учение Кон-
стантинопольского епископа Нестория, который развел две природы Христа и отстаи -
вал полноту лишь человеческого естества во Христе. Несторий убеждал, что крестная
смерть доказывает полноту человеческой природы, ведь умереть возможно только че-
ловеку, а не Богу. Сын Божий пребывал в человеческой природе Иисуса лишь в отно -
сительном соединении, лишь пребывая в нем.
Концепция «антропологического максимализма» Нестория вызвала у александрий-
цев ответную негативную реакцию. Их ответ антиохийцам состоял в попытке «при -
мирения» двух взаимоисключающих природ Христа с позиций рационализма. Новый
виток рационализма выразился в формуле Кирилла Александрийского о «Едином Бо-
жественном естестве» Логоса, или второй ипостаси Троицы – Сына Божия. Святой Ки-
рилл исходил из априорной посылки, что Христос есть Божественный Логос, соеди -
нившийся с общей природой человечества, не имеющей отношения к индивидуальности
человека. (Это положение найдет наивысшее выражение у Григория Нисского.)
Следуя далее Кириллу Александрийскому, крестная смерть человека не могла бы
спасти все человечество, следовательно, Христос не мог воспринять индивидуальное
естество с его подверженностью страданиям и слабостям. В трактовке христологиче-
ского учения у Кирилла была опасность «антропологического минимализма», означа -
ющая неполноту человеческой природы во Христе, что имело место у Аполлинария
и позднее в еще большей степени в монофизитстве.
Однако, как четко отметил академик С.С . Аверинцев, «концепция “единого есте-
ства” была несовместима ни с греческим философским учением о божестве как
нестрадательной сущности, ни с гуманистическими аспектами христианства как рели -
гии богочеловечества» [Аверинцев 1976, 49]. Поэтому формула Богочеловечества,
принятая Халкидонским собором и дискутируемая далее еще полтора столетия, опре-
делила содержание и смысл взаимоотношений Божественного и человеческого, в кото -
рых синтезировались и античные представления о неаффецируемости божественного
начала, и учения Отцов Церкви о Богочеловеке. В этом догмате гармонично были со -
единены противоположные сущности, которые в обычном человеке не могли бы суще -
ствовать в столь противоречивой гармонии.
Своего рода примирение александрийское и антиохийское мышлени я нашли, как
это ни странно, в работах Иоанна Златоуста, который считается экзегетом антиохий -
ской школы. Будучи далек от построения системы богословия и выделяясь яркой про -
поведнической деятельностью, святитель считал Священное Писание основным и до -
статочным источником христианского вероучения. В духе антиохийцев Иоанн следовал
буквальному толкованию Откровения, даже в разночтениях евангелистов видя скры-
тый, Божественный смысл. Ученик Диодора Тарсийского, он продолжает традицию
историко-грамматического метода, но знает и пользуется творениями каппадокийских
17
Отцов Церкви, использующих стиль александрийцев. Все это позволило Иоанну со-
здать оригинальный, достаточно рационалистический «типологический» метод объяс-
нения Библии, отличающийся и от крайностей иносказания александрийской школы,
и от буквального следования текстам Писания антиохийцев. Учение Иоанна о типах,
то есть пониманиях Священного Писания, включает аллегоризм и историзм обеих школ
соответственно. Он считает, что существует множество образов, или смыслов Библии,
в зависимости от количества исследующих ее тексты людей. Типы толкования – это
и есть образы, способы толкования Писания. Однако типология истолковывает и объяс-
няет не слова, а события Библейской истории. В то же время, согласно Иоанну, нельзя
видеть в сюжетах этой истории лишь притчи и символически их истолковать. Библия
несет мессианское назначение и раскрывает два этапа религиозной истории. С этой по -
зиции Иоанн Златоуст создает учение о Боговедении, показывая возможности постиже-
ния Бога посредством восприятия божественных энергий или логосов.
Раскрытие Иоанном идей снисхождения Бога в мир и Его проявления в виде энер -
гий, невидимых логосов и света были продолжены в трудах Максима Исповедника.
Максим Исповедник вывел метод возвышения человека к Богу, называемый анагогиче-
ским, постепенно переросшим рамки экзегетики (как и в случае с типологией Иоанна
Златоуста). Рационалистический метод преп. Максима оказался весьма значим для раз -
вития культуры Византии и восточного христианского богословия. Вслед за Максимом
Исповедником идеи возвышения человека на пути Богопознания выражались в трудах
Павла Латрийского, Симеона Нового Богослова, Григория Паламы и паламитов. Однако
в контексте мистического, символико-смыслового, гносиса Максим Исповедник и Симе-
он Новый Богослов были продолжателями александрийского иносказательного и симво-
лического методов. Таким образом, традиции александрийского богословия продолжа-
лись и углублялись в сторону мистицизма. В александрийском стиле экзегезы были
созданы многие богословские произведения, написаны омилии и церковные гимны,
среди которых – непревзойденные Божественные гимны Симеона Нового Богослова,
самого одиозного христианского мистика эпохи Средневековья.
Философия средневекового ислама и христианства, формируясь в идеологических
и богословских дискуссиях и спорах различных направлений внутри этих религий, со -
здала особое ценностно-каноническое сакральное пространство. Это пространство
включало категориальный аппарат тех школ богословия, которые активно участвовали
в формировании священного знания ислама и христианства (хариджитов, суфиев, ис -
маилитов, мутакаллимов, александрийцев и антиохийцев, христианских мистиков
и т. д .) . Важно подчеркнуть, что созданное двумя религиозно-культурными традиция -
ми знание во многом основывалось на аллегорическом методе и иносказательных
средствах интерпретации и объяснения Священных Писаний ислама и христианства.
Погружение в смысловые глубины духа этих сакральных произведений неминуемо
заставляло мыслителей обеих религий продуцировать символы и знаки, концепты
с двойным или даже тройным смыслом, а также мифолого-духовные образы, истоки
которых они находили в Библии или Коране. Поэтому выработанное сакральное зна-
ние ислама и христианства, прошедшее параллельный путь исторического развития,
во многом основано на системе символов и символических образов, каждый из кото -
рых имеет внутренний интерпретационный подтекст. Эта символика и поныне часто
реализуется не только в богослужебной практике, но и в реальной социальной жизни
тех обществ, где исповедуются ислам и христианство.
Источники – Primary Sources in Russian translation
Ал-Газали 1986 ‒ Ал-Газали . Ниша света, Бейрут: Аль-Марифа, 1986 [Al-Ghazālī mishkat al-
Anwar (Russian translation)].
Ал-Газали (б.г.) ‒ Ал-Газали. Аль-иктисадфи-ль-итикад. Каир: Аль-адабия, б.г. [Al-Ghazālī Al-
Iqtisād fī al-i‘tiqad (Russian translation)].
Ал-Газали (б.г.)
‒
Ал-Газали. Ихйа. T. 1 . Бейрут: Аль-Марифа, б.г. [Al-Ghazālī Ihya‘e Ulum-
ed‘Deen (Russian translation)].
18
Ал-Газали 1960 ‒ Ал-Газали. Избавляющий от заблуждения // Григорян С.Н. Из истории философии
Средней Азии и Ирана. М.: AН СССР, 1960 [Al-Ghazālī al-Munqidh min al-dalal (Russian translation)].
Ал-Газали 1970 ‒ Ал-Газали. Китаб ал-арбаин фи усул ад-дин. Каир: Дар ал ма‘ариф, 1970 [Al-
Ghazālī ‘Al-Arba‘in fi Usul ad-Din (Russian translation)].
Ал-Газали 1972 ‒ Ал-Газали. Тахафут аль-фалясифа. Каир: Дар ал ма‘ариф, 1972 [Al-Ghazālī
Tahafut al-Falasifa (Russian translation)].
Афанасий Великий 1994 ‒ Афанасий Великий. Творения. В 4 т. М.: Изд-во Спасо-Преображен-
ского Валаамского монастыря, 1994 [Athanas. Alex. Creations (Russian translation)].
Ибн-Рушд 1973 ‒ Ибн-Рушд . Рассуждение, выносящее решение отно сительно связи между ре -
лигией и философией // Сагад еев А.В . Ибн-Рушд. М.: Мысль, 1973 [Ibn Rušd Fasl al-Maqal fi ma
bayn al-Hikma wa al-Shariah min Ittisal (Russian translation)].
Мухаммад Фарид аль-Хиджаб 1982 ‒ Мухаммад Фарид аль-Хиджаб. Аль-Фальсафа ас-сиясия
инда ихван ас-с афа. Каир: изд-во Египетской генеральной книжной организации, 1982 [Hijāb,
Muhammad Farid Al-Falsafa al- siyāsiyya ‘inda Ikhwan al-Safi (Russian translation)].
Ссылки – References in Russian
Аверинцев 1976 ‒ Аверинцев С.С. Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода
от античности к средневековью // Из истории культуры средних веков и Возрождения. М.: Наука, 1976.
Болотов 1994 web – Болотов В.В . Лекции по истории древней церкви // https://azbyka.ru/
otechnik/Vasilij_Bolotov/lektsii-po-istorii-drevnej-tserkvi/
Кирабаев, Аль-Джанаби 2015 ‒ Кирабаев Н.С., Аль-Джанаби М.М. Разум и вера в религиозной
фило софии Ал-Газали // Вестник Ро ссийского университета дружбы народов. Серия: Философия.
2015.No4.С.37‒49.
Кирабаев 2012 ‒ Кирабаев Н.С. Философия в контексте классической арабо-мусульманской
культуры: к вопросу об о сновных понятиях и категориях // Вестник Российского университе та
дружбы народов. Серия: Фило софия. 2012. No 4 . С. 111 ‒122 .
References
Averintsev, Sergey S. (1976) ‘Destiny of the European Cultural Tradition in the Era of Transition
from Antiquity to the Middle Ages’, From the History of Middle Ages’ Culture and Renaissance, Nauka,
Moscow (in Russian).
Bolotov, Vasilij V. (1994) web Lectures on the History of the Ancient Church // https://azbyka.ru/
otechnik/Vasilij_Bolotov/lektsii-po-istorii-drevnej-tserkvi/ (in Russian).
Kirabaev, Nur S., Al-Janabi, Maythem M. (2015) ‘Reason and Faith in the Religious Philosophy of
Al-Ghazali’, RUDN Journal of Philosophy, 4, pp. 37 ‒49 (in Russian).
Kirabaev, Nur S. (2012) ‘Philosophy in the Context of Classical Arab Muslim Culture: Issues of
Ideas and Categories’, RUDN Journal of Philosophy, 4, pp. 111 ‒122 .
Сведения об авторах
КИРАБАЕВ Нур Серикович –
доктор философских наук,
профессор кафедры истории философии
Российского университета дружбы народов.
Author’s information
KIRABAEV Nur S. ‒
DSc in Philosophy, Professor
of the Department of History of Philosophy,
Peoples' Friendship University of Russia
(RUDN University).
АЛЬ-ДЖАНАБИ Матеем Мухаммед –
доктор философских наук,
профессор кафедры истории философии
Российского университета дружбы народов.
AL-JANABI Maythem M. ‒
DSc in Philosophy, Professor
of the Department of History of Philosophy,
Peoples' Friendship University of Russia
(RUDN University).
ЧИСТЯКОВА Ольга Васильевна ‒
доктор философских наук,
профессор кафедры истории философии
Российского университета дружбы народов.
CHISTYAKOVA Olga V. ‒
DSc in Philosophy, Professor
of the Department of History of Philosophy,
Peoples' Friendship University of Russia
(RUDN University).
19
О нарративных значениях собственных имен*
© 2020 г.
М.Л. Ивлева1**
, А.З. Черняк2***
1,2
Российский университет дружбы народов,
Москва, 117198, ул. Миклухо-Маклая, д . 6 .
** E-mail: marinanonna@yandex.ru; ivleva-ml@rudn.ru
*** E-mail: abishot2100@yandex.ru
Поступила 10.12 .2020
В статье проводится мысль о том, что значения собственных имен могут
быть рассмотрены как активаторы нарративов. Авторы применяют методо-
логию дискурсивной семантики и подчеркивают, что в современной семан-
тике различаются денотаты – объекты в мире, обозначаемые именами, ‒
и абстрактные сущности, являющиеся элементами дискурсов, в которых
используются имена, которые эти имена в этих дискурсах вводят, – так на -
зываемые дискурсивные референты. Существенной характеристикой дис-
курсивного референта является то, что он задается дискурсом – конечной
последовательностью высказываний. В рамках данного подхода определен-
ное выражение, частным случаем которого является собственное имя, все -
гда вводит нечто уже знакомое вследствие знакомства с соответствующим
дискурсом, тогда как неопределенное выражение вводит новое содержание.
Авторы приходят к выводу, что определенное выражение может быть ис-
пользовано в ситуации, когда из предшествующего дискурса еще не ясно,
о чем именно идет речь; его дискурсивный референт может быть не опреде -
лен разворачивающимся дискурсом. В этих случаях, полагают авторы, соб-
ственное имя вводит интердискурсивный референт, который определен
не дискурсом, в котором оно использовано, а более объемлющей совокуп-
ностью высказываний – нарративом, представленным разными дискурсами,
объединенными тематически. Таким образом, в ряде случаев значения соб-
ственных имен можно понимать как актуализуемые их использованием
нарративы.
Ключевые слова: философия языка, дискурс, семантика, значение, денота-
ция, имя собственное, нарратив.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒4 -20 -30
Цитирование: Ивлева М.Л ., Черняк А.З . О нарративных значениях соб-
ственных имен // Вопросы философии. 2020 . No 4 . C. 20 ‒30.
*
Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ, грант No 19‒511‒44003/19 Монг-т
«Социальное знание: вызовы современной техногенной цивилизации».
20
On Narrative Meanings of Proper Names*
© 2020
Marina L. Ivleva1**
, Alexey Z. Chernyak2***
1,2
Peoples’ Friendship University of Russia,
6, Miklukho-Maklaya str., Moscow, 117198, Russian Federation.
** E-mail: marinanonna@ yandex.ru, ivleva-ml@rudn.ru
*** E-mail: abishot2100@yandex.ru
Received 10.12 .2020
The article holds the idea that the meaning of proper names can be considered as
activators of narratives. The authors apply the methods of discourse semantics
and emphasize that there is a tendency in modern semantics to distinguish be -
tween denotations – things in the world which names denote, ‒ and abstract enti -
ties which are elements of the discourses where the names are used, which those
names introduce – so-called discourse referents. An essential feature of these ref -
erents is that they are determined by discourses – finite sequences of utterances.
In the framework of this approach definite expression like proper name always
introduces something known from the previous discourse, whereas indefinite ex -
pressions introduce new content. The authors come to the conclusion that a defi -
nite expression may be used in the situation when the current discourse doesn’t
tell what its subject-matter is (e.g . in the beginning of the discourse). In this case,
the abstract meaning of a name cannot be its discourse referent because there is
not yet any discourse referent to be used. The authors show that in such a case
the meaning of a proper name is determined not by the discourse which utilizes
it, but by a more complex set of sentences exemplified by different discourses,
which may be called a narrative. Thus, in certain cases meanings of proper
names are narratives activated by their uses.
Keywords: philosophy of language, discourse, semantics, meaning, denotation,
proper name, narrative.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒4 -20 -30
Citation: Ivleva, Marina L., Chernyak, Alexey Z. (2020) ‘On Narrative Meanings
of Proper Names’, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2020), pp. 20 ‒30.
Введение: дискурсивная семантика и имена
Люди общаются посредством высказываний, высказывания соединяются в дис -
курсы. Важную часть коммуникативной работы языка выполняют имена и опреде -
ленные дескрипции: именно с их помощью мы понимаем, о чем идет речь в соответ -
ствующем дискурсе. Стандартная семантика собственных имен приписывает им
в качестве значений денотаты – единичные сущности, которые они обозначают, –
выбираемые обычно из фрагментов окружающей реальности, таких как объекты, ин -
дивиды, места, события и т. п . Так, «Цезарь» в привычной для нас трактовке этого
имени обозначает реального человека, а «Москва» – реальный город. Но есть име -
на – например, «Пегас», – которые не обозначают ничего реального (хотя, предполо -
жительно, имеют все же референции), а есть и такие, которые как будто вообще
ничего не обозначают (например, «Бармаглот»). Тем не менее большинство имен
*
The study was carried out with the financial support of the Russian Foundation for Basic Research
in the framework of the research proje ct “Social knowledge: the challenges of modern technogenic
civilization», project No. 19 ‒511‒44003/19.
21
воспринимается их пользователями как обозначающие что-то – если не реальную
вещь, то идею, ментальный образ или абстракцию.
Существует семантическая теория (вернее, группа теорий), позволяющая именам
иметь денотаты в рамках дискурсов, независимо от того, есть у них носители в реаль -
ном мире или нет; даже пустое имя может иметь в этой модели денотат. Этот подход из -
вестен как дискурсивная семантика. Это популярное объяснение динамики понимания
и построения дискурсов из отдельных лингвистических элементов, которое представля-
ет собой альтернативу стандартной семантике имен, берущей свое начало из работ Мил-
ля, Фреге и Рассела, в которой у имен есть денотаты, связывающие их с реальностью,
и смыслы, связывающие их с человеческими представлениями. В дискурсивной семан-
тике с использованием имен и именных групп ассоциированы два уровня значения, со-
ответствующие двум уровням взаимодействия с дискурсом. На одном уровне происходит
понимание сказанного, на другом его оценка, в том числе приписывание истинностных
свойств. Понимание оперирует не реальными денотатами (референтами), а ментальны-
ми конструкциями – так называемыми дискурсивными референтами (термин Л. Картту-
нена) или, в другой терминологии, картами файлов (термин И. Хайм). На уровне оценки
дискурса дискурсивные референты замещаются соответствующими фрагментами ре-
альности, если подходящие фрагменты обнаруживаются.
Согласно И. Хайм, неопределенные именные фразы вводят новые дискурсивные
референты, а определенные, к которым относятся и собственные имена, модифициру-
ют уже существующие карты файлов, дополняют их новой информацией [Heim 1982,
227]. Так, например, высказывание «Кошка сидит на коврике», открывающее некий
дискурс, вводит два новых дискурсивных референта, которые обычно обозначают пе-
ременными (х и у) и о которых из сказанного известно, что х относится к классу ко-
шек, а у к классу ковриков. Если следом идет фраза «Эта кошка моя», в ней «эта
кошка» указывает на то, что речь идет об уже введенном дискурсивном референте,
о котором сообщается новая информация – что х принадлежит говорящему.
Это различие функций в целом отражает старую интуицию, предполагающую, что
когда мы используем определенное выражение, мы имеем дело с чем-то уже знакомым,
тогда как неопределенные выражения знакомят нас с чем-то новым. Считается, что эта
семантика лучше своих конкурентов предсказывает поведение неопределенных и опре-
деленных именных фраз, особенно – их участие в анафорах [Ibid., 224]. Но что если
определенное выражение – например, собственное имя – использовано в дискурсе впер-
вые и никакой другой термин не вводит его дискурсивный референт? Что оно может мо-
дифицировать? Некий пустой «файл», предшествующий дискурсу? Но это – то же са-
мое, что ввести новый дискурсивный референт, то есть вести себя как неопределенное
выражение. Однако и в этих случаях семантический вклад собственных имен и анало -
гичных выражений может определяться тем, что уже сказано прежде.
Собственные имена как внешние якоря
Самое популярное объяснение семантического вклада собственных имен в дискур-
сы отождествляет его с денотатами или, по-другому, референтами этих выражений. Так,
например, Дж. С. Милль утверждает, что единственным вкладом собственных имен
в дискурсы являются их денотаты [Mill 1862, 1, 2, 5, 33]. С этой точки зрения, когда мы
используем собственное имя, мы уже знаем его денотат. Но говорящий может знать
из знакомства с ассоциированным со стандартным использованием данного имени де -
скриптивным содержанием лишь некую информацию, которой недостаточно для иден -
тификации его денотата – выяснения, какой фрагмент реальности им является. Так, на -
пример, имя «Большой театр» содержит информацию, говорящую, что денотатом этого
имени является театр и он большой, но какой именно это театр из театров большого раз -
мера, из этой информации неясно. Более того, денотатом этого имени может быть театр,
вовсе не большого размера, но большой, например, по своему значению для искусства.
Имя «Петр» вообще не имеет никакого дескриптивного содержания, все, что оно может
22
сообщать, это что его денотатом является нечто, именуемое Петром. Но в мире много
чего имеет это имя. Большинство собственных имен, которые мы используем в комму -
никации, многозначны; они имеют более одного референта, только один из которых
говорящий, как правило, пытается выделить в конкретном дискурсе. Как достигается
этот эффект?
Самый известный ответ в рамках дискурсивной семантики дает другой ее основа -
тель – Х . Кэмп, который взял на вооружение так называемую теорию прямой референ -
ции. Согласно этой теории денотаты собственных имен не определяются их смыслами
(даже если они их имеют) и собственные имена обозначают объекты, являющиеся их
носителями, напрямую. Согласно Кэмпу, семантику собственного имени, использо -
ванного в дискурсе, можно объяснить наличием у него так называемого «внешнего
якоря»: функции, отображающей дискурсивный референт на некий реальный объект.
Файлу (или, в терминах Кэмпа, дискурсивно-репрезентативной схеме (ДРС)) с якорем
для хотя бы одного дискурсивного референта в его составе могут удовлетворять толь -
ко те положения дел, которые согласуются с соответствующим якорем [Kamp, Reyle
1993, 248]. Но каков статус такого якоря? Является ли он частью ментальной репре-
зентации дискурса или представляет собой некое опосредующее звено между ДРС
и реальностью? Если он является частью ДРС, что следует из стандартного изображе-
ния его вклада в интерпретацию, то непонятно, как ДРС может быть одновременно
изображением ментальной репрезентации дискурса и включать элементы самой ре-
альности. Если якорь – часть ДРС, то а (объект, выбираемый из мира высказывания)
должно быть не самим объектом внешнего мира, а символом, представляющим его
в ДРС, а его денотат – ментальной репрезентацией соответствующего объекта. Если
мы приписываем ей прямую референцию, согласно данному подходу, она также долж -
на быть связана якорем с каким-то объектом и так далее до бесконечности. Если же
трактовать якорь как некое дополнение к ДРС, то он должен сообщать дополнитель -
ную информацию об объекте, связанном этим якорем, которая не содержится в соот -
ветствующей ДРС, – причем такую, чтобы она позволяла разным участникам ком -
муникации выделить этот объект в мире, о котором идет речь. Но тогда почему
не представить эту функцию в виде дополнительного элемента ДРС? (Критику не-
определенного статуса внешних якорей см. подробнее: [Meier 2009, 291].)
Далее, вклад имени в дискурс может заключаться только во введении дискурсив -
ного референта, связанного якорем. Имя устраняется из данного способа репрезента -
ции, чтобы не казалось, будто его семантический вклад в дискурс хоть как-то зависит
от ассоциированного с ним дескриптивного содержания – хотя бы металингвистиче -
ского, которое всегда можно ему приписать. Но насколько корректна эта редукция?
Ведь для говорящего может иметь значение, что конкретный индивид назван опреде-
ленным именем, а не любым, каким его можно было бы назвать. Например, можно
сказать: «Цицерон был великим оратором», а мо жно – «Туллий был великим орато-
ром», и для нас оба высказывания будут иметь одно и то же значение, потому что «Ци -
церон» и «Туллий» мы используем как синонимы. Но если мы говорим, обращаясь
к тому, кто, как мы считаем, не знает, что Цицерон – это Туллий, что Цицерон был ве -
ликим оратором, хотя, с нашей точки зрения, мы выразили бы ту же самую мысль,
сказав, что Туллий был великим оратором, мы, тем не менее, выбираем назвать Цице-
рона Цицероном, а не Туллием, потому что понимаем, что для слушающего, назови
мы его Туллием, высказываемое предложение будет выражать другую мысль. Если
данное высказывание значит только, что объект b был великим оратором, то замена
«Цицерон» на «Туллий» в нем не должна сказаться на выражаемой мысли; но хотя для
нас это так, это не так для нашего адресата: он в случае такой замены не поймет дан -
ное высказывание как говорящее о b, что он был великим оратором. Предвидя это, мы
можем счесть существенным назвать b именем «Цицерон».
Кроме того, интуитивно еще можно понять, как якорь может быть руководством
по интерпретации имени, если в непосредственном окружении интерпретатора есть
хотя бы один объект, подходящий на роль того, на что следует отображать дискурси вный
23
референт интерпретируемого токена имени. Но что делать, если ничего подходящего
в непосредственном окружении нет? Как понимать прямо-референциально стандарт-
ные использования таких имен, как «Цицерон» или «Аристотель»? Никого, кто мог бы
быть самим Цицероном или самим Аристотелем в мире, каким он дан нам сейчас, нет.
Собственные имена как триггеры пресуппозиций
Одно решение проблемы состоит в том, чтобы трактовать собственные имена и дру-
гие определенные выражения, использованные в дискурсе впервые и не имеющие в нем
анафорических антецедентов (выражений, у которых они могли бы заимствовать рефе-
ренцию), как вводящие нечто незнакомое, но определяемое контекстом. В этом случае
признается, что дискурсу всегда предшествует некий не пустой «файл», в котором со -
держится информация о контексте этого дискурса и соответствующие определенные вы-
ражения вводят референты, определяемые элементами этого контекста. Тогда использо -
вание определенных выражений в подобных ситуациях можно трактовать как своего
рода анафоры, связанные отношением кореференциальности с элементами пресуппо-
зиций дискурса (того, что в нем предполагается, но не высказывается), содержащих
информацию о его контексте. Собственные имена тогда рассматриваются как триггеры
такого рода пресуппозиций, то есть выражения, которые своим появлением отсылают
к информации, подразумеваемой в их высказывании. В этом случае предлагается счи -
тать, что на основании информации о контексте, которая предшествует дискурсу и явля -
ется его, так сказать, «входными данными», участники разговора формируют некое
предварительное представление, структурно аналогичное ментальным репрезентациям
семантического вклада обычных составляющих дискурса. Можно предположить, что
когда кто-то говорит: «Петя курит», а кто-то слышит это высказывание, у них уже есть
общее представление о ситуации, в которой они оба находятся, и в этой ситуации есть
единственный индивид, подходящий под называние «Петя» (соответствующего пола,
вида и т. п.). Тогда можно ожидать, что данное использование имени «Петя» относится,
а последующие его использования будут относиться именно к этому индивиду.
Но что же референции к объектам, отсутствующим в контексте высказывания, откры -
вающего дискурс? Если кто-то говорит, что какой-то его знакомый встретил сегодня Ки-
тайскую императрицу, то это высказывание подразумевает, что в мире, о котором идет
речь, существует Китайская императрица; поскольку в непосредственном окружении го -
ворящего (и интерпретатора) нет ничего подходящего на эту роль, наличие такого объекта,
согласно данному подходу, просто допускается наряду с теми, которые даны в мире кон -
текста. Разумеется, дальнейшая обработка этой информации может мотивировать отказ
от этой пресуппозиции, если интерпретатор уверен, что не существует Китайской импера-
трицы, с которой можно было бы встретиться здесь и теперь. Т о есть применительно
к этим случаям предлагается считать, что в них просто создаются новые дискурсивные
референты. Но что будет говорить фраза, например, «Вчера я читал Цицерона»? (Понят-
но, что первым шагом стандартной интерпретации этого высказывания будет замена «Ци -
церона» на «книгу Цицерона» или что-то подобное). Допустим, что имя «Цицерон» знако -
мо интерпретатору данного высказывания: в этом случае нельзя сказать, что оно вводит
нечто незнакомое; и в то же время в контексте высказывания нет никого и ничего подходя -
щего на роль референта этого имени.
Собственные имена как триггеры нарративов
Мы полагаем, что во многих случаях определенные выражения говорят о чем-то
уже знакомом, но не определяемом ни дискурсом, частью которого является их текущее
использование, ни его контекстом. Значение такого имени, как «Цицерон», знакомо
тем, кто его систематически использует, по дискурсам, которые уже состоялись прежде.
Можно сказать, что соответствующий дискурсивный референт уже введен и существу -
ет в этих дискурсах; так что, говоря о Цицероне с помощью имени «Циц ерон», те, кто
24
знаком с этим именем, вводят посредством его использования уже существующий
дискурсивный референт, а не создают новый. Уместно даже говорить в таких случаях
о введении интердискурсивного референта, поскольку то, что такие выражения вво -
дят, существует, как правило, как часть более чем одного предшествующего дискурса.
С использованием подобных выражений в подобных ситуациях связано два уровня
информации: информация, которая содержится в этом использовании выражения и ко -
торая может быть с него непосредственно считана – то, что оно сообщает, и то, что
оно подразумевает (например, что это имя какого-то индивида и что этим именем зо -
вется совершенно конкретный индивид, а не любой, кто носит это имя); и информа-
ция, которая необходима для его полноценного понимания, но источником которой яв-
ляется другой дискурс или множество дискурсов. Множество дискурсов, необходимых
для полного понимания определенного выражения, можно назвать нарративом данно-
го выражения. Первое использование знакомого (говорящему или интерпретатору) вы-
ражения в дискурсе можно, соответственно, понимать как активацию определенного
нарратива.
В принципе, нечто аналогичное может происходить и в тех случаях, когда исполь-
зованное имя не знакомо интерпретатору. Допустим, мы купили фильм и читаем его
название: «Книга Генри». Поскольку мы знаем, что слово «Генри» обычно употребля -
ется как имя собственное, мы понимаем, что речь идет о книге какого-то индивида
по имени «Генри», но в нашем окружении нет никого, кто бы подходил на роль этого
индивида, и, соответственно, нет подходящей книги. Мы в данном случае, конечно,
тоже можем предположить, что в мире есть соответствующий Генри, но, во-первых,
мы не можем быть уверены, что речь идет о реальном человеке, а не о вымышленном
персонаже, а во-вторых, в отличие от выражения «Китайская императрица» «Генри»
ничего не говорит о том, какой индивид должен удовлетворять «файлу» дискурса, ча-
стью которого является данное использование данного имени. Мы даже не можем
быть уверены, что тот, кого вводит данное имя, известен окружающим – реальным
или вымышленным в зависимости от того, о реальном или вымышленном герое идет
речь – как Генри, что «Генри», иначе говоря, – его стандартное имя. Все проясняется,
когда мы посмотрели кино или познакомились с его содержанием иным способом: мы
узнаем, кто такой Генри и что за книга имеется в виду. Но еще до того, как мы позна -
комились с содержанием фильма, мы можем понять, что определенное выражение
«книга Генри» вводит нечто, о чем идет речь в соответствующем фильме. Этот пред-
мет нам еще не знаком, но он уже существует в окружающем мире и существует как
часть определенного множества высказываний – дискурса фильма (это не обязательно
высказывания, составляющие часть самого фильма; скорее это высказывания, с помо-
щью которых может быть адекватно передано его содержание). Таким образом, в опре-
деленном смысле скорее вводится интердискурсивный референт, чем создается новый.
Когда мы понимаем, что выражение «книга Генри» вводит дискурсивный референт,
о котором мы сможем судить, только познакомившись с содержанием купленного филь-
ма, мы понимаем, какую еще информацию мы должны привлечь для полного понима-
ния названия этого фильма. Таким образом, мы делаем эту информацию актуальной,
а соответствующий нарратив (в данном случае состоящий из одного дискурса) тем, от-
куда интерпретируемое выражение должно заимствовать свое значение. То есть мы
создаем интердискурсивную анафору. В целом верно будет сказать, что даже незнако -
мое имя в роли активатора нарратива не просто указывает на него, а в определенном
смысле вводит его элементы в текущий дискурс.
Говоря, например, о Цицероне, что он был великий оратор, мы можем не особо
представлять себе, кто такой Цицерон. Допустим, мы знаем, что Цицерон – это извест-
ный римлянин, живший в прошлом, которого часто упоминают и о котором другие
люди знают больше, чем мы. Можно сказать, что речь в данном случае идет о чем-то
частично знакомом. Однако то, что мы знаем о Цицероне, не позволяет выделить един -
ственного индивида, который бы удовлетворял сказанному. Если весь вклад имени
в дискурс должен определяться этим дискурсом (пусть и в соединении с контекстом
25
высказывания), то не анафорическое использование даже имени частично знакомого
предмета будет сродни использованию неопределенного выражения, которое вводит
новый дискурсивный референт. Но это противоречит интуиции, что здесь речь все же
идет о чем-то знакомом.
Нарратив выражения также может рассматриваться как своего рода «файл», но
этот файл скорее объединяет множество разных дискурсов, чем является содержанием
какого-то одного из них. Многие люди в прошлом говорили о Цицероне, создавая
«файлы» с идентичной информацией, характеризующей этот предмет; из них сложи-
лось то, что можно назвать нарративом Цицерона или просто совокупностью расска -
зов о нем. Сам Цицерон как предмет общий для всех этих дискурсов является в этом
качестве не дискурсивным, а интердискурсивным референтом. Введение интердискур-
сивного референта предполагает, что семантический вклад в дискурс термина, кото -
рый его вводит, должен определяться, скорее, одним из его нарративов, чем его содер-
жанием (тем, что может быть считано с его конкретного употребления).
Нарративные значения имен
Мы полагаем, что во многих случаях определенная именная фраза, в том числе
собственное имя, не анафорически использованное первый раз в дискурсе, не мо-
дифицирует уже существующий дискурсивный референт и, тем не менее, как и все
определенные выражения, вводит нечто уже знакомое – однако не в силу знакомства
с содержанием данного дискурса или с его пресуппозицией, а в силу существования
определенного нарратива. Можно также предположить, что в таких случаях опреде -
ленные выражения выполняют двойную функцию: на первом этапе интерпретации
они, так же как и неопределенные выражения, вводят новый дискурсивный референт,
который на втором этапе замещается интердискурсивным референтом, чья «карта фай -
ла» определяется неким выделенным нарративом. Нарратив обычно состоит из множе-
ства дискурсов, которые не воспроизводят друг друга, а представляют некий общий
(хотя бы один) предмет в его развитии или с разных сторон, последовательно модифи -
цируя его. «Карты файлов» интердискурсивных референтов, определяемые такими по-
следовательностями дискурсов, уместно называть нарративными значениями выра-
жений, которые их вводят. А нарративы, определяющие эти значения, по аналогии
с пресуппозициями можно рассматривать как активируемые при использовании соот -
ветствующих выражений. Мы полагаем, что во многих случаях использование соб -
ственного имени и другого определенного выражения в дискурсе является триггером
того или иного нарратива.
Вот простейший случай активации нарратива. Допустим, некто вчера обсуждал
со своей женой новый диван: это обсуждение сформировало «файл» дивана, содержа-
щий, например, следующие элементы «х удобный», «х красивый», «х вписывается
в интерьер». Сегодня некто смотрит на диван и говорит: «А он не так уж хорош».
Жена понимает по взгляду, о чем говорится и, соответственно, с каким прошлым дис -
курсом связан данный дискурс, к чему должно относиться использованное местоиме-
ние «он». Поэтому «он» активирует прошлый «файл» дивана, делает его частью ново -
го разворачивающегося здесь и теперь дискурса и дополняет его, как и положено
определенному выражению, элементом «х не так уж хорош». Если же некто скажет,
глядя на диван: «Он вчера ничего не ел», эта информация будет явно противоречить
тому, что можно всерьез сказать о диване; поэтому жена, скорее всего, сочтет, что если
некто не шутит, то развивает какой-то другой состоявшийся прежде разговор, и по -
пытается вспомнить, какой из них подходит по смыслу. Данное использование место-
имения связывает его не с контекстом, а с прошлыми разговорами или текстами. Его
интерпретация, руководимая этим прочтением, насыщает его нарративным значением:
тем необходимым для полноценного понимания дискурса минимумом информации
об интердискурсивном референте, которую можно извлечь из знакомства с соответ -
ствующим нарративом. Мы полагаем, что в тех случаях, когда собственное имя или
26
иной определенный термин не связан анафорически с каким-то другим выражением
в рамках того же дискурса или соединения дискурса с его пресуппозицией, его основ-
ным вкладом в коммуникацию является соединение его содержания с его нарратив -
ным значением.
Например, мы можем использовать имя «Цицерон» для обозначения того же, кого
этим именем обозначают люди, принадлежащие к определенной группе или к опреде-
ленному типу, и не иметь какого-то определенного представления, которому бы удо-
влетворял только один индивид в мире, о котором мы ведем речь. И тем более мы
не предполагаем в этом случае, что тот, о ком мы говорим с помощью данного имени,
может быть непосредственно дан нам или нашему адресату в контексте высказывания.
Идея нарративного значения определенного выражения предполагает: когда некая по-
следовательность дискурсов образует нарратив, в котором множество дескрипций
определяет конкретный интердискурсивный референт, существует множество вы-
ражений (состоящее хотя бы из одного элемента), являющихся относительно этого
нарратива стандартными триггерами этого нарратива в коммуникации, и данное выра-
жение является одним из них. Так, люди создали более или менее связный и после-
довательный рассказ о прошлом Европы – ее конвенциональную историю, образцами
которой являются многие учебные тексты. В ней помимо прочего рассказано о челове -
ке, стандартное имя которого ‒ «Цицерон»; в результате мы имеем знакомый из этой
истории предмет в виде индивида, обладающего определенными, описываемыми нар -
ративом европейской истории чертами, одной из которых является то, что его в рамках
этой истории зовут Цицероном, но также могут звать Марком Туллием Цицероном или
просто Туллием. Этот знакомый предмет можно назвать в отличие от реального Цице-
рона историческим Цицероном.
Говоря, что Цицерон был великим оратором, мы можем подразумевать, что речь
об историческом Цицероне, или просто использовать имя привычным для себя обра-
зом. Если оно является стандартным именем исторического Цицерона относительно
соответствующего нарратива, его использование будет активировать для компетент-
ных коммуникаторов нарративное значение, связывающее его с историческим Цице-
роном, а не с каким-то реальным человеком. После того как это нарративное значение
«считывается» со сделанного высказывания, его истинность оценивается относитель-
но наличия свойства быть великим оратором у исторического Цицерона, а не у какого-
то человека, жившего в прошлом или живущего сейчас.
Аспекты нарративного значения
Активация нарратива происходит в голове коммуникатора. Но даже субъект, не зна -
комый с соответствующим нарративом, может произвести его активацию, если в дис -
курсе использованы определенные дескрипции, способные предоставить ему информа-
цию о существенных свойствах этого нарратива. Рассмотрим такое предложение:
(1) В войне бургиньонов и арманьяков дофин Карл в основном занимал сторону по -
следних. Слова (2) «в войне бургиньонов и арманьяков» в (1), понятом стандартным
образом, отсылают к определенной войне, сторонами в которой были бургиньоны
и арманьяки, и эта отсылка задает границы поиска значения для выражения (3) «до -
фин Карл».
Даже не зная ничего о бургиньонах и арманьяках, интерпретатор может понять
из сказанного, что дофин Карл есть еще один участник того, о чем говорит (2), то есть
что значения (3) и (2) как минимум пересекаются. Конечно, этого недостаточно для пол -
ноценной активации сложившегося в исторической науке нарратива войны бургиньонов
и арманьяков, но это активирует часть соответствующего нарративного значения, а имен-
но ту, которая отвечает за связь между терминами (3) и (2) в рамках этого нарратива.
(1), однако, может представлять собой связный дискурс и при этом быть нарративно
несовместимым. Что это значит? За связность дискурса отвечает его структура или ло -
гика, а именно каждое последующее высказывание должно выполнять определен ную
27
роль в рамках коммуникативной ситуации, границы которой задают границы дискур-
са; как минимум оно должно быть реакцией на какое-то из предшествующих высказы-
ваний (или, в некоторых случаях, – действием, предвосхищающим какое-то последую-
щее высказывание). Важно, однако, чтобы эта реакция была семантической, то есть
чтобы посредством понимания значения такой реакции можно было выполнить какое-
то действие со значением того, реакцией на что она является, то есть того, что уже
сказано (или того, что вот-вот будет сказано). Например, если после (1) идет предл о-
жение (4) «Да, это так», со ставляющее с (1) связный дискурс, то его понимание позво -
ляет оценить значение сказанного в (1) – сделать вывод, что оно истинно с точки зре -
ния автора (4) или вызывает его согласие. Роль реакции на что-то уже сказанное
накладывает определенные ограничения на свободу выбора выражений и их значений,
а именно они выбираются рациональным агентом высказывания из расчета, что их по -
нимание позволит понимающему произвести нужное действие со значением того, ре-
акцией на что является данное высказывание. А рациональный интерпретатор обычно
старается приписывать значение высказыванию, исходя из самых правдоподобных ги-
потез относительно того, частью какого дискурса оно является, и относительно его
роли или ролей в этом дискурсе.
(2) в составе (1) стандартно воспринимается как часть дискурса (1), потому что са -
мой правдоподобной гипотезой, объясняющей появление данного фрагмента в данном
контексте (при условии рациональности автора высказывания) является та, согласно
которой (2) было высказано для того, чтобы все, что идет следом, было понято как от -
носящееся к тому, что вводит этот фрагмент. Тем не менее (3) в (1) может активиро-
вать другой нарратив – например, быть использовано для указания на будущего Кар -
ла VII (допустим, автор (1) не знает никакого другого дофина Карла). Он мог когда-то
слышать (1) и воспринимать его как истинное суждение, но верит, что все, что в нем
говорится, относится к будущему Карлу VII. Но если (3) в (1) активирует нарратив
Карла VII, а (2) – нарратив войны бургиньонов и арманьяков, то (1) будет сообщать
нечто явно ложное, предполагающее, что некто, не существовавший во время войны
арманьяков с бургиньонами, участвовал в ней. Если совмещение нарративов, активи -
руемых в дискурсе, делает какую-то его часть явно ложной или противоречивой, такой
дискурс является нарративно несовместимым; и это должно быть и обычно является
основанием для приписывания другого нарративного значения хотя бы одному из нар -
ративно интерпретируемых выражений или, альтернативно – для отказа понимать дан-
ную последовательность высказываний как связный дискурс
1
.
Можно сказать, что
в роли смысла имени нарратив должен содержать информацию, необходимую и доста-
точную для полного понимания этого имени
2
. Но это не значит, что чем больше ин-
формации о предмете сообщает нарратив, тем лучшее понимание он обеспечивает.
Каждый нарратив, будучи понят, обеспечивает в своем роде полное понимание акти -
вировавшего его выражения. Можно сравнивать нарративы между собой как по-разно-
му описывающие нечто общее для них
3
: например, Столетнюю войну. Тогда нарратив,
говорящий об этой войне только то, что она длилась примерно сто лет и была между
Англией и Францией, мы, конечно, сочтем менее информативным, чем более подроб -
ные рассказы об этом историческом явлении. Но это не значит, что выражение «Сто -
летняя война», будучи использовано со значением, определяемым таким малоинфор -
мативным нарративом, будет менее понятным, чем то же выражение, использованное
со значением, определяемым каким-то более информативным нарративом. Оно будет
непонятным, если его нарратив четко не определен. Сказать, что один нарратив, бук -
вально, дает лучшее понимание некоего предмета по сравнению с другим, можно
только в случае, когда первый включает второй как свою часть, но не исчерпывается
им. Однако в подобных случаях можно сказать, что полным смыслом имени является
наиболее объемлющий нарратив, включающий нарратив, непосредственно активиро-
ванный данным появлением определенного выражения в дискурсе.
Если два имени или более определяются общим нарративом как стандартные име-
на определенной (этим нарративом) сущности, о них вполне можно сказать, что они
28
являются синонимами в рамках этого нарратива. Например, в нарративе Карла V
Французского его главный предмет обозначается и как дофин Карл (в определенный
исторический период), и как Карл Пятый, и как Карл Мудрый. Можно сказать, что от -
носительно него эти имена синонимичны и что, скажем, «дофин Карл» в нем обозна -
чает Карла Мудрого. Но из этого не следует, что в нарративе войны между арманьяка-
ми и бургиньонами «дофин Карл» обозначает Карла Мудрого потому, что в этом
нарративе «Карл Мудрый» не является стандартным именем данного персонажа
4
.
Заключение: нарративные значения незнакомых выражений
Таким образом, мы полагаем: допущение нарративных значений помогает сохра-
нить интуитивно правдоподобную гипотезу, что впервые, не анафорически используя
определенные выражения – прежде всего собственные имена – в дискурсах, мы часто
говорим о чем-то уже знакомом или, по крайней мере, известном. Субъект, однако, мо -
жет быть не знаком ни с одним нарративом, определяющим значение использованного
им имени. Почему, тем не менее, можно говорить о том, что это использование опре-
деляется каким-то нарративом? Стандартный ответ на этот вопрос предполагает, что
одно появление имени может заимствовать значение выражения у другого его появле-
ния – в данном случае такого, при котором нарративное значение вводится пресуппо -
зицией. В определенном смысле заимствование значения представляет собой загадку:
как, в самом деле, одно выражение (или его токен) может не просто значить то же, что
и другое, но приобретать свое значение за счет наличия соответствующего значения у
этого другого выражения (или токена)? Существующие объяснения
5
не вполне адек-
ватны. Они говорят, например, что значение заимствуется потому, что субъект исполь -
зует выражение с намерением обозначать с его помощью то же, что и те, чье лингви -
стическое поведение служит для него образцом для подражания. Однако остается
непонятным, как именно наличие такой интенции обеспечивает заимствование значе-
ния. Тем не менее если заимствование значения одним появлением выражения у дру-
гого его появления в рамках единого дискурса в принципе допускается (а без этого
невозможно было бы объяснить существование анафор), то можно допустить и воз -
можность заимствования значения появлением выражения в одном дискурсе от его
появления в другом. Тогда можно предположить, что просто используя выражение
в соответствии с определенным образцом, субъект способен активировать соответ-
ствующий нарратив, даже не будучи с ним знаком, и, таким образом, сделать семан -
тический вклад данного использования данного выражения в текущий дискурс час-
тично определяемым этим нарративом.
Примечания
1
Конечно, это отно сится только к тем дискурсам, которые претендуют на описание фактов.
2
Какое понимание является полным – отдельный вопрос; но мы здесь всего лишь исходим
из того, что для полного понимания имени с ним должна быть ассоциирована информация, дела -
ющая его референциально определенным.
3
В этом случае, оч евидно , субъект будет активир овать некий мета нарратив, отно с ител ьно
кото рого сравнива емые нарративы представл яют раз ные верс ии или ас пекты того, что в этом
ме танарр атив е о предел ено неким максимально полным (и не обяз ател ьно непротивор ечивым)
образом .
4
Сказать, что это условие не выполняется потому, что соответствующий Карл еще не был про -
зван Мудрым в период этой войны, будет неадекватным объяснением, потому что Мудрым он мог
быть прозван и вовсе только после своей смерти. Важно, не когда прозвище или имя закрепилось
за индивидом в реальной жизни, а как имена совме стно используются в нарративе. Если нарратив
данной гражданской войны включает использование имени «Карл Мудрый» наряду с «дофин
Карл» (в тех же ролях), то соответствующее условие будет выполнено.
5
Прежде вс его так называема я каузальная теория референции (см. подробнее: [Kripke 1980,
91‒96]).
29
Источники – Primary Sources in English
Heim, Iren R. (1982) The Semantics of Definite and Indefinite Noun Phrases // https://semantic-
sarchive.net/Archive/jA2YTJmN/Heim%20Dissertation%20with%20Hyperlinks.pdf
Mill, John St. (1862) A System of Logic, I, Parker, Son, and Bourn. London.
Kripke, Saul (1980) Naming and Necessity, Harvard University Press, Cambridge.
References
Kamp, Hans, Reyle, Uwe (1993). From Discourse to Logic; Introduction to Model-Theoretic Seman-
tics of Natural Language, Formal Logic and Discourse Representation Theory , Kluwer, Dordrecht.
Meier, Emar (2009) ‘Proper Names and Indexicals Trigger Rigid Presuppositions’, Journal of Se -
mantics, 26, pp. 253‒315.
Сведения об авторе
ИВЛЕВА Марина Левенбертовна –
доктор философских наук, профессор,
завкафедрой социальной философии,
Российский университет дружбы народов.
Author’s information
IVLEVA Marina L. ‒
DSc in Philosophy, Professor,
Head of the Social Philosophy Department,
Peoples’ Friendship University of Russia.
ЧЕРНЯК Алексей Зиновьевич ‒
кандидат философских наук, доцент,
доцент кафедры социальной философии,
Российский университет дружбы народов.
CHERNYAK Alexey Z. ‒
CSc in Philosophy, Associate Professor
of the Department of Social Philosophy,
Peoples’ Friendship University of Russia.
30
Экзистенциальные основания тайнотворчества*
© 2020 г.
В.М . Найдыш
Российский университет дружбы народов,
Москва, 117198, ул. Миклухо-Маклая, д. 6.
E-mail: v.naidysh@bk.ru
Поступила 17.11 .2019
Тайна – это состояние сознания, в котором интегрированы его наглядно-об-
разные, чувственно-эмоциональные стороны, процессы мышления, памяти,
воображения, воспоминания и др. Тайна осознается как глубинная транс-
формация духовного мира личности. Основа тайны – смыслообраз ее объ-
екта, содержащий когнитивную и ценностно-смысловую составляющие.
В ценностно-смысловой сконцентрированы два экзистенциальных отноше-
ния – зависимость субъекта от объекта тайны и волевая нацеленность
на преодоление такой зависимости, на раскрытие тайны. Их взаимодей-
ствие порождает ту высокую чувственно-эмоциональную напряженность,
проявлениями которой выступают «экзотические» свойства тайны – экста -
зы, медитации, «трансперсональный» опыт переживания мира, «выход»
в бессознательное и др. Тайны рождаются (при решающей роли волевого
фактора) на мотивационном этапе формирования деятельности в условиях,
когда ограничены объективные или (и) субъективные возможности станов-
ления целеполагания. Такие условия могут быть вызваны как непредна-
меренными обстоятельствами (объективными – на границах познанного
и непознанного, освоенного и неосвоенного деятельностью субъекта, упо -
рядоченного и неупорядоченного, закономерного и хаотического; или субъ-
ективными – неразвитостью субъекта), так и преднамеренными действиями
(например, при охране государственных, коммерческих, личных и др.
тайн). Мотивационная модель тайнотворчества объясняет истоки сакрали-
зации имагинарной образности, а также способность тайн властвовать над
человеком.
Ключевые слова: тайна, сознание, образ, смысл, ценности, восприятие, пе -
реживание, чувства, потребности, деятельность, общение, мотив, сакраль-
ность, имагинарность, миф.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒4 -31-40
Цитирование: Найдыш В.М. Экзистенциальные основания тайнотворчества //
Вопросы философии. 2020. No 4. C. 31‒40.
*
Статья подготовлена при финансовой поддержке Ро ссийского фонда фундаментальных ис -
следований; проект No 18‒011 ‒00186а.
31
Existential Foundations of Mystery Creativity*
© 2020
Vjacheslav M. Naidysh
Peoples’ Friendship University of Russia,
6, Miklukho-Maklaya str., Moscow, 117198, Russian Federation.
E-mail: v.naidysh@bk.ru
Received 17.11 .2019
Mystery is a state of consciousness in which its visual-figurative, sensual-emo -
tional sides, processes of thinking, memory, imagination, memories, etc. are inte -
grated. Mystery is realized as a deep transformation of the spiritual world of the
person. The basis of the mystery is the image of its object, containing cognitive
and value-semantic components. In the value-semantic two existential relations
are concentrated – the dependence of the subject on the object of the mystery
and the volitional focus on overcoming such dependence, on the disclosure of
the mystery. Their interaction generates that high sensual-emotional tension,
the manifestations of which are the “exotic” properties of the mystery – ecstasy,
meditation, “transpersonal” experiencing the world, “exit” into the unconscious,
etc. Secrets are born (with the decisive role of the volitional factor) at the moti -
vational stage of the formation of activity in conditions where the objective and
(or) subjective possibilities of goal-setting are limited. Such conditions can be
caused as an unintended circumstances (objective – on the borders of the known
and unknown, developed and undeveloped activity of the subject, ordered and
disordered, regular and chaotic; or subjective – poor entity) and deliberate ac -
tions (e.g . in the protection of state, commercial, personal secrets, etc.) . The mo -
tivational model of mystery-making explains the origins of the sacralisation of
imaginative imagery, as well as the ability of mysteries to dominate a person.
Keywords: mystery, consciousness, image, meaning, values, perception, experi-
ence, feelings, needs, activity, communication, motive, sacrality, imaginarity, myth.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒4 -31-40
Citation: Naidysh, Vjacheslav M. (2020) ‘Existential Foundations of Mystery
Creativity’, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2020), pp. 31‒40 .
Введение
Ремистеризация духовной культуры – одна из характерных социокультурных тен -
денций первой четверти ХХI в. На смену декартовской уверенности Модерна, что
мир «прозрачен» и у природы можно «вырвать любые тайны», очередная историче -
ская волна мистеризации духовной культуры возвращает средневековое убеждение,
что мир полон тайн и «непрозрачен» для разума. Буквально на наших глазах возрож -
даются (казалось бы, давно исчезнувшие) языческие суеверия, мантические практики,
оккультизм, магия, спиритизм, колдовство; множатся разного рода «тайные» обще-
ства, культы, секты и др. Атмосфера загадочности и мистериальности все в болей
мере пронизывает сферы СМИ, рекламы, обыденное сознание и др. Расцветает квази -
научное мифотворчество. Растет активность закулисных структур политического про-
цесса, в котором идеологические призраки, химеры все чаще наделяются реальным
существованием, а власть тайны проявляет себя как тайна власти. Периодически
*
The article was prepared with the financial support of The Russian Foundation for basic research;
project No. 18‒011 ‒00186a.
32
вспыхивают международные скандалы, раскрывающие отдельные страницы такой
тайной политики. С другой стороны, в связи с развитием IT-технологий в государ -
ственных масштабах нарастают проблемы информационной безопасности (то есть на-
дежности обработки, передачи, хранения государственной, коммерческой, личной ин-
формации). Их решение предполагает комплекс задач прикладного (технологическ их,
организационных, политических) и теоретического характера, включая не только со-
вершенствование математического программирования, средств алгоритмизации и др.,
но и вопросы философско-теоретического плана.
В этих условиях закономерно оживление научно-философского интереса к пробле-
матике тайнотворчества [Найдыш 2014]. Ее особенность в том, что тайна – объект,
трудно поддающийся теоретическому моделированию. Это – многостороннее состоя-
ние духовного мира личности, в котором теснейшим образом интегрированы нагляд -
но-образные, чувственно-эмоциональные стороны духовности, процессы мышления,
памяти, воображения, воспоминания и др. Тайна осознается как глубинная трансфор -
мация духовного мира личности, особая веха, кульминационный момент в «потоке»
сознания. Долгое время анализ тайнотворчества ограничивался в основном сакраль -
ными тайнами и оставался прерогативой теологии, психологии религии. Профанное
же тайнотворчество выступало предметом исследования в узких областях правоведе-
ния, психиатрии (медитация, измененные состояния сознания и др.), трансперсональ-
ной психологии. В итоге все еще остается актуальным высказанное М. Элиаде в се -
редине ХХ в. утверждение, что «религиозная и собственно культурная ценность
“тайны” до сих пор еще недостаточно изучена» [Элиаде 2009, 138].
Заполнение образовавшихся в этой проблематике лакун предполагает разработку
концептуальных моделей тайны как особого состояния сознания. Теоретико-методоло -
гической основой такого моделирования могут служить парадигмы психологической
и эпистемологической мысли, базирующиеся на принципе деятельности
1
. (По нашему
глубокому убеждению, они вовсе не исчерпали свой эвристический потенциал.) На этом
пути появляется возможность представить тайну как состояние сознания, закономерно
возникающее на мотивационном этапе становления деятельности, как девиантный мо -
мент в формировании целеполагания.
Роль тайнотворчества в духовной культуре
Тайны – одни из наиболее впечатляющих и вдохновляющих состояний сознания.
Они насыщены богатейшей гаммой чувственно-эмоциональных переживаний, заде-
вают глубинные и тонкие чувственные струны, порождают вокруг себя токи высокой
духовной напряженности, сопровождаются ощущением «парения над действительно-
стью». Тайны завораживают, увлекают, пленяют, восхищают, влекут к себе и одновре-
менно наполняют человека тревогой и страхом.
Облики тайны многообразны. Так, переживание тайны сакрального сверхъесте-
ственного – стержневая основа религиозного, мистического опыта. Но сакральные тай -
ны – это лишь одна (хотя и яркая, впечатляющая) сфера тайнотворчества. В истории
культуры важную роль всегда играли и профанные тайны, объектом которых выступа-
ют естественные, представленные в чувственном опыте субъекта, явления – природ-
ные, социальные, жизнедеятельность человека. Они характерны для ценностных форм
сознания (политическое, правовое, моральное сознание, формы художественно-эстети-
ческой образности, идеологии, СМИ, реклама и др.), где образ объекта в значительной
мере «растворен» в сфере чувственно-эмоциональных переживаний личности, выража-
ющих смыслы, интересы и мотивы ее деятельности. Но не только. В когнитивных фор-
мах сознания (наука, философия) к «тайнам мира» относят такие фундаментальные
проблемы, возникающие на «переходах» между различными уровнями системно-
структурной организации реальности, решение которых требует радикальной пере-
стройки теоретико-методологических установок, средств, методов познания. Напри-
мер, в современной науке это проблемы теоретического моделирования основных
33
звеньев в логике глобального эволюционизма – происхождение Вселенной; возникно-
вение жизни, органического мира, психической реальности; антропосоциогенез и др.
Тайна обладает властью над человеком. Это проявляется в ее способности высту -
пать основой коллективной стратегии, консолидировать социальные общности, управ-
лять ими. Так, еще в условиях первобытно-родового строя важную роль в управлении
родо-племенными структурами играли «тайные (мужские и женские) союзы», а в эпо-
ху цивилизации тайны выступали скрепами этнических, профессиональных, сослов-
ных, кастовых, политических сообществ, конспиративных партий и др. Секретность –
мощное средство политической борьбы. Современное государство закрепляет в зако-
нодательстве понятия отдельных видов тайн, в том числе тайн, охраняемых законом
2
.
По их характеру можно судить о самом государстве, политической системе, степени
открытости, демократичности общества и др.
Тайна имеет и личностное измерение. Неповторимость и уникальность жизненного
мира личности делает ее тайной для Другого. Осознаваясь как сокровенность, тяготящая
человека, тайна является границей самосознания, очерчивает сферу его базовых смыслов
и ценностей. Для расширения такой сферы личность должна иметь возможность само-
стоятельно определять конкретный круг отношений своей тайной частной жизни
3
. По-
добно греху или вине, тайна способна как формировать личность, так и разрушать ее.
Таким образом, с понятием тайнотворчества связаны самые различные сферы и ис -
торические пласты духовной культуры. История духовной культуры – это в значитель -
ной мере «открытая книга» постижения человеком тайн природы, общества и самого
себя. Не следует гипертрофировать роль тайн в культуре и ее истории (что иногда име-
нуется конспирологией), но не следует ее и недооценивать, впадая тем самым в «соци -
ально-культурную и историческую наивность».
Тайна как смыслообраз
В основу моделирования тайны как особого состояния сознания мо гут быть поло-
жены представления о двойственном отношении сознания к внешнему миру [Рубин-
штейн 2004, 149‒150]. Первое отношение – когнитивное, представленное образом
объекта, который формируется (на базе чувственного опыта, воображения, мышления
и др.) конструктивной деятельностью сознания. Кроме того, сознание содержит и от -
ношение к субъекту, к условиям познания, в котором сосредоточена смысловая сторо-
на его деятельности, выражающая заинтересованность субъекта в содержании объек-
та. Она проявляется в эмоционально-аффективных переживаниях субъекта. Формой
осознания смыслов выступают ценности. На основании таких представлений тайну
можно определить как смыслообраз, содержащий как когнитивные, так ценностно-
смысловые моменты отношений субъекта к миру.
Смыслообраз тайны характеризуется, с одной стороны, неполным, незавершен-
ным знанием объекта тайны и, с другой стороны, смыслами, в которых сконцентриро-
ваны экзистенциальные отношения субъекта к образу тайны. В жизнь тайны включена
личность с ее уникальностью и неповторимостью. Поэтому тайна буквально «играет»
смыслами, которые выражаются сложной амальгамой переживаний. В ней «сплавле-
ны» ожидание чего-то необычного и внешне вторгающегося в судьбу человека, страх
перед будущим, надежда на благоприятный исход будущих событий и др. Нередко та-
кая «игра смыслов» сопровождается «пиковыми переживаниями» [Маслоу 1997, 102‒
138], нарушением логических связей, парадоксальностью и даже утратой самоконтро -
ля. Где коренятся основания смыслообраза тайны, в когнитивной или ценностно-
смысловой, экзистенциальной его составляющей?
Широко распространено определение тайны как «знания о незнании». Оно отно -
сит сущность тайнотворчества к познавательному отношению субъекта к миру. Одна -
ко с таким определением тайны согласиться нельзя. «Знание о незнании» само по себе
не ведет к возникновению мистериального состояния сознания. Особенность образа
тайны – не в недостатке знаний об объекте и не в осознании такого недостатка,
34
а в непонимании объекта. Причем нередко это такое непонимание, которое и не предпо-
лагает перерастания в понимание. Ведь для многих тайн существует социальный запрос
на консервацию непонимания их объекта. Но понимание – проблема не столько гносео -
логическая, сколько экзистенциальная. Понимание выступает «как экзистенциал, как ос-
новной модус бытия, как проект, как усмотрение возможностей существования, как по -
нимающее бытие возможностей» [Огурцов 2010 web]. В понимании выражается мера
«господства» человека над бытием. В непонимании – мера власти бытия над человеком,
условий познания над процессом познания. Непонимание возрастает, когда в процессе
познания субъект сталкивается с объективными (временными или принципиальными)
или субъективными (например, не видит для себя смысла в завершении познавательного
процесса) препятствиями. В тайне когнитивная составляющая значима не мерой своей
объективности, а характером своего влияния на жизнедеятельность субъекта, тем, каким
смыслом она обладает для субъекта. Здесь не образ доминирует над смыслом, а смысл –
над образом, когнитивная составляющая подчинена ценностно-смысловой. Это позволя-
ет сделать вывод, что основания смыслообраза тайны сосредоточены в его ценностно-
смысловой составляющей, экзистенциальных отношениях.
Кстати, такая особенность смыслообраза тайны придает ему способность форми -
ровать мотивацию для консолидации общностей (общинно-племенных, этнических,
социальных и профессиональных групп и др.). В этом случае консолидирующая функ-
ция обеспечивается не столько когнитивной составляющей такого смыслообраза (на -
пример, рай, ад, Судный день, Апокалипсис и др.), обменом информацией (вербаль-
ной или невербальной) между членами сообщества по поводу его содержания, сколько
его ценностно-смысловой составляющей и выражающими ее чувственно-эмоциональ -
ными состояниями. Они должна способствовать сопереживанию, эмоциональному ре-
зонансу, личностному психологическому контакту агентов общения. Наиболее адекват-
на этим требованиям мифологическая наглядно-чувственная образность. Вот почему
тайны общения, обеспечивающие консолидацию, укрепление и воспроизводство кол-
лективности, теснейшим образом связаны с мифотворчеством [Найдыш 2017].
Как можно конкретизировать экзистенциальные отношения, лежащие в основаниях
тайнотворчества? Для ответа на этот вопрос обратимся к анализу сакрального тайно -
творчества, ценностно-смысловая составляющая которого обстоятельно проинтерпре-
тирована, исследована и детализирована в литературе (теологической, религиоведче-
ской, эзотерической и др.)
Экзистенциальные основания тайны
В основании религиозного сознания – потребность в снятии отчуждения человека
от мира, гармонизации их отношений, исцеления «трагизма мироощущения конечным Я»
[Тиллих 2000, 65]. Религиозное миропонимание (в своих высших формах) является ре-
зультатом рационализации первобытной мифологической образности, трансформации
ее в абстрактное учение о сверхъестественном, сакральном и трансцендентном Аб-
солюте, который противостоит непосредственной чувственной достоверности. Он пре-
восходит «тварный интеллект», не доступен обычному чувственному восприятию, но
доступен особому переживанию, не поддающемуся полному выражению в рациональ -
ных формах. Поэтому Абсолют – это всегда Тайна, а ее переживание является стерж -
нем религиозного опыта.
Процедура переживания тайны обычно сопровождается обрядово-ритуальными дей -
ствиями, которые призваны стимулировать и усиливать чувственно-эмоциональные пере-
живания, моменты вдохновения, воображения и др. Среди них – аскетические, очисти-
тельные практики, инициации, медитация, мантры, жесты и телодвижения, молитвы,
часто дополняющиеся художественно-изобразительными, музыкальными, танцевальны -
ми, драматическими действиями (ритмические танцы, музыка, пение или, как в некото-
рых орденах суфизма, даже звуки шипения, скрипа и др.). Иногда такие ритуальные дей -
ствия предполагают также употребление наркотических, галлюциногенных средств и др.
35
В каждой религиозной системе вырабатывается своя трактовка мистериальных от -
ношений человека и Абсолюта. Так, в библейских (авраамических) религиях, «религиях
откровения», предполагается, что Абсолют, при всей своей трансцендентности, тем
не менее, манифестирует часть своей тайны. В Священном Писании он сообщает свою
волю, и этим самым человеку открывается возможность переживания Тайны. В иудаиз-
ме, исламе и христианстве такое переживание получает разные интерпретации. Так,
в иудаизме, где сущность Бога нераздельна, непостижима и непознаваема, тайное зна-
ние (божественное откровение) содержится в многоуровневых смыслах заповедей Торы.
По Талмуду, существует четыре уровня понимания смыслов заповедей Торы – букваль -
ное понимание (Пшат), намек (Ремез), толкование (Драш) и наиболее глубокий смысл,
собственно тайна (Сод), одной из интерпретаций которой является (сформировавшаяся
в ХII–ХIII вв.) каббала. В исламе областью тайн является интерпретация божественного
предопределения. Ислам строго монотеистичен и постулирует абсолютную трансцен -
дентность и непознаваемость Бога; при этом в нем остается неопределенным вопрос
о мере активности человека в его отношениях с Богом. Проблематика исламского ми -
стицизма сконцентрирована вокруг вопроса о том, какая позиция верующего предпочти-
тельнее – бездеятельный сознательный фатализм или активные мистические практики
самосовершенствования (суфизм). В христианстве через переживание тайны Бог власт-
вует над человеком и судит его. В тайне усматривается сильнодействующее средство,
позволяющее основательно «встряхнуть» духовный мир человека, дать ему спаситель -
ный шанс, возможность одуматься и измениться. Предполагается, что в состоянии пере-
живания тайны духовный мир человека кардинально, вплоть до самых его глубин, пре-
ображается. Вершина такого преображения – обожение, которое получает различные
толкования (богоподобие, высшая форма любви, познания и др.).
При всем разнообразии интерпретаций, в религиозном переживании тайны может
быть выделена единая структурно-функциональная основа. Она представлена двумя
(связанными и дополняющими друг с друга) группами ценностно-смысловых ориен-
тиров, экзистенциальных отношений. В первой сконцентрированы смыслы инобытий -
ности по отношению к тайне и зависимости от нее. Человек ощущает себя антиподом
божественного начала и порядка, он «тонет в собственном ничто и склоняется перед
тем, что выше всякого творения» [Отто 2008, 5]. Такое смысловое содержание выра-
жается широкой гаммой чувственно-эмоциональных переживаний, которая именуется
нуминозностью. В ней сочетаются ощущение собственной ничтожности, тварность,
упоение и трепет, восторг, мистический ужас, экстаз и др. Второе экзистенциальное
отношение предполагает неукротимую заинтересованность в Тайне. В нем выражены
устремленность на ее духовное освоение тайны, восхищение перед несоизмеримым
с субъектом, «совершенно иным», волевая нацеленность на преодоление зависимости
от тайны. Оно сопровождается такими эмоциональными переживаниями, как жизнен -
ность, страстность, чувство собственного величия, могущества, устремленности к дей-
ствию, энергетизм (различные формы активизации духовной деятельности) и др. Все
они – антиподы тварности и трепета. Во втором экзистенциальном отношении скон -
центрировано «творческое отношение человеческого чувства к трансцендентному
миру» [Соловьев 1992, 268], воплощен обновленческий потенциал тайнотворчества,
способствующий снятию (на чувственно-эмоциональном уровне) отчуждения челове-
ка от природы, общественных отношений, гармонизации его связей с миром.
Профанные тайны так же эмоционально напряженны и внутренне драматичны, как
и сакральные тайны. Анализ показывает, что профанное тайнотворчество базируется
на таких же экзистенциальных основаниях, то есть во-первых, на зависимости субъек-
та от объекта тайны и, во-вторых, на волевой нацеленности субъекта на преодоление
такой зависимости, на раскрытие тайны
4
. Поэтому в нерефлексированном (например,
обыденном) сознании сакральное и профанное тайнотворчество могут не различаться.
И тогда профанные тайны воспринимаются как «дар Божий», их носители наделяются
сакрально трактуемой харизматичностью и др. И, наоборот, имагинарный объект са -
кральных тайн наделяется признаками чувственно-предметной реальности и т. д .
36
Различия профанного и сакрального тайнотворчества лежат в другой области. Они
определяются характером интерпретации объекта смыслообраза тайны. Любой смысло-
образ – это идеальная конструкция, результат созидательной активности сознания,
в котором объективные и субъективные характеристики неразрывны
5
. Потому в куль-
туре всегда есть и то, что соответствует объективной действительности (знание), и то,
что определяется субъектом, идет от его способности преобразовывать чувственную
образность, то есть фантазии, воображения. Имагинарное – это такая неотъемлемая
часть «тела» современной культуры, в которой воображаемое, субъективное превали -
рует над (опытно-установленным и дедуктивно-обоснованным) объективным
6
. Смыс-
лообраз сакральных тайн носит имагинарный характер, а признак объективности ему
приписывает субъект. А устойчивое воспроизводство такого смыслообраза требует
участия волевой составляющей сознания – веры.
Профанное тайнотворчество ориентировано на конструирование объективно-обуслов-
ленного смыслообраза объекта тайны. Такой смыслообраз опирается не на субъективизи -
рованное воображение, а на знание, то есть обобщенные элементы сознания (опредмечен-
ные в некотором языке – вербальном либо невербальном, включающем в себя ритуальные
действия, поведенческие навыки, схемы и др.), благодаря которым различаются объекты
материального мира, социума, сам человек, его отношение к внешнему миру. При этом
здесь нередко объект тайны дан в чувственном восприятии субъекта, и потому интерпре-
тация его смыслообраза не представляет затруднений и осуществляется обыденным со-
знанием. А для объектов, которые не даны непосредственному чувственному восприятию,
вполне достаточно процедур опытного (экспериментального и наблюдательного) и логи-
ко-дедуктивного обоснования их существования.
Таким образом, экзистенциальное, ценностно-смысловое ядро тайнотворчества
представлено двумя (противоположными и в то же время дополняющими друг друга)
группами ценностей и смыслов. В первой выражено отношение зависимости субъек-
та от объекта (реального или воображаемого) тайны, которое ощущается как необхо -
димость объекта тайны для жизнедеятельности субъекта. Это отношение наделяет
тайну властью над человеком. Во второй – человек как «существо страдающее» [Ру-
бинштейн 2004, 522] преисполнен волевой активностью, нацелен на самоактуализа-
цию, преодоление своей зависимости от объекта тайны, стремится к «изживанию»
тайны. Взаимодействие этих противостоящих друг другу экзистенциальных отно -
шений, ценностно-смысловых групп порождает мистериальное состояние сознания
с его высокой чувственно-эмоциональной напряженностью, порождениями которой
выступают экстатические (измененные, медитативные, трансперсональные и др.) со -
стояния сознания, «выход» сознания в «до(пред)сознательные» области психической
реальности и др.
Чем определяется диалектическая двойственность экзистенциальных оснований
тайнотворчества? На наш взгляд, ответ следует искать в генетических связях тайно-
творчества с потребностно-мотивационным компонентом сознания.
Мотивационная модель тайны
«Жизненный мир» человека двойственен. С одной стороны, субъект противосто-
ит миру как особая, наделенная сознанием часть бытия, а с другой, – он погружен
в мир, «вживлен» в него, является его неотъемлемой частью; ведь его жизнедеятель-
ность невозможна без устойчивых, необходимых связей с окружающей средой. Такая
двойственность не может не отражаться в структурах духовного мира, сознания чело -
века. Она прежде всего воспроизводится в потребностях. Они выражают необходимые
связи организма со средой (природной и социальной) и выступают средством регу-
лирования внутреннего равновесия системы организма (гомеостаза). Любой организм
обладает способностью сохранять свое состояние; восстановление динамического рав-
новесия обеспечивают обменные процессы, координируемые потребностями. Именно
потребности задают программу жизнедеятельности организма и одновременно являются
37
источниками энергии организма, его «витальной активации». Субъективной формой
представления потребностей выступают эмоции.
Важно отметить, что потребности не заложены в организм в готовом виде, раз и на-
всегда, а формируются в процессе взаимодействия (онто- и филогенетического) его
структурно-функциональной организации (морфологической, анатомической, физиоло-
гической и др.) со средой. Результатом такого взаимодействия оказывается особая ре-
альность – «жизненный мир» (Umwelt). Это – выделенные в природной среде опреде-
ленные ее участки, которые данный организм способен непосредственно воспринимать,
на которые он способен непосредственно воздействовать и в которых сосредоточено все
необходимое для его жизнедеятельности. Ядром системы «жизненного мира» являются
потребности, они центрируют связи и отношения ее элементов. Отдельные объекты,
предметы, процессы (природной и социальной) среды, становясь элементами системы
«жизненного мира», приобретают интегративное (эмерджентное) свойство – смысл.
В смысле закодирована их функция в такой системе, что позволяет ему выполнять
роль регулятора жизнедеятельности организма. Таким образом, потребности находятся
в двойственном отношении к миру. С одной стороны, они придают смысл деятельности
субъекта, выполняют сигнально-регулирующую функцию. С другой стороны, они несут
в себе побуждение к деятельности, в них сконцентрирована побудительная сила, они
придают субъекту активность. Оба эти функционала несут в себе мощный аффективно-
эмоциональный заряд, сопровождаются широкой гаммой переживаний, включая страст-
ность, устремленность, энергетизмом и др. Такая функциональная двойственность
потребность и находит свое продолжение в экзистенциальных основаниях тайны. Ко -
нечно, связи между потребностями и тайнотворчеством носят опосредованный, много-
уровневый характер. Попробуем их проследить в общих чертах.
Потребности органично включены в психическую реальность, в деятельность созна-
ния, которая их трансформирует, порождая производные состояния. (В силу своих генети-
ческих связей с потребностями такие состояния сознания способны оказывать обратное
воздействие на жизнедеятельность субъекта.) Среди таких производных состояний ключе-
вая роль принадлежит мотиву. Он формируется в условиях, когда субъект (в границах сво-
его «жизненного мира») обнаруживает предмет, способный удовлетворить его потребно-
сти и восстановить гомеостаз. Будучи побуждением к деятельности и придавая ей общий
смысл, мотив, тем не менее, не определяет ее специфических характеристик. Они опреде-
ляются целью, именно она выполняет роль основания деятельности: «генетически исход-
ным для человеческой деятельности является несовпадение мотивов и целей» [Леонтьев
2000, 201]. Путь от мотива к цели – ключевой момент становления деятельности. Если мо-
тив возводит «строительные леса» деятельности, то цель задает ее «конструкцию». Путь
от мотива к цели не предопределен заранее, он носит напряженный, неоднозначный, вари-
ативный, конструктивно-творческий характер, не линейный, а сетевой характер. На этом
пути на основе прошлого опыта субъекта конструируется образ будущего, формируется
целое «поле» мотивационных состояний сознания.
Мотивационные состояния сознания пока недостаточно систематизированы; несмот-
ря на то что их анализ имеет длительную историю, «в их понимании имеется еще много
спорного, неясного» [Ильин 2002, 183]. Еще И. Кант, анализируя «природную склон-
ность человека ко злу», детально рассматривал пути трансформации мотива от склонно-
сти («субъективное основание возможности того или иного влечения» [Кант 1980, 99]),
к влечению как непосредственному желанию обладать вещью с помощью своего поступ-
ка. В психологии ХХ в. большое внимание этой проблематике уделял С.Л. Рубинштейн,
выделявший как переходные формы от потребности к мотиву (влечения, желания, хоте-
ния), так и собственно формы мотивационных состояний сознания. Так, например, одной
из таких формы выступает помысел, то есть сосредоточенность на предмете потребно-
сти, приобщение к нему, забота о нем [Рубинштейн 2004, 525]. Помысел трансформиру-
ется в интерес, в котором сосредоточенность на предмете развивается в «стремление ближе
ознакомиться с ним, глубже в него проникнуть, не упускать из поля зрения» [Там же]. Да-
лее интерес развивается в намерение, то есть «стойкую сознательную нацеленность»
38
на «распредмечивание» объекта деятельности. К мотивационным формам относят также
мечту, надежду, сомнения и др. [Ильин 2002, 143‒183] И, наконец, завершается мотива-
ционный этап становлением цели, которая, также двойственна. Она выступает как целе -
полагание (то есть идеальный образ желаемого результата деятельности, общие характе-
ристики результата) и как целереализация (волевое сопровождение деятельности).
Истоки воли уходят в эволюцию форм поведенческой активности в направлении
совершенствования их надежности и точности функционирования, а впоследствии –
в направлении подчинения непроизвольной (инстинктивной) регуляции поведения
произвольному сознательному регулированию. Воля становится все более избиратель-
ной и направленной, приобретает самодерминированность («свобода воли»). Конечно,
в разных формах деятельности и на разных ее этапах мера волевой активности различ -
на. Так, уровень прямого, непосредственного формирования отношений субъекта
к объекту, позволяющий центрировать многогранную (когнитивную, смысловую, ком-
муникационную и др.) активность сознания, волевым функционалом достигается
на мотивационном этапе становления деятельности. Важную роль играет фактор воли
и в тайнотворчестве, почвой которого является поле мотивационных форм сознания.
Тайна является одной из форм мотивационного этапа становления цели деятельно -
сти. Мотив трансформируется в тайну, когда к объекту уже сложились интерес, влече-
ние, но возможности целеполагания ограничены. Такие условия могут вызываться как
непреднамеренными обстоятельствами (например, неразвитостью объекта или средств,
имеющихся в распоряжении субъекта, и др.), так и преднамеренными действиями субъ-
екта (например, при охране государственных, коммерческих, личных и др. тайн). Тай-
ны возникают на границах познанного и непознанного, упорядоченного и неупорядо-
ченного, закономерного и хаотического, освоенного и неосвоенного в условиях, когда
оказывается невозможным формирование целей деятельности субъекта. Поэтому тайна
может быть определена как девиант, «неразвившаяся цель», «превращенная форма»
на поле мотивационных состояний сознания, вариативное отклонение от магистраль-
ного пути мотивации. Тайна – это мотивационное состояние, которое характеризуется,
с одной стороны, неопределенностью смыслообраза будущего результата деятельности,
а с другой стороны, сформировавшимися его экзистенциальными основаниями, то есть
ощущением зависимости от объекта, результата деятельности, наличием волевой ре-
шимости к деятельности, убежденности в ее эффективности.
***
Мотивационная модель тайнотворчества объясняет истоки сакрализации смыслообра-
за тайны, а также ее способность властвовать над человеком. Так, возможность появления
сакральных тайн обеспечивается активностью воли, ее способностью интегрировать раз -
личные функционалы сознания. Субъект, заменяя «санкции разума» волевыми усилиями
(верой), поддерживает убежденность в объективности содержания имагинарного, то есть
предельно субъективного, образа объекта тайны. А онтологические основания власти тай -
ны над человеком состоят в способности волевого функционала тайны, компенсируя неза-
вершенность целеполагания, запускать «механизм» (в том числе средствами СМИ, рек -
ламы и др.) ее обратного воздействия на сферу потребностей и мотивов субъекта,
жизнедеятельность личности, а также на поведение коллективов, масс и др.
Примечания
1
Среди них: культурно-историческая теория; анализ отношений «человек – мир»; принцип дея-
тельности в психологии; операциональная модель мышления, энактивизм и др.
2
Среди них: государственная тайна (то есть сведения в области военной, внешнеполитиче -
ской, экономической, разведывательной и оперативно-р азыскной деятельно сти го сударства, рас -
пространение которых может нане сти ущерб его безопасно сти), коммерческая тайна, банковская
тайна, тайна страхования, служебная тайна, профессиональная тайна (тайна связи, врачебная тай -
на, нотариальная тайна, адвокатска я тайна и др.), тайна частной жизни.
39
3
Развитие систем тотального мониторинга общественного про странства (цифровая паспорти -
зация, чипизация индивида и др.), содержит аспекты, которые вступают в противоречие с консти -
туционными нормами (Конституция РФ, ст. 23, 24) о тайне частной жизни.
4
Такая двойственно сть в деятельно сти секретных служб своеобразно выражается афоризмом :
«Без архивов работать нельзя. А с архивами нельзя жить».
5
И переживание, и знание являются единством объективного и субъективного моментов со-
знания [Рубинштейн 2004, 14].
6
Каждая культура содержит имагинарные историч еские пласты [Ле Гофф 2011, 5].
Источники – Primary Sources in Russian and Russian Translations
Кант 1980 ‒ Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты и письма. М .:
Наука, 1980. С. 78 ‒278 [Kant I. Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (Russian
Translation)].
Леонтьев 2000 ‒ Леонтьев А.Н. Лекции по общей психологии. М.: Смысл, 2000 [Leont’ev,
Alexey N. Lectures on General psychology (in Russian)].
Маслоу 1997 ‒ Маслоу А. Психология бытия. М.: Рефл-бук, Ваклер, 1997 [Maslow, Abraham H .
Toward a Psychology of Being (Russian Translation)].
Отто 2008 ‒ Отто Р. Священное. СПб.: Изд. СПб. ун-та., 2008 [Otto, Rudolf Das Heilige. Über
das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen experience (Russian
Translation)].
Рубинштейн 2004 ‒ Рубинштейн С.Л . Основы общей психологии. СПб.: Питер, 2004 [Rubin -
shtejn, Sergey L. Basics of General psychology (in Russian)].
Соловьев 1992 ‒ Соловьев Вл. Философские начала цельного знания // Соловьев В.С. Собрание
сочинений и писем. В 15 т. Т. 1 . М.: ПАИМС, 1992 [Solovyov, Vladimir S. Philosophical principles of
integral knowledge (in Russian)].
Тиллих 2000 ‒ Тиллих П. Систематиче ская теология. В 3 т. Т. 1 ‒11 . М.; СПб.: Университетская
книга, 2000 [Tillich, Paul Systematic Theology (Russian Translation)].
Элиаде 2009 ‒ Элиаде М. История веры и религиозных идей. Т. 1: От каменного века до элев -
синских мистерий. М.: Академиче ский проект, 2009 [Eliade, Mircéa Histoire des Croyances et des
idees Religieuses: De l’âge de la pierre aux mystère d’Ėleusis (Russian Translation)].
Ссылки – References in Russian
Ильин 2002 ‒ Ильин Е.П. Мотивация и мотивы. СПб.: Питер, 2002.
Ле Гофф 2011 ‒ Ле Гофф Ж. Герои и чудеса Средних веков. М.: Текст, 2011.
Найдыш 2014 ‒ Найдыш В.М. Власть тайны. Очерки по философии мифологии. М.: Кнорус, 2014.
Найдыш 2017 ‒ Найдыш В.М. Мифотворче ство в деятельности сознания // Вопро сы фило со -
фии. 2017.No5. С.26‒34.
Огурцов 2010 web – Огурцов А.П. Понимание // https://iphlib.ru/library/collection/newphilenc/
document/HASH6743a8d47bb13aeacfee67
References
Le Goff J. (2005) Héros et merveilles du Moyen Âge, Seuil, Paris.
Il'in, Evgeny P. (2002) Motivation and motives, Peter, St. Petersburg (in Russian).
Naidysh, Vjacheslav M. (2014) The Power of mystery. Essays on the philosophy of mythology, Al-
pha-M, Moscow (in Russian).
Naidysh, Vjacheslav M. (2017) ‘Mythmaking in the Activities of Consciousness’, Voprosy Filosofii,
Vol. 5 . (2017), pp. 26 ‒34 (in Russian)
Ogurtsov, Alexander P. (2010) web Understanding // https://iphlib.ru/library/collection/newphilenc/
document/HASH6743a8d47bb13aeacfee67
Сведения об авторе
НАЙДЫШ Вячеслав Михайлович ‒
доктор философских наук,
профессор кафедры онтологии и теории познания
Российского университета дружбы народов.
Author’s information
NAIDYSH Vjacheslav M. –
DSc in Philosophy, full Professor
of the Department of Ontology and Epistemology,
Peoples Friendship University of Russia.
40
Русское неокантианство
в истории европейской философии и культуры*
© 2020 г.
В.Н . Белов
Российский университет дружбы народов,
Москва, 117198, ул. Миклухо-Маклая, д. 6.
E-mail: belovvn@rambler.ru
Поступила 16.01.2020
В статье анализируется значение русского неокантианства для судеб евро-
пейской и российской философии и культуры. Обосновывается мысль о том,
что именно русское неокантианство как самое влиятельное направление рус-
ского неозападничества поставило перед собой задачу возведения интел -
лектуального и культурного моста между российской и европейской об -
щественно-фило софской мыслью и успешно ее выполняло. Особенность
данного исследования состоит в том, что автор демонстрирует достаточно
серьезное влияние представителей русского неокантианства на западноевро-
пейских философов и западноевропейскую философию. История сохранила
немало фактов о дружеских связях и творческом сотрудничестве русских
неокантианцев с западными философами. Оказавшись волей судеб на «пере-
крестке» идейного противостояния философских школ и направлений, рус-
ские неокантианцы смогли, сохранив критический «дух» неокантианского
учения, самостоятельно развивать его как с теоретических позиций, обога-
щая неокантианство позитивными достижениями феноменологии, гегельян-
ства, религиозной философии, так и с позиций практических, привлекая
неокантианскую методологию для анализа педагогических и политико-пра-
вовых концепций. Также отмечаются плодотворные усилия русских неокан-
тианцев в деле культурного и философского взаимодействия России и Евро-
пы – переводы на различные европейские языки произведений русских
писателей и философов и европейских – на русский, реализацию многочис-
ленных совместных культурных проектов и т. п .
Ключевые слова: история европейской философии, традиция, русское нео -
кантианство, марбургская школа, баденская школа.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒4 -41 -50
Цитирование: Белов В.Н . Русское неокантианство в истории европейской
философии и культуры // Вопросы философии. 2020 . No 4. C. 41 ‒50.
*
Работа выполнена при финансовой поддержке Министерства образования и науки РФ по Про -
грамме повышения конкуренто спо собности РУДН «5‒100» среди ведущих мировых научно-образо -
вательных центров на 2016‒2020 гг.
41
Russian Neo-Kantianism
in the history of European philosophy and culture*
© 2020
Vladimir N. Belov
Peoples’ Friendship University of Russia,
6, Miklukho-Maklaya str., Moscow, 117198, Russian Federation.
E-mail: belovvn@rambler.ru
Received 16.01.2020
The article analyzes the role of Russian neo-Kantianism for the fate of European
and Russian philosophy and culture. The author substantiates the idea that it was
Russian neo-Kantianism, as the most influential direction of Russian neo-West-
ernism, that set itself the task of building an intellectual and cultural bridge be -
tween Russian and European socio-philosophical thought and successfully ful-
filled it. The peculiarity of this study is that the emphasis in the analysis
of various relationships between Russian and foreign thinkers is on demonstrating
a sufficiently serious influence of representatives of Russian neo-Kantianism on
Western European philosophers and Western philosophy. History has preserved
many facts of friendly relations of Russian neo-Kantians with Western philoso -
phers, who had their basis for fruitful creative cooperation. Being the will of fate
at the “crossroads” of ideological confrontation of philosophical schools and di-
rections, Russian neo-Kantians were able to preserve the critical “spirit” of neo-
Kantian doctrine, independently develop it both from theoretical positions, en -
riching neo-Kantianism with positive achievements of phenomenology, Hegelian,
religious philosophy, and from practical positions, attracting neo-Kantian method-
ology for the analysis of pedagogical and political-legal concepts. Also noted are
the fruitful efforts of Russian neo-Kantians in the cultural and philosophical inter-
action between Russia and Europe – translations into various European languages
of the works of Russian writers and philosophers and European – into Russian,
the implementation of numerous joint cultural projects, etc.
Keywords: History of European philosophy, tradition, Russian Neo-Kantianism,
Marburg school, Baden school.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒4 -41 -50
Citation: Belov, Vladimir N. (2020) ‘Russian Neo-Kantianism in the history of
European philosophy and culture’, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2020), pp. 41 ‒50.
История русского неокантианства находится сегодня в центре внимания, причем
не только отечественных исследователей, но и наших западных коллег. В частности,
сошлюсь на конференцию в Берлинском университете 23‒25 мая 2019 г., подготовлен -
ную нашими молодыми немецкими и польскими коллегами, основной идеей которой
было представить неокантианство в качестве интеллектуального моста между культу -
рами Центральной и Восточной Европы. Поэтому вполне закономерно, что главное
внимание в докладах и дискуссиях было уделено русским неокантианцам и поэтам,
испытавшим серьезное влияние этого философского направления, – С. Гессену, В. Се -
земану, Л. Саккетти, Б. Пастернаку, А. Белому. А потому хотелось бы обратить внима-
ние на факт достаточно глубокого и устойчивого влияния русского неокантианства
*
This work was financially supported by the Ministry of Education and Science of the Russian
Federation under the 5‒100 RUDN University Competitiveness Enhancement Program among the world’s
leading research and educational centers for 2016‒2020 .
42
на западную философскую и общественную мысль. Казалось бы, исторические и жиз -
ненные обстоятельства были против этого: получение философского образования
в университетах Германии, посещение лекций и семинаров немецких профессоров
с мировым именем – Г. Когена, П. Наторпа, В. Виндельбанда и Г. Риккерта, затем до -
статочно короткий период философского развития после обучения и, наконец, вынуж -
денная эмиграция и поиск работы для заработка – такие биографические сюжеты по -
чти у всех русских философов-неокантианцев не могли, конечно, способствовать
вызреванию серьезной философской системы, складыванию глубокого и самостоя -
тельного философского направления. Однако даже в таких обстоятельствах русские
последователи немецких школ неокантианства находили силы и возможности для се-
рьезного философского творчества, привлекавшего к себе внимание западных специа-
листов. Более того, следует говорить и о влиянии этого творчества на западную фило -
софскую и общественную мысль. Обнаруживается все больше фактов очевидного
влияния русских неокантианцев на западную философию и культуру в целом, их пло-
дотворного сотрудничества с западными учителями и коллегами.
Можно выделить несколько уровней и аспектов взаимодействия русских неокан -
тианцев с западноевропейскими мыслителями.
Взаимодействие с немецкими учителями
Это взаимодействие не проходило по схеме монолога: активные учителя – пассив -
ные ученики. Так, Д. Философов – один из непосредственных участников легендарно-
го совещания у Риккерта, посвященного международному журналу «Логос» – писал
в 1909 г.: «...как это ни странно, русские ученики не только берут у немецких учи -
телей: они кое-что и им дают. Недаром немецкие профессора, например Риккерт, так
хорошо относятся к русским. Дело в том, что у немцев есть наклонность сделать
из философии очень трудную, совершенно недоступную для простых смертных, спе -
циальную науку, которая живет в мире отвлеченностей, почти не соприкасаясь с ре -
альной жизнью. <...> Русские же живут будущим, живут верой в коренное изменение
настоящего. Они ничего не признают самодовлеющим. <...>
... русские ученики
немецких профессоров спрашивают не что думать, а что делать, не что – истина,
а что – правда. Они хотят знать не что есть, а что должно быть. Для них самый суще -
ственный вопрос – вопрос о ценностях. Здесь сказывается их молодое варварство,
столь противоположное утомленному, эклектическому Западу. В общении с немецки -
ми учителями они проявляют эту сторону своей психики, в пыльные кабинеты ученых
вносят запросы молодой жизни» [Кронер и др. 2010, 79‒80]. Даже если принять
во внимание сознательную авторскую заостренность противопоставления отвлеченно -
сти философии немецких учителей и жизненной прагматики вопрошания их русских
учеников, то все же можно быть уверенным в том, что такого рода интеллектуально-
психологический обмен имел место быть, он зафиксирован в рассказах нескольких
русских слушателей философских курсов немецких неокантианцев.
Ф. Степун в знаменитых воспоминаниях описывает одно из семинарских занятий
у В. Виндельбанда, где сошлись в споре «типичный немецкий профессор своей эпо -
хи» и его русский ученик, приехавший в Европу «разгадывать загадки мира и жизни».
Разъяснения маститого немецкого философа по поводу свободы воли в неокантиан -
ском духе отвлеченного теоретизирования не удовлетворили молодого русского уче -
ного, и он с чрезмерной запальчивостью, как он сам пишет, непринятой в немецких
университетах, попытался радикальным вопрошанием добиться от преподавателя кон -
кретного и однозначного ответа на предмет теоретических, этических и религиозных
оснований свободы воли. И хотя такого ответа он так и не получил, тот задор, с каким
Степун задавал вопросы, «заинтересовал и обрадовал Виндельбанда» [Степун 1994,
80‒81]. Творчество Степуна было интересно и другому лидеру баденской школы.
В программной книге «Философия жизни» Г. Риккерт пишет: «Здесь делались попыт -
ки, определенно примыкающие к романтическому ходу мыслей. Характерен в этом
43
отношении “опыт философии жизни” русского автора Федора Степуна, стоящего
на точке зрения Фридриха Шлегеля. “Ценности жизни”, как “ценности состояний”,
противополагаются всем “ценностям осуществления” и тем самым всем ценностям
культуры. Сама жизнь почитается больше всего, и особенно религия только и может
обнаруживаться в чистом переживании» [Риккерт 1998, 297].
В воспоминаниях русского мыслителя мы находим много различных портретов
немецких преподавателей, и все же одну специфическую черту, свойственную всем
немцам, по крайней мере, образованным, он выделяет: рассудочность везде и во всем,
закрытость внутреннего мира для других. Она, по его мнению, как раз несвойственна
русским людям, и поэтому – можем продолжить его мысль – взаимодействие немцев
и русских могло бы быть взаимно интересным и взаимно полезным.
Известно также, с какой отеческой заботой относился Герман Коген к русским
ученикам, особенно евреям. В «Охранной грамоте» Б. Пастернак вспоминает о до -
вольно откровенном разговоре с Когеном во время неожиданной встречи с мэтром
и прогулки с ним по городской марбургской аллее, когда великий немецкий философ
постарался обрисовать русскому ученику благоприятные перспективы его философ -
ской карьеры с возможностью найти работу на Западе [Пастернак 1989, 45‒46]. Сам
Пастернак был в это время чрезвычайно вдохновлен и увлечен философией. Вот что
он писал из Марбурга родным: «Я знаю, что выдвинулся бы в философии <...> Я до -
копался в идеализме до основания. У меня начаты работы о законах мышления... Это
одна из тех притягательных логических тем, которые иногда могут сойти за безобид -
ный наркотик...» [Пастернак 2004, 160‒161].
Еще более замечательный случай передает один из его библиографов [Вильмонт
1989, 148]. В нем речь идет о серьезности, фундаментальности мышления и философ -
ской прозорливости молодого Б. Пастернака. Он стремился углубиться в проблемы,
решение которых стояло, что называется, на повестке дня марбургской школы: про -
блемы времени (специфика природного и исторического времени), единства человека,
единства человеческой культуры. Известно, в частности, определенное недовольство
Когена своей философской системой, состоящей из логики познания, этики и эстети -
ки, в отношении проблемы индивидуального человека, и предпринятая им попытка
изменения ситуации через разработку религиозной и психологической темы.
Однако ‒ к сожалению, для философии и, к счастью, для поэзии – Пастернак как
раз незадолго до этой встречи с Когеном на марбургской аллее и разговора с ним
о возможных философских перспективах окончательно решил для себя закончить с се-
рьезными философскими штудиями. В противном случае, если бы русский мыслитель
последовал совету марбургского учителя, можно не сомневаться, что Коген сделал бы
все от него зависящее в трудоустройстве Пастернака на Западе. Как он это сделал для
другого еврейского ученика из России М.И . Кагана, сначала вызволив его из тюрьмы,
куда тот был заключен как подданный страны, с которой Германия вступила в войну,
а затем и предложив ему работу в Киле, связанную с изучением экономики России
[Каган 2004а
, 26‒27].
В целом, «Коген и еврейство» – это отдельная большая тема, одной из заметных
составляющих которой должна быть тема «Коген и русское еврейство», где как раз
взаимоотношения основателя марбургского неокантианства и его учеников-евреев
из России могли бы получить всестороннее освящение. Здесь же уместно будет толь -
ко, сославшись на одного из известных исследователей творчества Г. Когена Х. Виде -
баха, отметить роль этих взаимоотношений в решении марбургского философа посе -
тить Россию в апреле ‒ мае 1914 г. Философ был озабочен тем, что многие его
еврейские ученики из России, покинув мир веры у себя на родине и оказавшись в Ев -
ропе, в духовном становлении быстро двигались в сторону радикального нигилизма
[Wiedebach 1989, 23].
Внимательно следил за успехами русских студентов марбургской школы и другой
ее основной представитель Пауль Наторп. В частности, именно ему принадлежит идея
включения в юбилейный сборник, посвященный 70-летию Г. Когена, статьи четырех
44
его русских учеников – О . Бука, Д. Гавронского, Б. Вышеславцева и В. Сеземана.
О том, что немецкого философа интересовали не только философские успехи русских
учеников, но и их околонаучная жизнь, свидетельствует его письмо об одном из мало -
известных русских мыслителей, ставшим близким другом другого марбургского мэтра
Эрнста Кассирера Дмитрии Гавронском. Дело в том, что Гавронский помимо занятий
философией в Марбурге активно участвовал в эсеровском движении в России. Наторп
писал о нем как об одаренном, но совершенно ненадежном – в смысле философской
приверженности – человеке, на которого тот, тем не менее, возлагает большие надеж -
ды [Holzhey 1986, 340].
Пауль Наторп живо интересовался не только жизнью и успехами в учебе русских
студентов в Марбурге, но и русской культурой, о чем свидетельствует его работа
о Достоевском. Именно в творчестве великого русского писателя немецкий философ
обнаружил мысли, созвучные его тревоге за будущее западной культуры. Наторп
с первых страниц работы о Достоевском предупреждает о том, что он русского языка
не знает, поэтому знакомился с произведениями русского писателя по переводам, но
знакомился, принимая во внимание количество этих произведений и характер их ана-
лиза в этой работе, основательно. Немецкий философ поясняет интерес к Достоев -
скому, не только как к писателю или, лучше сказать, не столько как к писателю или
психологу, но как к мыслителю, тем, что тот как никто другой выразил со всей глуби -
ной идею человека. Человека индивидуального, живого, но не замкнутого, а, напро -
тив, чутко переживающего комплекс отношений к Богу, другому человеку, вмещаю -
щему в себя одновременно конечность и бесконечность, время и вечность, жизнь
и смерть. Переживающим эти моменты ежесекундно, как взаимосвязанные между со -
бой, стремящимся к их гармонизации и в этом проявляющим истинное свойство на -
стоящей, обычной жизни.
Другой, еще более важной идеей произведений великого русского писателя, кото-
рая вмещает в себя и идею человека, и которая находит там выражение с такой силой,
какую немецкий философ прозревает только лишь у позднего Г ёте, по мнению Натор-
па, является идея жизни. Жизни, вмещающей в себя полноту каждого отдельного мо -
мента ежедневного бытия жизни, где нет «до» и «после», а имеет смысл блаженство
и полнота «сейчас». Только через такое проживание всей полноты и глубины момента
жизнь в конечном открывает бесконечное, во временном – вечное. Да и сам кризис
культуры Наторп, по верному замечанию Кагана, видит не в кризисе идеи бесконечно -
сти, а в кризисе идеи конечности: «Кризис современной культуры не есть кризис идеи
бесконечности, фаустовской идеи Шпенглера, а кризис из-за отсутствия достаточного
действия и сознания идеи бесконечности. Нынешний кризис есть кризис конечности,
а не бесконечности» [Каган 2004б
, 97].
Но для целей нашего исследования важен даже не столько оригинальный анализ
Наторпом творчества Достоевского, сколько открывшиеся через него и других русских
писателей (в частности, названы еще Л. Толстой и М. Горький) специфические черты
русского мышления, русской души, русского характера, которые немецкий философ,
несомненно, не мог не замечать и у русских учеников.
В качестве «существенного национального различия между русскими и другими
народами» Наторп отмечает разнонаправленность логики мышления европейца и рус-
ского в отношении связи национальное – общеевропейское. Если европейский человек
«полагает, что он просто как француз, как англичанин, как немец одновременно слу-
жит и человечеству, то один русский знает, что он в высшей степени будет русским
именно тогда, когда он в высшей степени является европейцем» [Natorp 1923, 13]. Та -
кая парадоксальная для европейского человека логика опирается, по мысли Наторпа,
на убеждение русских в том, что европейцы живут каждый для себя, но «Россия одна
живет для идеи, она уже тысячу лет живет только для нее» [Ibid., 14]. Другой важной
национальной особенностью русской души немецкий философ вслед за русскими
писателями считает ее широту, что значит, что русский человек «в своей душе име -
ет место как для всего самого низкого, так и для всего самого высокого; в горячем
45
чувстве жизни вздымается она вверх и вниз между крутыми подъемами и стремитель-
ными падениями, между пропастью отчаяния и судорогой бурного воодушевления»
[Natorp 1923, 29‒30].
Взаимодействие русских неокантианцев
с учениками своих немецких учителей
Самым известным примером плодотворности такого взаимодействия является, ко -
нечно, подготовка и издание международного журнала «Логос» с участием Рихарда
Кронера и Георга Мелиса, а также при духовном руководстве Генриха Риккерта. Ме -
нее известен факт публикации в 1909 г. кружком содружества русских и немецких сту -
дентов сборника эссе по философии культуры «О мессии», который предшествовал
изданию «Логоса». Участниками этого сборника стали будущие редакторы и активные
участники русского и немецкого «Логоса» Н.Н. Бубнов, С.И . Гессен, Р. Кронер, Г. Ме -
лис и Ф.А . Степун.
Название этого сборника символически выразило программный замысел молодых
русских и немецких ученых по объединению философских усилий Европы в деле пре -
одоления кризиса культуры на рационально-гуманистической основе. «...под идеей
мессии, ‒ указывают авторы сборника, ‒ мы понимаем любой род профетической на -
дежды, ожидающей изменений человеческих дел и обстоятельств в духе общего про -
гресса культуры» [Кронер и др. 2010, 8]. Символично также и то, что этот сборник вы -
шел в один год с другим, гораздо более известным исследователям сборником «Вехи»,
сборником статей о русской интеллигенции, уже тогда обозначив многие проблемы
и способы их решения, которые окажутся впоследствии в центре острой полемики
между журналами «Логос» и «Путь», между русским западничеством и неославяно -
фильством.
Дружба молодых еще людей продолжилась и после их обучения в немецких уни -
верситетах. Известно, что Рихард Кронер (как и Пауль Тиллих, и Эдмунд Гуссерль)
рекомендовал Федора Степуна на кафедру социологии в Дрезденской высшей техни -
ческой школе в 1926 г. Степун, в свою очередь, старался поддержать Кронера в тяже -
лые годы гонений на него в университетах Киля и Франкфурта в период фашистской
диктатуры. В частности, однажды специально предпринял поездку в Халле для того,
чтобы «придать ему сил» и инициировать его на разработку такой актуальной, особен -
но в то время, проблемы национализма [Степун, 2013, 204‒205].
Следует упомянуть многолетнюю дружбу двух выходцев из России, учеников Ко-
гена и Наторпа Николая Гартмана и Василия Сеземана, первый из которых сравни -
тельно рано пришел к необходимости создания собственной философской концепции,
во многом противостоящей неокантианству, второй развивает оригинальную концеп -
цию чистого знания, стремясь синтезировать в ней сильные стороны марбургского
неокантианства и феноменологии. Показательна рецензия Гартмана в 1933 г. в Кант-
штудиен (Kant-Studien, 1933) на одну из публикаций друга и коллеги «Логические за -
коны и бытие» (Die logische Gesetze und das Sein, 1932). В ней рецензент указывает
на то, что эта статья является прямым продолжением двух других, появившихся ра-
нее, а именно «О предметном и непредметном знании» (Über gegenständliches und
ungegenständliches Wissen, 1927) и «Рациональное и иррациональное» (Rationales und
Irrationales, 1927) и замечает: «Следует чрезвычайно сожалеть о том, что три части не
появились в качестве единой работы» [Hartmann 1958, 368].
Гартман характеризует исследование Сеземана как онтологическое, а не логиче -
ское, что, собственно, отвечает смыслу «онтологического поворота» современной ав -
тору философии. Но рецензент сразу указывает на выгодное отличие рецензируемой
работы, в которой нет пространных рассуждений о предыстории вопроса и введения,
автор работы сразу переходит к существу вопроса и говорит о содержании онтологи -
ческих проблем. Гартман находит, что исследование Сеземана распадается на две ча -
сти согласно дифференциации логических структур и структур бытийных со стороны
46
субъекта и со стороны объекта: «В первой части обсуждается отношение логических
законов к “относящемуся к субъекту и психическому бытию”, во второй – к бытийно-
автономному бытию» [Hartmann 1958, 369]. В обеих этих частях, по мнению рецензен -
та, проведен мастерский анализ как последовательных ступеней подобного исследова-
ния, так и основных категорий познания и бытия. Заслугой автора исследования Гарт -
ман считает открытость постановки и обсуждения основных проблем, окончательное
разрешение которых просто невозможно. «Я хотел бы оценить это исследование, – з а -
ключает он, – как образцовый пример чистого исследования проблем в противополож -
ность всякого рода спекулятивным, конструктивным или связанным с мировоззрением
процедурам» [Ibid., 373].
Дружба русских неокантианцев с западными коллегами
История сохранила немало фактов дружеских связей русских неокантианцев с за -
падными философами, которые имели основанием плодотворное творческое сотруд -
ничество. Так, в дрезденский период работы Федора Степуна и Пауля Тиллиха между
ними возникают дружеские отношения, которые не мешали русскому мыслителю по -
лемизировать с немецким коллегой по поводу некоторых его теологических и фило -
софских идей [Кантор 2012, 114‒120]1
. По утверждению одного современного немец-
кого исследователя, Степун резко критиковал теологию Тиллиха, особенно за то, что
в теологической концепции последнего Христос превращается в простой символ для
наименования исторической эпохи [Hufen 2001, 282].
За время долгого пребывания в различных европейских странах – во Франции,
Италии и Чехословакии – Б. Яковенко приобрел немало знакомых и друзей среди кол-
лег из Европы. Но самой удивительной по «цельности и долговременности деловых
и человеческих связей людей разных национальностей и культур» [Магид 2006, 227]
оказалась дружба с чешским философом Фердинандом Пеликаном. Их плодотворные
отношения продолжались более чем двадцать лет, Пеликан переводил на чешский
и печатал в философском журнале «Ruch filosofický» работы русского коллеги, по-
следний, в свою очередь, публиковал статьи друга в редактируемых им журналах –
«Der russische Gedanke» и «Internationale Bibliothek für Philosophie». Примечательно,
что последний фундаментальный труд Яковенко о Белинском, который также перевел
на чешский Пеликан, не был разрешен для публикации в советской Чехословакии
(1948 г.) и до сих пор не издан ни в России, ни в Чехии.
Несмотря на различие в философских подходах, С. Гессен чрезвычайно дорожил
дружбой с польским ученым, профессором философии Варшавского университета,
а позже ректором Лодзинского университета Т. Котарбиньским, которая началась
с 1926 г. во время первого пребывания русского философа в Варшаве и продолжалась
вплоть до его смерти в 1950 г. «Думаю, ‒ размышляет Гессен о причинах этой друж -
бы, ‒ что обоих нас сблизило органическое отрицание нами всяческого любоначалия,
любовь к свободе и такое же, почти что биологическое, стремление к правде, ‒ в обо -
их ее аспектах, ‒ истины и справедливости» [Гессен 1998, 751].
Рецепция идей русских неокантианцев западными учеными
В данном аспекте взаимодействия русских неокантианцев и западного мира следу -
ет выделить несколько направлений. Вследствие известных фактов в той или иной
степени причастности некоторых известных русских поэтов к неокантианству иссле -
дование неокантианских сюжетов в произведениях, в теоретических работах Б. Па -
стернака, А. Белого, В. Иванова в среде западных славистов имеет уже достаточно
долгую устойчивую традицию. Продолжается работа западных исследователей с ар -
хивными материалами русских неокантианцев, которая открывает новые грани их та -
ланта, уточняются биографические данные, открывается множество фактов активного
взаимодействия русских философов с культурной средой стран их эмиграции, вводятся
47
в широкий оборот ранее публиковавшиеся, но малым тиражом и давно ставшие рари -
тетом, произведения русских авторов. В частности, профессор Чикагского университе-
та Роберт Берд в «Новом литературном обозрении» в 63-м номере за 2003 г. опублико -
вал ряд писем и стихотворений Ф. Степуна из его Йельского архива, уточняющих
философскую самооценку русского мыслителя и дающие представление о нем как
о незаурядном поэте.
Александр Шитов в Праге ведет работу по обработке материалов архива Б. Яко -
венко. Привлекая архивные и периодические издания в Италии и Чехии, молодому
итальянскому исследователю Ренна удалось восстановить некоторые интересные био -
графические факты из жизни и творчества русского философа, уточнить многочислен -
ные связи с западными философами, писателями, политиками [Renna 2004, 97‒105].
Необходимо отдать должное литовским коллегам, которые по достоинству оцени-
ли вклад русского философа В.Э. Сеземана в дело формирования основ литовской
культуры, выпустив на литовском языке двухтомное собрание его сочинений, в Литве
существует целая когорта исследователей его творческого наследия. Несколько деся -
тилетий стабильно серьезный интерес к творчеству замечательного русского мыслите -
ля прошлого века М.М . Бахтина привел некоторых его западных исследователей
к мысли о необходимости выявления истоков основных идей русского культурфилосо -
фа. Марбургская школа неокантианства, по словам самого русского мыслителя, имела
на него неоспоримое влияние, и основным проводником этого влияния, по убеждению
Брайана Пула, стал Матвей Каган. Исследователь полагает, что концепция историче -
ского развития, которую Бахтин представляет в культурологических работах, опирается
на идеи философии истории Кагана, которые, в свою очередь, опираются на монисти -
ческое учение Когена. Мессианизм, который противопоставлен в этике и философии
религии у Когена эсхатологии, становится через Кагана основным лейтмотивом рас-
смотрения истории и у Бахтина. Поэтому западный исследователь предлагает вернуть -
ся «Назад к Кагану», чтобы правильно оценить степень заимствований и самостоя -
тельности в разработке Бахтиным основополагающих концептов, принесши х ему
поистине мировую известность.
Без сомнения, наибольшей популярностью среди западных исследователей поль-
зуются педагогические и политико-правовые идеи С.И . Гессена, которые тот развивал
с опорой на концепты баденских и марбургских учителей. Множество ученых в Ита-
лии, Польше, Германии, Чехии с середины прошлого века обращались к работам рус-
ского философа и педагога. О том, что педагогическая концепция русского мыслителя
вызывала и продолжает вызывать неподдельный интерес, свидетельствует тот факт,
что его книга «Основы педагогики» была переведена на несколько европейских язы -
ков и только в Польше выходила в четырех различных редакциях. А в вышедшей
на смерть Гессена статье в журнале «Славянское и восточноевропейское обозрение»
он назван «ведущим экспертом в области образования в славянских странах и благода -
ря его многочисленным публикациям на десяти языках» ученым с мировым именем
[Nicolas 1950, 296].
Но самым, пожалуй, известным исследователем творчества Сергея Гессена являет-
ся его ученик Анджей Валицкий. Отдавая дань учителю, он посвятил его светлой па-
мяти фундаментальное исследование «Философия права русского либерализма», кото-
рое на русском языке выдержало уже два издания. В нем польский ученый стремится
представить философско-правовую концепцию русского мыслителя как концепцию,
синтезирующую основные принципы либерализма и социализма на основе правового
регулирования и контроля [Валицкий 2012, 487‒558]. Следует только добавить, что
идеи «правового социализма» Гессена являются прямым продолжением и развитием
идей «этического социализма» марбургского неокантианства.
48
***
Таким образом, даже самый общий и поверхностный обзор взаимодействий рус-
ских неокантианцев с миром Запада, осуществлявшихся на различных уровнях и ос -
нованиях, позволяет говорить о том, что русские неокантианцы, поставившие себе
еще в молодые годы обучения в германских университетах амбициозную задачу на-
чать истинную философскую традицию в России, опирающуюся, в свою очередь,
на многовековую европейскую философскую традицию, до конца жизни считали сво -
им долгом ее выполнение. Оказавшись волей судеб на «перекрестке» идейного проти -
востояния философских школ и направлений, русские неокантианцы смогли, сохранив
критический «дух» неокантианского учения, самостоятельно развивать его как с тео -
ретических позиций, обогащая неокантианство позитивными достижениями фено -
менологии, гегельянства, религиозной философии, так и с позиций практических,
привлекая неокантианскую методологию для анализа педагогических и политико-пра-
вовых концепций. Наконец, следует отметить огромные усилия русских неокантиан-
цев в деле культурного и философского взаимодействия России и Европы – перево ды
на различные европейские языки произведений русских писателей и философов
и европейских – на русский, реализацию многочисленных совместных культурных
проектов и т. п .
В заключение хотелось бы подчеркнуть, что исследования по истории русского
неокантианства, так же как, собственно, и немецкого, как в России, так и на Западе
еще в самом начале, и богатство материала, которым располагают «запасники» рус -
ской неокантианской мысли и которое, следовательно, еще не введено в научный обо -
рот, является обнадеживающим основанием предполагать новые открытия и интерес-
ные находки на этом пути. Здесь следует выделить две книги, вышедшие в серии
«Философия в России в первой половине ХХ века» (под общей редакцией Б.И. Пру -
жинина): «Борис Валентинович Яковенко» под редакцией А.А . Ермичева и «Неокан -
тианство в России: Александр Иванович Введенский, Иван Иванович Лапшин» под
редакцией В.Н . Брюшинкина, В.С . Поповой, а также планы по продолжению этой се -
рии и новых книг о русских неокантианцах.
Примечания
1
Автор исследования сетует также на то, что плодотворная полемика этих выдающ ихся мыс -
лителей не стала пока еще предметом внимания отечественных ученых.
Источники – Primary Sources in English, German and Russian Translations
Валицкий 2012 ‒ Валицкий А. Фило софия права русского либерализма. М .: Мысль, 2012
[Walicki, And rzei Legal Philosophies of Russian Liberalism (Russian translation)].
Вильмонт 1989 – Вильмонт Н.Н. О Борисе Пастерна ке. Воспоминания и мысли. М .: Совет -
ский писатель, 1989 [Vilmont, Nikolai N. About Boris Pasternak. Memories and thoughts (in Russian)].
Гессен 1998 ‒ Гессен С.И. Мое жиз неописа ние // Гессен С.И . Избранные сочинения. М.:
РОССПЭН, 1998 . C. 723 ‒783 [Hessen, Sergei I. My biography (in Ru ssian)].
Каган 2004
а
–
Каган М.И. Автобиографические заметки // Каган М.И. О ходе истории / Ред.-
сост. В.Л. Махлин. М.: Языки славянской культуры, 2004 . C. 24 ‒27 [Kagan, Matvey I. Autobio-
graphical notes (In Russian)].
Каган 2004б
–
Каган М.И. Пауль Наторп и кризис культуры // Каган М.И. О ходе истории /
Ред. - со ст. В.Л. Махлин. М.: Языки славянской культуры, 2004 . C. 93 ‒97 [Kagan, Matvey I. Paul
Natorp and cultural crisis (in Russian)].
Кронер и др. 2010
‒
Кронер Р., Бубнов Н.Н., Мелис Г., Гессен С.И., Степун Ф.А . О ме ссии.
Эссе по фило софии культуры / Сост., по сле сл., примеч. А.А. Ермичева; пер. с нем. А.А. Ермичева,
Н.Ю . Заварзиной, В.П. Курапиной, И.Л. Фокина. СПб.: РХГА, 2010 [Richard, Kroner, Bubnov,
Nikolay N., Georg, Mehlis, Hessen, Sergey I., Stepun, Fyodor A. About the Messiah. Essays on the
philosophy of culture (in Russian)].
Пастернак 1989 ‒ Пастернак Б.Л. Охранная грамота // Пастернак Б.Л. Охранная грамота.
Шопен. М.: Современник, 1989. C. 3‒90 [Pasternak, Boris L. Safe Conduct. Chopin (in Russian)].
49
Пастернак 2004 ‒ Пастернак Б.Л . Письма к родителям и се страм 1907‒1960 . М.: Новое лите -
ратурное обозрение, 2004 [Pasternak, Boris L. Letters to Parents and Sisters. 1907 ‒1960 (in Russian)].
Риккерт 1998 ‒ Риккерт Г. Фило софия жизни. Киев: Ника-Центр: Вист-Са, 1998 [Rickert,
Heinrich Die Philosophiedes Lebens (Russian Translation)].
Степун 1994 ‒ Степун Ф.А . Бывшее и не сбывшее ся / Послесл. Ю.И . Архипова. СПб.: Але -
тейя: Прогресс, 1994 [Stepun, Fyodor A. What has been and might-have-been (in Russian)].
Степун 2013 ‒ Степун Ф.А. Письма / Федор Степун. сост., археогр. работа, коммент., всту -
пительные статьи к тому и разделам В.К. Кантора. М.: Российская политическая энциклопедия
(РОССПЭН), 2013 [Stepun, Fyodor A. Letters (In Russian)].
Hartmann, Nikolai (1958) Zu Wilhelm Sesemann. 1933, Kleinere Schriften, Band III, Vom
Neukantianismus zur Ontologie, Berlin, 1958.
Holzhey, Helmut (1986) Cohen und Natorp, 2, Der Marburger Neukantianismus in Quellen, Basel;
Stuttgart, 1986.
Natorp, Paul (1923) Fjedor Dostojewskis Bedeutung für die gegenwärtige Kulturkrisis , Jena, Eugen
Diederichs Verlag, 1923.
Nicolas, Hans (1950) ‘Sergius Hessen’, The Slavonic and East European Review, 29, 72, pp. 296 ‒298.
Wiedebach, Hartwig (1989) Hermann Cohen, gesehen aus zwei verschiedenen Blickwinkeln,
Bulletin des Leo Baeck Instituts, 84, pp. 23 ‒33 .
Ссылки – References in Russian
Кантор 2012 ‒ Кантор В.К . Переживая немецкую катастрофу: Степун и Тиллих (с приложени -
ем их переписки) // Вопро сы философии. No 11. 2012 . C. 114 ‒120 .
Магид 2006 ‒ Магид С. Борис Яковенко и Фердинанд Пеликан // Вестник РХГА. Т. 7. Вып. 2 .
2006. C. 223 ‒227.
References
Donskis, Leonidas (2007) Editor’s Introduction: Mapping Inter-War Lithuanian Philosophy, Aesthet-
ics, Rodopi, Amsterdam – New York, NY.
Hufen, Christian (2001) Fedor Stepun. Ein politischer Intellektueller aus Rußland in Europa. Die
Jahre 1884‒1945, Lukas, Berlin.
Kantor, Wladimir K. (2012) ‘Experiencing the German Catastrophe: Stepun and Tillich. Correspon -
dence of F. Stepun and P. Tillich’, Voprosy Filosofii, Vol. 11 (2012), pp. 114‒120 (in Russian).
Magid, Sergey (2006) ‘Boris Yakovenko and Ferdinand Pelican’, Herald of the Russian Christian
Academy for Humanities, 2, pp. 223 ‒227 (in Russian).
Renna, Catia (2004) Boris Jakovenko e la cultura filosofico europea: una recostruzione biografica,
eSamizdat, (II) 3, pp. 97‒105.
Сведения об авторе
БЕЛОВ Владимир Николаевич ‒
доктор философских наук, профессор,
заведующий кафедрой онтологии
и теории познания факультета гуманитарных
и социальных наук Российского университета
дружбы народов.
Author’s information
BELOV Vladimir N. ‒
DSc in Philosophy, Professor,
Head of the Department of Ontology
and Theory of Knowledge of the Faculty
of Humanities and Social Sciences,
Peoples’ Friendship University of Russia.
50
Нравственное воспитание молодежи
в условиях информационного общества
© 2020 г.
В.А. Цвык1*
, И.В. Цвык2**
1
Российский университет дружбы народов, Москва, 117198, ул. Миклухо-Маклая, д. 6.
2
Российский университет дружбы народов, Москва, 117198, ул. Миклухо-Маклая, д. 6;
Московский авиационный институт (Национальный исследовательский университет),
Москва, 125993, Волоколамское шоссе, д. 4.
* E-mail: tsvyk-va@rudn.ru
** E-mail: tsvykirina@mail.ru
Поступила 16.01.2020
В настоящее время все более актуальными становятся вопросы нравствен -
ного воспитания молодежи. В условиях всеобщей компьютеризации, изме -
нений содержания и способов взаимодействия человека с окружающим ми-
ром необходимы новые способы формирования ценностных оснований
человеческой деятельности. Нравственное воспитание как формирование
нравственной культуры личности является частью процесса ее духовного
становления. В статье проводится мысль о том, что повышение эффектив-
ности нравственного воспитания предполагает научное определение самих
целей воспитания и комплексных путей их осуществления. Авторы выделя -
ют два взаимосвязанных направления организации нравственного воспита-
ния студенческой молодежи в вузе: моральное образование и обучение на-
выкам нравственного поведения в процессе деятельности. Разносторонняя
деятельность вуза выступает не только в качестве средства нравственного
воспитания, но и является его условием. В статье подчеркивается, что нрав-
ственное воспитание в вузе включает в себя множество факторов: традиции
нравственного воспитания, сформированная и формализованная корпора-
тивная культура (миссия вуза, система жизненных ценностей, кодексы че -
сти и др.); преподавание этических дисциплин, знакомство молодежи с тео -
ретическими достижениями в области этической мысли; общая этическая
направленность учебного процесса по общетеоретическим и профессио -
нальным дисциплинам; организация учебного процесса и работа со студен -
тами во внеучебное время; организация практики, вовлечение студентов
в общественную и трудовую деятельность и пр.
Ключевые слова: мораль, этика, личность, молодежь, ценности, нравствен-
ное воспитание, нравственная культура, ответственность, патриотизм, ин-
формационное общество.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒4 -51-57
Цитирование: Цвык В.А., Цвык И.В . Нравственное воспитание молодежи
в условиях информационного общества // Вопросы философии. 2020 . No 4 .
C. 51‒57.
51
Moral Education of Youth
in Information-Oriented Society
© 2020
Vladimir A. Tsvyk1*
, Irina V. Tsvyk2**
1
Peoples’ Friendship University of Russia,
6, Miklukho-Maklaya str., Moscow, 117198, Russian Federation.
2
Peoples’ Friendship University of Russia, 6, Miklukho-Maklaya str., Moscow, 117198,
Russian Federation; Moscow Aviation Institute (National Research University),
4, Volokolamsk highway, Moscow, 125993, Russian Federation.
* E-mail: tsvyk-va@rudn.ru
** E-mail: tsvykirina@mail.ru
Received 16.01.2020
At the present time, the issues of moral education of youth are becoming increas -
ingly relevant. This is due to the need to develop new ways of forming the value
foundations of human activity, in the context of its universal computerization,
changes in the content and ways of human interaction with the outside world.
Moral education as the formation of a moral culture of an individual is part of
the whole process of its spiritual formation. Improving the effectiveness of moral
education involves the scientific definition of the very goals of education and
the complex ways of their implementation. The organization of moral education
of students at a university consists of two main interrelated areas: moral educa -
tion and the corresponding training of students in moral behavior skills in the
process of the activity. The versatile activities of the university act not only as
a means of moral education but also is its condition. Moral education in the uni-
versity includes: the presence of the traditions of moral education, a formed and
formalized corporate culture (the mission of the university, the system of life val-
ues, codes of honor, etc.); teaching ethical disciplines, introducing young people
to theoretical achievements in the field of ethical thought; general ethical orien -
tation of the educational process in general theoretical and professional disci-
plines; organization of the educational process and work with students in ex-
tracurricular time; organization of practice, involvement of students in social and
labor activities, etc.
Keywords: morality, ethics, personality, youth, values, moral education, moral
culture, responsibility, patriotism, information society.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒4 -51-57
Citation: Tsvyk, Vladimir A., Tsvyk, Irina V. (2020) ‘Moral Education of Youth
in Information-Oriented Society’, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2020), pp. 51‒57.
In recent years, in scientific and sociopolitical literature, they write more and more often
that already in the first half of the 21st century a global information society will be formed. As
arguments for this conclusion, data are presented on the increasing scale of development of in-
formatization processes, the increasing role of the information sector of the economy, the rapid
development of networks and means of information communications, as well as the impact of
these processes on the way of life of people in the new information environment.
The analysis shows that these forecasts are well-founded: new advances in basic science
are immediately accompanied by next breakthroughs in the field of creating new informa-
tion tools and technologies. The transition of society to a new era contributes to the intro -
duction of the concepts of “information”, “information society”, and “knowledge soci ety”
52
into philosophical discourse. Along with matter and energy, information, turning into
the most important global resource of mankind, began to be considered as one of the three
components of the world that are not reducible to each other.
An important feature of the processes of informatization of society is the globalization
of individual and social consciousness. The worldview of the individual in the information
society is formed not only under the influence of the value orientations of a particular social
community, but also under the influence of information from the outside world as a whole –
the attitudes and principles of various cultures and peoples. This creates a fundamentally
new humanitarian situation, which has never happened in the history of mankind:
in the modern world there is a global interconnection and universal interdependence be-
tween countries and peoples, from which no country, no nation, or even any individual can
evade. In these conditions, the problem of the formation of a system of moral values of
the information society is significantly updated, and the role of moral education of an indi -
vidual is growing immeasurably [Tsvyk 2018, 6].
The new information environment aims at the formation of certain worldview and axio -
logical priorities, in accordance with which the value characteristics of the information society
change and reproduce. Technological progresses, the development of means of communication
greatly increase the opportunities for people to become involved in spiritual culture and ex-
pand the possibilities of targeted influence on the moral formation of personality. The upbring-
ing of the personality is an important part of the whole process of his spiritual formation.
The process of education is one of the leading functions of society. However, there is no one
social institution responsible for solving educational problems. Many subjects are involved
in this business, almost all social institutions, organizations, spheres – family, educational and
cultural institutions, government agencies, public organizations, mass media and communica-
tions. The key to success in educating young people in the information society lies in the fact
that everyone comprehends and accepts the obvious truth as a guide to action: each social in-
stitution individually and all taken together are responsible for the results of upbringing.
Higher school is called upon to play a crucial role in this process. Higher education to -
day is not limited to the function of transferring systematic professional knowledge to
a young person, but it assumes the important role of preparing and incorporating an individ -
ual into various spheres of society [Tsvyk 2016, 4]. Moreover, education contains a power -
ful moral potential, due to its status as a social and political institution of the state. It is
a universal moral way of life of a people, serves to strengthen its statehood, develop history
and culture, form spiritual and moral values, civic identity, under the indispensable condi -
tion that national identity is not limited to awareness only of its ethnicity, but reflects in -
terethnic attitudes and value orientations, tolerant attitude to the culture of all peoples living
nearby. Thanks to this, a man-citizen is formed, a person integrates into the system of multi -
national cultures, and society, through education, special ethics of life, creates itself based
on inadequate forms of pedagogical and social activity.
Moral education as the formation of a moral culture of personality
Parenting is a sociocultural process that involves a deliberate and systematic impact on
a person in order to form the necessary mechanisms for life in society, to create the condi -
tions for its spiritual and physical development, to ensure the targeted transfer of socio-cul -
tural experience of older generations to younger ones. In modern research literature, various
types of public education are distinguished: mental, physical, polytechnic, labor, profes -
sional, etc. The most important type of personal education is moral education.
In the process of moral education, certain moral representations of good, duty, honor, prin-
ciples and norms of morality are affirmed in the consciousness and behavior of a person. In all
the basic functions of the educational process: the activity of transferring moral knowledge and
experience, the formation in the course of activities of sustainable skills of moral behavior,
the activity of transforming them into moral qualities of a person, manifested in concrete rela -
tionships between people, the specificity of morality as a social phenomenon is reflected.
53
It should be noted that each type of public education is also aimed at implementing
these same functions. But if most of them involve preparing a person for a certain type of
activity, adequate to the acquired knowledge and skills in the process of education, then
the specificity of moral education is the preparation of an individual for any activity. This is
due to the fact that the moral qualities of a person formed in the process of moral education
do not themselves manifest in a specific objective activity corresponding to them, but they
are also found in each type of activity, constituting its integral part. So, humanism, industri -
ousness, responsibility and other moral qualities of a person always act as stimulants of any
activity that increase its effectiveness, characterizing the individual’s attitude to other people
and society as a whole.
Moral education is usually regarded as a purposeful process of forming a moral culture
in a person (a system of values, moral feelings and behavior that is consistent with the ideals
and principles of humanistic morality). Among the main tasks of moral education are:
the formation of moral consciousness, its rational (moral ideas, concepts, judgments, value
relationships) and emotional (emotions, experiences) component; the formation of moral be -
havior and the ability to evaluate it; the formation of individual moral feelings and relation -
ships, the moral position of the individual.
The basis of moral education, in the course of assimilation of universal values, basic
moral norms and principles developed by people in the course of the historical development
of society, is the development of a consciously emotional attitude to these norms, including
the unity of knowledge and experience, the moral meaning of activity, behavior. The content
of moral education includes the formation of a sense of duty and responsibility for one’s
country and one’s own behavior, labor needs, a humane attitude towards others, respect for
nature, law-abiding, developing communication skills, a culture of communication, the need
and skills for self-knowledge and self-education.
Since the formation of moral qualities is an indispensable condition for preparing a per -
son for any activity, regardless of its subject matter, insofar as the most important feature of
moral education is its universal character. The purpose of moral education is precisely that
the person internally internalizes the principles and norms of morality, turns them from ex -
ternal to internal ways of regulating moral behavior. Their organic fusion is the main task of
moral education. But the achievement of such adequacy does not exhaust the task of moral
education in a modern, dynamically developing society. Acceleration of the processes of so -
cial dynamics in the information society leads to the fact that morality is also developing –
the content of the principles and norms is enriched, they are deepened, concretized, brought
into line with new moral conflicts. This poses new and responsible requirements for the
methods, forms and effectiveness of moral education, sharply raises the question of moral
maturity and stability of the individual, the formation of the moral culture of each person.
It follows that the moral education system should also be aimed at the formation of moral
activity as a quality of a personality of a new type, that is, the development of an individ -
ual’s internal need for continuous moral improvement, a creative attitude towards the level
of moral development that has actually been achieved, and the desire to set and solve new,
more complex moral tasks, etc. The creative nature of such a person is based on a truly free
choice by the personality of the direction of his activity. The development of a person’s cre -
ative activity should receive appropriate implementation in the process of educational activ -
ity. For this, it is necessary to use the entire system of incentives for activating youth activi -
ties, to create the necessary conditions for the manifestation of individual abilities, including
moral actions.
Moral culture: concept and essence
The most important task of moral education is the formation of a moral culture of the in -
dividual. Morality permeates all spheres and aspects of human practice. Without it, people’s
consciousness is vague. It testifies to whether progressive life ideals are actually embodied
in the behavior of people, or they are only formally declared, with a verbal shell they hide
54
ordinary mimicry, selfish aspirations and selfishness. The moral culture of the individual is
a combination of socially recognized moral norms, principles and ideals, as well as the ways
of their embodiment in the moral aspects of people’s activities. For an adequate assessment
of the level of moral culture of society and the individual, it is important to characterize not
only the system of moral values ‒ objective and subjective – but also conscious motives,
motivations, incentives, ways of the person’s activity, corresponding or contradicting social
moral ideals, norms and rules. One and the same moral act (help to a colleague, social activ -
ity, support of parents) can have different motives – to be committed both by virtue of hu -
mane moral convictions of a person, and by virtue of selfish, careeristic or other aspirations.
Double, ostentatious morality is evidence of a low moral culture, a dangerous social phe-
nomenon, since it is a breeding ground for the deformation of consciousness and behavior.
The level of moral culture of a person is determined through a number of indicators.
The main ones are, first of all, knowledge of the basic moral principles and norms of so -
ciety; their assessment as socially just, necessary, contributing to social progress and
the comprehensive development of the individual; the embodiment of these principles and
norms in the moral behavior of man; socially valuable motives and internal adjustment of
the moral aspects of human behavior with a sense of duty and the dictates of conscience.
This creates the basis for free and creative adherence to developing moral principles and
standards of society in a wide variety of conditions [Kapto 2006, 49].
A direct consequence of the globalization of information processes in the modern world
was a change in the essence of the process of forming a human worldview. Moreover, not
only the content of our knowledge of the world is changing, but also the methods of obtain -
ing, reproducing and transmitting it, which, ultimately, significantly affects the internal
structures of the person and the process of forming values. Today, it is customary to consider
the increasing influence on the personality of mass media in the context of possible danger -
ous trends related to the growing problem of selecting high-quality and reliable information,
youth leaving to network structures with a high level of anonymization, which reduces
the person’s responsibility for their actions, etc. A massive transfer of the educational
process to computer-aided learning models can lead to the dehumanization of the educa -
tional process, the departure from it of the spiritual personal component, which in the course
of using traditional teaching technologies was provided by the personality of the teacher, his
moral and spiritual impact on students. That is why it is so important not only to maintain
the educational component in modern educational activity, but also to strengthen it, because
further scientific and technological development of society is unthinkable without a high
level of moral culture of the individuals who provide it.
At the same time, blaming information technology for a possible decline in morals, de-
formation of consciousness and hindering the processes of moral socialization is unproduc -
tive. By themselves, computer technology does not and cannot change either the existing
ethical standards or the motivation of a person to moral behavior. They only increase, and
in a significant way, technical and operational capabilities, both for moral acts and for im -
moral ones. In these conditions, the role of moral education is growing immeasurably, which
should also be carried out using the full power of the means of influencing the personality
available today [Volkova 2016, 33].
The growth of the moral culture of youth is called upon to contribute not only to im -
proving working conditions, life, cultural and social life of people in modern society, but
also the impact of a positive pattern of behavior, information, training and education system.
A huge role is played by the assimilation of universal spiritual values, an integral part of
which were and remain in modern society – goodness, justice, duty, conscience, honor, re -
sponsibility, nobility and other moral concepts. Awareness of their priority in comparison
with narrow-group, national, corporate and other interests is due to the fact that in the infor -
mation society mankind is increasingly becoming a single society, although contradictory.
This is due to the qualitatively new nature of social ties, the processes of globalization, the
exacerbation of global problems that can only be solved as a result of the combined efforts
of the entire world community. A deep understanding of the problems of moral education
55
in modern social development activates the role of ethical aspects of youth education, an in -
tegral part of which should be the formation of youth qualities such as patriotism, collec -
tivism, responsibility that can become moral incentives for action.
Moral education of youth at the university
Speaking about understanding the content of the process of moral education, it is neces -
sary to distinguish two closely interrelated aspects: the first reflects the target function of ed -
ucational activity, showing its direction; the second reflects the organizational and methodo -
logical function of educational activity, developing the principles of the organizational
system of influence on the personality, which ensures the most effective assimilation of
moral standards of society by it. The means of moral education of students in the university
include general and specific methods and forms. Moral education as one of the methods
consists in informing young people in the field of morality and discussing moral issues with
them. It serves to build knowledge of moral standards and values. Another method is the in -
volvement of young people in activities, labor, social, artistic, sports, etc. It is very impor -
tant here to prevent the substitution of moral and educational activities of leisure and enter -
tainment.
The organization of moral education in a university consists of two main interrelated
areas: moral education and the corresponding training of students in moral behavior skills
in the process of activity. At the same time, the versatile activity of the university acts not
only as a means of moral education, but also is its condition, which requires the inclusion
in the educational process and the purposeful organization of all types of university activi -
ties. This means that the entire lifestyle of the university must be organized in such a way
that it can have the proper moral impact on the student.
A major role in the development of students' moral culture is played by the study of eth -
ical disciplines – Ethics, History of Ethical Doctrines, Professional Ethics, etc. At the same
time, it would be wrong to consider that only a cycle of ethical disciplines can exert a moral
and educational influence on a student. Ethical orientation is one of the important require -
ments that in modern conditions are presented to teachers of general scientific and profes -
sional disciplines. Of course, moral education through the educational process in majors has
its own specifics. A special emphasis, in our opinion, should be placed on the disclosure of
such moral aspects of special disciplines as the humanistic orientation of the use of modern
information technologies, the ecological orientation of modern science, the role of the hu-
man factor in conditions of accelerating scientific and technological development. Moral ed -
ucation through a specialty should be aimed at the formation of patriotism, collectivism,
a sense of pride in the achievements of Russian science and technology, etc.
It should also be noted that the moral and educational impact on the student is insepara -
ble from the personality of the teacher, his moral character. In Russian universities, the moral
status of a scientist and teacher was traditionally very high. This presupposes ongoing work
on the moral education of the entire faculty. Often the attitude to the profession, interest
in the studied sciences awakens the personality of the teacher, his enthusiasm, creative
search, erudition, breadth of mind. Therefore, the faculty and management of the university
should be distinguished by professional excellence, mastery of the latest educational tech -
nologies, the desire for continuous improvement of professional qualifications and pedago -
gical skills, and purity of moral character [Reznichenko 2009].
The effectiveness of moral education in the university staff is largely determined by
the state of the moral climate, the proper organization of different areas of the university.
The moral knowledge of students should be supported by appropriate deeds, actions, and for
this it is necessary to create conditions conducive to the establishment of moral relations
in the team. From the state of labor and academic discipline and the implementation of inter -
nal rules to the implementation of the scientific principles of the organization of the educa -
tional process, from the care of the public services of students to the organization of social
and labor activities – this is a wide range of moral problems to be regulated in the process of
56
educational activities at the university. The organization of the university’s activities should
become the solid foundation on which the student’s moral consciousness is developed, based
on the principles and standards of morality in modern society.
This important goal does not exhaust the tasks of moral education in a particular univer -
sity, where a specialist of a certain profile is educated. Therefore, the solution of the general
tasks of moral education should be supplemented by the tasks of instilling in students the
skills of professional morality, which can be carried out both during the course of profes -
sional ethics in the areas of training, and during the familiarization and production practice
of students.
In modern conditions, a powerful means of developing high moral qualities is the unde -
servedly forgotten, but labor education of young people who have begun to revive in recent
years in Russian higher education. Voluntary joint work – participation in community work
subbotniks, patronage work, student construction teams – are an effective form of educating
students about moral motives of work.
Thus, in modern conditions, the process of moral education in higher education is
a whole range of targeted influences that pursue the achievement of a common goal –
the formation of a holistic, harmoniously developed personality, capable of moral behavior
in a dynamically developing modern world.
References
Kapto, Aleksandr S. (2006) Professional Ethics, SKAGS, Rostov-na-Donu (in Russian).
Reznichenko, Maria G. (2009) ‘The Study of the Effectiveness of Building the Educational Space of
the University’, Chelovek i Obrazovanie, 3 (20), pp. 50‒54 (in Russian).
Tsvyk, Vladimir A. (ed.) (2016) Ethics of Higher Education , RUDN, Moscow (in Russian).
Tsvyk, Vladimir A. (ed.) (2018) Scientific and Technological Progress and Ethical Paradigm of
the XXI Century , RUDN, Moscow (in Russian).
Volkova, Nina P. (2016) ‘Traditional and Innovative Technologies of Modern Education’, Philoso-
phical Education , 1 (33), pp. 32 ‒36 (in Russian).
Сведения об авторах
ЦВЫК Владимир Анатольевич ‒
доктор философских наук, профессор,
заведующий кафедрой этики, декан факультета
гуманитарных и социальных наук Российского
университета дружбы народов.
Author’s information
TSVYK Vladimir A. ‒
DSc in Philosophy, professor, head
of the Ethics Department, Faculty of Humanities
and Social Sciences, RUDN-University
(Peoples’ Friendship University of Russia).
ЦВЫК Ирина Вячеславовна ‒
доктор философских наук, профессор кафедры
философии Московского авиационного института
(Национальный исследовательский университет);
профессор факультета гуманитарных
и социальных наук Российского университета
дружбы народов.
TSVYK Irina V. ‒
DSc in Philosophy, Professor,
Moscow Aviation Institute
(National Research University);
Professor, Faculty of Humanities
and Social Sciences, RUDN-University
Peoples’ Friendship University of Russia).
57
ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО
Политическая герменевтика и современная элитократия
© 2020 г.
П.Л . Карабущенко1*
, Е.В. Гайнутдинова2**
1
Астраханский государственный университет, Астрахань, 414056, ул. Татищева, д. 20.
2
Астраханский государственный технический университет,
Астрахань, 414025, ул. Татищева, д. 16.
* E-mail: pavel_karabushenko@mail.ru
** E-mail: gainutdinova.ekaterina@mail.ru
Поступила 29.08 .2019
Политическая герменевтика – относительно новое направление в развитии
философской, филологической, элитологической и политологической мыс-
ли, характеризующееся как междисциплинарное направление, со всеми вы -
текающими из этого особенностями. Внимание политической герменевтики
направлено в первую очередь на анализ культуры текста политических элит
и их лидеров, выявление тех смыслов и символов, которые содержат их
слова и дела. При этом особое внимание уделяется проблеме верификации
политического текста, критики и разоблачению политической дезинформа -
ции и фальсификации истории. Таким образом, политическая герменевтика
измеряет вес слова субъекта элиты и через анализ его качества выводит
уровень качества самой элиты, меру веса ее авторитета, ответственности
и профессионализма. Для элитологической науки политическая герменев-
тика выступает важнейшим методом исследования внутренних качеств эли-
ты (ее элитности), открывая возможность проникать в персоналистические
глубины личности политика, устанавливать диалектические связи текста
элиты с ее историческим контекстом и психологическим подтекстом. Эта
более «плотная работа» с субъектом элиты позволяет дать и более адекват -
ный диагноз ее текущему состоянию, преодолеть субъективизм апологии
PR-технологий, объективно оценить ее профессиональные возможности
и скрытые ресурсы власти.
Ключевые слова: герменевтика, политика, элита, элитократия, информация,
достоверность, верификация, фальсификация, софистика, язык, власть, тай-
на, личность, меритократия.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒4 -58-68
Цитирование: Карабущенко П.Л ., Гай нутдинова Е.В . Политическая гер-
меневтика и современная элитократия // Вопросы философии. 2020 . No 4 .
С. 58‒68 .
58
Political Hermeneutics and Modern Elitocracy
© 2020
Paul L. Karabushenko1*
, Ekaterina V. Gainutdinova2**
1
Astrakhan State University, 20, Tatischeva str., Astrakhan, 414056, Russian Federation.
2
Astrakhan State Technical University, 16, Tatischeva str., Astrakhan, 414025, Russian Federation.
* E-mail: pavel_karabushenko@mail.ru
** E-mail: gainutdinova.ekaterina@mail.ru
Received 29.08 .2019
Political hermeneutics is a relatively new trend in the development of philo -
sophic, philological, political and elitological science characterized as an inter-
disciplinary direction, with all typical features. The attention of political
hermeneutics is aimed primarily at the analysis of the text-culture produced by
the political elites and their leaders, revealing the meanings and symbols that
contain their words and deeds. Special attention is paid to the issue of verifica-
tion of political text, criticism and exposure of political disinformation and falsi-
fication of history. Political hermeneutics measures the weight of the word sub -
ject uttered by the elite and through the analysis of the quality, reveals the level
of quality of the elite, weight measure of its authority, responsibility and profes -
sionalism. For elitological political science hermeneutics serves an important
method for studying the intrinsic qualities of the elite (its eliteness), opening
up the opportunity to penetrate the depths of the individual personalistic
of the politician, establish dialectical links of the text of the elite with its histori-
cal context and psychological overtones. This more “dense work” with the sub -
ject of the elite allows us to give a more adequate diagnosis of its current state, to
overcome subjectivism apology, evaluate its professional capabilities and re -
sources of hidden power objectively.
Keywords: hermeneutics, politics, elite, elitocracy, information, reliability, verifi-
cation, falsification, sophistry, language, power, mystery, personality, meritocracy.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒4 -58-68
Citation: Karabushenko, Paul L., Gainutdinova, Ekaterina V. (2020) ‘Political
Hermeneutics and Modern Elitocracy’, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2020), pp. 58–68 .
Уже в конце ХХ в. было замечено, что мир информации начинает играть все более
значительную роль в жизни общества и человечество теперь зависит уже не столько
от ограничения свободы доступа к информации, сколько от необходимости ее верифи-
кации. Представители теории постиндустриализма (М. Янг, Д. Белл, Э. Тоффлер) объ-
явили о скором наступлении информационного общества, которое ознаменует смену
олигархического типа элиты меритократической. Современный мир действительно ха-
рактеризуется усилением роли информации и, в частности, научного знания в опреде -
лении качества социума. Мы живем в эпоху смены исторического контекста, что при -
водит к возникновению новых смыслов, новых акцентов, новых актуальностей.
Весьма перспективным инструментом изучения и анализа этих новых смыслов может
стать герменевтика, включая ее политический вариант [Карабущенко, 2019].
Политическая герменевтика представляет повышенный интерес, в частности, для
элитологии, изучающей мотивы поведения элиты (формы) и состояние их элитности
(содержания). В силу указанного, объектом настоящей работы является политическая
герменевтика, а в качестве предмета мы можем определить анализ текста, исходящего
от элитарного политического сообщества (элитократии). Причем текст этот часто но -
сит эзотерический (порой даже криптологический) характер, поэтому всегда рискует
59
быть истолкованным оппонентами в конспирологическом ключе. Методов исследова-
ния подобных аномальных зон не так уж и много. Именно оптимизировать процесс
верификации политической реальности и призвана политическая герменевтика, кото -
рая является логическим продолжением диалектического метода, объединяя в себе от -
дельные элементы компаративистики, исторического и системного методов исследова-
ния. В настоящей работе мы коснемся лишь общих вопросов политической культуры
современной элитократии.
Политическая герменевтика: pro et contra. В политике текстом может быть лю-
бое политическое заявление, исходящее из источника власти и имеющее опреде -
ленную политическую ценность. Не всегда политическая ценность такого текста
совпадает с ее эвристическим значением, ибо онтология и гносеология политики
представляют собой две порой совершенно разные антидиалектические реальности.
Сами политические элиты делают все от них зависящее, чтобы затруднить рацио -
нальное понимание производимых ими текстов, справедливо опасаясь за свою про -
фессиональную репутацию. В связи с этим возрастает необходимость обращаться как
к историко-культурному контексту эпохи, так и к философско-психологическому под -
тексту, производимой ими информации. О профессиональном качестве субъекта эли -
ты мы можем достоверно судить только через анализ культуры его языка, меры ответ -
ственности и решимости претворять свои весомые слова в правильные дела. Именно
с последним у элитократии и были всегда серьезные проблемы. Именно об этих про -
блемах сами элиты говорят крайне неохотно, постоянно ссылаясь на якобы профес -
сиональные тайны своей профессии.
Политическая элита представляет собой всю сумму субъектов власти. Но внутри
самой элиты власть распределена не равномерно, а имеет иерархическую структуру.
Это значит, что субъекты, занимающие более высокие статусные позиции, имеют
больший объем властных полномочий и могут контролировать властные функции ни-
жестоящих субъектов. Элитократы – это высшие носители власти; те, кто контроли-
рует власть внутри самой элиты, кто наделен правом говорить и действовать от ее
имени. В первом (общем) значении элитократия – это лица, непосредственно осу-
ществляющие властные полномочия; во втором (специальном) значении элитократию
составляют те лица из высших кругов власти, кто способен конструктивно создавать
и эффективно контролировать стратегическую информацию, защищать ее от конку-
рентов и направлять ее воздействие в нужную для себя сторону, то есть элита элиты
[Элитология 2013, 564‒566]. Лицом элитократии является ее высший элитократор.
Элитократия проявляет себя через формулировку своего отношения к власти и эф-
фективности реализации на практике своих профессиональных обязанностей. Элитокра-
тия проявляет себя в осуществлении власти, контролируя информационное пространство
как главный ресурс своего могущества. Образно можно сказать, что элитократия – это
сила, управляющая словами. И чаще всего это происходит посредством слова, за счет
контроля над стратегической информацией и управления общественным мнением. Окру-
жающие общество информационные потоки в основном исходят от их элит. Условно го-
воря, за одним Gbyte публичного выступления стоит 10 Gbyte непубличных дискуссий
и 100 Gbyte комментариев экспертов. Именно за контроль над этими массивами инфор -
мации и ведется борьба политических элит.
На практике оказывается, что политика есть постоянный уход от справедливости
в сторону корпоративной выгоды. Элитократия делает лишь то, что считает справед-
ливым для себя. Родовым ее проклятием является элитарный эгоизм и элитоцентризм.
Самый главный дефицит в мире была, есть и будет справедливость, которая измеряет -
ся качеством свободы. Но общество всегда принимает предлагаемый ему властями
миф о свободе за ее реальное состояние. Свобода как миф ограничивала справедли-
вость, утверждая, что есть некая готовая ее формула, которой уже кто-то владеет; сво-
бода как реальность – попытка утвердительного ответа на вопрос о том, что есть спра-
ведливость на самом деле. И ответ этот пугает элитократию гораздо больше, чем
перспектива военного поражения.
60
Политическая герменевтика изучает и дает оценку качеству культуры политиче-
ского языка ведущих политиков (элит и лидеров), верифицируя допускаемую полити -
ками фальсификацию и стоящее за этим нарушение норм этики. Особенно это касает-
ся критики политики двойных стандартов и пересмотра итогов истории, ставшей
неугодной для политического мейнстрима. Авторитаризм власти наиболее наглядно
проявляется в ее информационной политике. Власть занимается фильтрацией инфор -
мации и обсуждает только те события, на которые она акцентирует внимание, объяв-
ляя их актуальными и наиболее важными. При этом все конфликтные вопросы выно -
сятся ею за рамки публичной политики. В публичную политику попада ет лишь только
то, что нельзя скрыть или невозможно кулуарно разрешить.
Несколько перефразируя М. Фуко, можно сказать, что политическая герменевтика
лежит в плоскости методологии политической науки и решает философские проблемы
политики – вопрос о рациональности политического акта, культурности самого актора,
возможность постижения и утверждения смысла, перспективы литературного анализа
политической лингвистики и дешифровки политического мифа [Фуко 1996, 14‒15]. По-
следнее является особенно актуальным в условиях стремительно развивающихся ин -
формационных технологий, связанных с фальсификацией политической реальности
в угоду определенных политических кругов.
Главным оппонентом политической герменевтики становится политическая мифо-
логия. Именно она создает об элите сказочные образы, героизируя ее субъектов, апо -
логезирует их деятельность. Герменевтика фактически избавляет нас от подобного
рода иллюзий, ограничивая чары политической мифологии. Политическая герменев -
тика настаивает: не ищите в элите того, чего в ней нет; не воспринимайте е е рекла-
му в качестве ее реальности.
Уже Платон заметил, что в политике оценка лжи и истины имеют совершенно
иные параметры, чем в повседневной жизни. « Надо высоко ставить истину», – отме-
чает Академик и поясняет: «...богам ложь по существу бесполезна, людям же она по -
лезна в виде лечебного средства, ясно, что такое средство надо предоставить врачам,
а несведущие люди не должны к нему прикасаться» (Платон. Государство, 389b). За -
долго до Макиавелли Платон указывает на то, что ложь является составной частью
профессионального языка политика. «Уж кому-кому, а правителям государства надле -
жит применять ложь как против неприятеля, так и ради своих граждан – для пользы
своего государства, но всем остальным к ней нельзя прибегать. Если частное лицо ста -
нет лгать подобно правителям, мы будем считать это таким же – и даже худшим – про -
ступком, чем ложь больного врачу, или когда занимающийся гимнастическими упраж -
нениями не говорит правды учителю о состоянии своего тела, или когда гребец
сообщает кормчему о корабле и гребцах не то, что на самом деле происходит с ним
и с другими гребцами» (Государство, 389с). Платон открыто признает, что то, что раз -
решено элите, «простым людям» запрещено (Государство, 390а).
В конечном счете, вся деятельность политической герменевтики сводится к выяс -
нению качества личности, профессионально занимающейся политикой. Речь идет
об элите, отвечающей за стратегическое развитие общества и государства. Поэтому
оценку личности политического деятеля следует вести, опираясь на данные персона -
лизма (Н.А . Бердяев, Э. Мунье, Ж. Лакруа), а не на анализ административного ресурса
политической элитологии. Поскольку элита есть доминирующая социокультурная ак-
туальность нашей реальности, то ее адекватное понимание и критическое объясне-
ние позволяют обществу не совершать тех ошибок, которые были допущены в про -
шлом (самая главная ошибка – это неограниченный кредит доверия власти).
Диалектика слова и дела. Усилившаяся в последнее время критика профессиональ-
ного качества субъекта политических элит сводится к тому, что власть в элитах захватили
персоны среднего уровня, не отличающиеся самостоятельностью и оригинальностью
мышления [Робертс 2009 web; Робертс 2010 web; Робертс 2013 web; Hayes 2012]. Мир
высокой политики – это мир формально избранных руководителей, которые играют
роль политических лидеров и субъектов элиты (элитократии), слабо представляющих
61
себе законы и правила самой политики. Элитарное политическое сознание никогда
не отличалось справедливостью, поскольку редко когда придерживалось правдивости.
Для него все больше становится характерной конспирологическая закрытость, на фоне
формально пропагандируемых им же демократических ценностей открытости, конку-
ренции и гласности.
Власть слова становится все более привлекательной и значимей власти денег, воен -
ной силы или древних магических (в том числе и астрологических) практик. Особенно
это касается слова научного, несущего обществу стратегическое знание о мире и о нем
самом. Но в мире высокой политики научное слово претерпевает значительные искаже-
ния, становясь «игрушкой» в руках различных политических интересов и не всегда
четко определенных целей. Элитократия заведомо ставит себя вне Истины, предпочи-
тая манипулятивные технологии проверенным научным методам. Власть лишь фор-
мально придерживается законов политологии, на практике применяя свои проверенные
технологии успеха. Если она и воспринимает данные политической науки, то только
в упрощенной схоластической форме. Элиты отказываются от науки как наиболее важ-
ного способа познания действительности, вместо нее выдвигая свое собственное виде -
ние проблемы, в основе которой подложен корпоративный интерес правящих групп.
Большинство научных политических теорий (особенно те, что напрямую касаются ин -
тересов правящего политического класса) не выдерживает проверку временем. Созда-
ваемые по заказу и отражающие интересы узких элитарных групп, они быстро мо-
рально устаревают. Именно потребность в верификации и устранении последствий
«игры в термины» (фальсификации) и пробудило интерес к классической герменевтике
(В. Дильтей Ф. Шлейермахер, Г. Гадамер и др.), породив потребность в развитии ее от-
раслевых направлений, в том числе герменевтики политической и исторической.
Политика становится упорядоченной макиавеллизмом софистикой. Мир полити-
ческих слов существует как некая реальность, находящаяся между информационным
пространством политической мифологии и политической науки. Сама политическая
реальность уже давно состоит из 90% слов и 10% дел. При этом не все слова доходят
до своего делового воплощения, еще меньше получают общественное признание и со-
всем абсолютное меньшинство – моральное одобрение и научное подтверждение.
За словами национальных лидеров стоят военно-экономическая мощь их страны, авто-
ритет их истории и культуры. Когда слова заменяют все дела, тогда открываются ши -
рокие возможности для манипуляции общественным созданием и создание параллель-
ной фальсифицированной реальности. Слова политиков взвешивают их дела.
Слабость диалектической связи слова и дела объясняется изъятием из их систем -
ных отношений логики и адекватного понимания сущности самой политической ре -
альности. Остаются только противоречия, с помощью которых политики пытаются
управлять хаосом развития. При этом уровень доверия в элитных политических кру -
гах ныне находится на самом низком уровне. Доверия нет среди элитократии потому,
что нет понимания, поскольку обнаружилось, что политики вкладывают в одни и те
же слова разное смысловое значение. Самого понятия в его классическом значении
уже не существует – существуют его различные версии и вольные интерпретации.
Помимо этого политические элиты перестают придерживаться своего историче -
ского контекста. Они существуют, не опираясь на контекст, поскольку их уровень аб -
стракции позволяет им оперировать весьма простыми формулами. Ограниченность их
семантического поля указывает на неудовлетворительное знание уроков политической
истории, равно как и законов политической науки. Элиты и их лидеры слишком часто
теряют контекст в живом разговоре, чтобы их можно было сразу понять. Более того,
участились случаи внутривидового непонимания, когда помощникам политиков по -
стоянно приходится разъяснять смысл ими сказанного. Отсюда возникает вольность
интерпретаций, благодаря чему собеседники утрачивают прямую связь со смыслом.
Гегемонов (элитократоров) не интересует ни истина, ни смысл произносимых ими
речей, главное в их софистике – произвести впечатление на «своих», сплотив их ряды
и мобилизовав их силы, и разобщить ряды «чужих». П рагматизм и макиавеллизм
62
стали знаком качества правящих элит. Поэтому объективные знания политической нау-
ки отошли в сторону, стали вторичными. Политики погрязли в софистике, уделяя внеш-
ней риторике больше внимание, чем логике внутреннего содержания. Зачастую послед -
няя и вовсе отсутствует в их речах. При этом язык становится настолько эластичным
в смыслах, что предполагает опровержение без опровержения и доказательство без до-
казательства. По мнению профессора Принстонского университета, лауреата Нобелев-
ской премии по экономики 2008 г. Пола Кругмана, когда представители элит переходят
к злобной риторике с малейшим намеком на насилие, спорные вопросы, как правило,
оказываются удивительно тривиальными, а реальные проблемы оказываются обойден -
ными, вытесненными на периферию. Некоторые политики выполняют роль «троянских
коней» – созданные ими химеры пугают или, напротив, привлекают к ним избирателей,
по существу являясь «пустыми формулами», работающими исключительно на их рей-
тинг (http://www.ng.ru/krugman/2016‒01‒18/5_krugman1.html).
Элиты стран геополитических лидеров даже и не пытаются доказать правдивость
своих тезисов, считая их абсолютными политическими величинами. Критерием истин -
ности для них оказывается их экономическое превосходство и военное могущество.
Требование доверять высказанному тезису становится общеобязательной нормой для
того, чтобы быть причисленными к кругу передовых стран и войти в клуб избранных.
Свою элитность они выводят из максимума накопленного у себя богатства. Поэтому
они не заинтересованы в смене обогатившего их олигархического исторического кон -
текста. Проводимый ими проект глобализации предусматривает усиление их позиций
на базе провозглашенных стандартов, в основе которых были положены нормы их цен -
ностей. Они даже не удосуживают себя доказательством своей правоты, огульно обви -
няя своих оппонентов и зачисляя их на «неправильную сторону истории» (Б. Обама).
Двойные стандарты в современной политике отражают уровень накала информаци-
онной борьбы/войны элит за власть. При этом свобода слова в СМИ заключается в ее
независимости от истины и суда морали. Свобода слова определяется в его свободном
плавании во лжи фальсифицированной реальности. Уровень компетентности таких по-
литических элит измеряется мерой эффективности владения ими манипулятивными
технологиями. Если слово и оказывается свободным, то это свобода во лжи, которая яв-
ляется нормой западной либеральной журналистики, погрязшей в политическом ци -
низме. При этом сами западные политики даже и не скрывают, что покупают своих
журналистов, чтобы они писали выгодные для них материалы [Ulfkotte 2014, 45‒50].
Эмпирические данные (публичные выступления лидеров) указывают на разбалан -
сировку смысла и содержания их политического сознания. Политики практически пе -
рестали задумываться о логике своего поведения. Формируя свою политическую по -
вестку дня, актор учитывает только происходящие «здесь и сейчас» события. Влияние
на мировые процессы актора оказываются однолинейным, а мышление одномомент -
ным, что наглядно проступает в его профессиональной лексике. Повсеместное паде-
ние профессионального уровня элиты проявляется в хаотизации ее практики. Субъек-
ты элит не видят или не хотят замечать нарушение логики текущих событий, что
заставляет их принимать спорадические решения. Они живут в мире простых и уста -
ревших мифологем [Робертс 2013 web]. Апологетика пытается увидеть за этим прими -
тивизмом нечто большее (якобы скрывающийся второй, более значительный, пласт
смыслов), тогда как критика пытается разобраться в уже имеющемся качестве, выявив
и озвучив его недостатки.
Политические коды публичного языка элитократии. Язык политической сим-
волики уже изначально содержит в себе загадку, исходящую из тайны побуждений по -
литической власти. Об этом в свое время весьма откровенно и красноречиво писал
Прокопий Кессарийский в своей знаменитой «Тайной истории» [Прокопий 1993].
О многоуровневой системе дешифровки языка символов говорили еще древние авто-
ры, понимая ее многослойность как систему возрастающей гносеологической сложно-
сти. Разгадывание тайного вообще провозглашалось одной из задач научного поиска
(Бэкон Р. О тайных деяниях, VIII) [Бэкон 2005]. При этом древние понимали, что разгадка
63
одной загадки влечет за собой необходимость дешифровки следующих скрывающихся
в ней тайн.
Политическая герменевтика имеет дело с текстом как формой выражения полити -
ческой реальности. Текст является синтетической обобщенной формой языка культу -
ры как совокупности неких знаковых систем, наделенных определенным значением,
наконец, как главный носитель информации. При этом текст не сводим к речевому
акту или совокупности письменно зафиксированных высказываний. В расширенном
значении текст понимается как все, что было сделано человеком (вещи, ритуалы, худо-
жественные произведения, книги, танцы и т. д .). Элита существует, главным образом,
в создаваемых ею текстах. Она есть актуальный текст своего времени. Создавая текст,
она же сама контролирует и процесс извлечения из этого живого текста информации,
которая способствует ее позитивному имиджу и скрывает (фальсифицирует) отрица-
тельные о ней факты. Только сопоставив одну элиту с другими ее аналогами, элитоло -
гия может вывести общие для всех их анатомические особенности и установить фор -
мулу их структуры и алгоритм их родовых действий. Элита как текст многозначна
и требует постоянной дешифровки своего кода. Для этого ее текст постоянно необхо-
димо сверять с историко-культурным контекстом и с психологическим подтекстом, от -
раженным в тексте конкретной личности.
Таким образом, мы исходим из того, что в выступлениях (текстах) элиты важно
учитывать не только их историко-культурный контекст, но и психологический под-
текст. Причем последний может оказаться более актуальным, чем первый. Диалектика
оценки качества элит как раз и заключается в том, чтобы установить непосредствен -
ную связь между исторической, культурой, политикой и психологической сторонами
их власти. Каждая в отдельности они свидетельствуют, но не объясняют нам природу
качества элиты. И только собранные все вместе они дают полноценную картину эли -
тарной действительности.
Политическая герменевтика напрямую нацелена на раскрытие кода эзотерического
языка большой политики. Культура официального языка воспринимается как всего
лишь поверхностная вуаль, скрывающая гораздо более сложный мир символов и обра -
зов политической действительности. Ключевыми словами политического языка явля -
ются такие выражения, как «национальные интересы», «патриотизм», «суверенитет»,
«демократия», «права человека»... При определенных условиях они могут легко транс-
формироваться в культурные коды, выражающие определенный политический алго -
ритм понимания и действия.
Культурные коды политического языка проявляют себя в том, как элитократия вос-
принимает и оценивает политическую историю. История для элит служит дополнитель -
ным источником их апологии. Ревизия истории есть продолжение войны элит за власть,
только иными средствами. Поэтому они тем охотнее пользуются им, чем слабее оказыва-
ется их реальная позиция. Элитократия стремится распространить свою власть и влияние
не только на политическое слово, но и на историю. «Любимым развлечением» некоторых
элит стал пересмотр исторического прошлого и обвинение своих оппонентов в причаст-
ности к историческому реваншизму. Понятно, что история должна быть правдой,
а не кривдой. Но политика все время сбивает ее на кривой путь, потому что у политиков
правда своя, а у народа – своя. И этому есть весьма серьезные объяснения.
Культура языка политических лидеров разделяется на официальную и кулуарную
(обыденную, бытовую). Официальная в свою очередь делится на спонтанную и отре-
дактированную (первая свидетельствует о том, каковы они есть в реальности [Бушиз -
мы 2005], вторая – какими они хотели бы быть в идеале [Bush 2010]). Политическая
компаративистика демонстрирует порой просто чудовищный разрыв в этих двух видах
языковой культуры. Путаясь в значении некоторых терминов, ораторы создают немыс -
лимые логические конструкции, граничащие с полным маразмом. Так, 43-й президент
США (2001‒2009 гг.) Буш-младший стал известен своими так называемыми бушизма-
ми, например: «Я хочу сохранить исполнительную силу Президента не только для себя,
но и для всех моих будущих предшественников» [Glock 2003, 82]. Понять подобные
64
заявления таких элитократоров бывает просто невозможно, поскольку они находятся
по ту сторону смысла. И подобных примеров, в том числе и из российской политиче -
ской действительности, можно привести множество.
Политическим элитам постоянно приходится не просто применять определенную
кодировку своего языка, но и весьма часто (и при этом не всегда последовательно) ме-
нять саму систему кодов. Для этого они вынуждены постоянно пересматривать набор
символов, отражающих их систему ценностей. Выше мы уже отмечали, что наиболее
избитыми и узнаваемыми символами политического языка западных демократий явля -
ются такие термины, как свобода, права человека, демократия... Увлечение политиче-
ской символикой может привести к выхолащиванию политической мысли. Так, схола-
стика научного коммунизма порождала эпидемию политических лозунгов и совершенно
пустых текстов съездов и пленумов ЦК КПСС. Такая информация не сплачивала, а разъ-
единяла и отталкивала.
Применяя определенную кодировку, субъект элиты не только экономит время
(передавая своим сторонникам и оппонентам определенным образом закодирован -
ную информацию), но и скрывает стратегически важные данные о своей политике.
Кодируются не только символы, но и стратегически неудобная информация, портящая
парадный имидж политика. Поэтому политическая фальсификация может и должна
рассматриваться в качестве одного из таких символов-кодов, дающих политикам опре -
деленное властное преимущество. Посвященность в эти культурные коды политики
открывает двери в высшие сферы профессиональной деятельности, поскольку для
того, чтобы заниматься политикой, мало владеть профессиональным языком, необхо-
димо еще быть в узком кругу символического (эзотерического) языка, что уже есть
признак элитарности.
Политики постоянно вынуждены заниматься кодированием своих намерений, чтобы
скрыть за ними свои профессиональные недостатки. И главный недостаток – отсутствие
в элите (формы) ее элитности (содержания). Поскольку форма оказывается без содержа -
ния, то и искать ее смысл становится бессмысленно. И отсутствие этого смысла нагляд -
но видно в самой онтологии элит. Общественность редко когда может услышать от эли -
тократа прямой ответ на четко поставленный вопрос. Язык политических элит никогда
не подчинялся принципу «Бритвы Оккама» и позволяет себе лексические излишества,
часто граничащие со словоблудием. Как главный показатель культурного уровня элит
используемый политический язык часто наносит сокрушительный удар по их имиджу
и сводит на нет все репутационные ухищрения PR-технологий.
Имеющиеся эмпирические данные не позволяют с точностью описать природу
и сущность элит. Конспирологические теории утверждают, что элиты постоянно нахо -
дятся в состоянии заговора друг против друга, с одной стороны, и, с другой, – всего
общества и человечества в целом. Сохраняя часть своей деятельности в секрете, они
вынуждены или маскировать, или официально объявлять тайным ту часть информа-
ции, которая способна им навредить (а в условиях открытых информационных техно -
логий навредить элитам может всё). Отсюда и рост популярности конспирологической
литературы и включение ее в состав околонаучной литературы про элиты, характери-
зующие их ненормативные виды творчества [Fenster 2008].
Анализ мемуарной литературы показывает, что экс-политики часто используют этот
жанр для своей апологии (Blair 2010; Hollande 2018]) или сведения счетов с противника-
ми, из-за деятельности которых пострадали их имидж и профессиональная репутация
([Comey 2018; Woodward 2018]). Причем их мало интересует достоверность. Они факти-
чески пытаются переписать новейшую политическую историю, с учетом их собствен-
ных интересов и представлений. Каждая подобная работа лишь усиливает субъективизм
восприятия политической действительности, которая все больше становится борьбой
различных языковых кодов. За вычетом редакторской правки и корректуры штатных
спичрайтеров, мемуары показывают культурный уровень и рисуют психологический
портрет автора, в прошлом занимавшего ответственный государственный пост, от реше-
ния кого зависели судьбы войны и мира. Для политической элитологии данный материал
65
вскрывает закулисные тайны, тщательно оберегаемые официальными государственными
органами власти. Используя принципы компаративистики, политическая герменевтика
анализирует моменты расхождения версий одних и тех же событий, выявляя тем самым
узловые точки тайных практик правящих элитных группировок. Элитологии необходимо
знать пределы отклонения поведения правящей элиты от нормы, чтобы прогнозировать
подобные аномальные всплески деструктивности в будущем.
Современная элитократия создает тексты, которые не поддаются ни аксиологиче-
ской, ни герменевтической оценке. Они рассчитаны на кратковременный политиче-
ский эффект и на то, что вскоре будут смыты информационным потоком и заменены
такой же новой быстротечной «актуальностью». Изучать по ним исторический кон -
текст крайне сложно, практически невозможно. Поиск смысла некоторых политиче-
ских текстов приводит к нулевому результату, поскольку многие политические заявле-
ния представляют собой казенную риторику софистов – поток формальных заявлений,
не подкрепленных никаким смыслом, значением или делом. Как замечал еще в свое
время В.О . Ключевский, «легче истолковать чувство без слов, чем слова без чувств»
[Ключевский 1993, 91]. За большинством политических слов стоит не реальность,
а миф, фальсифицированная действительность.
Некоторые политтехнологи и политические обозреватели обладают даром полити -
ческого красноречия, но не политологического анализа. Все тот же Ключевский отме-
чал, что «есть люди, которые умеют говорить, но не умеют ничего сказать. Это ветря-
ные мельницы, которые вечно машут крыльями, но никогда не летают» [ Там же, 24].
Способность красиво говорить компенсирует недостатки в способности правильно
разъяснять. Чаще всего политики не разъясняют смысл своих дел, а объясняют мотивы
своих намерений. Еще литераторы заметили, что «способность изъясняться отста ет
от опыта. Это пагубно влияет на психику. Чувства, оттенки, мысли, восприятия, кото -
рые остаются неназванными, непроизнесенными и не довольствуются приблизитель-
ностью формулировок, скапливаются внутри индивидуума и могут привести к психо -
логическому взрыву или срыву» [Бродский 2013 web].
Политический язык – это язык конфликта. Его атрибутами являются такие глаго-
лы, как убедить, напугать, оскорбить, подавить или соблазнить... При этом все эти ха -
рактеристики носят иррациональный характер, который определяется эмоциональной
неуравновешенностью элитократов, их ханжеством, хамством или даже психическими
отклонениями. Фактически мы наблюдаем в настоящее время войну всех элит против
всех. То, как ведут себя элиты в конфликтах, указывает на уровень их профессиональ -
ной подготовки. И чаще всего все сводится к измерению ресурсов и расстановки сил.
Решительные действия скорее исключение, чем правило.
Информационные войны – нормальное состояние современных политических элит.
Борьба компромата стала составной частью любого политического процесса (особенно
борьбы за власть). Причем эти войны носят постоянный и многоуровневый характер.
Речь идет о системном противостоянии национальных идей и государственных интере -
сов, за которыми стоят конкретные элитные группы. Некоторые информационные со -
общения выстроены как законченные военные спецоперации, со своим набором мифо-
логем (базовых установок) и фальсифицированных фактов (текущих событий). Чаще
всего подобные информационные вбросы воспринимаются общественностью эмоцио-
нально, а не рационально. Экспертное сообщество тоже демонстрирует устойчивый за-
стой в развитии научной теории – на рубеже веков по-прежнему используются класси -
ческие концепции индустриального общества.
В ходе политической борьбы элитократы больше занимаются саморекламой, чем
вынесением на обсуждение конструктивных предложений. Они предпочитают крити-
ку оппонентов скрупулезному анализу своих собственных ошибок. Политики весьма
часто критически оценивают речи своих конкурентов как попытку выстраивания
параллельной реальности, не имеющей ничего общего с самой действительностью.
Особенно это касается программных выступлений глав государств, когда делается по -
пытка оправдания проводимой ими рискованной или непопулярной политики. Опти -
66
мизм одних компенсируется (разоблачается) пессимизмом других. Вся политическая
борьба сводится к утверждению своей собственной правоты и обличению оппонентов
как минимум в недостоверности, как максимум во лжи. Вся политика превращается
в борьбу одной фальсификации с другой. И для того чтобы разоблачить один миф, они
создают другой. И главный миф элиты состоит в том, что она является элитой. Мери-
тократические притязания на признание современных элит постоянно наталкиваются
на олигархические интересы [Hayes 2012]. Лавры меритократии не дают спокойно
жить современным элитократам, пришедши м к власти путем извлечения из олигархии
своих политических выгод.
Мы уверены, что политическая наука может помочь разобраться в этом информа-
ционном лабиринте (мифов, фейков, слухов) при помощи герменевтики как наиболее
эффективного декодера политического языка элит. Более того, именно политическая
герменевтика становится своего рода препятствием на пути наступления фальсифика-
ции и манипуляции на общественное сознание. Именно гражданское общество нужда -
ется в таком инструменте с целью ограничения произвола своих политических элит.
***
Реалии современной политической действительности показывают, что игры в по -
литику фактически превратились в игру в фальсификацию. В таких условиях возрас -
тает роль верификации, запрос на которую особенно возрастает по мере роста самосо -
знания гражданского общества и его элит. При таких тенденциях меняется задача
и самой элитологии – она из чисто политической дисциплины все больше становится
общегуманитарной. Именно гуманитарная направленность науки об элите и элитном
делает ее особенно популярной в связи с усилением меритократических тенденций со -
временности. В идеале элитология должна быть эпистемологией элит, тогда как
на деле она оказывается их апологией, чаще описывающей их реальность, реже крити-
кующей их сущность и указывающей на должное. Говорить об элитологической инже -
нерии и вообще не приходится. Элитология только лишь стоит у порога научной се -
лекции элит, хотя в ее истории было немало попыток осуществления на практике ее
академических выводов [Ашин, 2010]. Сама культура реализации элитологических
идей на практике по-прежнему остается на крайне низком исполнительном уровне.
Практически все реформы в России сталкивались с этой проблемой, которая упирает -
ся в крайне неэффективную систему подготовки элитных кадров. Поэтому тема усиле -
ния профессионального качества элиты напрямую связана с темой элитного образова -
ния и развития меритократических тенденций.
Источники и переводы – Primary Sources and Russian Translations
Бэкон 2005 – Бэкон Р. Избранное / Под ред. И.В. Лупандина. М.: Изд-во Францисканцев. 2005
(Bakon R. Letter Concerning the Marvelous Power of Art and of Nature and Concerning the Nullity of
Magic. Russian translation).
Ключевский 1993 – Ключевский В.О. Афоризмы. Историче ские портреты и этюды. Дневники.
М.: Мысль, 1993 (Klyuchevsky V. O. Aphorisms. Historical Portraits and Studies. Diaries. In Russian).
Прокопий 1993 – Прокопий Кесарийский. Война с персами. Война с вандалами. Тайная исто -
рия. М.: Наука, 1993 (Procopius. Secret History. Russian translation).
Фуко 1996 – Фуко М. Археология знания. Киев: Ника-центр, 1996 (Foucault M. L’Archéologie
du savoir. Russian translation).
Cсылки – References in Russian
Ашин 2010 – Ашин Г.К . Элитология: история, теория, современность: монография. М.:
МГИМО (У), 2010.
Бродский 2013 (web) – Бродский И. Старайтесь уважать жизнь // http://www.mediaport.ua/
staraytes-uvazhat-zhizn
Бушизмы 2005 – Бушизмы / Пер. с англ. Г. Лиговского. Новосибирск: Советская Сибирь, 2005.
67
Карабущенко 2019 – Карабущенко П.Л . Политиче ская герменевтика. Монография. 2 -е изд.,
перераб. и доп. М.: ИНФРА-М, 2019.
Робертс 2009 (web) – Робертс Пол Крейг. Президент и группы интересов // http://www.russ.ru/
Mirovaya-povestka/Prezident-i -gruppy-interesov
Робертс 2010 (web) – Робертс Пол Крейг. США, потерявшие демократию // http://istina.russian-
albion.com/ru/chto-est-istina--023 -dekabr-2010 -g/k-robertsa-ssha-poteryavshie-demokratiyu
Робертс 2013 (web) – Робертс Пол Крейг. Америка дискредитирована // http://kramtp.info/news/
13/full/id=29257
Элитология 2013 – Элитология: Энциклопедиче ский словарь / Под ред. проф. П.Л. Карабу-
щенко. М .: Экон-информ, 2013.
References
Ashin, Gennady K. (2010) Elitology: History, Theory, Modernity: Monograph, MGIMO (U), Mos-
cow (in Russian).
Blair, Tony (2010) A Journey: My Political Life , Knopf Publishers, N.Y.
Brodsky, Joseph (web) Speech at the Stadium, http://www.mediaport.ua/staraytes-uvazhat-zhizn
(in Russian).
Bush, George W. (2010) Decision Points, Crown Publishing Group, N.Y.
Bushisms (web) http://www.slate.com/articles/news_and_politics/bushisms/2000/03/the_complete _
bushisms.html?via=gdpr-consent (Russian translation).
Comey, James Brien (2018) A Higher Loyalty. Truth, Lies, and Leadership, Flatiron Books.
Fenster, Mark (2008) Conspiracy Theories: Secrecy and Power in American Culture , University of
California Press.
Glock, Hans-Johann (2003) Quine and Davidson on Language, Thought and Reality. Cambridge
University Press.
Hayes, Christopher (2012) Twilight of the Elites: Amica After Meritocracy, Crown Publishing Group,
N.Y.
Hollande, François (2018) Les leçons du pouvoir , Stock, Рaris.
Кarab ushenko, Paul L. (ed.) (2013) Elitology. Encyclop edic Dictionary, Ek on-Inform, Moscow
(in Russian).
Karabushenko, P aul L. (2019) Political Hermeneutics, Mon ograph, 2nd ed ., INFRA-M, Moscow
(in Russian).
Roberts, Paul Craig (2009 web) President and Interest Groups. Soft Power Crisis , http://www.russ.ru/
Mirovaya-povestka/Prezident-i-gruppy-interesov (in Russian).
Roberts, Paul Craig (2010 web) US Lost Democracy, http://istina.russian-albion.com/ru/chto-est-
istina--023 -dekabr-2010 -g/k-robertsa-ssha-poteryavshie-demokratiyu (in Russian).
Roberts, Paul Craig (2013 web) America Discredited, https://www.activistpost.com/2013/08/amer -
ica-discredited.html (Russian translation).
Ulfkotte, Udo (2014) Gekaufte Journalisten. Wie Politiker, Geheimdienste und Hochfinanz Deutsch -
lands Massenmedien lenken , Kopp Verlag.
Woodward, Bob (2018) Fear: Trump in the White House, Simon & Schuster, N.Y.
Сведения об авторах
Author’s Information
КАРАБУЩЕНКО Павел Леонидович –
доктор философских наук, профессор кафедры
политологии и международных отношений,
Астраханский государственный университет.
ГАЙНУТДИНОВА Екатерина Валерьевна –
кандидат философских наук, доцент,
старший научный сотрудник кафедры
гуманитарных наук и психологии, Астраханский
государственный технический университет.
KARABUSHENKO Paul. L. –
DSc in Philosophy, professor
of Political Science and International Relations,
Astrakhan State University.
GAINUTDINOVA Ekaterina V. –
Associate Professor, senior research associate
of department of the humanities and psychology,
Astrakhan State Technical University.
68
«Коннективная идентичность» в современном мире*
© 2020 г.
Ю.Д . Артамонова1**
, А.Л . Демчук2***
1
Московский государственный университет им. М.В . Ломоносова,
Москва, 119991, Ленинские горы, д. 1 .
2
Московский государственный университет им. М .В . Ломоносова, Москва, 119991, Ленинские
горы, д. 1; Институт США и Канады РАН (ИСКРАН), Москва, 121069, Хлебный пер., д. 2/3.
** E-mail: juliaartamonova@yahoo.com
*** E-mail: arthur@leadnet.ru
Поступила 03.05.2019
Прогноз формирования глобального пространства диалога, в рамках которого
модусом существования сообществ являются временные «умные толпы»,
а режимом – рациональный консенсус сообща действующих индивидов, ба-
зировался на исторически размерных, но не безусловных допущениях. В на-
стоящее время мы наблюдаем формирование замкнутых локальных групп,
отличных от прежних. В статье рассматриваются основные версии их суще-
ствования (версия защитной реакции при глобализации Р. Дебре, версия
идеологической компенсации отсутствия реальной «нравовости» (Sittlichkeit)
С. Жижека, версия трансцедирования группового образа жизни М. Маффесо-
ли), а также некоторые поведенческие характеристики этих групп. Делается
вывод о том, что мы имеем дело с особым типом идентичности – достаточно
устойчивой «коннективной идентичностью». В ее основе – «трансцендирова-
ние», придание ценности фрагментам образа жизни группы; оно характе -
ризуется повышенной эмоциональностью за счет свободного творчества
и неизбежной политизацией в духе К. Шмитта (сопоставление ценно стно
и эмоционально окрашенных фрагментов обыденного образа жизни своей
группы с иным образом жизни сразу воспринимается как угроза, приводит
к консолидации и защите от других, а не к диалогу в любой ситуации столк-
новения с инаковостью).
Ключевые слова: жизненный мир, диалог, публичный разум, умная толпа,
виртуальная реальность, эхо-камера, роевое мышление, коннективная иден-
тичность.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒4 -69 -79
Цитирование: Артамонова Ю.Д., Демчук А.Л . «Коннективная идентич-
ность» в современном мире // Вопросы философии. 2020. No 4 . С. 69 ‒79.
*
Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ и АНО ЭИСИ в рамках научно -
го проекта No 19‒011 ‒31335.
69
“Connective Identity” in the Contemporary World*
© 2020
Yulia D. Artamonova1**
, Artur L. Demchuk2***
1
Lomonosov Moscow State University,
1, Leninskiye Gory, Moscow, 119991, Russian Federation.
2
Lomonosov Moscow State University, 1, Leninskiye Gory, Moscow, 119991, Russian Federation;
Institute for the U.S. and Canadian Studies, Russian Academy of Sciences, 2/3, Khlebny per., Moscow,
121069, Russian Federation.
** E-mail: juliaartamonova@yahoo.com
*** E-mail: arthur@leadnet.ru
Received 03.05.2019
The forecast of the formation of a global dialogue space, within which the mode
of existence of communities is temporary “smart crowds”, and the mode is ratio -
nal consensus of acting individuals, based on historically dimensional, but not
unconditional assumptions. Currently, we are seeing the formation of closed lo -
cal groups that are different from the previous ones. The article discusses the
main versions of their existence (the version of the defensive reaction during
globalization of R. Debray, the version of the ideological compensation for the
absence of real “morality” (Sittlichkeit) S. Žižek, the version of the transposition
of the group lifestyle M. Maffesoli), and also some behavioral characteristics of
these groups. It is concluded that we are dealing with a special type of identity –
a fairly stable “connected identity”. At its core is “transcendence”, giving value
to fragments of the group’s lifestyle; it is characterized by increased emotionality
due to free creativity and the inevitable politicization in the spirit of K. Schmitt
(comparing the value and emotionally colored fragments of the ordinary way of
life of their group with a different lifestyle is immediately perceived as a threat,
leading to consolidation and protection from others rather than dialogue in any
situation of collision with otherness).
Keywords: life world, dialogue, public mind, smart crowd, virtual reality, echo
chamber, swarm thinking, connective identity.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒4 -69 -79
Citation: Artamonova, Yulia D., Demchuk, Artur L. (2020) ‘“Connective Iden -
tity” in the Contemporary World’, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2020), pp. 69 –79.
Еще пятнадцать – двадцать лет назад прогноз М. Маклюэна о формировании гло -
бальной деревни, в которой нам предстоит жить благодаря развитию современных
средств коммуникации [Маклюэн 2015], не оспаривался, а уточнялся. Например, З. Бау -
ман, обращаясь к медиа как фактору трансформации глобализирующихся обществ, от -
мечает: «“Местность” в новом мире высоких скоростей, – это совсем не то, чем была
местность в те времена, когда информация перемещалась только вместе с самими
ее носителями; и сама местность, и местное население имеют мало общего с поня -
тием “местное сообщество”. Общественные пространства – агоры и форумы в их
различных проявлениях, места, где определялся круг вопросов для обсуждения, где
личные дела превращались в общественные, где формировались, проверялись и под -
тверждались точки зрения, где составлялись суждения и выносились вердикты, – эти
*
The reported study was funded by RFBR and EISR according to the research project No. 19 ‒011‒
31335.
70
пространства вслед за элитой сорвались со своих якорей; они первыми “детерритори -
зуются” и распространяются далеко за пределы возможностей “естественной ” связи,
которыми обладает любая местность и ее жители. Вместо того, чтобы служить очагом
сообщества, местное население превращается в болтающийся пучок обрезанных вере -
вок» [Бауман 2004, 40]. Впрочем, Э. Тоффлер еще в 1970-х гг., говоря о «футурошоке»,
также подчеркивает: «Для того чтобы выжить, ...индивид... должен искать абсолютно
новые способы бросить якорь, ибо все старые корни – религия, нация, общность, се -
мья или профессия – уже шатаются под ураганным натиском силы ускорения» [Тоф-
флер 2002, 48]. Картина будущего общества – это «сообщества театральной вешалки»
(термин З. Баумана). Они не существуют постоянно; все те, кто заинтересован в реше -
нии конкретной проблемы, могут, опираясь на новые технические возможности (ин -
формационно-коммуникационные технологии в первую очередь) организовывать вре-
менные «мобильные ситуативные общественные сети».
О том, что именно современная глобальная культура только и в состоянии быть
культурой свободного диалога всех заинтересованных индивидов и тем самым слу -
жить поддержанию ценностей личности и демократии, говорили и теоретики левого
крыла, к примеру, Ю. Хабермас и Х. Энценсбергер. Последний предлагает возродить
призыв Б. Брехта превратить радио из средства распределения информации в среду
обмена информацией. Доступ всех к производству и потреблению информации, скла-
дывание в результате диалога независимых структур мобилизации масс и становле -
ния в результате пространства общественного самоконтроля – вот достойная альтер -
натива тотальному «медиа», который создает квазиреальность по старой технологии
“infotainement” (инфо[раз]влечения) [Энценсбергер 2016]. Б . Гройс с грустью отметит,
что он «знал тех, кто создавал интернет. Все они были левыми социалистами, комму -
нистами. В ту пору восточный социализм переживал кризис, и эти люди воплощали
в своем творении, в www, собственные политические идеалы. Они мечтали создать
внегосударственное, детерриториальное (тогда было модно читать Делеза и обсуждать
понятие «ризома»), неокоммунистическое пространство» [Гройс 2018 web].
Ю. Хабермас также предлагал избежать приватизации и «рефеодализации» публич -
ной дискуссии [Habermas 1979, 98]. Неслучайно этот проект Дж. Кин иронически харак-
теризует как «ностальгический модернизм» Ю. Хабермаса [Кин 2015, 173]. Впрочем,
тезис о том, что идеал буржуазного кафе Хабермас сделал мировым идеалом коммуни -
кации, будет подчеркиваться часто. Ю. Хабермас полагает, что сфера нашего взаимодей -
ствия имеет свое основание в жизненном мире, как общих дорефлексивных очевидно -
стях. «Мир жизненного мира иной, чем мир картин мира. Жизненный мир не имеет
ни значения возвышенного космоса или порядка вещей, ни последовательности вре-
мени мира, вытекающей из истории спасения. Жизненный мир не предстает перед на -
шими глазами как теория, а, напротив, мы находимся в нем дотеоретически» [Хабермас
2011, 75]. Действуя сообща в реальном мире мы проявляем для себя эти моменты «ин -
терсубъективной правильности», позволяющие нам, несмотря на жизнь в «тюрьме язы -
ка», правильно его структурировать; возможностью и гарантией как совместного дей -
ствия, так и опирающегося на эту совместную практику познания выступает доступ
каждого к общим дорефлексивным очевидностям, тому самому жизненному миру. Те же
акценты пытается сохранить и Дж. Ролз, вводя понятие «публичный разум» [Rawls
1993]. Ролз подчеркивает, что речь идет не столько о локальном консенсусе, сколько
о приоткрывающемся в нем общих «очевидностях», которые существуют динамически,
проступая все в новых консенсусах. Таким образом, эти ситуативные решения «сообществ
театральной вешалки» могут претендовать на правильность взглядов и действий.
Впрочем, американский социолог Г. Рейнгольд идет еще дальше, подчеркивая –
аналогом гражданского общества в современных условиях являются «умные толпы».
«Умные толпы состоят из людей, способных действовать согласованно, даже не зная
друг друга. Люди, составляющие умные толпы, сотрудничают невиданным прежде об -
разом благодаря имеющимся у них устройствам, которые обеспечивают связь и вычис -
ления» [Рейнголд 2006, 8]. Он отметит, что «отдельные муравьи оставляют при движ ении
71
химические метки, и вся колония затем на основе сотен собранных следов без указа-
ний центрального мозга вычисляет наилучший маршрут к источнику пищи. Отдель -
ные рыбы и птицы (а также сомкнутый строй летчиков-истребителей) сбиваются
в стаи и косяки, наблюдая за тем, что делают ближайшие соседи. Согласованные дви-
жения стай и косяков представляют собой динамично меняющееся скопление индиви -
дуальных решений. Даже при наличии главного тунца или воробья, отдающего прика-
зы, никакая система передачи приказов от некоего источника не способна действовать
достаточно быстро, чтобы рыба не угодила в пасть акуле, а птица – в дерево. А вот по -
являющиеся в рамках роя и стаи возможности децентрализованной самоорганизации
могут оказаться поразительно разумными» [Рейнгольд 2006, 21]. «Принцип взаим-
ности, кооперация, груминг и социальные дилеммы составляют основу головоломки
умных толп» [Там же, 81]. Конечно, для начала эти «умные толпы» или участники
публичной сферы будут «локальны» – однако в идеале надо стремиться к неограни -
ченному числу участников. Тем самым преодолевается факт «упадка публичных про -
странств в эпоху модерности», отмечаемый Х. Арендт [Арендт 1998, 117].
Оптимистичные прогнозы были связаны с перспективой формирования глобаль-
ной культуры, глобальной идентичности, глобального субъекта; при этом подчеркива-
ется рациональность коллективных решений. «Пучок оборванных веревок», в который
превратилось местное сообщество, меняется на временные и экстерриториальные со-
общества, образующиеся для решения конкретных проблем за счет разумных связей
свободных индивидов. Именно от имени этого, уже непостоянного субъекта пишет
Д. Барлоу «Декларацию независимости киберпространства» [Барлоу web]. Задача ви -
дится в том, чтобы всемерно способствовать этой глобальной коммуникации, свобод -
ной от принуждения. Однако это так и останется благим пожеланием. Почему?
Конечно, прав М. Кастельс, подчеркнувший: «...В то время как внимание всего
мира было сосредоточено на свободе выражения мнений в Интернете, преобразование
коммуникационной инфраструктуры в набор “огороженных садов”, управляемых сете-
выми операторами в соответствии с их конкретными бизнес-интересами, создало ос-
новные препятствия для расширения новой цифровой культуры» [Кастельс 2016, 131].
Это, безусловно, важный, но не единственный фактор. Необходимо отметить еще два
момента.
Первое. Глобальные прогнозы были сделаны в то время, когда скорость техноло -
гических изменений достигла максимума – за 20 лет обновлялось не только произ -
водство, но и образ жизни. Поэтому образ жизни перестал быть ценностью. От -
крытость, мобильность, гибкость – вот качества, которые казались добродетелями.
Именно поэтому речь идет о свободе образования сообществ. Трансформируется ста-
рый феномен массы. Ее традиционные характеристики – охват индивидов из самых
различных слоев и групп, анонимность и одиночество каждого, а также отсутствие
организационной структуры, – меняются. Индивиды начинают активно общаться
между собой, сохраняя возможность остаться одними, быть отдельными (во всяком
случае, имея возможность в любой момент прекратить любую интеракцию, напри -
мер, просто отключившись от www) и анонимными. Это новый характер связи. Ана -
лизируя его, в частности, М. Хардт и А. Негри, говорят уже не о массе, а о множе -
ственности. В вышедшей в 2004 г. работе «Множество» они подчеркивают, что
в отличие от массы множество внутри неоднородно – оно обладает внутренними раз -
личиями, которые, тем не менее, позволяют действовать сообща. Хорошим представ -
лением множества будет оркестр, причем оркестр импровизирующий. Отметим, что
подчеркивается и еще один момент – в отличие от старых общностей (прежде всего,
нации) у этого оркестра нет «жесткой идентичности» – есть лишь желание сотруд -
ничать и открытость к диалогу. Множество текуче, детерриториализовано и мо -
бильно [Hardt, Negri 2004]. Основной формой «выражения» этого множества, соглас-
но М. Хардту и А. Негри, станет не высказывание, а «бормотание». Дело не в том,
что множество неспособно на законченное высказывание; речь идет о «не хочу»,
а не о «не могу».
72
Критикующий такое понимание множества П. Вирно справедливо указывает, что
за идеал выдается то, что требует от работника современная постфордистская органи -
зация производства. Говоря о роли нематериального труда в рамках постфордистской
организации производства, П. Вирно укажет на следующие его характеристики: твор -
ческий потенциал, неформальность, любознательность, мастерство, умение персона -
лизировать товар, беспринципность, цинизм и пустословие [Virno 2004]. Л. Болтански
и Э. Капелло справедливо отметят: «Способствуя крушению конвенций старого, до -
машнего мира, а тем самым и преодолению ригидных элементов индустриального
уклада – бюрократических иерархий, стандартизации производства, – критицизм ис -
кусства предоставил капитализму возможность опереться на новые формы контроля
и подвергнуть товаризации новые, более индивидуализированные и более «подлин-
ные» блага [Boltansky, Chiapello 2004, 568].
Второй важный момент тоже связан с ситуацией этих глобальных прогнозов. В это
время, после «мирного» крушения системы социализма, наступивший мировой по-
рядок представляется идеалистически-консенсусным в творчестве многих ведущих
теоретиков всего политического – от Ф. Фукуямы до Ю. Хабермаса; основная идея –
важно быть услышанным, и это решит все проблемы.
Дж. Дин подчеркнет: «Многие левые согласились с тем, что альтернативы капита -
лизму нет, и занялись политикой конкретных проблем и политикой идентичности.
Угнетение стало пониматься не в терминах эксплуатации, но в терминах исключения –
исключения из равного участия в публичной сфере или сферах гражданского обще -
ства. В то время как базовая политическая рамка оставалась нетронутой, цели полити -
ки оказались связаны с комплексом норм и идеалов, сосредоточенных вокруг публич-
ности: включение, видимость, голос, информированность, участие, потребности быть
учтенным, увиденным, услышанным» [Дин 2017].
Впрочем, тот же Ф. Фукуяма сам дезавуирует свои предсказания; что же касается
Ю. Хабермаса, то его критики помимо собственно философских аргументов подчерки-
вают также, что он отрицает «внутренне конфликтную природу современного плюра-
лизма». Наряду с роулзианским либерализмом, делиберативная демократия не признает
тот способ, которым «завершение рассмотрения [deliberation] всегда является результа-
том решения, исключающим другие возможности» [Mouffe 2000, 105]. Б. Фливберг под-
черкнет, что исторический путь становления демократии далек от проекта консенсуса:
«Демократия существует не потому, что народ хотел ее и добивался широкого консенсу-
са по “базовым ценностям”, а потому, что разные группы держали друг друга за горло,
пока не осознали обоюдную неспособность добиться господства и необходимость дого-
вориться» [Фливберг 2000, 133]. Поэтому внедрение идеи консенсуса вне такого «дер-
жания друг друга за горло» все-таки проблематично. Кроме того, реальные кейс-стади
управления (в частности, в датском городе Альборг) привели Б. Фливберга к заключе -
нию, что массовый консенсус – иллюзия, далекая от реальной практики принятия реше-
ний: «Институции, якобы представлявшие “общественный интерес”, оказались глубоко
встроены в тайные механизмы власти, в особые интересы. Такова история модерна и де-
мократии на практике, повторяющаяся слишком часто, чтобы успокоить демократов.
<...> Судьба Альборгского проекта решалась маленьким элитным кругом по литиков,
высокопоставленных чиновников и руководителей бизнеса. Исследование вскрыло
неформальный бизнес-управленческий тайный совет, в котором... обсуждались и при-
нимались корпоративные решения прежде, чем кто-либо что-либо мог по этим решени -
ям сказать» [Фливберг 2007, 69]. «Новое мышление», таким образом, было иллюзией
не только российской элиты и российских интеллектуалов – оно было иллюзией многих
интеллектуалов и за рубежом. И иллюзией достаточно опасной.
С. Жижек подчеркнет: «Недавно Бадью сказал, что наше время лишено мира. Как
нам следует понимать эту странную мысль? Даже нацистский антисемитизм открывал
мир: описывая сложившуюся критическую ситуацию, называя врага («еврейский заго -
вор»), цель и средства ее достижения; нацизм представлял реальность в таком ключе,
который позволял его субъектам получить глобальную «когнитивную карту», включая
73
пространство для их осмысленного участия. Возможно, именно в этом состоит «опас -
ность» капитализма: при всей своей глобальности, включающей все миры, он поддер -
живает в строгом смысле «безмирную» идеологическую констелляцию, лишая подав-
ляющее большинство людей сколько-нибудь значимой «когнитивной карты» [Жижек
2008, 447‒448].
Но в своей повседневной жизни люди по-прежнему действуют практически и даже
без опоры на «безмирные» когнитивные карты – причем прежде всего там, где
это действие и возможно, и проверяемо на правильность – в своем локальном мире.
Мы наблюдаем усиленное обособление; возникающие сообщества и неоднородны,
и локальны.
«Ги Нафилья, глава ведущей строительной фирмы во Франции, заметил, что
“французы испытывают тревогу, они боятся соседей, исключая тех, кто похож на них
самих”. Жак Патини, президент Национальной ассоциации землевладельцев, согласен
с этим мнением и видит будущее в отгораживании от внешнего мира и фильтрации
доступа к жилым районам с помощью магнитных карт и охраны. Будущее принад-
лежит архипелагам островов, разбросанных вдоль осей коммуникации. Отрезанные
и огороженные, действительно экстерриториальные жилые районы, оборудованные
сложными системами двусторонней оперативной связи, вездесущими видеокамерами
наблюдения, полные вооруженной до зубов круглосуточной охраной, неожиданно воз -
никают вокруг Тулузы, как некоторое время назад они возникали в США и как во все
большем количестве возникают на всем пространстве богатой части быстро глобали -
зующегося мира» [Бауман 2008, 192].
Интересно, что герой романа М. Уэльбека «Карта и территория» отметит специ -
фичность новой аутентичности: «В самом конце восьмидесятых произошел, видимо,
какой-то перелом, ...радикальный исторический перелом, никем в тот момент не заме-
ченный, как это обычно и бывает. Он хорошо помнил придуманный Жаком Сегела
слоган “Спокойная сила”, который неожиданно привел к переизбранию Франсуа Мит -
терана в 1988-м. А также плакаты, изображающие эту дряхлую петенистскую мумию
на фоне деревенских колоколен». Отметим при этом, что Ф. Миттеран – городской жи -
тель; обратим внимание и на то, что речь идет о произвольно выхваченным фрагменте
образа жизни, не имеющем прямого отношения к герою (деревенские колокольни).
Похожие паттерны поведения мы наблюдаем и в Сети. К. Санстейн, изучив линки
либералов и консерваторов, обнаружил, что они не читают блоги друг друга и не обсуж-
дают одну и ту же тему: «Социальные медиа успешно и эффективно используются
неправительственными организациями и оппозиционными партиями для контактов
между их членами, упрочивая тем самым внутрипартийные и внутриорганизационные
связи, сплачивая сторонников, но тем самым усиливая поляризацию и экстремизм»
[Sunstein 2007, 150]. Он формулирует тезис о жизни в эхо-камерах [Sunstein 2001]. Во-
первых, люди с подозрением относятся к расхожим штампам трактовки событий, но до-
статочно некритично верят тому, что лично считают правдоподобным. Во-вторых, они
вынуждены много работать, поэтому они слишком заняты для того, чтобы комплексно
или хотя бы критично анализировать поток поступающей информации. Из потока вы -
хватываются куски в целом случайным образом – из того, что попадает им на глаза. Об -
ратим внимание – это френдлента в социальных сетях и подстроенные под их запросы
дополнительные выдачи поисковых систем (контекстная реклама, яндекс-дзен и анало-
гичные системы) – в общем, все то, что получило название «информационной капсулы»
(перевод «информационный пузырь» сбивает с толку, поскольку это словосочетание
в русском языке предполагает раздувание интересующей многих общей темы) – то есть
ограничения горизонта смотрения, так называемое «тоннельное зрение». В -третьих,
люди из их окружения, «сонные обитатели эхо-камеры с похожими взглядами, тоже ве-
рят в них. <...> Запускаются цепные реакции. Во главе угла оказываются мода, повет-
рие и “анонимность” прохожего. <...> Потворствуя своим сетевым привычкам, которые
влекут их к веб-сайтам и другим мэшапным источникам информации и развлече -
ний, которые суть простые продолжения их самих, эти граждане с поврежденным
74
“роевым разумом” проживают свои жизни анонимно в ульях, готовых разродиться
роем» [Кин 2015, 157‒158]. Ряд критиков говорит уже не об эхо-камерах, но и ульях,
в которых «политическое воображение и индивидуальные творческие голоса уступа-
ют место “роевому мышлению”» (термин Д. Ланира) [Там же, 157; Ланир 2011].
Стремясь спасти идею всеобщего диалога, Ш. Бенхабиб, ученица Ю. Хабермаса,
вводит понятие «публичный разговор». Одна из первоочередных задач – предоставить
слово тем, кто его не имел. Но она вынуждена констатировать: появляется «новая пуб-
лика», локализованная во множестве мест; однако налицо и серьезный разрыв между
резко возросшим доступом к публичной коммуникации и падением качества публич -
ных дебатов. Ведь публичная сфера сейчас – скорее сфера нарциссической самопре -
зентации [Бенхабиб 2003].
Вместо умных толп, диалога без границ, опирающегося на погруженность каждо -
го в жизненный мир, мы имеем виртуализованное пространство, состоящее из множе-
ства миров, которые могут локально взаимодействовать, но не имеют общего, к кото-
рому могли бы быть отнесены. К постмодернистской проблеме множественной,
виртуальной реальности, то есть новой действительност и, лишенной ограничений (ав-
тор термина «виртуальная реальность» Дж. Ланир заметит: «Каким бы реальным ни
был физический мир, <...> виртуальный мир столь же реален и достигает такого же
статуса, но в то же время для него характерна и неограниченность возможностей»;
цит. по [Whyte 2002, 16]) и к иллюзорности коммуникации в ней [Бодрийяр 2016] до-
бавляется это мощное обособление локальных сообществ. Современное общество, со -
стоящее из этих обособленных локальных миров, не имеет механизмов налаживания
диалога – кроме локального и временного совпадения в некоторых фрагментах неко -
торых из этих миров. Это даже не реализм в политике – это ситуативизм. Неслучайно
в фильме С. Жижека «Marx: reloaded» звучит фраза А. Негри: «А представляешь, если
коммунизм на самом деле похож на ситуацию с картины Брейгеля “Пословицы”, когда
каждый живет в меру своей глупости?»
Многие исследователи согласны в том, что эти локальные сообщества – это пер -
спектива развития всерьез и надолго. Версий объяснения этих новых локальных иден -
тичностей – три. Первая принадлежит медиатеоретику Р. Дебре; он назвал ее «эффек -
том бега трусцой». Речь идет о том, что это своеобразная защитно-охранительная
реакция. «Можно предположить, – отмечает он, – что каждому “скачку вперед” в сфе-
ре оборудования соответствует “скачок назад” в сфере ментальностей. Такова гипоте-
за о ретроградном прогрессе, который можно назвать шутливым термином “эффект
бега трусцой”. Ибо в начале XX столетия кое-какие визионеры предсказывали, что
безудержное использование автомобиля горожанами вскоре вызовет атрофию их ниж -
них конечностей, ведь моторизованное двуногое отучится от ходьбы. И что же мы те-
перь видим? Вот что: после того как горожане разучились ходить, они стали бегать.
И фанатично. В парках... С культурной точки зрения каждое новое транспортное
средство, отнюдь не обесценивая предшествующую территорию, вновь способствует
ее очарованию. Так, размах наших действий лишает нас маломасштабности, но аф -
фективность и миф вновь ею овладевают, превращая в точку отсчета для нашей иден -
тичности...» [Дебре 2010, 50‒51].
Жижек подчеркнет идеологичность этой новой иначе cконструрованной идентично-
сти – отсутствие реальной общности с устоявшимися правилами поведения (в том числе
взаимодействия) является травмирующим реальным. Поэтому конструируется «внеш-
няя общность», признанная скрывать эту травму – в этом смысле она идеологична.
«Однако тот факт, что в наших “анонимных массовых обществах” отсутствие Sittlichkeit
“является ощутимым, а не просто каким-то неопределенным отсутствием”, ни в каком
смысле не устраняет возможность, чтобы Sittlichkeit работала здесь как ретроактивная
мечта, скрывающая то, что реальность каждой Sittlichkeit предполагает диссонансы»
[Жижек 2018, 33]. В. Пелевин также отметит двойственность тенденции тяги к аутен -
тичности, подчеркивая: «Переодевание и маскировка – не только технология, но и един -
ственное реальное содержание гламура. И дискурса тоже» (Пелевин В.О. Empire “V”).
75
Не соглашаясь с такими построениями, французский социолог М. Маффесоли под-
черкнет: речь идет не просто об устойчивой локальной общности, но и связанной с этой
общностью трансценденцией. Это не попытка сокрытия реального, – М. Маффесоли
предлагает использовать для характеристики новой общности термин «неотрайбализм»:
«Тем более что основная характеристика религий, варьируясь, остается неизменной: по-
стоянно имеется в виду трансценденция. То, что она находится где-то по ту сторону или
же является “имманентной трансценденцией” (группа, сообщество, которое оказывает
трансцендентное воздействие на индивидов), ничего, по сути, не меняет. Однако наша
гипотеза, идущая вразрез с представлениями людей, жалующихся на исчезновение ве-
ликих коллективных ценностей, на сведение их к отдельной личности и проводящих
ошибочную параллель со значением повседневной жизни, заключается в констатации
нового зарождающегося и развивающегося события, а именно: рост числа небольших
групп экзистенциальной сети, своего рода трайбализм, который основывается одновре-
менно на религиозном духе [re-ligare] и на локализме...» [Маффесоли web].
Мы можем констатировать, что новый тип связей возникает с помощью новых
средств коммуникации в силу следующих причин: (а) ускорения темпов жизни, пол-
ной трансформации обыденности в течение 20 лет и необходимости «бросить якорь»,
«держаться» за что-нибудь устойчивое для идентификации и (б) привлекательности
определенного стиля жизни, и в этом смысле определенного «трансцендирования»
этого стиля жизни, придания ему ценности либо классического (Бог и т. д .), либо со -
временного плана («права человека» и т. д.).
Приведем ряд важных замечаний исследователей об этом новом типе связей. Нач -
нем с рассуждения Б. Гройса: «...Мне кажется, действительно присутствует описан -
ное многими западными социологами – в частности вышедшими из исламского куль -
турного круга – ощущение двойного движения. С одной стороны, налицо рост
национальной и религиозной идентификации сравнительно с тем, как было еще недав-
но, 10‒20 лет назад; это заметно абсолютно везде. С другой стороны, эта идентифика -
ция становится все более и более бессодержательной – то есть, например, ты можешь
назвать себя французом или исламистом, но при этом очевидно, что исламисты ничего
не знают про ислам и абсолютно невежественны в сфере идеологии, а люди, которые
говорят, что они за Францию, имеют такое же смутное представление об этой стране.
Абсолютно бессодержательная идентификация, тем не менее, дает возможность создать
оборонную ситуацию – мы видели, как это все происходило в Югославии. Та идентифи-
кация во многом была реакцией на внешнюю агрессию, люди начали сознавать себя
сербами или хорватами, потому что у них возникло ощущение, что они под угрозой,
а что, собственно говоря, это означает и какие там культурные коды, никто на самом
деле так толком и не разобрался» [Гройс 2014 web]. Здесь подмечены две важные чер -
ты – резкое снижение власти старых культурных кодов и «оборонная ситуация».
Важное наблюдение принадлежит Л. Беннету и А. Сегеберг. Они отметили мощ-
ный эмоциональный накал при первоначальном образовании таких групп. Анализируя
современные протесты, они предложили различать логику коллективного действия
(logics of collective action) и логику коннективного действия (logics of connective action)
[Bennet, Segerberg 2013]. Логика коллективного политического действия опирается
на существование определенной идентичности, которую медиа могут использовать для
того, чтобы организовать адептов данной идентичности для конкретного действия.
А что же такое коннективное действие? В его основе – эмоция или позиция, вывешен-
ная в социальных сетях. Люди делятся (share) этим контентом, и тем самым временно
конструируется «эмоциональное» единство. Люди сопереживают, однако дальнейших
эффектов толпы (начиная с рассуждения Э. Канетти о возбуждении от звона бьющегося
стекла и силы толпы) здесь не наступает. Другие исследователи отметят такие особен -
ности поведения в рамках коннективного действия, как «кликтивизм» (готовность ста -
вить лайки и делать репосты, но не выходить в различный формы офлайн-активности –
встречи, собрания и т. д.) и имитация диалога (никто всерьез не готов пересматривать
свой образ жизни, и спор кажется чисто теоретическим, к тому же готовым прекратиться
76
в любой момент). См., к примеру, [Морозов 2014]. Этот тип связей творится каждым
в результате «свободного выбора» здесь и сейчас, и в силу этого является гораздо более
мощным по эмоциональному накалу. Такая временная эмоциональная общность может
вести к празднику непослушания; но для длительного существования этой общности
во времени необходим ряд условий; иначе имеет место, как справедливо заметил
П. Гербаудо, «хореографический протест».
Трансляция культурных кодов в эпоху постмодерна действительно существенно сла-
бее. Но в устойчивых «коннективных» группах, повторим, речь идет не столько об устой-
чивых поведенческих паттернах, сколько как раз о ежедневности, фрагментарно возводи -
мой в ценность. Вспомним, например, накал споров о ношении «вышиванок» или
хиджабов в школах – этот накал не был бы понят еще 20‒25 лет назад. Если тип связей
воспроизводится, то речь идет о ценностях, придаваемых фрагментам образа жизни, ко-
торые переживаются гораздо сильнее эмоционально (в том числе за счет самостоятельно-
го творчества). Кроме того, эти новые идентичности гораздо более агрессивны.
Б. Гройс, анализируя взаимодействие уже устоявшихся групп, отметит помимо
постмодернистки объяснимой неготовности слышать других также «политичность»
модуса коммуникации внутри сообщества. «Каждый чувствует себя частью опреде-
ленного круга, соединенного с глобальным пространством, которое есть пространство
отсутствия, пространство ничто. Модус коммуникации с ним – конфессиональный,
а модус коммуникации внутри круга – стратегический, политический» [Гройс 2018
web]. Новый тип идентичности, повторим, характеризуется уже не столько старым
«врастанием в традицию», освоением культурных кодов, сколько приданием особой
ценности некоторым фрагментам образа жизни. Но за счет этого они и мгновенно по -
литизируются, противопоставляются другим в логике К. Шмитта – если «мое» повсе-
дневное при таком своеобразном «трансцендировании» становится безусловной цен-
ностью, то другое повседневное уже будет пониматься как угроза и основание для
консолидации в борьбе с этой угрозой.
Кастельс тонко заметит: «Фактически два процесса переплетены: только глобальные
сети могут управлять ресурсами глобального медиапроизводства, но их возможности за-
воевывать долю рынка зависят от соответствия создаваемого ими контента вкусам ло -
кальной аудитории. Капитал глобален; идентичности локальны или национальны» [Кас-
тельс 2016, 92]. О том же пишет С. Жижек: «...Предполагалось, что киберпространство
объединит нас в Глобальной Деревне, однако на самом деле нас бомбардируют множе-
ством посланий, принадлежащих непоследовательным и несовместимым Вселенным, –
вместо Глобальной Деревни, большого Другого мы получаем множество маленьких Дру-
гих, племенных частичных идентификаций» [Жижек 2000 web].
Итак, эти новые, существующие наряду со старыми и трансформирующие их
«коннективные» идентичности образуются за счет ускорения темпов жизни и необхо -
димости «бросить якорь» для идентификации, с одной стороны, и привлекательности
определенного образа жизни, и в этом смысле определенного «трансцендирования»
фрагментов этого образа, с другой. Они будут переживаться эмоционально гораздо
сильнее и при этом будут достаточно политизированы и агрессивны. Политизация воз -
никает, поскольку эти «ценности» связаны с «трансцендированием» фрагментов обра-
за жизни – другой может быть врагом, поскольку он, например, иначе одевается.
Поэтому старые, не утратившие идентификации и существовавшие за счет «мест-
ности» разного размера сообщества – городские или сельские коммуны, нации и т. д .
общности никуда не уходят – но трансформируются. Теперь уже «наполнение» иден -
тичности будет связано не с жесткой привязкой к местности и ее культурным кодам,
но с приданием ценности фрагментам образа жизни, вплоть до пищевых привычек;
поэтому для этой идентичности будет характерен не свойственный ей ранее эмоцио-
нальный накал, равно как усиление обособления и политизации. Новые же общности
создаются отнюдь не как «лишенные местности» – нарушение базовых ценностей
должно затрагивать фрагменты их образа жизни, которые выделяются, наделяют -
ся ценностью и противопоставляются другому образу жизни. Но они слабее старых
77
территориальных общностей, поскольку остатков старых культурных кодов, старых
механизмов идентификации здесь нет – это компенсируется задором свободы творче-
ства нового и неизбежной политизацией за счет ощущения угрозы своим ценностям.
Primary Sources and Russian Translations
Арендт 1998 – Арендт Х. Vita Activa, или О деятельной жизни. М.: Ад Маргинем Пресс, 1998
(Arendt H. Vita Activa oder Vom Täetigen Leben. Russian translation).
Бауман 2004 – Бауман. З . Глобализация. По следствия для человека и общества. М.: Весь Мир,
2004 (Bauman Z. Globalization: The Human Consequences. Russian translation).
Бауман 2008 – Бауман З. Текучая современность. СПб.: Питер, 2008 (Bauman Z. Liquid
Modernity. Russian translation).
Бодрийяр 2016 – Бодрийяр Ж. Дух терроризма. Войны в Заливе не было. М.: Рипол-классик,
2016 (Baudrillard J. L’esprit du terrorisme. Russian translation).
Дебре 2010 – Дебре Р. Введение в медиологию. М.: Праксис, 2010 (Debray R. Introduction à la
médiologie. Russian translation).
Тоффлер 2002 – Тоффлер Э. Шок будущего. М.: АСТ, 2002 (Toffler A. Future Shock. Russian
translation).
Хабермас 2011 – Хабермас Ю. От картин мира к жизненному миру. М.: Идея-пресс, 2011
(Habermas J. Von den Weltbildern zur Lebenswelt. Russian translation).
Ссылки – References in Russian
Барлоу web – Барлоу Д.П. Декларация независимо сти киберпространства // http://www.uis.kiev.ua/
russian/win/~xyz/index.rus.html
Бенхабиб 2003 – Бенхабиб Ш. Притязания культуры. Равенство и разнообразие в глобальную
эру. М.: Логос, 2003.
Гройс 2014 web – Гройс Б. Сейчас актуально спасение от будущего // The Prime Russian
Magazine. 2014 . No 5[26] // http://primerussia.ru/interview_posts/444
Гройс 2018 web – Текучее искусство, ответственные люди и камеры в унитазе: интервью с фи -
лософом и искусствоведом Борисом Гройсом // https://knife.media/groys-interview/
Дин 2017 – Дин Д. Толпа и публика // Stasis. 2017. Vol. 5. No 1 . С. 220 ‒246.
Жижек 2000 web – Жижек С. «Матрица», или Две стороны извращения // Искусство кино.
No 6. 2000 // http://kinoart.ru/archive/2000/06/n6-article16
Жижек 2008 – Жижек С. Устройство разрыва. Параллаксное видение. М.: Европа, 2008.
Жижек 2018 – Жижек С. Нужно быть полным идиотом, чтобы видеть это // Stasis. 2018. No 1.
С. 20‒34.
Кастельс 2016 – Кастельс М. Власть коммуникации: учеб. пособие. М.: Изд. дом Высшей шко -
лы экономики, 2016.
Кин 2015 – Кин Дж. Демократия и декаданс медиа. М.: Изд-во Высшей школы экономики, 2015.
Ланир 2011 – Ланир Д. Вы не гаджет: манифест. М .: Астрель, 2011.
Маклюэн 2015 – Маклюэн М. Галактика Гутенберга. М.: Академический проект, 2015.
Маффесоли web – Маффесоли М. Околдованность мира или боже ственное социальное // http://
www.imaginaire.ru/node/117
Морозов 2014 – Морозов Е. Интернет как иллюзия. Обратная сторона Сети. М.: АСТ, 2014.
Рейнголд 2006 – Рейнгольд Г. Умная толпа: новая социальная революция. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2006.
Фливберг 2000 – Фливберг Б. Хабермас и Фуко – теоретики гражданского общества / Пер.
Н.В. Романовского // Социологиче ские исследования. 2000 . No 2 . С. 127‒136 .
Фливберг 2007 – Фливберг Б. Рационально сть и власть: еще раз о кейс-стади / Пер. Н.В. Рома -
новского // Социологиче ские исследования. 2007. No 1 . С. 62 ‒70 .
Энценсбергер 2016 – Энц енсбергер Х.М. Индустрия сознания. Элементы теории медиа. М.: Ад
Маргинем Пресс, 2016.
References
Barlow, John (web) A Declaration of the Independence of Cyberspace, https://www.eff.org/cy-
berspace-independence (Russian translation).
Benhabib, Seyla (2002) The Claims of Culture: Equality and Diversity in the Global Era , Princeton
University Press, Princeton, New Jersey (Russian translation).
Bennett, W. Lance, Segerberg, Alexandra (2013) The Logic of Connective Action: Digital Media and
the Personalization of Contentious Politics , Cambridge University Press, Cambridge.
78
Boltansky, Luc, Chiapello, Ève (2004) Le Nouvel Esprit du capitalisme, Gallimard, Paris.
Castells, Manuel (2009) Communication Power, Oxford University Press, New York (Russian trans -
lation).
Dean, Jodi (2017) “Crowds and Publics”, Stasis, Vol. 5, No. 1 (2017), pp. 220‒246 (in Russian).
Enzensberger, Hans M. (1974) The Consciousness Industry: On Literature Politics and the Media ,
Seabury Press, New York (Russian translation).
Flyvbjerg, Bent (web) Habermas and Foucault: Thinkers for Civil Society? https://www.academi-
a.edu/3065585/Habermas_and_Foucault_Thinkers_for_Civil_Society (Russian translation).
Flyvbjerg, Bent (1998 web) Rationality and Power, https://www.researchgate.net/publication/
233869950_Rationality_and_Power (Russian translation).
Groys, Boris (2014 web) “Now the Salvation from the Future is Relevant”, The Prime Russian Mag-
azine, Vol. 5 [26] (2014) https://primerussia.ru/interview_posts/444.html (in Russian).
Groys, Boris (2018 web) Fluid Art, Responsible People and Cameras in the Toilet: an Interview with
Philosopher and art Historian Boris Groys // https://knife.media/groys-interview/ (in Russian).
Habermas, Jürgen (1979) Communication and the Evolution of Society, Beacon Press, Boston.
Hardt, Michael, Negri, Antonio (2004) Multitude: War and Democracy in the Age of Empire, Pen-
guin Press, New York.
Keane, John (2013) Democracy and Media Decadence, Cambridge University Press, Cambridge
(Russian translation).
Lanier, Jaron (2010) You are not a Gadget: a Manifesto , Alfred A. Knopf, New York (Russian trans -
lation).
Maffesoli, Michel (web) Le réenchantement du monde, http://lodel.irevues.inist.fr/cahierspsycholo-
giepolitique/index.php?id=845 (Russian translation).
McLuhan, Marshall (1962) The Gutenberg Galaxy: The Making of Typographic Man , University of
Toronto Press, Toronto (Russian tranlation).
Morozov, Evgeny (2014) The Internet as an Illusion. The Reverse Side of the Network , AST, Mos-
cow (in Russian).
Mouffe, Chantal (2000) The Democratic Paradox, Verso Books, New York.
Rawls, John (1993) Political Liberalism, Columbia University Press, New York.
Rheingold, Howard (2002) Smart Mobs: The Next Social Revolution, Basic Books, New York (Rus-
sian translation).
Sunstein, Cass (2001) Echo Chambers: Bush v. Gore, Impeachment, and Beyond , Princeton Univer-
sity Press, Princeton.
Sunstein, Cass (2007) Republic.com 2.0, Princeton University Press, Princeton.
Virno, Paolo (2004) A Grammar of the Multitude: For an Analysis of Contemporary Forms of Life ,
Semiotext(e), New York.
Whyte, Jennifer (2002) Virtual Reality and the Built Environment, Architectural Press, Oxford.
Žižek, Slavoj (web) “‘The Matrix’, or Two Sides of Perversion”, https://gconse.blogspot.com/
2011/10/s-zizek-matrix-or-two-sides-of.html (Russian translation).
Žižek, Slavoj (2006) The Parallax View, MIT Press, Cambridge, MA (Russian translation).
Žižek, Slavoj (2018) “You have to be Stupid to See that”, Stasis, Vol. 6, No. 1 (2018), pp. 20 ‒34
(in Russian).
Сведения об авторах
Author’s Information
АРТАМОНОВА Юлия Дмитриевна –
кандидат философских наук, доцент
кафедры истории и теории политики факультета
политологии Московского государственного
университета им. М.В. Ломоносова.
ДЕМЧУК Артур Леонович –
кандидат философских наук, доцент кафедры
сравнительной политологии факультета
политологии Московского государственного
университета им. М.В. Ломоносова, Москва;
старший научный сотрудник Института США
и Канады Российской академии наук (ИСКРАН).
ARTAMONOVA Yulia D. –
CSc in Philosophy, associate professor of History
and Theory of Politics Chair, Faculty of Political
Science, Lomonosov Moscow State University.
DEMCHUK Arthur L. –
CSc in Philosophy, Associate Professor,
Lomonosov Moscow State University,
Faculty of Political Science, Moscow;
Senior Researcher, Institute for the U.S. and
Canadian Studies, Russian Academy of Sciences.
79
Дисформативная идентичность*
© 2020 г.
В.А . Емелин1
**, А.Ш . Тхостов2***
1,2
Московский государственный университет им. М.В . Ломоносова,
Москва, 119991, Ленинские горы, д. 1.
** E-mail: emelin@mail.ru,
http://istina.msu.ru/profile/emelin/, http://www.psy.msu.ru/people/emelin.html
*** E-mail: tkhostov@gmail.com,
http://istina.msu.ru/profile/Tkhostov/, http://www.psy.msu.ru/people/thostov.html
Поступила 31.10.2019
В статье вводится и обосновывается новое для наук о человеке понятие – «дис -
формативная идентичность». Обсуждается этиология, механизм зарождения
и развития дисфункциональных форм идентификации личности. Наиболее оче-
видное свойство дисформативной идентификации состоит в том, что она реали-
зуется не деятельностным путем, а на уровне отдельных действий или даже
простых операций. При этом во всех своих вариантах – это действия, значение
которых разными способами реализует не связанный с ними напрямую смысл
защиты от страха, аномии, а сложный мотив деятельности превращается
в не всегда связанную цепь целей в структуре удовлетворения уже не сложных,
а архаических потребностей. Их отличительными чертами являются деградация
сложной деятельности до упрощенных действий или операций, мгновенность
и простота реализации, тенденция к утрате личной ответственности, иллюзия
легкого и убедительного нахождения своего устойчивого места в символиче-
ском хронотопе. Принципиальным является возникновение дисформативных
форм идентификации не только в виде «невинных» диффузных и размытых
форм самоидентификации, но и в виде «гиперидентичности» – нетерпимых, ри-
гидных и агрессивных проявлений: радикализма, фундаментализма, экстремиз-
ма и терроризма. Дисформативная идентичность представляет собой не просто
дефицитарный вариант нормальной идентичности, а сложное адаптивное об-
разование, реализующееся через построение компенсаторных форм иденти-
фикации. Выделяются и описываются модусы дисформативной идентичности.
Обобщая сложность и многовариантность последствий культурно-исторической
трансформации постмодерного мира, авторы делают вывод, что отличительной
чертой этого мира является деградация сложных моделей идентификации, дохо-
дящая до дисфункциональных агрессивных и патологических форм.
Ключевые слова: идентичность, дисформативные формы идентификации, пост-
модернизм, радикализм, плюрализм, толерантность, аномия, равенство и равно-
правие.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒4-80-91
Цитирование: Емелин В.А ., Тхостов А.Ш. Дисформативная идентичность // Во-
просы философии. 2020. No 4. С. 80‒91.
*
Статья подготовлена при поддержке гранта РФФИ No 18‒013 ‒01222а «Когнитивно-лично ст -
ные факторы радикалистских установок и форм поведения».
80
A Disformative Identity*
© 2020
Vadim A. Emelin1**
, Alexander Sh. Tkhostov2***
1,2
Lomonosov Moscow State University,
1, Leninskie Gory, Moscow, 119991, Russian Federation.
** E-mail: emelin@mail.ru,
http://istina.msu.ru/profile/emelin/, http://www.psy.msu.ru/people/emelin.html
*** E-mail: tkhostov@gmail.com,
http://istina.msu.ru/profile/Tkhostov/, http://www.psy.msu.ru/people/thostov.html
Received 31.10.2019
The present article introduces and substantiates the notion of a “disformative
identity” which is new for sciences of man. It discusses the etiology, the mecha -
nism of origin and the development of the dysfunctional forms of identity.
The most obvious feature of the disformative identification is that it is realized
not within the holistic motivation but at the level of particular actions or even
simple acts. Moreover, in all its alternatives, these are acts the meaning of which,
by different means, realizes the significance of protection from fear and anomie
that is not related to them directly. And a complex motivation of activity turns
into a (not always coherent) chain of target within the structure of the satisfac -
tion of not complex but archaic needs. Their distinctive features are following:
the reduction of a multivalued motivation to simplified actions or operations,
the instantaneity and simplicity of performance, the tendency to lose one’s per-
sonal responsibility, and the illusion of an easy and convincing determination of
one’s own stable position in the symbolic chronotope. It is principal that the
emergence of the disformative forms of identification represents not only “inno -
cent” diffuse and blurred forms of self-identification but also “hyperidentity”.
The latter is intolerant, rigid and aggressive displays/manifestations: radicalism,
fundamentalism, extremism and terrorism. The disformative identity is not
a simple deficient version of the normal identity but a sophisticated adaptive
structure embodied through the building of compensatory forms of identifica -
tion. Types of the disformative identity are distinguished and described. Gene -
ralising the complexity and multi-variability of the consequences of the cultural-
historical transformation of the postmodern world, the authors make the conclu -
sion that the distinctive feature of that world is the degradation of complicated
identification models that reaches dysfunctional aggressive and pathological
forms.
Keywords: identity, disformative forms of identification, postmodernism, radi-
calism, pluralism, tolerance, anomie, equality and equal rights.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒4 -80 -91
Citation: Emelin, Vadim A., Tkhostov, Alexander Sh. (2020) ‘A Disformative
Identity’, Voprosy Filosofii, Vol. (2020), pp. 80 ‒91.
*
The article is supported by the Russian Foundation for Basic Research No. 18 ‒013 ‒01222a
“Cognitive-personal factors of radicalist settings and behavioural forms”.
81
Когда общество в моральном отношении лишено вся -
кой опоры, состояние неуверенности, в котором оно
находится, внушает ему некоторую снисходительность
к безнравственным по ступкам.
Эмиль Дюркгейм
Человек должен иметь возможность отнести себя к ка-
кой-то системе, которая бы направляла его жизнь и при-
давала ей смысл; в противном случае его переполняют
сомнения, которые в конечном счете парализуют его
способности действовать, а значит, и жить.
Эрих Фромм
Любые масштабные изменения в обществе связаны с трансформациями, которые
небезразличны для человека как психологического субъекта. К части из них человек до-
вольно легко адаптируется, некоторые – создают проблемы. Вариации приспособитель -
ных возможностей индивидов и культур разного типа по отношению к этим изменениям
тоже неоднозначны. Лавинообразный поток как социокультурных, так и технологиче-
ских трансформаций, охвативший современное общество, оказывает неоднородное вли -
яние на устойчивость, гибкость и адаптивность идентификации, при этом обращает
на себя внимание то, что данные изменения могут порождать и различные дисфунк-
циональные варианты, отражающие деградацию как самого процесса, так и конечных
результатов идентификации. В дисформативных формах идентификации фиксируется
феномен системной утраты границ и дискредитации устойчивых мировоззренческих
и поведенческих моделей, доминировавших на протяжении всего предшествующего
культурно-исторического развития человечества.
Размывание или искажение традиционных ценностей, присущее плюралистичной
постмодерной культуре, снижает эффективность стандартных форм идентификации, по-
скольку они перестают отвечать наличной ситуации, порождая своеобразный вакуум,
заполняемый различными, в том числе и дисформативными, вариантами, играющими
защитную роль и компенсирующими нормативные идентификации, оказавшиеся непри -
годными. При этом компенсаторные формы не всегда оказываются более прогрессивны-
ми. Адаптация, как и эволюция, – сложный процесс, порождающий высокую вариатив -
ность, дающую разнообразие выбора. Столкновение с новой ситуацией, требующей
новых вариантов, оказывается точкой бифуркации без гарантии правильного решения.
Дисформативная идентичность в различных ее вариантах от «гиперидентичности»
до «размытой» и «скрытой» идентичности, конечно, существовала всегда, но стала од-
ной из нарастающих угрожающих тенденций развития «глобальной деревни» современ-
ного мира. Нарастающая мобильность и скорость перемен ставят под вопрос стабиль-
ные и традиционные модели идентификации, например, национальные, региональные,
культурные, гендерные и пр., поскольку сохранять их в незыблемости можно только
с помощью той или иной формы изоляционизма. Глобализм не является в полном смыс-
ле слова свободным выбором, он диктуется целой совокупностью социоэкономических
причин, делающих изоляционизм «нарастающим отставанием».
Но, несмотря на практическую неумолимость глобализма в горизонте развития,
его реальное воплощение связано с утратой разнообразия, с оттенком безликого уни -
версализма, в котором трудно обрести индивидуальность. Глобализм безусловно хо -
рош как совершенная механизированная технология, где элементы взаимозаменяемы,
но психологически не очень удобен для поисков и сохранения своего уникального ме-
ста. Не только малые народы и нации, но и достаточно большие этносы, имеющие
огромный культурный и исторический фундамент вынуждены принимать протекцио-
нистские меры для защиты своих традиций в диапазоне от культурного наследия
до кулинарии. Тем не менее в Германии уже практически не осталось никого, кроме
82
филологов, кто читал бы Гёте [Мартов web], а в России знание русской классики у мо -
лодого поколения стало вынужденным уделом тех, кому грозит написание сочинения
в отдельных вузах.
В этой ситуации вакуум должен быть чем-то заполнен. Неустойчивые формы
идентификации сопряжены с межличностной тревожностью, низким уровнем субъек-
тивного благополучия, утратой понимания своего места в изменчивом хронотопе.
С методологической точки зрения это свидетельствует об «опасной» общественной
ситуации, плохо рефлексируемой в традиционных исследованиях психологии иден -
тичности. Опасной ее делают признаки снова охватившей общество «аномии» [Дюрк-
гейм 1994], рост радикализма и поиски разнообразных скреп не только консервативного,
но и либерального характера. Общественные настроения колеблются от истеричного
авангардизма до не менее истеричной архаизации, сексуальная революция сменяется
неопуританством, либерализм – неоварварством.
Очевидное нарастание количественных и качественных деформаций «нормаль-
ной» идентификации требует осмысления. Мы специально используем термин «нор-
мативность», хотя в современном научном дискурсе стараются избегать этого поня -
тия, поскольку оно выглядит излишне оценочным. Нам же кажется, что перенесение
какого-либо феномена в область «необсуждаемого» затрудняет нормальную дискус-
сию. Если нечто существует в мире, то оно не исчезнет от того, что мы перестанем
об этом говорить или даже закроем глаза и уши. Даже после Освенцима критической
философии стоит не умирать, а обратить внимание на зоны деструктивности.
Один из начальных моментов роста дисфункциональности связан именно с умолча-
нием или отрицанием проблемы. Постмодернизм сильно запутал многие проблемы, пы-
таясь их разрешить. Отрицание существования нормативов или иерархий обернулось
для тех, кто в это поверил, утратой ориентиров и точек опоры, пусть и иллюзорных, но
помогающих найти стабильность в ускользающем от понимания мире. Нормативность
совсем не обязательно интерпретировать как этическую категорию, это скорее некоторая
система координат, которая может меняться, но всегда должна существовать.
Как нам кажется, дисформативная идентичность это не просто дефицитарный ва-
риант нормальной идентичности, утрачивающий свою некоторую, возможно, важную
часть, а особое, достаточно сложное адаптивное образование, реализующееся через
построение компенсаторных форм идентификации, которые могут довольно далеко
отклоняться от «нормативных». Их компенсаторный характер следует понимать в том
же смысле, в каком с точки зрения общей патологии [Давыдовский 2012] практически
любой вариант патологического развития имеет, в принципе, адаптационный характер,
дающий в наличной ситуации некоторое преимущество, но в перспективе приводящий
к деградации или патологической адаптации. В этом смысле его, конечно, не следует
считать буквальной формой патологии, за которую конкретный человек не может
нести ответственность. Скорее, это определенный вариант, пусть и не до конца осо -
знаваемого, «выбора» направления развития в сторону упрощения и деградации. Как
и во всех подобных случаях, такой выбор имеет свои преимущества легкости и про -
стоты: движение в сторону усложнения и упорядочивания требует постоянных уси -
лий, хаос же не требует ничего. Чем дальше мы отходим от традиционного общества,
тем больше вариантов идентификации будет появляться и тем большее количество
из них может оказаться дисформативными, хорошо решающими тактические задачи,
но значительно хуже – стратегические.
Один из вариантов подобной идентификации описан Э. Фроммом, назвавшим его
«бегством от свободы». «Современный человек... охвачен беспокойством и подвержен
соблазну отдать свою свободу всевозможным диктаторам – или потерять ее, превратив-
шись в маленький винтик машины: не в свободного человека, а в хорошо накормленный
и хорошо одетый автомат» [Фромм 2006, 12]. В его понимании – это особые варианты
поведения человека, который отказывается от свободы, поскольку она сопряжена с из -
быточной ответственностью. В конце Средневековья распадается традиционное обще-
ство, и человек оказывается оторванным от привычных и заданных форм идентифика-
ции и коммуникации. Оказавшись символически незащищенным, он пытается найти
83
новые формы безопасности, которые становятся в перспективе более жесткими, чем то,
чего он стремится избежать. В принципе, все описанные им варианты: авторитаризм,
разрушительность (деструктивность), автоматизирующий конформизм – являются ре-
грессивными вариантами поиска авторитарного отца, господина, берущего на себя непе-
реносимую ответственность за полученную свободу, от которой стоит отказаться.
Авторитаризм связан с отказом от независимости и желанием слиться с кем-ни -
будь или с чем-нибудь внешним, чтобы обрести силу, недостающую самому индивиду.
Разрушительность, или деструктивность характеризуется изменением цели, когда ак-
тивный или пассивный симбиоз заменяется уничтожением, устранением объекта при -
вязанности. Кроме авторитаризма и разрушительности можно попытаться избавиться
от одиночества и отчужденности путем абсолютного подчинения социальным нормам,
стирая границу между собой и другими.
Э. Фромм точно выделил описанные механизмы регрессивного поведения, но не
мог учесть того, что у современного общества появилось огромное количество новых
ловушек, в которые попадает индивид, вытолкнутый на свободу. Мы специально под-
черкиваем этот момент, поскольку свобода – это не всегда выбор человека. У живот -
ных тоже существуют достаточно жесткие механизмы сепарации выросшего по -
томства. Даже если речь идет о сознательном выборе человека, часто оказывается, что
плата за него намного больше, чем он предполагал.
Помимо описанной Э. Фроммом избыточно высокой платы за свободу человек от -
крывает для себя большое количество несостоявшихся ожиданий. Общество очень
долго создавало множество иллюзий, не оговаривая, что внушаемые им ожидания
не столь уж безусловны и разворачиваются скорее в некоторой идеальной перспективе
как реперные точки. Но человек часто принимает их за реальные обстоятельства,
а сталкиваясь с невозможностью реализовать, интерпретирует в жанре ресентимента
как заговор против него.
Прежде всего, современное общество создало множество специфических лову -
шек, которые про аналогии с double bind [Gibney 2006] (двойное послание, порочный
круг) можно назвать социальным double bind. В классическом варианте, разработанном
Г. Бейтсоном [Бейтсон 2005], под этим подразумевалась семейная ситуация, в которой
субъект получает взаимно противоречивые указания, принадлежащие к разным уров-
ням коммуникации, причем без возможности выйти за рамки этой коммуникации. Со-
циальный double bind – это ситуация, в которой субъект получает социально одобряе-
мые и нормируемые послания, оказывающиеся реально неадекватными. Выйти из них
непросто, поскольку возникает конфликт между социально поддерживаемыми форма-
ми поведения и убеждениями, конформное следование им вызывает у субъекта вари-
ант когнитивного диссонанса или ощущение глобальной лжи.
Классический вариант социального double bind – транслируемая уже более двухсот
лет идея равенства. Поскольку люди в принципе не равны в силу природных и соци-
альных условий, безусловная вера в эту идею постоянно сталкивается с очевидными
ситуациями ее нарушения, приводящими к острому ощущению несправедливости. Ра-
венство, понимаемое не как идея, не как направление, а как реально действующий
неотвратимый закон, – ловушка. Его имплементация – не природный, а символиче-
ский закон, нуждающийся как любой культурно-исторический феномен в постоянном
бесплодном усилии [Sartre 1943] для своего достижения, при том, что в реальности он
недостижим, как и горизонт.
Общество всеобщего равенства есть в первую очередь утопия, а совсем не кон -
кретное место. Мы должны безусловно к нему стремиться, но как только мы уверуем,
что его достигли, жизнь нам сразу укажет на наше заблуждение. Буквальное понима-
ние равенства комическим образом проявляется в современной тенденции «обидчиво -
сти», в требованиях принять боди-позитивных людей в балетные труппы, альтерна-
тивно одаренных в университеты, а может обернуться классовой борьбой. Несмотря
на длительную историю внедрения идеи справедливого распределения, реально иму-
щественное неравенство нисколько не уменьшается, а, как показывают современные
84
экономисты, только увеличивается [Пикетти 2015; Пикетти 2019]. Этот факт вызвал
новую волну интереса к наследию К. Маркса, которое не было толком прочитано
в СССР, где его портреты вешали как образа в общественных местах, но никогда
не издавали полностью. Ф . Фукуяма приводит неприятные для идеи прогрессивно на-
растающего экономического равенства данные: «С 2000 по 2016 годы реальные до-
ходы выросли лишь у половины американцев; часть совокупного национального
производства, приходившаяся на долю 1% населения США, выросла с 9% от ВВП
в 1974 году до 24% в 2008-м» [Фукуяма web].
Вариантом идеи безусловного равенства является идея равенства возможностей
или социальных лифтов. В теории все обстоит более или менее разумно. Если мы объ -
ективно не можем обеспечить физического равенства, поскольку у нас нет божествен -
ных возможностей, то вполне подходящим способом внедрения высшей справедливо-
сти может стать предоставление социальных или символических возможностей: да,
все рождаются неравными, но могут ими стать в процессе социализации. С этой идеей
тоже не все благополучно, поскольку реальность постоянно демонстрирует «стеклян -
ный потолок» [Davies-Netzley 1998]. Термин, изобретенный в феминистских исследо-
ваниях, должен был показать явно немаркированные границы карьеры для женщин,
но оказался более универсальным понятием, описывающим неявные ограничения для
представителей любых социальных страт, сталкивающихся с нигде не объявленными
пределами, рождающими идеи всеобщего заговора.
Когда-то в качестве универсального социального лифта рассматривалось образова-
ние, которое в соответствии со здравым смыслом могло бы стать универсальным ме -
ханизмом меритократии. Всеобщее образование, школы рабочей молодежи реально
давали возможности многим людям изменить собственную жизненную ситуацию,
получить шансы социального продвижения, да и сами по себе были мощнейшим ме-
ханизмом самоидентификации. Даже армия на определенном этапе задавала стандар-
ты и общекультурные рамки для огромного количества бедных, неграмотных и плохо
социализованных молодых людей. Однако идея общедоступности образования столк -
нулась с имманентным противоречием параллельного снижения качества: массовая
культура заведомо уступает по сложности элитарной. Если рассматривать образование
как создание специфической иерархии, то даже внутри общедоступного образования
можно увидеть различные траектории выхода: более способные или имеющие лучший
доступ к более качественному образованию получают безусловное преимущество.
Принцип социальной справедливости и внедряемого равенства там, где их было
невозможно обеспечить естественным образом из-за исторического неравенства, по -
рождали практики, несмотря на их идеологическую правоту, служившие деградации
образования. В этом отношении советское государство намного обогнало современ -
ный западный мир, которому бы стоило изучить советский опыт. Именно в советское
время были созданы разного рода преференции для рабочих, колхозников, членов
партии, квоты для национальных кадров, рабфаки, точно соответствующие современ-
ной политике позитивной дискриминации. Идеалистическая установка исправления
несправедливости в реальности обернулась новым неравенством. Ситуация перестала
быть однозначной, а общедоступность образования привела в конечном итоге к сни -
жению его качества. «Развитые страны движутся к почти всеобщему высшему образо-
ванию – качество последнего неизбежно будет невысоким» [Руткевич 2019, 47].
Не меньший ущерб образованию нанесла и вполне разумная идея его разгосудар -
ствления как расширения возможностей. «Получая плату за обучающихся студентов,
такие “псевдовузы” забывали про качество преподаваемых предметов и уровень пре-
подавателей. Параллельно сокращалось число желающих получить среднее специаль -
ное образование... Тем более, что в стране было “модным” быть экономистом или
юристом» [Фактор «Снижение уровня образования» web].
Здесь мы сталкиваемся с очень уязвимым моментом плюралистического мировоз-
зрения и доктрины толерантности: как понимать равенство? Если как в рамках пост-
модернистской идеи, где недопустимы никакие виды иерархии, то непонятно, как
85
обосновать реальное несходство в сложности, успешности и прочих индивидуальных
различиях? Только ресентиментом и теорией заговора: у неуспешного человека украли
его равные возможности, и нужно восстановить справедливость. Если все культуры,
как и любые виды деятельности, равны, то непонятно, почему нужно прилагать столь -
ко усилий для «особых» достижений? Если равенство уже достигнуто фактом рожде-
ния, зачем еще прилагать дополнительные усилия, которые могут оказаться тщетными
и будут травмировать субъекта? Современная гуманистическая педагогика уже арти -
кулировала необходимость отмены оценок в школе в целях минимизации негативных
переживаний ребенка и создания для него ситуации успеха. Правда, не до конца по-
нятно, как он научится переживать жизненные неудачи и будет ли в дальнейшем об -
щество столь же терпимо к нему, как его родители и педагоги. Пока общество доста -
точно толерантно относится только к одному виду очевидного неравенства – в спорте,
где оно, видимо, пока не понимает, как его можно исправить. В искусстве неравенство
уже начинает размываться.
При последовательной реализации данной точки зрения и общество, и индивид те -
ряют мотивацию достижения, полностью переходя к мотивации избегания неудачи.
Воспользуемся метафорой электричества: если у вас нет разности потенциалов, то
не может быть тока, правда, если у вас слишком высокая разница потенциалов, может
произойти короткое замыкание со всеми вытекающими последствиями и согласно за-
конам диалектики.
Базовое убеждение в объективном существовании равенства может быть осложнено
и другим базовым убеждением – в существовании абсолютной справедливости. Будучи
смешанными в соответствующих пропорциях, они дают коктейль Молотова, использую-
щийся как инструмент ресентимента. Всегда хорошо чувствующий «злобу дня» Ф. Фу -
куяма в своей новой книге «Идентичность. Стремление к признанию и политика непри-
ятия» делает похожий тезис ключевым: «Но какими бы важными ни были материальные
интересы, люди руководствуются и другими мотивами. И эти мотивы лучше объясняют
нынешний хаос. То, с чем мы столкнулись сегодня, можно назвать политикой ресенти -
мента. Известно множество примеров, когда тот или иной политический лидер мобили -
зовал последователей, эксплуатируя их групповые обиды, чувство унижения или подо-
зрение, что ими пренебрегают или что их недооценивают. Комплекс этих ощущений...
требует публичного восстановления попранного достоинства такой группы. Эмоцио-
нальное воздействие, которое способна оказать на общество униженная группа, добива -
ющаяся восстановления чести и достоинства, может быть гораздо сильнее влияния лю-
дей, просто преследующих экономическую выгоду» [Фукуяма web].
Идея равенства имеет и обратную сторону. С одной стороны, она дает ощущение
справедливости, но с другой – оказывается слишком диффузной для обеспечения
устойчивой идентичности, разворачивающейся в недостаточно структурированном
символическом хронотопе. Слишком большие общности неудобны для укоренения.
Проблема возникает с определением не-Я
–
конституирующего Другого – ключевым
моментом построения идентичности. Эта проблема отчетливо проявилась в послево -
енной Германии, где исторически влиятельная идея особости «немецкой нации»,
сформулированная еще И.Г. Фихте [Фихте 2009], была дискредитирована. «В Евросо -
юзе все чувствуют себя, в первую очередь, представителями своего государства, своей
нации и лишь во вторую очередь – представителями Европейского союза. В Германии
наоборот: немцы прежде всего чувствуют себя представителями ЕС и лишь потом –
представителями своей нации. Немецкие интеллектуалы не любят говорить о “нации”,
потому что они боятся, что следующий шаг в этом разговоре – “национализм”, а затем
и “национал-социализм” <...> Немецкий миф был опасным и деструктивным, и мы не
хотим его возрождения. Мы надеялись, что сможем просто “принадлежать к междуна-
родной семье народов” и забыть о нации. Но оказалось, что это не работает <...> Про -
блема в том, что концепция нации, от которой отказались либеральные интеллектуалы,
была подхвачена и присвоена ультраправыми. Они утверждают, что мы, немцы, не мо -
жем жить без позитивного концепта нации. Они стремятся к такой истории нации,
86
которая основана на чести и гордости» [Коцюбинский web]. И еще один индивидуаль-
но тяжело переносимый психологический момент гомогенного равенства: если я ма-
ленький и равный всем иным винтик, то это как-то несправедливо, все должны быть
равны, но я ровнее. Как быть с ощущением особости, избранности и уникальности?
Дисформативные варианты идентификации возникают именно в этой опасной точ-
ке, пытаясь решить не имеющую решения задачу одновременного достижения свобо-
ды, аффилиации, равенства, справедливости, уникальности и всеобщности. Дисфор-
мативными они становятся не по самому факту поиска искомого равновесия, но
постольку дают ложные решения в попытках достичь недостижимой цели негодными
средствами. Э. Фромм, понимая всю неоднозначность и ошибочность введения в меж -
человеческие отношения идеи всеобщего равенства, предложил противопоставить ей
понятие «равноправность». Исходя из идеи о том, что каждый человек должен иметь
свободу для развития своей индивидуальности, равенство и требование равноправия
для него полярны по своей сути: «Равноправие предполагает не отрицание различий,
а возможность для их более полной реализации. Если мы понимаем под равенством от-
сутствие различий между людьми, то мы способствуем тенденциям, которые приводят
к обнищанию нашей культуры, то есть к “автоматизации” индивидуума и утрате того,
что является самым ценным компонентом человеческого существования, расцвета и раз-
вития особенностей каждого человека – его индивидуальности» [Фромм 1998, 118].
Самое очевидное свойство дисформативной идентификации состоит в том, что
она реализуется не деятельностным путем, а на уровне отдельных действий или даже
простых операций. Описанные Э. Фроммом типы «бегства от свободы» можно непро-
тиворечиво переинтерпретировать в категориях деятельностного подхода как вариан -
ты универсального механизма. Во всех видах бегства общим является отказ от авто-
номности, свободы волеизъявления, подлинного авторства, подмена истинного мотива
деятельности. Подлинным мотивом во всех случаях становятся архаические мотивы
самосохранения, аффилиации, безопасности, которые в латентном виде существу ют
у всех живых существ, но здесь становятся системообразующими. Сложная деятель -
ность трансформируется как минимум в действие, цель которого – «обрести силу,
недостающую самому индивиду». Цель авторитаризма – «регрессивный поиск автори -
тарного отца», избавляющего от принятия решений, берущего на себя ответственность
и гарантирующего защиту. Разрушительность (деструктивность) тоже связана с дости -
жением цели – «уничтожение, устранение объекта», представляющего опасность. Ав -
томатизирующий конформизм реализуется через заимствование цели – слияние себя
с авторитетом, легитимирующим цель. Но во всех вариантах – это действия, значение
которых разными способами реализует не связанный с ними напрямую смысл защиты
от страха, аномии, трудностей обретения устойчивого места в символическом хроно -
топе. Реализуясь по механизму сдвига «целина мотив», сложный мотив деятельности
превращается в цель действия в структуре удовлетворения уже не сложных, а архаиче -
ских потребностей. Этот регрессивный механизм обратен описанному А.Н . Леонтье-
вым [Леонтьев 1981] механизму «сдвига мотива на цель», порождающему и развива-
ющему новые, более сложные мотивы. Подобная ситуация регрессии от деятельности
к действию описывалась в клинической психологии на модели больных, попадающих
в сложную экзистенциальную ситуацию, в которой их сложная мотивация упрощает -
ся, начиная обслуживать актуализирущийся мотив сохранения жизни [Тхостов 2002].
Представляется, что это не простое случайное сходство, а реализация универсальных
механизмов реакции на кризис. Понимание этого механизма важно, прежде всего, по-
тому, что по характеру самого действия, без учета структуры деятельности, в которую
оно входит, невозможно прямо понять ни потребность, которая в данном случае реаль -
но удовлетворяется, ни смысл демонстративно артикулируемой цели.
Дисформативным вариантом идентичности можно считать и одну из самых влия-
тельных современных левых идей – «политику идентичности» – склонности людей
той или иной религии, расы, социального происхождения и т. д. формировать, исходя
из декларируемой специфичности, эксклюзивные политические союзы, отходящие
87
от традиционных форм политических объединений на основе идеологии [Identity
politics web]. В начале 1960‒1970-х гг. «политика идентичности» преследовала цель
включения в политическую жизнь плохо представленных в ней групп или слоев населе -
ния. Популярность она приобрела с появлением таких общественных объединений, как
феминистское движение, движение за гражданские права в США, движение ЛГБТ, на-
ционалистические и постколониальные движения. В настоящее время «политика иден -
тичности» может основываться на возрасте, религии, социальном классе, культуре, ин -
валидности, образовании, этнической принадлежности, языке, половой или гендерной
идентичности, профессии, расе, сексуальной ориентации, городском и сельском житель-
стве, статусе ветерана и пр. [Neofotistos web]. «Проблема политики идентичности в том,
что люди часто оказываются в своей идентичности замороженными... В либеральном
обществе должна быть заложена возможность смены оптики, но политика идентично-
сти сопротивляется в значительной степени самой возможности такого изменения. Нуж-
но быть верным своему цвету кожи, гендеру и т. д. Но люди – больше чем гендер или
цвет кожи, у них есть возможность меняться» [Машуков, Хачатуров web].
По своей сути такой способ идентификации – попытка компенсировать недостаточ-
ную самоидентификацию в рамках слишком общих или диффузных понятий закрепле-
нием и подчеркиванием своей отдельности и особости. Дисформативность «политики
идентичности» заключается в том, что она укрепляет частные различия, формируя
своеобразное гетто в рамках символического хронотопа. Цель – достижение частного
равенства – начинает подменять мотив достижения общего равенства, маскируя мо-
тивацию достижения преференций. Дальше начинаются все проблемы любого гетто:
деградация, феномен «разбитого окна», эффект «колеи» (path-dependence problem)
[Marquis, Tilcsik 2013], ресентимент, из порочного круга которых сложно выбраться.
Еще одним побочным следствием пролиферации дисформативных и вырожден -
ных форм идентификации становится раздробление мира на несвязанные фрагменты,
а человеческой общности на непересекающиеся субкультуры, имеющие с культурой
слабые связи. Третий мир, о котором говорил К. Поппер [Popper 1979], утрачивает це-
лостный контекст и становится бессвязным набором артефактов, смысл которых уте -
рян. Отсутствие устойчивого и непротиворечивого понимания индивидом своего ме -
ста в социокультурном и символическом хронотопе несет с собой утрату не только
устойчивых моделей идентификации, но и потерю маяков, указывающих на направле -
ние безопасного движения и опасные места в текучей повседневности, ориентиров,
связывающих фрагменты мира в некоторую осмысленную целостность, делающую
возможной эффективную коммуникацию. Сама по себе пролиферация дисформатив -
ных модусов идентификации напрямую (как ответ) связана с универсализирующей
глобализацией, которой по экономическим и иным причинам, видимо, не избежать, но
которая по не менее фундаментальным основаниям противоречит основным психоло-
гическим механизмам идентификации. Как примирить эти пока несовместимые трен -
ды, не совсем понятно, но, безусловно, над этим стоит поразмышлять.
Надо признать, что деградация деятельности может дойти даже до простых опера-
ций, незаметно подменяющих более сложноорганизованные цели и, тем более, моти -
вы. Современные субкультуры демонстрируют диапазон таких «операциональных»
идентификаций.
Назовем простейший и наиболее демонстративный способ примитивной иденти-
фикации в современном обществе индигенной идентичностью, обретаемой даже
не в рамках психической деятельности, а посредством элементарных операций со сво-
им телом. Речь идет о стигматизировании тела путем татуирования, пирсинга, шрами -
рования, подкожного имплантирования и т. п . Здесь мы не говорим о сакральных или
субкультурных татуировках и прокалываниях частей тела, имеющих определенный
символический или мистический смысл в определенном культурно-историческом кон -
тексте. В «индигенных» моделях самоидентификации XXI в. нет ничего мистического
или плохого, кроме сомнительной эстетичности и довольно очевидной бессмыслен -
ности. В самом факте стигматизирования тела, осуществляемого по желанию своего
88
«хозяина», нет ничего социально опасного, но и социально полезная импликация этих
действий также прослеживается слабо, это относительно дешевый и не очень осмыс -
ленный способ обретения ускользающей индивидуальности. Если речь идет о под-
ростках, то это может реализоваться в рамках протестного поведения, противопостав -
ления себя взрослым стандартам, в случае более взрослых людей – как послание миру,
правда не всегда, понятного содержания.
Вслед за чисто внешним преобразованием тела, которое было присуще и первобыт-
ным людям, приходят высокие технологии трансформации телесности. Речь идет о те-
лесной фитнес- и медико-технологической идентичности, или боди-модификационной
идентичности. Технологизированным вариантом модификации телесной идентично-
сти становится фотошоп, предлагающий новую платформу для самомодификации. «До-
веденная до логического конца комбинация цифровой и “реальной” пластики может
привести лишь к унификации всех фотографий в социальных сетях <...> Выделиться
в рамках селфи, заявить о себе как о частной персоне, как о личности – трудно» [Мар -
тынов 2015, 26]. Все это вполне безобидно, но хорошо показывает, до какой степени
имитации могут доходить попытки обрести хоть какую-то идентичность здесь и сейчас.
Следующий тип можно обозначить как лакунарную идентичность. Человек об-
ретает свою подлинность в особом фрагменте символического и/или физического хро -
нотопа, на границах периметра которого мир разделяется по принципу свой/чужой.
Принадлежность к той или иной группе, будь то рокеры или феминистки, зеленые или
«красно-коричневые», дает индивиду чувство принадлежности и уверенности в себе,
в своих ценностях, в своем окружении. Это могут быть вполне невинные «группы
по интересам»: собирателей марок, нумизматов, театроманов, участников историче-
ских реконструкций, натуристов, свингеров, анимешников и пр. К ним же можно отне -
сти фанатичных борцов за права всевозможных меньшинств, кем-то угнетенных или
когда-то оскорбленных. Лакунарная идентичность может быть открытой или скрывае-
мой, параллельной реальному хронотопу или замещающей его, четко отделенной или
смешанной в зависимости от включенности субъекта в избранную лакуну и от отно -
шения общества к выбранному формату лакунизации.
Хуже обстоят дела со следующим модусом лакунарной идентичности – сектант-
ской идентичностью. Это уже не невинная мимикрия и не просто операциональная
идентичность. В отличие от предыдущей модели самоидентификации здесь исчезает
идея параллельной реальности. Мир оказывается огражденным размерами доброволь -
но или недобровольно выбранного лагеря «избранных», «обиженных», «знающих ис-
тину», «священных жертв», «истинно верующих», «праведников». Секты разного типа
и различной конфессиональной принадлежности дают своим адептам иллюзию защи -
ты, избранности, которой им настолько не хватает в реальной жизни, что верные по-
следователи могут находиться даже у «бога Кузи». Как в истории с сектами «Небес-
ные врата», «Ветвь Дави
́
дова», «Храм народов», «Храм Солнца», в подтверждение
избранной идентичности могут дойти до ритуального самоубийства, или, что хуже,
до террористических актов, как в случае с «Аум Синрикё».
От сектантской идентичности остается, пожалуй, один шаг до финальной и пре -
дельной дисформации – деструктивной идентичности, когда речь уже идет не про-
сто о существовании секты как лакуны, а о ее праве и обязанности занять господству -
ющее положение. Асоциальность становится антисоциальностью, когда предельным
вариантом деструктивной идентичности является терроризм. Имеется в виду обрете-
ние идентичности путем действий, разрушающих все, что не вписывается в прокрусто -
во ложе идеологии террориста, чтобы максимально эффективно пометить свою терри-
торию. Эти действия дают ему иллюзию славы, и, даже если его имя не упоминается,
он все равно может чувствовать себя тайным, но от этого не менее могущественным ге-
роем, имя которого рано или поздно войдет в историю. Это, конечно, иллюзия, но ил-
люзия опасная [Тхостов, Сурнов 2007]. Одним из первых террористов, добившихся
славы таким способом, был Герострат, память о котором, несмотря на все старания со -
временного ему общества предать его забвению, пережила создателя сожженного им
89
храма Артемиды. Славы можно добиться многими путями: стать великим художни -
ком, поэтом, ученым, политиком, но все это довольно трудоемко, утомительно, а успех
совсем не гарантирован. Можно же просто купить в лавке пистолет, написать мани-
фест и влететь в head-line news ведущих новостных каналов.
В заключение отметим, что в основе дисформативной идентичности лежат хэштеги
ускользающего протея, связанные с затруднением выбора какого-либо проекта само-
идентификации, сопровождающимся ощущением неукорененности, аномии, асоциаль-
ным, антисоциальным или аутистским поведением. Но поскольку неукорененность
тяжело переживается обыденным человеком, она компенсируется различного рода мар-
гинальными, виртуальными или фантастическими формами идентификации: субкуль-
турами, сектами, религиозным или псевдорелигиозным фундаментализмом, анархиз-
мом, психотропными веществами, уходом в фантазирование. Даже фантазии бывают
разными, некоторые из них становятся благодаря плюралистической тотальности СМИ
известными на весь мир. Фантазия Брейвика обналичилась в расстреле сотни своих,
почти уже вступивших в коммунистический рай, сограждан благостной Норвегии. Же-
лание безнаказанно отрезать головы неверных радикалами ИГИЛ (запрещенная в Рос-
сии организация) под прицелом видеокамер также было оформлено в картинках и рам -
ках сюжетов программ мировых новостей. Героями нашего дисформативного времени
становятся инвалидизированные воины-клоуны, слабые, но далеко не такие уж невин-
ные, как кажется с первого взгляда, особенно если в их руках бейсбольная бита или ав -
томатическое ружье, а еще хуже – рупор пропаганды масс-медиа с дебатами на телека-
налах, роликами на YouTube, высказываниями в Twitter и лайками в Instagram.
Источники – Primary Sources in Russian Translations
Дюркгейм 1994 – Дюркгейм Э. Самоубийство: Социологический этюд. М.: Мысль, 1994
(Durkheim, Émile D. Le Suicide, Russian Translation).
Леонтьев 1981 – Леонтьев А.Н. Проблемы развития психики. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1981
(Leontiev, Aleksey N. The Development of Mind, Moscow State University Publ., Moscow, in Russian).
Фихте 2009 – Фихте И.Г. Речи к немецкой нации. СПб.: Наука, 2009 (Fichte, Johann G. Reden
an die deutsche Nation, Russian Translation).
Фромм 2006 – Фром м Э. Бегство от свободы. М.: АСТ, 2006 (Fromm, Erich. Die Furcht vor der
Freiheit, Russian Translation).
Фромм 1998 – Фромм Э. Мужчина и женщина. М.: АСТ, 1998 ( Fromm, Erich. Man-Woman,
Russian Translation).
Popper, Karl R. (1979) ‘Epistemology Without a Knowing Subject’, Objective Knowledge. An Evolu -
tionary Approach, Clarendon Press, Oxford.
Ссылки – References in Russian
Бейтсон 2005 – Бейтсон Г. Шаги в направлении экологии разума. М.: КомКнига, 2005.
Давыдовский 2012 – Давыдовский И.В . Общая патология человека. М.: Книга по Требованию,
2012.
Коцюбинский web – Коцюбинский Д. Алейда Ассман: большое интервью «Немцам предстоит
изобрести себя как нацию заново» // URL: https://www.colta.ru/articles/literature/22582-aleyda-
assman-bolshoe-intervyu
Мартов web – Мартов И. Почему никто не читает Гёте? Интер вью с Ириной Лагутиной //
URL: https://gorky.media/context/pochemu-nikto-ne -chitaet-gyote/
Мартынов 2015 – Мартынов К. Семейный альбом для одиночки // Дети в информационном
обществе. 2015. No 21. С. 20‒27.
Машуков, Хачатуров web – Машуков С., Хачатуров А . Стив Фуллер – против того, во что вы
верите. URL: https://www.colta.ru/articles/society/22087-stiv-fuller-protiv-togo-vo -chto-vy-verite
Пикетти 2015 – Пикетти Т. Капитал в XXI веке. М.: Ад Маргинем Пресс, 2015.
Руткевич 2019 – Руткевич А.М. Макс Вебер об университете // Вопросы фило софии. 2019 .
No 7.С.41‒48.
Тхостов 2002 – Тхостов А.Ш. Психология теле сно сти. М.: Смысл, 2002.
Тхостов, Сурнов 2007 – Тхостов А.Ш., Сурнов К.Г. Мотивация террориста // Национальный
психологический журнал. 2007. No 1 (2). С. 27 ‒32.
90
Фактор «Снижение уровня образования». URL: http://www.briik.ru/index.php/prb?id=41
Фукуяма web – Фукуяма Ф. Человеческая психология куда сложнее, чем предполагает эта бе с -
хитро стная экономическая модель. URL: https://republic.ru/posts/94346
References
Bateson, Gregory (2005) Steps to an Ecology of Mind: Collected Essays in Anthropology, Psychia -
try, Evolution, and Epistemology , KomKniga, Moscow (Russian Translations).
Davies-Netzley, Sally A. (1998) ‘Women above the Glass Ceiling: Perceptions on Corporate Mobil -
ity and Strategies for Success’, Gender and Society, Vol. 12, No. 3, pp. 231‒246.
Davydovsky, Ippolit V. (2012) General Human Pathology, Kniga po Trebovaniyu, Moscow (in Russian).
Fukuyama, Francis (2019) Human Psychology is Far More Complicated than This Unsophisticated
Economic Model Suggests, Available at: https://republic.ru/posts/94346 (Russian Translation).
Gibney, Paul (2006) ‘The Double Bind Theory: Still Crazy-Making After All These Years’, Psy-
chotherapy in Australia, Vol. 12, No. 3, pp. 48 ‒55.
Identity politics [Oxford Living Dictionaries], Available at: https://www.lexico.com/en/definition/
identity_politics
Kotsubinsky, Daniil (2019) Aleida Assman: the long interview ‘The Germans will have to reinvent
themselves as a nation’, Available at: https://www.colta.ru/articles/literature/22582-aleyda-assman -bol -
shoe-intervyu (in Russian).
Marquis, Christopher, Tilcsik, András (2013) ‘Imprinting: Toward A Multilevel Theory’, Academy of
Management Annals, No. 7 (1), pp. 195‒245.
Martov, Ivan (2018) Why Does Nobody Read Goethe? Interview with Irina Lagutina. Available at:
https://gorky.media/context/pochemu-nikto-ne -chitaet-gyote/ (in Russian).
Martynov, Kirill (2015) ‘A Family Album for a Single Person’, Children in the Information Society,
No. 21, pp. 20 ‒27 (in Russian).
Mashukov, Sergey, Khachaturov, Arnold (2019) Steve Fuller – Against What You Believe , Available
at: https://www.colta.ru/articles/society/22087-stiv-fuller-protiv-togo-vo -chto-vy-verite (in Russian).
Neofotistos, Vasiliki. Identity Politics, Available at: https://www.oxfordbibliographies.com/view/doc -
ument/obo-9780199766567/obo-9780199766567‒0106.xml
Piketty, Thomas (2015) Le Capital au XXI siècle, Seuil, Paris (in French).
Piketty, Thomas (2019) Сapital et idéologie, Seuil, Paris (in French).
Rutkevich, Aleksey M. (2019) ‘Max Weber about the University’, Voprosy Filosofii, Vol. 7 (2019),
pp. 41 ‒48 (in Russian).
Sartre, Jean-Paul (1943) L’être et le néant: Essay d’ontologie phénoménologique, Gallimard, Paris
(in French).
The Education Reduction factor, Available at: http://www.briik.ru/index.php/prb?id=41 (in Russian).
Tkhostov, Aleksander Sh. (2002) Psychology of Corporeality, Smysl, Moscow (in Russian).
Tkhostov, Aleksander Sh., Surnov, Konstantin G. (2007) ‘The Motivation of the Terrorist’, Nat-
sional’niy Psikhologicheskiy Zhurnal, Vol. 1 (2), pp. 27 ‒32 (in Russian).
Сведения об авторах
Author’s information
ЕМЕЛИН Вадим Анатольевич –
доктор философских наук, профессор кафедры
психологии труда и инженерной психологии
Московского государственного университета
им. М.В. Ломоносова.
ТХОСТОВ Александр Шамилевич –
доктор психологических наук, профессор,
заведующий кафедрой нейро- и патопсихологии
факультета психологии Московского
государственного университета
им. М.В. Ломоносова.
EMELIN Vadim A. –
DSc in Philosophy, Professor of the Department
of Psychology of Work and Engineering Psychology,
Lomonosov Moscow State University.
TKHOSTOV Alexander Sh. –
DSc in Psychology, Professor,
Head of Department of Clinical Psychology,
Lomonosov Moscow State University.
91
ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА
Вокруг Пушкина:
Дух, Закон и Свобода в дискуссии 1990-х гг.
© 2020 г.
А.Б . Ковельман
Московский государственный университет им. М.В . Ломоносова,
Институт стран Азии и Африки, Москва, 125009, ул. Моховая, д. 11, стр. 1.
E-mail: arkady.kovelman@gmail.com
http://istina.msu.ru/profile/akovelman
Поступила 13.11 .2019
Духовность русской культуры ярко проявила себя в ходе дискуссии, развер -
нувшейся среди пушкинистов в последней декаде XX в. В этой дискуссии
приняли участие либералы и консерваторы, западники и почвенники. Все
они обсуждали природу Духа. В центре спора были сложные взаимоотно -
шения между Духом, Свободой, Законом и Беззаконием в художественном
творчестве и в истории России. Одна за другой появлялись статьи вы -
дающихся исследователей: В.С . Непомнящего, И.З . Сурат, С.Г. Бочарова
и И.Б . Роднянской. Удивительным образом они высказывали и отвергали
идеи, которые высказывались и оспаривались со времен Сократа и Платона.
Мы можем проследить развитие этих идей и споров от «Государства» Пла-
тона до Посланий апостола Павла и от «Левиафана» Гоббса до «Капитала»
Маркса. Актуализация полузабытых идей и повторение отзвучавших дис-
куссий может быть чертой любого поворотного момента в истории чело -
вече ства. Но апокалиптиче ское видение и интерес к духовно сти были
специфическими чертами ро ссийских интеллектуалов на пороге третьего
тысячелетия.
Ключевые слова: И.З . Сурат, В.С. Непомнящий, С.Г. Бочаров, И.Б . Роднян-
ская.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒4 -92 -104
Цитирование: Ковельман А.Б. Вокруг Пушкина: Дух, Закон и Свобода в дис-
куссии 1990-х гг. // Вопросы философии. 2020. No 4. С . 92–104 .
92
Around Pushkin:
Spirit, Law, and Liberty in the Debates of the Ninetieth
© 2020
Arkady B. Kovelman
Institute of Asian and African Studies, Lomonosov Moscow State University,
11/1, Mokhovaya str., Moscow, 125009, Russian Federation.
E-mail: arkady.kovelman@gmail.com
http://istina.msu.ru/profile/akovelman
Received 13.11 .2019
The spirituality of Russian culture exposed itself explicitly in the discussion that
unfolded among Pushkinists in the last decade of the XXth century. Liberals and
conservatives, Westernizers and Slavophiles, they were debating the nature of
“Spirit”. They discussed the interplay of Spirit, Liberty, Law, and Unlawfulness
in Russian poetry and history. Those who participated in this discussion
were prominent Russian literary critics, such as Valentin S. Nepomnyaschy,
Irina Z. Surat, Sergei G. Bocharov, and Irina B. Rodnyanskaya. In the course of
the debate, they uttered and rejected ideas that have been around since the days
of Socrates and Plato. We can trace the development of these ideas from the “Re -
public” by Plato, to “Leviathan” by Hobbes, the letters of Paul, and “Capital” by
Marx. Discourse that mainstreams bygone ideas and disputes characterizes many
turning points in history. Yet the interest in spirituality, accompanied by apoca-
lyptic visions, became the key characteristic of the intellectual dispute in Russia
at the turn of the 21st century.
Keywords: Valentin S. Nepomnyaschy, Irina Z. Surat, Sergei G. Bocharov,
Irina B. Rodnyanskaya.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒4 -92 -104
Citation: Kovelman, Arkady B. (2020) ‘Around Pushkin: Spirit, Law, and Liberty
in the Debates of the Ninetieth’, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2020), pp. 92–104.
Хоть тяжело подчас в ней бремя,
Телега на ходу легка;
Ямщик лихой, седое время,
Везет, не слезет с облучка.
А.С . Пушкин.
Телега жизни. 1823 г.
1990-е гг. были временем невиданной свободы и неслыханного унижения России.
Как и во всякую революционную эпоху, категории и понятия, некогда имевшие сугубо
теоретический смысл, вышли на поверхность. Поражает невероятная степень архаики
в их осмыслении. Не только славянофилы и западники былых времен, но и Гоббс,
Платон и апостол Павел были приняты всерьез. Одним из тех, к кому обратились
за судом и подсказкой, стал Пушкин. Его стихи меньше читали, его книги меньше по-
купали, но сам он приобрел статус страдающего спасителя. Официозное празднование
его двухсотлетнего юбилея добавило оскорбление к несправедливости. Ходил анекдот
о «новом русском», который удивился обилию постеров с изображением поэта: «Како -
го-то Пушкина раскручивают». И .С . Сурат назвала свои горестные заметки «Пушкин -
ский юбилей как заклинание истории» и завершила их словами тревоги и надежды:
«В статьях последних лет В.С. Непомнящий развивает мысли о том, что именно Пушкин
93
удержит Россию на краю бездны и что Россия призвана всему миру указать путь спа -
сения. Прав ли он – не знаю. Может или не может Россия что-то еще предложить
миру – это вопрос веры. А значит, и Пушкин и его будущая судьба – тоже вопрос
веры. По вере нам и воздастся» [Сурат 2000; Сурат 2009, 537].
На какие же вопросы хотели получить ответы тогда? Статья И.Б . Роднянской,
опубликованная в 1996 г., начиналась со слов: «При неизбежном ныне чтении газет,
при выслушивании всевозможных политических рацей мне все чаще приходило на ум:
а как там об этом сказано у Пушкина? [Роднянская 1996, 62; Роднянская 2006, 29]. Оче-
видно, что «в пушкинской россыпи поэтических формулировок есть упорно повторя-
ющиеся ключевые слова»: свобода, закон, честь, толпа, народ. «Свобода» сопрягает -
ся с «законом» и «честью».
...свобода» («вольность») в пушкинской афористике всегда сопрягается на уровне
поэтическом с «законом», а на уровне личного поведения и общественного настроения –
с «честью». Свобода и закон – Свобода и честь. В особых пояснениях это не нуждается.
Первое – нормальное состояние гражданского общества, второе – желательное состоя-
ние гражданина... Свобода, вольность – «святая»... в пушкинистике уже отмечалась
ее сакрализация на основе Священного Писания... Потому-то свободе соответствует
не всякий, а именно «вечный» закон, то есть естественный закон, также имеющий са-
кральный корень, – и уже во вторую очередь – «законы мощные», возведенные на его
основе людским законотворчеством. Сочетание двух святынь обеспечивает гражданско -
му населению («народам») «вольность и покой». Таков ранний Пушкин... У позднего
же Пушкина двуединство «вольности и покоя», как известно, будет задвинуто на задний
план другой формулой: «покой и воля» частного лица, неприкосновенность частной
и семейной жизни, центральные ценности, от которых ценности жизни гражданской –
только производные [Роднянская 1996, 71‒72; Роднянская 2006, 38].
Ранний Пушкин заботится о законе. Поздний Пушкин склонен к покою. Но нигде
у Пушкина, утверждает Роднянская, источником закона не признаются не контролиру-
емые вечными истинами решения большинства. Между мирским и священным поряд-
ком бытия проведена незримая граница, права отступают перед честью. «Общество
как силовой параллелограмм интересов, общество, этим себя исчерпывающее, показа -
лось бы Пушкину кошмаром. Оно и есть политический кошмар наших дней...» [Род -
нянская 1996, 74; Роднянская 2006, 41].
Перед нами по существу спор идеалиста с теорией общественного договора (этот
договор Роднянская сводит к «параллелограмму интересов»). Одну из первых версий
такого спора мы находим в «Государстве» Платона. Теорию общественного договора
представляет ученик Сократа, Главкон (358e–359b):
Говорят, что творить несправедливость обычно бывает хорошо, а терпеть ее –
плохо. Однако, когда терпишь несправедливость, в этом гораздо больше плохого, чем
бывает хорошего, когда ее творишь. Поэтому, когда люди отведали и того и другого,
то есть и поступали несправедливо, и страдали от несправедливости, тогда они, раз
уж нет сил избежать одной и придерживаться другой, нашли целесообразным догова-
риваться друг с другом, чтобы и не творить несправедливости, и не страдать от нее.
Отсюда взяло свое начало законодательство и взаимный договор. Установления зако -
на и получили имя законных и справедливых – вот каково происхождение и сущ -
ность справедливости; она занимает среднее место: ведь творить несправедливость,
оставаясь притом безнаказанным, это всего лучше, а терпеть несправедливость, когда
ты не в силах отплатить, – всего хуже. Справедливость же лежит посреди между эти -
ми крайностями, этим приходится довольствоваться, но не потому, что она благо,
а потому, что люди ценят ее из-за своей собственной неспособности творить неспра -
ведливость [Платон 2007, 143].
Томас Гоббс впоследствии напишет, что справедливость состоит в том, чтобы соблю-
дать договор, а несправедливость – в том, чтобы его нарушать [Hobbes 2004, 88]. Сократ
(в «Государстве») с этим категорически не согласен. Справедливость, утверждает он,
94
есть благо сама по себе и присуща богам. Законы же должны выводиться логическим
путем из понятия блага, а не из нравов, наклонностей и договоренностей людей. На-
против, дурные нравы и наклонности следует переделать посредством законов и воспи-
тания. Взамен кошмара афинской демократии (приговорившей Сократа к смертной каз -
ни) Платон предложил тоталитарную утопию. В его «Государстве» поэты должны были
воспитывать «стражей», а стражи охранять законы. Нужна была жесткая цензура, что-
бы образовать души «стражей» в духе справедливости и истины. Даже Гомера следова-
ло отредактировать, изгнав из «Илиады» и «Одиссеи» рассказы о дурных поступках
богов. Ведь «бог не может быть источником зла, как об этом говорят мифы и поэты»
(379b) [Платон 2007, 172]. «Но когда говорят, что бог, будучи благим, становится для
кого-нибудь источником зла, с этим всячески надо бороться...» (380b) [Там же, 173].
Маркс понял «Государство» Платона как «афинскую идеализацию египетского ка-
стового строя», вытекающую из принципа разделения труда с целью увеличения по -
требительской стоимости [Маркс 1960, 378‒379]. Правильность его анализа показала
история. При своем воплощении социализм немедленно приобрел платоновские чер -
ты: формирование душ посредством музыки и поэзии, производственный принцип
в литературе, цензура и т. п. Маяковский хотел, чтобы товарищ Сталин делал доклады
о работе стихов вместе с докладами о выделке чугуна и стали («Домой» , 1925 г.) .
И сам товарищ Сталин на встрече с литераторами якобы говорил: « Есть разные произ-
водства: артиллерии, автомобилей, машин. Вы тоже производите товар. Очень нуж-
ный нам товар, интересный товар – души людей» [Ронен 1997].
Русский философ Б.П. Вышеславцев (1877‒1954) наблюдал за строительством со-
циализма из своего эмигрантского далека. Неудивительно, что проблема свободы,
в том числе – в поэзии Пушкина, была в центре его философствования. За понимани -
ем Пушкина он обратился не к позднему Платону «Государства», а к раннему Платону
«Федра». Первый не вызывал у Вышеславцева никакого восторга. Он даже отметил
в примечании, что Сократ сохранил верность поэтическому призванию «ни царство-
вать, ни господствовать», а Платон – нет [Вышеславцев 2017, 17]. «Федр» же был ис -
толкован Вышеславцевым через «Рождение трагедии из духа музыки» Ницше.
И вот приходится признать, что без известного безумья и опьянения поэзия
невозможна. Художник творит в некоем божественном умоисступлении – говорит
Платон. Поэзия творит, «как во сне», бессознательно, как Пифия. «Горячка рифм»,
«поэзии священный бред» свободен от всякого разумного веления. Однако на одном
безумии нельзя построить поэзии и вообще искусства: нужен еще и ум. И он был
у Пушкина, и очень трезвый, и проницательный, и если в жизни ему не хватало бла -
горазумия, то в поэзии его была мудрость. Искусство не есть хаос, но есть космос,
т. е. красота, и она создается из хаоса, из стихийной игры сил. Искусство имеет
в себе эти два элемента: сознание и бессознательное, Аполлон и Дионис, гармония
и диссонанс, священное безумие и святая мудрость, и только такая гармония ценна,
которая разрешает диссонанс [Там же, 35‒36].
К проявлениям священного безумия философ относил и песню Вальсингама
из «Пира во время чумы» («Все, все, что гибелью грозит...») и стихи из «Езерского»
(«Зачем крутится ветр в овраге...»). «Подлинное искусство есть вольное искусство,
гений – всегда “вольный гений”. Но его вольность двоякая: она нуждается в низшей,
стихийной, природной, космической свободе – и в высшей, духовной, мистической...»
[Там же, 37]. Поэт не смешивает добро со злом, но его свобода морального суждения
«не нарушается... никаким социальным заказом» [Там же]. Напротив, марксизм «мо-
рализирует в своем изобличении “эксплоатации” и вместе с тем имморален в своей
социальной и политической практике» [Там же, 41]. Книга Вышеславцева «О России
и русской философской культуре» вышла в свет уже через год после его смерти,
в 1955 г. До крушения тоталитарной утопии оставалось несколько десятилетий. К кон -
цу этого срока под критику неожиданно попал не марксизм, а русская культура Сереб -
ряного века с ее ницшеанскими нотками и мечтой о свободе.
95
В 1993 г. , в преддверии пушкинского юбилея, в журнале «Новый мир» вышла
статья В.С. Непомнящего «Пушкин через двести лет» [Непомнящий 1993]. Рефре -
ном и связующей нитью ее был завет Иоанна Богослова: «Возлюбленные! не всяко -
му духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они» (1Ин 4:1). Серебряный век,
полагал автор статьи, отступил от этого завета, увлекшись теорией «трех эр» сменя -
ющих друг друга: «эры Отца», «эры Сына» и «эры Духа». В результате «правда
духа, долженствующего управлять природными стихиями человека и толпы», была
подменена «правдой самой этих стихий и страстей, одичавших без своего падшего
властелина... ищущих... облагороженности облика – и находящих ее в экстазе “мя -
тежного” романтизма и дионисическом эстетизме». Эпифанию мятежного духа
Непомнящий нашел у Блока. Но еще прежде Пушкин испытал воздействие этого
духа, преодолел его и художественно объективировал в «Пире во время чумы» в об -
разе Вальсингама.
Пушкин, прошедший «великолепный мрак чужого сада» европейского Просве -
щения и преодолевший искусы романтизма, слышал, куда тянет культура послепет -
ровского времени, он предсказал – в том числе в своей трагедии – неизбежности,
подстерегавшие на таком пути. Ответить на пушкинские предостережения мог толь-
ко великий поэт, и таким был Блок. Он лучше всех мог услышать Пушкина – ибо об -
ладал трагическим и пророческим даром. Но тяготения Блока и его культуры были
иные. Гений Пушкина создал произведение-диалог, а культура Блока и Цветаевой
восприняла из него лишь один монолог – гимн Чуме. Пушкин произносил предосте -
режения, а культура начала века расслышала в них призыв. Трагедия этой культуры
состояла в том, что если Пушкин умел и учился различать духов, то культура начала
века считала это занятие наивным и устарелым, недостойным своих «бледных со взо -
ром, горящим» (Брюсов) творцов.
Последовавшая с неизбежностью катастрофа культуры оказалась, «может быть,
жертвой, спасительной для культуры последующей». В советские времена культура
научилась смирению, которого не было у деятелей Серебряного века. Особенно сми -
ренной (и потому святой) была проза «деревенщиков». Совсем иначе Непомнящий
оценивает «либеральную» часть культуры второй половины века. Здесь царили «обще -
человеческие ценности», главной из которых почиталась «свобода». И вот свобода
«грянула», желание осуществилось, и что же? Возобновилась «игра с дьяволом».
Ответ Непомнящему последовал в 1994 г. в статье И.З . Сурат «Пушкин как рели -
гиозная проблема» [Сурат 1994; Сурат 2009, 70‒99]. «Несколько лет назад, при пере ме-
нах в официальной идеологии, стали появляться в нашей печати публикации, из ко -
торых постепенно вырисовывался новый для нас образ благочестивого Пушкина»
[Там же, 71].
Образ «православного Пушкина» наплывает на нас отовсюду – из радио- и теле -
передач, из легковесных журналистских статей – и закрепляется в профессиональной
пушкинистике высоким авторитетом таких исследователей, как В.С. Непомнящий,
который, по существу, открыл советскому читателю 70-х
–
первой половины 80-х го -
дов глубокую духовную проблематику в Пушкине, но в работах последних лет, раз -
вивая эту проблематику, все чаще говорит о Пушкине языком проповеди.
Переиздавая статью в сборнике 2009 г., Сурат убрала из нее упоминание Непомня -
щего, закончив свою тираду словами: «закрепляется в профессиональной пушкини -
стике авторитетом уважаемых исследователей» [Там же]. Но спор с Непомнящим
остался и легко извлекается филологическим анализом. Если Непомнящий рефреном
своей статьи сделал заповедь Иоанна о разделении духов, то Сурат избрала эпиграфом
слова апостола Павла из Первого послания Коринфянам: «Дары различны, но Дух
один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны,
а Бог один и тот же, производящий все во всех» (1 Кор. 12:4‒6). Единый дух – дух
творчества. Разъяснение Бердяева гласит, что «подлинное, бытийственное творчество
всегда в Духе, в Духе Святом, ибо только в Духе происходит то соединение благодати
96
и свободы, которое мы видим в творчестве» [Сурат 2009, 86]. Теорию «трех эр», пори -
цаемую Непомнящим, Сурат упоминает как проявление творческого сознания.
В русской философии начала XX в. идея связи творчества с действиями Святого
Духа получила популярность в соотнесении с концепцией «трех Заветов», трех эпох
мировой истории, Эту концепцию, разработанную Иоахимом Флорским (XIII в.)
и восходящую к каппадокийскому тринитарному богословию (IV в.), воскресил тео -
ретик «нового религиозного сознания» Д.С. Мережковский и развил Н.А . Бердяев,
утверждавший, что именно творчество человека составляет содержание эпохи тре -
тьего Завета: «Творчество – последнее откровение Св. Троицы, антропологическое ее
откровение»; «Творчество не в Отце и не в Сыне, а в Духе, и по тому выходит из гра -
ниц Ветхого и Нового Завета» [Там же].
Не вызывает у Сурат отторжения и ницшеанство Серебряного века, поиски диони-
сийства в пушкинской поэзии [Там же, 88]. В итоге же следует вывод, напоминающий
средневековую теорию «двойственной истины», позволившей некогда философии
выйти из услужения теологии.
Искусство в Пушкине остается искусством – религиозным по своей природе
и сути, но не совпадающим с конфессиональными путями. Взгляд на Пушкина дает
нам возможность представить пути искусства и религии как две параллели, устрем -
ленные к общей точке в ином, неземном измерении [Там же, 95].
Иными словами, дух поэзии и дух конфессии – один Дух, но пути различны. Поэт
не только имеет право, но обязан придерживаться своего пути. Иначе ему грозит поте -
ря Духа.
В том же 1994 г. появилось еще одно возражение Непомнящему, гораздо более рез -
кое по тону и жанру [Бочаров 1994]. Неслучайно была выбрана автором «нестрогая
и недостаточно ответственная форма письма в редакцию». Неслучайным было и загла -
вие «О чтении Пушкина». Рефрен этого текста – слова из «стихотворного письма» Ти -
мура Кибирова Сергею Гандлевскому: «Там под духовностью пудовой затих навек
вертлявый Пушкин». Пудовая духовность мешает нам «слышать Пушкина». И в связи
с этим встает вопрос: «Что станет с поэзией, которой не будут позволены “неправиль -
ные” волнения, когда уже известны “правильные” ответы...?» Бочаров цитирует слова
русского религиозного философа Георгия Федотова из его работы «О Св. Духе в при-
роде и культуре» (1932 г.): «Есть стихии, свободные по преимуществу – и в своей сво -
боде грозные для человека. Замечательно, что явления Св. Духа нередко связаны
с бурным действием именно этих стихий: ветра и огня». Бочаров заключает:
Г. Федотов прекрасно знает о различении духов, но он утверждает Дух, который
«один и тот же» – святой источник жизни, творчества, вдохновения. «Страшно, сле -
дуя обманчивым зовам, отдаться в плен духам стихий. Еще страшнее угасить Дух».
Ответом Непомнящего Бочарову и Сурат стала программная статья 1996 г. «Удер -
живающий теперь» [Непомнящий 1996]. Собственно, и не ответом даже (ибо имена
оппонентов не названы), а изложением историософской концепции, в центре кото -
рой – Пушкин, «удерживающий» Россию от перекройки духовного строя по общепри -
нятым меркам, «ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех
пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь...» (2 Фес. 2:7). Русская лите-
ратура, утверждает Непомнящий, изначально духовна.
Вся история русской культуры с ее взлетами, подвигами, отклонениями и ереся -
ми, все ее победы и внутренние драмы совершаются относительно этой неизмен -
ной – православной – оси. Духовный путь Пушкина, трагедия Гоголя, богоборчество
и «демонизм» самого, может быть, религиозного, самого верующего русского поэта
Лермонтова; ересь Льва Толстого как ересь воспитанного в православии человека
по отношению к православию; тяжкая драма Блока... в любом из этих и многих иных
подобных явлений, везде бьется, корчится и изнывает «русская духовность», с кро -
вью отрываемая от своих вероисповедных корней и отчаянно сопротивляющаяся.
97
Парадоксальным образом все эти «двести лет» через революции и безбожие Рос-
сия продолжала и продолжает исполнять свою миссию, хотя и не путем следования
христианской вере и правде, а «устрашающими, постыдными и неслыханно кровавы-
ми результатами отступничества».
Знаменательно, пишет Непомнящий, что у истоков русской литературы стоит
«Слово о законе и благодати» Иллариона. Попыткой заменить благодать законом ока-
зывается не только дело Петра, но и продолжившая это дело формула «православие,
самодержавие, народность», которая «была в то же время актом превращения вопроса
веры, свободной совести, “благодати и истины” в вопрос “закона”, в обязанность бла -
гонадежного гражданина». Что из этого последовало, Непомнящий сформулировал
в статье 1993 г.:
Слишком многие у нас убеждены, что вера вообще – а православная по преиму -
ществу – тоже идеология, только другая. Но тоже тоталитарная. Разница лишь в том,
что одним это не нравится, а другим очень подходит. Мы ведь научены верить в идеи.
Но это все равно что венчаться в Планетарии.
Отправляясь от критики «свободы», от требования «различения духов», от нетер-
пимости к поруганию святынь, через принятие благодати вместо закона, Непомнящий
приходит к критике тоталитаризма, к отвержению идеологии.
***
Ключевое слово в текстах Непомнящего – «путь». В статье «Пушкин через
200 лет» слово это встречается четыре раза, а в статье «Удерживающий теперь» – во -
семнадцать раз. Означает оно – прежде и более всего – духовный путь русского чело -
века, направленный то вверх – к небесам, то вниз – в преисподнюю, то вбок – к «об -
щечеловеческим ценностям», но всегда «духовный». А поскольку Пушкин и есть
русский человек в его развитии, каким он виделся Гоголю через 200 лет, то его путь –
пример и прообраз пути. По этому пути поэт «проделывает длинный и сложный пере -
ход в “обратном” направлении – против течения нарастающей секуляризации культур-
ного сознания, к праматеринской почве ценностей» [Непомнящий 1996]. Поэтому
и написан Непомнящим «ни на что не претендующий экскурс», сделанный «в порядке
намека на то, что нужна духовная история русской литературы, которая может соста -
вить основу целостной концепции русской культуры как мирового феномена и тем са-
мым – осмысления нашего духовного пути» [Там же]. У Непомнящего, по выражению
Бочарова, «торжествует концепция духовного пути как прямой восходящей линии,
с вершинами на пути и регулярными в промежутках между ними падениями» [Боча-
ров 1994]. Читающему тексты Бочарова и Непомнящего трудно не заметить в них ал -
люзию на пророчество Исайи, примененное в Новом Завете к Иоанну Крестителю:
«Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь ГОСПОДУ, прямыми сделайте в степи
стези Богу нашему» (Ис. 40:3; Ср. Мф. 3:3).
Сурат не могла не отозваться на мотив «пути», и она отозвалась в статье «Пушкин
о назначении России» [Сурат 2005; Сурат 2009, 100‒116]. Статья появилась в 2005 г.,
когда 1990-е гг. уже начали уходить в прошлое, как ушла в прошлое пушкинская эпоха
с ее прозрениями, уступив место реализации этих прозрений.
То, что для Пушкина было исторической перспективой и предметом угадывания,
Провидения, является для нас историческим прошлым, и наше знание о прошлом не
всегда встречается или совпадает с пушкинскими взглядами на будущее. Но не мо -
жем мы воспринять эти взгляды иначе как в свете уже состоявшейся реальности
[Там же, 103].
Взгляды зрелого Пушкина являли собой, по мнению Сурат, «надсословную мо -
нархическую утопию, основанную на христианских ценностях» [Там же, 114]. «В этой
системе взглядов уже не находится места закону – тому Закону, который юный Пуш -
кин в оде «Вольность» (1817) провозглашал высшей ценностью и самой над ежной
98
гарантией свободы» [Сурат 2009, 106]. Пушкин, утверждает исследовательница, рас-
сматривал изоляцию и отсталость России «как приношение на алтарь всемирной исто -
рии и более того – как залог едва прозреваемого будущего. Провидение не оставило
нас, напротив – оно и определило нам этот мученический путь» [Там же, 110]. Пред-
ставление Пушкина об идеальном общественном устройстве, замечает Сурат, оста-
лось в идеальной истории.
Мы знаем, что стало с российской монархией и что стало с Россией в XX в. Та -
кой сокрушительной революции, какая была в России, не пережила за всю историю
ни одна европейская страна. В результате мы оказались там же – в изоляции, в от -
чуждении от ценностей европейской цивилизации. И где теперь тот христианский
мир, о котором Пушкин спорил с Чаадаевым, – в Европе он или здесь, у нас? И како -
ва сегодня роль России по отношению к Западу? И что нам делать – интегрироваться
или идти своим путем? И где он – этот путь? [Там же, 114].
***
Сурат цитирует слова Карамзина из «Записки о древней и новой России», которые
кажутся ей основой мировоззрения позднего Пушкина [Там же, 106]:
У нас не Англия; мы столько веков видели судью в монархе и добрую волю его
признавали вышним уставом... В монархе российском соединяются все власти: наше
правление есть отеческое, патриархальное. Отец семейства судит и наказывает без
протокола, – так и монарх в иных случаях должен необходимо действовать по единой
совести [Карамзин 1991, 102].
Это же отвержение «протокола» лежит в основе представлений Непомнящего
о «пути» России. Отсчет ценностей производится не «снизу», не от условий «действи -
тельности», упорядочиваемой законом, а «сверху», со стороны призвания человека,
со стороны благодати и истины. «Подобная телеологическая, а не детерминистская,
творческая, а не натуралистическая ценностная ориентация, когда критерий – высоко
впереди, за пределами наличного состояния людей, и определила характер нарождаю -
щейся русской литературы» [Непомнящий 1996].
За всем этим видится изысканная диалектика Павла, где дух, разум, закон, свобо-
да, совесть и благодать вступают друг с другом в сложнейшие отношения. «Если же
вы духом водитесь, то вы не под законом», – учил апостол (Гал. 5:18). Правда, «закон
свят, и заповедь свята и праведна, и добра» (Рим. 7:12). Более того, «закон духовен»,
но «человек плотян, продан греху» (Рим. 7:14). Разумом человек служит закону, а пло -
тью – греху (Рим. 7:25). Но верующие в Иисуса живут не по плоти, а по Духу
(Рим. 8:4). И, наконец, самое главное для пушкинской темы: «ГОСПОДЬ есть Дух;
а где Дух ГОСПОДЕНЬ, там свобода» (2 Кор. 3:17). Евангелие от Иоанна подхватыва-
ет этот мотив: «Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда при -
ходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от Духа» (Ин. 3:8).
И здесь находится точка расхождения между Непомнящим и Бочаровым. Для
Непомнящего отрицание Закона означает утверждение благодати, а для Бочарова – сво -
боду Духа. В «Письме в редакцию» 1994 г. Бочаров писал, возражая своему оппоненту:
Мы пришли к различению духов – основоположному, почти догматическому
пункту пушкиноведения В. Непомнящего в последних его работах. В Писании тезис
о различении духов вписан в более общий и сложный контекст. «Дары различны, но
Дух один и тот же...» – верно ставит эпиграф к своей статье И. Сурат. Это универ-
сальная мысль, а в дальнейших стихах той же 12-й главы Послания ап. Павла различе-
ние духов названо как один из даров: «Иному чудотворения, иному пророчество, ино -
му различение духов...» (I Кор. 12, 10). Пушкинисты недаром обращаются к этой
богословской теме: она имеет близкое отношение к теории творчества и к пониманию
Пушкина, который и сам ведь высказывался на языке своей поэзии на эту тему («За -
чем крутится ветр в овраге?..» — что это как не пушкинское переложение своевольно-
парадоксальной евангельской максимы «Дух дышит, где хочет», которая, начиная
99
с лютеровской Библии, как и в новых русских переводах о. Кассиана Безобразова
и В.Н . Кузнецовой, переводится и как «Ветер веет, где хочет»: «Таков поэт: как Акви-
лон, / Что хочет, то и носит он») [Бочаров 1994].
Еще прежде, в статье «Лирический мир Баратынского» [Бочаров 1985, 69‒123] Бо -
чаров назвал ветер образом свободной творческой силы, «неподвластной форме».
И сослался на текст Георгия Федотова [Там же, 109]. Как отметил Е.В . Багно, развивая
мысль Бочарова, синодальный перевод знаменитого стиха из третьей главы Евангелия
от Иоанна («Дух дышит, где хочет») скрывает двойное значение греческого слова пне-
ума и стоящего за ним еврейского слова руах: и «ветер» и «дух» одновременно. Пуш-
кин играет на этом двойном смысле в «Езерском»: «Затем, что ветру и орлу // И серд -
цу девы нет закона. // Гордись: таков и ты, поэт, // И для тебя условий нет» [Багно
2017, 23‒24].
В 1973 г., в сборнике, посвященном Бахтину, Бочаров опубликовал статью «“Сво -
бода” и “счастье” в поэзии Пушкина» // [Бочаров 1973; Бочаров 1974, 3‒25]. Место
публикации неслучайно. Двадцать с лишним лет спустя, в 1995 г., Бочаров вспомнил
сказанные ему в 1970 г. слова Бахтина: «Все, что было создано за эти полвека на этой
безблагодатной почве, под этим несвободным небом, все в той или иной степени по-
рочно» [Бочаров 1995, 15]. А в статье 1973 г. Бочаров процитировал фразу П.А . Вязем -
ского: «Неволя была, кажется, Музою-вдохновительницею нашего времени». По мне -
нию Бочарова, эта фраза определяла поэтическую ситуацию Пушкина и намекала
на его личную судьбу [Бочаров 1974, 4]. В ранней поэзии Пушкина «свобода» – «об -
щее и внешнее слово, принадлежащее “торжественному словарю” вольнолюбивого
сознания первых двух десятилетий XIX в.» [Там же, 7]. Но с 1923 г. ситуация начинает
меняться, «свобода» постепенно становится «моей свободой», приобретает необщее
и невеселое выражение лица: «На свете счастья нет, но есть покой и воля». «При этом
“покой и воля” и “счастье” противоречат одно другому – в отличие от идеала свободы-
воли, которая и есть счастье» [Там же, 18].
Чем же был отмечен для Пушкина 1823 г.? В этом году, пишет Бочаров, поэт пере -
жил кризис политических надежд, связанных с европейскими революциями. В это
время были написаны стихи «Не верил он любви, свободе»; «Свободы сеятель пу -
стынный, Я вышел рано, до звезды»; «Рекли безумцы: нет свободы, // И им поверили
народы». По поводу последнего стиха («Рекли безумцы: нет свободы») исследователь
как бы походя, в примечании, делает удивительно тонкое наблюдение: «Эти строки,
представляющие парафразу библейского псалма (“Рече безумен в сердце своем: несть
Бог”), характеризуют... статус “Свободы” как священного слова... В этом контексте
“Свобода” является “Богом”» [Там же, 9‒10]. Продолжим мысль Бочарова: свобода
у Пушкина не просто заменяет Бога, но отсутствие свободы заменяет отсутствие
Бога, освобождая людей от закона для мерзости и беззакония: «И горд и нагл пришел
Разврат, // И перед ним сердца застыли, // За власть отечество забыли...» . В псалмах
читаем: «растлеша и омерзишася в начинаниих: несть творяй благостыню» (Пс. 13:1),
«растлеша и омерзишася в беззакониих, несть творяй благое» (Пс. 52:2). И этими же
словами сказано в «Полтаве» о Мазепе: «Что он не ведает святыни, // Что он не
помнит благостыни, // Что он не любит ничего, // Что кровь готов он лить, как воду, //
Что презирает он свободу, // Что нет отчизны для него».
Томас Гоббс цитирует слова Псалмопевца о беззаконии и трактует их так: «Сказал
безумец в сердце своем: нет справедливости». Кто же этот безумец? Тот, кто полагает,
что «успешный порок приобретает имя добродетели» [Hobbes 2004, 89]. Очевидно,
имеется в виду софист Фрасимах из «Государства» Платона, который утверждал, что
справедливость – «это то, что пригодно сильнейшему» (338c) [Платон 2007, 115].
И более того: «Несправедливость, достаточно обширная, сильнее справедливости,
в ней больше силы, свободы и властности, а справедливость, как я с самого начала
и говорил, – это то, что пригодно сильнейшему, несправедливость же целесообразна
и пригодна сама по себе» (344c) [Там же, 124]. В XX в. нашлось много сторонников
этой точки зрения.
100
И здесь мы замечаем возможность расхождения в понятиях. Закон и беззаконие вы -
ступают либо как вечные моральные категории, либо как элементы метаистории:
от грехопадения до прихода Царствия Небесного. Бочаров цитирует слова Псалма как
моральную истину, не привязанную ко времени. Во все времена человек, не признаю-
щий свободу или Бога, аморален. Непомнящий же вспоминает слова Павла из Второго
послания к Фессалоникийцам: «Ибо тайна беззакония уже в действии, только не совер -
шится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь...» (2 Фес. 2:7)
[Непомнящий 1996]. «И тогда откроется беззаконник», – предупреждает далее апостол
(2 Фес. 2:8). И заклинает: «Да не обольстит вас никто никак». Беззаконие – часть ката -
строфы, которая постигнет мир с приходом Антихриста. Апокалиптическое видение
русской истории заставляет Непомнящего требовать различения духов и остерегать
от соблазнов. Соблазнами же являются «общечеловеческие ценности» и в их числе
«свобода», понятая многими как вседозволенность и пошлость [Непомнящий 2011].
Ученый пишет о своих предчувствиях:
Полтора десятилетия назад, готовя к сдаче в набор мою книгу о Пушкине «Поэ -
зия и судьба» (ее первое издание, 1983), я был нечаянно, просто логикой изложения,
поставлен перед необходимостью обозреть в самом общем виде историю отношений
русской культуры (литературы) с Пушкиным на протяжении полутора веков. Обзор
был беглым, лишь по основным вехам, как они мне виделись, и совсем не затрагивал
современного (шел 1981 год) состояния культуры; да я и не был к этому готов. Одна -
ко в конце получившихся нескольких страничек вышло вот что: «Смею думать, что
мы сейчас находимся на пороге... исторического акта самосознания русской культу -
ры, ее отчета перед своею совестью, определения ею своего дальнейшего пути, или –
уже присутствуем при этом акте и участвуем в нем. Со временем значение этого мо -
мента станет очевиднее: большое видится на расстоянье. Но это уже началось...»
[Непомнящий 1996].
Апокалиптическое видение в конце 1990-х было свойственно не только Непомняще-
му, но и Бочарову и Сурат. Бочаров вспоминал слова Ходасевича, сказанные в 1924 г.
о конце культурной эпохи и о наступлении бездуховного мрака. Через 70 лет «у нас
снова грохот событий, но идущих как будто в другом направлении, и новая (она же
старая) духовность, исканием которой отмечено и наше новое пушкиноведение». Эта
«новая духовность», по мнению Бочарова, забивает артистический слух, вновь делает
исследователей глухими к Пушкину [Бочаров 1994]. О катастрофе бездуховности пи -
сала и Сурат, имея в виду скорее то же, что и Непомнящий: коммерциализацию искус-
ства и тотальный нигилизм. Но ее надежда на спасение определял ась, кажется, более
верой, чем твердым знанием истинного пути. «По вере нам и воздастся».
***
Летом 1999 г. за океаном вышел номер Slavic Review, посвященный двухсотлетне-
му юбилею поэта. В двух материалах номера мы находим отзвуки российских споров.
Статья Уэнди Слейтер «Пушкин патриотов» [Slater 1999] написана в жанре «разобла-
чительной истории». Сюжет статьи – «пушкинский миф», о снованный на «самодержа-
вии, православии и народности», преобразованный было на советский манер, а затем
обновленный в конце советской эпохи. На мой взгляд, слабость «разоблачительной ис -
тории» – в рассмотрении мифа как чего-то злокозненно придуманного. Между тем,
Пушкин в последние годы своей жизни на самом деле был «православным патрио-
том», далеко отошедшим от юношеского афеизма. «Пушкинский миф» рожден в жиз-
ни и творчестве самого Пушкина, а не навязан кем-то свыше или сбоку. Более того,
истоки этого мифа коренятся в самой сути европейской культуры.
Материал Брайана Хоровица озаглавлен «Так говорил Московский пушкинист:
Александр Пушкин в современной российской науке» и представляет собой обзор че -
тырех первых выпусков «Московского пушкиниста», изданных Пушкинской комиссией
101
ИМЛИ РАН с 1995 по 1997 г. Название это явно намекает на заглавие философской
поэмы Ницше «Так говорил Заратустра». На взгляд Хоровица, свободные размышле-
ния на религиозные темы (на манер Ницше и русских философов Серебряного века)
вытесняют из российского литературоведения и со страниц «Московского пушкини -
ста» строгие и объективные методы структурализма. Такое направление придал сбор -
нику его редактор – Непомнящий, «который видит в Пушкине и его работе выражение
русского православного мировоззрения» [Horowitz 1999, 434]. Религиозные тенден-
ции, замечает Хоровиц, заставляют исследователей обращаться скорее к последним
годам жизни поэта, чем к его юношеским творениям. Образец иного подхода рецен -
зент видит у Сурат. Ее метод кажется американскому ученому более верным, чем ме -
тод Непомнящего, поскольку Сурат опирается на психологические мотивы Пушкина,
а не на собственный идеологический конструкт [Ibid., 436‒437]. Хоровиц не замечает
расхождений между Сурат и Непомнящим в трактовке Серебряного века, но, с моей
точки зрения, это не столь важно. Важно, что он видит за поворотом литературоведов
к позднему Пушкину не одну лишь политику, но серьезные духовные искания. В этих
исканиях, добавим мы, участвовали (и участвуют) и консерваторы, и либералы, и поч -
венники, и западники. Многие из них могли бы сказать о себе словами Пастернака:
«С кем протекли его боренья? С самим собой, с самим собой...» .
Вернемся к статье Слейтер, к ее замечанию о влиянии споров о культурном каноне
на чувство национальной идентичности: «В 1960-х гг. в США подъем феминизма
и движения за гражданские права бросил вызов доминированию “мертвых белых муж-
чин” в американском литературном каноне» [Slater 1999, 407]. Заметим вс е же, что
американские политические баталии подпитывались философским дискурсом, родив-
шимся во Франции, но приобретшим невиданную популярность и практическое во-
площение именно в США. Борьба велась с «логоцентризмом» и даже с «фаллолого -
центризмом» за права тех, кто был лишен логоса, бессловесен (сексуальные и расовые
меньшинства, женщины, колониальные народы и т. п .). И если в Америке речь шла
об укрощении тиранического логоса, то в России – о разделении духов и о свободе
духа. «Духовность» русской культуры, о которой писал Непомнящий, проявила себя
в сравнении с «логичностью» культуры американской. Конечно, ничто не мешает на -
звать эту разность романтической метафорой. Но мы знаем, что метафоры обладают
уникальным свойством. Они умеют реализовывать себя.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Маркс 1960 – Маркс К. Капитал. Критика политиче ской экономии. Т. 1 // Маркс К., Энгельс Ф.
Сочинения. 2 -е изд. Т. 23). М .: Государственное издательство политиче ской литературы, 1960
(Marx, Karl, Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie, Russian Translation).
Платон 2007 – Платон. Сочинения в четырех томах. Т. 3 . Ч. 1 / Пер. А.Н. Егунова; под ред.
А.Ф . Ло сева и В.Ф. Асмуса. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2007 (Plato, Republic, Russian Translation).
Карамзин 1991 – Карамзин Н.М. Записка о древней и новой России в ее политиче ском и граж -
данском отношениях. М.: Наука, 1991 (Karamzin Nikolay M., Memoir on Ancient and Modern Russia ,
in Russian).
Вышеславцев 2017 – Вышеславц ев Б.П. Вечно е в русской философии / Под ред. Л .М. Суриса.
М.; Берлин: Directmedia, 2017 (Vysheslavtsev, Boris P., The Eternal in Russian Philosophy, in Russian).
Hobbes, Thomas (2004) Leviathan оr The Matter, Forme and Power of a Common-wealth
Ecclesiasticall and Civill, Barnes and Noble, New York.
Ссылки – References in Russian
Багно 2017 – Багно В.Е . Дух веет, где хочет? // Пушкин и другие (двадцать лет спустя). Сборник
статей к 80-летию Сергея Александровича Фомичева / Сост. С. Денисенко, Н. Дмитриева. СПб.:
Пальмира, 2017. С. 20‒24 .
Бочаров 1973 – Бочаров С.Г. «Свобода» и «Счастье» в поэзии Пушкина // Проблемы поэтики
и истории литературы. К 75-летию со дня рождения и 50-летию научно-педагогической деятельно -
сти Михаила Михайловича Бахтина. Сборник статей. Саранск: Мордовский государственный уни-
верситет им. Н.П. Огарева. Кафедра русской и зарубежной литературы, 1973. С. 147‒163.
102
Бочаров 1974 – Бочаров С.Г. Поэтика Пушкина. Очерки. М.: Наука, 1974.
Бочаров 1985 – Бочаров С.Г. О художественных мирах. М.: Советская Россия, 1985.
Бочаров 1994 – Бочаров С.Г. О чтении Пушкина // Новый мир. 1994. No 6 . https://
ma ga zin es . gorky.media/novyi_mi/1994/6/o-chtenii-pu shkina.html
Бочаров 1995 – Бочаров С.Г. Событие бытия. О Михаиле Михайловиче Бахтине // Новый мир.
1995. No 11 . https://magazines.gorky.media/novyi_mi/1995/11/sobytie-bytiya.html
Непомнящий 1993 – Непомнящий В.С. Пушкин через двести лет. Глава из книги // Новый мир.
1993. No 6 . https://magazines.gorky.media/novyi_mi/1993/6/pushkin-cherez-dvesti-let.html
Непомнящий 1996 – Непомнящий В.С. Удерживающий теперь. Феномен Пушкина и исторический
жребий России. Предварительные итоги ХХ века // Новый мир. 1996. No 5. http://magazines.russ.ru/
novyi_mi/1996/5/nepomn.html
Непомнящий 2011 – Непомнящий В.С. С ве селым призраком свободы. Из дневника пушкини-
ста. Заметки между делом. 2011. No 150 (Избранное Континента). https://magazines.gorky.media/
continent/2011/150/s-veselym-prizrakom-svobody.html (Континент. 1992 . No 3 (73)).
Роднянская 1996 – Роднянская И.Б. Поэтиче ская афористика Пушкина и идеологические поня -
тия наших дней // Московский пушкинист. М ., 1996. Вып. 3. С. 62‒74. http://feb-web.ru/feb/pushkin/
serial/mp3/mp3‒062 - .htm
Роднянская 2006 – Роднянская И.Б. Движение литературы. Т. 1 . М.: Языки славянских культур,
2006.
Ронен 1997 – Ронен О. «Инженеры человеческих душ»: история изречения // Лотмановский
сборник. Вып. 2 . М.: ОГИ; РГГУ, 1997. С. 393 ‒400 .
Сурат 1994 – Сурат И.З . Пушкин как религиозная проблема // Новый мир. 1994 . No 1 . https://
magazines.gorky.media/novyi_mi/1994/1/pushkin-kak-religioznaya-problema.html
Сурат 2000 – Сурат И.З . Пушкинский юбилей как заклинание истории // Новый мир. 2000 .
No 6. https://magazines.gorky.media/novyi_mi/2000/6/pushkinskij-yubilej-kak-zaklinanie-istorii.html
Сурат 2005 – Сурат И.З. Пушкин о назначении Ро ссии // Новый мир. 2005. No 6 . https://
magazines.gorky.media/novyi_mi/2005/6/pushkin-o -naznachenii-rossii.html
Сурат 2009 – Сурат И.З . Вчерашнее солнце. О Пушкине и пушкинистах. М.: РГГУ, 2009.
References
Bagno, Vsevolod E. (2017) “The Wind Blows Where It Wishes?” Pushkin and Others (Twenty Years
Later), Festschrift for Sergei A. Fomichev for his 80 th Birthday, Palmira, Saint Petersburg, pp. 20 ‒24
(in Russian).
Bocharov, Sergei G. (1971) Poetics of Pushkin: Essays, Nauka, Moscow (in Russian).
Bocharov, Sergei G. (1973) “Liberty and Joy in Pushkin’s Poetry”, Essays on Poetry and the History
of Literature, Festschrift for Mikhail M. Bakhtin for his 75 th Birthday and 50th Anniversary of his Schol-
arly and Teaching Activity, Mordovia State University, Saransk, pp. 147 ‒163 (in Russian).
Bocharov, Sergei G. (1985) On Art Worlds, Moscow, Sovetskaya Rossiya (in Russian).
Bocharov, Sergei G. (1994) “On Reading Pushkin”, Novi Mir, Issue 6 https://magazines.gorky.media/
novyi_mi/1994/6/o-chtenii-pushkina.html (in Russian).
Bocharov, Sergei G. (1995) “The Event of Being: On Mikhail M. Bakhtin”, Novi Mir, Issue 11.
https://magazines.gorky.media/novyi_mi/1995/11/sobytie-bytiya.html (in Russian).
Horowitz, Brian (1999) “Thus Spoke Moskovskii Pushkinist: Aleksandr Pushkin in Contemporary
Russian Scholarship”, Slavic Review, Vol. 58, No. 2, pp. 434 ‒439 ( Special Issue: Aleksandr Pushkin
1799‒1999, Summer, 1999).
Nepomnyaschy Valentin S. (1993) “Pushkin in 200 years. A Chapter of the Book”, Novy Mir, Issue 6.
https://magazines.gorky.media/novyi_mi/1993/6/pushkin-cherez-dvesti-let.html (in Russian).
Nepomnyaschy, Valentin S. (1996) “He who now restrains. The Phenomenon of Pushkin and the Fate
of Russia. Preliminary Results of the XXth Century”, Novy Mir, Issue 5. http://magazines.russ.ru/
novyi_mi/1996/5/nepomn.html (in Russian).
Nepomnyaschy Valentin S. (2011) “With the Overjoyed Apparition of Liberty: The Pushkinist’s Diary
Notes”, Kontinent, Issue 150 (Selected Papers of the Kontinent). https://magazines.gorky.media/continent/
2011/150/s-veselym-prizrakom-svobody.html (in Russian). First publication: Kontinent 1992, Issue 3 (73).
Rodnyanskaya, Irina B. (1996) “Pushkin’s Poetic Aphorisms and the Ideological Notions of Today”,
Mosk ovskii Pushkinist , Vol. 3, pp. 62 ‒74 . http://feb- we b.ru/feb/pushkin/serial/mp3/mp3‒062 - . htm
(in Russian).
Rodnyanskaya, Irina B. (2006) Literature movement, Vol. 1, LRC Publishing House, Moscow
(in Russian).
Ronen, Omri (1997) “The Engineers of Human Souls: History of the Dictum”, Lotmanovski Sbornik,
Vol. 2, Ogi Publishing House; Russian State University of Humanities, Moscow, pp. 393 ‒400 (in Russian).
103
Slater, Wendy (1999) “The Patriots’ Pushkin”, Slavic Review, Vol. 58, No. 2, pp. 407 ‒427 (Special
Issue: Aleksandr Pushkin 1799‒1999, Summer, 1999).
Surat, Irina Z. (1994) “Pushkin as a Religious Problem”, Novy Mir, Issue 1. https://magazines.gorky.
media/novyi_mi/1994/1/pushkin-kak-religioznaya-problema.html (in Russian).
Surat, Irina Z. (2000) “Pushkin’s Anniversary as Incantation over History”, Novy Mir, Issue 6. https://
magazines.gorky.media/novyi_mi/2000/6/pushkinskij-yubilej-kak-zaklinanie-istorii.html (in Russian).
Surat, Irina Z. (2005) “Pushkin on the Destiny of Russia”, Novy Mir, Issue 6. https://magazines. -
gorky.media/novyi_mi/2005/6/pushkin-o -naznachenii-rossii.html (in Russian).
Surat, Irina Z. (2009) The sun of yesterday. On Pushkin and Pushkinists . Russian State University of
Humanities, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
КОВЕЛЬМАН Аркадий Бенционович –
доктор исторических наук, профессор,
заведующий кафедрой иудаики
Института стран Азии и Африки МГУ
им. М.В. Ломоносова.
KOVELMAN Arkady B. –
DSc in History, Professor, Head of Department
for Jewish Studies, Institute of Asian and African
Studies, Lomonosov Moscow State University.
104
О месте беспристрастности в системе морального долга*
© 2020 г.
А.В. Прокофьев
Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1;
Новгородский государственный университет им. Ярослава Мудрого (НовГУ),
Великий Новгород, 173003, ул. Большая Санкт-Петербургская, д. 41.
E-mail: avprok2006@mail.ru
https://iphras.ru/prokofiev.htm
Поступила 04.06 .2019
В статье рассматривается вопрос о том, какое место в системе морального
долга занимает требование «Будь беспристрастным». В этической теории
присутствуют два ответа на него: первый предполагает, что беспристраст -
ность сопровождает исполнение любых моральных обязанностей, второй –
что это не общеморальное свойство, а локальное явление в мире нравствен-
ных ценностей и норм. Второй ответ был концептуально оформлен Бернар -
дом Гертом. По мнению Герта, беспристрастность уместна лишь в области
исполнения фундаментальных норм-запретов и поиска случаев, в которых
моральный деятель вынужденно, но при этом оправданно их нарушает.
В сфере воплощения позитивных ценностных ориентиров, или идеало в,
главный среди которых – «Помогай тем, кто в нужде», беспристрастность
бессмысленна и невозможна. Выбор реципиентов помощи осуществляется
на основе индивидуальных связей и привязанностей деятеля. Автор статьи
оспаривает гипотезу Герта. Во-первых, он демонстрирует, что требование
быть беспристрастным имеет силу при выполнении совершенных обязан-
ностей спасения. Совершенная обязанность спасения возникает там, где
структура ситуации делает человека единственным, кто может избавить
другого от гибели ценой незначительных усилий и потерь. Эта обязанность
аннулирует значение индивидуальных симпатий, привязанностей, связей
деятеля при выборе получателей помощи. Деятель не может отложить спа-
сение и спасти позднее кого-нибудь из «своих» или «близких» людей. Кро -
ме того, в тех ситуациях, когда необходимо спасать не индивидов, а группы
людей, требуется беспристрастное исполнение принципа «спасай большин-
ство». Во-вторых, автор показывает, что выбор для поддержки именно нуж-
дающихся людей сам по себе содержит элемент беспристрастности.
Ключевые слова: этика, мораль, беспристрастность, позитивные и негатив -
ные требования, совершенные и несовершенные обязанности, обязанности
спасения, Бернард Герт.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒4 -105-115
Цитирование: Прокофьев А.В . О месте беспристрастности в системе мо-
рального долга // Вопросы философии. 2020 . No 4 . С. 105‒115.
*
Статья подготовлена в р амка х про ектно го исследования « Феном ен универ сально сти в м о -
рали», о существл яе мого при финансов ой поддер жке Ро с сийско го нау чного фонда (РНФ), гр ант
No 18‒18 ‒00068 .
105
On the Place of Impartiality in the Moral Normative System*
© 2020
Andrey V. Prokofiev
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, 12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240,
Russian Federation; Yaroslav-the-Wise Novgorod State University (NovSU),
41, Bolshaya St. Petersburgskaya str., Veliky Novgorod, 173003, Russian Federation.
E-mail: avprok2006@mail.ru
https://iphras.ru/prokofiev.htm
Received 04.06 .2019
The paper deals with a question about the place of the impartiality requirement
in the normative system of morality. There are two answers to it: 1) impartiality
accompanies the fulfillment of any moral duty, 2) impartiality has its own re -
stricted scope. The second answer was conceptualized by an influential Ameri-
can ethicist Bernard Gert. In Gert’s opinion, impartiality is relevant only for
an agent that carries out ten moral norms (all of them are prohibitions) or vio -
lates these norms under justifying conditions. Though, the impartial behavior is
senseless and impossible in the sphere where positive requirements are fulfilled
without violations of norms. Gert calls positive requirements ‘moral ideals’. The
central moral ideal is ‘Help the needy’. Gert beliefs that an agent is always al-
lowed to chose recipients of his help on the basis of his/her personal attachments
and relations. The author challenges the Gert’s hypothesis. First, he demonstrates
that impartiality is also relevant for an agent fulfilling a perfect duty to rescue
without any violation of a moral norm. This agent is not allowed to rely on partial
considerations. He/she cannot choose freely whom to help. Second, the author
shows that the formula ‘Help the needy’ by itself compels us to treat impartially
all members of the group that includes those who are in need and who are not.
Keywords: ethics, morality, impartiality, negative and positive requirements, per-
fect and imperfect duties, duty to rescue, Bernard Gert.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒4 -105-115
Citation: Prokofiev, Andrey V. (2020) ‘On the Place of Impartiality in the Moral
Normative System’, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2020), pp. 105‒115.
Введение
В этической теории распространено утверждение, что универсальность является
неотъемлемым свойством моральных требований (принципов), а производная от нее
характеристика универсализуемости играет ту же роль в отношении моральных суж -
дений. Это утверждение свойственно, прежде всего, той традиции осмысления мора -
ли, которая восходит к Иммануилу Канту (см.: [Апресян 2018а; Апресян 2018б]). Одна-
ко оно часто встречается и за пределами кантианства (см.: [Hare 1997, 18‒26]). Если
тезис о неразрывной связи морали и универсальности верен, то такая же связь должна
иметь место и в отношении главных проявлений универсальности, таких как общеад -
ресованность и беспристрастность. Именно этот вывод я и хотел бы обсудить в дан -
ной статье.
Ее основная задача состоит в том, чтобы проверить, действительно ли любые
моральные требования предполагают, что отношение деятеля к тем людям, интересы
*
The paper has been developed within the research project “The Phenomenon of Moral Universality”
supported by the Russian Science Foundation, grant No. 18 ‒18‒00068 .
106
и потребности которых затрагивают его поступки (к так называемым реципиентам его
действий), должно быть беспристрастным. Под беспристрастным отношением я буду
понимать безразличие деятеля к тому, кто из реципиентов действия несет потери или,
напротив, получает преимущества от выполнения определенного требования. Проти -
воположностью беспристрастности является избирательное, то есть не заданное сами-
ми нормами и ценностными ориентирами, обращение с разными людьми. Причиной
такой избирательности могут быть: 1) собственная выгода деятеля; 2) личные симпа-
тии и антипатии деятеля к реципиентам; 3) его привязанность к ним или враждебные
отношения с ними; 4) общая принадлежность деятеля и реципиента к каким-либо
группам (родственным, семейным, гражданским, религиозным, культурным и т. д .)
или их принадлежность к разным группам, имеющим опыт вражды и противостояния.
Если избирательность, которая опирается хотя бы на какие-то из перечисленных осно -
ваний, допустима или обязательна при исполнении одних моральных требований, но
не допустима или не обязательна при исполнении других, то беспристрастность – это
не общеморальное свойство, а локальное явление в мире морали.
Гипотеза Бернарда Герта
Именно такой вывод был сделан известным американским этиком Бернардом Гер -
том (1934‒2011), поэтому решение основной задачи данной статьи будет связано
с прояснением и критикой его позиции. Гипотеза Герта, артикулированная в целом
ряде его трудов [Gert 1995; Gert 2004; Gert 2005], стала результатом соотнесения раз -
ных элементов разработанной им теоретической картины морали. По его мнению, все
ценностно-нормативное содержание морали можно разделить на два больших масси -
ва. Прежде всего, деятелю вменен в обязанность к исполнению ряд норм, которые
прямо и косвенно запрещают причинение вреда другому человеку. Напрямую вред та -
буирован в таких запретах, как «Не убивай», «Не причиняй страдания», «Не калечь
(не лишай способностей)», «Не лишай свободы», «Не лишай удовольствия». Косвенно
количество вредоносных действий уменьшает соблюдение второго блока запретов:
«Не обманывай», «Выполняй свои обещания (не нарушай своих обещаний)», «Не мо -
шенничай», «Подчиняйся (правовому) закону», «Исполняй (социальные) обязанно -
сти». Моральные нормы не содержат уточнений, касающихся ситуаций, в которых
необходимо их исполнение, и деятелей, от которых оно требуется. По умолчанию под -
разумевается, что они обращены ко всем разумным деятелям и всегда [Ibid., 110‒130,
159‒220].
Наряду с нормами содержание морали включает в себя и другую составляющую,
которую Герт называет «моральными идеалами». Под моральными идеалами он пони -
мает различные ценностно-нормативные ориентиры человеческой деятельности, кото -
рые нацелены на уменьшение количества и вероятности вреда, но уже не на основе
воздержания деятеля от вредоносных поступков, а на основе защиты реципиентов
от тех или иных воздействий, которые уменьшают их свободу и благополучие. Невре -
ждение дополняется предотвращением и смягчением вреда. В этой связи Герт приво -
дит такие формулировки, как «Сохраняй жизнь», «Облегчай боль», «Помогай тем, кто
в нужде» и т. д . В случае с идеалами мы сталкиваемся с иным способом воздействия
морали на мотивационную сферу деятеля, или иным проявлением императивности
морали: не «каждый обязан подчиняться» идеалу, а «поощряется следование ему
со стороны каждого»[Ibid., 246‒274].
На пересечении моральных норм и идеалов Герт обнаруживает еще один элемент
содержания морали. Хотя нормы, по его мнению, универсальны, отсюда не следует, что
они не имеют исключений. Нормы обладают императивной силой по отношении ко всем
деятелям и во всех случаях, кроме тех ситуаций, в которых их нарушение имеет до -
статочное основание. В этом смысле можно говорить, что существует лишь презумп -
ция их всеобщего и повсеместного исполнения. Нарушения моральных норм превра -
щаются в оправданные в том случае, если в их пользу свидетельствует рассуждение,
107
которое отвечает определенной процедуре. Центральным элементом этой процедуры
служит соотнесение между собой вреда, причиненного нарушением нормы, вреда, ко -
торого удалось избежать в результате нарушения нормы, и вреда который удалось
предотвратить с помощью этого нарушения. Однако кроме оценки вреда для выявле -
ния исключений имеют значение и иные обстоятельства («морально релевантные чер-
ты ситуации») [Gert 2005, 220‒245]. Из гертовского описания процедуры обоснования
нарушений становится ясно, что исключения из норм оправданы там, где ситуативное
исполнение какой-то нормы противоречит следованию идеалу. Разница в императив -
ном статусе норм и идеалов не препятствует такому исходу, любые утверждения о кате-
горическом приоритете норм над идеалами Герт считает неоправданными [Ibid., 251].
Гипотеза Герта состоит в том, что сохранение беспристрастной установки являет-
ся обязательным в отношении лишь части описанных выше элементов содержания мо-
рали. Что касается десяти моральных норм, то их исполнение не только может, но
и должно быть беспристрастным. Деятель обязан относиться безразлично к тому, кто
именно из других людей не пострадает от того, что он воздержится от вредоносных
действий (не убьет, не причинит боли, не искалечит и т. д .) Избирательное соблюдение
запретов само находится под запретом. Никто не имеет права ограничивать круг защи -
щенных моральными нормами людей своими близкими, согражданами, единоверца-
ми, представителями собственного пола, своей расы и т. д . [Ibid., 214‒215]
При этом Герт подчеркивает, что, хотя беспристрастность имплицитно присутству-
ет в самих моральных нормах, требование «Будь беспристрастным» не превращается
в самостоятельное до тех пор, пока деятель не начинает раздумывать над тем, не стоит
ли ему нарушить моральную норму. Одним из оснований нарушения может быть
именно пристрастное отношение к потерям и приобретениям других людей или изби -
рательное безразличие к вреду, причиняемому другим людям. Именно в этих случаях
самоограничение деятеля поддерживается требованием «Сохраняй беспристрастное
отношение ко всем, кто затронут твоими действиями». В этой связи неудивительно,
что Герт считает беспристрастность актуальной не только при соблюдении норм, но
и при выявлении ситуативных исключений из них. Тот, кто не просто нарушает норму,
а рассматривает это нарушение в качестве морально допустимого или обязательного,
также может оказаться подверженным различным проявлениям предвзятого отноше-
ния к другим людям. Процедура обоснования исключений из моральных норм препят -
ствует подобному влиянию. Соответственно, стремление к реализации моральных
идеалов, задействованное в обосновании исключений из моральных норм, также регу -
лируется требованием беспристрастности [Ibid. , 240].
Однако взятые сами по себе, вне привязки к проблеме исключений, моральные иде-
алы не предполагают беспристрастной установки. Герт констатирует следующую осо -
бенность современной этики. Многие ее представители склонны принимать в качестве
посылки тот факт, что моральные идеалы выражены в языке без упоминания конкрет -
ных лиц, групп, мест и моментов времени (то есть обладают предельной общностью
и универсальны), и делать из него вывод, что стремящийся их реализовать деятель дол-
жен быть беспристрастным. Но этот вывод, по мнению Герта, ошибочен. Выбор, како-
му идеалу следовать и в отношении кого это надо делать, является свободным и, зна -
чит, может определяться индивидуальными предпочтениями и пристрастиями деятеля.
«Невозможно и, значит, бессмысленно, – пишет Герт, – пытаться придерживаться мо-
ральных идеалов в отношении ко всем людям беспристрастно. И даже более того, оши -
бочно думать, что деятели должны обосновывать выбор лиц или групп, на которых они
концентрируют свои усилия» [Ibid., 253]. Работники «Национальной ассоциации содей-
ствия прогрессу цветного населения» не должны обосновывать свою сосредоточен-
ность на помощи афроамериканцам. Доноры «Объединенного еврейского призыва»
не должны делать того же самого в отношении своей помощи евреям.
Этот тезис, по мнению Герта, не просто фиксирует структуру господствующих мо -
ральных убеждений, но и отражает основное назначение морали – уменьшение ко -
личества вреда в мире. Беспристрастность в области моральных идеалов «с меньшей
108
вероятностью приводит к уменьшению вреда, чем то поведение, которое смягчает или
предотвращает вред, относящийся к каким-то связанным с деятелем группам, и не со -
провождается при этом мыслью о миллиардах людей, которые не получают при этом
выгоду» [Gert 2005, 254]. Данное рассуждение радикально противостоит космополи -
тической этике в духе Питера Сингера, Марты Нуссбаум, Амартии Сена, которая пы -
тается, отталкиваясь от идеи фундаментального этического равенства людей и требо -
вания беспристрастности, расширить горизонты морального долга [Singer 1972, 232;
Nussbaum 1996, 14‒15; Сен 2016, 169‒216].
Обязанности спасения: совершенные и несовершенные
Гипотеза Герта порождает целый ряд вопросов. И первый из них таков: является ли
предложенная Гертом типологизация содержания морали удачной основой для успеш-
ного исследования проблемы беспристрастности? Или, другими словами, не упускает
ли Герт какие-то моральные ценности, нормы, обязанности, перечисляя те элементы
содержания морали, которые требуют беспристрастного отношения к реципиентам
действий? Мне представляется, что такое упущение действительно имеет место и что
в области реализации моральных идеалов беспристрастное отношение к реципиентам
представлено гораздо шире – не только там, где в свете идеалов становится оправдан -
ным вынужденное нарушение моральных норм. Самым ярким свидетельством этого
служит отсутствие в гертовской типологии и в его обсуждении проблемы беспри -
страстности так называемых «обязанностей спасения». Они существенно отличаются
по своей структуре от иных случаев исполнения позитивных моральных предписаний
(реализации такого идеала, как «Помогай тем, кто в нужде»). И эта специфика указы -
вает на их прямую связь с требованием «Будь беспристрастным».
Свое обращение к специфике обязанностей спасения я хотел бы начать со знаме -
нитых кейсов, предложенных Питером Сингером [Singer 1972, 231]. В первом из них
прохожий видит тонущего в неглубоком пруду ребенка, которого он легко может выта -
щить из воды. Ценой такого спасения является испорченная одежда (в некоторых вер -
сиях ситуации – опоздание на авиарейс). Во втором кейсе дилемма состоит в том, что -
бы направить или не направить сумму, равную потерям спасителя в предыдущем
кейсе и достаточную для спасения ребенка в голодающем регионе третьего мира
(пусть в Сомали), организации, занимающейся борьбой с голодом. Однако смысл об -
ращения к этим кейсам в данной статье будет отличаться от того, который подразуме-
вает Сингер. Сингер считает, что сопоставление этих ситуаций вскрывает интуитив -
ную неочевидность того, что соображения, связанные с близостью и удаленностью
получателей помощи, имеют моральную силу. Мне же представляется, что эти сообра-
жения не лишены определенной силы, а обсуждение их роли проливает дополнитель -
ный свет на проблему сферы действия требования беспристрастности в морали.
Для решения этой задачи необходимо подвергнуть второй сингеровский кейс неболь-
шой модификации. Во-первых, можно представить себе, что мы имеем дело с иным ха -
рактером нужды. Перечисление средств может быть связано не со спасением одного ре-
бенка от голода, а с покупкой для нескольких детей из Сомали вакцин и оплатой услуг
медицинских работников по вакцинации, что существенно уменьшит для этих детей риск
заболевания смертельно опасной болезнью, но не будет в полном смысле слова избавле-
нием их от гибели. В иной модификации кейса альтернативой затрат на обновление гар -
дероба после вынужденного погружения в пруд может быть спонсирование мер по улуч-
шению качества питьевой воды в каком-то районе условного Сомали, что увеличит
возможную продолжительность и качество жизни большого количества сомалийцев
(в том числе, детей). Во-вторых, можно представить себе, что мы имеем дело с иным ти-
пом деятеля. Потенциальный спаситель может оказаться сомалийцем, путешествующим
по Европе, и перечисление средств (для спасения ребенка от голода, обеспечения вакци -
нации или улучшения качества питьевой воды) будет для него помощью «своим»
и «близким» людям или представителям «связанной с деятелем группы» (Герт).
109
Если мы будем отталкиваться от тезиса Герта о том, что в области реализации иде -
алов, не сопровождающейся нарушением норм, присутствует абсолютно свободный
выбор реципиентов, то помощь в одном из рассмотренных случаев может быть сво-
бодно замещена помощью в другом. То есть человек, знающий о том, что у него есть
возможность отправить средства на спасение голодающего ребенка в Сомали, может
вполне обоснованно пренебречь спасением ребенка тонущего на его глазах и сразу же
или немного позднее совершить мобильный перевод денег на счет организации, борю -
щейся с голодом. Он также может без малейших угрызений совести использовать эти
средства для поддержки вакцинации или улучшения питьевой воды в Сомали. А если
он сомалиец, то такой способ использования сил и средств не просто допустим, но
и имеет очевидный приоритет с позиции любого разумного и морально чувствитель-
ного человека.
Вряд ли описанное мной свободное замещение видов помощи покажется хоть ко -
му-то интуитивно очевидным. Одно дело спасать жизнь, другое дело снижать риск
смерти или улучшать условия жизни. Одно дело спасать жизнь другого человека
«здесь и теперь», другое дело – спасать ее посредством присоединения к работе ин -
ституционализированных коллективных механизмов помощи. Для отражения этой
неоднородности в нормативной этике предложены два разграничения: разграничение
обязанностей спасения и обязанностей помощи, а также разграничение совершенных
и несовершенных обязанностей спасения.
Обязанности спасения в экстремальных ситуациях (обычно этики вводят дополне-
ние про спасение, не требующее больших жертв или значительного риска) не являют -
ся полным аналогом обязанностей оказания помощи людям, находящимся в нужде.
Их неисполнение оказывается близким по своему моральному смыслу к прямому при -
чинению вреда. Это происходит в связи с пересечением двух обстоятельств – трагиче -
ского масштаба потерь реципиента и ничтожно малого масштаба потерь деятеля, тре-
бующихся для спасения. Как замечает Патриция Смит, в каком-то самом общем
смысле мы можем, конечно, утверждать, что поведение человека, отказавшегося спа-
сти тонущего ребенка из-за боязни испортить одежду, демонстрирует его безразличие
к благополучию других людей так же, как поведение человека, который не подал руку
споткнувшемуся пешеходу. Однако эти слова не отражают глубины его морального
падения и суровости моральной критики, которую он заслужил. Такой человек про -
явил «тотальное пренебрежение жизнью и безопасностью жертвы» и столь же тоталь -
ное «неуважение к ее человеческой личности, которая обладает... внутренней мораль -
ной ценностью» [Smith 1998, 33].
Чтобы акцентировать это обстоятельство в кантианской нормативно-теоретиче-
ской рамке, Смит предлагает вспомнить, почему вредящие действия выступают в ка-
честве главного выражения безнравственности. Они прямо ограничивают возмож -
ность жертвы вести жизнь на основе собственного свободного выбора. Отсутствие
прямого ограничения автономии делает неоказание помощи менее значимым мораль -
ным проступком, чем причинение вреда. Однако «чрезвычайная ситуация... такова,
что жертва лишена способности выбирать до такой степени, что требуется спасение...
Аргумент от автономии здесь не может применяться, потому что в этой ненормальной
ситуации автономия полностью подавлена» [Ibid., 34]. В условиях, когда только по-
мощь может восстановить способность жертвы обстоятельств к свободному выбору,
строгое разграничение между неоказанием помощи и причинением вреда теряет свою
этическую релевантность (другой вариант кантианского обоснования обязанностей
спасения разработан Томасом Скэнлоном (см.: [Scanlon 1998, 224‒228])).
Однако то обстоятельство, что разные виды содействия другому человеку не могут
свободно замещать друг друга, нельзя объяснить исключительно в перспективе разли -
чия обязанностей спасения и обязанностей помощи. В конце концов, перечисление
средств организации, которая борется с голодом в Сомали, также ведет к сохранению
жизней, которые в противном случае были бы утрачены. И, значит, по формальному
признаку оно тоже было выполнением обязанности спасения, а не простой помощи.
110
Это значит, что кроме фактора, который выделяет обязанности спасения в особую
нишу в типологии морального долга, здесь, по всей видимости, действуют и иные фак -
торы. Современная этическая мысль пытается их зафиксировать, используя имеющую
довольно долгую и запутанную историю пару понятий «совершенные» и «несовершен -
ные» обязанности (подробнее о ней см.: [Hill 1971]). Под совершенной обязанностью
понимается такая, которая предполагает необходимость совершить определенное дей-
ствие в определенное время и в определенном месте. В силу этого у ее исполнения есть
приоритет по отношению к исполнению обязанностей, которые предоставляют деяте-
лю возможность выполнить их позднее. Такой простор для выбора является признаком
несовершенных обязанностей. Как правило, совершенная обязанность позволяет также
выделить конкретного реципиента действий, в отношении которого она существует
(деятель может указать на человека и сказать: «У меня есть долг перед ним, состоящий
в том-то и том-то»). Несовершенная обязанность представляет собой обязанность пе -
ред группой людей, из которой должен быть выбран конкретный реципиент.
Виолетта Игнески попыталась описать разницу между этими обязанностями с по-
мощью понятия «моральная определенность ситуации» и спроецировать это понятие
на разные случаи спасения. «Определенная в моральном отношении ситуация – это та,
которая... точно задает, что деятель должен сделать и когда он должен выполнить свой
долг перед нуждающимся. У тебя есть совершенная обязанность действовать опреде-
ленным образом (спасти другого), когда присутствует конкретное лицо, находящееся
под угрозой, и когда ты связан с ситуацией таким образом, что имеется конкретное
действие, которое ты можешь совершить для предотвращения угрозы в конкретный
момент времени, обычно – немедленно» [Igneski 2006, 449]. В случае с перечислением
средств голодающим «моральная определенность» отсутствует, поскольку деятель
включается в текущий институционально организованный коллективный процесс по -
мощи, отвечающий на продолжающуюся и тоже коллективную катастрофу. Призыв
включиться в этот процесс обращен к большому количеству людей. Они включаются
в него постепенно. И значит, и у деятеля есть надежда, что его задержка с присоедине -
нием к помогающим не будет причиной неминуемой смерти другого человека. Кроме
того, к деятелю одновременно обращены призывы участвовать в разных кампаниях
по предотвращению коллективных катастроф, и он точно знает, что не сможет стать
участником их всех. Ничего подобного нет в случае с тонущим в пруду ребенком. Нет
альтернативных спасителей, нет институционализированного процесса, нет альтерна-
тивных путей спасения и т. д. У деятеля нет выбора в вопросе о том, что именно он
должен делать – он должен мгновенно вытащить ребенка из пруда.
Отсюда не следует, естественно, что помощь бедным и голодающим людям в стра-
нах третьего мира находится исключительно в области опциональных несовершенных
обязанностей. Ее оказание представляет собой совершенную обязанность, но уже
не отдельных индивидов, а коллективов и формируемых ими институтов. В этой связи
в современной этике принято вести речь об «институционализации» или «консоли -
дации» несовершенных обязанностей на уровне государства или общества в целом
(см.: [Greenspan 2010, 193‒199; Kuosmanen 2013; Igneski 2017; Goodin 2017]). Этот
процесс создает еще одно пространство беспристрастности в сфере морали. Однако
оно требует отдельного подробного обсуждения.
Совершенные обязанности спасения и требование беспристрастности
Что дает анализ совершенных обязанностей спасения, присутствующих на инди -
видуальном уровне, для решения вопроса о локализации требования «Будь беспри -
страстным» в сфере морали? Мы видим, что совершенная обязанность спасения,
несмотря на то, что она относится, если выразиться, используя гертовский термин,
к сфере воплощения идеалов и никак не связана с нарушением запретов, требует забыть
о разделении людей на своих и чужих, близких и далеких. Процедура принятия реше -
ния, связанная с ее исполнением, предполагает, что все люди, нуждающиеся в п омощи
111
и спасении, мысленно выстроены в единый ряд, и тот, чья жизнь ситуативно оказалась
в непосредственной и прямой зависимости от моего и только моего действия, должен
получить помощь в первую очередь («здесь и теперь»). В порядке принятия решения
я проявляю безразличие к тому обстоятельству, кто именно из этой большой группы
оказался в ситуации, напоминающей кейс с тонущим ребенком, а кто – кейс со спасе -
нием от голода в Сомали. Обстоятельства и безличные критерии предпочтения реци -
пиентов предрешают мой выбор, и он не зависит от моего уникального биографиче -
ского нарратива, формирующего круги «своих» и «близких» людей. Спасая человека
в экстремальной ситуации, включающей в себя элемент «моральной определенности»,
деятель обязан вести себя беспристрастно.
Дополнительный контекст, в котором требование беспристрастности проявляет
себя в сфере обязанностей спасения, возникает, если в условиях чрезвычайной ситуа -
ции, которая предполагает непосредственное реагирование деятеля, задействовано
несколько человек, находящихся в опасности. В этом случае свобода выбора между
ними на основе симпатий, привязанностей, общей принадлежности к группам также
не является полной. Представим себе ситуацию, в которой можно спасти лишь одного
из двух находящихся в опасности детей и надо выбрать между представителем соб -
ственной этнической группы и какой-то другой (пример Джоэла Файнберга [Feinberg
1992, 184]). Здесь, по всей видимости, моральная оправданность выбора в пользу
«своего» не является очевидной. Случайный выбор с предоставлением равных шансов
выжить каждому является более обоснованным. А он подчинен именно требованию
беспристрастности. Представим себе другую ситуацию, в которой предметом выбора
в условиях непосредственной смертельной опасности является спасение одной из двух
групп людей, причем одна существенно больше другой. В таких случаях должен дей -
ствовать принцип: «Спасай большинство» (обзор способов обоснования принципа
см.: [Hirose 2014, 140‒176]). Если в меньшей группе будет больше симпатичных для
деятеля лиц и он примет решение в пользу спасения именно этой группы, то на уровне
интуитивных моральных оценок подобное решение будет считаться неоправданным,
а действие – недопустимым. Альтернативное решение, которое игнорирует симпатии
и антипатии, не вызывает морального осуждения, и оно будет по своему смыслу беспри -
страстным, поскольку деятель проявит безразличие в отношении того, кто из реципиен -
тов помощи приобретет и потеряет от исполнения принципа «Спасай большинство».
Другие индивидуальные предпочтения деятеля в данной ситуации могут играть
иную роль. Если в меньшей группе окажутся супруг или дети потенциального спасите-
ля, то интуитивная оценка нарушения принципа «Спасай большинство» не будет такой
категоричной (оно может попасть в разряд допустимых или хотя бы извинительных,
о чем свидетельствуют исследования психологов морали [Hughes 2017]). Однако отсю-
да невозможно сделать вывод, что беспристрастность неуместна или не ценна в обла-
сти реализации моральных идеалов. Гораздо более обоснованным будет тезис, что ка-
кие-то проявления предпочтительного отношения к «своим» и «близким» людям в этой
области могут перевешивать необходимость беспристрастного отношения ко всем ре-
ципиентам действия, обладающим равной моральной ценностью. Однако в целом обя-
занность быть беспристрастным действует в ситуациях спасения в качестве очень силь-
ной обязанности prima facie, которая редко преодолевается другими обязанностями.
В работах Герта имеются рассуждения, которые можно рассматривать как частич -
ный ответ на представленную выше критику его гипотезы. Однако они являются не
очень неубедительными. Герт пишет о неправоте тех теоретиков, которые считают, что
«идеалам необходимо следовать беспристрастно в отношении к тем людям, которые
вошли с деятелем в персональный контакт». Он упрекает таких теоретиков в том, что
предложенное ими требование нереалистично (ведь невозможно подать одинаковое
количество денег каждому нищему, с которым ты столкнешься на своем пути), и в том,
что их позиция опирается на тщетную надежду (надежду, что беспристрастность
к тем, кто находится в персональном контакте, позволит уменьшить число нарушений
моральных норм) [Gert 2005, 254].
112
По моему мнению, слабость аргументов Герта связана с тремя обстоятельствами.
Во-первых, критика его гипотезы касалась лишь части ситуаций, в которых деятели
следуют императиву «Помогай тем, кто в нужде». Речь шла только о спасении и толь-
ко о тех его случаях, когда зависимость спасения от действий конкретного человека
является прямой и ничем не опосредствованной. Количество таких случаев по опре де-
лению невелико, и это блокирует возражение, связанное с реалистичностью (см. схо-
жую критику реалистических аргументов Герта в пользу невозможности существова-
ния дополнительной моральной нормы «Помогай другим» у Шелли Кэйгена [Kagan
2002, 134‒142]). Во-вторых, содержание обязанностей спасения не определяется стрем-
лением деятеля уменьшить количество нарушений моральных норм. У него есть свое
собственное основание, которое было проанализировано выше. И наконец, в-третьих,
специфику условий, в которых возникают совершенные обязанности спасения, невоз -
можно описать с помощью формулировки «персональный контакт». Дело не в «персо-
нальном контакте», а в характере зависимости благосостояния человека, находящегося
под угрозой, от решений и действий потенциального спасителя. Спасение ребенка
на другом конце света посредством перечисления денег может оказаться прямой ана -
логией ситуации со спасением его от гибели в пруду, если опосредствующие такое
спасение факторы исчезнут. Например, если донор по каким-то причинам окажется
единственным человеком, к кому обращен призыв о помощи, и его решение по поводу
перечисления денег превратится в выбор между жизнью и смертью конкретного ре-
бенка «здесь и теперь». Такое положение дел выглядит искусственным и маловероят -
ным, но его легко смоделировать в воображении. Соответственно Герт просто упуска -
ет одну из частей морального долга, при исполнении которой беспристрастность
присутствует вполне очевидно. Эта часть – совершенные обязанности спасения.
Впрочем, мне представляется, что в случае с совершенными обязанностями спасе-
ния мы имеем дело не с единственным в своем роде, а всего лишь с наиболее кон -
трастным проявлением беспристрастности в сфере воплощения моральных идеалов.
Ведь Герт обнаруживает свободный выбор реципиентов помощи там, где он вряд ли
является абсолютно свободным. Возьмем для примера участие в благотворительной
практике и предполагаемую Гертом допустимость опоры на индивидуальные предпо-
чтения при выборе направлений такого участия. Прежде всего, попытаемся рассмот -
реть саму формулировку гертовского морального идеала «Помогай тем, кто в нужде».
Даже приняв допущение о свободном выборе между реципиентами помощи, мы
столкнемся с тем обстоятельством, что человек, реализующий этот идеал, в каком-то
отношении все равно проявляет безразличие к тому, кто из затронутых его действиями
людей получит преимущества или понесет потери (а это и есть проявление беспри -
страстности). Из всех людей, которым можно было бы посодействать в продвижении
их интересов, он выбирает именно тех, кто оказался в нужде. Это безличный, объ -
ективный фактор, который перевешивает индивидуальные симпатии, привязанности
и связи. И лишь внутри широкой группы нуждающихся открывается описанная Гертом
перспектива для свободного предпочтения нуждающихся афроамериканцев или нужда-
ющихся евреев. Это обстоятельство указывает на то, что беспристрастность присутству-
ет в морали на разных уровнях общности ее ценностно-нормативного содержания.
И на высоких уровнях общности беспристрастное отношение к реципиентам действия
необходимо в том числе при воплощении гертовских моральных идеалов.
Но и на том уровне общности, на котором осуществляется выбор между нуждающи-
мися в помощи людьми, безличные факторы или критерии принятия решений не теря -
ют своего значения и могут блокировать стремление деятеля реализовать свои инди -
видуальные симпатии, привязанности и связи. У потенциального благотворителя,
выбирающего между направлениями своей деятельности, не может быть уверенности,
что гертовская «невидимая рука» множества пристрастных предпочтений будет наибо-
лее эффективно способствовать уменьшению вреда в мире. И значит, он не может не
учитывать разницу между альтернативными способами использования ресурсов, кото -
рые он готов потратить на помощь нуждающимся – на спасение жизней и облегчение
113
страданий. Эта разница является очень важным и при этом беспристрастным доводом
при принятии решений о том, кому и как помогать. Конечно, в этой сфере беспри -
страстность является менее значимым фактором, чем в сфере честного распределения
ресурсов, которое осуществляет государство, стремящееся обеспечить дистрибутив-
ную справедливость. Однако если благотворные последствия передачи ресурсов пред-
ставителям «связанной с деятелем группы» будут радикально меньше, чем послед -
ствия передачи тех же ресурсов кому-то другому, то выбор в пользу «своих» окажется
предметом вполне обоснованной моральной критики. И суть этой критики будет со -
стоять в том, что выбор благотворителя был пристрастным.
Заключение
Итак, проведенный в данной статье анализ гипотезы Герта о том, что беспристраст -
ность в сфере морали относится только к ограниченной области норм-запретов и исклю-
чений из них, продемонстрировал ее необоснованность. Беспристрастность требуется
также от индивидуальных моральных деятелей, имеющих возможность спасти другого
человека в чрезвычайной ситуации, если эта ситуация характеризуется «моральной
определенностью». Требование беспристрастности распространяется и на организован -
ные коллективы моральных деятелей, имеющие возможность повлиять на катастро -
фические процессы, затрагивающие представителей других коллективов (например,
смягчить последствия стихийных бедствий, деградации социальной и экономической
системы, военных конфликтов и т. д.). Наконец, то оказание помощи, которое нельзя
рассматривать как спасение, также оставляет место для применения беспристрастных
моральных критериев, аннулирующих значение персонализированных симпатий, привя-
занностей и связей между людьми.
Ссылки – References in Russian
Апресян 2018а
–
Апресян Р.Г . Две версии принципа универсализации в моральной философии
И. Канта // Вестник Томского государственного университета. Философия. Социология. Политоло -
гия. 2018. No 46 . С. 104 ‒111.
Апресян 2018
б
–
Апресян Р.Г. Кант, тест на универсальность и критерий морали // Фило соф -
ские науки. 2018. No 11. С. 70‒85.
Сен 2016 – Сен А. Идея справедливости / Пер. с англ. М.: Изд-во Института Гайдара, 2016.
References
Apressyan, Ruben G. (2018a) ‘Kant, Universality Test, and a Criterion of Morality’, Filosofskie
nauki, Vol. 11 (2018), pp. 70 ‒85 (in Russian).
Apressyan, Ruben G. (2018b) ‘Two Versions of Universilisability Principle in Immanuel Kant’s
Moral Philosophy’, Tomsk State University Journal of Philosophy, Sociology and Political Science, Vol. 46,
pp. 104 ‒111 (in Russian).
Feinberg, Joel (1992) Freedom and Fulfillment, Princeton University Press, Princeton.
Gert, Bernard (1995) ‘Moral Impartiality’, Midwest Studies in Philosophy, Vol. 20, No. 1, pp. 102 ‒128.
Gert, Bernard (2004) Common Morality: Deciding What to Do , Oxford University Press, Oxford.
Gert, Bernard (2005) Morality: Its Nature and Justification , Oxford University Press, New York.
Goodin, Robert E. (2017) ‘Duties of Charity, Duties of Justice’, Political Studies, Vol. 65, No. 2,
pp. 268 ‒283.
Greenspan, Patricia (2010) ‘Making Room for Options: Moral Reasons, Imperfect Duties, and
Choice’, Social Philosophy and Policy, Vol. 27, No. 2, pp. 181 ‒205.
Hare, Richard M. (1997) Sorting out Ethics, Clarendon Press, Oxford.
Hill, Thomas E. (1971) ‘Kant on Imperfect Duties and Supererogation’, Kant-Studien, Vol. 62, No. 1‒4,
pp.55‒76.
Hirose, Iwao (2014) Moral Aggregation, Oxford University Press, Oxford.
Hughes, Jamie S. (2017) ‘In a Moral Dilemma, Choose the One You Love: Impartial Actors Are Seen
as Less Moral Than Partial Ones’, British Journal of Social Psychology, Vol. 56, No. 3, pp. 561‒577.
114
Igneski, Violetta (2006) ‘Perfect and Imperfect Duties to Aid’, Social Theory and Practice , Vol. 32,
No. 3, pp. 439 ‒466.
Igneski, Violetta (2017) ‘The Human Right to Subsistence and the Collective Duty to Aid’, The
Journal of Value Inquiry, Vol. 51, No. 1, pp. 33 ‒50.
Kagan, Shelly (2002) ‘Gert on Aid to Others’, ed. by W. Sinnott-Armstrong and R. Audi. Rationality,
Rules, and Ideals: Critical Essays on Bernard Gert’s Moral Theory , Rowman & Littlefield, Lanham,
pp. 127 ‒143.
Kuosmanen, Jakko (2013) ‘Perfecting Imperfect Duties: The Institutionalisation of a Universal Right
to Asylum’, Journal of Political Philosophy, Vol. 21, No. 1, pp. 24 ‒43.
Nussbaum, Martha C. (1996) For Love of Country, Beacon Press, Boston.
Scanlon, Thomas M. (1998) What We Owe to Each Other, Belknap Press, Cambridge.
Sen, Amartya (2016) The Idea of Justice, The Gaidar Institute Publ., Moscow (Russian Translation).
Singer, Peter (1972) ‘Famine, Affluence, and Morality’, Philosophy and Public Affairs, Vol. 1, No. 3,
pp. 229 ‒243.
Smith, Patricia (1998) Liberalism and Affirmative Obligation , Oxford University Press, New York.
Сведения об авторе
Author’s information
ПРОКОФЬЕВ Андрей Вячеславович –
доктор философских наук, ведущий научный
сотрудник Института философии РАН;
профессор Новгородского государственного
университета им. Ярослава Мудрого (НовГУ).
PROKOFIEV Andrey V. –
DSc in Philosophy, Leading Research Fellow,
Institute of Philosophy, Russian Academy
of Sciences; professor, Yaroslav-the-Wise
Novgorod State University (NovSU).
115
Антиципация смысла,
или О цели философского текста
© 2020 г.
Л.Т. Рыскельдиева
Крымский федеральный университет им. В.И. Вернадского,
295007 РК, Симферополь, ул. Ялтинская, д. 20.
E-mail: ryskeldieval@gmail.com
Поступила 05.10.2019
Чем обусловлена актуальность проблематики смысла в современной фило -
софской культуре? На какой запрос она откликается, на какую предметную
сферу указывает? Статья отвечает на эти вопросы, обращаясь к реализму
вообще и к спекулятивному реализму в частности. Реализм в европейской
философии XX–XXI вв. выражает потребность в «вещи», в единстве чело -
века и мира, в целостности, знаком/символом которой является идея смыс-
ла. Автор статьи полагает, что место утраченной вещи-в-себе в наши дни
может занять принадлежащая языковой реальности «вещь» особого рода –
smysl, как смысл-целостность, способность которой фундировать философ-
ское знание особенно ярко демонстрирует язык русской философии. Топо -
логия такого смысла – философский текст, наличие в нем смысла всегда
и по праву предвосхищается читателем. Однако эта антиципация не всегда
реализуется, так как под воздействием науки и форматирования философ-
ский текст вынужден принимать вид исследования, что часто ведет к абер -
рации его смысла. Будучи по истокам и сути осмысленным диалогом, фи-
лософский текст в современной европейской культуре не исказит своей
сути, если подвергнет ревизии свою телеологию и увидит цель философ -
ской деятельности в осмысленном диалоге с Другим. Такой диалог о смыс-
ле в наши дни может успешно вестись с другой философией, с другой фи -
лософской культурой – материал для него давно и успешно исследуется
в России в рамках философского востоковедения. Сотрудничество россий-
ского профессионального философского сообщества с востоковедами на-
зрело, на его актуальность указывает проблематика смысла.
Ключевые слова: смысл, smysl, текст, реализм, вещь, целостность, телеоло-
гия, востоковедение, Другой, диалог.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒4 -116 -127
Цитирование: Рыскельдиева Л.Т. Антиципация смысла, или О цели фило-
софского текста // Вопросы философии. 2020 . No 4. С. 116 –127.
116
The Anticipation of the Smysl
or On the Intention of the Philosophical Text
© 2020
Lora T. Ryskeldiyeva
Vernadsky Crimean Federal University,
20, Yaltinskaya str., Symferopol, 295007, Russian Federation.
E-mail: ryskeldieval@gmail.com
Received 05.10. 2019
The sense-meaning problem as “the problem of Smysl” is relevant to the actual
situation, to the modern philosophical culture. What is the reason for this rele -
vance? What a request does it respond to , what a subject does it point to? The ar -
ticle answers regarding the phenomenon of realism in general and so called
“speculative realism” in particular. Realism in European philosophy of 20‒
21 centuries is the expression of the need for “thing-Res”, for the unity of man
and the world, for integrity, and the sign of this integrity is the idea of Smysl.
The author of the article believes that the place of a lost “thing-in-itself” nowa -
days can be taken by a special kind of “thing” such as Smysl, which belongs to
linquistic reality. As the integrity it is able to justify , to indicate a ground for
the philosophical knowledge. This can be clearly demonstrated by the language
of Russian philosophy. The special being of this “thing” takes place in a philo -
sophical text, its Smysl-meaning is always and rightly anticipated by the reader.
However, this anticipation is not always realized, since under the influence of
science and formatting, the philosophical text is forced to take the form of re -
search, which often leads to an aberration of its meaning , intention, purpose and
Smysl. European philosophy in its origin is entirely a meaningful dialogue,
the essence of which can be lost in our times if we don’t revise the very goal of
philosophical activity. We need to find the real Other as a participant of a real di-
alogue, a Smysl-meaning communication. It can be a dialogue with the other phi-
losophy, with the other philosophical culture, with the other logic of Smysl.
There are a lot of materials for that, we can use and integrate the results of spe -
cific researches – the framework of philosophical oriental studies , which is of
very high level in Russia, has a long history and plenty of discoveries. The mean -
ingful collaboration of the Russian professional philosophical community with
orientalists is overdue, the problem of Smysl-meaning points to its relevance.
Keywords: meaning, smysl, text, realism, thing, integrity, teleology, oriental
studies, the Other, dialogue.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒4-116 -127
Citation: Ryskeldiyeva, Lora (2020) The Anticipation of the Smysl or On the In-
tention of the Philosophical Text, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2020), pp. 116 –127.
Проблема смысла постепенно становится привычной для современной филосо -
фии, философия смысла – знакомым разделом философского знания, которому посвя -
щаются главы монографий, а «смысл и значение» – рубрикой разного рода философ -
ских работ. Судя по всему, можно вести речь о таком направлении теоретических
исследований, как «исследование смысла», к статусу которого, однако, есть вопрос:
если это исследование в целях познания, то познаваем ли смысл в качестве предмета?
Очевидно, что нет, так как, чтобы стать предметом с соответствующим понятием, ему
надо иметь значение, то есть, стать значением или совокупностью значений [Рыскель -
диева 2018] и тем самым перестать быть собой. Правда, непредметность смысла
117
не устраняет проблему его поиска, так как смысл непременно должен быть – его отри-
цание тоже бессмысленно [Рыскельдиева 2019]. Почему же проблематика смысла сей -
час так востребована? На какой актуальный запрос современной философской культу -
ры она отвечает?
«Современная философская культура» – это понятие, выражающее состояние
и основные черты европейской философии в наши дни. Со времен Сократа ее дискурс
организован как двушаговый: сначала критика, ирония, разрушение, потом, как пред -
полагается, майевтического характера созидание. Философская современность отме-
чена большей значимостью именно первого шага – критицизмом, преобладанием иро -
нии и недовольства, яркостью картины того, как не должно быть. За этой картиной
и надо искать недо стающее, предмет поисков, объект интенций, основу критики –
то есть причину недовольства.
Философия «здорового» смысла
Один из самых заметных объектов критики недовольными современным положе -
нием дел в философии – это так называемый «корреляционизм». Его появление связа -
но с критикой кантианства, а точнее, c тезисом об отрицательном воздействии кантов -
ского трансцендентализма на всю последующую философию, угодившую в ловушку
порочного круга. В него попадает всякая философия, отказывающаяся от познания ре -
ально сущих вещей-в-себе («вещей-без-меня», по выражению К. Мейясу): рефлексия
движется по кругу – от познания к бытию, которое есть познание: при этом невозмож -
но мыслить бытие, которое есть мышление. Так благополучно умирающая послекан -
товская онтология оставляет нам одну теоретически неразрешимую проблему: как
возможно мышление мышления?
В антикантианстве наших дней легко разглядеть уже ставшее привычным стрем -
ление к философским истокам, желание восстановить исторически утраченное един -
ство человека и мира, воссоздать универсум как топос рефлексии, вернуть мировое
целое. Это стремление трудно не разделять. Цель поисков тех, кто критикует транс -
цендентализм, есть потерянная «по его вине» целостность мира, утверждать которую
можно, только если мир есть на самом деле, вещно, когда он реален и без меня. Это
утверждение есть не что иное, как требование возвращения к «наивности» реализма
(«назад к до-критическому»!), но оно будет вполне понятно, если задаться вопросом
о смысле познания: какой смысл в познании, если мир – всего лишь обратная сторона
человека, а Другой – всего лишь обратная сторона Я? Какой при этом смысл в теоре -
тической философии вообще и как можно реально жить в мире, устроенном по зако -
нам, имеющим трансцендентальное происхождение? Очевидно, что познающее мир
сознание не может обойтись без трансцендирования, без абсолютно внешнего, кото -
рое мысль могла бы постигать, по выражению К. Мейясу, «с оправданным чувством
пребывания на чужой территории» [Мейясу 2015, 15]. Очевидно и то, что только су -
ществовавший до меня и до всего человечества мир может дать начало и опору моему
мышлению: «...реалистический смысл высказывания о доисторическом и есть его
окончательный смысл...» – пишет французский философ [Там же, 25]. То есть мысли,
ищущей опору для рефлексии, необходимо найти такую исходную точку мышления
о мире, которая дает уверенность в том, что этот мир – МОЙ. В таком мире есть место
для меня, и тем самым он есть осмысленное (мной) целое – целостность. В этом мире
я не мигрант и не «человек из барака», по выражению Г. Марселя, – только в таком
мире возможно совершить то, что М.К . Мамардашвили называл «сумасшествованием
с толком», и невозможно потерять смысл, потому что он здравый (здоровый). И утрата
именно такого мира волнует многих наших современников 1. Можно сказать, что сей -
час формируется запрос на философию смысла, причем здравого смысла2.
Словарь В. Даля указывает на «здравый» как на «здоровый», но в иносказательном
значении: «Здравый ум, рассудок; здравое ученье, сужденье, прямое, правильное, осно -
вательное, со смыслом. Здравый смысл, рассудок, рассудительность, прямой толк».
118
«Здравствовать» значит не болеть, жить полноценно, со смыслом. То есть по-русски
можно сказать «здоровый смысл», имея в виду «здоровый ум», о существляющий
осмысление, а здравие и основательность ума есть показатель того, что его обладатель
прочно стоит на ногах, не оторван от почвы, что он – реалист.
Слово «реальный» тоже есть в словаре Даля, его коннотации – «насущный», «жи -
тейский», «вещественный». В «реальном училище», например, учили чему-то житей -
скому, тому, что реализуется на практике, что дает возможность жить на самом деле.
В наши дни заимствований, если estate – это имущество, то real estate (realty) – это
недвижимость как «настоящее» имущество, а «риелтор» – тот, кто имеет с ним дело.
Значит, реалистические тенденции могут отражать тягу к реальности как к вещности
мира, реалист в расхожем понимании есть человек в своем уме, все хорошо осознаю-
щий. Тогда реализм3 есть философия «здорового» смысла, которым обладают те, кто
здравствует. Дж.Э. Мур, самый видный представитель английской «философии здра -
вого смысла», выражением «осведомленность о чем-то» («awareness of anything»)
[Moore 1922, 29] в качестве способности дать себе отчет в чем-либо называет то, что
мы по-русски передаем выражением «я в своем уме». Этой осведомленностью мы об -
ладаем, как сказали бы виджнянавадины, «с незапамятных времен».
Философский реализм
Послекантовской философии известны разные «реализмы», и в соответствии
с хронологией назовем их Реализм-20, Реализм-201, Реализм-21 .
Реализм-20, или, как его принято называть, неореализм, появился после Канта, Ге-
геля и английского неогегельянства и основывался на утверждении о том, что вещи есть,
а познание их познает. Это утверждение и есть основа здравого смысла, того «...изна-
чального здравого смысла, который верит в мир, существующий независимо от знания
о нем, но также верит и в то, что этот независимый мир может быть прямо представлен
в сознании...» [Holt, Marvin, Montague, Perry, Pitkin, Spaulding 1912, 10].
Такая уверенность, по мысли «новых реалистов», стара, уходит своими корнями
в философию до Декарта и Локка, и эту «старую добрую» мысль надо вернуть
и утверждать, что мир существует независимо от нашего познания его. По мысли
Дж.Э. Мура, различение сознания и его реально существующего объекта вполне нор -
мально, в этом случае у нас «...в каждом ощущении два различных элемента, один я
назову сознанием, другой – его объектом. Так должно быть...» [Moore 1922, 26]. «This
must be so», – пишет Мур, а реализм утверждает только то, что известно человеку «в
своем уме», человеку, обладающему сознанием, основанн ым на различии между по-
знанием и вещами.
Реализм-201 – это «критический реализм» в виде критики наивности «новых реа -
листов», более искушенный вариант реализма. Он призван уйти от дилеммы объекти -
визма и субъективизма в ответе на вопрос о том, с чего начинать ( starting point) позна-
ние: с объекта или субъекта [Drake, Lovejoy, Pratt, Rogers, Santayana, Sellars, Strong
1920, 3‒4]? Ни тот, ни другой не ведет, по мысли Д. Дрейка, к тому, что действительно
«дано» (given) в познании, поэтому требуется третий подход для анализа отношений
между объектом, тем, что действительно «дано» (datum) и субъектом.
Спекулятивный реализм как явление XXI в. представляет собой более «иску-
шенный» реализм постфеноменологического и постхайдеггерианского происхожде-
ния; «...это не одна из тех доморощенных приватных онтологий, которые легко обна-
ружить на чердаках и в подвалах Интернета», – пишет о нем Г. Харман [Харман 2015,
96]. Если классический реализм – это «философия, признающая реальные объекты
как единственную первичную реальность» [Там же, 140], то спекулятивный реализм
более «демократичен» и признает реальность разного рода объектов: «...то, что верно
для нейтронов, верно для правительств и футбольных команд...» [Там же, 141]. Объ -
екты, которые этот реализм не отличает от вещей, будут видны всякому, кто начнет
с естественной человеку наивности, а не с профессионального для философа сомнения
119
[Харман 2015, 18]. Только из такого объективно-вещного начала, по мнению Г. Харма-
на, может вырасти «философия доступа к миру». Если так, то, может быть, именно та-
кая философия призвана заполнить пустоту, образованную коротким дефисом в выра-
жении «человек-мир», который разрывает целостность?
В любом случае, реализмом можно считать общее имя различных поисков основ
такого мировоззрения, в рамках которого ведется поиск утраченного единства Я и мира,
исходя из которого возможно видение целостности, примиряющей меня с моими язы -
ком и культурой. В перспективе таких поисков находятся и современные, порой отча-
янные, напоминания об истоках и предназначении философии. Так, А. Бадью призы -
вает нас к сражению с современной софистикой – ей нужно дать достойный отпор,
для которого, в свою очередь, требуется усилие мысли. «Тогда философия вновь пред -
станет тем, что она и есть: проблеском вечности, без Бога или души, из одного только
факта, что ее усилие примиряет нас с тем, что имеются истины. Такова ориентация
того, что я, не колеблясь, считаю для мысли долгом» [Бадью 2003, 166], – пишет автор
самого известного философского манифеста, объявляющего конец всем возможным
«концам». Его призыв вернуть философии ее «родовое», сущностное, эйдетическое,
полагаю, объясним глубоким ощущением невосполнимой утраты после «расправы»
с вещью-в-себе.
Если «вещь» утрачена, а реальность недостижима, то нет и вещей, которые долж -
ны давать начало философским поискам. Именно поэтому, вопреки известному призы -
ву Э. Гуссерля, не вещи, а философии все еще продолжают давать толчок исследова -
ниям. «Вернуть» вещь, то есть реальность, в философию – задача фундаментально-
историческая, и манифест здесь вполне уместен, но для осуществления того, к чему
он призывает, вероятно, надо приложить еще и машину времени. Однако без ответа
на вопрос о вещи – реальности, – о том, что есть на самом деле, философия, действи-
тельно, не имеет искомого фундамента. Я полагаю, что здесь надо действовать от про -
тивного и использовать именно философский поворот к языку: реализуя противопо -
ложный нашим поискам принцип наибольшего удаления от реальности, этот поворот
может указать нам путь приближения к ней. При этом я предполагаю, что место
утраченной вещи-в -себе в наши дни может занять «вещь» особого рода, но принад -
лежащая именно языковой реальности, – smysl как смысл-целостность. Идея такой
целостности, передаваемая русским словом «смысл», вполне обоснованно способна
претендовать на статус философской непереводимости из русского языка. Феномено -
логически она может быть увидена благодаря сфокусированной интенции на ядре лю -
бой ноэмы, синтаксически отсылающей к другой ноэме, и т. д . Аналитически она да -
ется в виде постоянно редуцируемого «остатка» после всех проясняющих процедур
в отношении отдельных значений, из суммы которых может сложиться целое, но нико -
гда не целостность. Герменевтика же указывает на него в качестве контекста всех тек -
стов как на язык, культуру, способ мыслить. Другими словами, полагаю, любого на -
правления европейская философия в наши дни так или иначе способна указать
на смысл в качестве проблемы, не разрешимой средствами одного этого направления.
Текстовая топология смысла
Если вести последовательный и осознанный поиск смысла, то он всегда доводит
до предела. В таком случае смысл всегда показывается на границе познания, на пределе
возможностей теоретической философии. Смысл как проблема играет в ней роль «пере -
водчика» – он переводит проблемы теоретического характера в другую область, туда,
где они перестают быть проблемами. Это область практического – особая сфера мышле -
ния, в рамках которого проблема становится задачей. Это не результат практического
применения достижений теории, не аналог техники, сопутствующей развитию научного
знания, а другой способ мыслить – практически, действенно: что надо сделать, чтобы
проблема была решена? Если решение задачи требует действий, то неразрешимый во -
прос о смысле становится задачей осмысления, существительное становится глаголом,
120
место сущности занимает действие, деятельность. В таком случае вопрос о смысле
принимает форму: что надо делать, чтобы осмыслить? Какова топология осмысления?
Очевидно, что осмысление должно осуществляться в философии, и если не суще-
ствует особой «философской деятельности», то, с учетом отсутствия бесписьменной
философии и философского фольклора, специфическим рабочим местом философа
можно считать философский текст, всегда имеющий автора. Что делает текст фило -
софским и какова его специфика?
Специфику философского текста можно понять через телеологию, если его цель –
выражение, воплощение полноты дискурса, в котором есть как теоретическая, так
и практическая части. Философский текст в широком смысле как результат текстовой
деятельности мыслителя способен ответить и на вопрос о том, « что есть?» , и на во-
прос о том, «как должно быть?». Эту полноту можно назвать ожидаемой: если чита-
тель приступает к чтению текста, заведомо зная, что он философский, он вправе е е
предвосхищать. Оправданность этой антиципации – факт культуры, в которой есть
место для рефлексии, способной быть направленной на саму себя. Однако в наши дни
философский текст переживает то же, что и все типы текстов: неизбежную популяри -
зацию, подчинение принципу междисциплинарности, сетевые способы существова-
ния и проч. Эти так называемые «требования времени» – настоящий вызов автору, так
как не поддаваться им невозможно, а поддавшись, неизбежно столкнешься с опасно -
стью аберрации смысла. Именно с аберрацией (от «errare» – бродить, отклоняться,
ошибаться), то есть искажением, а не утратой смысла. Возможен ли при этом бес -
смысленный философский текст? Нет, ибо если он философский, то должен быть ре-
зультатом осмысления.
Аберрации смысла
Полагаю, что есть два источника аберраций смысла философского текста в наши
дни:
А) Формат текста. Назовем форматом совокупность внешних для текста обстоя-
тельств, которые могут существенно повлиять на его смысл: форма текста (например,
статья или учебник), обстоятельства его создания (если они известны, например, как
в случае с Боэцием), коммуникативная ситуация в тексте (кому он предназначен, как
автор мыслит себе своего читателя). Эта совокупность очевидным образом связана
с технологиями: письменная, печатная или цифровая технологии могут (порой жест-
ко) определять форму текста. Их развитие сказывается на скорости публикации, а вре -
мя, прошедшее между его созданием и, так сказать, потреблением, в наши дни
стремится к нулю. Но у этого скоростного процесса есть побочные эффекты, напри -
мер «онлайн-философия» как механизм воспроизводства философской культуры в об -
разовательном процессе или социальные сети как «локус» формирования мировоз -
зрения. Трудно в этой связи удержаться от вопросов: каковы особенности диалога
в условиях онлайн-обучения и диалог ли это? может ли «умная толпа» сформировать
себе мировоззрение и если да, то кто при этом будет ответственен за истину? должна
ли вообще быть такая ответственность? Ставить вопрос об «узурпации» права на ре-
флексию в условиях электронной культуры бессмысленно, но есть ли возможность
в этих условиях сохранить истину? Так, особую актуальность приобретают рассужде-
ния последнего «рыцаря Истины» Э. Гуссерля и горькие сетования на современную
софистику А. Бадью. Каков способ «бытия истины» в условиях массового общества?
Какова природа философского релятивизма, получающего от развивающихся техноло -
гий все больше легитимации? Если эти вопросы понятны читателю, то это значит, что
текстовые форматы, навязываемые технологиями, создают (и, видимо, всегда создава-
ли) опасность для смысла. Значит, он нуждается (и, видимо, всегда нуждался) в защите.
Б) Редукционизм в самой философии. Известно, что с Нового времени философия
и философская истина находятся в самых тесных отношениях с наукой. Становление
философии науки и методологии научного исследования стало многовековым процессом
121
осмысления этой близкой связи. В результате появился текстовый феномен под назва-
нием «философское исследование». Каков предмет философского исследования вооб -
ще: re-search – это поиск чего? Возможно ли специальное исследование смысла
(«смыслология»)? В чем может быть специалистом философ, кроме самой философии?
Произошедшая в XX в. антисциентистская реакция в виде философской герменев -
тики, в конечном счете, редуцировала философию к искусству, а процедуру интерпре-
тации трактовала как творчество. Если в такой «творческой философии» видеть гене -
ратор смыслов, значит, смысл можно сочинить так же, как создается произведение?
Так, и сциентистский, и антисциентистский варианты редукционизма способны силь-
но исказить смысл философского текста. Преодолеть этот редукционизм нам поможет
именно телеологический подход.
Телеология смысла
В цели философской текстовой деятельности легко увидеть, по крайней мере, два
слоя. Первый, так сказать, внешний слой цели определяется форматом текста и хорошо
осознается его автором, когда он пишет философский текст в виде учебника, статьи,
лекции или книги. При этом философская культура в диахроническом разрезе дает
разные форматы, разные способы создания, хранения и трансляции текстов – в этом
отношении европейская философская культура богата и разнообразна. Чаще всего ав -
тор текста не может изменить его формат или изменение не составляет его цель, а все
серьезные трансформации в этой сфере – появление, к примеру, исповеди, «опытов-
essays», манифеста, статьи и проч. – очень заметны. Не так заметен внутренний слой
цели, он определяется интенцией автора, его отношением к читателю и тем воздей -
ствием, которое текст оказывает на него, то есть текстовым действием – этот слой
цели не всегда ясно осознается и самим автором. Но именно он нас и интересует, так
как с ним связан самый опасный вариант редукционизма, грозящий, как кажется,
невозможным – постепенным исчезновением смысла философского текста.
Если реконструировать внутренний слой, то в европейской философской культуре
легко обнаружить два вида внутренней цели.
Первый восходит к сократическому диалогу, живой беседе «о главном» в публич -
ном пространстве, где есть со-беседник, к симпосиону, к особому – дружественному –
типу агона. Сократический диалог – это беседы, речи (λόγους) особого рода. Цель та-
кого диалога в том, что мы сейчас называем коммуникацией, осмысленным общением,
общением ради смысла, созданием общего смысла (“сommon sense”) как публичного
пространства разумного. В нем нет места тому, что обычно нас интересует в обыден -
ной жизни: «кто с кем?», «кто кого?», «что почём?» и т. д . Участник такой беседы
не произно сит, по выражению Сократа, «ваши обычные речи богачей и дельцов»
(Пир 173с), забывая на время этой беседы о том, что он богач или делец, и оставляя
цели своей «обычной» жизни за границами философской беседы. От «обычных ре -
чей», по признанию Сократа, на него «нападает тоска», так как он «укушен» другими
речами, теми, что, по его словам, «ранят» и «впиваются в молодые и одаренные души
сильней, чем змея» (Пир 218а)
4
. Эти речи, говорит он, «могут заставить делать и го-
ворить все что угодно». Выражение «могут заставить» здесь указывает на мощный
практический эффект, производимый диалогом: как беседа о главном, как механизм
осуществления «умоперемены», столь необходимой для постижения смысла, находя-
щегося на границе, он имеет силу перформатива.
Второй вид внутренней цели философского текста хорошо виден в трактатах Но -
вого времени, и его можно сравнить с добычей на охоте, предметом поиска, разыска -
ния – search. Философ при этом уподобляется охотнику за истиной, служащей для до-
стижения блага или пользы. Дж. Локк в «Письме к читателю», предваряющем его
«Опыты о человеческом разумении», пишет, что «...поиски разумом истины представ -
ляют род соколиной или псовой охоты, в которой сама погоня за дичью составляет
значительную часть наслаждения» [Локк 1988, 81]. При этом «...тот, кто... обратит
122
в дело собственные мыслительные способности для отыскания и исследования исти-
ны, не останется без удовлетворения охотника (что бы он ни нашел)» [Локк 1988, 81].
Появление метафоры охоты здесь неслучайно и вызвано, вероятно, каким-то куль-
турным клише или даже традицией, нашедшей самое яркое выражение именно в бри -
танской эмпирической философии. Об азарте в связи с философией пишет и Д. Юм:
«...нет двух видов аффектов, более похожих друг на друга, чем страсть к охоте и к за -
нятию философией...» [Юм 1995, 207]. Несмотря на то что без результатов философ -
ских изысканий, как и без пойманной дичи, мы прекрасно можем обойтись, «...в пылу
деятельности мы уделяем этой цели такое внимание, что всякое разочарование достав-
ляет нам большое неудовольствие и мы испытываем печаль как в том случае, когда
упускаем дичь, так и в том, когда впадаем в какую-нибудь ошибку в сво ем рассужде-
нии» [Там же]. Зачем же, в конечном счете, садится за письменный стол английский
философ? Страсть, азарт, игра, воображение – «...вот в чем, читатель, состоит удоволь-
ствие тех, кто дает волю своим мыслям и излагает их письменно», признается Дж. Локк
[Локк 1988, 81]. Дж. Бентам говорит о себе как о разведчике, отправившемся на ин -
теллектуальные поиски оптимальных и общезначимых моральных принципов и правил,
которые смогут наладить счастливую общественную жизнь. Его дело «...не больше
и не меньше, чем дело скаута», – пишет он, характеризуя деятельность философа, рас-
суждающего о морали [Bentham 1982, 251].
Такое – «охотничье» – понимание внутренней цели присуще, прежде всего, анали -
тической британской традиции, но, полагаю, и современная философская культура
с господствующими в ней текстовыми форматами (прежде всего, статья) не просто
способствуют, а нередко и понуждают к тому, чтобы автор отождествлял себя именно
с тем, кто «идет по следу», то есть исследователем. Какими средствами ведутся иссле-
дования в современной философии?
Диалогическая природа философской рефлексии
В современной европейской философской культуре хорошо заметно отличие меж-
ду аналитически и герменевтически ориентированными исследованиями; они даже
как будто намеренно отгораживаются друг от друга, используя устоявшуюся в их рам -
ках терминологию и привычную сетку различий. Современная европейская философ -
ская мысль как бы мечется между аналитикой и герменевтикой, при этом аналитика
настаивает на научности методологии философского познания, а герменевтика склон -
на сближать опыт философской рефлексии с искусством. Какой между ними конфликт
и можно ли их примирить? Это вполне актуальный вопрос, но решил ли его П. Рикёр,
предложив сделать феноменологическую «прививку» разным видам исследований?
«Объяснение и понимание», «натурализм и историцизм», «аналитика и герменевтика»,
«автор и читатель», «субъект и объект», «система и элемент», «текст и контекст» ,
«сущность и существование», «анализ и синтез», «материя и сознание», «человек
и общество», «гражданин и государство» и т. д . – вот готовая сетка различий, действу -
ющих в современном европейском философском дискурсе. Эту сетку в контексте ме-
тафоры охоты можно понимать как средство для ловли – силки, инструмент для до-
бывания дичи. В буддийской философии это называется vikalpa, в европейской ее
принято называть понятийно-категориальным аппаратом философских исследований
разного типа, направления, стиля и традиции. Вариантов отношений между членами
оппозиций, строго говоря, только два, поэтому возникают: «индивидуализм и холизм»,
«либерализм и этатизм», «реализм и идеализм», «субъективизм и объективизм» и проч.
Самостоятельность членов этих отношений относительна, а глубина различий между
ними иллюзорна. Безотносительно к гегелевской диалектике эта иллюзорность хоро-
шо видна на примере особой пары различий в современных философских исследова -
ниях: Ego и Alter Ego, что по-русски более точно называется Я и Другой. Пожалуй,
все пары различий подобны ей: когда Другой сведен ко мне, он есть Я, только, с дру -
гой стороны, он есть, скорее, угол зрения, взгляд, а не ТО, на ЧТО я смотрю, – такой
123
«редуцированный Другой» или, как выражается П. Рикёр, «Я-сам как Другой». Суть
диалога с таким Другим неясна, поэтому довольно часто мы встречаемся с тезисом
об аутокоммуникации, ведущей к самозамкнутости или известному европейскому «эго-
изму». В аналитической философии это проявляется в виде своеобразного «аутиз-
ма» – глухоты и закрытости по отношению к Другому при отрицании возможности
эмпатии и принятии солипсизма, так ярко оправданного Л. Витгенштейном. В герме -
невтической философии, на первый взгляд более открытой по отношению к Другому
и настаивающей на верности диалогической природе философии, это собственно эго-
изм, так как интерпретация реабилитированных пред-расссудков, пред-мнений, в ко-
нечном счете, имеет целью самопознание, точнее, понимание себя. Где же тогда топос
современного диалога, как сейчас возможна беседа «о главном» и кто в наши дни иг -
рает роль Федона и Филеба? Кто он, Другой в собственном смысле слова – тот, чье ме -
сто ныне занимает «Другой» как предмет исследования или интерпретации?
Другой в философском тексте
Выходит, что ни путь познания, ни параллельный ему путь интерпретации не поз -
воляют его найти, а значит, недаром А.М. Пятигорский назвал проблему Другого «об -
сессией XX века». Однако избавиться от решения этой проблемы невозможно. Ис -
пользуя метафору пути, сделаем утверждение: в процессе поиска Другого требуется
отклонение от «главной дороги», нужно свернуть с нее и пойти стороной. Что это
за сторона?
Если в философии XXI в., в условиях, как ныне принято говорить, глобализации,
видеть род осмысленного – интендированного поиском именно смысла – исследова-
ния, то его наиболее «вещным», реальным предметом должна стать «другая филосо -
фия», а если в философе и можно видеть исследователя-специалиста, то именно
по этой – другой философии. И если уж видеть в философии в целом диалог, то имен -
но диалог с другой философией: вести беседу философ может только с другим фило -
софом или с тем, кто в рамках этой беседы им становится. И другого здесь следует по-
нимать не как коррелят Я, не как Alter Ego, а так, как мы понимаем по-русски, – как
совершенно другого. Иными словами, искомое отклонение от главной дороги – это по -
ворот к другой философской культуре. Сделать нам это нетрудно, так как трудолю-
бивые и любопытные люди эту дорогу давно проторили, облегчив нам продвижение.
Я имею в виду философское востоковедение, переживающее сейчас небывалый рас -
цвет, в том числе в России. К настоящему моменту накоплен огромный текстовый ма -
териал, результат переводческой деятельности в области индологии, буддологии, си -
нологии и арабистики, включающей в себя и уникальные в мировом масштабе
проекты – в этой сфере нам есть чем гордиться. Этот материал мы и можем рассмат -
ривать именно как материал для философских исследований.
С какой целью будет вестись такое философское исследование инокультурного
материала? Ответ известен: с целью обогащения нашей культуры. Есть два способа
понимания такого обогащения: либо мы становимся ближе к себе, и становится яснее
наша собственная «призма», наши пред-мнения; либо мы становимся ближе к Друго -
му, и становится понятным другой смысл или «смысл по-другому».
На первый взгляд кажется, что первый способ понимания эгоистичен и следует
выбрать второй, так как он лучше, правильнее и гуманнее. Распространенный ход
мысли здесь следующий: во втором случае наградой нам будет мир, ибо нельзя убить
того, кого понимаешь, того, кто из чужого стал своим. Но так ли это на деле? Оправда -
лись ли надежды представителей «философии диалога»? Кто и когда мешал человече -
ству истреблять своих и уничтожать единомышленников? К тому же в этом случае
всегда есть возможность оказаться уловленным, захваченным чужой культурой, что
весьма виртуозно демонстрирует Ж. Делёз, когда на последней странице своей «Логи -
ки смысла» рассуждает о «метафизической поверхности» и Событии смысла как
«единоголосии Бытия и языка». Чтобы понять это событие, надо, по словам Делёза,
124
представить себе кого-то, кто на треть стоик, на треть дзен-буддист и на треть автор
«Алисы в стране чудес» [Deleuze 1969, 290]. «Дзенская треть» у такого философа –
от противостояния «глубинам Брахмана» и «высотам Будды». Это и создает тополо-
гию делёзианской мысли, в которой «...пустота становится местом смысла – события,
гармонично уравновешенного своим нонсенсом...» [Делёз 1995, 167‒168]. Не ведет ли
этот путь к отвержению своего мира? Не чреват ли он эстетизмом, таким созерцатель -
ным отношением к миру, при котором мир всегда не тот, каким должен быть или ка-
ким я хочу его видеть? Исследование Чужого в моей культуре, в моем мире – всегда
рискованное занятие. Об этом хорошо сказано Б. Вальденфельсом в его проекте «ре -
спонзивной феноменологии»: ответ Чужому всегда креативен, он за границами сфе-
ры норм и смысла.
Если же результаты философского востоковедения мы рассматриваем не как мате -
риал для исследования, а философа при этом расцениваем не в качестве охотника-спе -
циалиста-эксперта, в этом случае мы способны именно на диалог. Результатом диало-
га как коммуникации с Другим будет мой философский текст, а смысл его изначально
имеет коммуникативную природу. Тогда оправдаются ожидания его читателя, который
неизбежно осуществляет предвосхищение смысла, намереваясь вступить с автором
в сократический диалог-беседу. Можно ли утверждать, что этого в наш информатив-
ный век уже нет? Еще в 1955 г. Г. Марсель сказал очень подходящее, точное слово
об этой ситуации, назвав способ бытия независимой мысли «неосократизмом» [Мар-
сель 1995, 143] и утверждая актуальность запроса на него. Может быть, именно в кон -
тексте этой (все еще) нереализованной потребности надо понимать такое большое ко -
личество текстов в формате манифеста, каким отмечена современная философия?
А может быть, именно этой необходимостью надо объяснить большое количество фи -
лософий «родительного падежа», появившихся в наше время: «философия обуви»,
«философия туризма», «философия малого бизнеса», «философия качества жизни»
и проч. Эти бесконечные «генетивы» говорят об одном: философия, мнящая себя ис-
следованием, никак не может передоверить дело исследования реальности науке,
а философ скорее согласен быть около («пери-»), рядом («пара-») с ученым. Однако
в результате ничего кроме «псевдо-» здесь не получается.
Ответить на вопрос о цели философского диалога нельзя. Для чего диалог в фило-
софии? Ни для чего. Философия и есть диалог: философия как диалог, как «беседа
о главном», о смысле. Каков ее характер? Коль скоро речь идет о главном, то в таком
диалоге как «дружественном агоне» [Зарапин, Шапиро 2017] невозможно слияние,
у-своение другого смысла в качестве «делания своим», когда все становится общим,
то есть смесью. «Поделиться смыслами» – это почти жаргонизм, выражение из слова-
ря современного эффективного политтехнолога. Смысл как бы скрепляет всю сово -
купность значений и делает ее целостностью, которая имеет особое бытие. Выйти
к ней, в свою очередь, можно только встав на путь поиска решения проблемы смысла,
и этот выход есть только в моем языке.
В той степени, в какой невозможна «смесь смыслов», в той же степени нейтраль -
ный Другой как другой вообще – условность, допущение в рамках априоризма, необ-
ходимое для конструирования (возможной?) априорной картины мира. Квалификация
условного Другого в качестве Своего или Чужого в этих условиях неизбежна, и здесь
могут реализоваться три ее стратегии, релевантные реализации моей свободы выбора
бытия в культуре. Тем или иным способом эти стратегии сказываются и на результа -
тах его рефлексии.
В рамках первой, вполне распространенной, мой язык, язык моей культуры может
и не быть мне дан в рефлексии, а скорее наоборот, я могу принадлежать ему и быть
у него в заложниках. «Так и не иначе» будет тогда моя формула смысла, мой принцип,
продиктованный моим миром, моя «сермяжная» правда. Другой при этом вечно будет
Чужим и, скорее всего, станет врагом, а я – интеллектуальным «ксенофобом», для
которого существует одна – моя – философия, а все остальные должны будут стать
чем-то на нее похожи, а чем-то отличаться. Мой коммуникативный максимум тогда –
125
компаративистика, совокупность сравнений и сопоставлений, сопровождающаяся радо-
стью узнавания своего и удивлением перед интеллектуальной экзотикой как странно-
стью. Возможен и минимум, при котором, например, «отсталые» китайцы, по мнению та-
кого интеллектуального ксенофоба, окажутся неспособными на философское мышление.
Вторая, менее распространенная, реализуется в том случае, если я не «уловлен»
принятием своего языка и культуры, чувствую их оковы, стремлюсь всегда быть дру-
гим, убегая от себя самого. «Только иначе» будет тогда моей формулой смысла, «сер -
мяжный» язык моей культуры будет мне чужим, а я – модным нынче «ксенофилом»,
для которого все свое становится тем, что мешает не просто носить экзотическое пла-
тье и добавлять «французское к нижегородскому», но и стараться думать иначе.
Третья стратегия сейчас находится в становлении и характеризуется понятием
«всечеловеческое». Если я дал себе труд узнать, что у моего языка есть граница и она
не непреодолима, то тогда выяснится, что за этой границей – тот же самый мир,
и смысл в нем тот же, но устроен иначе, у него другая логика. «То же иначе» – вот точ -
ная формула «бытия смысла», данная А.В. Смирновым, и «герменевтически воспитан -
ное сознание» придерживается именно этой формулы. Она позволяет налаживать на-
стоящий диалог, цель которого – не победа в споре об истине, а, в конечном счете,
любовь к своей и уважение к чужой культуре. Именно в философском диалоге все-
гда сохраняется дистанция, она определяет «порядок признания» и может гарантиро -
вать уважение. Эта дистанция оставляет пространство для релевантного способа до -
стижения «метанойи» и поиска адекватного условиям современной философской
культуры (открытость, общедоступность, цифровое преодоление границ) способа про -
рыва за пределы готовой сетки vikalpa.
Итак, проблематика смысла в наши дни свидетельствует о запросе на неосокра -
тизм как на исходную для философии культуру рефлексии, интендированной главным,
существенным, основным. Она реализуется в процессе особого диалога, в котором Я
и Другой – участники «дружественного агона», и эта интеллектуальная практика нахо -
дится у истоков европейской философии. Современная философская культура в части,
касающейся тяги к реализму, дает основание интерпретировать смысл в качестве той
главной, существенной «вещи», которая может инициировать философский диалог,
целью которого является сам диалог как текстовое действие осмысления. Наиболее
эффективно это действие в наши дни можно осуществить, используя обширный ма -
териал отечественного философского востоковедения – совокупности исследований
бытия смысла в других культурах. Они позволяют сочетать строгость (научность ме -
тодологии), креативность (творческое озарение при обнаружении предмета) с дисци -
плиной рефлексии и саморефлексии.
Примечания
1 В частно сти, В.В. Миронов и З.А. Сокулер в статье «То ска по истинному бытию в дигиталь -
ной культуре» пишут о современной дигитальной философии как сводящей всю нашу реально сть
к виртуальной [Миронов, Сокулер 2018].
2 Заметим, что выражения «common sense» и «здравый смысл» семантиче ски разнятся.
Common sense в качестве «общего чувства», или «чувства общего», имел в виду Х. -Г. Гадамер, ко -
гда рассуждал об образовании, мере, вкусе и авторитете, но е сли вести речь по-русски о «здравом
смысле», то смысл этих рассуждений будет неясен.
3 По данным Национального корпуса русского языка, слово «реализм» в русском языке начина -
ет употребляться после 1860 г., а пик употребления слова «реальный» приходится на наши дни.
4
«...укушен чувствительнее, чем кто бы то ни было, и притом в с амое чувствительное ме сто –
в сердце, в душу...» (Пир 218а).
Источники и переводы – Sources and Russian Translations
Бадью 2003 – Бад ью А. Манифест философии / Сост. и пер. с франц. В.Е . Лапицкого. СПб.:
Machina, 2003 [Badiou, Alain (1989) Manifeste pour la philosophie , Éditions du Seuil, Paris (Russian
Translation 2003)].
126
Делёз 1995 – Делёз Ж. Логика смысла / Пер. Я.И. Свирский. М.: Издательский центр «Акаде -
мия», 1995 [Deleuze, Gilles (1969) Logique de sens (Russian translation 1995)].
Локк 1988 – Локк Дж. Опыт о человеческом разумении. Письмо к читателю // Локк Дж. Сочи-
нения. В 3 т. Т. 1 / Пер. с англ. А.Н. Савина. М.: Мысль, 1988 [Locke, John (1689) An Essay
concerning Human Understanding, Part 1, The Epistle to the Reader (Russian Translation 1988)].
Марсель 1995 – Марсель Г. Человек, ставший проблемой // Марсель Г. Трагическая мудрость
философии. Избранные работы / Пер. с франц., сост., вступ. ст. и примечания Г.М. Тавризян. М .:
Изд-во гуманитарной литературы, 1995. С. 107 ‒146 [Marcel, Gabriel (1955) L’Homme Problématique
(Russian Translation 1995)].
Юм 1995 – Юм Д . Трактат о человече ской природе. Книга вторая. Об аффектах. Книга третья.
О морали / Пер. С.И. Церетели. М.: Канон, 1995 [Hume, David, A Treatise of Human Nature, being an
Attempt to introduce the experimental Method of Reasoning into Moral Subjects. Vol. II . Of the Passions.
Vol. III. Of the Morality (Russian Translation 1995)].
Bentham, Jeremy (1982) “Deontology together with A table of the springs of action and the article on
Utilitarianism”, The collected works of Jeremy Bentham, I. Philosophy, University Press, Oxford.
Deleuze, Gilles (1969) Logique de sens, Minuit, Paris.
Drake, Durant, Lovejoy, Arthur O ., Pratt, James B., Rogers, Arthur K., Santayana, George, Sellars,
Roy W. (1920) Essays in critical Realism. A co-operative Study of the Problem of Knowledge , Macmillan,
London.
Holt, Edwin B., Marvin, Walter T., Montague, William P., Perry, Ralph B., Pitkin, Walter B., Spaulding,
Edward G. (1912) The New Realism. Coöperative Studies in Philosophy, Macmillan Company, N.Y.
Moore, George E. (1922) Philosophical Studies, K. Paul, London.
Ссылки – References in Russian
Зарапин, Шапиро 2017 – Зарапин О.В ., Шапиро О.А . Симпо сион и симпозиум как форматы
текстовой культуры // Эпистемология и фило софия науки. 2017 . Т. 52. No 2. С. 168 ‒173 .
Рыскельдиева 2018 – Рыскельдиева Л.Т. О грамматике и метафизике смысла // Вопросы фило -
софии. 2018. No 7 . С. 70 ‒80.
Рыскельдиева 2019 – Рыскельдиева Л.Т. О деонтологии и лексике смысла // Вопросы филосо -
фии. 2019.No6. С.76‒85.
Миронов, Сокулер 2018 – Миронов В.В ., Сокулер З.А . То ска по истинному бытию в дигиталь -
ной культуре // Вестник Московского университета. Сер. 7 . Фило софия. 2018. No 1 . С. 3‒22.
Мейясу 2015 – Мейясу К. После конечности: Эссе о необходимости контингентно сти / Пер.
Л. Медведевой. Екатеринбург; М.: Кабинетный ученый, 2015.
References
Zarapin, Oleg V., Shapiro, Olga A. (2017) “Symposion and Symposium as the Modes of the text Cul -
ture”, Epistemologiia i filosofiia nauki, Vol. 52 (2017), No 2, pp. 168 ‒183 (in Russian).
Meillassoux, Quentin (2006) Après la Finitude. Essai sur la nécessité de la contingence , Seuil, Paris
(Russian Translation).
Mironov, Vladimir V., Sokuler, Zinaida A. (2018) “Longing for true objective reality in digital cul -
ture”, Vestnik Moskovskogo Universiteta, Ser. 7, Filosofia, Vol. 1, pp. 3 ‒22 (in Russian).
Ryskeldieva, Lora T. (2018) “On Grammar and Metaphysics of Sense”, Voprosy Filosofii, 2018,
Vol. 7 (2018), pp. 70‒80 (in Russian).
Ryskeldieva, Lora T. (2019) “On Deontology and Vocabulary of ‘Smysl’”, Voprosy Filosofii, 2019,
Vol. 6 (2019), pp. 76 ‒85 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Imformation
РЫСКЕЛЬДИЕВА Лора Турарбековна —
доктор философских наук, профессор
Крымского федерального университета
им. В.И. Вернадского.
RYSKELDIYEVA Lora T. –
DSc in Philosophy, Professor
of Vernadsky Crimean Federal University.
127
ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Дуализм в онтологии личности
и аргумент мыслящего животного*
© 2020 г.
Б.В. Фауль
Институт Философии СПбГУ,
Санкт-Петербург, 195112, Заневский проспект, д. 20.
E-mail: faulbogdan@gmail.com
Поступила 17.08 .2019
Аргумент мыслящего животного является одним из центральных аргумен-
тов в пользу анимализма – взгляда на онтологию личности, огласно которо-
му мы являемся человеческими животными. Данный аргумент оказал боль-
шое влияние на дискуссию в онтологии личности, однако его обсуждение
было сконцентрировано вокруг метафизического натурализма, с точки зре-
ния которого все факты мира зависят от физических фактов. В современной
литературе остается непроясненным, каким образом аргумент мыслящего
животного влияет на различные разновидности дуализма в онтологии лич-
ности. В первой части статьи кратко рассматриваются натуралистические
стратегии отвержения аргумента мыслящего животного. После этого прово-
дится экспликация логического пространства дуализма в онтологии лично-
сти. Для этого используются различения из фундаментальной метафизики.
Затем рассматривается то, каким образом дуалистические стратегии отвер-
гают аргумент мыслящего животного. Автор приходит к выводу, что аргу -
мент мыслящего животного не содержит эвристического потенциала ни для
одного из видов дуализма в онтологии личности: во-первых, аргумент
не создает дополнительных трудностей для дуализма, а во-вторых – не рас -
крывает скрытых предпосылок дуализма.
Ключевые слова: дуализм, онтология личности, субстанциальный дуализм,
дуализм свойств, тропы, анимализм, аргумент мыслящего животного.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒4 -128-137
Цитирование: Фауль Б.В. Дуализм в онтологии личности и аргумент мысля-
щего животного // Вопросы философии. 2020 . No 4 . С. 128 ‒137.
*
Исследование выполнено при финансовой поддер жке РФФИ, грант No 19‒011 ‒00604 «Дуали-
стические концепции в современной фило софии сознания».
128
Dualism in Ontology of Persons
and the Thinking Animal Argument*
© 2020
Bogdan V. Faul
Institute of Philosophy, St. Petersburg State University,
20, Zanevskii pr., Saint-Petersburg, 195112, Russian Federation.
E-mail: faulbogdan@gmail.com
Received 17.08 .2019
The thinking animal argument is one of the central arguments in favor of animal-
ism – a view in the ontology of persons which claims that we are human ani -
mals. This argument has had a great influence on the debates in the ontology of
persons, but the discussion has primarily focused on metaphysical naturalism,
according to which all the facts of the world depend on physical facts. How
the thinking animal argument influences different kinds of dualism in personality
ontology remains unclear in contemporary literature. In the first part of the arti -
cle, the author briefly considers naturalistic strategies of rejecting the thinking
animal argument. This is followed by an explication of the logical space of dual-
ism in the personal ontology. For this purpose, the author uses distinctions from
fundamental metaphysics. After that, the author analyses how different kinds
of dualism reject the thinking animal argument. The author concludes that
the thinking animal argument does not contain the heuristic potential for any
type of dualism in personality ontology: firstly, the argument does not create ad -
ditional difficulties for dualism, and secondly, it does not reveal the hidden as -
sumptions of dualism.
Keywords: dualism, ontology of persons, substantial dualism, property dualism,
tropes, animalism, thinking animal argument.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒4 -128-137
Citation: Faul Bogdan V. (2020) ‘Dualism in Ontology of Persons and the Think -
ing Animal Argument’, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2020), pp. 128 ‒137.
Анимализм – это ряд подходов в рамках онтологии личности, с точки зрения кото-
рых человеческие личности являются биологическими организмами , а точнее – чело-
веческими животными. Центральным аргументом в пользу анимализма является аргу-
мент мыслящего животного (thinking animal argument), который был разработан
П.Ф. Сноудоном [Snowdon 1990, 91], У. Картером [Carter 1988], Д. Макдоуэллом
[McDowell 1997, 237] и М. Айерсом [Ayers 1991] и впоследствии получил известность
и развитие благодаря Э. Олсону [Olson 1997, 106‒109; Olson 2007, 29‒47]. Кратко этот
аргумент можно сформулировать следующим образом: представим, что человек в ком-
нате (назовем его Виктором) сидит в кресле и размышля ет о философских проблемах.
Во-первых, в данном случае корректно сказать, что как минимум в кресле сидит чело-
веческое животное. Во-вторых, это животное мыслит. В-третьих, Виктор находит-
ся в комнате и мыслит. Если мы предполагаем, что в кресле находится лишь кто-то
один, то из этого логически следует , что Виктор нумерически тождественен мысля-
щему животному. Иными словами, Виктор и есть мыслящее животное, как и все
другие люди.
*
The study was carried out with the financial support of the Russian Foundation for Basic Research,
project No. 19 ‒011‒00604, “Dualistic concepts in modern philosophy of consciousness”.
129
Несмотря на свою простоту, этот аргумент создает большие трудности для доми-
нирующей в современной философии неолокковской теории личности [Blatti 2019].
В рамках данной статьи мы рассмотрим то, каким образом дуалистические теории
личности отвечают на аргумент мыслящего животного. Я продемонстрирую, что аргу-
мент мыслящего животного не имеет эвристического потенциала для дуализма в он-
тологии личности: во-первых, этот аргумент не создает никаких дополнительных
трудностей для дуализма в онтологии личности , а во-вторых – не вскрывает его
скрытых предпосылок.
Сначала я сформулирую аргумент мыслящего животного и кратко продемонстри-
рую то, каким образом современные философы отвергают его в рамках натуралисти-
ческой онтологии. После этого я перейду к экспликации логического пространства ду-
алистических стратегий в онтологии личности. Затем я перейду к анализу того,
каким образом каждая из этих стратегий отвергает аргумент мыслящего животного.
Я продемонстрирую, что аргумент не эвристичен ни для одной из возможных дуали -
стических стратегий в рамках онтологии личности.
Аргумент мыслящего животного
Рассмотрим одну из формулировок аргумента мыслящего животного, предложен -
ную Эриком Олсоном [Olson 2003, 325]:
(1) В вашем кресле сидит человеческое животное.
(2) Человеческое животное, которое сидит в вашем кресле, – мыслит.
(3) Вы являетесь мыслящим существом, которое сидит в вашем кресле.
(4) Единственное мыслящее существо, которое сидит в вашем кресле, – это вы.
Следовательно,
(5) Вы являетесь этим человеческим животным.
Этот аргумент является формально правильным дедуктивным аргументом, кото -
рый можно эксплицировать с использованием логического синтаксиса [Olson 2003,
325‒326]. Каждая из посылок правдоподобна, хотя и не бесспорна. Давайте кратко
рассмотрим некоторые современные стратегии опровержения этого аргумента в рам -
ках натурализма, после чего перейдем к рассмотрению дуалистических стратегий.
Отвержение (1) предполагает метафизические взгляды, которые разделяются не-
многими современными философами. К примеру, мереологический нигилизм предпола-
гает, что не существует никаких объектов, кроме мереологических простых единиц
[Benovsky 2018a]. Если мереологический нигилизм истинен, то не существует человече-
ских животных, и , следовательно, посылка (1) оказывается ложной. Другой вариант от-
вержения (1) – это принятие сильных разновидностей идеализма, согласно которым
не существует материальных объектов [Olson 2003, 327]. Однако, как утверждает Э. Ол-
сон, оппоненты анимализма редко отвергают (1), потому что взгляды, которые исключа-
ют существование человеческих животных, чаще всего также исключают и существова-
ние других объектов, которыми личность могла бы быть. В связи с этим отвержение (1)
не представляется перспективным в рамках дискуссии об онтологии личности.
Отвержение (2) более перспективно. К примеру, С. Шумейкер аргументирует, что
человеческие животные не мыслят [Shoemaker 2004]. Различные объекты имеют , во-
первых, различные условия тождества, а во-вторых, различные условия существо-
вания во времени. С точки зрения Шумейкера, мыслить могут только те объекты, кото-
рые имеют психологические условия существования, тогда как человеческие животные
имеют биологические условия существования. Из этого следует , что ни одно животное
не может мыслить, тогда как мы, будучи психологическими объектами, – можем.
Э. Олсон подробно рассматривает этот взгляд в своих работах [Olson 2002, 682‒698;
2007, 33‒35].
Также в аргументе можно усмотреть двусмысленность понятия «мыслит» в посыл-
ках (2) и (3). С точки зрения теории конституирования Л.Р. Бэйкер мереологические
простые единицы, из которых состоят наши тела, соединяются в новый биологический
130
объект – человеческое животное, которое конституирует еще один дополнительный
объект – личность [Baker 2000]. Конституируемый объект не тождественен ни сово-
купности мереологических простых единиц, ни биологическому объекту. Следует от -
метить, что само понятие конституирования является крайне проблематичным, одна-
ко мы не будем на этом концентрироваться здесь [Sider 2004, 155]. С точки зрения
Л.Р. Бэйкер, новый объект – личность – имеет « сильную» перспективу от первого
лица, важным проявлением которой является способность использовать местоимения
первого лица. Способность использовать такие местоимения предполагает , во-первых,
осознание себя в качестве субъекта ментальных состояний , а во-вторых – в качестве
объекта, который имеет эти состояния. В результате животное имеет сильную пер-
спективу от первого лица только по той причине, что ее имеет личность. Данная
идея выражается в понятиях деривативных и недеривативных свойств.
Деривативные свойства – это те свойства, которые объект имеет в силу того, что
эти свойства имеет другой объект. Недеривативные свойства – это те свойства, которые
объект имеет независимо от других объектов. Личность имеет некоторые свойства жи -
вотного деривативно. Например, личность имеет ту же массу, что и животное. Однако
недеривативным свойством личности является сильная перспектива от первого лица.
В свою очередь, животное имеет сильную перспективу от первого лица деривативно,
потому что эта перспектива есть у животного только по той причине , что она есть
у личности. Однако животное имеет слабую перспективу от первого лица недерива-
тивным образом. Слабая перспектива от первого лица предполагает наличие простых
ментальных состояний, таких как, например, цветовое восприятие или ощущения.
В результате, с точки зрения Бэйкер, личность имеет слабую перспективу от перво-
го лица деривативно, а сильную – недеривативно. В свою очередь, животное имеет
слабую перспективу от первого лица недеривативно, тогда как сильную – деривативно.
Поскольку личность и животное мыслят по-разному, их мышление не тождественно.
Иными словами, понятие мышления в (2) и (3) имеет разный смысл, а следовательно,
невозможно установить тождество между личностью и человеческим животным в (5).
Другой перспективной стратегией отвержения аргумента является отвержение по -
сылки (4). Одинаково хорошими кандидатами на роль мыслящего существа могут
быть отдельные части человеческого животного, например, верхняя часть торса, голо-
ва или мозг. Данная проблема иногда называется проблемой перенаселения. Если верен
принцип неограниченной мереологической композиции
1
, то мы получаем практически
бесчисленное количество мыслящих существ, и неясно то, какой из этих многочислен-
ных претендентов на роль личности является лучшим.
Одним из решений проблемы перенаселения является ограничение принципа
неограниченной мереологической композиции таким образом, чтобы исключить су-
ществование таких объектов, как мозг или верхняя часть торса , допуская существова-
ние только человеческих животных и других биологических объектов [Inwagen 1990].
Подобные взгляды требуют принятия независимых мотиваций для ограничения прин-
ципа неограниченной композиции, а потому являются проблематичными. Данное за-
труднение обсуждается Э. Олсоном [Olson 2007, 35‒37] и другими современными фи-
лософами [Lowe 2001; Zimmerman 2008] и открывает пространство для нового
аргумента в пользу дуализма – аргумента от единства сознания [Lowe 2014]. Перед
анализом дуалистических стратегий ответа на аргумент мыслящего животного экспли -
цируем логическое пространство дуализма в онтологии личности.
Разновидности дуализма в онтологии личности
Субстанциональный дуализм – это взгляд, согласно которому существуют два типа
субстанций: ментальная субстанция и физическая субстанция. Данный дуализм пред-
полагает истинность теории субстратума (substratum theory), с точки зрения которой
все, что существует, – это субстанции, которые воплощают свойства. Например,
некоторая сфера имеет сферическую форму по той причине, что субстанция, которую
131
мы называем «сфера» , воплощает свойство «быть сферой»
2
. С точки зрения субстан-
ционального дуализма некоторые субстанции воплощают только физические свой-
ства, тогда как остальные – только ментальные свойства
3
. В связи с этим субстанции
разделяются на исключительно физические и исключительно ментальные субстанции.
Также можно выделить пучковый дуализм, в основании которого лежит пучковая
теория (bundle theory)4
.
С точки зрения пучковой теории объекты являются не чем
иным, как совокупностями свойств, связанных так называемым пучковым отношени-
ем (bundling relation) [Benovsky 2009, 58], которое можно по-разному специфициро-
вать. Свойства могут быть множественно расположены: нумерически одно и то же
свойство «быть сферой» может быть включено в несколько отдельных пучков. К при -
меру, «быть сферой» может быть элементом как пучка «сфера А» , так и пучка «сфе-
ра Б». Если же некоторое свойство не может быть множественно расположено или
оно фактически расположено только в одном месте, то такое свойство называют тро-
пом (trope)
5
. Соответственно, если использовать термин «свойство» не только в широ -
ком, но и в узком смысле не-тропов, то пучковая теория совместима с несколькими
взглядами касательно природы свойств (в широком смысле), которые формируют пуч-
ки: (i) существуют только свойства (в узком смысле), (ii) существуют тропы и свой-
ства (в узком смысле), (iii) существуют только тропы. То же самое справедливо и для
теории субстратума. (Далее широкий и узкий смысл термина «свойство» будет ясен
из контекста без специального указания).
C точки зрения пучкового дуализма существует два типа свойств/тропов – мен-
тальные и физические свойства/тропы. В данном отношении пучковый дуализм не от-
личается от субстанциального дуализма, поскольку оба дуализма разделяют, что су-
ществуют особые ментальные свойства/тропы. Также они разделяют и то, что
существует два типа объектов: исключительно физические объекты и исключительно
ментальные объекты. Различие состоит лишь в том, что с точки зрения первой теории
субстанция воплощает свойства/тропы, тогда как с точки зрения второй теории –
свойства/тропы связаны некоторым пучковым отношением.
Отметим, что наличие ментальных и физических свойств/тропов не влечет того,
что существуют только ментальные и только физические объекты. Тем самым, суще-
ствует логическое пространство для утверждения таких видов дуализма, с точки зре-
ния которых некоторые объекты могут иметь как ментальные, так и физические свой-
ства/тропы. Природа объектов, в свою очередь, может уточняться и как субстанция,
и как пучок свойств/тропов.
Таким образом, можно выделить несколько разновидностей дуализма в онтологии:
(A) Чистый субстанциальный дуализм: субстанции воплощают либо физические
свойства/тропы, либо ментальные свойства/тропы.
(B) Чистый пучковый дуализм: существуют только такие пучки свойств, которые
содержат либо ментальные свойства/тропы, либо физические свойства/тропы.
(C) Смешанный субстанциальный дуализм: субстанции могут воплощать физиче-
ские и ментальные свойства/тропы.
(D) Смешанный пучковый дуализм: существуют такие пучки свойств, которые со-
держат как ментальные свойства/тропы, так и физические свойства/тропы.
Назовем эти разновидности дуализма метафизическими типами дуализма. Мета-
физическими они называются по той причине, что с точки зрения каждого из них су-
ществуют особые ментальные свойства/тропы. С точки зрения лингвистического дуа-
лизма ментальные свойства/тропы являются не чем иным, как физическими
свойствами/тропами, которые по прагматическим причинам называются ментальны-
ми. В рамках каждого из метафизических типов дуализма можно выделить логически
возможные взгляды на онтологию личности.
В рамках чистого субстанциального дуализма возможны следующие взгляды:
можно считать, что личность является: (A-1) ментальной субстанцией (классический
картезианский дуализм); (A-2) физической субстанцией; (A-3) совокупностью мен -
тальной и физической субстанций (некартезианский дуализм).
132
В рамках чистого пучкового дуализма выделяются аналогичные взгляды: можно
считать, что личность является: (B-1) ментальным пучком свойств; (B-2) физическим
пучком свойств; (B-3) совокупностью ментального и физического пучков свойств.
В рамках смешанного субстанциального дуализма возможны следующие взгляды
на природу личности: (C-1) личность является субстанцией , которая воплощает как
физические, так и ментальные свойства/тропы; (C-2) личность является совокупно -
стью двух субстанций, которые воплощают как физические, так и ментальные свой-
ства/тропы; (C-3) личность является совокупностью двух субстанций , одна из которых
воплощает как физические, так и ментальные свойства/тропы, тогда как вторая – толь-
ко ментальные свойства/тропы; (C-4) личность является совокупностью двух субстан -
ций, одна из которых воплощает как физические, так и ментальные свойства/тропы,
тогда как вторая – только физические свойства/тропы.
В рамках смешанного пучкового дуализма возможны следующие взгляды на при-
роду личности: (D-1) личность является пучком свойств/тропов, среди которых име-
ются как ментальные, так и физические свойства/тропы; (D-2) личность является со -
вокупностью двух пучков, которые содержат как физические, так и ментальные
свойства/тропы; (D-3) личность является совокупностью двух пучков, один из кото-
рых содержит как физические, так и ментальные свойства/тропы, тогда как второй –
только ментальные свойства/тропы; (D-4) личность является совокупностью двух пуч-
ков, один из которых содержит как физические, так и ментальные свойства/тропы , то-
гда как второй – только физические свойства/тропы.
Аргумент мыслящего животного и чистые разновидности дуализма
Я предполагаю, что в рамках чистого субстанциального дуализма взгляд (A-2)
недостаточно мотивирован: если мы уже допустили существование чисто менталь-
ной субстанции, сложно представить причину, по которой мы должны воздержаться
от включения этой субстанции в границы личности или от отождествления личности
и ментальной субстанции. Таким образом, с точки зрения чистого субстанциального
дуализма личность является либо исключительно ментальной субстанцией (A-1), либо
совокупностью ментальной и физической субстанций (A-3). Оба типа дуализма отвер -
гают посылку (2) в аргументе мыслящего животного.
С точки зрения (A-1) ментальными свойствами обладает только личность , по-
скольку личность является не чем иным, как исключительно ментальной субстанцией.
Этот взгляд несовместим с посылкой (2) в аргументе мыслящего животного: животное
не мыслит, мыслит ментальная субстанция, которая является личностью.
Онтология личности (A-1) разделяется немногими современными философами.
Более популярным взглядом является некартезианский дуализм, или, как его называет
Э. Олсон, составной дуализм. С точки зрения этого типа дуализма личность представ -
ляет собой совокупность ментальной и физической субстанций [Swinburne 1984].
В представленной таксономии дуализмов этот взгляд попадает под (A-3). Если лич -
ность состоит из ментальной и физической субстанций , то имеются три объекта: лич-
ность, ментальная субстанция и физическая субстанция. Соответственно, в аргументе
мыслящего животного истинность (A-3) несовместима с посылкой (2) аргумента: жи -
вотное не мыслит, а мыслит личность, которая является совокупностью ментальной
и физической субстанций.
Отвержение (2) приводит либо к необходимости объяснения того, почему осталь-
ные животные могут мыслить, а человеческое животное не может, либо к тому, что
никакое животное не может мыслить [Olson 2007, 31‒35]. Обе эти стратегии проблема-
тичны, когда речь идет о физикалистских теориях, однако они совершенно безопасны
для тех типов дуализма, которые мы рассмотрели. Кажется, с этим согласен Э. Олсон:
«Проще объяснить, почему человеческие животные не могут мыслить , предполагая,
что ни одна материальная вещь не может мыслить , чем объяснить, почему они
не могут мыслить, хотя другие материальные вещи могут» [Ibid., 154]. Таким образом,
133
взгляды (A-1) и (A-3) отвергают аргумент мыслящего животного, не сталкиваясь
с трудностями, помимо предоставления независимых мотиваций для принятия взгля -
дов (A-1) или (A-3). Однако такие последствия не уникальны для дуалистических под -
ходов в онтологии личности, а характерны для любой теории. Аргумент мыслящего
животного не создает никаких дополнительных проблем для теорий (A-1) или (A-3)
и не вскрывает никаких скрытых предпосылок в этих взглядах.
Рассмотрим чистый пучковый дуализм. Чистый пучковый дуализм, как и чистый
субстанциальный дуализм, предполагает, что существует два типа объектов: исключи-
тельно ментальные и исключительно физические объекты. Разница состоит в том,
что чистый пучковый дуализм иначе понимает природу объектов, предполагая, что
объекты являются пучками свойств . Таким же образом, если мы предполагаем, что
человеческому телу соответствует какой-то ментальный объект , то наиболее есте-
ственным будет предположение, что личность является либо исключительно менталь-
ным объектом (B-1), либо совокупностью ментального и физического объектов (B-3).
Иными словами, мы не будем рассматривать (B-2) по тем же причинам, по которым
не рассматривали (A-2).
Поскольку разница между чистым пучковым дуализмом и чистым субстанциаль-
ным дуализмом лишь в природе объектов, то и выводы являются аналогичными. Во-
первых, как (B-1) так и (B-3) напрямую отвергают посылку (2) в аргументе мыслящего
животного. Во-вторых, оба взгляда на онтологию личности не сталкиваются с пробле-
мой, с которой сталкиваются физикалистские проекты, которые отвергают (2). Иными
словами, (B-1) и (B-3) удовлетворительным образом отвергают аргумент мыслящего
животного. Кроме того, аргумент мыслящего животного не создает трудностей для
(B-1) и (B-3) и не открывает скрытых предпосылок этих взглядов.
Может показаться, что стратегия (B-3) влечет следующую проблему: если лич -
ность представляет собой совокупность исключительно ментального и исключительно
физического пучков, то не сливаются ли они в один пучок свойств? Если это так, то
эти последствия вступают в прямое противоречие с основаниями чистого пучкового
дуализма, с точки зрения которого не существует смешанных пучков. Иными словами,
если в рамках стратегии (B-3) ментальные и физические пучки свойств сливаются
в один пучок, то стратегия (B-3) является логически невозможной. Для разрешения
данной трудности необходимо различать два типа отношений: мереологические и пуч-
ковые. Мереологическое отношение – это отношение части и целого. С точки зрения
(B-3) личность как целое включает в себя ментальный и физический пучки в мереоло-
гическом смысле. Тот факт, что эти два объекта сливаются в один объект мереологиче -
ски, не означает, что они сливаются в один объект в пучковом отношении. Эти два
типа отношений являются логически независимыми , а потому чистый пучковый дуа-
лизм не сталкивается ни с какими дополнительными проблемами, с которыми не стал-
кивался бы чистый субстанциальный дуализм.
Аргумент мыслящего животного и смешанные разновидности дуализма
В рамках анализа смешанных видов дуализма рассмотрим смешанный субстан-
циальный дуализм. С точки зрения этого типа дуализма некоторые субстанции вопло-
щают как физические, так и ментальные свойства. Если личность представляет собой
именно такую субстанцию, то мы получаем взгляд (C-1). Если под «мыслящим живот-
ным» мы понимаем субстанцию, которая воплощает физические и ментальные свой-
ства/тропы, то у нас нет возможности избежать вывода аргумента. Однако, во-первых,
аргумент не проясняет того, какие из этих свойств являются сущностными для суб-
станции, а во-вторых – не проясняет условия существования этой субстанции во вре-
мени. Иными словами, следующие вопросы остаются непроясненными: (а) В чем со-
стоит сущность этой субстанции? (б) Продолжит ли субстанция существовать после
того, как перестанет воплощать физические или ментальные свойства/тропы? Получа-
ется, что, хотя данный тип дуализма и не отвечает на аргумент мыслящего животного ,
134
аргумент мыслящего животного в этом случае не отвечает ни на вопрос о природе
личности, ни на вопрос об условиях существования личности во времени. Таким обра-
зом, взгляд (C-1) успешно сосуществует с аргументом мыслящего животного, по-
скольку этот аргумент не исключает никаких метафизических взглядов, совместимых
с (C-1).
Стратегия (C-2), в свою очередь, содержит ресурсы для отвержения аргумента мыс-
лящего животного. С точки зрения (C-2) личность представляет собой совокупность
двух субстанций, которые воплощают как физические, так и ментальные свойства/тро-
пы. Давайте под животным понимать организм, который воплощает физические
и ментальные свойства/тропы, а под душой понимать некоторую нематериальную суб-
станцию, которая также воплощает ментальные и физические свойства/тропы
6
. С точки
зрения стратегии (C-2) посылка (2) в аргументе мыслящего животного принимается,
поскольку мыслящее животное воплощает ментальные свойства/тропы. Однако лич-
ность в целом имеет как ментальные свойства животного, так и ментальные свойства
души. Очевидно, что ментальные свойства животного не тождественны ментальным
свойствам, которые порождаются совокупностью животного и души. В связи с этим
понятие «мыслит» имеет разные смыслы в посылках (2) и (3), поэтому невозможно
установить тождество между личностью и человеческим животным. Иными словами ,
мышление личности распределено между мышлением души и мышлением животного ,
оно не является тождественным ни мышлению души , ни мышлению животного по от-
дельности. Таким образом, аргумент мыслящего животного сам по себе не порождает
никаких дополнительных проблем для стратегии (C-2) и не вскрывает скрытых предпо-
сылок (C-2). Успешность (C-2) зависит лишь от успешности независимых мотиваций
для принятия этой стратегии. Одним из позитивных следствий этой стратегии является
то, что сохраняется интуитивно привлекательный взгляд, что животные мыслят.
С точки зрения (C-3) одна из двух субстанций , которые составляют личность, со-
держит как физические, так и ментальные свойства/тропы, тогда как другая – только
ментальные. В рамках этого взгляда мы также сталкиваемся с тем, что мы назвали
распределенным мышлением: мышление души отличается от мышления личности ,
которое является совокупностью мышления человеческого животного и души. Как
и в (C-2), в рамках (C-3) не отвергается идея, что животные мыслят. Таким образом,
аргумент мыслящего животного не создает никаких дополнительных проблем для
стратегии (C-3) и не вскрывает скрытых предпосылок (C-3).
Стратегия (C-4) по своим последствиям аналогична взгляду (A-3). С точки зрения
(C-4) душа имеет как физические, так и ментальные свойства/тропы, тогда как тело –
только физические свойства/тропы. Данный взгляд напрямую отвергает посылку (2).
В этом случае аргумент мыслящего животного также не создает никаких дополнитель -
ных трудностей и не демонстрирует скрытых предпосылок во взгляде (C-4).
Взгляды на онтологию личности (D-1), (D-2), (D-3) и (D-4) содержательно сов-
падают со взглядами (C-1), (C-2), (C-3) и (C-4), различаясь лишь в спецификации при-
роды объектов. Поскольку различие в природе объектов оказалось нерелевантным
в рамках обсуждения аргумента мыслящего животного, мы не будем рассматривать
эти взгляды по отдельности. Скажем лишь , что выводы для (D-1) аналогичны выводам
для (C-1), (D-2) – аналогичны для (C-2), (D-3) – аналогичны для (C-3), а выводы для
(D-4) аналогичны выводам для (C-4).
Выводы
Как было продемонстрировано выше, аргумент мыслящего животного, во-первых,
не создает никаких дополнительных проблем ни для одного из дуалистических подхо -
дов в онтологии личности, которые мы рассмотрели в статье, а во-вторых, не вскрыва-
ет скрытых предпосылок ни одного из рассмотренных взглядов. Из этого следует , что
аргумент мыслящего животного не содержит эвристического потенциала для дуа -
листических взглядов в онтологии личности.
135
Не все взгляды, которые можно классифицировать как ту или иную форму дуализ -
ма, были рассмотрены. К примеру, не был рассмотрен двухаспектный панпсихизм
[Benovsky 2018b], хотя и спорно, корректно ли называть панпсихизм дуализмом. Это
связано с тем, что понятие «аспект» не совпадает с понятием «свойство» или «троп».
В связи с этим этот взгляд оказался за пределами предложенной таксономии. Однако
панпсихизм, основывающийся на свойствах/тропах, описывается в указанной таксо -
номии и попадает под взгляды (C-1) и (D-1) в зависимости от взгляда на онтологию
объектов. Также мы не рассмотрели гилеморфизм, который часто ассоциируют с дуа-
лизмом [Stump 1995]. Рассмотрение гилеморфизма и того, каким образом он отвергает
аргумент мыслящего животного, – это исследовательский проект, который требует
специального внимания. Не исключено, что в результате исследования гилеморфизм
будет попадать под выделенную таксономию и , следовательно, аргумент мыслящего
животного не будет эвристичным и для этой теории.
Примечания
1
Согласно принципу неограниченной мереологичес кой композиции любое множество мерео -
логических простых единиц формирует новый объект. Сильнейший аргумент в поддержку этого
взгляда предложил Т. Сайдер [Sider 2004, 121‒32].
2
Свойство «быть сферой» может быть сложным или про стым свойством , для текущих целей
это не имеет значения.
3
В рамках данной статьи предположим , что мента льные свойства – это свойства , которые от-
крываются в перспективе от первого лиц а, хотя в современной фило софии этот вопро с крайне
неоднозначен [Bayne, Montague 2011]. Еще более сложной проблемой является определение физи -
ческих свойств. Для данной статьи выбор какого-то конкретного определения физиче ских свойств
не является принципиальным. Для рассмотрения различных стратегий можно обратиться к рабо -
там Д. Столджара [Stoljar 2010].
4
Для отечественного читателя понятие «пучок» может показаться проблематичным , однако
данный термин широко используется в современной фило софской практике.
5
Можно выделить два вида троп: необходимые и контингентные тропы. Необходимые тро -
пы – это такие тропы, которые с необходимостью расположены в одном ме сте. Иными словами ,
необходимые тропы не могут быть множественно расположены. Контингентные тропы – это такие
тропы, которые контингентно расположены в одном ме сте. Иными словами, они могут быть мно-
жественно расположены, однако в актуальном мире они фактически расположены лишь в одном
месте. Необходимые и контингентные тропы имеют различные мод альные характеристики.
6
Стоит отметить, что (C-2) не постулирует существование чего-то , что мы назвали бы «душа».
Например, личность может со стоять из двух человече ских организмов. Понятие «душа» введено ,
во-первых, для про стоты изложения, а во-вторых , данный взгл яд, кажется, соответствует распро -
страненным «народным» интуициям о природе сознания.
References
Ayers, Michael (1991) Locke: Epistemology and Ontology , Routledge, London.
Baker, Lynne Rudder (2000) Persons and Bodies: A Constitution View , Cambridge University Press,
Cambridge, New York.
Bayne, Tim, Montague, Michelle (2011) Cognitive Phenomenology, Oxford University Press , Ox -
ford.
Benovsky, Jiri (2009) “Eternalist Theories of Persistence Through Time: Where the Differences Re -
ally Lie” , Axiomathes, Vol. 19 (1), pp. 51‒71 .
Benovsky, Jiri (2018a) Eliminativism, Objects, and Persons – The Virtues of Non-Existence, Routledge.
Benovsky, Jiri (2018b) Mind and Matter: Panpsychism, Dual-Aspect Monism, and the Combination
Problem, Springer International Publishing.
Blatti, Stephan (2019) “Animalism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Summer 2019, Meta-
physics Research Lab, Stanford University. https://plato.stanford.edu/archives/sum2019/entries/animalism/
Carter, W.R. (1988) “Our Bodies, Our Selves”, Australasian Journal of Philosophy, Vol. 66 (3),
pp. 308 ‒319.
Inwagen, Peter van (1990) Material Beings, Cornell University Press, Ithaca.
Lowe, E.J. (2001) “Identity, Composition, and the Simplicity of the Self” , Soul, Body, and Survival,
Cornell University Press, Ithaca, pp. 139 ‒158.
136
Lowe, E.J . (2014) “Why My Body Is Not Me: The Unity Argument for Emergentist Self-Body Dual-
ism”, Contemporary Dualism: A Defense, January, pp. 245‒266.
McDowell, John (1997) “Reductionism and the First Person”, Reading Parfit, Blackwell, Oxford,
pp. 230 ‒250.
Olson, Eric T. (1997) The Human Animal: Personal Identity Without Psychology , Oxford University
Press, Oxford.
Olson, Eric T. (2002) “What Does Functionalism Tell Us about Personal Identity?” Noûs, Vol. 36 (4),
pp. 682 ‒698.
Olson, Eric T. (2003) “An Argument for Animalism”, Defining the Beginning and End of Life: Read -
ings on Personal Identity and Bioethics , Johns Hopkins University Press, Baltimore, pp. 318 ‒334 .
Olson, Eric T. (2007) What Are We? A Study in Personal Ontology, OUP USA, Oxford, New York.
Shoemaker, Sydney (2004) “Functionalism and Personal Identity: A Reply” , Noûs, Vol. 38 (3),
pp. 525‒533.
Sider, Theodore (2004) Four-Dimensionalism: An Ontology of Persistence and Time , Oxford Univer-
sity Press, Oxford.
Snowdon, Paul F. (1990) “Persons, Animals, and Ourselves’, The Person and the Human Mind: Is-
sues in Ancient and Modern Philosophy, Oxford University Press , Oxford, pp. 83 ‒107 .
Stoljar, Daniel (2010) Physicalism, Routledge, New York.
Stump, Eleonore (1995) “Non-Cartesian Substance Dualism and Materialism Without Reduction -
ism”, Faith and Philosophy, Vol. 12 (4), pp. 505‒531.
Swinburne, Richard (1984) “Personal Identity: The Dualist Theory” , Personal Identity, Wiley-Black-
well, Oxford, pp. 1 ‒66 .
Zimmerman, Dean (2008) “Problems for Animalism”, Abstracta, Vol. 4 (S1), pp. 23 ‒31 .
Сведения об авторе
Author’s Imformation
ФАУЛЬ Богдан Владимирович –
аспирант, лаборант-исследователь
Института философии Санкт-Петербургского
государственного университета.
FAUL Faul Bogdan V. –
postgraduate student, laboratory researcher,
Institute of Pholosophy,
St. Petersburg State University.
137
Смыслообразование в логических парадоксах:
принцип коммуникативной определенности. Часть III*
© 2020 г.
А.В. Вдовиченко
Институт языкознания РАН, Москва, 125009, Большой Кисловский пер., д. 1, стр. 1;
Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет,
Москва, 115184, ул. Новокузнецкая, д. 23 Б.
E-mail: an1vdo@mail.ru
Поступила 30.09 .2019
В статье рассматриваются логические парадоксы с точки зрения коммуни-
кативной модели смыслообразования. Семиотические поступки авторов
парадоксов анализируются на основе так называемого коммуникативного
ключа, или принципа семиотической (коммуникативной) определенности,
в соответствии с которым: любой парадокс является личным (авторским)
коммуникативным поступком; в любом коммуникативном действии понима-
ется авторское когнитивное состояние в момент воздействия, в отсутствии
которого знак не обладает тождеством; парадокс есть попытка коммуникан-
та «подвесить» когнитивный процесс, дать неисполнимую инструкцию, как
мыслить, на основе «правдоподобных предположений цепью бесспорных
на вид рассуждений»; «подлежащее» в коммуникации, в том числе область
«дано» в парадоксах, назначается и мыслится говорящим (пишущим) обла-
дателем сознания; знак не может производить воздействие автономно, вне
авторского мыслимого коммуникативного (воз)действия; обозначающим
в коммуникации выступает сам актор, а не знак; анализируемая знаковая
последовательность не может означать больше или меньше того, что по -
мыслил коммуникант, совершивший семиотическое действие с вовлечени-
ем данных знаков. В статье также формулируется так называемый закон
назначения актуальных коммуникативных множеств. Коммуникативная ин-
терпретация парадоксов (антиномий, апорий) обнаруживает, что их авторы
для достижения целей семиотического воздействия выходят за пределы ло -
гики, демонстрируя процесс поглощения логики коммуникацией. Во всех
коммуникативных поступках единственной опорой тождественного смыс-
лообразования выступает активное сознание семиотического актора, на -
правленное на изменения когнитивного состояния мыслимого адресата.
Парадоксы снимаются при условии реализации принципа коммуникатив-
ной определенности.
Ключевые слова: логический парадокс, антиномия, апория, сознание, ком -
муникация, смыслообразование, коммуникативная модель, семиотическое
воздействие, принцип семиотической определенности, закон назначения
коммуникативных множеств, закон исключенного третьего, множество.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒4 -138-153
Цитирование: Вдовиченко А.В. Смыслообразование в логических парадок-
сах: принцип коммуникативной определенности. Часть III // Вопросы фи-
лософии. 2020. No 4. С. 138–153.
*
Статья подготовлена при поддержке РНФ, грант No 17‒18‒01642 «Разработка коммуникатив -
ной модели вербального проце сса в условиях кризиса языковой модели» в Институте языкознания
РАН.
138
Sense Generating Process in Logic Paradoxes:
the Principle of Communicative Certainty. Part III*
© 2020
Andrey V. Vdovichenko
Institute of Linguistics, Russian Academy of Sciences, 1 b.1, Bolshoi Kislovskii per.,
Moscow, 125009, Russian Federation; Saint Tikhon’s Orthodox University of the Humanities,
23b, Novokuznetskaya str., Moscow, 115184, Russian Federation.
E-mail: an1vdo@mail.ru
Received 30.09 .2019
The article considers logical paradoxes (the sign paradox, Putnam’s model-theo -
retic argument, liar’s paradox, Zeno’s paradoxes, Russell’s paradox) fro m
the point of view of the communicative model of sense production. The semiotic
actions of the authors of paradoxes are analyzed on the basis of the so-called
communicative key, or the principle of semiotic (communicative) certainty, ac -
cording to which: any paradox is a personal communicative act (a series of com -
municative impacts, or attempts to semiotic influence); in any communicative
action what is understood is the author’s cognitive state (process) at the moment
of acting, in the absence of which the sign (verbal, gestural, behavioral, etc.)
does not have the self-identity; the paradox is the communicant’s attempt to
“suspend” the addressee’s cognitive process, to give impossible instructions
on how to think, on the basis of “plausible assumptions by a chain of undeni -
able-looking reasonings”; “subjects” in communication, including the data, is ap-
pointed and thought of by the owner of consciousness; a sign cannot produce
an effect autonomously, outside the author’s conceivable communicative action;
the actor in the communication is the signifier, not the sign; the analyzed sign se -
quence cannot mean more or less than what the communicant who committed
the action, thought of them. The article also formulates the so-called law of
the assignment of relevant (actual) communicative sets. A communicative inter-
pretation of paradoxes (antinomies, aporias) reveals that their authors go beyond
logic to achieve the goals of semiotic influence (for example, they violate the law
of the excluded middle), demonstrating the process of absorbing logic by com -
munication. At the same time, it is impossible for the authors of paradoxes to
violate communicative constants: they cannot abandon the actual assignment
of objects (sets), recognize the performative nature of semiotic acts, remove
the communicant from the communicative procedure, recognize the autonomous
meaning of “signs” and “languages”. In all communicative acts, the only basis of
the identical sense-formation is the active consciousness of the semiotic actor,
aimed at changing the cognitive state of the conceivable addressee. Paradoxes
are eliminated if the principle of communicative certainty is applied.
Keywords: logical paradox, antinomy, aporia, consciousness, communication,
sense formation, communicative model, semiotic influence, principle of semiotic
certainty, law of constructing communicative sets, law of excluded middle, set.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒4 -138-153
Citation: Vdovichenko, Andrey V. (2020) “Sense Generating Process in Logic
Paradoxes: the Principle of Communicative Certainty. Part III”, Voprosy Filo-
sofii, Vol. 4 (2020), pp. 138–153.
*
The research was funded by the Russian Science Foundation (grant No. 17 ‒18 ‒01642 “Developing
the communicative model of verbal process in the conditions of crisis of the language model ”). The pro-
ject is carried out at the Institute of Linguistics , Russian Academy of Sciences.
139
VI. Итак, выходя в коммуникативное пространство и заботясь о «динамике» –
об изменениях внешних когнитивных состояний, коммуникант (включая автора пара-
докса) неизбежно «расставляет точки», не существующие без него в данном коммуника-
тивном действии. Он делает это, фокусируя внимание, определяя адресатов, формируя
объекты, признавая актуальными связи и пр. Все, что остается интерпретатору – это
свободное (не)согласие с назначенными «точками».
В антиномии Бертрана Рассела (1903), как и в любом коммуникативном акте, ав-
тор, производя воздействие и добиваясь своих целей, ожидает от адресата, что тот бу-
дет прилежно следовать пунктам предлагаемой инструкции. Однако искомое согласие
как раз и означает для адресата признание досадного онтологического тупика, из кото -
рого естественный когнитивный процесс не может найти выход. Нужна ли такая доб -
ровольная капитуляция перед сущностями, созданными (выделенными, расставленны-
ми, сформированными) самим же сознанием?
Антиномия создается следующим рассуждением, состоящим из констатации обла-
сти «дано» и дальнейших причинно-следственных умозаключений [Френкель, Бар-
Хиллел 1966, 16‒17]:
(e) Для произвольного данного множества представляется вполне осмыслен-
ным выяснить, является оно своим собственным элементом или нет. По отно-
шению к некоторым множествам трудно усомниться в том , что они не являются
собственными элементами: множество планет, например, не является, конечно,
планетой и потому не есть собственный элемент. Другие множества столь же
естественно без колебаний считать собственными элементами: очевидный при -
мер – каталог каталогов или множество всех множеств. Поэтому кажется вполне
осмысленным поставить тот же вопрос относительно множества всех мно-
жеств, не являющихся собственными элементами. Ответ на этот вопрос, одна-
ко, обескураживает: обозначив последнее множество через S, мы сразу видим,
что если S есть элемент S, то оно принадлежит множеству всех множеств, не яв-
ляющихся собственными элементами, то есть оно не есть собственный элемент;
с другой стороны, если S не есть элемент S, оно не принадлежит множеству всех
множеств, не являющихся собственными элементами, а потому является соб-
ственным элементом. В результате возникает явное противоречие: S есть эле -
мент S в том и только в том случае, когда S не есть элемент S.
Коммуникативный подход к парадоксам заставляет искать деятельность автора
парадокса, поскольку только в семиотической процедуре летящая стрела может
неожиданно оказаться неподвижной и поскольку семиотическая процедура не может
быть безличной, не связанной с индивидуальной когницией. Ввиду того, что знаки не
могут обладать тождественным значением без участия личного когнитивного состоя -
ния (процесса), внимание к коммуникативным (акциональным) шагам автора-облада -
теля сознания приобретает ключевое значение для интерпретации смыслообразования –
в том числе для принятия свободного решения, следовать ли выдвигаемой автором
«инструкции».
Иными словами, понимание коммуникативного воздействия представляет собой
в любом случае психологический процесс согласия («одобрения», по Витгенштейну)
не с состоянием мира («природой вещей») , а с конкретным автором, расставившим ак-
центы, сформировавшим последовательность аргументов, создавшим объекты, при-
знавшим актуальными некоторые связи, назначившим некую причинно-следственную
зависимость и пр. Существует ли все это в мире или нет, не важно в том смысле, что
в коммуникативной процедуре акценты – связи – объекты – аргументы – зависимости
суть безусловно личные когнитивные конструкты и в целом личная преобразователь -
ная (воздействующая на адресата) деятельность, а уже только потом – верифициру-
емая на основании возможностей интерпретатора «реальность». В коммуникативной
процедуре добросовестный интерпретатор должен возвести «знаки» к автору и затем
тестировать деятельность последнего (на фоне понятий о реальности самого интер -
претатора), что, правда, зачастую ошибочно рассматривается как «сверка сказанного
140
с реальностью» (здесь стоит вспомнить пример любого высказывания – например ,
«Сейчас ночь», «А что это там?» , «Все на выход!», «Земля (не) имеет форму шара» ,
«Атом – неделимая частица» и пр. , которые нельзя понять – в том числе верифициро-
вать, где верификация вообще возможна, – вне авторской коммуникативной процеду-
ры). Ясно, что понимается действующий автор, а не знаковый комплекс или безличная
мысль.
Расставляя свои «точки», Рассел как бы не замечает субъектности происходящего
(здесь авторитет классической логики и математики незаметно подставил ему свое
безальтернативное плечо) и, похоже, рассчитывает на то, что парадокс воспринимает -
ся как констатация «положения дел в (логико-математическом) мире», а не как резуль -
тат его собственных коммуникативных манипуляций, добросовестных или нарочитых:
он по умолчанию признает, что сами множества (не)содержат элементы, имеют грани -
цы с другими множествами, принадлежат самим себе, являются чем-то и пр. Как мате -
матик и логик классического тренда, он склонен считать, что понимается и оценивает -
ся чистая внекоммуникативная мысль, или объект(ы) и связи независимого логико-
математического пространства.
Однако уже сам Георг Кантор («наивную» теорию множеств которого Рассел под-
вергает критике в своей антиномии) считал, что «множество (set) или совокупность
(aggregate) – это собрание (collection) определенных и различных объектов нашей ин -
туиции или интеллекта, мыслимое в качестве целого (единого)» [Fraenkel 1953, 6].
Оппозицию «мыслимое существующее vs существующее» можно было бы снять
и не замечать, как это часто и происходит , но в случае антиномии она имеет ключевое
значение: любые «множества», вовлекаемые в коммуникацию (от единого предмета
до «естественных» классов и видов), а также отношения между «множествами» (тож-
дество одного другому, принадлежность одного другому и пр.), представляют собой
конструкты сознания, вовлекаемые в производимое семиотическое воздействие. Один
и тот же объект может рассматриваться как множество и как единство. Без отсылок
к личному сознанию, проявленному в действии, невозможно интерпретировать семан-
тику «знаков», вовлеченных в коммуникативное действие (в том числе в антиномию).
Мыслимость объектов, спроецированная на семиотические действия коммуни -
канта, составляет едва ли не главную характеристику «коммуникативного ключа»
(см. раздел II настоящей статьи), пункт 9 которого («Ввиду того, что источником семио-
тического действия является актор (не знак , не «положение» или «природа» вещей),
знаковая последовательность не может означать больше или меньше того, что помыс-
лил коммуникант в своем коммуникативном действии , в состав которого интегрирова-
на знаковая последовательность»), пожалуй, нужно расширить и дополнить. Условно
назовем это законом актуального назначения коммуникативных множеств:
Коммуникация (семиозис) обнаруживает целенаправленный процесс создания ком-
муникантом актуальных множеств (объектов), их свойств и отношений, сочтенных
пригодными для достижения поставленных целей мышления и семиозиса. Добросо-
вестная интерпретация «знаков» состоит в понимании того, что осмысленно «назна-
чил» и сделал коммуникант.
Последовательно проведенный принцип мыслимости когнитивно-коммуникатив-
ных объектов, их связей и отношений изначально ставит под сомнение методологи -
ческий эффект антиномии, или вовсе не дает ей возникнуть. В области «мыслимого
бытия» (а в коммуникации никакое иное бытие не может быть вовлечено в смыслооб -
разование) антиномия Рассела сразу сталкивается с главным возражением – коммуни-
кативной динамикой и неизбежной созданностью объектов и связей , а также следую-
щей из этого нестабильностью семантики безличного знака.
Так, в коммуникации летит ли стрела, или не летит – вопрос, относящийся только
к сфере личного когнитивного процесса, а не к «реальности»: если стрела выделена
субъектом сознания как объект внимания, и точка отчета поставлена им на самой стре-
ле, стрела покоится. Если неподвижная (определяемая субъектно как неподвижная)
точка внимания вынесена коммуникативным актором за пределы стрелы, она летит.
То же – множества Рассела. О них невозможно рассуждать как об объектах, имеющих
141
существование, отношения и свойства, которые были бы независимы от семиотиче -
ского актора.
Вопрос, который ставится в антиномии и попытки решения которого приводят
к парадоксальным заключениям, зиждется на априорной констатации (это область
«дано»), что множества бывают собственными (не включающими себя в качестве эле-
мента, подобно множеству планет) и несобственными (включающими себя в качестве
элемента, подобно каталогу каталогов). Такая постановка вопроса сразу ориентирует
адресата на серьезное выяснение свойств самих логико-математических объектов,
представителем которых избирается «множество всех множеств, не включающих себя
в качестве элемента», якобы обладающее своими свойствами («самому не быть своим
членом»). Это главная ловушка, позволяющая приступить к манипулированию созна-
нием адресата: тот соглашается на автономное существование объекта – «множества
несобственных множеств», и соответственно, изъявляет готовность искать ответ
на поставленный вопрос – к какой из разновидностей множеств принадлежит данное
множество.
Иными словами, происходящее похоже на то, как если бы Рассел предъявил отре -
зок, скажем, длиной два метра и заставил адресата безальтернативно признать, что
этот отрезок бесконечно делим. Возникающие вопросы к мыслимости этой процедуры
(для чего следует его делить, можно ли поступить иначе, имеет ли смысл это деление,
из какого «материала» данный отрезок состоит, можно ли мыслить данный отрезок
неделимым и пр.) отсекаются (ср.: «множества бывают либо собственными, либо
несобственными»). Автор антиномии оставляет только одну возможность – делимость
отрезка. Впоследствии ему достаточно будет предъявить свидетельства того, что этот
отрезок можно пройти от начала и до конца («отрезок с очевидностью не является де-
лимым бесконечно») – и антиномия готова: бесконечное парадоксальным образом ста-
нет конечным, адресат будет в недоумении (ср.: «данное множество окажется непонят -
но каким – и собственным, и несобственным»).
Строгая постановка вопроса (принуждение к ответу, является ли множество своим
элементом или нет) обязывает адресата принять довольно странную позицию и иссле -
довать проблему на этом весьма шатком основании. Дело в том, что отношение при -
надлежности (свойство одного обладать, а другого быть его элементом) представляет
собой заведомый конструкт сознания, используемый обладателем сознания для реше-
ния актуальных задач (см. закон актуального назначения множеств). Так, в случае
с пятилитровой пластиковой емкостью, наполненной водой, сложно признать, что яв -
ляется элементом чего: данное количество жидкости определяет размер емкости и со-
держит ее в определенных границах или, наоборот, емкость содержит в себе данный
объем воды. Поэтому попытки наблюдателя определить, что чем обладает, приводят
к необходимости поймать себя за руку: точку отсчета в рассуждениях о принадлежно -
сти определяет обладатель сознания (в коммуникации этот процесс всегда наглядно
представлен).
Единственной твердой почвой в решении вопроса о принадлежности объектов друг
другу (как, впрочем, и о каких-то иных отношениях, свойствах, причинах и пр.) могло
бы стать действие, производимое самим объектом (множеством, предметом, явлением).
Но здесь со всей определенностью можно констатировать, что сами объекты (не обла-
дающие сознанием, сами сформированные активным сознанием человека) не могут
производить никаких действий. Попытки приписать им собственные поступки равно-
сильны вопрошанию лежащего на дороге камня о том, что он тут делает: ясно, что во-
прос о действии, с расчетом на внятный понимаемый ответ , можно задать только тому
«обладателю сознания», который его сюда положил (если таковой обнаружится). Рас-
суждения об «активности бессознательных объектов» неизбежно заканчиваются при-
знанием полного детерминизма происходящего, в котором нет места собственной ини-
циативе объектов. Последняя имеет шанс реализоваться только субъектом сознания ,
обладающим свободой выбора (диапазоном свободы). Математическая абстракция
множества как будто пытается вынести эти «психологические» вопросы об источниках
142
действия за скобки, но теория множества не может оставить вопрос о «членах множе-
ства» без обсуждения – их все равно нужно мыслить , будь они числами, пустотой
(«пустое множество») или звездами, каталогами и пр. (так , Рассел вынужден приво-
дить примеры членов множеств, чтобы разделить множества на два «автономных»
класса – собственные и несобственные). При выделении объектов и их связей неиз-
бежно проявляется интенциональность сознания, которая не может умалиться и сло-
жить с себя полномочия. Ясно, что в «объективном» (в том числе логико-математиче-
ском) пространстве принадлежат друг другу (являются частями , элементами и пр.)
не сами объекты, а мыслимые конструкты, заставленные сознанием «действовать».
В предметном мире, лишенном актуальности (определяемой сознанием) и интенцио-
нальности (свойства сознания), ничто ничему не может принадлежать или, наоборот,
все принадлежит всему.
Вряд ли Рассел не осознавал неспособность множества «действовать» , когда ста-
вил вопрос о принадлежности множества самому себе. Практические примеры , кото-
рым даже математик оказывается не чуждым, дают, скорее, свидетельства того, что
расселовское несобственное множество чаще считается собственным (не включаю-
щим себя в качестве элемента). Так, если в «каталоге каталогов» перечислено n ката-
логов, то вопрос о том, «сколько каталогов приведено в данном каталоге» (то есть
«сколько членов в данном множестве»), скорее, предполагает ответ: в нем перечисле-
но n каталогов. Чтобы посчитать данный «каталог каталогов» в составе множества ка -
талогов, необходимо поставить другой вопрос – и оперировать другими «множества-
ми», например, «сколько каталогов содержится в данной библиотеке?». При этом сама
библиотека вряд ли будет считаться каталогом (впрочем, почему бы нет?).
В другой практической ситуации можно представить «каталог каталогов» вы -
ложенным перед адресатом (посетителем библиотеки) в виде книги. Коммуникант
(библиотекарь) может сказать: «Вот Вам искомый каталог» (эпиграфических надпи -
сей) (здесь, скорее, речь идет о единице хранения, а не о множестве каталогов, вклю -
чая данный) или «Вот здесь собраны все каталоги (эпиграфических надписей), кото -
рые Вам нужны» (здесь речь, скорее, идет о множестве, не включающем сам
«каталог каталогов»). Нужно признать, что библиотекарь, выкладывая перед посети -
телем одну книгу, может сказать и так: «Вот Вам каталоги», мысленно включая в со -
став данного множества и сам лежащий перед коммуникантами «каталог каталогов»,
но такой пример, пожалуй, нужно считать необычным и вычурным. Такой коммуни -
кативный поступок библиотекаря вряд ли будет безальтернативно понят в смысле
указания на «несобственное множество», то есть включающее в себя сам «каталог
каталогов».
Пожалуй, даже в поле логики (математики) несобственное множество, удостоен-
ное внимания исследователя, выглядит странным. Так, если в каталоге каталогов при -
ведено n каталогов, то, если считать множество «каталог каталогов» несобственным,
количество членов такого множества окажется n+1. В отношении рассматриваемого
Расселом «множества всех множеств...» вопрос о количестве членов такого множе -
ства особенно откровенно граничит с абсурдом: придется признать , что количество
элементов данного множества – это «все множества плюс еще одно».
Кроме того, Рассел приводит пример «множества планет», иллюстрируя тем са-
мым «обычное» собственное множество: множество планет не является планетой
(в отличие от множества «каталог каталогов», которое является каталогом). Но конста -
тация «собственности» в отношении множества планет и ему подобных множеств вер -
на только для таких множеств, которые состоят из двух и более элементов. Если же
«множество планет» состоит из одной планеты, то такое множество автоматически
становится несобственным: множество планет, состоящее из одной планеты, является
планетой, а значит, множество, составленное из одной планеты, если играть на поле
самого Рассела, является своим собственным элементом – планетой. Так происходит
с любым множеством, состоящим из одного элемента. Вряд ли кто-то из математи -
ков, тем более представителей иных дисциплин, осмелится утверждать, что «данное
143
множество, имеющее в своем составе один элемент, состоит из двух элементов». Так
каким же множеством является приведенное Расселом и не оговоренное по количеству
членов «множество планет» – собственным или несобственным?
Итак, будем на всякий случай считать, что Рассел не мог не замечать абсурдности
(по меньшей мере, сомнительности) задаваемого вопроса, основанного на введенной
дихотомии «множества собственные vs несобственные». Зачем же, в таком случае, его
задавать?
Затем, что у Рассела была иная цель – «подвесить» когнитивный процесс адресата
с помощью понятия множества и заставить сомневаться в канторовской теории мно -
жеств, которая якобы становится именно в этом случае неработоспособной.
Первой уже упомянутой коммуникативной стратегией становится принуждение
адресата к тому, чтобы дать согласие отвечать строго на поставленный вопрос
(убедить его вместе с автором антиномии поучаствовать в «дойке козла», по выраже -
нию Демонакта). Обоснованность этого вопроса как будто следует из области
«дано», в которой адресату предоставляются только две возможности – множества
бывают либо собственные, либо несобственные (второе, впрочем, сразу вызывает
подозрения). Но в отличие от аристотелевского подхода, в котором «сущности суще -
ствуют» , присутствуют в мире и соответствуют «знакам», со ставляя с ними един -
ство и тождество, в коммуникативной парадигме речь идет о созданных объектах
(множествах, отношениях, признаках), вовлекаемых в акциональную динамику се -
миотического воздействия. Адресат антиномии (как и любого коммуникативного
акта) не имеет дело с реальностью, а пытается различить авторские когнитив -
ные конструкты, понять его ментальные состояния и в итоге (не)согласиться на его
инструкции (так бывает как в случае с «утвердительными» предложениями, так
и в случае с вопросами, императивами, жалобами, просьбами и пр.). Автор антино -
мии, хотя и, возможно, делает вид, что изображает «объективную действительность,
как она есть», «в действительности» предъявляет адресату – и поступить иначе про -
сто не может – созданное когнитивное пространство, адаптированное к исполнению
своих задач воздействия. Как подлежащее любого утвердительного (отрицательного)
предложения, вопреки Аристотелю, представляет собой результат мыслительной
процедуры (сформированный и назначенный объект), так и область «дано» антино -
мии Рассела назначена и создана. Именно поэтому сомневаться в области «дано»
(что уже и было предпринято) – значит оценивать сознательную деятельность авто -
ра, а не «реальность как она есть».
Как в этом, так и в последующих коммуникативных действиях, составляющих ан-
тиномию, ее автор эксплуатирует закон актуального назначения коммуникативных
множеств, не ссылаясь на него и, возможно, не вполне осознавая его постоянной во-
влеченности в процессы мышления и семиозиса. Рассел работает в парадигме класси -
ческой логики, хотя ее основания существенно корректируются коммуникативной мо-
делью, и прежде всего этим законом.
Так, разделением на два класса множеств Рассел подготавливает почву для дей -
ствия закона исключенного третьего, главного инструмента решения всех логических
проблем: «множество всех несобственных множеств» либо собственное, либо не соб-
ственное, tertium non datur. Апория как раз и возникает в результате невозможности
признать его собственным или несобственным, то есть исполнить закон исключенного
третьего. В итоге получается, что рассуждение Рассела останавливается на полпути –
автор демонстрирует, что ни первого, ни второго, ни тем более третьего истинного
суждения о принадлежности самому себе «множества всех несобственных множеств»
найти невозможно, но несмотря на это антиномические рассуждения Рассела вызыва-
ют у представителей гуманитарных и точных наук неослабевающий интерес. В чем же
здесь дело? Почему применение закона исключенного третьего – этой «тяжелой ар -
тиллерии» логики и математики – демонстративно не дает результатов, но антиномия
существует как нечто значимое в поле логики , математики, философии и пр.? Работает
ли здесь что-то еще?
144
Сомнения в правомерности основополагающего для логики и математики закона
tertium non datur (который показательно не срабатывает в антиномии Рассела , вызывая
удивление адресата) обретают новые основания в условиях коммуникативной модели.
Закон исключенного третьего (А ˅ ¬А, «А либо не А») постулируется в пределах
аристотелевского «мира существования». Его основанием мыслится некое наличеству-
ющее состояние действительности, status quo, объективное положение дел, которое от-
ражается или не отражается в суждении («мысли») и сообщает суждению («мысли»)
свойство быть истинным или ложным. Однако эта прямолинейная концепция не в со-
стоянии объяснить не только весь вербальный материал, с которым «суждение» Ари-
стотеля априорно отождествлено и в котором неизбежно присутствует мысль как рабо -
та сознания, но и избранный сегмент вербального материала – само суждение , ради
объяснения и концептуализации которого и создавался Органон: как возможно наме-
ренное ложное суждение (ведь произносящий его знает, что сказанное – ложно, но по-
чему-то его произносит)? Как объяснить отрицательные суждения (если того, что гово-
рится, нет, зачем об этом говорить)? Как объяснить положительные суждения (если это
и так есть, зачем об этом говорить)? Как возможны суждения о будущем, вопросы, им-
перативы, восклицания (если никакого истинного или ложного «положения дел» в них
принципиально нет, но они явно возникают в результате когнитивных процедур, или
«мыслей»)? Как известно, неразрешимость этих вопросов заставила Аристотеля искус-
ственно отделить суждения-констатации от прочих «следов» когнитивной деятельно-
сти (императивов, разговоров о будущем, восклицаний и пр.), редуцировать все, что го-
ворится в утверждениях – отрицаниях, к простым коррелятам истинного – ложного
положения дел и создать логическую грамматику «только-суждений» (подробнее см.:
[Вдовиченко 2008]). Вопрос «зачем» (любимая Стагиритом causa finalis) в отношении
суждений был им просто проигнорирован. Последствия этих редукций и недоговорен-
ности логико-математический подход переживает («пережевывает») вплоть до Нового
и Новейшего времени (что отчасти демонстрирует и Рассел в своей антиномии).
В рамках коммуникативной модели вместо «мира существования» следует, скорее,
постулировать «мир осознанных воздействий», или «мир актуально назначенных ком-
муникантом множеств». Декартова формула сogito ergo sum, в которой существование
недвусмысленно рассматривается как следствие мира когниции , для семиотического
(когнитивного и коммуникативного) пространства перестает быть элегантной метафо -
рой, а скорее, становится констатацией подлинного положения дел: сознание есть
единственный и несомненный источник как семиотических объектов и их отношений ,
так и опосредованных сознанием воздействий, осуществляемых в мыслимой комму-
никативной среде. Если «мир существования» выстроен на презумпции объективной
реальности (о которой, заметим, вне обладателя сознания ничего нельзя ни сказать, ни
помыслить), то «когнитивно-коммуникативный мир» с не меньшей очевидностью
обосновался на презумпции мыслимой акциональной реальности. В этом мире закон
исключенного третьего де-факто упраздняется: любой коммуникативный акт , в том
числе суждение, представляет собой не коррелят реальности (это было бы бессмыс-
ленным), не отрицание реальности (это было бы также бессмысленным), а привнесе-
ние в когнитивное пространство новизны, трансформацию мыслимого status quo. Воз-
действие, непременно присутствующее в семиотическом поступке, принципиально
отлично от неакциональной мысли («констатации факта»).
Иными словами, смысл любого коммуникативного акта (в том числе утвержде-
ния – отрицания) состоит в том, чтобы добиться изменений в когнитивном состоянии
(процессе) адресата, то есть реализовать (создать, сделать, привести в бытие) то, что
в «существующей реальности» заведомо отсутствует. Соответственно, закон исклю-
ченного третьего, который исходит из наличествующего бытия, оказывается ничтож-
ным в семиотическом (когнитивно-коммуникативном) динамическом пространстве.
Благодаря способности «схватить» новизну и акциональность происходящего в семио-
тическом пространстве, коммуникативная модель вполне справляется с объяснением
этиологии императивов, вопросов, намеренной лжи, суждений о будущем, восклицаний
145
и пр. , не объясненных (игнорированных) объектной (условно «аристотелевской») моде-
лью: все это, включая утверждения – отрицания, а также коммуникативные поступки,
произведенные без вовлечения в них слов, такие как жесты, показы изображений, де-
монстративное поведение и пр. , суть изменения (попытки изменений) мыслимого «по-
ложения дел», исходящие от индивидуального сознания и направленные на постороннее
сознание (нечто третье, исключенное дихотомией «истинное – ложное»).
Сам Рассел своей антиномией дает хороший пример бездействия закона исклю -
ченного третьего и эффективности коммуникативной объяснительной модели: не до -
стигая видимого успеха в выборе «либо собственное, либо несобственное (множество)»,
он достигает коммуникативной акциональной цели – произвести такие изменения в со-
знании адресата, в результате которых тот оказывается в когнитивном тупике и погру -
жается в размышление (ср. парадокс лжеца, в котором происходит то же самое).
Ни когнитивного тупика, ни размышления адресата еще не было в «реальности»
до момента замысла и совершения семиотического поступка автором антиномии (за -
мысла и поступка в «реальности», впрочем, тоже не было).
Таким образом, подготовив посредством странных разделений и двусмысленных
вопросов «собственно-несобственный» когнитивный лабиринт, Рассел заручается со -
гласием адресата на то, чтобы в нем побродить (и убедиться, что выхода из него нет).
Основным инструментом для исполнения этой коммуникативной задачи, как и в про -
чих антиномиях и парадоксах, выступает коммуникативный – а какой же еще? – прин -
цип (закон) назначения актуальных множеств (действие которого сам автор либо не за -
мечает, либо намеренно скрывает). Коммуникативный ключ делает очевидными
манипуляции автора, избавляя от необходимости признавать когнитивный тупик «со -
стоянием (логико-математического) мира».
Антиномия состоит из последовательности коммуникативных действий, каждое
из которых представляет собой шаг к цели, или очередной вклад в искомый автором
результат. Как уже отмечалось (см. раздел II), антиномия возникает постепенно, ста-
дийно, как бы накапливается как сумма взаимоисключающих даваемых адресату ин -
струкций, как следует мыслить. При этом активное сознание адресата постоянно «ра -
ботает» с одним, данным, коммуникативным действием, пытаясь понять (через
интерироризацию), что делает в данный момент семиотический актор.
«Пусть S – множество всех множеств, не содержащих себя в качестве своего
элемента».
Главный объект внимания Рассела (избранное «подлежащее» рассуждения, пред-
ставленное как «существующий объект») – множество всех множеств, не являющихся
собственным элементом, – изначально выступает в виде единого целостного объекта,
который подвергается рассмотрению. Множество, являющееся одновременно един-
ством, возможно только в когнитивно-коммуникативном пространстве, где создаются
«подлежащие» – фокусируются объекты внимания автора и адресата: данное «множе -
ство» выступает как коммуникативная «единица» (вспомним недоуменный вопрос
стоиков – недоумение которого спровоцировано невольным игнорированием закона
актуального назначения множеств: почему «хор», составленный из многих певцов,
имеет грамматический признак единственного числа?). Сознание адресата уже «схва-
тило» единство («множество всех собственных множеств, не содержащих себя в каче-
стве своего элемента»), что происходит обыденно и беспроблемно в естественных
коммуникативных интеракциях.
Но здесь, на основании уже ранее оговоренного и признанного легитимным разде-
ления множеств на собственные и несобственные (на поверку произвольного и сомни -
тельного разделения, см. выше), Рассел привлекает внимание адресата к внутреннему
устройству данного единого объекта, рассматривая его уже как «множественность эле -
ментов»:
«если S есть элемент S,».
В этот момент адресата постигает невольный легкий шок, поскольку изначально
мыслимое единство S оборачивается множественностью элементов, среди которых –
146
об этом всерьез спрашивается – может, оказывается, числиться само S. Сознание адре -
сата с трудом находит аналогии для такого поворота (тем более что ему на ум при -
ходит синонимическое, хотя и менее математическое, высказывание «если S есть
часть S», обнаруживающее странность постановки вопроса еще более рельефно), но
убеждающим для адресата становится уже существующая договоренность, заключен-
ная между ним и автором антиномии: несобственные множества существуют, каталог
каталогов – пример несобственного множества; соответственно, в данном случае мо -
жет иметь место та же диспозиция.
В этот момент адресат вряд ли помнит о том, что отрезок можно делить, а можно
не делить – то есть, что собственное, как и несобственное множество есть вспомога -
тельное средство активного сознания, всего лишь инструмент, наподобие оберточной
бумаги, в по-настоящему важном деле коммуникативных интеракций и что задаваться
вопросом, делимым является отрезок или неделимым, бессмысленно – тем более
спрашивать об этом у самого отрезка. Вопрос о делимости отрезка может быть адре -
сован только коммуникативному актору, его интересам, устроенной им семиотической
процедуре воздействия, а не объекту, не обладающему собственными свойствами и во -
все не существующему за пределами когнитивно-коммуникативного пространства.
Автор антиномии, со своей стороны, делает вид, что не осознает этого или и в са -
мом деле добросовестно не понимает. Он продолжает «наседать» на адресата, с расче -
том на то, что тот помнит про «каталог каталогов» и «множество планет», а про одно -
временную (в зависимости от обладателя сознания) делимость-неделимость отрезка
не задумывается. В результате автор антиномии получает возможность представлять
одно и то же разным, а разное одним.
Эта процедура вполне легитимна в поле коммуникации и когниции, где одна и та
же стрела может лететь и покоиться, отрезок – делиться и не делиться, но, замеченная
в поле логического рассуждения, эта манипуляция заставляет серьезно усомниться
в основаниях логики: тождество объекта с легкостью – намеренно или невольно – на-
рушается самим логиком, единый объект становится составленным из частей. В ре -
зультате возникает новый коммуникативный объект, но его новизна и инаковость игно-
рируется. Дальнейшие коммуникативные операции на глазах у адресата производятся
то над старым, то над новым объектом по воле автора антиномии, который как будто
держит в фокусе единый предмет.
Здесь, безусловно, на помощь автору антиномии приходит классический знак. Рас -
сел невольно заручается поддержкой предметного понимания «знаков» (слов и вер -
бальных высказываний), не осознавая их нетождественности (сомнения, вынесенные
в публичное поле математики и логики, приходят позднее): единообразный знак «мно-
жество» позволяет автору антиномии поддерживать адресата в ощущении, что перед
ним единый исследуемый объект, и в то же время «назначать» ему различные «значе-
ния» и аспекты значения (делать «из кошек вишни», по Патнэму), как это всегда быва-
ет в семиотической процедуре (в чем, заметим, также проявляется действие закона на -
значения актуальных множеств в коммуникации).
Так, «множество» (расселовский set) может представлять как единство, так и сово-
купность единиц: например, «хор» может выступать как единый и множественный объ-
ект (вспомним удивление стоиков). Понятно, что сам по себе он ни тот, ни другой, но
приобретает какие-то свойства в зависимости от коммуниканта, которого можно пони-
мать, в отличие от автономного слова. Говоря «множество» , коммуникант может иметь
в виду едва ли не все что угодно – «пустое» множество, множество, состоящее из одно-
го, многих и даже всех элементов. При этом об элементах он может и вовсе не думать ,
воспринимая множество как единство (вспомним канторовское определение множе-
ства). Любой «единый» объект, по закону актуального назначения множеств в коммуни-
кации, может быть представлен коммуникантом в виде множества элементов, и наобо-
рот, при наличии актуальности, любые объекты, даже единичные и несуществующие,
могут быть разбиты или объединены коммуникантом в «единое множество» , единый
«сет». В этой странной для логики, но естественной для семиозиса ситуации становится
147
ясно, что единственной твердой опорой при интерпретации «знака» является когнитив-
ное состояние семиотического актора, а не единообразное слово, только вводящее в за-
блуждение своей стабильной формой. Но позиция Рассела как семиотического актора
состоит не в том, чтобы что-то прояснить, а в том, чтобы, наоборот, запутать. Стоит ему
просто использовать «знак» (тем более такой, как «множество»), умалчивая (не прояс-
няя, скрывая) свое «ментальное» состояние, такое «множество» сразу становится эф-
фективным фактором запутывания, или «антиномизации» адресата.
Рассел, вероятно, сам упустил из виду, что фокус его активного внимания переме-
щается с одного объекта на другой (именуемый тем же словом) и что это перемещение
критично для эффективности запутывания. Вероятно даже, что он сам не осознает
нетождественности знака «множество».
Вначале «множество всех множеств» выступает как средство охвата всех объектов
(«собственных множеств»), – то есть в более привычном для адресата смысле. Затем
фокус внимания Рассела перемещается на охваченные члены множества (они – «мно -
жества») и, поскольку они к тому же – « все множества», и поскольку рассматривае-
мый охватывающий объект – тоже «множество» , Рассел считает возможным рассмот-
реть последнее среди множеств-элементов, в составе самого себя, как охваченное
собой. Ясно, что этот произвол выбора точки зрения , или перемещение позиции на-
блюдателя, – дело самого Рассела, а не множеств и их отношений между собой, как
в случае покоящейся летящей стрелы. Автору антиномии – намеренно или невольно –
не удается удержаться в единой системе координат , и в такой ситуации «отрезок мо-
жет быть делимым и неделимым одновременно», как и «множество» может включать
и не включать себя одновременно – быть охватывающим и охватываемым, собствен-
ным и несобственным.
В этих условиях «множество» (то множественное, то единое) ведет, по мысли Рас -
села, свою собственную «деятельность» (не возможную, заметим, в коммуникативном
пространстве, где на самом деле действует только семиотический актор, и оценивае-
мую по семиотическим законам; но Рассел не делает на это ссылок, стараясь предста -
вить пространство «объективно существующим», в котором автономные объекты яв-
ляются акторами – сами чему-то принадлежат, чем-то являются):
«то оно принадлежит множеству всех множеств, не являющихся собственны-
ми элементами, то есть оно (как и все остальные члены этого множества.
–
А.В .)
не есть собственный элемент;»
Вероятно, не замечая того, что в коммуникативной технологии Рассела «один
и тот же отрезок выступает то делимым, то неделимым», адресат на данной стадии все
же чувствует некоторое облегчение, оправляется от шока: в качестве члена множества
(как «части себя»? – А.В.) множество S (то, которое разбито на элементы, один из ко-
торых почему-то стал самим множеством S , или то, которое было прежде, единое? –
А.В.) в результате снижает градус беспокойства. Провокация на данной стадии снима-
ется. Рассел как бы говорит: «Наше предположение о том , что множество всех мно-
жеств способно вытянуть себя за волосы из болота» – «разделиться на элементы
и стать одним из них», «явиться всего лишь частью себя» (здесь-то у адресата и слу -
чался шок.
–
А.В.), оказывается неверным: оно не может вытянуть себя из болота.
Оно – такое же, как все «нормальные» множества – мыслимые единства, имеющие
элементы в своем составе, каждый из которых, естественно, не является самим мно-
жеством» («Ну, слава Богу», думает адресат).
Но затем совершается следующий коммуникативный шаг, снова бросающий адре-
сата в пучину «внутренней нелогичной» природы множества:
«с другой стороны, если S не есть элемент S (если множество всех собственных
множеств не есть элемент себя, не принадлежит себе. –
А.В .), оно не принадлежит
множеству всех множеств, не являющихся собственными элементами, а потому
является собственным элементом» (то есть элементом множества S. – А.В.).
Здесь автор антиномии, наоборот, принуждает адресата, вместо интуитивно при-
емлемого для него положения («S не есть элемент S »), согласиться на то, которое
148
изначально вызывало у него неприятие и даже шок: « S есть элемент S». Заставить ад-
ресата снова упереться в стену помогает предварительно построенный Расселом лаби -
ринт – заранее введенная дихотомия «множество может быть либо собственным, либо
несобственным», на которую адресат некогда опрометчиво согласился, приняв без вся-
ких условий область «дано». Иными словами, противостоять действию локально при-
мененного здесь закона исключенного третьего представляется адресату невозмож-
ным. На фоне всего того, что уже к настоящему моменту произошло (дихотомия
«собственное – несобственное», легитимация самой возможности вопроса о собствен-
ности-несобственности множества, прежде наблюдаемое странное «поведение» мно-
жества в первой части антиномии, и пр.), адресат просто разводит руками.
В самом деле, можно ли не солидаризироваться с автором антиномии, который
«логично» заключает: «Если множество не может вытянуть себя за волосы из болота
(«если S не есть элемент себя»), то тогда как же оно оказалось на твердом берегу
(оно ведь в таком случае «не принадлежит множеству всех множеств, не являю-
щихся собственными элементами»)? Если же оно на берегу, а не в болоте, то как же
можно подумать, что оно само не смогло вытащить себя оттуда? Значит, все-таки
смогло («S есть элемент себя»)».
Финал этой постановки суммирует сказанное, представляя все в виде окончатель -
ного только что продемонстрированного противоречия:
«В результате возникает явное противоречие: S есть элемент S в том и только
в том случае, когда S не есть элемент S»,
означающего, по мысли Рассела, что в концепции канторовского множества что-то
не так.
Суммируя сказанное, нужно заметить, что автор антиномии свободно пользует -
ся коммуникативными константами, как и любой коммуникант (см. коммуникатив -
ный ключ, раздел II, и добавление к нему, раздел VI выше): он имеет цель – изме -
нить когнитивное состояние адресата на каждом коммуникативном шаге и в целом,
в итоге серии действий; назначает актуальные объекты («множества»), их связи
и свойства; формирует диспозицию условий и последовательность воздействий; на -
полняет пустые знаки собственным контентом, достаточным для того, чтобы, в кон -
це концов, добиться от адресата одобрения когнитивного тупика, в котором тот яко -
бы оказался, и пр.
Однако автор антиномии, похоже, не замечает коммуникативных, а не логических
оснований происходящего, не склонен поймать себя за руку как семиотического мани -
пулятора. Он добросовестно занимается исполнением своей задачи, пытаясь навязать
адресату «мысль», что «таково положение дел». Однако если адресат не желает следо -
вать его «пошаговой инструкции по блокировке когнитивного процесса», он вынуж -
ден обратиться к самой процедуре манипуляции (поскольку понятно, что в коммуни -
кации работают только мыслимые сущности и реализуются опосредованные личным
сознанием воздействия). При взгляде с такой стороны роль Рассела можно уподо-
бить, скажем, поведению водителя автобуса, который, как и полагается, остановился
на остановке, открыл двери для входа и выхода пассажиров, а затем, видя человека,
бегущего к автобусу издалека, держа руку на кнопке закрывания дверей (и совсем
не думая при этом о соблюдении расписания), – всерьез размышляет об «объективном
положении дел»: «Успеет или не успеет?»
Иными словами, организованная Расселом семиотическая процедура, как и любой
семиотический акт, изменяющий мыслимое «положение дел», при попытках понима-
ния, явно выпадает из области логики и математики («мира существования» с его
стремлением к концептуализации «вечных» объектов и связей) и требует применения
коммуникативной модели (то есть помещения в «мир осознанного воздействия») , с ее
прямо противоположной интенцией концептуализовать изменения и новизну, привно-
симые в status quo активным сознанием. Автор антиномии сам расставляет точки зре-
ния и «нажимает на кнопки» , свидетельствуя тем самым в пользу акционального се-
миозиса, против логико-математического (в классической версии) подхода.
149
Так, в известной иллюстрации антиномии Рассела деревенский брадобрей, давая
себе (или получая от кого-то) инструкцию «брить всех мужчин в деревне, которые
не бреют себя сами» [Френкель, Бар-Хиллел 1966, 17; Канке 2011, 27], пребывает
не в мире существования, а в динамическом пространстве назначаемых кем-то сущ -
ностей («множеств») и производимых кем-то осознанных воздействий. Данная само -
му себе (или, скорее, полученная от кого-то) инструкция представляет собой факт
мира когниции и семиотических взаимодействий («то, чего еще не было в платонов -
ском и аристотелевском мире»), который на глазах инструктора (а автор антиномии
тоже «инструктор» – семиотический актор) трансформируется вследствие действий
инструктора и готового следовать его указаниям адресата. На каждом шаге воздей -
ствий возникает новая ситуация, с новыми назначенными множествами.
Так, множество «все мужчины деревни, которые не бреют себя сами и которых
нужно побрить», не может быть «объективным» никому не принадлежащим образова-
нием, обитающим в «мире существования». Его кто-то помыслил (и затем вовлек
в коммуникативное действие, по которому о личном состоянии сознания можно судить;
понимать сказанное в семиотическом поступке – понимать конкретного коммуниканта
в данный момент интеракции). В зависимости от того, кто назначает элементы этого
«множества», оно существует в том или ином виде и составе. Любой знак , использо-
ванный для именования этого множества, не имеет собственного тождества, может
«означать» любые деревни, любых мужчин и даже не мужчин и не деревни (вспомним
теорему Патнэма). Достаточная определенность «знака» (который выделяется условно
в виде целостности, см. раздел II) возникает тогда и только тогда , когда за ним стоит
личное когнитивное состояние производящего семиотический поступок коммуниканта.
Это касается любых слов любых языков, и вообще знаков, в том числе «оператора»
[все], который означает ровно столько, сколько помыслил коммуникант («все предста-
вители ad hoc созданного им множества» – классов чисел, предметов в комнате, мыс-
лей в голове, жителей деревни и пр.). Соответственно, на каждом шаге и в зависимости
от момента коммуникативной процедуры (серии коммуникативных действий в антино-
мии) необходимо понимать кого-то, то есть автора антиномии, условного Рассела.
Когда он говорит, что брадобрею достается инструкция «брить всех жителей де -
ревни, которые не бреются сами», процедура инструктирования как будто не имеет
для автора антиномии значения. Этим он сразу обнаруживает, что его цель состоит
в том, чтобы запутать доверчивого адресата, поскольку именно на этой стадии брадо -
брею со стороны инструктора должно быть доподлинно прояснено содержание «мно-
жества» (если, конечно, тот в самом деле хочет добиться от брадобрея правильного
понимания его «мысли», содержащейся в инструкции). Процедура назначения элемен -
тов множества «все жители деревни...» в иллюстрации антиномии намеренно умалчи -
вается: остается неясным, включается ли сам брадобрей автором инструкции во мно -
жество всех жителей деревни, которых нужно побрить.
Но автор антиномии в отличие от инструктора брадобрея доподлинно знает, что
сам брадобрей включен во множество «все жители деревни, не бреющие себя сами,
которых нужно побрить». Он не говорит об этом прямо, но по некоторым признакам
об этом можно заключить.
Во-первых, если автор антиномии имеет в виду, что множество «все небритые жи -
тели деревни, которых нужно побрить» не включает в себя самого брадобрея, то анти-
номия не строится. Брадобрей безмятежно побреет всех, за исключением себя, и ника-
ких нарушений или неисполнений инструкции не будет выявлено (а они выявляются
по мере изложения антиномии). Это означает, что автор антиномии заранее знает, что
именно это обстоятельство (включенность во «множество») гарантирует возможность
появления создаваемой им антиномии.
Во-вторых, в момент, когда автор антиномии застает брадобрея получающим ин -
струкцию, тот не бреет себя сам (если бы он делал это, то снова антиномия не могла
бы быть построенной). По этому признаку («не бреет сам себя и является жите -
лем деревни») автор антиномии мыслит его входящим во множество тех, кого нуж но
150
побрить. Автора антиномии явно интересует момент, когда он начнет это делать, и по -
ставит себя самого и адресатов антиномии в безвыходное положение: если он бреет
себя, это не по инструкции; если он не бреет себя, это тоже не по инструкции.
Таким образом, автор антиномии знает, что инструктируемый кем-то брадобрей
является элементом множества «все жители деревни, которые не бреются сами и кото -
рых нужно побрить» (заметим, что в этот момент автор антиномии рассчитывает
на тождество вербальных знаков, как будто они сами означили принадлежность брадо -
брея и поставили его в безвыходное положение: все – значит все, живет в деревне
и не бреется – значит нужно брить).
Если же автор антиномии имеет в виду такое членство брадобрея, то данную ему
инструкцию он сразу должен признать неисполнимой: как только брадобрей, подчиня-
ясь требованиям, начинает себя брить, он, удовлетворяя условиям множества, выдви-
нутым инструктором ранее, сразу перестает им удовлетворять и должен, согласно ин-
струкции, не брить себя. Такую инструкцию он просто не может исполнить , как если
бы, согласно инструкции, инструктируемый должен был бы, скажем, пешком перейти
реку, двигаясь исключительно по поверхности воды: понятно, что в определенный мо-
мент в результате его действий по исполнению инструкции ситуация критически из-
менится (она не статическая), и диспозиция объектов потребует учета новых обстоя-
тельств (создания новых «множеств» в сознании и новых отношений и связей , явно
не учтенных инструкцией).
Возникает вопрос: кто виноват в возникновении абсурдной инструкции? Множе-
ства с их строгими границами? Они созданы. Брадобрей? Его просто «подставили»
(кроме всего прочего, «отключили» от собственного интенционального сознания, как
Эпименида в парадоксе лжеца, см. раздел IV). Положение дел в мире? Оно кем-то
мыслимо. Слова и выражения? Сами они пусты и бессодержательны. Ясно , что
во всем этом «виноват» сам автор антиномии, который ее сочинил и, как водитель ав-
тобуса, держал все в своих руках, наблюдая за бегущим к нему доверчивым адресатом.
В таком случае возникает вопрос к автору антиномии, сочинившему эту историю:
зачем давать такие инструкции? Ведь добиться эффекта неисполнимо сти можно
и другими, менее экзотичными способами, например попросить брадобрея (или кого
угодно) выпить море, быть одновременно старше и моложе пятидесяти лет, стать ры-
бой на блюде и пр.
По-видимому, автор антиномии слишком увлекся объективностью логических (ма-
тематических) объектов, способных якобы руководить сознанием и действовать авто -
номно от обладателя сознания. Он решил наглядно показать, что размышление о дан-
ном виде множества (данной ситуации) заходит на поле логики в глухой тупик.
Иными словами, скрытый автор инструкции, данной брадобрею, а также не скры-
вающийся автор антиномии-иллюстрации, чтобы быть понятным и убедительным,
должен был с самого начала ответить на вопрос, какое «множество всех жителей де-
ревни, которых нужно побрить» , имеется в виду в инструкции брадобрею, в какой мо-
мент и от лица кого будет определяться это множество, кто такие все и с чьей точки
зрения они «охватываются», и пр. Элементы множества должны быть оговорены , по-
скольку «множество всех жителей деревни» само не означает ничего определенного
(так, любой житель деревни, говоря «Все жители деревни» , может включать или
не включать себя в это «множество» , подтверждая закон актуального назначения мно-
жеств в коммуникации, см. выше). Брадобрей тоже должен был доподлинно знать, что
ему делать. Но, выслушав такую инструкцию, он, скорее, понял бы ее в том смысле,
что сам он не включен автором инструкции в число множества «жители деревни...» .
Если же предполагается, что он в него включен, автору инструкции следовало бы это
специально прояснить (рискуя, правда, услышать в ответ заслуженное «Что ты
несешь?! Как я это сделаю?»).
Автор антиномии, снимая с себя ответственность за назначение множеств (за про -
яснение их элементов), предоставляет им действовать самостоятельно, как бы демон -
стрируя, что некоторые множества ведут к абсурду. Но именно чья-то ответственность
151
(личное когнитивное состояние, источник любого смысла) и создает множества, кото -
рые вне коммуниканта, исполняющего задачи воздействия, невозможно корректно по -
мыслить. В своем настаивании на необходимости исполнить неисполнимую инструк -
цию автор антиномии обнаруживает свой главный интерес – показать странность
поведения множеств, а не построить динамическую модель мыслимой реальности,
в которой действовать может только назначающий множества обладатель сознания,
а не сами множества.
Вероятно, антиномию Рассела, рассмотренную и оцененную в коммуникативной
модели, следует рассматривать как свидетельство в пользу интуиционистской логики
и математики. Все, что нужно для этого, автор антиномии предъявил: он выступил
коммуникантом, со всеми вытекающими отсюда свойствами коммуникации – стадий-
ностью, мыслимостью, акциональностью, назначенностью актуальных множеств,
нетождественностью знака и пр., сам же нарушил законы классической логики (как
минимум закон исключенного третьего), добился эффекта своего воздействия (измене-
ний в сознании адресатов) и даже вызвал со стороны классической «материнской»
доктрины запреты так поступать.
Так, сам же Рассел, как известно, «преодолел» собственную антиномию путем
«попрания когнитивной свободы», то есть с помощью наложения на сознание опера-
циональных ограничений в духе «мыслить так нельзя», «вводить такие множества
недопустимо» (так называемая теория типов) [Канке 2011, 30], хотя прежде, в самой
антиномии, сам же их вводил и допускал, добиваясь успешного исполнения коммуни -
кативных задач. Его подозрительность в отношении канторовской теории множеств,
нашедшая выражение в создании антиномии, скорее, свидетельствует о предчувствии
опасности, грозящей логико-математическому (а также языковому) способу представ -
ления реальности.
Главная угроза, подозреваемая Расселом, – признание коммуникативной назначен-
ности актуальных множеств (см. выше) и сопутствующего этому признания невоз-
можности автономного «поведения» (свойств) множеств – исходит от самой мысли -
мой реальности и уже содержится в канторовской формулировке (хотя и без проекции
на вербальный материал, коммуникацию и без признания логической и математиче-
ской процедуры акциональным семиотическим поступком): множество есть мысли-
мое единство объектов (чем не антиномия?). Вероятно, Рассела не устраивает от-
крывающаяся здесь перспектива «сколемизации всего» (термин Патнэма , созданный
на основе более поздней , чем антиномия Рассела, теоремы Левенгейма – Сколема, ко-
торая фактически утверждает, что интуитивное понятие множества, составляющее ос-
нование понятий о математических объектах, не определяется формальными система-
ми аксиом [Целищев 2000]). Автор антиномии желает заранее дезавуировать эту
возможность, формализовать логико-математическую процедуру, ограничить просту-
пающую здесь свободу сознания. Он оснащен, как сам считает, инструментами логики
и математики, но сам же демонстрирует, что пребывает в пространстве мыслимой ком-
муникации (семиозиса), со свойственными ему иными инструментами. По-видимому,
опасность «сколемизации» (готовности всего быть всем, обессмысливания) преодоле-
вается не логическими способами (не признанием автономных свойств «множеств» –
сетов, знаков, объектов и прочих элементов «мира существования») , а принципом ком-
муникативной (семиотической) определенности – обращением к обладателю сознания,
подлинному источнику динамического смыслообразования, пребывающему в «мире
осознанных (воз)действий» , назначающему актуальные множества в процедурах мыш-
ления и последующего акционального семиозиса.
Как показал сам Рассел и авторы других парадоксов (антиномий, апорий), для до -
стижения целей семиотического воздействия выйти за пределы логики вполне воз -
можно, демонстрируя тем самым эфемерность ее строгих границ. Гораздо труднее
(а скорее, вовсе невозможно) нарушить коммуникативные константы (см. коммуника -
тивный ключ, раздел II и далее), в том числе отказаться от актуального назначения
объектов (множеств), признать неакциональность семиотических поступков, изъять
152
коммуниканта из коммуникативной процедуры, признать автономное значение «зна-
ка» и «языка» и пр.
Как видно, авторы парадоксов эксплуатируют коммуникативное («не-аристотелев-
ское») «свойство мыслимого вещества» (способность одного и того же быть едва ли
не чем угодно в интересах и в пространстве личного воздействия) , но пытаются про-
изводить свои манипулятивные пассы как будто в аристотелевском (логическом) поле.
Парадоксы обнаруживают процесс поглощения логики коммуникацией. Возможность
отрезка быть делимым и неделимым (нарушение краеугольного для логики tertium
non datur, или «тень кота Шредингера») оказывается не риторическим упражнением ,
а характеристикой динамического состояния когнитивно-коммуникативного мира воз -
действий (последние в логическом мире статики отсутствуют). Порождать смысл
и быть чем-то определенным в коммуникативной процедуре может только привнесен -
ное изменение мыслимого состояния – то, чего еще не было в «мире существования».
Коммуникативная модель, таким образом, готова «спасти» логику и математику
иным способом – не путем запретов мыслить, не констатациями истинного положения
дел или автономных значений знаков и множеств, не попытками логических решений
парадоксов, а признанием логических и математических суждений субъектными ком -
муникативными процедурами, которые осознанно обращены к миру создаваемых со-
знанием множеств и свойств и которые обретают тождество только в активном интен-
циональном сознании.
Ссылки – References in Russian
Вдовиченко 2008 – Вд овиченко А.В . Расставание с «языком». Критическая ретроспектива лин -
гвистического знания. М.: ПСТГУ, 2008.
Канке 2011 – Канке В.А. Философия математики, физики, химии, биологии. М.: КНОРУС, 2011.
Френкель, Бар-Хиллел 1966 – Френкель А.А ., Бар-Хиллел И. Основания теории множеств / Пер.
с англ. Ю.А. Гастева, под ред. А.С. Есенина-Вольпина, М.: Мир , 1966.
Целищев 2000 – Целищев В.В . Возможна ли иррациональная математика. http://www.philosophy.
nsc.ru/journals/philscience/7_00/tselichev.htm
References
Fraenkel, Abraham (1953) Abstract set theory. Studies in logic and the foundations of mathematics ,
North-Holland Publishing Company, Amsterdam.
Fraenkel, Abraham, Bar-Hillel, Yehoshua (1958) Foundations of Set Theory, North-Holland Publish-
ing Company, Amsterdam (Russian Translation 1966).
Kanke, Viktor A. (2011) Philosophy of Mathematics, Physics, Chemistry, Biology, KNORUS, Mos-
cow (in Russian).
Tselishhev, Vitalii V. (2000) Is an irrational mathematics possible? http://www.philosophy.nsc.ru/
journals/philscience/7_00/tselichev.htm (in Russian)
Vdovichenko, Andrey V. (2008) Parting with “language”. Critical retrospective of linguistic knowl -
edge, PSTGU, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
ВДОВИЧЕНКО Андрей Викторович –
доктор филологических наук, ведущий научный
сотрудник сектора теоретической лингвистики
Института языкознания РАН, профессор кафедры
славистики и теории языка филологического
факультета Православного Свято-Тихоновского
гуманитарного университета.
VDOVICHENKO Andrey V. –
DSc in Philology, lead researcher,
Institute of Linguistics,
Russian Academy of Sciences; professor,
the department of Slavistics and the theory
of language, Orthodox St. Tikhon University
for Humanities.
153
Между следом и предзнаменованием.
Парадигма улик – как знание и как практика
© 2020 г.
М.А. Монин
Первый Московский государственный медицинский университет,
Москва, 119991, Трубецкая ул. 8, стр. 2 .
E-mail: monin.maxim@gmail.com
Поступила 08.11 .2019
В статье рассматривается предложенная историком культуры Карло Гинз-
бургом «парадигма улик» как возникшая в конце XIX в. с и тех пор успеш -
но развивающаяся в гуманитарных науках методология. Главные свойства
знания, вырабатываемого данной парадигмой, – это, согласно К. Гинзбургу,
его опытный характер, предположительность, выделение индивидуальных
черт исследуемого объекта. В противоположность тезису Гинзбурга в ста-
тье высказывается мысль, что «парадигма улик» в ее приложении к науке
любого профиля – гуманитарного или естественного – неизбежно теряет
свою специфику, и следовательно, не может претендовать на то, чтобы на -
зываться полноценной научной парадигмой. Однако темпоральный аспект
уликовой парадигмы (главным образом в области повседневной практики)
поддается осмыслению и в какой-то мере теоретизации при помощи мето-
дологического аппарата философии истории и философского экзистенциа-
лизма. В статье показано, что при подобном рассмотрении могут обнаружить-
ся конституирующие и созидательные возможности уликовой парадигмы и ее
опосредованное влияние на само научное знание.
Ключевые слова: уликовая парадигма, след, лицо, знак, предзнаменование,
Другой, дивинация, стигма.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒4 -154-166
Цитирование: Монин М.А. Между следом и предзнаменованием. Парадиг-
ма улик – как знание и как практика // Вопросы философии. 2020. No 4.
С. 154‒166 .
154
Between trace and foreshadowing.
The paradigm of evidence – as knowledge and as a practice
© 2020
Maxim A. Monin
Sechenov First Moscow State Medical University (Sechenov University),
8‒2 Trubetskaya Str., Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: monin.maxim@gmail.com
Received 08.11 .2019
This article discusses the so-called “paradigm of evidence” proposed by the his -
torian of culture, Carlo Ginzburg. This epistemological paradigm was formed at
the end of the XIX century, and since then it has been successfully developing as
a scientific methodology applicable in the field of humanitarian knowledge.
The main properties of the knowledge produced by this paradigm, according to
Ginzburg, are its empirical character, presumptive, and emphasis on individual
features of the object of study. In contrast to Ginzburg’s theory, this article sug-
gests that the “paradigm of evidence” in its application to science of any kind
(both humanitarian and natural science) inevitably loses its specificity. For this
reason, it cannot be considered as a complete and self-sufficient scientific para -
digm. At the same time, the author of the article draws attention to the temporal
aspect of the “paradigm of evidence”, and the way this paradigm works in the
area of everyday practice. The above aspects are amenable to understanding
(and, to some extent, theorizing) with the help of the methodology of the philos -
ophy of history and philosophical existentialism. The article shows that with
such a review it is possible to detect the constituting and creative potential of
the evidence paradigm. It is also possible to argue that the evidence paradigm is
capable of exerting a mediated effect on theoretical scientific knowledge.
Keywords: paradigm of evidence, trace, face, sign, omen, Other, divination, stigma.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒4 -154-166
Citation: Monin, Maxim A. (2020) ‘Between trace and foreshadowing. The para-
digm of evidence – as knowledge and as a practice’, Voprosy Filosofii, Vol. 4
(2020), pp. 154‒166 .
Уликовая парадигма – в статье Гинзбурга и за ее пределами
Тезис Карло Гинзбурга о новой парадигме – «парадигме улик» , или «парадигме
признаков», «бесшумно возникшей» в гуманитарном знании в конце XIX в. , был в це-
лом благожелательно принят историками и философами. Тезис изложен в статье «При -
меты. Уликовая парадигма и ее корни» (Spie. Radici di un paradigma indiziario, 1979 г.,
другой возможный перевод – «Приметы. Корни парадигмы оснований»); вскоре после
публикации она стала заметным событием интеллектуальной жизни и была переведена
на большинство европейских языков. Поль Рикёр писал, например, что «Поле дей-
ствия, открываемое парадигмой улик , безмерно» [Рикёр 2004, 243]. Антуан Про напо-
минает, ссылаясь на статью Гинзбурга, что «фактическое доказательство не обязатель-
но должно быть прямым, и искать его можно в незначительных с виду деталях» [Про
2000, 304]. При этом некоторые авторы пишут о методологической новизне идеи упо-
добления историка отгадывателю загадок [During 1997, 44], другие же подчеркивают
социологический аспект предложенной Гинзбургом парадигмы, говоря о том, что
«незаметное» со стороны «высокой культуры» знание, о котором упоминает Гинзбург,
принадлежало, как правило, низшим слоям общества, или «жертвам» [Bolzoni 2013, 117;
155
Rojas 2005]. Некоторые авторы обнаружили в статье развитие либо, напротив, альтер-
нативу семиотике Пирса [Crossland 2009, 71; Pape 2008, 2], концепции взаимодействия
доминирующей и субдоминантной культур у Бахтина и Фуко [Rojas 2005, 194, 196], пе-
рекличку с идеями русских формалистов и полемику (и в то же время преемствнность)
по отношении к методологии истории Р. Коллингвуда [Ahlskog 2017, 111‒114].
Успеху статьи во многом способствовала убежденность большинства гуманитари -
ев в том, что их науки не могут быть описаны в рамках «номологической модели»,
в соответствии с которой научное объяснение того или иного факта всегда должно
предполагать наличие общего закона, из которого данный факт можно вывести логи -
чески. Отрицая распространение подобной методологической модели на все области
научного знания, Гинзбург следует уже достаточно давней традиции, к основанию ко -
торой можно отнести «понимающую психологию» Дильтея, а также «идеографиче-
ский метод» Г. Риккерта. Вместе с тем, оригинальность подхода Гинзбурга заключает -
ся в том, что он вписывает современное гуманитарное знание в совершенно иную
гносеологическую перспективу, выводя его генеалогию из опыта первобытного охот -
ника-следопыта, дивинационных практик древних цивилизаций, медицины, в которой,
по крайней мере, со времен Античности, Гинзбург видит прообраз для гуманитарных
наук, а также из множества «знаний-практик», связанных с обыденной жизнью и раз -
личными ремеслами. Уликовая парадигма, объединяющая все это многообразие зна-
ний, была «подавлена», пишет Гинзбург, более авторитетной и престижной «моделью
знания Платона» [Гинзбург 2004, 201] и впоследствии – ее методологическим преем-
ником, галилеевской наукой. Под словом «подавлена» у Гинзбурга следует понимать
«не замечалась» и только иногда «критиковалась» (последнее относилось к медицине,
в которой сторонники «господствующей модели» находили недостаточную строгость).
Концепцией уликовой парадигмы Гинзбург, таким образом, перевернул традици -
онную схему научного знания, согласно которой образцовые стандарты научного зна-
ния были сформулированы в XVII в. для естественнонаучного знания, а развивающие-
ся «науки о духе», или гуманитарные науки, долгое время – как раз до второй
половины XIX в. – ориентировались на естественнонаучную модель. Согласно Гинз -
бургу, гуманитарные науки принадлежат не только исторически первичному, но и наи-
более распространенному типу знания, непосредственно сопряженному с человече-
ской практикой. Это знание, утверждает Гинзбург, имея дело с индивидуальным,
всегда предположительно, избегает формализации, чтобы преуспеть в нем, нужны
лишь «чутье, острый глаз, интуиция» [Там же, 226]. Самое же главное – что это зна-
ние можно добыть «только через посредство следов, симптомов, улик» [Там же, 200].
Далекое обычно от теории, данное знание оказывается в непосредственной близости
к разнообразию повседневных трудовых и социальных практик: «Врачи, историки, по -
литики, гончары, плотники, моряки, охотники, рыбаки, женщины: вот лишь несколько
социальных категорий, полем деятельности которых служила в глазах греков обшир-
ная территория предположительного знания» [Там же, 201].
Но и это еще не все: уликовая парадигма способна, по убеждению Гинзбурга,
«рассеивать идеологические туманы, все более заволакивающие ту сложную социаль -
ную структуру, которой является структура зрелого капитализма» [Там же, 224]. Подоб-
ную роль может играть уликовая парадигма, обретшая собственную научно-философ -
скую форму: например, ориентирующееся на малозаметные детали искусствознание
А. Варбурга, историография школы Анналов, анализ «низовой культуры» Бахтина,
афористический стиль философий Ницше и Адорно.
При этом, рассматривая уликовую парадигму как одну из форм «человеческого
опыта в целом», Гинзбург делит ее саму на «естественнонаучную» и «гуманитарную»
части («различие между природой (живой или неживой) и культурой является фунда -
ментальным» [Там же, 218]), не развивая, впрочем, эту мысль. Но это уточнение дела-
ет актуальным вопрос, что, собственно, означает тезис о «возникновении уликовой
парадигмы в гуманитарном знании XIX в.», которым начинается статья. В тексте Гинз -
бурга, за исключением Ницше, практически нет примеров, которые можно было бы
156
отнести к данному периоду и данному типу знания. Сам пример Ницше далеко не без -
упречен, поскольку, за исключением афористической формы его мысли, непонятно, что
его связывает со знаковой парадигмой. Возможно, эта нехватка примеров неслучайна
и за нею скрывается более общая проблема: может ли научное знание оставаться ис-
ключительно в пределах индивидуального, не прибегая к «помощи» общего – в каче-
стве предпосылки либо конечного результата? Разве, например, медицина – это только
искусство распознавания индивидуальных симптомов, и разве школа Гиппократа, о ко-
торой говорит Гинзбург, не имела своей теории болезней, на основании которой она ин-
терпретировала конкретные симптомы? Если же согласиться, что уликовая парадигма
может начать с индивидуального, чтобы затем перейти к общему, то мы тем самым без -
мерно расширяем ее границы, так, что внутри них оказывается и «модель Платона»
(вещи как «знаки» идей), и даже «наука», принадлежащая номологической парадигме
(где частные опытные данные «указывают» – являясь в данном случае знаками – на об -
щий закон). В социальном плане парадигма улик, по мысли Гинзбурга, принадлежала
по преимуществу низшим слоям общества, составляя неявную оппозицию официаль -
ной науке, близко связанной с господствующей идеологией. Подобная модель может,
конечно, с известной долей упрощения быть приписана средневековой культуре, где
имеющая высокий общественный статус схоластическая университетская наука допол -
нялась знаниями-ремеслами, передававшимися устной традицией, как правило избегая
какой-либо теоретизации. Но, как известно, начиная по меньшей мере с XV в. в евро -
пейской культуре проявляет себя встречное движение: производственная практика дви -
жется в сторону все большей формализации, и соответственно, теоретизации. В свою
очередь «высокие» науки и искусства движутся в сторону практики: «чутье, острый
глаз, интуиция» оказываются необходимыми художнику и ученому-экспериментатору
(например, Леонардо да Винчи и Галилею) едва ли не в большей степени, чем живуще -
му в «домануфактурную эпоху» ремесленнику, воспроизводящему унаследованные им
приемы, принадлежащие идущей испокон веков традиции. Что же касается бурно раз -
вивающихся в XIX в. гуманитарных, прежде всего исторических, наук, то, несмотря
даже на часто провозглашаемый историками и философами приоритет индивидуально -
го в них, эти науки не так уж сильно отличались от естественных, поскольку, объясняя
индивидуальное, они в той или иной мере обращаются к общему (например, к концеп -
ции закономерного исторического процесса), выходя, таким образом, за пределы пара-
дигмы улик в ее сильном истолковании. Примером последнего могут служить истори-
ческие исследования самого Гинзбурга, объединенные методологическим принципом
«микроистории». В конкретных случаях преследования церковью крестьянских «ве-
довских» практик или случаев индивидуального «вольнодумства», таких как собствен -
ное космологическое учение итальянского мельника XVI в., ученый видит частные
примеры постоянно идущей в средневековом обществе борьбы двух культурных тради-
ций, господствующей и подчиненной, борьбы, отражающей мировоззренческий и клас-
совый антагонизм. То же самое можно сказать и об упомянутых в статье «Уликовая
парадигма и ее корни» исследованиях А. Варбурга, Ж. Ле Гоффа или М.М. Бахтина:
объяснение конкретному и частному всегда дается через общее. Даже в таком жанре,
как биография, В. Дильтей обнаруживает общее в форме связующей события индиви -
дуальной жизни силы – общих закономерностей развития духа.
Итак, при практически полном отсутствии положительных примеров (относя -
щихся к гуманитарному знанию или нет) и наличия множества примеров, ставящих
идею Гинзбурга под сомнение, возникает вопрос: остается ли что-нибудь от ули -
ковой парадигмы, никогда не существовавшей в пределах академического знания
и эффективно вытесняемой из сферы производственного знания-практики? Сам Гинз -
бург, очевидно, отказался от продолжения исследований уликовой парадигмы, при -
знав впоследствии, что проблема оказалась более сложной, чем он представлял при
написании статьи [Ginzburg 2012, 1]. Однако думается, что уликовая парадигма су -
ществует, причем именно в том смысле, который придавал этому понятию Гинз -
бург, – как индивидуальное знание об индивидуальном, принадлежащее индивиду.
157
И парадигму эту действительно можно назвать «гуманитарной» – в смысле опреде-
ленного способа интерпретации знака: не как признака, указывающего на те или иные
общие закономерности, но (1) как следа определенного события в прошлом и/или
(2) как симптома возможных или неизбежных событий в будущем.
В статье Гинзбурга 1979 г. , которая называлась «Приметы: корни научной парадиг-
мы» [Ginzburg 1979], из которой «выросла» впоследствии знаменитая статья об улико-
вой парадигме, в качестве главного примера знания , ориентирующегося на приметы,
рассматривалась медицинская семиотика, и соответственно, главным носителем дан-
ного знания был врач. В статье 1986 г. к фигуре врача добавился образ «первопредка»
знания, которое называлось теперь paradigma indiziario (в статье 1979 г. такой форму-
лировки еще не было) – образ неолитического охотника. Его «исследовательский
стиль» Гинзбург описывает следующим образом: «На протяжении тысячелетий чело -
век был охотником. На опыте бесчисленных выслеживаний и погонь он научился вос -
станавливать очертания и движение невидимых жертв по отпечаткам в грязи , сломан-
ным веткам, шарикам помета, клочкам шерсти, выпавшим перьям, остаточным
запахам. Он научился чуять, регистрировать, интерпретировать и классифицировать
мельчайшие следы, такие как ниточка слюны. Он научился выполнять сложные мыс-
ленные операции с молниеносной быстротой , замерев в густых зарослях или очутив-
шись на открытой поляне, где опасность грозит со всех сторон» [Гинзбург 2004, 197].
Принадлежащее охотнику знание, обращенное одновременно к прошлому и полному
потенциальных опасностей будущему, оказывается сродни дивинации, говорит Гин-
збург. Хотя Гинзбург соглашается с тем, что внимание охотника и предсказателя на-
правлено в противоположные стороны – к прошлому и к будущему, – «...все-таки по-
знавательные подходы в обоих случаях весьма близки: интеллектуальные операции ,
предполагаемые в обоих случаях – анализы, сопоставления, классификации – в фор-
мальном отношении тождественны» [Там же, 199].
Охотник, след и Другой как методологический треугольник
Привлечение образа охотника-следопыта, возможно, не добавив статье Гинзбурга
содержательных аргументов, придало ей концептуальную целостность, наделила ули -
ковую парадигму запоминающейся метафорой и одновременно вписало текст в опре -
деленную интеллектуальную традицию, использующую семантические возможности
понятия охотника-следопыта (это прежде всего литература) и «парного» по отноше -
нию к нему понятия следа (это по преимуществу философия).
Литературным первоисточником образа одинокого охотника-следопыта являются,
по всей видимости, романы Фенимора Купера о Натти Бампо – наверное, одном
из самых притягательных образов мировой литературы. Героя Купера никак нельзя
назвать собирательным образом колониста (и тем более колонизатора) малоисследо -
ванных территорий Нового Света. Не принадлежа ни к миру индейцев, ни к миру на -
ступающей на них цивилизации, Натти Бампо, скорее, представляет собой символ че -
ловека в его идеале (неслучайно у многих исследователей творчества Купера он
ассоциируется с библейским Адамом) – прямодушного и мудрого. Индивидуализм
героя Купера вместе с пристрастием к чтению следов наследует его литературный
«преемник» – созданный Эдгаром По сыщик-любитель Дюпен (на сходство об оих
персонажей и возможное преемство героя По по отношению к герою Купера указыва -
ли исследователи [Goldbaek 1997, 56]), ставший, в свою очередь, прототипом целой
плеяды аналогичных героев, созданных европейскими писателями. В образе и дея -
тельности Огюста Дюпена и Шерлока Холмса трудно, конечно, увидеть следы героя
Купера, но в определенном смысле речь может идти о развитии принципа: оба героя
не просто противопоставляют собственную индивидуальность обобщающим мето -
дам полиции: сами следы/улики, с которыми им приходится иметь дело, также инди -
видуальны и не поддаются обобщению, именно это и ставит в тупик полицейское
расследование.
158
Другая линия от охотника-следопыта литературы американского романтизма протя-
гивается к неолитическому охотнику-собирателю в моделях исторического развития че-
ловечества, предложенных авторами XX в., например Г. Чайлдом и Л. Мамфордом. Оба
автора говорят, впрочем, не об «узкоспециализированном» охотнике, а об охотнике-соби -
рателе, исследователе в самом широком смысле слова. Но именно в этом качестве охот -
ник присутствует и в статье Гинзбурга – не тот, кто охотится, а тот, кто разбирает следы, –
и в этом качестве охотник-следопыт оказывается хорошим примером исследователя.
В медицинской сфере аналогом охотнику-следопыту оказывается не получивший
правильное образование врач, а скорее, близкий «простому народу», но преследуемый
«господствующей культурой» знахарь/колдун – образ, который Гинзбург в своей ста-
тье, впрочем, не использует, может быть, потому, что в знахарских практиках трудно
увидеть аналогию методам современных гуманитарных дисциплин. Идущий по следу
животного охотник оказывается в этом отношении предпочтительней. Но почему?
Дело в том, что проблема следов прошлого уже давно – как раз с конца XIX в. – при -
влекала к себе внимание философов, историков и даже самих врачей (упоминаемый
Гинзбургом психоанализ).
Но если по следу, оставленному животным, опытный охотник может, очевидно,
многое сказать об этом животном, то что можно сказать о следе вообще, помимо того
что он указывает на что-то в прошлом, сам при этом находясь в настоящем? Рассмот -
ренный «феноменологически» след есть часть настоящего, смыслы которого тянутся
в прошлое, но присутствует он не там, а здесь, и понять след означает понять те чув-
ства и мысли, которые он вызывает сейчас. Это путь, которому следует мысль Г. Зим -
меля в эссе «Руина», где вызываемые следом прошлого – руиной – переживания
можно резюмировать обиходной мудростью: «все проходит». Как пишет Зиммель,
«очарование руины заключается в том, что в ней произведение человека воспринима -
ется в конечном счете как продукт природы... руина может казаться трагической, но
не вызывает чувства печали, ибо разрушение не пришло извне, как нечто бессмыслен -
ное, а представляет собой реализацию направленности, коренящейся в глубинном
слое существования разрушенного» [Зиммель 1996, 228‒229].
След прошлого можно рассматривать и в парадоксальном смысле указания на от-
сутствующее – как видимую для нас недостижимость прошлого в самой его завер -
шенности. Таков подход Э. Левинаса. Но это означает, что след рассматривается как
неповторимый и уникальный. Это не может быть след природного процесса или жи -
вотного: то и другое можно вписать в «строй мира», тогда как «подлинный след, на-
против, строй мира нарушает, он накладывается, напечатывается поверх него» [Леви -
нас 1998, 186]. Вместе с тем, подобно результату природных процессов и в отличие
от знака, след не является намеренным сообщением: «Наследивший... ни сказать, ни
сделать своими следами ничего не хотел. Он нарушил порядок непоправимым обра-
зом, ибо он абсолютно прошел, в прошлом. Бытие как оставление следа – это уход,
прехождение, отстранение» [Там же].
Концепция следа как трансцендентного, данного в непосредственно присутствую-
щем, часто рассматривалась в связи с центральной для Левинаса темой – отношения -
ми я и Другого. Как пишет , например, Е. Каси, «место неименованной и неопределен -
ной памяти схватывается (у Левинаса.
–
М.М.) посредством следа – следа Другого»
[Casey 1988, 247]. И действительно, в следе, согласно Левинасу, обнаруживает себя
Другой – в своем собственном, недостижимом уже из нашего «теперь» времени:
«След – это пространственная вставка во времени , точка, где мир склоняется к про-
шлому и некоему времени. Это время – пристанище Другого» [Левинас 1998, 188].
Однако подлинная бесконечность Другого открывается нам, полагает Левинас, через
его лицо, которое можно, конечно, назвать «следом» (в смысле «отпечатка времени») ,
но след как «отпечаток времени» ведет в прошлое, тогда как Левинаса интересует
прежде всего бесконечное настоящее Другого. Больше того: если Другой присутствует
перед нами в смысле лица Другого , то в качестве менее надежного пути след Другого
оказывается не нужен, гносеологически избыточен.
159
С этим выводом категорически не согласился Деррида. Он подчеркивает как раз
сохраняющуюся трансцендентность в самом явлении абсолютного (при этом очевид -
но, что Другой в своем предельном онтологическом наполнении означает для Левина -
са – как в общем и для Деррида – Бога). Соответственно Деррида отказывается
от ключевого для концепции Левинаса понятия лица и возвращается к понятию следа,
именно его наделяя свойствами первичности и своего рода онтологической полноты:
«След нужно помыслить до мысли о сущем. Однако движение следа по необходимо -
сти скрыто, оно скрывает себя. Когда другой заявляет о себе как таковом, он представ -
ляет себя, скрываясь. Это не теологический тезис, как может поначалу показаться.
“Теологичен” лишь определенный момент в целостном движении следа» [Деррида
2000, 168]. И далее: «След есть фактически абсолютное (перво)начало смысла вооб -
ще. А это вновь и вновь означает, что абсолютного (перво)начала смысла вообще
не существует» [Там же, 192]. Согласно мысли Деррида не только нельзя ставить вопро -
са о том, «что» или «кто» оставил след, но лишается смысла сама познавательная мо-
дель движения по следу, исследования, поскольку совокупность следов, характеризу-
емая единственно «различАнием», не имеет никакого преимущественного направления.
Хотя в трактовке Деррида след сохраняет акцентированную Левинасом двойствен-
ность «наличие/отсутствие», у него еще в большей степени, чем у Левинаса, исчезает
присущее следу двоякое отнесение: к прошлому и к будущему. У следа остается толь -
ко прошлое, и это парадоксальным образом приводит к исчезновению того, что на -
ходится «по эту» и «по ту» сторону следа, то есть охотника и «оставившего след».
«Будущее следа» – это если не встреча с оставившим след, то во всяком случае пер-
спектива движения в его сторону, что, собственно, и называется историческим иссле-
дованием.
Соответственно, П. Рикёр, который в собственной трактовке следа отталкивается
как от имманентного истолкования его (подобного тому, которое имеется у Зиммеля),
так и от «трансценденталистского» истолкования Левинаса, обращается к историче-
скому времени. Как пишет Рикёр, зримым воплощением истории являются «следы»
прошлого; соответственно, его внимание обращено не к «абсолютному Другому»,
а к «историческому Другому, относительному Другому» [Ricoeur 1985, 183], который
находится «по ту сторону» следа. В понятии следа, говорит Рикёр, сочетаются два ас -
пекта – динамический (след указывает на некое прошедшее событие или процесс,
а также на время, прошедшее после него), а также статический (след есть метка, мате -
риальное и не только свидетельство произошедшего). В этом смысле, продолжает Ри -
кёр, след подобен календарю, фиксирующему движение астрономического времени
и в то же время структурированному определенными историческими событиями: со-
бытия истории имеют определенную датировку, то есть они привязаны к «абсолют-
ной» космической хронологии, и именно это делает их историческими. Как пишет Ри -
кёр, «эта связь между следом и датированием позволяет нам поднять проблему,
оставшуюся неразрешенной Хайдеггером, – отношения между фундаментальным вре-
менем Заботы, темпоральностью, направленной к будущему и в конечном счете – смер-
ти, и “обычным временем”, понимаемым как последовательность абстрактных мгнове -
ний» [Ibid., 177]. Неудивительно, что подобное понимание следа вновь воскрешает
образ «ученого-охотника», который лишь вскользь упоминается у Левинаса и утрачива-
ется у Деррида. О связи следа и исследователя пишет Рикёр, очерчивая эйдетический
смысл работы историка (а может быть, исследователя-гуманитария вообще): «Кто-то
прошел здесь. След приглашает нас преследовать его, вернуть назад, если это возможно,
человека или животное, прошедших этой дорогой. Мы можем потерять тропу. Он может
исчезнуть или завести нас в никуда... Он направляет охоту, поиск, исследование, во-
прос. Но именно это и есть история. Сказать, что она есть знание посредством следов,
означает обратиться, в конечном итоге, к значению прошедшего прошлого, которое, тем
не менее, остается сохранившимся в своих остатках» [Ibid., 176].
Несомненно, изучая сохранившиеся «следы» человеческой деятельности, иссле-
дователь вполне может рассматривать их в качестве частных примеров тех или иных
160
исторических процессов, то есть интерпретировать их по аналогии с данными наблю-
дений в естественных науках. Но сама проблема «следов» прошлого как проблема
исторической дистанции едва ли поддается обобщению и формализации – подобная
дистанция, как и сама значимость конкретных исторических следов, определяется
«на глаз», интуитивно, на основании тех или других неявно принимаемых мировоз -
зренческих предпочтений. И не следует думать, что речь здесь идет исключительно
о вопросах, касающихся лишь специалистов, – как раз наоборот: рассмотрение значи -
мости прошлого в его остатках приобретает здесь актуальность и даже злободнев-
ность. Речь может идти, например, о сохранении исторических архитектурных памят -
ников, ландшафта – следует ли сохранять то или иное здание или природную среду,
а если да, то в каком качестве (здесь можно вспомнить масштабный проект «мест па -
мяти» Пьера Нора). К этим проблемам примыкают и технические, казалось бы, вопро -
сы, касающиеся реставрации памятников прошлого: нужно ли воссоздавать их в пер -
возданном виде или рассматривать сами утраты как часть исторической значимости
памятника. Сюда же можно отнести проблемы достоверности в реконструкциях про -
шлого – литературных, научно-популярных, образовательных (ведь сами учебники ис-
тории есть подобного рода реконструкции).
Практическое разрешение этих проблем находится, если так можно сказать, в про -
странстве, задаваемом полюсами трансцендентного и имманентного: прошлое ушло
безвозвратно, но оставленный им след присутствует и составляет в феноменальном
смысле часть настоящего. Сам факт, что подобного рода проблемы рассматриваются
как общественно значимые, действительно говорит об утверждении новой гуманитар -
ной парадигмы, отличной от той, которой руководствовались историки XIX в. Как
правило, они не видели в прошлом, предстающем перед ними в качестве совокупно -
сти дополняющих друг друга повествовательных источников, особой эпистемоло -
гической проблемы. Прошлое, доступное посредством следа, перестает быть непо -
средственно понятным исследователю, приобретая смысловую неисчерпаемость –
и следовательно, потенциальную ценность во всех проявлениях. При этом возникает
практически неразрешимый вопрос: рассматривать ли прошлое в качестве «другого
времени» или как результат деятельности «другого индивида». Поскольку тема «Дру-
гого» не появляется в статье Гинзбурга, можно сказать, что он присоединяется скорее
к традиции Рикёра, нежели Левинаса и Деррида.
След будущего
Но распространяется ли данная парадигма также и на будущее (вспомним уподоб -
ление охотничьей практики дивинациям) и как здесь выглядит проблема «другого/
Другого»? Думается, что определенную аналогию «линии прошлого» здесь можно
увидеть. В общих чертах ее можно обрисовать как движение от точного к предполо -
жительному.
Известно, что практики дивинации, которые играли важнейшую роль в обще -
ственной и частной жизни не только Месопотамии, но и Китая, а также античных Гре -
ции и Рима, отнюдь не были предположительным знанием – это были недвусмыслен -
ные пророчества относительно будущего, хотя, как правило, выраженные «темным
языком» (о чем говорят, например, донесенные античными авторами рассказы о пред -
сказаниях дельфийского оракула). Кроме того, подобное знание не было опытным, то
есть полученным методом проб и ошибок, – по формальному статусу дивинационные
практики были скорее сакральными ритуалами общения с божественным, и в качестве
поддерживаемого государством института они были смещены не новой познаватель -
ной, но скорее новой мировоззренческой парадигмой. Часто это была монотеистиче -
ская религия, одним из краеугольных положений которой была мысль о том, что по -
средством откровения Бог явил человеку все, что Он хотел ему сказать, и дивинации
древних государственных религий превратились, таким образом, в герменевтику бо -
жественного откровения. Однако в отличие от самих домонотеистических религий
161
дивинационные практики никогда не исчезали, сохраняясь на «частном» уровне. В Ев -
ропе астрология, хиромантия, разного рода гадания и приметы, несмотря на их непри -
ятие христианской религией и впоследствии критику со стороны науки, всегда состав -
ляли важную часть того, что называют «культурой повседневности». В XIX в.
«дивинационная парадигма» стала претендовать – в форме френологии Й. Галля
и концепции «человека преступного» Ч. Ломброзо – на статус своего рода прикладной
антропологии с возможным педагогическим и юридическим применением. Гинзбург
упоминает френологию в качестве лженауки, выросшей на фундаменте парадигмы
улик. Но каков, если так можно сказать, гносеологический статус этой ложности?
Френология утверждала, что возможно определить методом ощупывания головы чело-
века его задатки и склонности; социальная ценность френологии определялась, таким
образом, ее способностью заглянуть в будущее. Как писал один из сторонников фре -
нологии, «если говорить о женитьбе, френология покажет нам характеры, склонности,
темпераменты тех, с кем мы будем соединены на всю жизнь. Имеем ли мы сыновей
и дочерей?.. если да, то френология укажет нам на их способности и предотвратит те
жестокие разочарования, которые мы встречаем ежедневно» [Lundie 1844, 5]. При
этом френология, уподобляясь медицине, определяла себя в значительной мере как ис-
кусство угадывания свойства характера за определенным внешним знаком, «симпто-
мом»: «френология не точная, но основанная на оценке (estimative) наука» [Combe
1824, VII]. Френология не имела общей теории, которая лежала бы в основе всех соот -
ветствий особенностей формы черепа и свойств характера человека, и в какой-то мере
признавала значимость мастерства конкретного специалиста для успеха конкретного
прогноза – и в этом смысле приближалась к «методологическому идеалу» парадигмы
улик. В то же время, толкуя материальные объекты (выпуклости и ямки черепа) как
знаки, по выражению Гегеля, духа, она сохраняла родство с классическими дивинаци -
онными практиками (такими как гадание по внутренностям животных и т. д.), оказы -
ваясь при этом в парадоксальной близости с научной программой Нового времени
с его методологическим разделением процесса познания на активного познающего
и пассивный объект познания. Казалось бы, для выявления задатков и склонностей че-
ловека гораздо лучше «просто поговорить» с ним, это предполагало бы некую взаим -
ность узнавания – что гораздо больше соответствует гуманитарной парадигме XX в.
В концептуальном плане френологии очень близка методика определения характе-
ра («типа») человека по его внешнему облику, предложенная Ч. Ломброзо и Ф. Гальто -
ном (у обоих речь идет главным образом об отклонениях от нормы, выдающих «чело-
века преступного»: короткая шея, массивный подбородок, скошенный затылок и т. п.).
Действительно, с одной стороны, подобные методики находятся в очевидной зависи -
мости от социологических импликаций теории эволюции, когда преступление рас-
сматривалось как проявление «социального атавизма», чему должен был соответство -
вать «недочеловеческий» облик преступника, пусть и потенциального. Но, с другой
стороны, подобные оценки внешности человека гораздо ближе, по сравнению с фре-
нологией, к тем оценкам на основании жизненного опыта и здравого смысла, которые
делает «обычный человек» при встрече с незнакомцем. Соответственно, от этих мето -
дик очень легко провести линию к работам социологов XX в., занимающихся изучени -
ем повседневных коммуникативных практик: то, что для антрополога XIX в. было
наукой, для социолога следующего столетия стало всего лишь неявно принимаемой
конвенцией.
Как пишет, например, И. Гофман в книге «Стигма», если что-то в незнакомце от -
личается от неформализованной, но принимаемой всеми нормы, то есть он является,
по выражению И. Гофмана, носителем «стигмы», то «обычный человек» выстраивает
свою возможную стратегию поведения, принимая во внимание прежде всего это от -
личие. При этом неопределенный характер нормы, по Гофману, имеет следствием
неопределенный характер стигмы: в различном социальном окружении «стигмати -
зированным» может быть инвалид, человек иной расы, иного социального слоя, иной
религии и/или культуры. Кроме того, это означает, что один и тот же человек может
162
находиться, и даже одновременно, в том и другом качестве. Категории «нормы»
и «стигмы» , полагает Гофман, «форматируют» наши ожидания и будущее поведение
[Goffman 1963, 163]. Накладываясь на восприятие индивидуального и даже отчасти
подменяя его собой, они делают непосредственно окружающий нас мир более понят -
ным и предсказуемым.
Очевидно, что у Гофмана подобного рода восприятие другого представлено по пре -
имуществу критически. В его интерпретации соответствующие социальные привычки
едва ли не синоним того, что обычно называют «социальными предрассудками».
Хотя подобная интерпретация представляется вполне обоснованной со стороны
социальной практики, она приписывает повседневному «знанию по внешним призна-
кам» значительную догматичность и закрытость, возможно, чрезмерную. Прежде все-
го, она не вполне учитывает контекст, от которого может зависеть оценка другого. До -
пустим, я вижу незнакомца, движущегося в мою сторону, и еще до самой встречи, еще
только при приближении незнакомца я «прикидываю», кто это может быть и чего
от него можно ожидать. Подобного рода предположения всегда носят сугубо ситуаци -
онный характер – то есть определяются не только свойствами приближающегося объ-
екта, но и всеми без исключения обстоятельствами возможной встречи (например,
встреча с одним и тем же человеком в лекционной аудитории или у стойки бара долж -
на предполагать разные встречи едва ли не с разными людьми). Опыт встречи с людь -
ми потому и не поддается обобщению, что ему не поддаются ситуации встречи.
Во-вторых, нужно, видимо, принимать во внимание контакт с человеком в каче-
стве некой длительности, когда что-то происходит. В «Бытии и Ничто» Сартр говорил
о тревожащем нас взгляде другого, направленном на нас, как о своего рода дыре
в окружающем нас мире. Но – продолжим мысленно пример Сартра – вот «другой» за-
мечает мой тревожный взгляд, направленный на него, и – ход за ним – как он теперь
поступит? В любом случае он не может «ничего не делать»: заметив мой взгляд , он
может отвернуться, улыбнуться или кивнуть; может он и продолжать смотреть – но
это будет не тот же самый взгляд: смысл его теперь изменится. Подобного рода
неизбежное при контакте «движение смыслов» имеют в виду П. Бергер и Т. Лукман ,
когда пишут о постоянном конструировании человеком социальной реальности: «Мое
и его “здесь-и -сейчас” постоянно сталкиваются друг с другом, пока длится ситуация
лицом-к -лицу. В результате происходит постоянный взаимообмен моей и его экспрес-
сивности. Я вижу его улыбку, потом, реагируя на мой хмурый вид , он перестает улы-
баться, потом улыбается снова, видя мою улыбку, и т. д. Каждое мое выражение на-
правлено на него и наоборот; и эта непрерывная взаимность актов самовыражения
одновременно доступна нам обоим» [Berger 1966, 43].
Исследовательская парадигма «здесь и сейчас»
Приведенные примеры в методологическом диапазоне «от френологии до социоло -
гии» представляют собой разрозненные иллюстрации сложного процесса конституиро-
вания «будущего Другого» в познавательном горизонте Европы XIX–XX вв. Эти при -
меры говорят, очевидно, о том, что значимость «будущего Другого» не менее, если
не более, волновала интеллектуальное воображение, чем значимость «прошлого Друго-
го», что вовсе не удивительно, учитывая практическую важность знания будущего имен-
но в этом аспекте. Во-вторых, те же самые примеры указывают на «парадигматическое»
движение от точного к предположительному и от субъект-объектного к интерактивному.
Однако, как и в отношении прошлого, знание о будущем не исчерпывается по -
люсом «Другого». Во всяком случае, Гинзбург в своей статье тему «Другого» специ -
ально среди других не выделяет, говоря о присущей парадигме улик «способности
распознать плохую лошадь – по бабкам; приближающуюся грозу – по внезапной пе -
ремене ветра; враждебное намерение – по изменившемуся лицу» [Гинзбург 2004, 213].
Упомянутое Гинзбургом предсказание погоды заслуживает, вероятно, особого рас-
смотрения ввиду того, что, во-первых, умение «предвидеть» в краткосрочном интерва ле
163
изменение погоды имеет не специализированный, а, можно сказать, общераспростра-
ненный характер. Во-вторых, это знание/умение сосуществует с научной метеорологи -
ей, делающей прогноз погоды на основе данных спутников и метеостанций, что мето -
дологически едва ли может быть «привязано» к уликовой парадигме. Как же относятся
друг к другу в данном случае обыденное (уликовое) и научное знание? Разбирая с со-
циологической точки зрения данный вопрос, Б. Латур начинает с констатации того
«общеизвестного факта», что «немногочисленные утверждения метеорологов совер-
шено теряются в море шуток, примет, предсказаний и замечаний метеочувствитель -
ных людей» [Латур 2013, 285]. Однако только метеорологи, продолжает Латур, могут
объяснить, что такое погода и на чем основывается их знание о ней. И если кто-то за -
хочет всерьез опровергнуть достоверность предсказаний метеорологов, ему следует
опровергнуть всю систему, обосновывающую их знание, – то есть фактически постро-
ить альтернативную метеорологию.
Думается, Латур не вполне учитывает тот факт, что в случае с прогнозом погоды
научное и обыденное знание не столько конкурируют, сколько дополняют друг друга.
Например, прочитав прогноз «переменная облачность, возможен небольшой дождь»
и увидев в окно приближающуюся тучу, «обычный человек», выходя из дома, возь -
мет зонт, поскольку решит, что дождь, и вероятно «большой», скорее всего, неизбе-
жен. Его личный прогноз не противоречит общему, просто он сделан из опреде -
ленной точки пространственно-временного универсума, что научный прогноз,
составленный для более или менее обширной области и основанный на наблюдаемых
общих процессах (движения облачных фронтов и т. п .), делать не может и не должен.
Знание метеоролога, следящего за погодными процессами на мониторах компьюте -
ров, не менее и не более «субъективно», чем знание обывателя, наблюдающего при -
ближающуюся тучу из окна, – другое дело, что метеоролог в качестве составителя
прогноза не находится в каком-то определенном месте. Но разве нельзя сказать того
же о любом научном утверждении? Физическое положение ученого, делающего по -
добное утверждение, не имеет отношения к его истинности; это положение, скорее,
рассматривается, в том числе и самим ученым, как некое внешнее условие для са -
мой возможности высказывать научные утверждения, но, конечно, не в качестве их
обоснования.
Но, с другой стороны, несомненно и существование знания, неотделимого от ситу-
ации, которая его сформировала, от своего рода пространственно-временной локаль-
ности. Точнее сказать, это знание, временное измерение которого нужно поставить на
первый план. Можно, вероятно, согласиться с Гинзбургом в том, что подобное «ситуа-
ционное» знание было исторически первичным; можно также согласиться с тем, что
подобное знание было незаметным для самого рефлектирующего знания , поскольку
долгое время рассматривалось не как знание , имеющее собственную специфичность,
а как исходное состояние привязанной к непосредственно данному мысли , требующее
преодоления. Действительно, движение к знанию, начиная по меньшей мере с Антич-
ности, понималось как движение от локальности, а не внутрь локальности – от космо-
са Аристотеля и Птолемея к космосу Коперника и , далее, к космосу Ньютона и Эйн -
штейна. Вместе с тем, «локальность» человеческого бытия, как и его темпоральная
компонента, также не остались без внимания – но со стороны художественной литера-
туры, которая также претендовала если не на научный, то на исследовательский ста-
тус. Кроме того, психоанализ Фрейда и философский экзистенциализм Хайдеггера
с их предельно нагруженными смыслом понятиями «травмы» и «заботы» остро поста-
вили проблему специфичности человеческого времени в его отличии от абстракции
бесконечного ряда сменяющих друг друга мгновений – одновременно в практическом
и теоретическом плане.
Проблема соотношения двух видов знания находится в центре внимания поздней
феноменологии Гуссерля, которая делает объектом критики постгалилеевскую науку,
«забывшую» вещь ради «процесса»; говоря другими словами, наблюдатель постгали-
леевской науки, согласно Гуссерлю, лишился своего места во вселенной, тогда как
164
вещь может быть дана (и видна) лишь в определенной перспективе, с определенной
точки зрения. Позже Хайдеггер прибавит к этому, что вещи исчезли не только из нау -
ки, но и из обыденной жизни, которая благодаря науке стала «технологичной»: наука,
говорит Хайдеггер, устранила из повседневной жизни расстояния, а значит, устранила
и подлинную близость, и «отсутствие близости при всем устранении дистанций при -
вело к господству недалекого. В отсутствии близости вещь в названном смысле как
вещь остается уничтоженной» [Хайдеггер 1993, 325]. Мысль Хайдеггера понятна:
с вещами можно оперировать только в рамках локальности, только внутри нее они
значимы, поскольку могут быть полезными, угрожающими, пробуждающими воспо-
минания и т. п. Однако греческая чаша как пример подлинной вещи в цитированной
выше статье Хайдеггера показывает, что вещи присутствуют для нас по крайней мере
в некоем историческом горизонте, в том, которого, возможно, не было у самих греков,
которые этой чашей «просто пользовались».
Пример, приведенный самим Хайдеггером, как раз говорит о том, что локальность
необязательно ограничена ближайшим – она может «протягиваться» назад и вперед во
времени, ориентируясь на следы и приметы, и если она «гуманитарна», то именно
в этом смысле; она не нуждается в теоретических предпосылках (напротив, теории,
как правило, оказываются попытками обоснования постфактум), но не может обой-
тись без предпосылок мировоззренческих, структурным основанием которых является
идея границы, разделяющей «свое» и «иное». Это разграничение, которое имеет оче -
видное мифологическое соответствие в виде бинарной оппозиции космоса и хаоса
(при этом вовсе не обязательно, чтобы космос находился «по эту сторону» границы:
концепцию Левинаса можно, например, рассматривать в качестве примера обратного),
конечно, несет ответственность за присущую человеку «ограниченность». Причем
ограниченность во всех, в том числе и самых негативных смыслах слова, включающих
его агрессивное стремление «упростить мир» до одной лишь части оппозиции, устра-
нив то иное, которое находится по ту сторону.
Однако следует задать вопрос: не обладает ли эта же самая бинарная модель зна -
чением прототипа, результатом проецирования которого в материальный мир явля -
ется сама вещь – с ее «внутренним» и «внешним» фасадом и изнанкой? Керамика,
одежда, дом, символически обозначенное сакральное пространство, которое можно
считать прообразом храма, – не является ли все это материальной проекцией локаль -
ности, не столько в качестве идеи, сколько в смысле постоянно воспроизводящей
себя ситуации? Парадигма улик в таком понимании оказывается знанием, постоянно
создаваемым полюсами «здесь и сейчас» и «иного» по отношению к нему, знанием
одновременно операциональным и мировоззренческим, воспроизводящим себя, но
плохо передаваемым по информационным каналам, не поддающимся полноценной
формализации, но при этом моделирующим себя в «артефактах культуры» – от ска -
зок до керамики и архитектуры. И не можем ли мы предположить, что данная пара -
дигма стала осознавать себя (в виде таких, ориентирующихся на хроно-топическую
локальность понятий, как, « ментальность» в школе Анналов, « экзистенция» в экзи -
стенциализме, «квалиа» и «осведомленность» в современных теориях сознания,
«конструируемый мир» в социологии), и может быть, действительно, прежде всего
в «гуманитарных науках» – как «ответ локального» на «вызов со стороны бесконеч -
ного», предметно и методологически исходящий от «классической» познавательной
модели Нового времени? Проверить эту гипотезу средствами «классической науки»
невозможно, но если в ней есть какой-то познавательный потенциал, то он, во вся -
ком случае, показывает, что уликовая парадигма, пусть и не находит себе вопреки
пожеланию Гинзбурга места среди гуманитарных академических дисциплин, но
приобретает значение в качестве предмета (главного предмета?) гуманитарного зна -
ния, которое таким образом получает еще одну возможность лучше понять соб -
ственные основания.
165
Источники и переводы – Primary Sources and Russian Translations
Деррида 2000 – Деррида Ж. О Грамматологии. М .: Ad Marginem, 2000 (Derrida, Jaques,
De la grammatologie).
Зиммель 1996 – Зиммель Г. Руина // Зим мель Г. Избранное. Том второй. Созерцание жизни. М.:
Юристъ, 1996. С. 227 ‒234 (Zimmel, Georg, Die Ruine).
Латур 2013 – Латур Б. Наука в действии. СПб.: Издательство Европейского университета
в Санкт-Петербурге, 2013 (Latur, Bruno, Science in Action).
Левинас 1998 – Левинас Э. След // Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм другого человека.
СПб.: Высшая религиозно-фило софская школа , 1998. С. 181‒193 (Levinas , Emmanuel, Le Temps et
l’Autre, Humanisme de l’autre homme).
Рикёр 2004 – Рикёр П. Память, история, забвение. М.: Изд-во гуманитарной литературы , 2004
(Ricoeur, Paul, Selected Works).
Хайдеггер 1883 – Хайдеггер М. Вещь // Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика , 1993.
С. 316 ‒327 (Heidegger, Martin, Die Sache).
Berger, Peter L., Luckmann Thomas (1966) The Social Construction of Reality. A Treatise
in the So ci ol ogy of Knowledge, Penguin Books, London.
Combe, George (1824) Elements of Phrenology, Edinburg.
Lundie, Henry (1844) The Phrenological Mirror; or , Delineation Book, C. Croshaw, Leeds.
Ricoeur, Paul (1985) Temps et récit. Le temps raconté, Éditions du Seuil, Paris.
Ссылки – References in Russian
Гинзбург 2004 – Гинзбург К. Приметы. Уликовая парадигма и ее корни // Гинзбург К. Мифы –
эмблемы – приметы. М .: Новое издательство , 2004.
Про 2000 – Про А. Двенадцать уроков по истории. М.: РГГУ, 2000.
References
Ahlskog, Jonas (2017) “The Evidential Paradigm in Modern History” , Storia della Storiografia,
Vol. 71, No. 1, pp. 111–128.
Bolzoni, Lina (2013) ‘On “Coherence” and “Heterogeneity” in the Work of Carlo Ginzburg’ , Cro-
mohs, Vol. 18, pp. 115‒117 .
Casey, Edward (1988) “Levinas on Memory and the Trace” , Sallis J.C. , Moneta G., Taminiaux J.
(eds) The Collegium Phaenomenologicum, The First Ten Years, Springer, Dordrecht, pp. 241‒255.
Crossland, Zoe (2009) “Of Clues and Signs: The Dead Body and Its Evidential Traces” , American
Anthropologist, New Series, Vol. 111, No. 1, pp. 69 ‒80 .
During, Lisabeth (1997) “Clues and Intimations: Freud , Holmes, Foucault”, Cultural Critique,
No. 36, pp. 29 ‒53.
Ginzburg, Carlo (1979) “Clues: Roots of a Scientific Paradigm” , Theory and Society, Vol. 7, No. 3,
pp. 273 ‒288.
Ginzburg, Carlo (1979) “Spie. Radici di un paradigma indiziario” , Crisi della ragione. G. Einaudi ,
Torino, pp. 57‒106 (Russian Translation 2004).
Goffman, Erwing (1963) Stigma: Notes on the Management of Spoiled Identity, Prentice-Hall, New
York.
Goldbaek, Henning (1997) “Poe and Cooper – A Comparison , Between an American Democrat and
a Southern Gentleman”, James Fenimore Cooper: His Country and His Art at the State , University of
New York College, Oneonta, рр. 53‒56.
Pape, Helmut (2008) “Searching for Traces: How to Connect the Sciences and the Humanities by a
Peircean Theory of Indexicality” , Transactions of the Charles S. Peirce Society, Vol. 44, No. 1, pp. 1‒25.
Prost, Antoine (1996) Douze leçons sur l’histoire, Éditions du Seuil, Paris (Russian Translation 2000).
Rojas, Carlos Antonio Aguirre (2005) “Hegemonic Cultures and Subaltern Cultures: Between Dia -
logue and Conflict”, Review (Fernand Braudel Center), Vol. 28, No. 2, рр. 187 ‒210 .
Сведения об авторе
Author’s Information
МОНИН Максим Александрович –
кандидат философских наук, преподаватель
кафедры гуманитарных наук Первого Московского
государственного медицинского университета.
MONIN Maxim A. –
CSc in Philosophy, Department of Humanities,
Sechenov First Moscow State Medical University
(Sechenov University).
166
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Теоретик контрреволюции:
философия истории Л. де Бональда
© 2020 г.
А.А. Кротов
Московский государственный университет им. М .В . Ломоносова, философский факультет,
Москва, 119991, ГСП-1, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4 .
E-mail: krotov@philos.msu.ru
Поступила 22.10.2019
В статье анализируется философская концепция одного из лидеров тради-
ционализма, Луи де Бональда (1754‒1840). Выстраивая свои размышления
о социальном бытии на основе религиозных предпосылок, он обрушивает-
ся с критикой на философию Просвещения, в которой видит важный источ -
ник революционных потрясений. Отбрасывая теорию общественного дого -
вора и учение о народном суверенитете, Бональд противопоставляет им
тезис о монархии как наиболее разумной форме политической организации
общества. Обращаясь к рассмотрению деспотии, аристократии и демокра -
тии, он усматривает в них неорганизованные формы общественной жизни.
Политическое общество он уподобляет Вселенной, ибо в обоих случаях,
на его взгляд, присутствует рождение системы из хаоса, под воздействием
направляющей воли и любви. Представительное правление, по Бональду,
с неизбежностью ведет к анархии, а философский теизм, культ Верховного
существа – к атеизму. Философия истории Бональда представляла собой
оригинальный проект, привлекавший многих его современников целым
комплексом идей, и прежде всего трактовкой ближайшего политического
будущего. Умы, жаждавшие реставрации, находили в его трудах искомую
точку опоры. Прогноз Бональда касательно неизбежного восстановления
монархии оправдался, но лишь по отношению к сравнительно небольшому
отрезку истории. Отдельным же моментам его философии истории еще
долго было суждено находить сторонников: здесь и трактовка атеизма как
принципа разрушения обществ, и стремление придать политической про-
грамме религиозное измерение, и своеобразно истолкованное требование
опираться на факты, и метод выделения противоположных моментов соци-
ального в качестве основы для концептуальных обобщений.
Ключевые слова: Бональд, французская философия, традиционализм, кри-
тика Просвещения, Великая французская революция, философия истории.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒4 -167-176
Цитирование: Кротов А.А. Теоретик контрреволюции: философия истории
Л. де Бональда // Вопросы философии. 2020 . No 4 . С. 167‒176.
167
Theorist of counterrevolution:
L. de Bonald’s philosophy of history
© 2020
Artem A. Krotov
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University,
27/4, Lomonosovsky av. GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: krotov@philos.msu.ru
Received 22.10.2019
The article analyzes the philosophical concept of the leader of traditionalism,
Louis de Bonald (1754‒1840). Building his reflections on social being on the ba-
sis of religious premise, he criticized the philosophy of Enlightenment, which he
saw as an important source of revolutionary upheaval. Discarding the theory of
social contract and the teaching of popular sovereignty, Bonald contrasted them
with the thesis of monarchy as the most reasonable form of political organization
of society. Turning to the consideration of despotism, aristocracy and democracy,
he saw them as unorganized forms of social life. Political society he likened to
the universe, as in both cases, in his opinion, there is the birth of a system out of
chaos, under the influence of guiding will and love. Representative rule, accord -
ing to Bonald, inevitably leads to anarchy, and philosophical theism, the cult of
the Supreme Being, leads to atheism. Bonald’s history of philosophy was
an original project that attracted many of his contemporaries with a whole set of
ideas, and above all, with its interpretation of the nearest political future.
The minds that longed for restoration found a sought-for point of support in his
writings. Bonald’s prediction of the inevitable restoration of the monarchy was
justified, but was true only to a relatively small segment of history. Certain mo -
ments of his philosophy of history were destined to find their supporters for
a long time: treating atheism as a principle of the destruction of societies, the de -
sire to give the political program a religious dimension, peculiar interpreted re -
quirement to rely on facts, method of highlighting opposite moments of social as
a basis for conceptual generalizations.
Keywords: Bonald, French philosophy, traditionalism, criticism of Enlighten-
ment, French Revolution, history of philosophy.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒4 -167-176
Citation: Krotov, Artem A. (2020) “Theorist of counterrevolution: L. de Bonald’s
philosophy of history”, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2020), pp. 167‒176.
Великая французская революция глубоко затронула философское мышление своей
эпохи, нашла в нем многомерное отражение. Нередко она служила отправной точкой
для широких обобщений, выступала поводом для размышлений о смысле истории.
Оказываясь в центре внимания философского сознания, она задавала вектор разнооб -
разным исследованиям, побуждала к проведению неожиданных параллелей, поиску
нестандартных решений. Стремление выявить причины и направленность революци -
онных изменений вдохновляло многие умы на создание своеобразных концептуаль-
ных схем, призванных охватить разом и прошлое, и будущее человечества. Обращение
к ним в современных условиях способствует более полному пониманию историко-фи -
лософского процесса, позволяет затронуть важные аспекты развития интеллектуаль-
ной культуры рубежа XVIII и XIX вв.
Среди влиятельных философских направлений, напрямую связанных с осмысле-
нием революционных событий, особое место занимает традиционализм. Одним из его
168
бесспорных лидеров на протяжении многих лет выступал Луи Габриэль Амбруаз де
Бональд. Представитель «дворянства мантии», он родился в Мило, изучал риторику
и философию в ораторианском коллеже Жюйи. Затем он поступил на службу мушке -
тером, за несколько лет до революции (в 1785 г.) был избран мэром своего родного го-
рода. В 1789 г. он призвал муниципальный совет Мило объединиться с другими горо -
дами департамента в борьбе против «нарушений общественного порядка». В 1790 г.
его избирают председателем администрации департамента. Новую должность он зани -
мал недолго: свою отставку он мотивировал несогласием с политикой, проводимой
Учредительным собранием по отношению к церкви. В эмиграции (с 1791 г.) он состо -
ял в армии принцев, после ее роспуска поселился с детьми в Гейдельберге, начал ра -
боту над большим трудом «Теория политической и религиозной власти в гражданском
обществе». Это сочинение было опубликовано в трех томах в Германии в 1796 г., его
распространение во Франции было запрещено Директорией. После шести лет, прове-
денных в эмиграции, Бональд возвращается на родину. В период Консульства он пуб-
ликует трактаты «Аналитический опыт о естественных законах социального порядка»
(1800 г.), «О расторжении брака» (1801 г.), «Первоначальное законодательство» (1802 г.).
В эпоху первой империи он получает должность советника университета (1810 г.) .
Во время Реставрации он становится членом палаты депутатов (1815 г.), пэром Фран -
ции (1823 г.), входит в состав Французской академии (1816 г.), публикует «Философ -
ские исследования о главных предметах моральных знаний» (1818 г.) и «Философское
доказательство конститутивного принципа общества» (1830 г.) . В 1827 г. по поруче-
нию Карла X он занимает пост председателя цензурной комиссии. Незадолго до рево-
люции 1830 г. он отказался от политической деятельности, покинув Париж; установ -
ление режима «июльской монархии» воспринял с неодобрением.
Уже после публикации первого своего трехтомного труда Бональд приобрел репу -
тацию одного из ведущих теоретиков контрреволюции. В этой работе он утверждал,
что свойственное людям «во все времена» стремление предписывать по собствен -
ной воле законы политическому и религиозному обществу неосуществимо: человек
не в большей степени способен добиться успеха в этой сфере, чем по своему произво-
лу менять вес и протяженность материальных тел. Правда, по его мнению, люди
вполне могут задержать движение общества к его естественной организации. Обще-
ства, согласно Бональду, подразделяются на организованные и неорганизованные. При
этом возможен лишь один тип подлинной организации политической, равно как и ре-
лигиозной власти; соединение этих двух начал образует гражданское общество. Есте-
ственный способ организации власти вытекает из самой природы живых существ,
причем столь же необходимо, как, например, тяжесть присуща любому физическому
объекту. Поэтому неорганизованные общества тяготеют к переходу к своему есте -
ственному состоянию. Главное препятствие на этом пути они встречают со стороны
человеческих страстей. Для Бональда противоборство человека с собственной приро-
дой лежит в основе всех общественных потрясений. По его мнению, не достигшее со-
вершенства, неорганизованное политическое общество следует рассматривать как
внешнюю форму правления. Точно так же внешней формой религии надлежит считать
ту, которой отмечено неорганизованное религиозное общество. Согласно его убежде -
нию, не человек конституирует общество, но напротив, социум формирует человека.
В обязанность людей входит служение обществу всей полнотой их способностей.
Предмет своего труда Бональд характеризовал как самый важный и обширный
из всех, доступных человеческому размышлению. Не страдая таким недостатком, как
скромность, он связывал с доказательством собственного тезиса о единственности
естественной формы политической и религиозной власти будущий переворот, новую
революцию в общественной жизни. По его представлениям, все бурные социальные
преобразования инициировались влиятельными идеями. Соответственно, такого рода
идеи оказывались либо великими истинами, либо чудовищными заблуждениями, они
несли людям подлинное благо в одном случае и огромное зло – в другом. Может
показаться странным, что самая важная для счастья людей социальная концепци я
169
не получила еще в древности своего убедительного обоснования. Но для Бональда
в этом вопросе не заключено никакой трудности: сама природа человека подсказыва-
ет, почему успехи естествознания оказались более значительными, чем достижения
политической науки. Ведь при изучении свойств материальных тел, их протяженно -
сти и движения различные сложности возникали лишь из-за недостоверности чувств,
преодолеть которую удавалось благодаря упорядоченному опыту и разуму. В сфере
науки о самом себе человек всегда сталкивался с более мощным препятствием в виде
страстей, способных бросить вызов самой очевидности. Именно страсти сбивали ра -
зум с правильного пути, затемняли истину. Так, гордыня побуждала многих принять
«абсурдную и наводящую уныние» идею о господствующей повсюду слепой фаталь -
ности и отбросить спасительную мысль о верховном существе. Отсюда – тщетная на -
дежда основать социальную жизнь на туманном представлении о некоем равновесии
властей. Вместо познания истины таким путем только воображают принципы обще-
ства, далекие от природы человека. Иногда, разочаровавшись в социальной науке,
пробуют объяснять все происходящее случайностью. Согласно Бональду, сам факт
существования общества доказывает, что оно должно отвечать природе человека,
и следовательно, в своей основе подчиняться незыблемым законам. Если природа по -
буждает человека к существованию и счастью, то общество устремлено к сохране -
нию и совершенствованию.
Заявляя о намерении опровергать ошибочные мнения, не затрагивая личностей, ав-
тор «Теории политической и религиозной власти» направляет свою критику прежде
всего в адрес теорий Монтескье и Руссо. Труд Монтескье «О духе законов» он именует
«сочинением антирелигиозным и антиполитическим», «антисоциальным». Он упрекает
Монтескье за намерение характеризовать дух существующих обществ, а не принципы
«того, что должно быть». Другой важный недостаток знаменитой книги он связывает
с попыткой объяснить различия в политическом и религиозном законодательстве влия-
нием климата, в то время как ключевым моментом в их истолковании, по Бональду,
должны служить человеческие страсти. Критикует Монтескье он и за недостаточность
аргументов, за склонность подменять глубокий анализ истории «эпиграммами и анек-
дотами». Что же касается Руссо, то опровержение его теории строится на следующих
основаниях. «Я оспариваю Общественный договор, потому что его автор находит
несколько принципов только затем, чтобы тотчас от них отказаться, рассуждает только
для того, чтобы дальше от них отклониться, заключает только для того, чтобы фор-
мально им противоречить; потому что он постоянно приносит общество в жертву чело -
веку, историю – своим мнениям, и целую вселенную – Женеве» [Bonald 1854 I, 113].
По Бональду, Руссо обрекает читателя на блуждание в потемках, побуждая его занять
позицию, вызывающую «ненависть людей и презрение правительств».
Свою исследовательскую стратегию французский консерватор именует движени -
ем «между бытием и небытием». Он подразумевает, что, формулируя различные анти -
тезы, должен принимать во внимание противоположные моменты социального: об -
щую и частную волю, политическую организацию, превосходно соответствующую
природе, и плоды деятельности человека, испорченного страстями. При этом Бональд
останавливается на возможном возражении, которого, как он сам отмечает, вправе
ждать от людей недюжинного ума, имеющих политические заслуги. Суть возражения
в том, что злоупотребления властью, громогласно обосновываемые общими положе-
ниями, подрывают всякое доверие вообще к теоретическим рассуждениям в области
политики. С этой точки зрения абстракциям надлежит противопоставить надежную
практику, которая одна только и должна приниматься во внимание. Что же до высоко -
ученых рассуждений, их легко разрушить кажущимися столь же убедительными
утверждениями противоположного свойства. Стремясь опровергнуть приведенную
точку зрения, Бональд характеризует ее как опасную философскую ловушку, фактиче-
ски внушающую людям, будто власть не может иметь никаких разумных оснований.
Абстрактное, настаивает он, вовсе не исключает опору на практику, наоборот, общие
положения следует доказывать, применяя их к конкретным случаям, почерпнутым
170
из нашего опыта. По отношению к социальной теории дело обстоит таким образом,
что ее абстрактные принципы должны находить подтверждение либо в исторических
событиях, либо в действиях ныне живущих людей, то есть в области несомненных
фактов. Следуя своему методу, Бональд объявляет теорию народного суверенитета аб -
страктным принципом, не имеющим фактического подтверждения: «Когда хотят при -
менить его к истории или через историю, оказывается, что народ никогда не был
и не может быть сувереном» [Bonald 1854 I, 117]. Если суверенитет народа подразуме-
вает правовую сферу, то легко обнаружить, что нигде он самостоятельно не устанавли -
вал законов. Народ может принять некий проект, разработанный отдельным лицом.
Но он не в состоянии творить законы. Он принимает их, то есть подчиняется им, а по -
тому является не сувереном, а подданным, а то и рабом. По мысли Бональда, теория
народного суверенитета выдвинута «политическими метафизиками», вся философия
которых отмечена темнотой и заблуждениями.
Размышления об основаниях социального бытия он выстраивает, исходя из пред -
посылок религиозного свойства: «Невозможно рассуждать об обществе, не говоря
о человеке, ни говорить о человеке без восхождения к Богу» [Ibid., 121]. Ссылаясь
на непогрешимость свойственного человеческому роду «чувства существования боже-
ства», Бональд объявляет несомненным утверждение о наличии верховной причины
видимой нами реальности. Несуществующее ощущать нельзя. «Люди мыслят о Боге;
следовательно, Бог может существовать. Люди обладают чувством Божества; следова-
тельно, Бог существует» [Bonald 1854 II, 20].
Поскольку Бог совершенен, он творит благие существа, хотя и не равные ему, но
представляющие собой его образ и подобие. Бог и человек находятся в необходимых
отношениях, определяемых самой их природой. Человек не мог бы даже мыслить
о Боге, если бы их не объединяла религия. Существует, следовательно, естественное
религиозное общество. Имеется и естественное физическое общество , оно обнаружи-
вает себя в семейных отношениях. Нуждаясь в пропитании , человек по необходимо-
сти становится собственником. Два типа общества подобны, ибо наличествует сход-
ство отношений между составляющими их элементами. «Бог и человек , разумы и тела
являются, следовательно, социальными существами, элементами всякого общества»
[Bonald 1854 I, 129]. Источник подлинного зла в человеческой жизни – грехопадение ,
ложное направление воли и действия. Отсюда – война между людьми , свойственная
как временам первоначальной дикости, так и более поздним эпохам. Вместе с тем со-
гласие между различными интересами тех, кто образует общество, по Бональду, не яв-
ляется ни добровольным, ни следствием принуждения со стороны какой-то группы
лиц, оно – необходимый результат человеческих отношений. Вопреки расхожим мне-
ниям, получившим распространение благодаря давнему спору философов , истина ле-
жала в стороне от привычных подходов. Ибо при столкновении частных желаний
и устремлений, нацеленных на эгоистическое господство, преобладание необходимо
получает общая воля. Ее воплощает монарх, так как сам принцип королевской вла-
сти – расширение семейной жизни. Совершенное, организованное гражданское обще-
ство, по Бональду, – необходимое продолжение естественного. По его мнению, «есте-
ственная религия будет элементом публичной религии , и семья станет элементом
политического общества; следовательно, публичная религия будет осуществленной
естественной религией, обобщенной в христианской религии, и политическое обще-
ство будет семьей, обобщенной в монархии» [Ibid., 133]. Общую волю, таким образом,
Бональд отличает от народной воли, рассматривая последнюю в качестве простой сум-
мы частных, нередко разрушительных для социума устремлений. Цель общества за-
ключается в сохранении и воспроизводстве составляющих его существ. Именно к этой
цели всегда необходимо направлена общая воля. Монарх «персонифицирует обще-
ство», объединяет каждого человека со всеми остальными. Где нет короля , нет под-
линной общей воли. Очевидно, что Бональд рассматривает абсолютную монархию
в качестве единственно разумной формы политической организации общества. «Та-
ким образом, общество, которое необходимо отличать от скопления людей , народа,
171
не может существовать прежде монарха... Следовательно, абсурдно предполагать,
будто общество может предписывать условия монарху» [Bonald 1854 I, 139]. При этом
монарх – не более чем слуга Господа. Поэтому подлинным сувереном надлежит счи -
тать божественную волю. Ее «инструменты» , равно как и подданные – обычные физи-
ческие люди. «Догма» народного суверенитета неотделима от атеизма, ибо предпола-
гает разрыв в политике между человеком и творцом. Монарх воплощает собой
«любовь, действующую силой», именно в этом, по Бональду, природа политической
власти. Неорганизованные общества в отличие от организованных не достигают важ -
нейшей цели, состоящей в сохранении входящих в его состав элементов. Подобные
общества всегда на грани разрушения, не способны к продолжительному самосохра-
нению. В качестве аксиомы науки об обществе французский консерватор принимает
следующую: «Там, где люди необходимо желают господствовать, имея равную волю
и неравные силы, необходимо, чтобы властвовал один человек или чтобы все истреби -
ли друг друга» [Ibid., 141]. Из этой аксиомы, по его мнению, надлежит выводить все
законодательство.
Политическое общество он уподобляет Вселенной, ибо в обоих случаях, на его
взгляд, присутствует рождение системы из хаоса под воздействием направляющей
воли и любви. Представительное правление, по Бональду, с неизбежностью ведет
к анархии, а философский теизм, культ Верховного существа – к атеизму. С точки зре-
ния политического устройства неорганизованные общества могут принимать весьма
разнообразные формы. При этом он провозглашает движение от монархии к демокра-
тии невозможным, а обратное – естественным. «Вечные смуты» республиканского
правления в истории всегда приводили к установлению единоличной власти. Напро-
тив, потрясения при монархии, хотя и меняли многое в жизни людей, никогда не за -
трагивали сам принцип правления. Согласно Бональду, республики нуждаются в воен -
ных конфликтах с соседними государствами для поддержания внутреннего равновесия
(Рим, Афины, Франция). Значит, принцип их существования заключен не в них самих,
предполагает зависимость от внешних сил, а такой порядок не может соответствовать
вечным замыслам творца всех вещей. Автор «Теории политической и религиозной
власти» – отнюдь не приверженец идеи всемирной монархии, человечество ему пред-
ставляется множеством независимых обществ, хотя и призванных следовать единым
принципам. Взаимосвязь религиозного и политического начал гражданского общества
он видит в том, что ослабление одного элемента сопряжено с уменьшением значения
другого.
Ссылаясь на расшатанность устоев общества, Бональд утверждает необходимость
их восстановления, связывая угрозу гибели всего гражданского здания с «ложной фи-
лософией», направленной лишь на разрушение, несущей с собой неразлучные анар-
хию и атеизм. Ее «софизмам» он призывает противопоставить разум, опирающийся на
историю. Определенную пользу, которую, в его понимании, принесет французская ре-
волюция, он видит в том, что она позволит «поставить на надлежащее место заблуж -
дение и восстановить в правах истину». Франция, хотя временно и оказалась ввергнута
в «дикое состояние», непременно восстановит религию и монархию, удары по ко торым
разрушают общество.
В истории, по мнению консерватора, наблюдается «последовательное совершен -
ствование» монархий и «возрастающая дезорганизация» республик. Франция – стар -
шее из европейских государств Нового времени, временно ввергнутое в состояние
варварства. Испания характеризуется длительным «невозмутимым внутренним спо-
койствием», Англия, не в силах увеличить свою европейскую территорию, главные
усилия сосредоточила в сфере торговли, причем ее действия всегда агрессивны, а по -
литика – наступательная. Главные европейские монархии, основанные еще на оскол -
ках Римской империи, продолжают существование: этот факт, согласно Бональду,
не имеет аналогов в древности. Если и происходило объединение, поглощение каких-
то королевств, то лишь потому, что они представляли собой отделившиеся части цело -
го, в состав которого и возвращались. Степень цивилизованности народов Бональд
172
ставит в зависимость от их приверженности монархическим и религиозным ценно -
стям. Наследственную власть он объявляет фундаментальным законом, лишь подтвер-
ждаемым несчастьями современной ему Франции. К неорганизованным типам обще-
ства он относит деспотию, аристократию, демократию. Деспотию он видит прежде
всего в Османской империи. В прошлом деспотическое правление было свойственно
и иным странам: Византии, России, Дании и др. Аристократическое правление, свой -
ственное Венеции, Генуе, Цюриху, всегда сводилось к господству частных интересов,
далеких от общей воли. Поэтому по природе они менее долговечны по сравнению
с монархиями, имеют тенденцию к разрушению. Демократии, настаивает Бональд,
не могут быть вполне самодостаточными. Они сохраняются силой оружия либо по-
кровительством более могущественных государств. «Республики не существуют, сле -
довательно, сами по себе и независимо от монархий» [Bonald 1854 I, 379]. Борьба про-
тив угнетения при создании республик – только предлог, за которым скрывается
честолюбие, жажда власти. Важным критерием «дезорганизации» обществ для фран -
цузского мыслителя выступало отсутствие господствующей религии, индифферент-
ность в отношении культа. Другой существенный критерий – разделение властей
и упразднение социальных рангов, связанных с привилегиями. Свидетельством про-
должающегося упадка принципа демократического правления для Бональда служит
возникновение американской и французской республик. В одном случае дозволены все
вероисповедания, в другом все они подвергаются осуждению, за океаном отвергается
монархический принцип, а в Европе казнен король, в Америке уважают собственников,
во Франции их истребляют. Отсюда итог: «Поскольку общество создано для человека
и человек для общества, монархия, которая рассматривает человека в его отношениях
с обществом, подходит человеку и обществу. И республика, которая рассматривает че-
ловека вне отношения с обществом, не подходит ни обществу, ни человеку» [Ibid., 386].
В «Аналитическом опыте о естественных законах социального порядка» , раз-
мышляя о политическом будущем, Бональд констатировал возникновение «посреди
христианской Европы» атеистического государства, заменившего, по его мнению, по-
рядок анархией. Франция угрожала «цивилизованной вселенной» небывалыми потря -
сениями, торжеством неуправляемой дикости. Характеризуя революционное обще-
ство, французский консерватор заявлял: «Его властителем был колоссальный дух
заблуждения и лжи; его основным законом – ненависть ко всякому порядку» [Bonald
1847a, 13]. Хотя вскоре анархия и атеизм потерпели крушение , период их господства
не прошел бесследно: целое поколение было воспитано в духе пренебрежения под-
линным долгом; оно, несомненно, транслирует потомству «роковую традицию» , свои
воспоминания о безнаказанности преступлений, свои заблуждения. Поэтому «при-
чины беспорядка, по-прежнему сохраняющиеся посреди общества, рано или поздно
воспроизведут свои ужасные действия» [Ibid. , 14]. Впрочем, повторения трагических
событий можно избежать, противопоставив разрушительным силам возврат к есте-
ственным основам общества. Пример подобного рода опять-таки должен быть явлен
всему миру Францией, ибо она во все времена выступала образцом , на который ориен-
тировались другие нации. Именно Франция первой среди европейских держав достиг -
ла предела своего территориального расширения. Поэтому ее политика отныне долж-
на быть сугубо оборонительной, в отношении внешних и внутренних («дух мятежа»)
врагов. Ее ситуация вполне благоприятна для формирования совершенного общества.
Бональд ожидает значительных социальных изменений. «Мы приближаемся к великой
эпохе социального мира. Революция, религиозная и политическая одновременно, ка-
кими бывали все революции, есть следствие общих законов сохранения обществ»
[Ibid., 14‒15]. Посредством «ужасающего кризиса» общественный организм изживает
ложные и порочные принципы, ему навязанные. Суть ближайшей социальной револю-
ции – в восстановлении во Франции той силы, которая позволяет сохраняться государ-
ствам. Но она принесет и нечто большее: «Революция возвратит Европу к религиозному
и политическому единству, естественной организации религиозной и государственной
власти, от которой ее отбросил Вестфальский мир» [Ibid. , 15]. Упомянутый мирный
173
договор, на его взгляд, впервые признал «атеистическую догму религиозного и поли -
тического суверенитета человека». Отсюда – зародыш всех будущих несчастий и раз -
рушений. Бональд предсказывает окончание начавшихся с французской революцией
затяжных войн, вместе с которыми уйдут в небытие и режимы, опиравшиеся на стра-
сти черни. Вместе с ними рухнет стена недоверия и разделения народов. Каждое
из современных событий, согласно Бональду, подтверждает «фундаментальную исти-
ну науки об обществе: что вне религиозного и политического единства, нет истины
для человека, ни спасения для общества» [Bonald 1847a, 16].
Свою политическую программу консерватор обосновывал не только ссылками
на исторические события, но и философскими соображениями относительно челове-
ческой природы. Философия, настаивал Бональд, начинается для человека вместе
со словом. Вся «наука о человеке» для него заключена в положении: «Мысль может
быть понята только через свое выражение, или слово». Учение Бональда о слове имеет
религиозный подтекст. Различая внутреннее и внешнее слово, он видит в них «есте -
ственное выражение» мысли. Оно предназначено для передачи своих идей другим, но
в то же время способствует их самораскрытию. Внешнее слово – своего рода «эхо»,
повторение внутреннего, тайна возникновения которого восходит к творцу всех ве -
щей. Он даровал человеку «вместе со словом максимы веры и правила поведения, за -
коны для его мыслей и законы для его действий» [Bonald 1847b, 22‒23].
Почти три тысячи лет непрерывных поисков в сфере науки и мудрости, согласно
автору «Философских исследований о главных предметах моральных знаний», поро -
дили великое множество ответов и в то же время отнюдь не рассеяли сомнений. Муд -
рецы увязли в недостоверности необоснованных суждений, а потому «Европа, центр
и очаг всех познаний мира, еще ждет философию» [Bonald 1875, 5]. «Целые библиоте -
ки» философских трудов только подчеркивают ничтожность достигнутых прежними
поколениями результатов, «нищету» посреди кажущегося изобилия.
Общие контуры давно ожидаемой многими и спасительной в социальном отноше-
нии философии Бональду казались вполне ясны. Многими современниками ее прин -
ципы действительно воспринимались как надежные и вместе с тем оригинальные,
прежде всего потому, что были направлены против новейших лозунгов, учений, про -
грамм, ассоциировавшихся с конкретной политической практикой. Конечно, такое от -
ношение к ней разделяли далеко не все. Примечательно, что философские взгляды Бо -
нальда получили своеобразную оценку со стороны Наполеона. В период «ста дней»
он распорядился удалить Бональда из парижского университета. В письме министру
внутренних дел Лазару Карно император сообщает о своем намерении «быстрой орга -
низации» университета и формулирует требование исключить из его состава таких
лиц, как Бональд, воззрения которого, по его убеждению, заключают «темные принци -
пы, способные сбить с толку общественное мнение и испортить молодежь» [Napoléon
2018, 687]. Распоряжение императора было выполнено. Карно вскоре докладывает
об этом, подчеркивая, что такой «идеолог», как Бональд, не должен иметь отношения
к императорскому университету.
Об интеллектуальных предпочтениях теоретика контрреволюции довольно крас-
норечиво и вместе с тем сжато высказался его сын Виктор де Бональд: «Никогда
ни Руссо, ни Вольтер, ни произведения какого-либо философа XVIII в. не были допу-
щены в его библиотеку»; «по его сочинениям понятно, каким было его восхищение
Боссюэ, этим редким гением, который ничуть не теряется в бесполезных вопросах
и дышит только ради религии. Он находил в его философии свои собственные идеи ,
и в Священной политике свою собственную политику» [Bonald 1854, 69, 65]. Извест-
но, что «Рассуждение о всемирной истории» Боссюэ служило Луи де Бональду на -
стольной книгой при написании «Теории политической и религиозной власти».
Приверженец спиритуализма, Жан Филибер Дамирон подвергал критике филосо-
фию Бональда за непоследовательность и недостаточно основательное понимание чело-
веческого сознания. Но вместе с тем он заявлял, что «таланту» Бональда читатель обя-
зан многими «фрагментами высокой истины». Особенно высоко он ценит у теоре тика
174
контрреволюции «опровержение материализма и его красноречивые соображения
о моральных последствиях этой системы» [Damiron 1834 I, 263‒264]. Популярный
в XIX в. «Словарь философских наук» призывал проводить различение между бес-
плодными попытками некоторых последователей Бональда защитить «неблагодарное»
дело «религиозного и политического абсолютизма» и позицией самого контрреволю -
ционера, приучавшего умы современников к «соединению рациональных соображе-
ний с исследованием законов, политики и теологии» [Bouchitté 1875, 188]. Альфред
Вебер относил Бональда к главным представителям «теологической школы» , основ-
ные черты которой видел в том, что она «противопоставляет индивидуальному разуму
“универсальный разум”, человеческой философии “божественную философию”...
теориям политического и религиозного либерализма теократическую систему , имену-
емую в наши дни ультрамонтанством» [Weber 1914, 531]. Сходные суждения встре-
чаются в «Истории философии» Поля Жане и Габриэля Сеая: «Де Бональд (1754‒
1840) – глава школы, именуемой традиционалистской, главная догма которой – боже-
ственное творение языка. Откровение есть принцип всякого познания. Нет врожден-
ных идей. Вся философия Бональда проникнута тринитарной формулой: причина ,
средство, цель» [Janet et Séailles 1921, 1062].
Луи Димье причисляя Бональда наряду с Риваролем и де Местром к «мэтрам»
контрреволюции, видел достоинство его творчества в следующем: «К этой точности
изложения нужно присоединить красноречие, явленное Бональдом в повествовании
о книжных и философских истоках революции. Нигде не найти этот вопрос столь же
великолепно разработанным» [Dimier 1917, 71]. Эмиль Брейе замечал, что Бональд
«стремился систематизировать традиционализм. Чтобы атаковать революционное со-
знание, он сперва конструирует его когерентное понятие; он показывает внутреннюю
логику ереси, прежде чем ее осудить; он старается постичь связь между принципом
народного суверенитета и главными положениями философии XVIII в.: атеизмом, веч -
ностью материи, эмпиризмом, теорией языка как произвольного соглашения, отри -
цанием общей идеи» [Bréhier 2004, 1237]. Достигнутая Бональдом «когерентность»
выглядит сомнительно в глазах Брейе: сама идея упомянутой совокупности революци -
онных положений, хотя и оказалась очень популярной в XIX в., все же представляется
исследователю изобретением самого лидера консервативной мысли.
Клод Руссо не без оснований замечает, что критика революции у Бональда «слу -
жит матрицей для философии». С точки зрения исследователя, этой критике свой -
ственны и сила, и оригинальность, а сам консерватор представляется ему «самым
глубоким мыслителем рождающейся контрреволюции» [Rousseau 1984, 351]. Рене
Верденаль сближает учение позитивизма с консерватизмом Бональда: «контовская ин -
терпретация религии сочетается с реакционным взглядом таких людей, как Бональд
или де Местр» [Verdenal 2000, 261]. Патрик Рансон справедливо подчеркивает мета -
физическую ориентированность политического проекта Бональда [Dumas, Ranson
1992, 1627]. Действительно, взаимосвязь мышления и речи служит Бональду поводом
к обоснованию «незыблемых» в его понимании истин, внедренных в сознание челове-
ка самим творцом всего сущего.
Заманчивая аналогия между вселенной и обществом, имевшая религиозный под-
текст, воспринималась сторонниками реставрации как блестящее выражение их соб-
ственного мировосприятия. Очевидно, импонировало им и негативное отношение
к просветительской мысли, которое пронизывало работы Бональда. Признанный лидер
традиционализма с негодованием отвергал характерные для XVIII в. представления
о суверенитете народа, общественном договоре, отбрасывал антиклерикализм, свой-
ственный приверженцам деизма и материализма. Общество он не мыслил вне соци -
альных рангов и привилегий. При этом в произведениях Бональда встречаются фор-
мулировки, напоминающие позицию просветителей: убеждение в том, что история
объясняется не произволом людей, но подчинена незыблемым законам, установка на
раскрытие естественного порядка организации общественной жизни, требование опоры
на разум, уверенность в том, что влиятельные идеи существенно меняют соци альную
175
реальность. Но наполняет он приведенные формулировки совершенно иным, соб -
ственным содержанием. Он ставил своей целью опровержение заблуждения, но иначе
осуществляемое, отнюдь не в духе Просвещения.
Идеал Бональда, «организованное» общество, так и не утвердился в качестве без -
альтернативного социального уклада. Отдельным же моментам его философии исто -
рии еще долго было суждено находить сторонников.
Источники – Primary Sources
de Bonald, Louis (1847a) Oeuvres. Essai analytique sur les lois naturelles de l’ordre social. Du
divorce, considéré au XIX siècle relativement à l’état domestique et à l’état public de société. Pensées sur
divers sujets. Discours politiques , Le Clere, Paris.
de Bonald, Louis (1847b) Oeuvres. Législation primitive considérée dans les derniers temps par les
seules lumières de la raison , Le Clere, Paris.
de Bonald, Louis (1854) Oeuvres. Théorie du pouvoir politique et religieux dans la société civile ,
démontrée par le raisonnement et par l’histoire, t. I –III, Le Clere, Paris.
de Bonald, Louis (1875) Oeuvres. Recherches philosophiques sur les premiers objets des
connaissances morales. Démonstration philosophique du principe constitutive de la société. Méditations
politiques tirées de l’Evangile, Le Clere, Paris.
Napoléon Bonaparte (2018) Correspondance générale, T. XV, Fayard, Paris.
References
Bonald, Victor de (1854) “De la vie et des écrits de m. le vicomte de Bonald” , de Bonald , Louis.
Oeuvres. Théorie du pouvoir politique et religieux dans la société civile démontrée par le raisonnement et
par l’histoire, Le Clere, Paris , t. I, pp. 1 ‒76.
Bouchitté, Hervé (1875) “Bonald”, Dictionnaire des sciences philosophiques, sous la dir. de Ad.
Franck Hachette, Paris, pp. 186 ‒189 .
Bréhier, Emile (2004) Histoire de la philosophie, Presse Universitaire de France, Paris.
Damiron, Philibert (1834) Essai sur l’histoire de la philosophie en France au XIX siècle , t. I –II, Ha-
chette, Paris.
Dimier, Louis (1917) Les maîtres de la contre-révolution au XIX siècle, Nouvelle librairie nationale,
Paris.
Dumas, Jean-Louis, Ranson Patric (1992) “Bonald”, Encyclopédie philosophoque universelle , sous
la dir. d’André Jacob, v. III, Les oeuvres philosophiques, t. 1, pp. 1626‒1629, Presse Universitaire de
France. Paris.
Janet, Paul, Séailles Gabriel (1921) Histoire de la philosophie. Les problèmes et les écoles , Dela-
grave, Paris.
Rousseau, Claude (1984) “Bonald”, Dictionnaire des philosophes, v. 1, pp. 351‒352, Presse Univer-
sitaire de France, Paris.
Verdenal, René (2000) “La philosophie positive d’Auguste Comte”, Histoire de la philosophie, sous
la dir. de F. Châtelet. t . V. pp. 231 ‒268 . Hachette. Paris.
Weber, Alfred (1914) Histoire de la philosophie européenne , Fischbacher, Paris.
Сведения об авторе
Author’s Information
КРОТОВ Артем Александрович –
доктор фило софских наук,
профессор философского факультета
Московского государственного университета
им. М.В. Ломоносова.
KROTOV Artem A. –
DSc in philosophy, professor,
faculty of philosophy,
Lomonosov Moscow State University.
176
«Анархия субъекта» и концепция индивида
в философии Ф. Ницше
© 2020 г.
Г.С. Семиглазов
Факультет гуманитарных наук, школа философии НИУ ВШЭ,
Москва, 101000, ул. Мясницкая, д. 20.
E-mail: dbrhe@mail.ru
Поступила 24.07.2019
Статья рассматривает интерпретацию философии Фридриха Ницше в рам-
ках идеологии постанархизма. Льюис Колл, современный теоретик и иссле -
дователь анархизма, полагает, что для этого направления социально-поли -
тической мысли актуальность ницшеанских идей обусловлена тем, что они
задают новый взгляд на человека. Это новшество определяется Л. Коллом
через термин «анархия субъекта», указывающий на динамичность и децен-
трализованность индивида, лишенного укорененности в рациональном
cogito. Истоки такой субъективности приписываются как раз ницшевской
философии. Однако автор статьи показывает, что слово «анархия» употреб -
ляется Ницше в негативной коннотации – этому понятию противопоставля-
ется представление об иерархии, использующееся в том числе и в кон -
цепции индивида. На основе анализа первоисточников делается вывод
о спорности предложенной Л. Коллом трактовки ницшевских идей и непра-
вомерности применения формулы «анархия субъекта» к той модели лично -
сти, которая присутствует на страницах текстов немецкого мыслителя.
Ключевые слова: Ф. Ницше, анархия, иерархия, постанархизм, ницшеан-
ство, субъект, индивид, свобода воли, инстинкт.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒4 -177-186
Цитирование: Семиглазов Г.С. «Анархия субъекта» и концепция индивида
в философии Ф. Ницше // Вопросы философии. 2020 . No 4 . С. 177–186 .
177
“Anarchy of the subject” and the concept of the individual
in F. Nietzsche’s philosophy
© 2020
Georgiy S. Semiglazov
Higher School of Economics – National Research University,
20, Myasnitskaya str., Moscow, 101000, Russian Federation.
E-mail: dbrhe@mail.ru
Received 24.07.2019
This article focuses on the interpretation of Friedrich Nietzsche’s philosophy
in the post-anarchism ideology. Lewis Call, contemporary researcher of anar-
chism, claims that Nietzsche’s philosophy provides a new outlook on the indi-
vidual. It can be described through the term “anarchy of the subject”, indicating
dynamic and decentralized personality. The origin of this concept is attributed to
the Nietzschean thought. However, the author of the article points out that the
term “anarchy” has a negative connotations in Nietzsche's works. Furthermore,
this concept is opposed to the idea of hierarchy, which Nietzsche transferrers to
the individual. Through the analysis of the original sources concludes the contro -
versy of the interpretation, proposed by L. Call – his term “anarchy of the sub -
ject” might be useful for modern discussion around post-anarchism ideology,
however, without a straight connection to Nietzsche’s philosophy.
Keywords: F. Nietzsche, anarchism, post-anarchism, nietzscheanism, subject, in-
dividual, free will, instinct, hierarchy.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒4 -177-186
Citation: Semiglazov, Georgiy (2020) “‘Anarchy of the subject’ and the concept
of the individual in F. Nietzsche’s philosophy”, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2020),
pp. 177‒186 .
В контексте «ницшевского ренессанса» в России , наблюдающегося с конца про-
шлого столетия, что, в частности, констатирует в своих исследованиях Ю.В. Синеокая
[Синеокая 1999; Синеокая 2015], уместно обратить внимание и на прочтение Фридри -
ха Ницше в социально-политической мысли XX–XXI вв. Эта тема популярна в настоя-
щее время, например, благодаря дискуссии по теории демократии и возможности ис-
пользования ницшеанских идей в ее рамках
1
.
Один из аспектов названной проблемы связан с интерпретацией философии Ниц-
ше в учениях анархизма. Анархическая рецепция ницшеанства возникла в начале
XX в., когда труды немецкого мыслителя получили признание в широких обществен -
ных кругах. Известно, что сам Ницше открыто критиковал анархизм за связь его идей
с христианством. Тем не менее тексты философа стали важным источником вдохнове -
ния для анархически настроенных авторов: на Ницше ссылались как российские, на-
пример Алексей Боровой (1875‒1935)2
, так и западные теоретики анархизма: Рудольф
Рокер (1873‒1958)3
, Густав Ландауэр (1970‒1919)4
, Эмма Гольдман (1869‒1940)5
и ряд
других.
Стоит отметить, что в пространстве российской философии постанархизм – отно-
сительно новое и малоизученное направление в анархической мысли, которое все еще,
вплоть до сегодняшнего дня, находится в состоянии становления. Как указывает
Д. Поляков [Поляков 2015], постанархизм – детище информационной эпохи, поста-
вившее перед собой задачу переосмысления концептов власти и управления в каче-
стве ответа на вызовы нашего времени. Исходя из этого, теоретики постанархизма
стремятся дистанцироваться от наследия «классического анархизма» с его «устарев -
шими» представлениями о власти и господстве.
178
В XX в. движение анархизма испытало взлеты и падения: его представители
оказали существенное влияние на политическую жизнь различных стран, например
Испании и России, но были практически полностью уничтожены в течение десяти-
летия европейской истории, связанного со Второй мировой войной и установлением
послевоенного порядка. Интерес к учению анархизма возродился после событий
1968 г.: тогда на смену «классическому анархизму» пришли молодежные движения,
воодушевленные идеями культурной революции и «левой» философии и применявшие
анархистскую тактику для создания автономных групп, независимых от какой-либо цен-
трализованной системы (см. [Рябов web]).
С конца 60-х гг. происходит постепенное формирование идеологии постанархизма
(названного так по аналогии с постструктурализмом, который новая анархистская
мысль брала себе на вооружение). В полной мере эта идеология обретает четкость
к середине 80-х, когда в употребление входит и сам термин «постанархизм». В настоя -
щее время его ведущими теоретиками являются Мишель Онфре, Соул Ньюман, Тодд
Мэй, Эндрю М. Кох и Льюис Колл, о работе которого пойдет речь, а также ряд других
известных интеллектуалов.
Поскольку как классический, так и современный анархизм заявляет о своей связи
с идейным наследием Ницше, имеет смысл определить, насколько бережно относятся
к этому наследию теоретики постанархизма, адаптирующие его к своему социально-
политическому проекту.
Льюис Колл, профессор истории Политехнического университета штата Калифор -
ния, в программной книге «Постмодернистский анархизм» (Postmodern anarchism,
2002)6
, определяя анархизм как «гибкую и свободную теорию» , которая «идеально
подходит для постмодернистского мира» [Call 2002, 11], указывает на ницшеанскую
мысль как на один из теоретических источников и даже фундамент постанархизма.
В отказе Ницше от определения индивида через ряд характеристик , связанных с разу-
мом, Колл видит начало анархистской критики существующего политического порядка.
Он пишет: «Философия Ницше... указывая на новый тип анархистской политики...
создает анархию субъекта, насильственно дестабилизируя концепцию постпросвети-
тельского субъективизма, лежащую в основе всех современных политических филосо-
фий» [Ibid., 33].
В понятиях «анархия становления» и «анархия субъекта», предлагаемых Коллом,
кроется ключ к анархическому прочтению ницшеанства. Эти концепты развиваются
Коллом в том числе под влиянием философии Делёза и Фуко, которым посвящена от -
дельная глава монографии: французские постструктуралисты также указали на дина -
мичность субъекта, не поддающегося определению через универсальные атрибуты
«парадигмы ratio». Однако, по Коллу, именно Ницше принадлежит первенство в той
критике Просвещения, которую позднее подхватит постструктурализм: «После Ниц -
ше философия не может действовать так, как раньше. Его децентрализованный
(dispersed), нелинейный, афористический стиль в сочетании с мощно дестабилизиру-
ющим генеалогическим методом порождает мышление, которое ставит все под во-
прос: нашу эпистемологическую веру в способность понимать правду о себе и мире
и даже нашу онтологическую уверенность в нашем существовании как разумных лич -
ностей, обладающих свободой воли» [Ibid., 2].
Колл полагает, что ницшевская модель изменчивого субъекта должна быть взята
на вооружение современными анархистами. Именно ее динамизм задает вектор сопро-
тивления властным отношениям, коренящимся в нововременном рационализме. В ди-
намическом понимании личности заключается и главное расхождение между совре -
менными и классическими анархистами – Прудоном, Бакуниным и Кропоткиным.
Классический анархизм, опиравшийся на модель статичного и универсального субъек -
та, был связан границами «человеческой природы» – с определенным набором прису -
щих ей качеств, таких, например, как стремление к взаимопомощи (по Кропоткину).
По той же причине классические анархисты не смогли дистанцироваться ни от по -
рядка, который критиковали, ни от языка, воспроизводившего политическую логику
179
сложившейся системы, – именно это обстоятельство наложило ограничения на кон -
цепции анархистов: в результате не могло быть и речи о полноценном преобразовании
общественной жизни.
Исходя из этого, Колл предлагает усвоить произведенное Ницше преобразование
языка, позволяющее переосмыслить те основания субъективности, в которых проявля -
ется статичность рациональности: «На самом деле, Ницше способен вести речь за го-
ризонтом разума. Он делает это, когда говорит через серию слабо связанных афориз -
мов и, конечно же, когда использует яркий метафорический язык в “Так говорил
Заратустра”» [Call 2002, 39]. Субъект нового типа предстает, благодаря произведенно-
му Ницше перевороту, постоянно реинтерпретирующим собственные границы, выхо-
дящим за их пределы, – именно так, по Коллу, и «работает» искомая «анархия станов -
ления», «анархия субъекта». «Ницше рассматривает людей не как законченные
существа, – пишет Колл, – но как произведения искусства и, в частности, незавершен-
ные работы. Философия становления подразумевает единый этический императив:
стать тем, кто ты есть, сотворить себя как шедевр. И, как утверждает Ницше, это пред -
полагает создание собственного закона» [Ibid., 51].
Возникает, однако, вопрос: является ли концепт «анархии субъекта», выделенный
Коллом в качестве краеугольного камня теории постанархизма, аутентично «ницшеан -
ским»?
С одной стороны, Колл совершенно прав в оценке мысли Ницше как подрыва-
ющей основания новоевропейской рациональности и связанного с ней статичного
представления об индивиде
7
.
Вот что, к примеру, Ницше писал в своем дневнике:
«Видимость данности и устойчивости в индивидууме , видимость произвольных по-
ступков, видимость абсолютного характера поступков, видимость абсолютной ценно-
сти определенных поступков (т о есть безгранично высокой ценности) – эти четыре
заблуждения больше всего способствовали дальнейшему развитию морали» [Ницше
2013, 54], – пассаж, обнаруживающий ключевую интуицию Ницше, подхваченную
Коллом: статичный индивид есть иллюзия , обусловленная многовековым наследием
европейской философии. Почему немецкого мыслителя не устраивает «неизменность
субъекта»? Ответ заключен в словах «видимость произвольных поступков»: с пред -
ставлением о статичном индивиде сопряжено «заблуждение» , касающееся преслову-
той свободы воли. Признание последней становится , по мнению Ницше, причиной
обесценивая жизни. Логика его такова: человек , провозглашая ответственность за по-
ступки, проистекающие из свободной воли , не может не хотеть исправить их , испы-
тывая вину за содеянное. Где возникает чувство вины , там появляется желание
мстить себе за собственное несовершенство и невозможность изменить положение
дел к лучшему, и все это заканчивается пессимизмом и неприятием мира, сопровож-
дающимися бегством в область потустороннего. Ницше стремится реабилитировать
жизнь, выдвигая тезис о невинности всего сущего. Невинность же возможна там , где
отсутствует «дискурс ответственности» , что особенно важно, когда речь идет о чело-
веке: нет «свободы воли» – нет «нечистой совести». Ницше , и это импонирует Льюи-
су Коллу, предлагает трактовку личности как ансамбля инстинктов и сил, независи-
мых от человеческой воли, – индивид больше не рассматривается как замкнутый
на самого себя и неизменный
8
.
В ницшеанской модели можно выделить два аспекта, или уровня, человеческого
существа: социальный и личностный – в последнем заключено то , что придает кон-
кретному человеку уникальность и неповторимость , социальный же аспект связан
с человеческим сознанием, укорененным в языке
9
. «Моя мысль, – пишет Ницше, – как
видите, сводится к тому, что сознание есть свойство не собственно индивидуального
существования человека, а, скорее, того, что присутствует в нем родового и стадного;
оно, как и следует отсюда, достигает утонченного развития лишь в связи с общинной
и стадной полезностью...» [Ницше 2014, 542]. Как отмечает А.А. Лаврова, для Ницше
язык – явление социального порядка: он невозможен в качестве изобретения какого-то
одного человека. Но это означает, что там, где используются слова и понятия, там речь
180
идет и о чем-то усредненном, поверхностном (заметим в скобках, что в данном пункте
Ницше близок современным постанархистам, указывающим на лингвистический ас-
пект властных отношений и на необходимость критики языка, эти властные отноше-
ния поддерживающего). Подлинная индивидуальность, по Ницше, принадлежит сфере
инстинктов, невыразимых в языке, но проявляющих себя в человеческих действиях:
«Нет никакого сомнения, все наши поступки, в сущности, неповторимо личностны,
уникальны, безгранично-индивидуальны; но стоит лишь нам перенести их в сознание ,
как они уже не выглядят таковыми...» [Ницше 2014, 542]. «Познать самого себя» мож-
но лишь через поступки – апелляция к каким-либо разумным обоснованиям , «рацио-
нальному фундаменту» действия при этом бессмысленна; строго говоря, такие обосно-
вания и появляются лишь post factum.
Заданное Ницше определение человека через инстинкты и импульсы, нивелирую-
щее рациональность, важно для Льюиса Колла. Это позволяет ему говорить об «анар -
хии субъекта» как о концепте не только постанархистском , но и ницшеанском. Однако
вопреки уверенности Колла именно в этой точке и проявляют себя различия между
мыслью самого Ницше и той интерпретацией, которую дает ей современный поста-
нархизм. Субъект действительно, по Ницше, представляет собой ансамбль сил, нахо-
дящихся в изменении и противоборстве. Но значит ли это, что Ницше говорит
об анархии этих сил – их децентрализованности и хаосе? Достаточно вспомнить его
рассуждения об аполлоническом (рациональном, индивидуализирующем) и дионисий-
ском (уничтожающем границы индивида) началах в культуре древних греков и о вы -
двинутом им идеале человека – об образе музицирующего Сократа, гармонически со-
четающего оба принципа [Ницше 2012 I 1, 101‒102], – и можно сделать вывод: согласно
Ницше, человеческая личность не должна быть носителем одного только начала хао-
са, не ограничиваемого его противоположностью – упорядочивающим началом. А ко -
гда Ницше отмечает, что в субъекте нет раз и навсегда установленного центра, опреде-
ляющего его жизнь, это не значит, что тем самым отрицается существование центра
как такового. Человек подвержен действию внешних по отношению к нему сил , меня-
ющих его на протяжении жизни. Поэтому представление, будто личность выстраива-
ется вокруг одной-единственной статичной точки или оси , не что иное, как бессмыс-
лица – весь мир есть становление, в нем трансформируются не только силы природы,
но и человеческие чувства и представления. А значит, следует говорить не о статич-
ной точке организации индивида, а о череде таких точек, сменяющих одна другую, но
сохраняющих сам принцип целостности. Если бы задающее порядок начало отсут-
ствовало полностью, субъект представлял бы собой множество случайных «вспышек»
импульсов, не столько формирующих личность, сколько уничтожающих ее. Так чело-
век не смог бы сделать из своей жизни произведение искусства (отличительная черта
которого связана с единством стиля), а это – главная, по мысли Ницше, задача лично-
сти, на что, кстати, обращает внимание и Льюис Колл.
Ницше пишет о губительности беспорядочных импульсов в индивидуальной исто-
рии человека: «Времена, в которые происходит становление индивидуумов, оказыва-
ются временем развращенности нравов, так называемой порчи, то есть все инстинкты
стремятся попробовать себя в отдельности и , пока еще не приспособленные к индиви-
дуальной пользе (курсив мой.
–
Г.С .), разрушают индивидуум своим избытком. Или
они разрывают его на части в своей борьбе друг с другом» [Ницше 2013 , 474]. Задача
самосохранения индивида в качестве цельного проекта учитывается Ницше при его
оценке инстинктов как формирующих уникальный облик человека. Индивид, не спо-
собный организовать свою жизнь вокруг чего-то устойчивого – стать господином са-
мому себе – либо погибает, либо вынужден прибегнуть к внешним по отношению
к собственной личности институтам, например, к морали, привносящей в жизнь ми-
нимальную упорядоченность.
На необходимость порядка действующих внутри человека сил указывает и то , что
многообразие инстинктов Ницше понимает как выражение одного стремления. Им ока-
зывается воля к власти: «Допустим, наконец, что удалось бы объяснить совокупную
181
жизнь наших инстинктов как оформление и разветвление одной основной формы
воли – именно, воли к власти, как гласит моё положение...» [Ницше 2012 V, 50‒51].
Если воля к власти рассматривается как сила, накапливающая жизненную энергию,
она не может представлять собой только хаос импульсов , который оказался бы чужд
этой цели, скорее растрачивая ресурсы без способности их дальнейшего преобразова -
ния в расширение границ господства.
Если исходить из сказанного Ницше, тезис Колла об «анархии субъекта» , ставяще-
го акцент только на изменчивости личности , выглядит неправомерным. Да, субъект
динамичен, но его динамика упорядочена некой центральной точкой , волей к власти,
увеличивающей могущество индивида. Изменчивость обусловлена тем, какой ин-
стинкт в настоящее время будет способствовать полноте утверждения этой воли. И че-
ловеку требуется выработать навык оценки (являющийся не сознательной , но телес-
ной способностью [Ницше 2012 XI, 159]), на основе которого в действие вступает
наиболее подходящий импульс. Индивид есть не просто ансамбль борющихся сил , но
их строгая иерархия, в которой в каждый момент времени господствует какой-либо
один инстинкт: «Человек представляет собой многообразие сил , которые находятся
в определенном ранговом порядке, предполагающем наличие приказывающих; в то же
время, приказывающие обязаны делать для повинующихся все, что необходимо для их
сохранения, и , следовательно, сами зависят от их существования» [Там же, 417]. По-
этому мы не можем согласиться с Коллом, что ницшевская модель индивида может
быть названа «анархией субъекта». Согласно Ницше, личность представляет собой
строгую субординацию импульсов и их соотнесенность друг с другом, в которой,
в том числе, сохраняется принцип единства.
Идея иерархии оказывается столь значимой для Ницше, что он видит ее проявле -
ния повсюду. Так, в «Антихристианине» (1888) Ницше с благосклонностью описывает
модель кастового строя, члены которого, занимают строго отведенное им место, сле -
дуя порядку самой природы: «Кастовая иерархия (высший, над всем царящий закон)
лишь освящает порядок природы, первостепенный естественный закон, над которым
не властны ни произвол, ни какая-нибудь “современная идея”. Во всяком здоровом об -
ществе различаются и обусловливают друг друга три типа с разными в физиологиче-
ском смысле тяготениями центров тяжести – у каждого своя гигиена, своя сфера тру-
да, свое особое мастерство и чувство совершенства. Не Ману, а природа разделяет
людей духовных по преимуществу, людей по преимуществу мышечных, с сильным
темпераментом и, наконец, третьих, не выдающихся ни в одном, ни в другом, посред -
ственных» [Ницше 2009, 173‒174].
Общество, как и индивид, представляет собой организм, который необходимо
понимать исходя из единства, а не какого-то одного элемента, выбивающегося из об -
щего строя. Об этом в том числе свидетельствуют и такие размышления Ницше:
«История учит, что у всех народов лучше всего сохраняется то племя, где у боль -
шинства людей есть ярко выраженное чувство солидарности, возникшее вследствие
тождества привычных для них и непререкаемых принципов, то есть вследствие об -
щей для них веры. Здесь крепнут хорошие, дельные нравы, здесь индивид учится
подчинению, а его характер получает стойкость уже в виде подарка, который потом
закрепляется воспитанием. <...> Интеллектуальный прогресс в подобных сообще -
ствах – дело индивидов более распущенных, более ненадежных и морально менее
стойких: это те люди, которые пробуют все новое и вообще разнообразное» [Ницше
2011, 171].
Хотя символ «свободного ума», способного освободиться от действия традиции
и нормы, играет важную роль в философии Ницше, необходимо помнить, что это осво -
бождение происходит на фоне сложившегося порядка, котор ый позволяет воспитать
сильного индивида, а также обеспечить долговечность сообщества. Кроме того, со сло -
вом «порядок» Ницше связывает представление о здоровье и силе, тогда как, говоря
о «свободном уме», он указывает на болезни и слабость, способствующие отпадению
«освободившегося» человека от коллектива, к которому он изначально принадлежал.
182
Неправомерность описания ницшевской модели индивида через термин «анархия
субъекта» не вызывает, таким образом, сомнения. Не «анархия» и «дезорганизован-
ность», а «иерархия» и «организация» – вот понятия, которые определяют эту модель.
На шаткость позиции Колла, уверенного, что его модель анархической субъективности
строится на ницшеанском фундаменте, указывает и разбор понятия «анархия» у Ницше.
Феномен анархии Ницше встраивает в линию преемственности между современ -
ной ему социально-политической идеологией и христианством: анархизм, согласно
Ницше, является секуляризованной формой этой религии. Со своим метафизическим
источником его объединяют два момента. Во-первых, как христианство предполагает
движение мира к конечной цели (Царству Божьему), так и анархизм исповедует уста-
новление конечной формы общества, где «эксплуататорам» воздастся за ту несправед -
ливость, которую они причиняли угнетаемым классам (например, рабочим). И в этом
оба – и христианство, и анархизм – впадают в одну ошибку: мир есть становление
и игра сил, не стремящихся к цели, к завершенности. Во-вторых, анархизм и христи -
анство роднит вызывающая их сила – ресентимент, озлобление, вызванное завистью
слабого к сильному. Как христианство стремится отомстить миру за его несовершен -
ство, так и анархизм пытается мстить несправедливой социальной действительности,
чьей отличительной чертой является неравенство людей. Ницше пишет: «В других
случаях обделенный ищет тому причину не в своей собственной “виновности” (как
христианин), но в обществе: социалист, анархист, нигилист, воспринимая свое суще-
ствование как нечто такое, в чем повинен кто-то другой, тем самым остаются в тес -
нейшем родстве с христианином, который тоже думает, будто он плох и не вышел
в люди, всего легче, если он нашел кого-то, на кого можно возложить ответственность
за это» [Ницше 2006, 217].
Отметим, что Льюис Колл упоминает ницшевскую критическую оценку анархизма
как социально-политического движения, учитывая ее при построении своей модели
«анархии становления», однако указывает на особенности его трактовки: «Анархизм
проблематичен для Ницше в той степени, в какой он является деструктивной формой
культурного нигилизма; и действительно, термины “анархист” и “нигилист” часто ис-
пользовались как взаимозаменяемые в европейской политической культуре конца
XIX в. Таким образом, Ницше кажется, что анархизм является культурным феноменом,
а не только политическим. Проблема, с которой Ницше столкнулся у анархистов, быв -
ших его современниками, а также у социалистов, феминисток, националистов ... за-
ключается в том, что они, по его мнению, представляли симптом чрезвычайно раз -
дробленной и опасной декадентской политической культуры» [Сall 2002, 40].
Однако рассмотрение анархизма в качестве культурного феномена является лишь
одной из возможных интерпретаций этого понятия. Как «иерархия» описывает у Ниц -
ше не только социальный порядок, но и индивида в качестве организованного физиоло-
гического целого, так «анархизм» применяется им при анализе не только культурных
процессов, но и процессов физиологических, а именно таких, которые разрушающе
действуют на человека как цельный организм. В «Рождении трагедии из духа музыки»
(1872) мы читаем: «...то, что погубило трагедию, сократизм морали, диалектика, са-
модовольство и веселость теоретического человека – что же , разве не мог именно этот
сократизм быть признаком упадка, утомления, болезни, анархически распадающихся
инстинктов? (курсив мой. – Г.С .)» [Ницше 2012 I 1, 10]. «Анархия инстинктов» это то
выражение, которое, учитывая, что у Ницше «инстинкты» и «субъект» – по сути сино-
нимы, а анархизм рассматривается им исключительно в негативном ключе, наделено
знаком, прямо противоположным тому, какой понятие «анархия субъекта» получает
у Колла.
В пользу понимания анархии как физиологического состояния , характеризующе-
гося упадком и разложением, свидетельствует и следующий фрагмент из дневников
Ницше: «Раздор между страстями, двойственность, тройственность, множественность
“душ в груди одной”: весьма нездоровый, ведущий к внутреннему разорению, рас-
щепляющий, обнаруживающий и усиливающий внутренний раскол и анархизм: пусть
183
даже в конце концов верх берет какая-нибудь одна из страстей»
10
[Ницше 2006, 313].
Таким образом, позитивно оцениваемый Коллом «плюрализм внутренней жизни» , са-
мим Ницше описывается весьма и весьма критически , коль скоро в этой «множествен-
ности душ» отсутствует порядок: индивид представляет собой иерархию, а не анархию
составляющих его сил. В каждый момент времени инстинкты находятся в состоянии
подчинения одних другим: меняется лишь господствующая сила, но принцип сохраня-
ется, поскольку обратное свидетельствует о состоянии нездоровья организма и исто-
щения жизненной энергии.
Итак, приравнивая личность к совокупности движущих импульсов, Ницше задает
новую антропологическую перспективу в рамках европейской философской тради -
ции. Именно такое понимание человека (как становящегося и динамического суще -
ства) подхватывают современные постанархисты, во многом развивая его под влия -
нием французского постструктурализма. Однако отождествление у Ницше субъекта
и инстинктов не означает, что он говорит об анархии этих сил, – у него речь идет
об их строгой субординации (иерархии). В результате, при попытке интеграции мыс-
ли Ницше с постанархизмом обнаруживаются их серьезные несовпадения, что, тем
не менее, не останавливает теоретиков анархизма от стремления использовать ниц -
шевское наследие, по-своему толкуя его, для обоснования собственной социально-
политической программы. Эти интерпретации создают «анархический образ» Ницше,
увы, отличный от реального, что мы и увидели на примере целого ряда текстов ба -
зельского мыслителя.
Примечания
1
Эта тема затрагивается в сборниках «Ницше и современная западная мысль» (2003), «Nie-
tzsche, Power and Politics: Rethinking Nietzsche’s Legacy for Political Thought» (2008) , а также в кни-
ге Ф. Аппеля «Ницше против демократии» [Аппель 2016] и др.
2
Подробнее о нем см.: [Рябов
а
2010; Рябов
б
2010].
3
О жизни и идеях Р. Рокера см.: [Graur 1989 web].
4
Подробнее о нем см.: [Lunn 1973].
5
О связи идей Ницше с творчеством Э. Гольдман см.: [Starcross 2004].
6
Дискуссии вокруг идей Л. Колла продолжились и спустя не сколько лет после публикации
этой работы. См., например: [Jun 2011] или [Bertalan 2011].
7
Еще Адорно и Хоркхаймер отмечали в с ередине прошлого века: «Ницше , как немногим
со времен Гегеля, удало сь по стичь диалектику просвещения. Им было сформулировано его двой -
ственное отношение к го сподству... Но в то время как само отношение Ницше к просвещению ,
и тем самым к Гомеру, оставало сь все же двойственным; в то время как он усматривал в просвеще -
нии равным образом как универсальное движение суверенного духа , чьим завершителем он себя
ощущал, так и враждебную жизни, “нигилистич ескую” силу, у его профашистских отпрысков со -
хранился один только второй момент , перверсивно превращенный в идеологию» [Хоркхаймер,
Адорно 1997, 62].
8
Б. Марков пишет: «Поэтому вместо индивидуума Ницше говорит о дивидууме. Это понятие
означает делимо сть нашего Я, которое ни в коем случае не является про стым атомом душевной
субстанции... Наше Я – это сложный конструкт , созданный отнюдь не нами самими. Поэтому брать
«Я-иде ал» следует исключительно в перчатках , чтобы не заразиться вложенными в него вирусами
всех болезней цивилизации» [Марков 2005, 601‒602].
9
А. Лаврова указывает: «Продолжая линию Гердера и Гумбольдта , вопро с о происхождении
языка Ницше связывает с вопро сом о происхождении разума. Переход от перцепции к апперцеп -
ции происходит, считает Ницше , не в недрах индивидуального сознания , а сопряжен с формирова -
нием сообщества людей, где индивидуальный опыт как бы приводится к общему знаменателю и ,
облекаясь в слове сную форму , становитс я до ступным разумному сознанию и само сознанию» [Лав -
рова 1999, 213].
10
Ср. с позицией Л. Колла: «Анархия субъекта способствует сохранению и развитию различий
и Инаково сти в рамках постмодернистского проекта. Настаивая на том , что все индивидуальнос ти
должны быть строго временными, и поощряя развитие множе ства нитей субъективности в преде -
лах одной “личности” , эта анархия субъекта исключает возможность субъективности тоталитар -
ной» [Call 2002 , 22].
184
Источники – Primary Sources and Russian Translations
Ницше 2006 – Ницше Ф. Полно е собрание сочинений. В 13 т. Т. 13: Черновики и наброски
1887‒1889 гг. / Пер. с нем . В. Бакусева и A. Гараджи. М.: Культурная революция , 2006 [Nietzsche
Friedrich W., Drafts and Essays of 1887‒1889 (Russian Translation 2006)].
Ницше 2009 – Ницше Ф. Полно е собрание сочинений. В 13 т. Т. 6: Антихристианин / Пер.
с не м. А. Михайлова. М .: Культурная рев ол юция , 20 09. С. 107 ‒185 [Nietzsche Fri edrich W. ,
The Antichrist (Russian Translation 2009)].
Ницше 2011 – Ницше Ф. Полное собрание сочинений. В 13 т. Т. 2: Человеческое , слишком че-
ловеческое / Пер. с нем . В. Бакусева. М.: Культурная революция , 2011 [Nietzsche Friedrich W. ,
Human, All Too Human (Russian Translation 2011)].
Ницше 2012 – Ницше Ф. Полное собрание сочинений. В 13 т. Т. 1 ‒11 . М.: Культурная револю -
ция, 2012 [Nietzsche Friedrich W., (Russian Translation 2012)].
Ницше 2013 – Ницше Ф. Полное собрание сочинений. В 13 т. Т. 9: Черновики и наброски
1880‒1882 гг. / Пер. с нем. А. Карельского и др. М.: Культурная революция, 2013 [Nietzsche
Friedrich W., Drafts and Essays of 1880‒1882 (Russian Translation 2013)].
Ницше 2014 – Ницше Ф. Полное собрание сочинений. В 13 т. Т. 3: Веселая нау ка / Пер. с нем .
К. Свасьяна. М.: Культурная революция, 2014. С. 313 ‒597 [Nietzsche Friedrich W., The Gay Science
(Russian Translation 2014)].
Хоркхаймер, Адорно, 1997 – Хоркхаймер М., Ад орно Т. Диалектика просвещения / Пер. с нем .
М. Кузнецова. М., СПб.: Медиум, Ювента, 1997 [Horkheimer, Max, Adorno, Theodor (1947) Dialektik
der Aufklärung (Russian Translation 1997)].
Call 2002 – Call L. Postmodern Anarchism. Lexington Books, 2002.
Ссылки – References in Russian
Аппель 2016 – Аппель Ф. Ницше против демократии / Пер. с англ. А. Говорунова. СПб.: Наука,
2016.
Лаврова 1999 – Лаврова А.А . Фило софия языка Ф. Ницше: вызов традиции? // Фридрих Ницше
и философия в Ро ссии. Сборник статей. СПб.: Изд-во Русского Христианского гуманитарного ин -
ститута, 1999. С. 208 ‒221 .
Марков 2005 – Марков Б.В . Человек, го сударство и Бог в фило софии Ницше. СПб.: Владимир
Даль, 2005.
Поляков 2015 – Поляков Д.Б. По станархизм. Сол Ньюмен и теория новой радикальной полити -
ки // Фило софские науки. 2015. No 4 . С. 50‒56.
Рябов 2010
а
–
Рябов П.В . Алексей Боровой и фило софия Фридриха Ницше (из истории русско -
го ницшеанства в начале XX века) // Преподаватель XXI век. 2/2010. С. 217‒225.
Рябов 2010б
–
Рябов П.В. Анархиче ская философия А. Борового (из истории русского бергсо -
нианства) // Вестник Балтийского федерального университета им. И. Канта. Серия: Гуманитарные
и общественные науки, 2010. Вып. 6 . С. 24 ‒33.
Рябов web – Рябов П.В. Краткий очерк истории анархизма. URL // https://ru.theanarchistlibrary.org/
library/petr-ryabov-kratkij-ocherk-istorii-anarhizma
Синеокая 1999 – Синеокая Ю. Восприятие идей Ницше в Ро ссии: о сновные этапы , тенденции,
значение // Фридрих Ницше и философия в России. Сборник статей. СПб.: Изд-во Русского Хри -
стианского гуманитарного института , 1999. С. 7‒38.
Синеокая 2015 – Синеокая Ю. Философия Фридриха Ницше как зеркало конструирования
по стсоветской национальной идентичности Ро ссии // Вопросы философии. 2015. No 12 .
References
Appel, Frederick (1999) Nietzsche contra Democracy, Cornell University Press , Ithaca, NY.
Bertalan, Hilton (2011) “When theories meet: Emma Goldman and ‘Post-Anarchism’” , Post-anar -
chism: A Reader, ed. by Rousselle D. and Evren S., Pluto Press, London, pp. 208‒231.
Graur, Mina (1989) web, An “Anarchist Rabbi”: The Life and Teaching of Rudolf Rocker , Disserta-
tion, UMI, Dissertation Services, Ann Arbor, Michigan (https://scholarship.rice.edu/bitstream/handle/
1911/16234/9012803.PDF?sequence=1&isAllowed=y)
Jun, Nathan (2011) “Reconsidering Post-Structuralism and Anarchism” , Post-anarchism: A Reader,
ed. by Rousselle D. and Evren S., Pluto Press, London, pp. 231 ‒250.
Lavrova, Alla A. (1999) “F. Nietzsche’s language philos ophy: a challenge to tradition?” , Friedrich
Nietzsche i filosofia v Rossii. Sbornik statei . SPb.: Izdatelstvo Russkogo khristianskogo gumanitarnogo
instituta (in Russian).
185
Lunn, Eugene (1973) Prophet of Community. The Romantic Socialism of Gustav Landauer, Univer-
sity of California Press, Berkeley.
Markov, Boris V. (2005) Man, State and God in Nietzsche’s Philosophy, Vladimir Dal, Saint Peters-
burg (in Russian).
Poliakov, Dmitry B. (2015) “Postanarchism. Saul Newman and a theory of new radical politics” ,
Filosofskie nauki, Vol. 6 (2015), pp. 50‒56 (in Russian).
Ryabov, Petr V. (2010) “Alexei Borovoi and the philosophy of Friedrich Nietzsche (from the history
of russian nietzscheanism at the beginning of the 20th century)” , Prepodavatel XXI vek , Vol. 2 (2010),
pp. 217 ‒225 (in Russian).
Ryabov, Petr V. (2010) “The Anarchistic philosophy of A. Borovoi (from the history of Russian
bergsonianism)”, Vestnik Baltiiskogo federalnogo universiteta im. I . Kanta , Seriya: Gumanitarnie i ob-
shchestvennie nauki, Vol. 6 (2010), pp. 24 ‒33 (in Russian).
Ryabov, Petr V. (web) A brief outline of the history of anarchism, URL: https://ru.theanarchistli-
brary.org/library/petr-ryabov-kratkij-ocherk-istorii-anarhizma (in Russian).
Sineokaya, Iulia V. (1999) “Perception of Nietzsche’s ideas in Russia: main stages , trends, signifi-
cance”, Friedrich Nietzsche i filosofia v Rossii. Sbornik statei , SPb.: Izdatelstvo Russkogo khristianskogo
gumanitarnogo instituta (in Russian).
Sineokaya, Iulia V. (2015) “Friedrich Nietzsche’s Philosophy as a Mirror of Designing of Post- So -
viet National Identity of Russia” , Voprosy Filosofii, Vol. 12 (2015) (in Russian).
Starcross, Leigh (2004) “‘Nietzsche was an anarchist: Reconstructing Emma Goldman’s Nietzsche
Lectu res”, I am not a man , I am Dynamite!: Friedrich Nietzsche and the Anarchist tradition , ed. by
J. Moore, Autonomedia, NY, pp. 29 ‒40.
Сведения об авторе
Author’s Imformation
СЕМИГЛАЗОВ Георгий Сергеевич –
аспирант факультета гуманитарных наук
НИУ ВШЭ.
SEMIGLAZOV Georgiy S. –
post-graduated student
of the Faculty of Humanities
of the Higher School of Economics –
National Research University.
186
История одной дружбы: Т.С. Элиот и Б. Рассел
© 2020 г.
М.О . Кедрова
Московский государственный университет им. М .В . Ломоносова, философский факультет,
Москва, 119991, ГСП-1, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4 .
E-mail: sagitta10@yandex.ru
Поступила 13.11 .2019
В статье содержится попытка реконструкции общения двух мыслителей
ХХ в.
–
Бертрана Рассела (1872‒1970) и Томаса Стернза Элиота (1888‒
1965). Особенно подробно рассмотрен короткий временной отрезок, 1914‒
1917 гг., когда их общение было наиболее интенсивным. Основанием ре -
конструкции послужили письма Элиота и Рассела, «Автобиография» Рас -
села, а также биографии Элиота и Рассела. На примере общения двух мыс -
лителей показаны некоторые культурные черты британского общества
первой трети ХХ в.
Ключевые слова: Б. Рассел, Т.С. Элиот, группа Блумсбери, британская фи-
лософия XX в.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒4 -187-196
Цитирование: Кедрова М.О. История одной дружбы: Т.С . Элиот и Б. Рас-
сел // Вопросы философии. 2020 . No 4 . С. 187‒196.
187
The story of a friendship: T.S. Eliot and B. Russell
© 2020
Marina O. Kedrova
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University,
27/4, Lomonosovsky av. GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: sagitta10@yandex.ru
Received 13.11 .2019
The article contains an attempt to reconstruct the communication of two thinkers
of the 20th century – Bertrand Russell (1872‒1970) and Thomas Sterns Eliot
(1888‒1965). Particularly detailed is the short time span of 1914‒1917, when
their communication was most intense. This reconstruction is based on letters of
T.S. Eliot and letters of B. Russell, Russell’s Autobiography, as well as two bi-
ographies: Ray Monk Bertrand Russell: The Spirit of Solitude (1996) and Robert
Crawford Young Eliot: From St Louis to the Waste Land (2015). Some cultural
features of British society in the first third of the 20th century are shown by
the example of communication between these two thinkers.
Keywords: Bertrand Russell, Thomas Stearns Eliot, Bloomsbury Group, British
philosophy of 20th century.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒4 -187-196
Citation: Kedrova, Marina O. (2020) ‘The story of a friendship: T.S. Eliot and
B. Russell’, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2020), pp. 187–196 .
Реконструировать историю дружбы Элиота и Рассела как некий отрезок истории
британской культуры первой половины ХХ в. меня заставило сопоставление несколь-
ких источников: прежде всего это переписка Т.С . Элиота, переписка Б. Рассела, «Авто -
биография» Рассела, а также две биографии: книга Роберта Кроуфорда «Молодой
Элиот: от Сент-Луиса до “Бесплодной Земли”» [Crawford 2015] и книга Рэя Монка
«Бертран Рассел: дух одиночества» [Monk 1996].
Начнем по порядку. В 1906 г. Элиоту 18 лет, он поступил в Гарвардский универси -
тет и стал студентом философского факультета одного из самых престижных учебных
заведений Америки. Здесь он в числе прочих слушает курс Джорджа Сантаяны.
В 1910 г. Элиот успешно заканчивает Гарвард и приезжает в Париж, где проводит
немало времени в аудиториях Сорбонны, слушая лекции Анри Бергсона и Люсьена
Леви-Брюля. В 1911 г. он возвращается в Гарвард. В 1912‒1913 гг. он посещал лекции
по логике и эпистемологии крупного американского философа, гарвардского профес -
сора Джозайи Ройса и принимал активное участие в работе его философского семина-
ра. Вероятно, не без влияния Ройса Элиот определил область своего диссертационного
исследования. Темой его диссертации стала гносеология английского философа-геге -
льянца Фрэнсиса Герберта Брэдли, ее название звучало так: «Опыт и объекты знания
в философии Ф.Г. Брэдли». И вот наступает переломный для Элиота год – 1914. Чуть
позже станет понятно, почему он был решающим в его жизни, и показательно, что
именно в этом году в жизни Элиота появляется Бертран Рассел.
Впервые Элиот увидел Рассела, когда тот приехал как приглашенный профессор
в Америку и читал Лоуэлловские лекции в Гарвардском университете весной 1914 г.
Позже этот курс был положен в основу работы Рассела «Наше знание о внешнем мире
как область для научного метода в философии» (Our Knowledge of the External World
as a Field for Scientific Method in Philosophy). В этот момент Элиот – подающий на-
дежды 26-летний аспирант Гарварда, а Рассел – 42-летний профессор Кембриджа, ав-
тор совместной с А.Н . Уайтхедом работы Principia Mathematica, которая принесла ему
188
мировую известность. Первая встреча состоялась 27 марта 1914 г. Элиот посещал лек -
ции Рассела, и тот пригласил его и еще одного аспиранта философского факультета
Рафаэля Демоса, друга Элиота, в свой кабинет. Они говорили о Гераклите, о котором
Рассел собирался рассказать на своей лекции «Мистика и логика» , и Элиот сравнил
Гераклита с поэтом Франсуа Вийоном, сказав, что тоска Вийона по исчезнувшим сне-
гам прошлых лет сопоставима с высказыванием Гераклита о невозможности дважды
войти в одни и те же воды. Эти слова Элиота восхитили Рассела, он счел это замеча-
ние настолько удачным, что захотел, чтобы Элиот сказал что-то еще, но тот был очень
застенчив и потому промолчал. Они снова встречаются 10 мая 1914 г. на вечеринке
в загородном доме друга Сантаяны Бенджамина Фуллера, автора исследования о про-
блеме зла у Плотина. Рассел на этой вечеринке наблюдает за застенчивым аспирантом,
а Элиот наблюдает за Расселом. Оба оставили воспоминания об этой встрече. Рассел
пишет об Элиоте: «Он хорошо знаком с Платоном, хорошо знаком с французской ли-
тературой от Вийона до Вильдрака, очень способный на определенную изысканность,
но лишенный грубой настойчивости и страсти , которые необходимы, чтобы чего-то
достичь»; см.: [Eliot 2011, 831]. А наблюдение Элиота за Расселом вылилось в более
позднее стихотворение «Мистер Аполлинакс», в котором мистер Аполлинакс приез-
жает в Америку, появляется в гостях и смущает хозяев своими «сухими и страстными
речами», Элиот сравнивает его с кентавром, чувственным и сексуальным: он очарова-
телен, он берет вас с наскока. Он умен и разрушителен.
Весной 1914 г. Элиот получает разрешение провести целый учебный год (1914‒
1915) в Мертон Колледж Оксфордского университета в Англии. 7 июля 1914 г. он от -
правляется в Европу и сперва приезжает на летнюю школу в Марбург (Германия).
А 1 августа Германия объявляет войну России , и 2 августа курс, который должен был
начаться на следующий день, был отменен. Элиот в августе прибывает в Лондон ,
и здесь происходит еще одна важная встреча и важнейшее в его жизни знакомство.
22 сентября 1914 г. он знакомится с Эзрой Паундом, человеком, перевернувшим всю
его жизнь. Паунд был всего лишь на три года старше Элиота , но к тому времени он
уже вполне зрелый и сложившийся поэт. Вдобавок ему была свойственна удивитель-
ная способность распознавать мощный талант. Он помог войти в литературную жизнь
Джойсу, Хемингуэю... Он знакомил их с издателями и влиятельными меценатами , сам
помогал материально. Элиот станет очередным «открытием» Паунда. Но это будет всё
же несколько позже, в сентябре они только познакомились. В октябре Элиот посещает
Рассела. 14 октября 1914 г. в письме своей кузине Элеаноре Хинкли Элиот пишет:
«Я с удовольствием провожу время в Лондоне и видел несколько приятных людей.
Ты помнишь Берти Рассела, который так восхитил тебя? Я встретил его на улице и об -
наружил, что он живет совсем рядом со мной, я зашел к нему, и мы пили чай. (Элиот
тогда жил в съемной квартире по адресу Бэдфорд Плейс 28, а Рассел на Бэри-стрит,
рядом с Британским музеем. – М.К .) Как я и ожидал, он пацифист, но говорил очень
интересные вещи о европейской ситуации. ...Он сказал, что немцы сделали те же са-
мые ошибки в своих приготовлениях к войне, которые он всегда находил в их научных
трудах: когда, по его словам, немецкий автор читал все книги, имеющиеся под солн-
цем, кроме той единственной, которую следовало читать, и поэтому на войне они ста-
рались обеспечить своих солдат клещами для резки колючей проволоки , но при этом
их дипломатия действовала таким образом, что им удалось объединить всех против
себя. У него маленькая квартира, обставленная с отменным вкусом, не переполненная,
довольно простая, с одной-единственной картиной на стене» [Ibid. , 69]. Рассел в вос-
поминаниях пишет, что во время этой встречи спросил Элиота, что тот думает
о войне. И тот ответил: «Я не знаю, – знаю только, что я не пацифист» [Russell 2011,
229]. В декабре 1914 г. Элиот вместе с философом Брандом Бланшардом проводит
время в Дорсете на побережье Ла-Манша. По свидетельству Бланшарда , «каждое утро
[он] видел Элиота, сидящим в столовой за столом с огромным томом Principia
Mathematica Бертрана Рассела и Уайтхеда, открытым перед ним. Он был способен
справляться с математическими символами и признавался , что, когда он оперирует
189
ими, у него возникает чувство какой-то необыкновенной силы» [Eliot 2011, 85]. Вер-
нувшись в Оксфорд, Элиот окончательно решает заняться эпистемологией Брэдли.
Надо сказать, что в то время Брэдли был еще жив, ему в 1914 г. 68 лет, и он ведет
жизнь отшельника. Элиоту так и не удалось с ним лично пообщаться. Брэдли в тот мо -
мент всё еще активен как философ, он только что опубликовал «Эссе об истине и ре-
альности», в котором в девятой и десятой главах критикует Рассела.
12 марта 1915 г. в квартире Рассела в Тринити Колледж в Кембридже Элиот читает
доклад «Относительность морального суждения» (The Relativity of the Moral Judge-
ment), в котором пытается примирить абсолютный идеализм и релятивистскую точку
зрения. После доклада была дискуссия , в ходе которой стало ясно , что он рассматри-
вает ценность как в некотором смысле зависимую от чувств конкретного субъекта
в определенный момент времени. Из писем очевидно, что он постоянно общается
с Расселом, то и дело мелькают упоминания о нем (например: «Я встретил несколько
индусов, которые показались мне едва ли не более близкими , чем англичане, но Берти
Рассел говорит, что у него от них мурашки по коже» [Ibid. , 99]). 21 марта 1915 г.
в письме к Элеаноре Хинкли Элиот пишет: «...история является более аристократиче -
ским занятием, чем естествознание, и требует более развитого ума. И не то чтобы Бер-
ти Рассел не аристократ, но не вполне в обычном смысле. Ум у него чувствительный,
но едва ли развитой, и я начинаю понимать, насколько он неуравновешен. Я наслажда -
юсь его обществом не более чем обществом других знакомых людей; мы завтракали
с ним, и я остался и проговорил с ним до часа ночи; он очень хорошо говорил о войне,
у него очень проницательный, но в некотором роде незрелый ум: чудесно контрасти-
рует с Сантаяной (который тоже в Кембридже)» [Ibid., 100]. Итак, Элиот восхищается
Расселом и в то же время критикует его.
В апреле 1915 г. Элиот знакомится со своей ровесницей , англичанкой Вивьен Хей-
вуд. Очень живая, подвижная, эмоциональная и эксцентричная, Вивьен очаровывает
Элиота, и он каждую субботу начинает проводить в Лондоне, танцуя с Вивьен в боль-
ших отелях. Тут нужно отметить, что 26-летний Элиот всё еще не знал женщины ,
и общение с Вивьен стало для него своего рода находкой и отдушиной. Но и здесь
всё было непросто. Вивьен примерно с 16-летнего возраста была подвержена исте-
рии, принимала препараты (скорее всего, транквилизаторы) и даже сейчас, после
встречи с Элиотом, посещала специалиста. Вивьен родилась в провинции , но выросла
в Лондоне и ненавидела провинцию всей душой. Ее отец был художником , он часто
рисовал Вивьен, когда она была еще ребенком. Бурный роман Элиота с Вивьен про -
должается два месяца: они познакомились примерно 24 апреля , а 26 июня пожени-
лись. И Эзра Паунд, который страстно желал, чтобы Элиот остался в Англии, был
счастлив, поскольку надеялся, что брак удержит его от возвращения на родину. Спустя
две недели после бракосочетания, 9 июля Рассел обедает вместе с молодоженами
и впервые видит Вивьен. Вот что он пишет в письме своей любовнице леди Оттолайн
Моррел: «Вечером в пятницу я обедал со своим учеником из Гарварда Элиотом и его
невестой (Рассел ошибочно называет жену Элиота «невестой».
–
М.К .). Из-за таин-
ственности, которую напустил Элиот, я ожидал, что она будет ужасна, но она вовсе
недурна. Она легкая, немного вульгарная, предприимчивая, полная жизни, он сказал,
что она художница, но, по-моему, она скорее актриса. Он изящен и апатичен, она гово-
рит, что вышла за него замуж, чтобы вдохновлять его, но обнаружила, что не может
этого сделать. Очевидно, он женился, чтобы она его вдохновляла. Я думаю, она скоро
устанет от него. Она отказывается ехать в Америку , чтобы повидаться с его семьей ,
опасаясь подводных лодок. Ему стыдно за его брак, и он очень благодарен, если кто-то
добр к ней» [Russell 2001, 45]. Родители Элиота боялись плыть в Лондон: свежа была
память о том, как в мае британский трансатлантический лайнер «Лузитания» был тор -
педирован германской подводной лодкой и затонул , при этом погибли 1200 человек.
Вивьен тоже отказалась плыть в Америку. Поэтому Элиот один отправляется в США ,
сказав жене, что вернется через месяц. Он отправляется 24 июля , оставив перед от-
плытием для Вивьен запечатанное письмо , которое просит открыть только в случае
190
его смерти. Он достиг Америки 1 августа. Вивьен опасается, что Элиот может остать-
ся в США, что семья не пустит его обратно, и отправляет письмо мужу, в котором со-
общает, что очень больна. И Элиот отправляется в обратный путь уже 21 августа , хотя
собирался пробыть в Америке дольше. Элиот договаривается , что с сентября начнет
преподавать в гимназии в городе Хай Уиком (Истборн , побережье Ламанша). В это
время Вивьен и Рассел строят свои планы. И в начале сентября 1915 г. Рассел предо -
ставляет молодоженам свободную спальню в своей квартире на Бэри-стрит, 34 , а сам
уезжает на месяц. Рассел назвал это «псевдомедовый месяц». Именно в это время
складывается та модель отношений Вивьен и Элиота, которая потом воспроизводи-
лась многие годы: Вивьен успешно использовала свою болезнь для манипуляции му-
жем. Она была уверена, что сможет также манипулировать и Расселом. Вивьен пишет
Расселу отчаянное письмо, в котором уверяет его, что она на грани самоубийства, что
псевдомедовый месяц окончился ужасным провалом. Рассел считает, что просто обя-
зан вмешаться. Он пишет Оттолайн Моррел о Вивьен: «Кажется , она полагается
на меня. Я думаю, что она влюбится в меня, но с этим уж ничего не поделаешь»
[Russell 2001, 48]. Харизматичный, источающий уверенность и самообладание, бле-
стящий оратор, интеллектуал, аристократ, Рассел очень нравился женщинам. Стихо -
творение «Мистер Аполлинакс» (которое, кстати, понравилось Расселу) било прямо
в цель и очень точно охарактеризовало сексуальность Рассела.
Очевидно, Вивьен очень подробно рассказывала Расселу о своих отношениях
с Элиотом. Не будем забывать, что Рассел находит Вивьен «довольно вульгарной».
Рассел считает ее способной уничтожить Элиота, и в письме к Оттолайн представляет
свои мотивы как исключительно доброжелательные: «Сейчас она наказывает моего
бедного друга за то, что он обманул ее воображение, как героиня “Плейбоя”. Я хочу
дать ей выход, а не уничтожить его. Я не влюблюсь в нее и не проявлю большей люб -
ви, чем это необходимо для ее реабилитации» [Monk 1996, 440]. (Рассел имеет в виду
пьесу ирландского драматурга Джона Миллингтона Синга «Герой западного мира» ,
The Playboy of the Western World, 1907 г.) В это же время Рассел устраивает философ-
ские дела Элиота. Он предложил Элиоту связаться с членом редколлегии Междуна -
родного журнала по этике, дал ему несколько книг и попросил написать обзор. А сам
в этом время занялся совершенно аморальным, хоть и входящим в его личный этос,
делом: начал соблазнять Вивьен. Элиот благодарит Рассела за доброту , которая «со-
вершенно ошеломила его», и говорит, что его жена по-прежнему нездорова. И тогда
Рассел спрашивает, не возражает ли Элиот, если бы он – Рассел – ночевал в своей
лондонской квартире в те дни , когда Элиот преподает в Хай-Уикомской школе, а Ви-
вьен находится одна. Элиот отвечает Расселу: «Что касается твоего приезда на ночь
в квартиру, когда меня нет... мне кажется, что это не только совершенно не нужно, но
и разрушит для меня всё удовольствие от нашей неформальной договоренности» [Eliot
2011, 126]. Спустя десятилетия Рассел утверждал, что у него никогда не было интим-
ной близости с женой Элиота, однако и биограф Рассела Рэй Монк, и биограф Элиота
Роберт Кроуфорд уверены в обратном. Поведение Рассела может показаться цинич -
ным, однако не всё так просто. В 1915 г. Рассел пишет работу «Принципы социальной
реконструкции» (опубликована в 1917 г.) , в которой в том числе излагает свои взгляды
на брак и гендерную проблематику. Во многом его мысль движется в русле общих
культурных тенденций тех лет: в британском обществе сильны были антивикториан -
ские настроения. Эти настроения были определяющими для образа жизни и даже
неписаной культурной программы влиятельной в ту пору группы Блумсбери , объеди-
нявшей интеллектуалов, писателей, художников. Но к этой теме мы вернемся чуть
позже.
21 сентября Элиот начинает преподавать в Королевской гимназии в Хай Уиком,
это была платная школа для мальчиков, в которой обучались примерно двести чело -
век. Элиот преподавал там французский, математику, историю, рисование и плавание
мальчикам разных возрастов за зарплату 140 фунтов стерлингов в год плюс школьные
обеды. Это было очень мало, нужно было не только содержать семью, но и оплачивать
191
врачей Вивьен. У Рассела были облигации одной инженерной компании, которая во вре-
мя войны занялась изготовлением боеприпасов. И тогда пацифист Рассел передает
Элиоту эти облигации на сумму свыше 3000 фунтов стерлингов (дает вроде бы в долг,
но без указания, когда именно этот долг должен быть погашен, и, надо сказать, Элиот
все-таки вернул Расселу эту сумму, но только 12 лет спустя, в 1927 г.). А в тот момент
такая сумма очень выручила Элиота и еще больше укрепила его зависимость от Рассела.
Семья Элиота по-прежнему призывала его вернуться в Америку. Элиот попросил
Рассела написать письмо его родителям, и Рассел пишет письмо матери Элиота Шар -
лотте, в котором уверяет, что Элиота в Англии ждет блестящее будущее, и упоминает,
что обсуждал с Элиотом его диссертацию. Он также пишет добрые слова в адрес Ви-
вьен: «Она кажется мне очень милой, она действительно заботится о благополучии
Тома и стремится не мешать его свободе и не вмешиваться во что бы то ни было»
[Eliot 2011, 129]. Еще Рассел в письме расхваливает литературный талант Элиота,
между делом упомянув, что Вивьен позаботилась о том, чтобы он больше не общался
с людьми, которые именуют себя «вортицистами». А Элиот в письме рассказал матери
о своем обзоре, написанном для Международного журнала по этике, и упомянул, что
собирается вступить в ведущее философское общество Лондона – Аристотелевское.
Надо сказать, что любовница Рассела леди Оттолайн Моррел вместе со своим му-
жем, депутатом-либералом Филипом Моррелом, собрала вокруг себя кружок, авангар-
дистскую художественную элиту, в которой царили свободные нравы. Они собирались
в загородном доме Моррелов в деревушке Гарсингтон в нескольких милях от Оксфор-
да. Этот кружок был очень тесно связан с группой Блумсбери , не только по духу, но
и по составу: многие члены гарсингтонской компании входили в Блумсбери , и наобо-
рот. В частности, Рассел был членом обеих групп. Итак, в Гарсингтоне в живопис-
ной трехэтажной усадьбе XVII в. Рассел проводил много времени, подолгу жил там.
У Моррелов был так называемый «открытый брак»: у них обоих были многочислен -
ные романы, у Филипа было несколько внебрачных детей. У Оттолайн были не только
любовники, но и любовница – художница Дора Каррингтон. Всё это было характерно
для британской художественной элиты тех лет. Их объединяло творческое начало, при-
верженность искусству, авангардизм, резкое неприятие викторианской морали и цен -
ностей викторианской культуры. На Блумсбери сильно повлияла философия ке м-
бриджского профессора Джорджа Эдварда Мура, особенно его работа «Принципы
этики» (1903 г.): самое ценное в жизни – это удовольствие , получаемое от человече-
ского общения и восприятия прекрасного. Творчество и свобода – вот главные ценно-
сти, которые исповедовали блумсберийцы. Их внутренняя раскрепощенность и свобо-
да проявлялись во всем, включая любовь: нередко говорят, что для Блумсбери были
характерны гомосексуальные связи. Точнее было бы сказать, что многие блумсберий-
цы были бисексуальны, они не хотели ограничивать себя рамками пола, рамками бра-
ка. Так что и в области секса они были свободны и раскрепощены. Общение с фило-
софами-аналитиками Дж.Э. Муром и Б. Расселом, которые революционизировали
британскую философию в начале XX в., играло большую роль. Что делало «Прин -
ципы этики» Мура столь важными для Блумсбери – так это концепция внутренней
ценности, отличной от инструментальной ценности. Как и в случае различия между
любовью (внутренним состоянием) и моногамией (поведением), разграничение внут -
ренней и инструментальной ценностей позволило блумсберийцам утверждать этиче-
ское превосходство, основанное на внутренних добродетелях, независимо от послед -
ствий их действий. Для Мура внутренняя ценность зависела от неопределимой
интуиции добра и концепции сложных состояний ума, ценность которых в целом не
была пропорциональна сумме частей. Для Мура и Блумсбери величайшими этически -
ми ценностями были «важность личных отношений и личной жизни», а также эстети -
ческая оценка: «искусство ради искусства».
Итак, Рассел познакомил Элиотов с Моррелами. Оттолайн Моррел помимо Рассе-
ла приглашала к себе завсегдатая Блумсбери Литтона Стрейчи , семью Хаксли (Джули-
ана, Олдоса и Джульетту Хаксли), Клайва Белла, Вирджинию Вулф, Уильяма Батлера
192
Йейтса, Николая Гумилева и многих других. Рассел ввел Элиота в эту звездную ком -
панию, и его там так и восприняли – именно как молодого друга Берти Рассела, пода-
ющего надежды талантливого поэта. Одновременно Элиот становится вхож и в груп-
пу Блумсбери. В то же время он активно общается с имажистами , группирующимися
вокруг Эзры Паунда. Таким образом, молодой и пока еще никому не известный фило -
соф и поэт становится частью английской интеллектуальной и художественной элиты.
Два очень разных наставника – Рассел и Паунд – вводят его в круг самых известных
писателей и мыслителей Британии. А тем временем Рассел нанял Вивьен в качестве
машинистки, чтобы она записывала его мысли о пацифизме. Итак , складывается лю-
бовный треугольник: два будущих лауреата Нобелевской премии по литературе и жен -
щина, жаждущая любви их обоих. При этом Рассел говорит леди Оттолайн , что им
движет исключительно филантропия. 10 ноября 1915 г. на тот момент еще бездетный
Рассел пишет Оттолайн, что любит Элиота как сына. «Он всё более становится муж -
чиной. Он глубоко и совершенно бескорыстно предан своей жене , и она действитель-
но очень любит его, но время от времени проявляет к нему жестокость. Это жесто -
кость, как у Достоевского, а не повседневного типа. Я каждый день налаживаю
отношения между ними и сейчас не могу оставить их одних , хотя, конечно, я и сам
очень заинтересован. Она – человек, живущий на острие ножа, и в конце концов она
станет или преступницей, или святой, я пока не знаю, кем именно. У нее идеальная
предрасположенность и к тому, и к другому» [Russell 2001, 50]. Вивьен начала зани-
маться балетом, и Элиот с Расселом вдвоем ходят на ее репетиции: Вивьен танцует пе-
ред ними в короткой черной юбке. Ей нравится такой тип отношений , она называет
это «тройной ménage». Всё это время они вместе живут в квартире Рассела. Элиот
усиленно работает над диссертацией, точнее, перерабатывает ее, и его по-прежнему
очень тревожит душевное состояние Вивьен. Разумеется, его беспокоят и большие
суммы, которые приходится платить врачам. И Элиот испытывает огромное облегче-
ние, когда Рассел увозит Вивьен в отпуск на новогодние праздники: в первых числах
января 1916 г. Рассел вместе с Вивьен уезжает в отель Торби в Торки (в Девоне). Итак ,
Рассел с Вивьен отдыхают в отеле на южном побережье Англии , а Элиот наконец-то
может спокойно поработать над диссертацией. Однако это длилтся недолго: через пять
дней Рассел покидает Вивьен в Торки и оплачивает приезд туда Элиота. Надо сказать ,
что Элиот мучительно переживает по этому поводу: он видит, сколько времени, сил,
денег Рассел тратит на них, он даже пишет в письме от 11 января 1916 г. , что, возмож-
но, Вивьен обязана Расселу жизнью. Он выражает огромную благодарность Расселу
и говорит, что тот, человек более взрослый, чем он сам, умеет лучше справиться
с эмоциональным состоянием Вивьен. В этот момент, в январе 1916 г., у Элиота выхо-
дит его первый критический обзор в Международном журнале по этике (тот самый ,
написание которого инициировал Рассел). Это рецензия на книгу Артура Бальфура
«Теизм и гуманизм» (1915 г.), которая становится первой философской публикацией
Элиота в Англии. Итак, Рассел занимает всё большее место в жизни Элиотов, они всё
больше зависят от него и материально, и морально. Элиота это тяготит, он хочет осво-
бодиться от этой зависимости. Он начинает с того , что подыскивает новое жилье,
и Элиоты съезжают с квартиры Рассела. В конце марта 1916 г. Элиот и Вивьен переез -
жают в квартиру на Крофорд-стрит, 18. В это же время Элиот меняет работу: он ухо-
дит из Королевской гимназии в Хай Уиком и устраивается младшим учителем в плат -
ную начальную школу Хайгейт, эта школа существовала с XVI в. и находилась
недалеко от Лондона. Здесь Элиот преподает французский, латынь, начальную мате-
матику, географию, рисование, историю, плавание и бейсбол.
В марте 1916 г. Элиоты в компании Рассела обедают у Оттолайн и Филипа Морре -
лов. Рассел показывает леди Оттолайн стихи Элиота , та их очень хвалит. Оттолайн так
вспоминает этот вечер в дневнике: «Ужин получился так себе. Т.С. Элиот был очень
формальным и очень вежливым, а его жена казалась мне каким-то испорченным ко-
тенком, очень игривой и наивной, она стремилась показать, что одержима Берти. Ко-
гда мы вышли из ресторана, она возглавила процессию, держа его при себе и взяв под
193
руку. Мне было не по себе от ее дурных манер» [Morrell 1974, 96‒97]. Итак, Элиот до-
рабатывает диссертацию. Он колеблется между философией и поэзией. Мать Элиота
видит в нем исключительно философа и мечтает об академической карьере сына.
Прежде всего как философа его воспринимает и Рассел, хотя высоко оценивает поэти-
ческие опыты Элиота. С другой стороны , Эзра Паунд видит в Элиоте исключительно
поэта и всеми силами убеждает его ступить на литературную стезю, и в этом он нахо-
дит союзницу в лице Вивьен, которая тоже убеждает Элиота, что его призвание – быть
поэтом. Приближалось время защиты диссертации, в апреле 1916 г. Элиот должен был
отплыть в Америку, чтобы в Гарварде получить докторскую степень. Но Вивьен нерв -
ничала всё больше, она боялась, что ее муж может погибнуть в этой поездке. Видя ее
состояние, Рассел связался с отцом Элиота и настоятельно посоветовал ему телегра -
фировать сыну, чтобы тот остался в Англии, если только докторская степень ему
не дороже жизни. А на следующий день Элиот сам отправляет домой телеграмму, что-
бы сказать, что он не приедет. Нервы у Элиота и Вивьен напряжены до предела. В де-
кабре 1916 г. , чтобы сменить обстановку и немного развеяться, Рассел везет Элиотов
в Гарсингтон, предварительно уверив Оттолайн, что Элиот очень хочет ее увидеть.
И вот, приезжает мрачный, измученный Элиот. Оттолайн разочарована, к тому же она
прекрасно видит, какие отношения связывают Рассела и Вивьен, и это ее раздражает.
Она пишет в дневнике: «Я была взволнована, ждала Элиота, но нашла его скучным,
скучным, скучным. ...Он говорит ровным монотонным голосом и кажется однообраз -
ным снаружи и изнутри. Интересно, откуда взялась его странная, неврастеничная поэ-
зия? От его Новой Англии, пуританского наследия и воспитания? Я думаю, что он
растерял всю спонтанность и сможет прорваться сквозь свой консерватизм только
с помощью мощных стимулов и эмоций. Очевидно, что он совершенно не осведомлен
об Англии и полагает, что важно быть очень вежливым, чопорным, приличным и пе-
дантичным. Я пыталась заставить его говорить более свободно , говоря с ним по-фран-
цузски, я подумала, что тогда он почувствует себя свободнее, но это имело не больше
успеха, чем разговор по-английски. Он очень хорошо говорит по-французски , медлен-
но и правильно. ...В целом я обнаружила, что американцы так же чужды нам, как
и немцы» [Seymour 1992, 256]. В Гарварде диссертация Элиота была очень хорошо
принята, хоть сам автор и отсутствовал. Ее назвали лучшей работой последних лет.
Рассел продолжает заботиться об Элиоте и знакомит его с Филиппом Журденом , соби-
рающим материалы для октябрьского номера престижного международного философ -
ского журнала The Monist. Журден был редактором английской версии журнала. Этот
выпуск должен был быть посвящен Лейбницу. В результате в октябрьском номере
1916 г. появились сразу две статьи Элиота , одна из которых, правда, была в большей
степени об Аристотеле, чем о Лейбнице. В это время Рассел становится членом орга-
низации «Противодействие призыву на военную службу». Он анонимно публикует ли-
стовку, в которой утверждает право человека отказаться от воинской повинности
по политическим или религиозным мотивам. После того как нескольких человек осу -
дили за ее распространение, Рассел через газету «Таймс» раскрыл свое авторство.
За это власти привлекают его к суду. Рассел произносит страстную речь , заявив, что
на скамье подсудимых оказался не только он, но и вся британская свобода. Суд поста-
новил оштрафовать Рассела на 100 фунтов стерлингов, конфисковал его библиотеку
и запретил выезд в США, а кроме того, Рассела уволили из Тринити-колледж. Вскоре
после этих событий Рассел обедает с Элиотами и , разумеется, рассказывает об этом.
По воспоминаниям Рассела, Элиот бурно радовался, услышав рассказ об энергичной
речи Рассела в суде. Несмотря на увольнение, он продолжал помогать финансово Эли-
отам. Леди Оттолайн пишет: «Я долго разговаривала с Берти о миссис Элиот. Я не очень
понимаю ее влияние на него. Кажется странным, что такая легкомысленная, глупая
маленькая женщина может так сильно влиять на него, но я думаю, ему нравится чув-
ствовать, что она зависит от него, смотрит на него как на богатого бога, потому что он
щедро одаривает ее шелковым нижним бельем и разными глупыми безделушка-
ми, платит за ее уроки танцев. На это уходят все его деньги , и теперь он ждет, что мы
194
организуем фонд для выплаты его штрафа в размере 100 фунтов стерлингов» [Morrell
1974, 120]. После этого «долгого разговора» Рассел пообещал порвать с Вивьен , но бо-
ялся, что результатом этого будет ужасная ссора. 31 августа 1916 г. Рассел и Элиот
встречаются и говорят о Вивьен. Рассел пишет об этом Оттолайн: «Это было довольно
печально, но я понял, что должен делать... Решено, что я еду в Бошэм... тогда я вряд
ли увижу ее в течение зимы. Видеть ее тревожно , это отнимает у меня время, деньги
и здоровье. Я буду продолжать давать деньги этой зимой, но, кроме того, я сказал, что
не могу предвидеть, что будет дальше. Я не могу сейчас ничего решить , кроме этой
зимы» [Russell 2001, 76]. Рассел пытается перевести связь с Вивьен в плоскость дру -
жеских отношений и сделать перерыв в общении с ней. Год спустя , в письме от 30 ок-
тября 1917 г., адресованном леди Мэллисон, Рассел пишет: «Я собирался (за исключе-
нием, возможно, очень редких случаев) быть с миссис Элиот просто в дружеских
отношениях. Но она была так рада, что я вернулся, была так добра и хотела гораздо
большего, чем дружба. ...В конце концов я провел с ней ночь. Это был полный ад.
Во всем этом было нечто тошнотворное, что я даже не могу описать. Я скрыл от нее
то, что чувствовал, и потом получил от нее очень счастливое письмо» [Ibid. , 129]. В то
время, когда Рассел пишет это письмо, Элиот публикует свой первый сборник стихов
«Пруфрок и другие наблюдения». Он не посвящает его Вивьен , хотя ее страстная
убежденность в его поэтическом гении сыграла не последнюю роль в становлении
Элиота как поэта. Спустя 10 лет после женитьбы Элиот говорит Расселу , что тот был
прав, когда крайне пессимистично высказался об их браке: «Вы – великий психолог».
В июле 1917 г. при содействии Рассела Элиот публикует еще одну философскую рабо -
ту в The Monist: это рецензия на книгу Жоржа Сореля «Размышления о насилии»
(1906 г.), которая была опубликована в Англии в переводе и с предисловием Т.Э. Хью-
ма. Однако, несмотря на это, Элиот всё больше отдаляется от Рассела , а тот после раз-
рыва с Вивьен постепенно отдаляется от Элиота. Усиливаются и их интеллектуальные
разногласия. В предисловии к книге «В защиту Ланселота Эндрюза» (1928 г.) Элиот
называет себя «классицистом в литературе, роялистом в политике, англокатоликом
в религии», и этим он совершенно не похож на пацифиста, либерала и атеиста Рассе-
ла. В работе «Назначение поэзии и назначение критики» (1933 г.) он называет прозу
Рассела «плохой». Всё больше и больше Элиот сближается с Эзрой Паундом, но это
уже другая глава его жизни.
Сам Элиот, наконец, осознал невозможность дальнейшей жизни с Вивьен, но уйти
от нее всё же не решался. Началом окончательного разрыва с женой стала длительная
поездка Элиота в Америку в 1932‒1933 гг. Вернувшись в Англию спустя почти год , он
поселился отдельно от Вивьен у знакомых и скрывался от жены. Дальнейшее общение
Элиот с ней вел уже через своих адвокатов. Разрыв с мужем был сильным ударом для
Вивьен. В июле 1938 г. она была признана душевнобольной и помещена в клинику
нервных заболеваний, где провела оставшиеся девять лет своей жизни. 22 января 1947 г.
Вивьен скончалась в частной лечебнице для душевнобольных в Финсбери-парк в воз -
расте 58 лет. Общение Элиота с Расселом в более позднее время было редким и фраг -
ментарным. В мае 1964 г. (за полгода до смерти) Элиот пишет Расселу: «Дорогой Бер -
ти, мы с женой (имеется в виду вторая жена Элиота Валери Флетчер.
–
М.К .)
прошлым вечером слушали интервью с тобой по радио, думаю, что оно прошло очень
хорошо. Как ты, наверное, знаешь, я не согласен с твоими взглядами на большинство
вещей, но полагаю, что ты выражаешь свои идеи в наиболее достойной и даже в наи-
более убедительной форме. Я хотел бы, чтобы ты знал это по мере продвижения впе-
ред, поскольку надеюсь, что и сам немного успокоился с возрастом. С благодарностью
и теплыми воспоминаниями, всегда твой Том» [Russell 2011, 525]. Было ли случайно-
стью то, что произошло в эти три года (1914‒1917), когда общение Элиота и Рассела
достигло наибольшей интенсивности? На наш взгляд, нет. В жизни Элиота это был пе-
реломный период: он отделяется в это время от Америки , от своей семьи, в некотором
смысле (хотя и не совсем) отходит от философии , и именно в эти годы происходит его
становление как поэта. А трудные, подчас мучительные отношения с Вивьен породили
195
его шедевр – поэму «Бесплодная земля». Что же касается Рассела, безусловно, он сыг-
рал большую и неоднозначную роль в жизни Элиота. Но ему тоже было нужно это об -
щение. Ménage à trois стал для Рассела толчком к размышлениям об изменении стату-
са женщины в обществе, к преодолению культурных стереотипов и созданию новых
кодов поведения.
Источники – Primary Sources
Eliot, Thomas S. (2011) The Letters of T.S . Eliot, Vol. 1: 1898‒1922, Yale University Press, New
Haven.
Morrell, Ottoline (1974) Ottoline at Garsington: Memoirs of Lady Ottoline Morrell , 1915‒1918,
Faber and Faber, London.
Russell, Bertrand (2001) The Selected Letters of Bertrand Russell , Vol. 2: The Public Years, 1914‒
1970, Routledge, London.
Russell, Bertrand (2011) Autobiography, Routledge, London & New York.
References
Crawford, Robert (2015) Young Eliot: From St. Louis to The Waste Land , Farrar, Straus and Giroux ,
New York.
Monk, Ray (1996) Bertrand Russell: The Spirit of Solitude, Jonathan Cape , London.
Seymour, Miranda (1992) Ottoline Morrell: Life on the Grand Scale, Hodder and Stoughton, London.
Сведения об авторе
Author’s Information
КЕДРОВА Марина Олеговна –
кандидат философских наук, доцент кафедры
Истории и теории мировой культуры
философского факультета Московского
государственного университета
им. М.В. Ломоносова.
KEDROVA Marina O. –
CSc in Philosophy, Associate Professor,
Department of History and theory of World Culture,
faculty of philosophy, Lomonosov Moscow
State University.
196
ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ
Модернизация конфуцианства, буддизма и даосизма в Китае
(XX–XXI вв.)
*
© 2020 г.
Л.Е. Янгутов1**
, А.В. Чебунин2***
, А.К. Хабдаева3****
1
Институт монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН,
Республика Бурятия, Улан-Удэ, 670047, ул. Сахьяновой, д. 6 .
2
Восточно-Сибирский государственный институт культуры,
Республика Бурятия, Улан-Удэ, 670031, ул. Терешковой, д. 1.
3
Байкальский государственный университет,
Иркутская область, Иркутск, 664003, ул. Ленина, д. 11.
** E-mail: Yanguta@mail.ru
*** E-mail: chebunin1@mail.ru
**** E-mail: ayupost@yandex.ru
Поступила 02.04.2019
В данной статье представлено исследование основных тенденций развития
традиционной китайской философии в XX–XXI вв. Показана трансформация
идей конфуцианства, буддизма, даосизма, подвергшихся влиянию западной
мысли. Указаны причины такой трансформации. Дан анализ философии «но-
вого конфуцианства», раскрыты этапы ее формирования. Предложена экспо-
зиция учения ключевых представителей нового конфуцианства, представлен-
ных тремя поколениями последователей учения Конфуция, испытавших
влияние западных философов, в особенности И. Канта, А. Бергсона, М. Хай-
деггера. Философия «нового конфуцианства» характеризуется как учение,
которое пытается объединить традиционные ценности Запада и Востока, ма-
териального и духовного. Трансформация идей буддизма раскрывается в кон-
тексте анализа основных положений обновленческого буддизма. Показаны
причины движения за обновление буддизма, дана экспозиция взглядов глав-
ных идеологов обновления Ян Вэньхуэя (1837‒1911) и Тай Сюя. Изложено со-
держание гуманистического буддизма, суть которого заключается в улучше-
нии жизни человека в настоящей реальности, а не в будущем перерождении,
а также необходимости служения интересам общества. Модернизация даосиз-
ма показана в русле общей модернизации традиционной китайской филосо-
фии, в которой делается акцент на гуманистические ценности. Показано, что
современное развитие философии даосизма затрагивает все стороны жизни
человека, как физиологическую, так и социальную. Особое внимание уделяет-
ся взаимоотношениям человека и природы, человека и общества.
Ключевые слова: новое конфуцианство, обновленчество, буддизм челове-
ческой жизни, неодаосизм, гуманизация, секуляризация, модернизация.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒4 -197-207
Цитирование: Янгутов Л.Е., Чебунин А.В., Хабдаева А.К . Модернизация
конфуцианства, буддизма и даосизма в Китае (XX–XXI вв.) // Вопросы фи-
лософии. 2020 . No 4 . С. 197–207.
*
Работа выполнена при поддержке РФФИ, грант No 19‒011 ‒00455 «Развитие фило софской
мысли Китая в контексте его современной политической стратегии (конфуцианство, даосизм, буд -
дизм, марксизм)».
197
Modernization of Confucianism, Buddhism and Taoism in China
(20th–21th Centuries)*
© 2020
Leonid E. Yangutov1**
, Alexander V. Chebunin2***
, Ayuna K. Khabdaeva3****
1
Institute for Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies of the Siberian Branch
of the Russian Academy of Sciences, 6, Sakhyanovoi str., Ulan-Ude, 670047, Russian Federation.
2
East Siberian State Institute of Culture, 1, Tereshkovoi str., Ulan-Ude, 670031, Russian Federation.
3
Baikal State University, 11, Lenina str., Irkutsk, 664003, Russian Federation.
** E-mail: Yanguta@mail.ru
*** E-mail: chebunin1@mail.ru
**** E-mail: ayupost@yandex.ru
Received 02.04.2019
This article presents a study of the main trends in the development of traditional
Chinese philosophy in the XX–XXI centuries. The transformation of the ideas of
Confucianism, Buddhism, Taoism, influenced by Western thought are shown.
The reasons for this transformation are indicated. The analysis of the philosophy of
“new Confucianism” is given, the stages of its formation are revealed. There is
presented the exposition of the teachings of the key representatives of the new
Confucianism represented by three generations of followers of the teachings of
Confucius, who were influenced by Western philosophers, especially I. Kant,
A. Bergson, M. Heidegger. The philosophy of “new Confucianism” is charac-
terized as a doctrine that tries to combine the traditional values of the West and
the East, material and spiritual. The transformation of the ideas of Buddhism is re-
vealed in the context of the analysis of the main provisions of modern Buddhism.
The causes of the movement for the renewal of Buddhism are shown. There are
given the views of the main ideologists of the renewal Yan Wenhui (1837‒1911),
which called for democratizing Buddhist institutions, secularizing Buddhist educa-
tion, using the achievements of Western culture, as well as his student Tai Xu
(1894‒1947), who put forward the idea of humanistic Buddhism. The content of
the idea of Tai Xu about humanistic Buddhism, the essence of which is to improve
a person’s life in real reality, and not in future rebirth, as well as its need to serve
the interests of society, is presented. The modernization of Taoism is shown in line
with the general modernization of traditional Chinese philosophy, which focuses
on humanistic values. It is shown that the modern development of the philosophy
of Taoism affects all aspects of human life, both physiological and social. Particular
emphasis is placed on the relationship between man and nature, man and society.
Keywords: New Confucianism, Buddhism of the human society, Neo-Taoism.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒4 -197-207
Citation: Yangutov, Leonid E., Chebunin, Alexander V., Khabdaeva, Ayuna K.
(2020) ‘Modernization of Confucianism, Buddhism and Taoism in China (20th–
21th Centuries)’, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2020), pp. 197–207.
Современное развитие Китая и выход его на передовые экономические позиции
в мире обусловливает и его духовное влияние на мировую цивилизацию. В то же вре-
*
The paper is supported by the Russian Foundation for Basic Research, Grant No. 19 ‒011 ‒00455
“Development of Chinese Philosophical Thought in the Context of its Contemporary Political Strategy
(Confucianism, Taoism, Buddhism, Marxism)”.
198
мя корни современной китайской духовной культуры восходят к реформистскому
движению, охватившему Китай в начале ХХ в., позволившему создать синкретиче-
скую идеологию. Это было связано с тем, что экономические, социальные и политиче -
ские факторы, сложившиеся в Китае в конце XIX и начале XX в., связанные с его по -
ражением в войнах с западными странами и Японией, обусловили новые тенденции
в развитии его традиционной философской и общественно-политической мысли, кос-
нувшиеся в первую очередь конфуцианства, даосизма и буддизма. Соответственно,
изучение этих тенденций позволяет выявить духовные истоки современной духовной
культуры Китая, позволившие сделать рывок в социально-экономической и политиче-
ской области.
Поражение Китая вскрыло отсталость Цинской империи как в экономике, так в нау-
ке и образовании. Начавшееся проникновение японского и европейского капитала
в страну еще более обнажило эту отсталость, поставив перед передовой интеллигенци-
ей задачу поиска новых путей развития Китая. В философской и общественно-полити -
ческой мысли началась переоценка духовного наследия. При этом, с одной стороны,
осознавалась необходимость поиска новых форм, но, с другой стороны, сказывалось
сильное давление традиций прошлого духовного наследия, пиетет перед которыми со -
ставлял особенность китайского менталитета, что обусловило борьбу между консер-
вативно настроенной частью творческой интеллигенции и радикальной, призывающей
перенять лучшие достижения западной мысли. Результатом такого противостояния яви-
лась модернизация традиционных учений, обусловленная заимствованием западных
ценностей и идей. Это в первую очередь коснулось конфуцианства, буддизма и даосиз -
ма, что обусловило появление в начале XX в. новых тенденци й в развитии этих древних
учений, формирование нового конфуцианства, буддийского обновленчества и трансфор-
мации философии даосизма. Суть этих новых тенденций составляет акцент на гумани -
стических ценностях, который стал характерным явлением китайской философии того
периода. Этот акцент проявился в усилении внимания к проблемам человека, ценности
человеческой жизни, ее этическим и социальным аспектам. О гуманистических ценно-
стях стали говорить и конфуцианцы, и буддисты, и даосы. Каждое из этих учений утвер-
ждало гуманистические ценности с позиций собственных мировоззренческих устано-
вок, но характерным для всех трех учений стало обращение к философским идеям
Запада, что определило новое лицо китайского духовного синкретизма.
Новое конфуцианство. Начало концептуальному оформлению «нового конфуци-
анства» положил Лян Шу-мин (1893‒1988), выдвинувший положение о том, что нель -
зя игнорировать идейное наследие западной цивилизации, необходимо критически
анализировать и использовать его в китайской культуре. При этом он настаивал, что
в условиях модернизации необходимо сохранить этические принципы конфуцианства
[Лян Шу-мин 2009]. Эти высказывания Лян Шу-мина прозвучали в контексте призыва
к общественности обратить внимание на морально-нравственные принципы традици -
онной китайской культуры как основы китайского общества и сосредоточиться на об -
разовании как главном методе реформирования китайского общества.
В эти же годы заявил о себе Сюн Ши-ли (1885‒1968), предпринявший попытку
объединить идеи китайской, индийской и европейской философии. В его работах де -
лался упор на гуманистические ценности. Для конфуцианцев ценности имели тради -
ционную значимость, восходящую к самому Конфуцию, в чьем учении человеколюбие
(жэнь) и справедливость (и) занимали центральное место. «Новаторство» Сюн Ши-ли
заключалось в объединении гуманистических традиций конфуцианства с западноевро-
пейскими ценностями [Сюн Ши-ли 2006].
Ключевой фигурой нового конфуцианства периода антияпонской войны стал Фэн
Ю-лань (1895‒1990), рассуждавший не о новом конфуцианстве, а о новом неоконфу-
цианстве. Идеологическую модель неоконфуцианцев братьев Чэн и Чжу Си он до -
полнил идеями реализма и логического анализа. Концепции Фэн Ю-ланя были пред -
ставлены в виде теорий «высшего принципа» (Ли), «энергии Ци», «сущности Дао»,
«полного собрании (Да цюань). В рамках этой концепции принцип Ли представлял
199
собой основу всех вещей и явлений; Да цюань – сущность всех вещей и явлений; Ци –
эмпирический материал всех вещей и явлений; сущность Дао – трансформационный
процесс перехода принципа Ли и энергии Ци. Да цюань, Дао и Ци не постигаемы
умом. Созданная Фэн Ю-ланем философская концепция нового неоконфуцианства,
с одной стороны, обеспечила преемственность с идеями неоконфуцианства эпох Сун
и Мин; с другой стороны, она знаменовала новую веху в истории китайской философии.
Исторической заслугой первого поколения новых конфуцианцев стало то, что
они обратили внимание на значение традиционных духовных ценностей в условиях
изменяющегося мира, положили начало открытому цивилизационному диалогу, по -
казали связь традиционных морально-нравственных принципов с современными
проблемами – экологической этикой и др. Труды новых конфуцианцев возродили
интерес к историческому прошлому народа и нашли большой отклик в китайском
обществе. Всюду по стране стали создаваться кружки, курсы по изучению фило -
софского наследия Конфуция, классических канонов и т. д . Появилось огромное ко -
личество монографий, статей, публикаций в средствах массовой информации, от -
стаивающих либо оспаривающих значимость традиционных духовных ценностей
в условиях меняющегося мира.
Следующим этапом развития идей нового конфуцианства стала публикация в 1958 г.
«Манифеста китайской культуры людям мира» («Вэй чжунго вэньхуа цзингао шицзе
жэньши сюаньянь», см. перевод А.В . Ломанова на сайте www.sinologia.ru). Его авторы
Тан Цзюн-и, Моу Цзун-сань, Чжан Цзюнь-май и Сюй Фу-гуань в противовес запад-
ным философам, заявлявшим, что китайская культура переживает свой закат, утвер -
ждали, что в ближайшем будущем ожидается ее очередной подъем. Западным мыслите-
лям необходимо учиться у Китая, а в отношении оценки и анализа китайской культуры
проявлять должное уважение и почтение. «Манифест» получил широкий резонанс
в обществе и дал начало движению «возвращения к истокам» (фаньбэнь кай синь).
Развивая идеи неоконфуцианства периода Сун и Мин, представители второго поколе -
ния новых конфуцианцев сделали особый акцент на учении о сознании и природе, кото -
рое они рассматривали как основу китайской культуры. Так, в указанном «Манифесте»
значилось: «Учение о сознании и природе представляет собой ядро китайской научной
мысли и, являясь стержнем китайского мировоззрения, заключает в себе истинное обос -
нование учения о единстве добродетели человека и Неба» [Хан Цян 1992, 63‒68].
Моу Цзун-сань, по словам А.И . Кобзева, определяет сунско-минское неоконфуци -
анство как «учение о сердце и [индивидуальной] природе», допуская при этом и такое
обозначение, как «учение о внутреннем совершенномудрии» ( нэй шэн чжи сюэ), кото-
рое подразумевает восходящую к «Чжуан-цзы» оппозицию «внутреннее совершенно-
мудрие (нэй шэн) – внешняя царственность [правильное правление] (вай ван)» и ста-
вит в центр внимания первое [Кобзев 2002, 35].
Новые конфуцианцы выдвинули принцип нового управления (синь вай ван), под
которым подразумевалась демократическая политика, построение демократического
государства. Система научных знаний трактовалась как обязательное условие реализа -
ции означенного политического курса. Мыслители нового конфуцианства признавали,
что в китайской истории недостаточно представлены идеи, которые можно заимство -
вать из системы современной западной демократии; слабо привлекаются достижения
европейской науки и техники. По их замыслу, «для реализации модернизации необхо -
димо в качестве демократического и научного основания принять идеализм конфуци -
анских моральных принципов Дао и Дэ. Применяя же западные рассудочность и мето -
ды управления, дополнять, усиливать и развивать конфуцианское учение о внутренней
духовности [Го Ци-юн 2010, 51].
Ду Вэй-мин называет себя представителем третьего поколения конфуцианцев, со -
знательно избегая определения «новое конфуцианство». Им разработан ряд теорий:
культурный Китай (вэньхуа Чжунго), диалог цивилизаций (вэньмин дуйхуа), пересмотр
образовательной традиции (цимэн фаньсы), третий период конфуцианства (жу-
сюэ ди сань ци), обновление конфуцианского учения ( жусюэ чуансинь). Ключевым
200
вопросом его многочисленных работ является система духовных ценностей конфуци -
анства в условиях современного мира.
Развивая учение о третьем этапе развития конфуцианства, Ду Вэймин вложил
большой вклад в дело модернизации и популяризации конфуцианства не только в Ки-
тае, но и во всем мире. Он признает, что предыдущие поколения новых конфуцианцев
лишь сравнивали китайскую и западную философии. Между тем необходимо говорить
о равноправном диалоге между ними. Святая обязанность его современников, по мне-
нию исследователя, состоит в проведении таких полезных для обеих сторон конструк -
тивных переговоров, проводимых на условиях равноправного сотрудничества. Уче-
ный настаивает на том, что важнейшим условием цивилизационного диалога является
умение слушать и слышать своего западного собеседника, отступив от требований
признания конфуцианства в качестве единственной авторитетной доктрины. Задачу
новых конфуцианцев Ду Вэй-мин видит в приложении усилий для включения конфу -
цианства в мировой многополярный диалог. Современному конфуцианству необходи -
мо уйти от китайских или восточноазиатских территориальных ограничений, оно
должно стать мировым учением [История 2012, 886‒887].
В мировоззренческой позиции новых конфуцианцев заметно влияние западной
философской мысли – идей И. Канта, А. Бергсона, М. Хайдеггера. Она представляет
собой попытку объединения лучших культурных традиций Востока и Запада, дости-
жения баланса между наукой и духовными ценностями, воплощения идеи единства
морального и материального. Здесь переплетены нравственные нормы традиционной
китайской мысли, идеи европейской философии и индийского буддизма.
Стремясь возродить традиционные конфуцианские ценности и вернуть их обще -
ственную значимость, новые конфуцианцы предлагают в качестве альтернативной мо -
дели развития концепцию «конфуцианского капитализма» (жуцзя цзыбэньчжуи). Эта
идеология сыграла немалую роль в реализации азиатского экономического чуда, «че-
тырех малых драконов» (сы сяо лун) – Южной Кореи, Тайваня, Гонконга и Сингапура.
Обновленчество в буддизме. Как и в конфуцианстве, движение буддистов за об-
новление своего учения началось со стремления использовать достижения западной
культуры и науки. Кан Ю-вэй, выдвигавший идею объединения традиционной конфу-
цианской идеологии с западными учениями, пристальное внимание уделял и буддизму
[Борох 1984, 83]. Другой представитель реформаторского движения Лян Ци-чао
(1873‒1929) философию буддизма считал основой для проведения реформы в Китае.
Он писал: «Расцвет современной европейской истории начался с двух значительных
явлений: возрождения древнегреческой мысли – Ренессанса – и с возрождения перво -
начального христианства – Реформации. Поворотный момент истории нашей страны
мог бы осуществиться тоже в двух направлениях: внедрение новой литературы и ис -
кусства и, с другой стороны, привнесение в нашу жизнь того рационального, что дает
буддизм» [Welch 1968, 205].
Основателем движения за обновление буддизма в Китае стал Ян Вэнь-хуэй (1837‒
1911). Он был одним из первых китайских буддистов, побывавших в Европе и познако-
мившихся с европейскими науками. По возвращении в Китай Ян Вэнь-хуэй открыл
в Нанкине буддийскую школу, для которой составил прогрессивную по тем временам
программу обучения, которая предполагала выход за рамки традиционного образования.
Его программа включала изучение западных наук, английского языка и литературы, за-
имствовала японский и европейский опыт преподавания религиозных дисциплин. Суть
обновления буддизма, которое предлагали Ян Вэнь-хуэй и его последователи, заключа-
лась в возрождении философских, сотериологических и социальных принципов буд -
дизма в первоначальной чистоте, возвращении к его изначальным истокам, упрощении
ритуальной атрибутики, освобождении от излишних наслоений пышной обрядности.
Но, с другой стороны, обновленцы призывали внести изменения в свое учение, с тем
чтобы оно соответствовало духу времени. Эти изменения касались демократизации
буддийских институтов, секуляризации образования, повышения общеобразовательного
уровня, изучения новейших достижений западной науки и культуры.
201
В этом русле продолжил разработку идей Ян Вэнь-хуэя его ученик Тай Сюй
(1894‒1947), который выдвинул концепцию гуманистического буддизма. Она была
разработана в контексте требований демократизации и секуляризации буддизма. Цен-
тральное место в ней занимала теория «буддизма человеческой жизни» ( жэнь шэн
фоцзяо), который предполагал секуляризацию сотериологических установок буддиз -
ма. Сотериологический акцент здесь переносился на улучшение жизни человека в его
настоящем рождении. Эта теория не отвергала семейные ценности, не призывала лю-
дей покидать свои дома и вступать в монашество. Как утверждал Тай Сюй, до сих пор
считалось, что человек лишь после смерти обретает лучшую жизнь, получает хорошее
перерождение. Такой буддизм не является истинным буддизмом. Это буддизм для
мертвых (сыдэ фоцзяо), или буддизм для духов (гуй ды фо-цзяо). Он противоречит из-
начальным принципам буддизма. Его подлинная суть призвана служить реальной жиз -
ни человека [Тай Сюй 1954, 191].
Другой стороной «буддизма в человеческой жизни» стал «буддизм среди людей»
или «буддизм в человеческом обществе» (жэнь цзянь фоцзяо), в котором акцент пере-
носился на служение обществу. Тай Сюй здесь призывает буддистов не замыкаться
на заботе о себе и личной карме, занять активную гражданскую позицию. Он полагает,
что буддизм не может стоять в стороне от интересов общества, поскольку религия
сама по себе является необходимой составной частью жизни этого общества. Более
того, Тай Сюй призывал буддистов к участию и в политической деятельности, отстаи -
вая интересы государства. Буддизм в человеческом обществе предполагал не только
участие самих буддистов в светской деятельности, но и участие мирского населения
в жизни буддийской сангхи. Важнейшей стороной такого «взаимного участия» счита-
лась образовательная и благотворительная деятельность.
По словам Цзин Хуэй-фа, в истории развития буддизма в Китае было три перелом -
ных момента. Первый – это приспособление принципов индийского буддизма к китай-
ской традиции, связанное с именем Дао Аня (312‒385) в эпоху двух Цзинь (265‒420 гг.),
второй – обретение популярности среди широких масс, связанное с именем Хуэй-нэна
(638‒713) в эпоху Тан (618‒907 гг.), наконец, третий, связанный с именем Тай Сюя –
«буддизм человеческого общества», который определил современное развитие буд -
дизма [Цзин Хуэй-фа 1954, 193].
Последователем идей Тай Сюя стал его ученик Чжао Пу-чу (1907‒2000), который
с 1980 по 2000 г. занимал пост председателя Буддийской ассоциации Китая. Чжао Пу-
чу продолжил развивать принципы гуманистического буддизма, которые получили от -
ражение в Уставе и деятельности возглавляемой им ассоциации. Первый пункт Устава
ассоциации гласит, что ассоциация должна способствовать расширению участия по-
следователей буддизма в различных сферах жизни на благо народа. Важнейшей целью
работы ассоциации объявлялось активное участие в строительстве социализма, уча-
стие в жизни общества [Нагуслаева 2015, 33‒37].
Теория «буддизма в человеческой жизни», декларирующая принципы гуманистиче-
ского буддизма, получила отражение в докладе Чжао Пу-чу, прозвучавшем на 2-м со-
вещании Исполкома БАК (1983 г.) в связи с 30-летием основания ассоциации. В этом
докладе Чжао Пу-чу призвал следовать идеям гуманистского буддизма. Важным пунк-
том доклада явился призыв следовать курсу партии, поддерживать ее инициативы, ак-
тивно участвовать в построении социалистической материальной и духовной цивили -
зации [Буддизм 2016, 307].
По мнению С.А . Горбуновой, «большой заслугой Чжао Пучу явилось то, что он
в этот период не только реанимировал теорию “Буддизм в жизни людей”, выдвинутую
Тай Сюем и его последователями, но и переосмыслил ее в соответствии с новыми
условиями. Ее современная трактовка стала программой жизни и деятельности сангхи
периода открытости и реформ. Главный акцент в ее содержании он сделал на сочета -
нии в жизни монашества, как трудовой деятельности, так и духовного совершенство-
вания; на “самовзращивании монастырей” (сы ян сы), на развитии буддийского обра-
зования и научных исследований» [Горбунова 2008, 210].
202
Претворение в жизнь идей гуманистического буддизма в условиях периода ре-
форм открытости после Чжао Пу-чу продолжили, сменившие его на посту председате -
ля ассоциации И Чэн (2005‒2010 гг.) и Ши Сюэ-чэн (с 2010 г.). Эти идеи гармонично
вписались в политический и социальный курс коммунистического Китая, оказались со-
звучными современному курсу «реформ и открытости», стали доминирующими в ны-
нешнем развитии буддизма. Его современные философские, сотериологические и со -
циальные позиции невозможно рассматривать вне стратегического курса партии
и правительства, нацеленного на построение гармоничного мира. Идея построения та-
кого мира была озвучена Председателем КНР с 2003 по 2013 г. Ху Цзинь-тао в 2005 г.
на Афро-азиатском форуме в Джакарте. Она нашла свое подтверждение в решениях
последнего съезда КПК.
Идеи Тай Сюя, ставшие основным фактором современного развития буддизма, кос-
нулись главным образом секуляризации сотериологической практики буддизма и гума -
низации его социальных установок. Что касается его философской части, то здесь со -
хранился консервативный подход к базовым положениям, лежащим в основе единства
мировоззренческих принципов. Главное требование обновленцев – это возврат к исто -
кам, очищение буддизма от поздних наслоений, искажающих его изначальную суть.
Начало очищения философских основ буддизма связано с именами его других учени -
ков Ян Вэй-хуэя – Оуян Цзин-у (1871‒1943) и Люй Чэна (1896−1989). Оуян Цзин-у об-
рушился с критикой на учения китайского буддизма, в особенности ту часть, которая
касается учения о Татхагате-гарбхе, изложенной в трактате « Махаяна шраддхотпада
шастра» («Да чэн ци синь лунь»). По мнению Оуян Цзин-у, это учение, составляющее
основу онтологии китайских школ Хуаянь, Тяньтай и Чань, является источником иска -
жения буддизма. Призывая вернуться к первоначальным истокам буддизма, Оуян
Цзин-у из всех школ китайского буддизма выделяет школу Вэйши, основателем кото -
рой был Сюань-цзан (602‒664). Здесь он выделяет учение о «только сознании» (вэй-
ши), полагая, что это учение представляет собой самый индианизированный вариант
буддизма, близкий к его изначальным истокам. Люй Чэн посвятил свои работы уче-
нию о сознании (только сознании), проблемам Абхидхармы, исследованию индийско-
го буддизма, а также тибетского, который, по мнению обновленцев, ближе к индийско-
му буддизму.
Творчество Люй Чэна и Оуян Цзин-у дало толчок формированию «критического
буддизма» (пи пань фоцзяо), который приобрел сегодня особую популярность в Япо-
нии. Японские профессора Комадзава Хакамая Нориаки и Мацумото Сиро в середине
1980-х гг . объявили, что подлинным буддизмом является только индийский буддизм,
призвав тем самым к переоценке «искаженного буддизма», «возвращению» к аутен-
тичным индийским истокам. Свое направление они назвали критическим буддизмом.
Сегодня аутентичные истоки буддизма, наряду с индийскими, связываются также
и с тибетскими текстами, наиболее близкими к аутентичному буддизму. И это отража-
ет общую тенденцию возрастания во всем мире интереса к тибетскому буддизму, кото -
рый считается сохранившим систему буддийской философии в наиболее полном и не-
искаженном виде.
Модернизация даосизма. К началу ХХ в. даосизм переживал глубокий идеологи -
ческий и институциональный кризис. В области идеологии даосская философия
оказалась задавленной религиозными представлениями, где доминирующей была идея
достижения бессмертия (сотериологического идеала религиозного даосизма) с соот-
ветствующими техниками внутренней и внешней алхимии. В результате даосизм глав-
ным образом был популярен среди простого народа, обращавшегося к нему для реше -
ния своих проблем – бытовых, хозяйственных, связанных со здоровьем [Моу Чжун-
цзянь, Ху Фу-чэнь, Ван Бао-сюань 1991, 579‒781]. В области институциональной ор-
ганизации даосизм переживал децентрализацию, формализацию и коммерциализа-
цию, в результате чего идеологический авторитет даосизма уменьшался.
В подобных условиях религиозного кризиса даосская философия сохраняла консер -
вативный характер с опорой на основоположников Лао-цзы и Чжуан-цзы. В контексте
203
социально-политических изменений конца XIX в. и начала XX в. адепты даосизма
стали пытаться увязать свою философию с новыми веяниями, выделяя в ней те кон -
цепции, которые, на их взгляд, соответствовали потребности дня. Так, Янь Фу (1853‒
1921) подчеркивал демократический характер учения Лао-цзы, Чжан Тай-янь (1868‒
1936) выделял концепцию естественного равенства (цзыцзай пиндэн), У Юй (1872‒
1949) усматривал у основоположников даосизма антидеспотический пассивно-рево-
люционный характер.
После установления КНР, в отличие от философии конфуцианства, в которой вла-
сти видели идеологический оплот традиционной феодальной системы, философия
даосизма была объявлена наивным материалистическим учением, не противоречащим
научному мировоззрению марксизма. Вследствие этого изучение даосизма стало про -
ходить в рамках истории философии в контексте материалистического мировоззрения,
где основное понятие «Дао» рассматривалось в качестве материальной основы мира.
При прямой поддержке властей 14 апреля 1957 г. была создана Китайская ассоциация
последователей даосизма (чжунго даоцзяохуэй), задачей которой было продвижение
исследований даосизма, сбор и редактирование даосских источников, а также матери -
алов о даосизме, проведение курсов для исследователей и педагогов и тому подобное.
И хотя в годы культурной революции ассоциация была распущена, в мае 1980 г. она
восстановила свою работу.
В то время среди даосских мыслителей особый авторитет имел представитель
даосской школы «Совершенной истины» Чэнь Ин-нин (1880‒1969). Получивший тра-
диционное образование, он обобщил теорию и практику внутренней и внешней алхи -
мии даосизма (даньдао), оформив их в «учение о бессмертии» (сяньсюэ). Одновремен-
но он активно продвигал здоровый образ жизни, отстаивал традиционные духовные
ценности под лозунгом единства трех учений – конфуцианства, даосизма и буддизма –
и в то же время ратовал за научный подход. Он писал: «Религия как явление в буду -
щем, если не изменит своей формы, то не сможет существовать. Вне зависимости,
будь это даосизм, буддизм, протестантизм, католицизм, либо вера в духов и гадание,
все это будет низвергнуто наукой» [История 1996, 386]. Он особо подчеркивал, что его
учение не религия, поэтому рассматривал свое «учение о бессмертии» как некий про -
образ и основание будущей идеологии здорового и нравственного образа жизни. Еще
один мыслитель, оказавший влияние на развитие философии даосизма, Цзинь Юэ-
линь (1895‒1984), получивший образование в США, затронул базовую категорию дао -
сизма – Дао, рассматривая ее с позиций западной методологии в контексте онтологии
и гносеологии. Он приблизил понимание Дао к современным философским концепци -
ям, можно сказать, «о современил» философское осмысление базовой даосской и в це -
лом китайской категории, что послужило своего рода мостом для смыслового диалога
западной и китайской традиций; см.: [На Вэй 1994; Цзинь Юэ-линь 1940]. В данном
контексте прослеживалась явная попытка примирить учение даосизма с современным
научным мировоззрением.
После начала политики реформ и открытости, в общем русле гуманизации идеоло -
гии и философских исследований, исследования философии даосизма также вышли
на совершенно новый уровень. Отказавшись от идеологического клише противостоя -
ния материализма и идеализма, китайские философы вернулись к многовековой ком-
ментаторской традиции. Появился целый ряд переводов и комментариев даосских
классиков, где первое место занимали Лао-цзы и Чжуан-цзы. Трактовка их учений ва -
рьируется в весьма широком диапазоне. Абстрактность текстов Лао-цзы и Чжуан-цзы
и полисемантичность древнего языка позволяет китайским философам чувствовать
себя очень вольготно в их толковании и проводить собственные идеи в формах даос -
ской мысли.
Одновременно на основе работ предыдущего поколения мыслителей происходило
и переосмысление философии даосизма в рамках современных философских тенден -
ций. С 1992 г. начинает выходить сборник под редакцией тайваньского ученого Чэнь
Гу-ина «Исследования культуры даосизма» («Даоцзяо вэньхуа яньцзю»), который
204
объединил китайских и зарубежных исследователей, став площадкой не только фило -
софского исследования, но и рупором пропаганды даосской культуры в целом.
В рамках подобной тенденции интерес представляет исследование На Вэя «Инту -
иция даосизма и современная духовность» [На Вэй 1994]. На Вэй рассматривает фи-
лософию даосизма с позиций западного интуитивизма, подчеркивает ее значимость
для развития человеческой духовности, что, на наш взгляд, во многом предвосхитило
идеи популярного сейчас на Западе и в России мыслителя Экхарта Толле и легло
в русло общего направления гуманистического развития китайских философских идей.
В силу всеохватывающего характера философия даосизма практически касается
всех сторон жизни человека, начиная с физиологии и кончая социальной деятельно -
стью. Неудивительно поэтому, что современная тенденция коммерциализации серьез -
но затронула и сферу философских исследований даосизма. Фактически философия
даосизма стала выступать в качестве регулирующих норм отношений человека и при -
роды, человека и общества. В даосской философии люди стараются найти мистиче -
ский инструмент решения всех физиологичеcких, бытовых и материальных проблем.
Появляются многочисленные научные и популяризаторские работы, предлагающие
методы решения современных проблем на основе даосского мировоззрения и даос -
ских техник, в значительной степени под влиянием западных деятелей. Учение дао -
сизма переживает возрождение и переосмысление как в рамках традиционной научной
философской мысли, так и с позиций новых, эзотерических веяний. Общая тенденция
на возвращение и возрождение традиционной культуры обусловила всплеск научного
и массового интереса к традиционным учениям – конфуцианству, буддизму и даосиз -
му. В результате новые веяния обусловили изменение теории и практики даосизма под
влиянием западных идей гуманизма и либерализма: происходит переоценка духовных
ценностей даосизма в сторону физического здоровья человека и его материального
благополучия, где духовная практика становится своего рода рыночным товаром. Этот
процесс коммерциализации определил и другой процесс – демократизации даосизма,
когда прежде тайное, мистическое учение становится доступным широким слоям
населения. Подобные тенденции, с одной стороны, вдохнули новые силы в даосизм,
с другой – повлекли за собой его обмирщение.
Таким образом, формирование модернизационных процессов в конфуцианстве,
буддизме и даосизме стало прямым следствием влияния западноевропейской мысли,
проникновение которой началось в конце XIX и в начале XX в. Первыми это влияние
на себе ощутили социально-ориентированные конфуцианство и буддизм, впитавшие
новые веяния философской гуманизации, а в конце ХХ в. трансформация затронула
и даосизм. Модернизированные идеи нового конфуцианства, обновленного буддизма
и неодаосизма оказались созвучными курсу «реформ и открытости» современного Ки -
тая, взявшего курс на сближение с западной цивилизацией, в основе которой лежат
идеи гуманизма и либерализма.
Новые конфуцианцы показали, что традиционные конфуцианские ценности не те-
ряют актуальности и востребованности в условиях стремительно меняющегося Китая.
Они занимают достойное место в системе китайского мировоззрения, и, сохраняя зна -
чимость в административной сфере, представляют собой философию жизни, главной
ценностью которой является человек.
Идеи обновленного гуманистического буддизма гармонично вписались в идеоло-
гический курс коммунистического Китая, стали доминирующими в современном раз -
витии буддизма. Его философские и социальные позиции невозможно рассматривать
вне стратегического курса партии и правительства, нацеленного на построение гармо -
ничного мира.
Неодаосизм, не теряя сути своего теоретического содержания, в то же время впи-
тывает современные научные концепции и гуманистические тенденции, приспосабли-
ваясь к новым рыночным реалиям, где во многом становится своего рода регулятором
как социальных отношений, так и в целом отношений с природой и космосом, где ему
отводится первое место.
205
Одновременно с модернизационными процессами в философской и общественно-
политической мысли Китая в его обществе все более усиливается интерес к собствен -
ной традиции. Китай начинает позиционировать себя как государство, способное
не только усваивать духовные достижения других стран, но и активно продвигать
собственные духовные традиции в рамках современных политических, социальных
и культурных реалий. И есть все основания предполагать, что подобная тенденция
в ближайшем будущем будет только усиливаться.
Ссылки – References in Russian and Chinese
Борох 1984 – Борох Л.Н. Общественная мысль Китая и социализм. М.: Наука, 1984.
Буддизм 2016 – Буддизм в социокультурных и политических проце ссах России, Внутренней
и Восточной Азии / Под ред. Л .Е . Янгутова. Улан-Удэ: Бурятский государственный университет,
2016.
Го Ци-юн 2010 – Го Ци-юн . Цзун лунь сянь дан дай синь жэсюэ сычао, жэнь у цзи ци вэньти
и ши юй сюэ шу гунсян – цзянь тань во дэ кайфан дэ жусюэ гуань [Общий обзор идейного течения
современного нового конфуцианства, его деятелей, а также о сознание проблем и научного вклада –
присо единяясь к рассуждениям о моих открытых новоконфуцианских взглядах] // Таньсо [Поиск].
2010. Вып. 3. С. 47 ‒56.
Горбунова 2008 – Горбунова С.А . Китай: религия и власть. История китайского буддизма в кон -
тексте общества и государства. М .: ФОРУМ, 2008.
История 1996 – Чжунго даоцзяо ши [История китайского дао сизма] / Ред. Цин Ситай. Цзю -
ань 4. Чэнду: Сычуань жэньминь, 1996.
История 2012 – Чжунго мэн сюэ ши [История традиции Мэн-цзы в Китае] / Ред. Ван Цицзюнь.
Ч. 1 ‒2. Цзинань: Шаньдун цзяоюй, 2012.
Кобзев 2002 – Кобзев А.И. Фило софия китайского неоконфуцианства. М .: Восточная литерату -
ра, 2002.
Лян Шу-мин 2009 – Лян Шу-мин. Дун си вэньхуа цзи ци чжэсюэ [Культура Востока и Запада
и их философия]. Пекин: Шану иньшугуань, 2009.
Моу Чжун-цзянь, Ху Фу-чэнь, Ван Бао-сюань 1991 – Моу Чжун-цзянь, Ху Фу-чэнь, Ван Бао-
сюань. Даоцзяо тунлунь – цзянь шо даоцзя сюешо [Основы даосизма – учение дао сизма]. Цзинань:
Цилушу, 1991.
На Вэй 1994 – На Вэй. Даоцзя дэ чжицзюе юй сяньдай цзиншэн [Интуиция даосизма и совре -
менная духовность]. Пекин: Чжунго шэхуэй кэсюе, 1994.
Нагуслаева 2015 – Нагуслаева Е.А . Тай Сюй и его гуманистский буддизм // Вестник Бурятско -
го го сударственного университета, 2015. No 6А. С. 33‒37.
Сюн Ши-ли 2006а – Сюн Ши-ли. Юань жу [Изначальное конфуцианство]. Пекин: Чжунго жэ-
ньмин дасюэ, 2006.
Сюн Ши-ли 2006б – Сюн Ши-ли. Лунь лю цзин [К вопро су о конфуцианском каноне]. Пекин:
Чжунго жэньмин дасюэ, 2006.
Тай Сюй 1954 – Тай Сюй. Жэнь шэн фоцзяо кай ти [Лекции о буддизме для человеческой жиз -
ни] // Тай Сюй дашицюань шу [Полное собрание сочинений учителя Тай Сюя] . Цзюань 3. Сянган:
Цзунцзяо вэньхуа, 1954. С. 190 ‒191 .
Хан Цян 1992 – Хан Цян. Цун чуань тун жусюэ дэ синь син лунь дао сяньдай синь жусюэ дэ
дао дэ син шан сюэ [От традиционного китайского учения о сознании и природе до моральной ме -
тафизики современного нового конфуцианства] // Дун Юэ [Восточный пик]. Сборник статей / Под
ред. Ван Чжи-дуна. 1992. Вып. 5 . С. 63 ‒68 .
Цзин Хуэй-фа – Цзин Хуэй-фа. Жэнь цзянь фоцзяо чандаочже [Основатель буддизма человече-
ского общества] // Тай Сюй дашицюань шу [Полное собрание сочинений учителя Тай Сюя] . Цзю-
ань 3. Сянган: Цзунцзяо вэньхуа, 1954. С. 193‒194.
Цзинь Юэ-линь 1940 – Цзинь Юэ-линь. Луньдао [Рассуждение о Дао]. Пекин: Шану, 1940.
References
Borokh, Lilia N. (1984) Chinese social thought and socialism, Nauka, Moscow (in Russian).
Gorbunova, Svetlana A. (2008) China: religion and power. The history of Chinese Buddhism in the
context of society and the state, FORUM, Moscow (in Russian).
Guo Jiyun (2010) “Zong lun Xian dan dai xin rexue sichao, ren wu zi qi wenti and shi yu Xue shu
gong xiang – jian tan tan wo de Kaifan de ruxue guan” [A general overview of the ideological trend of the
206
modern Confucianism, its leaders, as well as awareness of the problems and scientific contribution – join -
ing the discourse on my openly new Confucianist views], Tansuo, Vol. 3, pp. 47‒56 (in Chinese).
Han Qiang (1992) “Cong chuan tong ruxue de xin xing lun dao xiandai xin ruxue de dao de хing
shang xue” [From the traditional Chinese doctrine of consciousness and nature to the moral metaphysics of
the modern new Confucianism], Dongyue Luncong, ed. Wang Zhidong, Issue 5, pp. 63 ‒68 (in Chinese).
Jin Yuelin (1940) Lundao [Discourse on the Tao], Shangwu, Beijing (in Chinese).
Jing Huifa (1954) “Ren Jian Fojiao Chandaoji” [Founder of Buddhism of Human Society], Tai Xu
Dushiquan Shu [Complete Works of Teacher Tai Xu], Juan 3, Hong Kong, Zongjiao wenhua, pp. 193‒194
(in Chinese).
Kobzev, Artem I. (2002) The philosophy of Chinese neo-Confucianism, Vostochnaya literatura, Mos-
cow (in Russian).
Liang Shumin (2009) Dong Xi Wenhua Zi Qi Zhexue [Culture of the East and the West and their phi -
losophy], Shangwu yin shuguan, Beijing (in Chinese).
Mou Zhongjian, Hu Fuchen, Wang Baoxuan (1991) Daojiao tonglun – jian sho daojia xueshou [Ba -
sics of Taoism – the teachings of Taoism], Qilushu, Jinan (in Chinese).
Na Wei (1994) Daojia de zhijue yu xiandai jingsheng [Intuition of Taoism and modern spirituality] ,
Zhongguo shehui Kexue Beijing (in Chinese).
Naguslaeva, Elizaveta A. (2015) “Tai Xu and his humanist Buddhism”, Bulletin of the Buryat State
University, No. 6 (2015), pp. 33 ‒37 (in Russian).
Qing, Xitai (1996) Zhongguo Daojiao Shi [History of Chinese Taoism], Juan 4, Sichuan Renmin,
Chengdu (in Chinese).
Tai Xu (1954) “Ren sheng fojiao kai ti” [Lectures on Buddhism for Human Life], Tai Xu Dushiquan
Shu [Complete Works of Teacher Tai Xu], Juan 3, Hong Kong, Zongjiao wenhua, pp. 190 ‒191 (in Chinese).
Wang, Qijun (2010) Zhonggou Meng Xue Shi [History of Meng Zi Tradition in China] , Shandong
jiaoyu, Jinan (in Chinese).
Welch, Holmes H. (1968) The Buddhist revival in China, Harvard University Press, Cambridge,
Mass.
Xiong Shili (2006) Lun Liu Jing [On the Question of the Confucian Canon], Zhongguo renmin
daxue, Beijing (in Chinese).
Xiong Shili (2006) Yuan Zhu [Primordial Confucianism] , Zhongguo renmin daxue, Beijing (in Chi -
nese).
Yangutov, Leonid E. (2016) Buddhism in the sociocultural and political processes of Russia, Inner
and East Asia, Buryat State University, Ulan-Ude (in Russian).
Сведения об авторах
Authors’ Information
ЯНГУТОВ Леонид Евграфович –
доктор философских наук, профессор,
заведующий отделом философии,
культурологии и религиоведения
Института монголоведения, буддологии
и тибетологии СО РАН, Улан-Удэ.
YANGUTOV Leonid E. –
DSc in Philosophy, Professor. Chief researcher,
coordinator of scientific works, Department of
Philosophy, Cultural and Religious Studies,
Institute for Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies
of the Siberian Branch of the Russian Academy
of Sciences, Ulan-Ude.
ЧЕБУНИН Александр Васильевич –
доктор философских наук, доцент
Восточно-Сибирского государственного
института культуры, Улан-Удэ.
CHEBUNIN Alexander V. –
DSc in Philosophy, Associate Professor,
Department of History and Philosophy,
East Siberian State Institute of Culture, Ulan-Ude.
ХАБДАЕВА Аюна Константиновна –
доктор философских наук, доцент
кафедры языковой подготовки
Байкальского государственного университета,
Иркутск.
KHABDAEVA Ayuna K. –
DSc in Philosophy. Associate Professor,
Department of Language Training,
Baikal State University, Irkutsk.
207
НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ
Всероссийская междисциплинарная научная конференция
«Академик А.С. Лаппо-Данилевский в памяти научного сообщества»
В феврале 2019 г. минуло сто лет со дня смерти академика Александра Сергеевича
Лаппо-Данилевского. Этому событию была посвящена Всероссийская междисципли-
нарная научная конференция, состоявшаяся 3‒5 октября 2019 г. Ее организаторами вы -
ступили Социологический институт РАН – филиал ФНИСЦ РАН, Санкт-Петербург -
ский государственный университет, Санкт-Петербургский институт истории РАН,
Санкт-Петербургский филиал Института истории естествознания техники им. С .И . Ва-
вилова РАН.
Историки русского неокантианства нередко игнорируют Лаппо-Данилевского, хотя
он вместе с С.И . Гессеном входил в состав петербургской редакции журнала «Логос».
Александр Сергеевич был одним из учредителей Философского общества при Петер -
бургском университете (1897), а с 1901 г. входил в состав Совета общества; был авто -
ром известного сборника «Проблемы идеализма» (1902). Вероятно, первым в России
Лаппо-Данилевский начал читать курс «О теории ценностей», фрагменты которого
были опубликованы в журнале «Вопросы философии» (2017. No 4). Внимательно сле -
дя за современными философскими дискуссиями, Лаппо-Данилевский неоднократно
касался в своих работах проблемы «чужой одушевленности», «чужого Я», обсуждение
которой стимулировала полемика вокруг «психофизического закона» А.И . Введенско -
го (1892‒1893). Значительный историко-философский материал содержится в главном
теоретическом труде Лаппо-Данилевского – «Методологии истории». Во многом бла-
годаря Лаппо-Данилевскому методология истории стала восприниматься в России
в качестве теории исторического познания. В последней редакции «Методологи исто-
рии» историко-философским сюжетам уделено еще большее внимание. К сожалению,
переработка книги не была завершена автором, и многие историко-философские раз -
делы остались только в рукописных вариантах.
Основные достижения Лаппо-Данилевского, конечно, принадлежат истории (ар-
хеография, историография, дипломатика, источниковедение). Его содержательные ис-
следования по русской истории и культуре XVII–XVIII вв. до сих пор не утратили сво -
его научного значения, хотя его главный труд – «История политических идей в России
в XVIII в. в связи с общим ходом ее культуры и политики» – до сих пор полностью
не опубликован. Лаппо-Данилевский стоял у истоков систематических историко-науч -
ных исследований в России; возглавлял подкомиссию Академии наук по изданию
сборника «Русская наука». Он был первым председателем Русского социологического
общества им. М.М. Ковалевского; выступил в 1918 г. с инициативой открытия в Пет -
рограде Института социальных наук; читал курсы по истории социологии. Методоло-
гия истории и социология, по мысли Лаппо-Данилевского, должны были стать осно -
вой разрабатываемой им теории обществоведения.
Столь разнообразное наследие Лаппо-Данилевского привлекло к участию в конфе-
ренции представителей различных научных дисциплин (историков философии, куль-
турологов, социологов, историков, филологов, искусствоведов) из России, Украины
и Польши. Помимо петербургских ученых в конференции приняли участие исследова -
тели из Москвы, Ставрополя, Рязани, Брянска, Омска, Твери, Ростова-на-Дону, Бел го-
рода, Волгограда, Вологды, Екатеринбурга, Новосибирска, Нижнего Новгорода, Том-
ска. Проведение конференции стало возможно благодаря поддержке Российского фонда
фундаментальных исследований (грант No 19‒011‒20007).
Работа конференции проходила в рамках пленарного заседания, трех секций и двух
круглых столов. Большинство докладов было посвящен о различным историческим,
208
биографическим и схоларным сюжетам. Однако активно обсуждались и философские,
социологические, методологические идеи Лаппо-Данилевского. Так, пленарный до-
клад М.Ф. Черныша (Федеральный научно-исследовательский социологический центр
РАН, Москва) проблематизировал методологическое (и в широком смысле, теоретико-
обществоведческое) наследие А.С . Лаппо-Данилевского, показывая, что в учении пе -
тербургского историка востребовано современными социальными науками. Доклад
ожидаемо вызвал дискуссию. Теоретические взгляды Лаппо-Данилевского обсужда-
лись преимущественно на секции «Наследие А.С . Лаппо-Данилевского. Философия,
методология истории, история культуры». В.В. Козловский (Социологический инсти-
тут РАН – филиал ФНИСЦ РАН, Санкт-Петербург) охарактеризовал методологию
истории Лаппо-Данилевского как метасоциологический уровень, в котором закла -
дывались основы целостного подхода к теории общественных наук. В.В. Василенко
(Ставропольский государственный педагогический институт, Ставрополь) показала
«когнитивные зоны совпадений» интегральной социологии П.А . Сорокина с идеями
Лаппо-Данилевского, в частности рецепцию Сорокиным аксиологического подхода
петербургского ученого. Содержание системы ценностей А.С. Лаппо-Данилевского
раскрыл в своем докладе д-р ист. наук С.П . Рамазанов (Волжский филиал Волгоград-
ского государственного университета, г. Волжский), а Ю.Б . Епихина (Федеральный
научно-исследовательский социологический центр РАН, Москва) предложила интер-
претацию текста Лаппо-Данилевского «О теории ценности» в качестве основы «цен-
ностных» исследований в других науках.
Главный философский труд Лаппо-Данилевского – «Методология истории» – вы -
звал больше всего толкований. Сравнению различных редакций «Методологии ис-
тории» и новых изданий книги посвятил доклад Р.Б . Казаков (НИУ «Высшая школа
экономики», Москва). На основе воспоминаний учеников Лаппо-Данилевского, сохра-
нившихся в архиве подготовительных материалов, черновых записей и листов коррек-
тур, он реконструировал ход работы ученого над текстом «Методологии истории».
Курс Лаппо-Данилевского по методологии истории стал одним из наиболее известных
в России, но не единственным. Сопоставление преподававшихся в российских уни -
верситетах в начале XX в. философско-исторических и методолого-исторических
дисциплин с проектом Лаппо-Данилевского было предложено в докладе Н.И . Безлеп-
кина (Военная академия связи им. С.М. Буденного, Санкт-Петербург). Эта тема была
продолжена в докладе Д.И . Макарова (Уральская го сударственная консерватори я
им. М.П . Мусорского, Екатеринбург), который провел содержательный анализ иссле-
довательских программ Лаппо-Данилевского и Л.П. Карсавина.
Эпистемологическую интерпретацию проблем исторической типологии, разраба-
тываемой Лаппо-Данилевским, предприняла Е.Н . Мотовникова (Белгородский госу-
дарственный национальный исследовательский университет, Белгород). Философские
контексты «Методологии истории», в частности проблематика «конкретной индивида-
ульности», были раскрыты в докладе П.А . Ольхова (Белгородский государственный
национальный исследовательский университет, Белгород). Частным аспектам теорети-
ко-методологической концепции Лаппо-Данилевского были посвящены несколько до -
кладов. Так, М.Ф . Румянцева (НИУ «Высшая школа экономики», Москва) останови-
лась на источниковедческом учении Лаппо-Данилевского, которое изначально было
сформулировано для нужд исторической науки, но его основные принципы могут
быть интегрированы и в другие социальные науки. Проблема так называемых «живых
источников» в социогуманитарных дисциплинах рассматривалась в докладе Е.Е. Ми-
хайловой (Тверской государственный технический университет, Тверь), продемонстри -
ровавшей востребованность идей Лаппо-Данилевского в современной науке. К прин -
ципу «чужой одушевленности» в работах Лаппо-Данилевского обратилась в своем
докладе В.А. Лобастова (Санкт-Петербургский государственный университет про-
мышленных технологий и дизайна, Санкт-Петербург). Новый взгляд на методологиче-
ское учение петербургского историка предложила В.А. Серкова (Санкт-Петербургский
политехнический университет Петра Великого, Санкт-Петербург). По ее мнению,
209
можно говорить не только о позитивистских и неокантианских истоках философских
взглядов Лаппо-Данилевского, но и о его «стихийном» движении к феноменологии,
правда, без столь существенного для гуссерлианства принципа, как феноменологиче-
ская редукция.
Отношение Лаппо-Данилевского к контовской версии позитивизма рассматрива-
лось в докладе А.Е. Рыбаса (Санкт-Петербургский государственный университет,
Санкт-Петербург), который показал, что критика русским ученым «огюст-контизма»
исходила из принципов научности, в то время как религиозные мыслители положи -
тельно оценивали проект наукодицеи О. Конта. Сомнение в правоверном неокантиан-
стве Лаппо-Данилевского было высказано в докладе В.А. Куприянова (Санкт-Петер-
бургский филиал Института истории естествознания и техники им. С .И . Вавилова
РАН, Санкт-Петербург). По крайней мере, социологическое учение Лаппо-Данилев-
ского ориентировалось на программу позитивизма, а не неокантианства. Деятельность
Лаппо-Данилевского как члена Философского общества при Петербургском универси -
тете была детально рассмотрена В.С . Соболевым и Е.Ф. Синельниковой (Санкт-Петер-
бургский филиал Института истории естествознания и техники им. С .И . Вавилова
РАН, Санкт-Петербург). На общий интерес к философии истории, несмотря на различ -
ные философские ориентации и методологические установки Лаппо-Данилевского
и В.И . Ламанского, указывалось в докладе А.В. Малинова (Санкт-Петербургский госу-
дарственный университет, Санкт-Петербург).
Философский контекст взглядов Лаппо-Данилевского был раскрыт в докладах
А.Э. Савина (Российская академия народного хозяйства и государственной службы
при Президенте РФ, Москва) и К. Дуды (Академия Игнацианум, Краков, Польша).
А.Э. Савин рассматривал проблематику историзма, в частности, подробно эксплици -
ровал традицию как западного, так и советского марксизма. Критике марксизма в фи-
лософско-историческом учении Н.А . Бердяева посвятил свое выступление К. Дуда.
Обращение участников конференции к жизни и творчеству Лаппо-Данилевского
свидетельствует о росте интереса к истокам дореволюционного периода социального
и гуманитарного знания в России. Тематика докладов свидетельствует о расширении
горизонтов междисциплинарного исследования наследия Лаппо-Данилевского, введе-
нии в научный оборот новых источников и архивных материалов. Сфокусированность
дискуссий на проблеме вклада Лаппо-Данилевского в сокровищницу отечественного
корпуса исторического и социального знания начала ХХ в. обнаружила явный запрос
на рефлексию культурно-исторических оснований и историко-научного контекста дея-
тельности Лаппо-Данилевского для оценки одного из самых сложных переходных пе-
риодов в развитии российской гуманитарной науки.
Доклады и выступления участников конференции опубликованы в «Журнале со-
циологии и социальной антропологии» (2019. No 5), «Петербургском историческом
журнале» и отдельном сборнике материалов конференции.
В.В. Козловский, А.В. Малинов
Козловский Владимир Вячеславович – Социологический институт РАН, филиал ФНИСЦ РАН,
Санкт-Петербург, 190005, 7-я Красноармейская ул., д. 25/14; Санкт-Петербургский государствен -
ный университет, Санкт-Петербург, 191124, ул. Смольного, 1/3.
Доктор фило софских наук, профессор Санкт-Петербургского государственного университета,
директор Социологического института РАН – филиала ФНИСЦ РАН.
vvk_soc@mail.ru
Малинов Алексей Валерьевич – Санкт-Петербургский государственный университет, Санкт-
Петербург, 199034, Менделеевская линия, д. 5; Социологиче ский институт РАН, филиал ФНИСЦ
РАН, Санкт-Петербург, 190005, 7-я Красноармейская ул., д. 25/14.
Доктор фило софских наук, профессор Санкт-Петербургского государственного университета,
ведущий научный сотрудник Социологиче ского института РАН – филиала ФНИСЦ РАН.
a.v .malinov@gmail.com
210
Kozlovsky Vladimir V. – Sociological Institute of the Russian Academy of Sciences – a branch of the
Federal Center of Theoretical and Applied Sociology of the Russian Academy of Sciences, 25/14,
7th Krasnoarmeyskaya str., St. Petersburg, Russian Federation; 191124, St. Petersburg State University,
1/3, Smolnogo str., St. Petersburg, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Professor of St. Petersburg State University, Director of the Sociological Institute
of the Russian Academy of Sciences.
vvk_soc@mail.ru
Malinov Alexey V.
–
St. Petersburg State University, 5, Mendeleevskaya Liniya, St. Petersburg,
199034, Russian Federation; Sociological Institute of the Russian Academy of Sciences – a branch of
the Federal Center of Theoretical and Applied Sociology of the Russian Academy of Sciences, 25/14,
7th Krasnoarmeyskaya str., St. Petersburg, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Professor of St. Petersburg State University, leading researcher of the Socio -
logical Institute of the Russian Academy of Sciences.
a.v.malinov@gmail.com
DOI: 10.21146/0042-8744 -2020 -4-208 -211
211
КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
С.Л . Франк. Полное собрание сочинений. Том 1: 1896‒1902 / Под общ. ред. Г.Е . Аляева ,
К.М . Антоно ва, Т.Н. Резвых; вступ. ст. о. П. Скорера; предисл. к изданию Г.Е . Аляева , К.М. Анто-
нова, Т.Н. Резвых; предисл. к тому Г.Е . Аляева, Т.Н. Резвых. М.: Изд-во ПСТГУ, 2018. 716 с.
Отдельные книги и сборники сочинений
С.Л . Франка издаются в Ро ссии с 1990 г. В Гер-
мании на немецком языке вышло первое его со -
брание сочинений в во сьми томах (Фрейбург –
Мюнхен, 2000‒2013). И вот перед нами много -
обещающий российский проект – начало
многотомного издания трудов русского фило со -
фа, предполагающего 25 томов. Необходимо сть
такого научного события понимали по мере
публикации неизвестных франковских текстов
за по следние более чем двадцать лет. Франкове -
ды хорошо знают, что изданные при жизни
и посмертно книги и брошюры Франка – это
только вершины его фило софского творчества,
и что неопубликованными и малодоступными
о стаются в архивах многие статьи, рабочие за -
писи, дневники, конспекты лекций, письма, пе -
реводы, подготовительные материалы, выписки,
беседы на радио BBC, деловые бумаги, бережно
сохраненные вдовой Т.С. Франк и переданные
ею в Бахметевский архив Колумбийского уни -
верситета (США) в 1974‒1977 гг. и в фонд
А.И. Солженицына (ныне Архив Дома русского
зарубежья им. А. Солженицына в Москве). Кро-
ме того, российские и немецкие архивы, библио -
теки, подшивки газет и номера журналов хранят
нево стребованные до сих пор тексты фило софа,
которые необходимо ввести в научный оборот,
сделать достоянием русской философии. Франк
со единил в своем творчестве русскую и евро-
пейскую традиции философствования, духовной
культуры, христианской апологетики.
Г.Е . Аляев (Полтава, Украина) является од -
ним из первопроходцев современного франко -
ведения, и прежде всего его подвижническими
усилиями, конечно, с опорой на труды коллег,
которые образовали Международный редакцион-
ный совет издания (Ф. Буббайер, А.А. Гапонен-
ков, Л. Люкс, Б. Маршадье, Н.В. Мотрошилова,
О. Назарова, Т. Оболевич, Ю.П. Сенокосов,
о. П. Скорер, П. Элен, В.В. Янцен), и соавторов
(К.М. Антонов, Т. Резвых и др.), подготовив -
ших пр о спе кт полного с обрания сочинений
С.Л. Франка на издательской базе Православно-
го Свято-Тихоновского гуманитарного универ-
ситета, стало возможным о существление этого
сложного междисциплинар ного проекта. Не -
обходимо отметить всемерную его поддержку
со стороны потомков С.Л. Франка в лице о. Пи-
тера Скорера (Великобритания) и Н.В. Франка
(Германия).
В первом томе помещены политэкономиче -
ские и социологические статьи и рецензии (не -
которые отсутствовали даже в известных биб -
лиографиях философа) и большая книга «Теория
ценности Маркса и ее значение. Критический
этюд». Они соседствуют с первой философской
работой Франка из сборника «Проблемы идеализ -
ма» – «Фр. Ницше и этика “любви к дальнему”».
Состав тома соответствует начальному периоду
творческой биографии философа с 1896 г. (первая
публикация в газете «Нижегородский листок» по -
литэкономической статьи «Внешняя торговля Рос -
сии») до 1902 г., когда у Франка случился духов -
ный переворот в его сознании под влиянием книги
Ф. Ницше «Так говорил Заратустра» и личных
любовных переживаний. Это был путь от социо -
логизма «критического марксизма», как справед -
ливо считают редакторы, к признанию автономно -
сти субъекта как носителя ценностей.
Состав рецензируемого тома мог быть пол -
нее по объему, если бы удало сь выявить все
ранние публикации Франка в журналах 1890-х
–
1900 г., особенно в «Начале» и «Мире Божьем».
К сожалению, в библиографических отделах пе -
риодиче ских изданий того времени печатали
рецензии без подписи авторов, поэтому лишь
по дополнительным источникам (дневниковые
записи, письма, редакционные материалы) воз -
можно установить авторство рецензента. Редак -
торы и со ставители тома отдают себе в этом от -
чет. Предстоят дальнейшие разыскания.
Что может не удовлетворить взыскательно -
го читателя в отборе текстов Франка для публи-
кации? Обычно в собрания сочинений входит
из двух (трех) редакций (вариантов) дефинитив -
ный текст, выбранный в соответствии с по след-
ней авторской волей. Статья «Фр. Ницше и эти -
ка “любви к дальнему”» , манифест этиче ского
идеализма , подготовлена из сборника «Пробле -
мы идеализма». Однако Франк перепечатал ее
позднее в собрании своих статей «Фило софия
и жизнь. Этюды и наброски по фило софии
культуры» (СПб.: Общественная польза, 1910.
С. 1 ‒71), исключив посвящение П.Б .С. и внеся
некоторые поправки (изъятие небольшого фраг -
мента в финале статьи). Сличение двух текстов
явно производилось публикаторами, в коммен-
тариях отмечены различия (общая устано вка:
«разночтения между первым и вторым при -
жизненными изданиями будут отмечаться в ре -
дакторских примечаниях», с. 18), но, следуя
212
«хронологическому порядку по первой публика -
ции», взят исключительно текст из «Проблем
идеализма». Насколько этот принцип всегда
оправдан? Как будет он работать в дальнейшей
подготовке новых томов? Что делать , например,
с «Введением в философию в сжатом изложе -
нии» (Петербург: Academia, 1922) и «Введением
в философию» (Берлин: Обелиск, 1923), двумя
книгами, различающимися по объему десятками
страниц. Хронологически они относятся к раз -
ным периодам творчества – доэмигрантскому
(этому будут посвящены первые шесть томов)
и эмигрантскому. Часть статей Франка 1910-х гг.
в журнале «Русская Мысль» вошла в его сборник
«Живое знание» (Берлин: Обелиск, 1923). От-
дельный том составители предполагают сделать
по «Предмету знания». А как быть со статьей
«Кризис современной философии» , вступитель-
ной речью на диспуте по поводу защиты ма-
гистерской диссертации в 1916 г., вошедшей
в «Живое знание»? Намеченный принцип перво-
публикаций исключает помещение этой важней-
шей книги с авторским предисловием в собрание
сочинений. Такого рода перечень можно продол -
жать – «Этюды о Пушкине»! По отдельности
они публиковались с 1933 по 1949 г.
Таким образом, уничтожается жанровый
принцип, без которого, в сочетании с хроноло -
гиче ским, трудно помыслить со став томов.
Ведь «полное собрание сочинений» не может
быть собранием только первопубликаций автора,
не ставя проблему истории текста в своем со-
ставе. Мне кажется, и опыт текстологии это
подсказывает, что при наличии авторской пере -
работки уже изданного раз текста и его исправ -
ленного переиздания надо руководствоваться
в каждом конкретном случае авторской волей,
издательской историей, отзывами рецензентов ,
не забывая о таких жанровых единствах , как
«книга», «сборник статей» , «этюды и наброс-
ки», «этюды» и т. п. Специальный раздел вари-
антов, который обычно отличает «полное со -
брание сочинений» от рядового «собрания» ,
в рассматриваемом томе и про спекте не преду -
смотрен. При налич ии рукописи предполагает -
ся сверка с ней, однако рукописей прижизнен-
ных книг Франка сохранилось мало («Свет
во тьме», «С нами Бог», «Реальность и чело-
век», «Во споминания о П.Б. Струве» , антоло-
гии о Вл.С. Соловьеве и «Из истории рус -
ской фило софской мысли конца XIX и начала
XX века»). При публикации «архивных рукопи-
сей» со ставители допускают , что «хронологи-
ческий принцип будет сочетаться с принципом
подбора однотипных рукописей – философские
дневники, неопубликованные статьи, записные
книжки, конспекты лекционных курсов и от-
дельных лекций» (с. 18). Но почему они выде -
лены в про спекте в отдельную с ерию томов ,
тем самым отменяя общий хронологиче ский
принцип издания и связь их с опубликованными
при жизни Франка работами? И это наряду с се-
рией писем , традиционной неотъемлемой ча -
стью «полного собрания сочинений и писем».
Многие конспекты докладов и лекций философа
были им переработаны в статьи (подчас с анало -
гичными заглавиями). По замыслу издателей,
данные материалы будут напечатаны в разных
сериях, что считаем нецеле сообразным.
Не прояснен в про спекте издания статус
многочисленных переводов Франка с немецкого
(В. Виндельбанд, Куно Фишер, Г. Зиммель,
Эд. Целлер, Ф. Ницше, Ф. Шлейермахер, Ф. Геб-
бель и др.) и даже французского («Избранные
места из писем» Г. Флобера), а также деловых
бумаг, биографич еских источников. Публикация
документов в каче стве приложения к первому
тому вс егда может быть дополнена новыми ис-
точниками по биографии Франка в проце ссе ра -
боты над изданием. Лучше эти документы было
собрать в завершающем томе. В приложении
анонсирована «выборочная публикация писем
корре спондентов Франка» (с. 19). Надо ли это
делать обязательно, возникают сомнения. Вся -
кая «выборочность» эпистолярия снижает пол -
нове сную академичность «полного собрания
сочинений». Вернее было бы напечатать все из -
ве стные письма Франка в хронологической по -
следовательности. А отдельные однотомники,
включающие переписку (с П.Б. Струве, Л. Бинс -
вангером, Н.А. Бердяевым, В.Б. Ельяшевичем
и др.), дополнили бы эпистолярный свод.
На наш взгляд, одна из важнейших задач
любого собрания сочинений – избежать превра -
щения хронологиче ски или жанрово выделен -
ного материала тома в тематический сборник,
когда исследовательские задачи со ставителей
в предисловных статьях и комментариях довле -
ют над текстами самого философа. В рецензи-
руемом издании вме сто краткого очерка жизни
и творчества Франка, строгой преамбулы к его
сочинениям читаем солидное «Предисловие
к первому тому. С.Л. Франк. Жизнь и творче -
ство, 1877‒1902» (Г.Е . Аляев, Т.Н. Резвых).
К этому материалу надо отне стись с должным
вниманием. По сути, перед нами «параллель -
ная» текстам фило софа подробная биография
Франка, включающая его жизненные перипе -
тии, разбор представленных сочинений, харак -
теристику эволюции воззрений с упоминанием,
цитированием отзывов на первую книгу и на ста-
тью в сборнике «Проблемы идеализма».
Составители тома привлекли новые архив -
ные источники (во спроизведены в приложении
копии «Атте стата зрело сти», «Свидетел ьства
о результатах учебы в гимназии Лазаревского ин-
ститута во сточных языков», «Диплома», письмо
Г.Э . Ливена), уточнили известные данные
по семье, учебе, товарищах Франка в Мо скве
и Нижнем Новгороде, Московском университете,
«кружку нижегородцев», студенческим беспо -
рядкам, аресту, административным репр ессиям,
213
пребыванию в Германии (архивные данные
из Берлинского университе та были впервые
приведены Н.С. Плотниковым) и воз вращению
в Ро ссию, сдаче экзаменов в юридической ис -
пытательной комиссии в Императорском Казан -
ском университете. Надо заметить, что первым,
кто обнаружил и исследовал эти материалы, был
английский биограф С.Л. Франка Ф. Буббайер.
Для изучения биографии молодого Франка
важен круг его студенческих товарищей, сведе -
ния о которых во сстанавливают по архивным
данным авторы предисловия к тому. Так, в годы
жизни в Нижнем Новгороде и Мо скве он вхо-
дил в марксистский кружок сына писателя
и врача С.Я. Елпатьевского Владимира, одного
из организаторо в студенческих волнений 1899 г.
Перед нами действительно во мно гом «ма -
лоизвестный Франк», экономист и марксист,
находившийся в «проце ссе перехода от полити -
че ской экономии к философии» (с. 22), стремив-
шийся создать новую дисциплину «социальная
психология» (под влиянием теории социального
взаимодействия Г. Зиммеля). Нам кажется слиш -
ком растянутым (от 1896 г. до написания «Пред-
мета знания», 1915) обозначение периода «ран -
него Франка». Все-таки трудно назвать автора
работ «Этика нигилизма» (1909), «Гно сеоло -
гия Гёте» (1910), «Лично сть и мировоззрение
Фр. Шлейермахера» (1911), «Учение Спинозы
об атрибутах» (1912), «К теории конкретного
познания» (1912), «Нравственный идеал и дей -
ствительность» (1913), «Знание и бытие» (1914)
«ранним» на его фило софском пути. Нельзя за -
бывать, что политэкономические штудии Фран -
ка были больше фактом его внешней биографии.
Тогда как духовный опыт русской и неме цкой
поэзии (Пушкин, Лермонтов, Хомяков, А.К. Тол -
стой, Некрасов, Гёте, Гейне – спутники дневни-
ковых запис ей), эмоциональный мир музыки
(Франк прекрасно играл на фортепьяно), лю -
бовные переживания, «Великий Ницше, друг
мой единственный и учитель всех одиноких,
бедных, стремящихся!» привели молодого чело -
века к экзистенциальному выбору – «Я жить
хочу, чтоб мыслить и страдать!» (пушкинский
эпиграф к «Дневнику» 1901‒1902 гг.). В по сте -
пенном отходе от революционного движения
(начиная с 1896 г.), разрыве с марксизмом, от-
казе от полит экономической карьеры сыграли
роль психологиче ские особенно сти характера
Франка, натур ы не борца, а созерцателя. Более
того, личностный психологический момент и от -
вержение догматиче ской революционной мора-
ли все-таки были решающими. В «позднем»
Франке проблемой выбора станет соотношение
фило софского умозрения и религиозной веры.
В тексте «Предисловия» находим богатый
материал по истории студенческого движения
в Московском университете, профессорах, о ко -
то рых в спом инал Франк (В.О . Ключевский,
П.И. Новгородце в, А.И . Чупр ов), издател ях ,
журналах. Особо выделены критиче ские марк -
систы Н.А. Бердяев, П.Б . Струве, С.Н. Булгаков.
Прослежен ход дискуссии 1898‒1900 гг. о тео -
рии ценно сти в политэкономии на фоне ре -
визии в марксизме, «осознания субъективного
и объективного в ценно сти, что привело к по -
становке философской проблемы ценности»
(с. 48). В «критическом этюде» Франка «Теория
ценности Маркса и ее значение» (1900) с по -
мо щью « буржуазной» эконом иче ско й те ор ии
марксизм «исправляется и углубляется».
«Комментарии» (Г.Е. Аляев и Т.Н. Резвых
при участии К.М. Антонова) к текстам Франка
детально проработаны, содержат библиографи-
ческое описание источника текста, сведения
о периодиче ском издании или издательстве, пе -
реизданиях, обзор рецензий, источники цитат,
поясняют непонятные современному читателю
термины, словоупотребления, имена. Много-
численные цитаты из сочинений Ф. Ницше в ста-
тье «Фр. Ницше и этика “любви к дальнему”»
проверены Т.Н. Резвых по немецкому изданию.
Почему-то комментаторы уделили главное вни -
мание только «Нижегородскому листку », «Рус -
скому Богатству» и сборнику «Проблемы идеа -
лизма», о ставив без должного о свещения другие
периодические издания: «Начало», «Мир Бо -
жий», «Образование», «Вопросы фило софии
и психологии».
«Именной указатель» (Г.Е . Аляев, Т.Н. Рез -
вых) фактиче ски превращен в указатель «Per -
sonalia», который подробно раскрывает множе -
ство персон (ученые, экономисты, фило софы,
историки, юристы; народники, социал-демокра-
ты, марксисты; издатели, пис атели, публицисты
и т. п.), упомянутых в текстах Франка и в ком -
ментариях, позволяет получить уникальную
биографиче скую и библиографическую инфор -
мацию с описанием книг по каждому автору,
большинство из которых изданы на немецком,
английском, французском языках либо являются
переводами. Приложен к тому и необходимый
«Указатель иностранных слов и выражений».
В заключение отметим несомненный науч -
ный успех вышедшего первого тома сочинений
С.Л. Франка, очень содержательного и открыва -
ющего забытые тексты, новые горизонты мысли
русской философии конца XIX – начала ХХ в.
А.А . Гапоненков
Гапоненков Алексей Алексеевич – Саратов -
ский национальный исследовательский государ -
ственный университет им. Н.Г. Чернышевского ,
Саратов, 410012, Астраханская ул., д. 83 .
Доктор филологических наук, профессор
кафедры русской и зарубежной литературы Са -
ратовского национального исследовательского
государственного университета им. Н.Г. Черны -
шевского.
gaponenkovaa@info.sgu.ru
214
Gaponenkov Alexey A.
–
Saratov State Uni -
versity, 83, Astrakhanskaya str., Saratov, 410012,
Russian Federation.
DSc in Philology, Professor, Department of
Russian and Foreign Literature, Saratov State
University.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒4 -212 -215
С.С. Неретина, С.А. Никольский, В.Н. Порус. Философская антропология Андрея Плато -
нова / Отв. ред. С.А. Никольский. М.: ИФРАН, 2019. 236 с.
Эта коллективная монография столь же
многопланова, как и литературное наследие Ан -
дрея Платонова, органично соединившего худо -
же ственно е творче ство, предво схитившее эсте-
тику модерна, с философским видением мира.
Главный вектор предпринятого авторами иссле -
дования связан с безусловно удавшейся попыт -
кой ответить на вопрос, какое влияние оказали
советский опыт социалистического строитель-
ства 20‒30-х гг. XX в. и отечественная литература
этого времени на философскую антропологию
как дисциплинарную отрасль фило софского
знания. Обращение к прозе А. Платонова (ро -
ман «Чевенгур», повести «Котлован», «Юве -
нильное море», «Джан», рассказы «Усомнивший-
ся Макар», «Жажда нищего», «Уля», «Потомки
солнца» и др.) определило проблемное поле ис -
следовательского интереса авторов. Объектом
осмысления был выбран социально-культурный
излом, внутри которого оказался человек в ходе
катастрофиче ского разрушения привычного для
него образа жизни во имя реализации коммуни -
стической идеи. В творчестве пис ателя эта си-
туация соотнесена с тотальным подчинением
жизни всех и каждого по строению будущего об-
щества – не во всех его очертаниях и составляю-
щих (окончательное решение этой задачи всеми
мыслилось целью не для одного поколения),
а на этапе подготовки его фундамента.
Этот процесс, принимая разные социально-
культурные конфигурации в зависимости от сю -
жетной канвы произведения, предстает един-
ственным жизненным пространством для его
участников , обрекая на жизнь «в пустоте» , ли-
шающей их и социальной, и индивидуальной
идентификации, на существование как «про-
чих» – тех, кого не волнует ни жизнь, которой
они живут, ни смерть, которая им уготована , по-
тому что для них по сути нет различия меж -
ду ними. Платонов, как справедливо отмечает
С.А. Никольский, увидел зарождение этого фе -
номена в его истоках много раньше того време -
ни, когда он приобрел угрожающие масштабы,
и много раньше других, задумавшихся о его
сути. Для авторов книги платоновское видение
ситуации через призму социалистиче ского стро -
ительства стало не только знаковым , но и объяс-
няющим, почему мыслительным, эмоциональ-
ным и психологическим стержнем всей прозы
писателя являются постоянные предчувствия и
размышления его героев и целого народа о смер-
ти, а переживание этого состояния – константой
мироощущения, разрушающего каждого физи-
че ски и духовно , превращающего в «тело без
головы» (см.: С.С. Неретина, глава «Мыслить
Платонова: телега смерти» , с. 11 ‒74). Глубина
и психологическая точно сть описаний подобных
со стояний человека и его отношений с внешним
миром, во спринимаемым им одновременно
«своим» и «чужим», дают основание, считают
авторы, говорить о Платонове как о философ-
ствующем писателе, творчество которого во-
брало в себя жизненную правду, а художествен-
ное слово приобрело значимость фило софской
истины. Более того , по мнению авторов книги,
с его прозой связан четко фиксируемый пово-
рот отечественной литературы к фило софской
антропологии, о снованием которой становится
«пограничная ситуация», рождаемая жизнью че -
ловека в нечеловеческих условиях (см.: В.Н. По-
рус, глава «Два сош ес твия в ад: Андрей Пла -
тонов и Варлам Шаламов , с. 175‒229). Проза
А. Платонова, как пишет В.Н. Порус , обозначи-
ла «рубеж, с которого должен начаться новый
путь философской антропологии» и перейдя ко -
торый «она уже не может быть прежней. Реаль-
ность земного ада станет е е пробным камнем»
(с. 228).
Проложенный писателем путь будет осво -
ен. Спустя несколько десятилетий этим пут ем
пойдет В.Т. Шаламов, о ставив нам «Колымские
рассказы» и сборник стихов «Колымские тетра -
ди». В них за размышлениями о жизни и смер -
ти, о добре и зле, о мнимых и подлинных смыс -
лах человече ского существования будет стоять
собственный опыт выживания в гулаговском
аду, оставленный ныне живущим и их потом -
кам как выстраданный собственной кровью
«документ души» и как личная «пощ ечина ста-
линизму» (см.: Поезд Шаламова. Проблемы
российского само сознания: судьба и мировоз-
зрение В.Т. Шаламова (к 110-летию со дня рож -
дения). По итогам 14-й Международной нау ч -
ной конференции Института фил ософии РАН
с регионами Ро ссии. М.: Голо с, 2017). У Шала-
мова, свидетеля и жертвы своего времени, будет
своя правда о том , у какой последней черты те -
ряется человеческое и в каких глубинах жизни
лежит корень вселенского зла – превращение
человека в не-человека. Его стихи и проза, став-
шие ответом страшному лагерному прошлому ,
впис али свою страницу в философское о смыс -
ление антропологической формулы «сущность –
существование». Они довели понимание зало -
215
Gaponenkov Alexey A.
–
Saratov State Uni -
versity, 83, Astrakhanskaya str., Saratov, 410012,
Russian Federation.
DSc in Philology, Professor, Department of
Russian and Foreign Literature, Saratov State
University.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒4 -212 -215
С.С. Неретина, С.А. Никольский, В.Н. Порус. Философская антропология Андрея Плато -
нова / Отв. ред. С.А. Никольский. М.: ИФРАН, 2019. 236 с.
Эта коллективная монография столь же
многопланова, как и литературное наследие Ан -
дрея Платонова, органично соединившего худо -
же ственно е творче ство, предво схитившее эсте-
тику модерна, с философским видением мира.
Главный вектор предпринятого авторами иссле -
дования связан с безусловно удавшейся попыт -
кой ответить на вопрос, какое влияние оказали
советский опыт социалистического строитель-
ства 20‒30-х гг. XX в. и отечественная литература
этого времени на философскую антропологию
как дисциплинарную отрасль фило софского
знания. Обращение к прозе А. Платонова (ро -
ман «Чевенгур», повести «Котлован», «Юве -
нильное море», «Джан», рассказы «Усомнивший-
ся Макар», «Жажда нищего», «Уля», «Потомки
солнца» и др.) определило проблемное поле ис -
следовательского интереса авторов. Объектом
осмысления был выбран социально-культурный
излом, внутри которого оказался человек в ходе
катастрофиче ского разрушения привычного для
него образа жизни во имя реализации коммуни -
стической идеи. В творчестве пис ателя эта си-
туация соотнесена с тотальным подчинением
жизни всех и каждого по строению будущего об-
щества – не во всех его очертаниях и составляю-
щих (окончательное решение этой задачи всеми
мыслилось целью не для одного поколения),
а на этапе подготовки его фундамента.
Этот процесс, принимая разные социально-
культурные конфигурации в зависимости от сю -
жетной канвы произведения, предстает един-
ственным жизненным пространством для его
участников , обрекая на жизнь «в пустоте» , ли-
шающей их и социальной, и индивидуальной
идентификации, на существование как «про-
чих» – тех, кого не волнует ни жизнь, которой
они живут, ни смерть, которая им уготована , по-
тому что для них по сути нет различия меж -
ду ними. Платонов, как справедливо отмечает
С.А. Никольский, увидел зарождение этого фе -
номена в его истоках много раньше того време -
ни, когда он приобрел угрожающие масштабы,
и много раньше других, задумавшихся о его
сути. Для авторов книги платоновское видение
ситуации через призму социалистиче ского стро -
ительства стало не только знаковым , но и объяс-
няющим, почему мыслительным, эмоциональ-
ным и психологическим стержнем всей прозы
писателя являются постоянные предчувствия и
размышления его героев и целого народа о смер-
ти, а переживание этого состояния – константой
мироощущения, разрушающего каждого физи-
че ски и духовно , превращающего в «тело без
головы» (см.: С.С. Неретина, глава «Мыслить
Платонова: телега смерти» , с. 11 ‒74). Глубина
и психологическая точно сть описаний подобных
со стояний человека и его отношений с внешним
миром, во спринимаемым им одновременно
«своим» и «чужим», дают основание, считают
авторы, говорить о Платонове как о философ-
ствующем писателе, творчество которого во-
брало в себя жизненную правду, а художествен-
ное слово приобрело значимость фило софской
истины. Более того , по мнению авторов книги,
с его прозой связан четко фиксируемый пово-
рот отечественной литературы к фило софской
антропологии, о снованием которой становится
«пограничная ситуация», рождаемая жизнью че -
ловека в нечеловеческих условиях (см.: В.Н. По-
рус, глава «Два сош ес твия в ад: Андрей Пла -
тонов и Варлам Шаламов , с. 175‒229). Проза
А. Платонова, как пишет В.Н. Порус , обозначи-
ла «рубеж, с которого должен начаться новый
путь философской антропологии» и перейдя ко -
торый «она уже не может быть прежней. Реаль-
ность земного ада станет е е пробным камнем»
(с. 228).
Проложенный писателем путь будет осво -
ен. Спустя несколько десятилетий этим пут ем
пойдет В.Т. Шаламов, о ставив нам «Колымские
рассказы» и сборник стихов «Колымские тетра -
ди». В них за размышлениями о жизни и смер -
ти, о добре и зле, о мнимых и подлинных смыс -
лах человече ского существования будет стоять
собственный опыт выживания в гулаговском
аду, оставленный ныне живущим и их потом -
кам как выстраданный собственной кровью
«документ души» и как личная «пощ ечина ста-
линизму» (см.: Поезд Шаламова. Проблемы
российского само сознания: судьба и мировоз-
зрение В.Т. Шаламова (к 110-летию со дня рож -
дения). По итогам 14-й Международной нау ч -
ной конференции Института фил ософии РАН
с регионами Ро ссии. М.: Голо с, 2017). У Шала-
мова, свидетеля и жертвы своего времени, будет
своя правда о том , у какой последней черты те -
ряется человеческое и в каких глубинах жизни
лежит корень вселенского зла – превращение
человека в не-человека. Его стихи и проза, став-
шие ответом страшному лагерному прошлому ,
впис али свою страницу в философское о смыс -
ление антропологической формулы «сущность –
существование». Они довели понимание зало -
215
женной в ней дуально сти до о сознания ката -
строфиче ского несоответствия метафизическо -
го смысла формулы ее жизненным проявле-
ниям в условиях , когда жизнь становится адом ,
а смерть – желаемым и сознательно выбирае -
мым избавлением от не е, спо собом сохранения
человеком своей человече ской сути.
В рецензируемой монографии убедительно
показано, что, хотя творчество Шаламова и Пла-
тонова характеризуют разные литературный
язык, художественные приемы и сюжетная фак -
тура (и потому по-разному выраженный крити -
ческий пафо с) , главная проблема у них общая,
а именно – повседневное существование чело -
века на грани между жизнью и смертью , в кото-
рое с неотвратимостью историче ской законо со -
образности его включал социально-культурный
опыт страны, лишая его общение с другими ка-
ких-либо экзистенциальных смыслов. Их твор -
чество было обращено к самому актуальному
вопро су нашего времени: как возможно (и воз -
можно ли) такое обустройство жизненного про -
странства, существование в котором соответ-
ствует заложенным в человека (Богом , Высшим
разумом, Природой) духовно-нравственным смыс-
лам, то есть его человеческой сущности. И не важ-
но, что ни у Шаламова , ни у Платонова нет
определ енного ответа на этот вопро с – важно ,
что их проза освобождает вопрос от риторики
и мифологизации, переводя его о смысление
в конкретно-социальный и одновременно фило -
софско-экзистенциальный контекст. А что оба
писателя мыслили философски, что большая
часть их произведений являются не столько ли-
тературными, сколько философскими, – это ав -
торы книги не подвергают сомнению.
В этой связи следует сказать ещ е об од-
ном векторе анализа художественного наследия
А. Платонова, реализованном в книге. Он свя-
зан с обращением к «героям-смыслам», предста-
ющим в главных произведениях писателя жиз -
ненным о снованием и духовной составляющей
мироощущения людей, вовлеченных в процесс
строительства нового общества (см.: С.А. Ни-
кольский, глава «Героиче ский смысл коммуниз -
ма и герои-символы в философской прозе Ан-
дрея Платонова», с. 74 ‒175). Анализ творчества
Платонова в этом методологическом ключе за -
дал новый ракурс интерпретации социально-
культурных последствий социалистического
строительства и вызванной им антропологиче -
ской катастрофы. Авторы обращают внимание ,
что этот опыт с его же стоко стью, произволом
и насилием, нашедший в прозе писателя не толь-
ко всестороннее, но и не искаженное идеоло-
гиче скими предвзятостями отражение , преду-
преждает человечество о том , что он может
повториться и потому его уроки не должны
быть забыты. Эти уроки призывают помнить ,
что гуманистиче ские смыслы человече ского об -
щежития есть всеобщее основание социально-
организованного и культурно-обустроенного про -
странства для человеческой жизни, что роковой
ошибкой являе тся использование коммунисти-
ческой идеи в качестве организующей фор -
мы массового энтузиазма и что ещ е большей
ошибкой является культивирование на ее о сно -
ве не знающих границ фантазии и фанатизма
(см. : С.А. Никольский. Напряженное размыш-
ление о жизни. Вместо введения, с. 5 ‒11).
В контексте такой оценки творче ства писа-
теля в книге по ставлен вопрос об особенностях
его прозы и скрытых за ними духовно-нрав -
ственных смыслах. С ним оказался внутренне
связанным и другой, актуализированный авто -
рами вопрос: создал ли Платонов ещ е одну
фантастику-утопию (антиутопию?), следуя сло -
жившейся в отече ственной и зарубежной лите-
ратуре традиции и законам жанра, требующим
специфиче ских спо собов соотне сения художе -
ственной реальности с выбранным идеалом
(в данном случае – с идеалом, заложенным в ком -
мунистиче ской идее)? Или придумал «нечто
свое», маскирующее собственно е отношение
к про исходящему о собыми художественными
средствами и особым языком описания реаль -
но сти, чтобы обойти цензуру с целью выразить
свое неприятие того, что реально случилось по -
сле Октября 1917 г. в стране, – санкционирован -
ных властью противоправных массовых рас -
стрелов, «раскулачивания» на селе, же стоких
расправ с «бывшими» и их семьями? Однознач -
ного ответа на этот вопрос в книге нет. Авторы
склоняются к мысли, что окончательного ответа
и не может быть, потому что данный вопро с
имеет не только онтологический, но и экзистен -
циальный подтекст, связанный с ролью идеала
в реализации человеческой потребно сти в экзи -
стенциальном общении и эмоционально значи -
мых для него коммуникациях, задающих це -
лостность его жизненным устремлениям и его
бытию в существующих отчужденных социаль-
ных формах общежития. Не исключено, что
по этой причине Платонов сместил внимание
«признания-непризнания» вины в случившемся
с идеи коммунизма на руководивших ее реали -
зацией фанатиков, не признававших границ
между добром и злом, ломавших сложившиеся
устои жизни, не считая жертв и не о станавлива -
ваясь перед нравственными барьерами.
Но вопро с о том, жестко ли связана реали-
зация коммунистической идеи с обязательным
тотальным насилием над человеком и жесто -
ко стью и насколько она потерпела крах после
попытки такого ее практиче ского воплощения ,
тоже не имеет однозначного ответа у Платоно -
ва. Вероятно, этот факт и стал одной из причин
по стоянно переживаемой им с амим «погранич -
ной ситуации» как писателя и как непо сред -
ственного свидетеля происходящих событий.
Может быть, именно этот факт, предполагают
авторы книги, объясняет, почему заложенные
216
на уровне теоретического обоснования гумани -
стические смыслы коммунистиче ской идеи
оказались в его прозе фактически трансцен -
дентными по отношению к описанному строи -
тельству будущего общества всеобщего со -
циального благополучия. Авторы считают , что
(и с этим нельзя не согласиться) созданная по за -
мыслу писателя картина может оцениваться од -
новременно как приговор попытке воплощения
этой идеи в историче ски-конкретном опыте кон -
кретной страны и как свидетельство , что она,
вдохновлявшая не одно поколение мыслителей
и писателей, утратила свою притягательно сть
в каче стве умозрительной конструкции и обще -
ственного идеала. Но дело в том , следует доба-
вить, что созданная писателем картина социаль-
но-культурного опыта не сет в себе свои смыслы
независимо от того, как писатель лично отно-
сился к этому опыту и к самой коммунистиче -
ской идее, что его проза говорит «сама за себя
и от себя». И это требует разведения личной
оценки про исходивших с обытий с оце нкой ,
объективно транслируемой созданной художе-
ственной реально стью, хотя бесспорно, внут-
ренняя связь между ними есть.
Сказанное, представляется, во многом объ-
ясняет выбор Платоновым художественного
жанра, являющего собой сплав фантазийно сти
с гроте скным изображением происходящих со-
бытий (особенно это относится к «Чевенгуру» ,
«Котловану» и «Ювенильному морю»). Описа -
ние последних и поведения включенных в них
героев (и тех , кто был слепым исполнителем
принимаемых «где-то» решений, и тех, кто стал
их «проводником»), с одной стороны, очевидно
не сет черты фантазии, а с другой стороны,
предстает гротескным «слепком» с реально-
гротескных событий. И это, как справедливо за-
мечает С.С. Неретина , есть уже «гроте ск как
вполне реальный (не художественный) прием»,
лежащий в основе «самого феномена коммуниз -
ма, помогающий объяснению многих его чудо -
вищных странностей» (с. 37). В итоге грань меж-
ду фантазией и жизнью оказывается настолько
условной, что приходится признать: выбранный
писателем жанр есть не фантазия и не реалисти-
че ское изображение происходящего , а «реали-
стическая фантасмагория» (С.А. Никольский),
позволяющая представить новую действитель-
но сть одновременно и «вдохновляюще-неверо -
ятной», и «трагиче ски-ужасной». Соотносящий-
ся с ней язык и способ описания реально сти
(смотреть на нее «со стороны» и одновременно
быть лично стно погруженным в нее) объясняет
относительность вопро са об отношении Пла -
тонова к коммунистической идее: почему для
него она связана и с над ежд ой на жизнь, сво-
бодную от безусловного подчинения ей, и одно-
временно с сомнением в возможно сти такой
жизни. Но как бы ни звучал этот вопрос для пи-
сателя, осознание стоящего за ним противоре чия
наполняет его прозу той невыно симой то ской ,
которая как камертон зада ет усиленно е экзи-
стенциальное звучание всему творчеству , а фан-
тастику делает «убийственной» (С.С. Неретина) ,
в которой привычный для читателя утопиче -
ский социоцентризм уступает ме сто антиутопи-
ческому персонализму.
Рецензируемая книга сразу нашла отклик
как у фило софов, так и у литературоведов. Сви-
детельством этого стала XVI конференция Ин-
ститута философии РАН с регионами России
«Проблемы российского самосознания: “народ
жить может, но ему нельзя”». К 120 -летию рож-
дения Андрея Платонова», прошедшая при уча -
стии Научно-исследовательского университета
«Высшая школа экономики» и Института миро -
вой литературы им. М. Горького РАН в сентябре
2019 г. в Москве (см. вышедшую по материалам
конференции книгу: Размышляя о Платонове /
Ответственный редактор С.А. Никольский. М .,
Голос, 2019. 276 с.). Широкое обсуждение вызвал
предложенный авторами анализ фило софско-
антропологической проблематики прозы Плато-
нова и особенно стей описанных им «погранич-
ных ситуаций», рождаемых жизнью человека
в нечеловече ских условиях, ставящих человече-
ство перед «концом человечно сти». Отдельный
интерес участники конференции проявили к теме
социалистического строительства как к опыту
массового использования человеческих сил,
константой которого является «смертельная ге -
роика нестерпимой мечты», и в этой связи к ак-
центированному авторами образу «котлована»
как символу страшной могилы, безжало стно
поглощающей духовно-культурные и людские
ресурсы общества. Конференция выявила со -
гласие участников с авторами монографии в том,
что художественное творчество А. Платонова
антитота литарно, что описанный им социально-
культурный «инжиниринг» таит угрозы истори-
че ски сложившимся формам общежития, предо -
стерегая от возможных его повторений в наши
дни, ч то о бсуждение творче ства А. Платонова
в это й парадигм е перс пектив но и отвеч ает се -
годняш ним запро с ам с оциального з нания и
пр актики.
В заключение отмечу , что монография
С.С. Неретиной, С.А. Никольского, В.Н. Поруса
представляет собой оригинальное , единое по на-
правленности фило софского поиска актуальное
исследование литературного наследия одного
из самых изве стных и сложных писателей-мыс -
лителей первой половины XX в. Предложенная
исследовательская парадигма позволяет убедить-
ся в истинности итогового вывода книги: проза
А. Платонова заявляет о новом модусе фило -
софской антропологии.
Хочется надеяться, и для этого есть все ос -
нования, что интере с к творче ству писателя ещ е
долгое время будет сохраняться со стороны как
профессионалов (философов, литературоведов,
217
культурологов, психологов), так и массового чи-
тателя и что этому во многом будет способство -
вать знакомство с рецензируемой книгой.
И.Н. Сиземская
Сиземская Ирина Николаевна – Институт
фило софии РАН, Москва, 109240, ул. Гончар-
ная, д. 12, стр. 1.
Доктор философских наук, главный научный
сотрудник Института философии РАН, Мо сква.
sizemskaya@mail.ru
Sizemskaya Irina N. – Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences, 12/1, Goncharnaya
str., Moscow, 109240, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Chief researcher in Insti-
tute of Philosophy, Russian Academy of Sciences.
DOI: 10.21146/0042‒8744 ‒2020‒4 -215-218
С.Е . Ячин. Критика аксиологического разума. М.: ИНФРА-М, 2018. 137 с.
Эта книга находится в ряду большого числа
современных философских «Критик» (в начале
работы автор указывает на некоторые из них):
того ряда, начало которому было положено тре -
мя великими «Критиками» И. Канта. Согласно
этому о сновоположнику критической фило со -
фии, занять критическую позицию означает
установить границы, в рамках которых некото -
рая человече ская спо собно сть является дей -
ствительной и за пределами которой она утра -
чивают свое значение или силу. В этом смысле
задача критического философского исследования
ценностей состояла для автора не в том, чтобы
отвергнуть право человека оценивать и утвер -
ждать свои ценности, но в том, чтобы решить во -
прос о границах аксиологической рационально -
сти (как способа обоснования такого права).
Свою критиче скую аргументацию автор
строит на необходимо сти двух категориальных
различениях: блага и ценно сти, с одной сторо -
ны, и смысла и ценности – с другой. Автор от -
мечает, что сами сторонники универсальной ак -
сиологии не могут не замечать сущностного
различия внутри самой категории ценности.
В первом случае имеет место различие «объек -
тивных» и «субъективных» ценностей (как его
обозначают сторонники универсальной аксио -
логии), а во втором – различие между нейтраль-
ным значением (смыслом) символических систем
культуры (такой системой, к примеру, является
е сте ственный человеческий язык) и системой
ценностей данной культуры.
Существенным моментом работы является
обращение к опыту античной и средневековой
мысли. В эпоху антично сти, а затем и в христи -
анстве Благо мыслилось как то, что существует
само по себе, как то, «что дает жизнь». Соот -
ветственно тако е Благо следовало принципи -
ально отличать от того, что люди «считают
за благо». Автор показывает, как это различение
представлено в античном и в средневековом по -
нимании (см. с. 24 ‒27). Это понимание ради -
кально изменило сь вместе со становлением по -
зиции субъекта в новоевропейской философии,
и то, что люди считают за благо, стало покры -
вать идею блага как «сущего», а прежнее разли-
чение Блага и ценности превратилось во внут -
реннее дело различения «объективных» и «субъ -
ективных» ценно стей (см. с. 37 ‒42). С.Е . Ячин
подчеркивает, что в последнем утрачивается
акцент на том моме нте, что логика отноше -
ния человека к «е стественным благам жизни»
и к субъективным значениям (ценностям), кото -
рые он придает этим благам, имеет принципи -
ально разный характер. Различение ценностей
внутри субъект-объектного отношения скрыва -
ет это различие и приводит к тому, что сторон -
ник идей универсальной аксиологии становится
по факту идеологом продвижения некоторых
субъективных значений сущего.
В каких границах можно оправдать право
на выбор аксиологиче ского подхода так, чтобы
определить действительное значение теории
ценностей и определить, когда это право «пре -
вращается в симуляцию действительного поло -
жения вещей» (с. 5)? В рамках такой критической
установки автор нацеливает на два направления
мысли. Первое – на прояснение обстоятельств,
которые по ставили человека в позицию субъек -
тивной оценки сущего, то е сть человек стал все
осмысливать в категориях ценно сти. Второе –
на понимание причины, по которой мыслители
прошлых эпох не полагали человеческое бытие
в категориях ценно сти и не создавали «онтоло -
гий ценности». Инструментом решения по став -
ленных задач является аналитика философии
ценности через классиче ский вопро с о Благе,
в котором автор видит ключ к пониманию гене -
зиса философии к идее ценно сти.
Различение Блага и Ценно сти обосновыва -
ется как различение того, что «дает нам жизнь»
(Благо) и того, что «мы сами выбираем» (Цен-
ности) (см. с. 8). Автор стоит на позиции , что
понятия Блага и Ценности различаются. К Бла -
гу человек стремится, как к чему-то преддан-
ному , а ценно сти складываются , формируются
самим субъектом. Идея Блага как того , что под-
линно существует, зародилась до возникнове-
ния идеи и понятия Ценнос ти именно потому ,
что отвечала изначальному стремлению фило -
софии по стигнуть всеобъемлющее сущее , кото-
рое исторически обозначало сь как Истина-Благо,
Единое-Благо, Бог-Благо. Процесс формиро -
вания Ценности отличается по своей логике
218
культурологов, психологов), так и массового чи-
тателя и что этому во многом будет способство -
вать знакомство с рецензируемой книгой.
И.Н. Сиземская
Сиземская Ирина Николаевна – Институт
фило софии РАН, Москва, 109240, ул. Гончар-
ная, д. 12, стр. 1.
Доктор философских наук, главный научный
сотрудник Института философии РАН, Мо сква.
sizemskaya@mail.ru
Sizemskaya Irina N. – Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences, 12/1, Goncharnaya
str., Moscow, 109240, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Chief researcher in Insti-
tute of Philosophy, Russian Academy of Sciences.
DOI: 10.21146/0042‒8744 ‒2020‒4 -215-218
С.Е . Ячин. Критика аксиологического разума. М.: ИНФРА-М, 2018. 137 с.
Эта книга находится в ряду большого числа
современных философских «Критик» (в начале
работы автор указывает на некоторые из них):
того ряда, начало которому было положено тре -
мя великими «Критиками» И. Канта. Согласно
этому о сновоположнику критической фило со -
фии, занять критическую позицию означает
установить границы, в рамках которых некото -
рая человече ская спо собно сть является дей -
ствительной и за пределами которой она утра -
чивают свое значение или силу. В этом смысле
задача критического философского исследования
ценностей состояла для автора не в том, чтобы
отвергнуть право человека оценивать и утвер -
ждать свои ценности, но в том, чтобы решить во -
прос о границах аксиологической рационально -
сти (как способа обоснования такого права).
Свою критиче скую аргументацию автор
строит на необходимо сти двух категориальных
различениях: блага и ценно сти, с одной сторо -
ны, и смысла и ценности – с другой. Автор от -
мечает, что сами сторонники универсальной ак -
сиологии не могут не замечать сущностного
различия внутри самой категории ценности.
В первом случае имеет место различие «объек -
тивных» и «субъективных» ценностей (как его
обозначают сторонники универсальной аксио -
логии), а во втором – различие между нейтраль-
ным значением (смыслом) символических систем
культуры (такой системой, к примеру, является
е сте ственный человеческий язык) и системой
ценностей данной культуры.
Существенным моментом работы является
обращение к опыту античной и средневековой
мысли. В эпоху антично сти, а затем и в христи -
анстве Благо мыслилось как то, что существует
само по себе, как то, «что дает жизнь». Соот -
ветственно тако е Благо следовало принципи -
ально отличать от того, что люди «считают
за благо». Автор показывает, как это различение
представлено в античном и в средневековом по -
нимании (см. с. 24 ‒27). Это понимание ради -
кально изменило сь вместе со становлением по -
зиции субъекта в новоевропейской философии,
и то, что люди считают за благо, стало покры -
вать идею блага как «сущего», а прежнее разли-
чение Блага и ценности превратилось во внут -
реннее дело различения «объективных» и «субъ -
ективных» ценно стей (см. с. 37 ‒42). С.Е . Ячин
подчеркивает, что в последнем утрачивается
акцент на том моме нте, что логика отноше -
ния человека к «е стественным благам жизни»
и к субъективным значениям (ценностям), кото -
рые он придает этим благам, имеет принципи -
ально разный характер. Различение ценностей
внутри субъект-объектного отношения скрыва -
ет это различие и приводит к тому, что сторон -
ник идей универсальной аксиологии становится
по факту идеологом продвижения некоторых
субъективных значений сущего.
В каких границах можно оправдать право
на выбор аксиологиче ского подхода так, чтобы
определить действительное значение теории
ценностей и определить, когда это право «пре -
вращается в симуляцию действительного поло -
жения вещей» (с. 5)? В рамках такой критической
установки автор нацеливает на два направления
мысли. Первое – на прояснение обстоятельств,
которые по ставили человека в позицию субъек -
тивной оценки сущего, то е сть человек стал все
осмысливать в категориях ценно сти. Второе –
на понимание причины, по которой мыслители
прошлых эпох не полагали человеческое бытие
в категориях ценно сти и не создавали «онтоло -
гий ценности». Инструментом решения по став -
ленных задач является аналитика философии
ценности через классиче ский вопро с о Благе,
в котором автор видит ключ к пониманию гене -
зиса философии к идее ценно сти.
Различение Блага и Ценно сти обосновыва -
ется как различение того, что «дает нам жизнь»
(Благо) и того, что «мы сами выбираем» (Цен-
ности) (см. с. 8). Автор стоит на позиции , что
понятия Блага и Ценности различаются. К Бла -
гу человек стремится, как к чему-то преддан-
ному , а ценно сти складываются , формируются
самим субъектом. Идея Блага как того , что под-
линно существует, зародилась до возникнове-
ния идеи и понятия Ценнос ти именно потому ,
что отвечала изначальному стремлению фило -
софии по стигнуть всеобъемлющее сущее , кото-
рое исторически обозначало сь как Истина-Благо,
Единое-Благо, Бог-Благо. Процесс формиро -
вания Ценности отличается по своей логике
218
от стремления человека к Благу, и именно в этом
автор и увидел условие не про сто для появле -
ния идеи и понятия ценности. Проблема совре-
менной теории ценностей не в с амом факте ее
существования, а в том, что изначально, как
только в дискурсе возникла аксиологиче ская те -
матика, был упущен момент в обозначении
смыслового различения понятия Блага и Ценно -
сти. Именно вопрос о неразличении Блага и Цен -
ности является в книге ц ентральным местом
критики аксиологии в том виде, в каком она
сложилась на данное время.
Исторический корень проблемы неразличе-
ния Блага и Ценно сти видится автором в том ,
что аксиологическая рациональность изначаль-
но не различала благо как существующее само
по с ебе и благо , как существующее для субъек-
та. Эта ситуация длительно е время существова -
ла на затаенном «латентном» уровне, но из-за
этого понятие ценно сти как обозначения идеи
субъективного блага, считает автор, получила
«эффект в виде всемерного разрастания челове -
ческого своеволия» (с. 14). Человек, который
в результате прогресса в о сознании свободы
стал рамкой «рассмотрения того, что есть благо
само по себе » (с. 15). Негативный эффект – по -
явление второй телеологии, телеологии куль-
туры, то е сть части бытия, которая разрастается
до телеологии всеобщего блага.
Когда благодаря промышленной револю-
ции XVIII в. ста ло возможным массовое произ -
водство вещей, в новой науке – экономике
–
стал использоваться концепт «благо». И в этом
десакрализованном значении как чего-то «про -
изведенного» понятие блага вошло в словарь
аксиологов: «Теперь даже е стественные блага
жизни... обретают вид субъективно полагаемых
ценностей, стано вится предметом некоего ква -
зи-выбора» (с. 18 ‒19) От христианского миро -
воззрения о сталась идея, что Человек е сть осо -
бое сущее, наделенно е спо собно стями разума,
свободы и творче ства. Но при этом содержани-
ем применения этих спо собно стей стали так на -
зываемые «экономиче ские» стороны жизни че -
ловека. Отсутствие этого различения чревато
«моральными по следствиями», а именно мо -
ральным релятивизмом.
Неразличение Блага и Ценности автор объ -
ясняет, прямо апеллируя к Канту, говоря, что,
хотя Кант не создал теории ценностей, он вы -
явил стремление субъекта к свободному выбору.
Человеку присуща свобода, в классическом
понимании как «внутренняя необходимо сть»
(Б. Спиноза), когда «предметом заботы» стано -
вится забота, чтобы «проявить себя как свобод-
ное существо». Но когда «свобода выбора» ста -
новится самоцелью, тогда и можно говорить
о зарождении так называемой «аксиологической
рационально сти», то есть когда человек, ис -
пользуя рациональную аргументацию как спо -
соб самооправдания любой прихоти, начинает
подводить под свободу выбора все, не руковод-
ствуясь при этом максимой всеобщего Блага,
а лишь понятием блага как того, что лишь соот -
ветствует его натуре.
Аксиологиче ская рационально сть, деструк -
цию которой о существляет С.Е . Ячин, по его
словам, есть рационально сть, которая «позволя -
ет человеку думать, что он обладает свободой
выбора ценно стей, там, где он сущностно опре -
делен своей природой» (с. 32). Теория ценно -
стей лишь формализует эту рациональность,
и вме сто того, чтобы ее направлять в конструк-
тивное русло, легализует принцип мнимого вы -
бора. Отсутствие критического разбора ложных
и подлинных ценно стей, апелляция к субъекту
как к критерию выбора приводит к ложной кон-
струкции теории ценностей, в которой выбор
субъекта есть благо само по себе. Тем самым,
по мнению автора, то, что называется теорией
ценностей, не учитывае т опыт современной фи -
лософской мысли. Весь современный фило соф -
ский дискурс (в рамках таких понятий, как эк -
зистенция, жизненный мир, желание, язык и др.)
указывает: субъект на самом деле не выбирает,
а стано вит ся игруш кой св оих скрытых даже
от не го с амого импульсов. Аксиоло гия, з ащи -
щая без критического разбора любой выбор
субъекта, оформл яе т это понятием ценнос ти.
Апеллируя к этому по нятию, субъект, будучи
во спитан в духе идей с овре менной аксиоло -
гии через средства социальной коммуникации,
предоставляемые его культурой, мнимо реали -
зует себя как свободное существо, будучи уве -
рен в правомерно сти выбирать, что угодно.
Автор предлагает видеть в аксиологиче -
ской рационально сти не нечто экзистенциаль -
ное, то есть необходимо неизбежное для лично -
сти, а культурно-историческое явление, то есть
обусловленное не природой человека вообще,
а определенным временем и пространством, где
возникает специфическая форма человече ской
общности, для котор ой актуальны такие чело -
веч ес кие свойства, как лично стная активно сть
и индивидуально е своеобразие. Такой тип общ -
ности, согласно автору, есть общество рыноч -
ной экономики, когда множество индивиду -
ал ных целей сходятся в некое подобие одной
цели – к материальной наживе. Аксиологиче -
ская теория е сть рационализированная объекти -
вация «рыночного общества», не возвышающая-
ся над ним, не критически о смысливающая его,
а, наоборот, усиливающая. Поэтому у аксиоло -
гиче ской теории е сть ответственность за за -
крепление гипертрофированного раздувания цен-
ностей в сфере массового сознания (см. с. 53).
Аксиологиче ская рациональность закрепи -
лась в массовом сознании, сделавшись основой
ментального комплекса современного человека,
понятийно оформляя независимость телеологии
личности от трансцендентной телеологии (Бога)
и победу культуры как сферы искус ственного
219
существования над природой (натурой). В ре -
зультате, пишет С.Е . Ячин, творческий акт, ко -
торый генерирует культурное бытие, направлен
на производство вещей, и любая новизна некри -
тично во спринимается «как высшее благо жиз -
ни» (см. с. 58‒59).
По словам автора, «к очередной непоследо -
вательно сти аксиологов следует отнести попыт -
ку исключить познание Истины из системы цен-
ностей» (с. 54). Непоследовательность видится
автору в том, что когда сторонники аксиологиче -
ской рациональности говорят о ценно стях, то
представляют ценно сти одновременно и в каче -
стве духовных целей, и в качестве идеальных
моделей вещей. Указывая на эту логическую
нестыковку, автор утверждает, что теория цен-
ностей «утрачивает свою репре зентативную
силу», поскольку здесь наблюдается эклектиче -
ское совмещение двух историче ски противопо -
ложных дискурсов – идеалистического и мате -
риалистического.
К внутреннему противоречию универ саль-
ной аксиоло гии автор отно сит стремление за -
менить фундаментально е онтологиче ско е отно -
шение «Блага» и «сущего» на сопо ста вление
«ценно стей» с «ценно стями». В результате, по -
лучается, что ценно стями становятся элемен -
тарные формы жизни, то е сть те нормы поведе -
ния, которые человек выбирает про сто потому,
что о ни связаны с условиями личной безопас -
но сти и комфорта. Но из этого возникает про -
блема обо снования свободы чере з ценно сти,
по скольку в понятии свободы заключается идея
ориентация на то, что прямо к жизненной необ-
ходимо сти не отно ситс я.
Более продуктивное объяснение возникно -
вения ценно стей видится не в стремлении к вы -
бору как таковому. Автор актуализирует для
подкрепления своей мысли идею «дарения»,
которое понятийно оформилось в социальной
(культурной) антропологии. С.Е. Ячин не пред -
лагает отказываться от аксиологической рацио -
нально сти, но предлагает ее уравнове сить ра -
циональностью дара. Из дара как практиче ского
явления культуры автор предлагает вывести
принцип бытия культуры, ссылаясь на мнение
социологов и психологов , которые, проблема -
тиз ируя феномен дара в ко нтекс те своих наук ,
формируют тенденцию, по словам автора, рас-
сматривать дар как этическую альтернативу
экономике присвоения (базису существования
«культуры ценностей»). Концепт дара должен,
по мнению автора, придать весомо сть аксиоло -
гиче ской эпистемологии культуры: дар , так же
как и ценности, имеет «экономическое происхож-
дение», восходящее к древней форме «дарооб-
мена» между группами первобытного общества.
Но при этом в даре наряду с потребительской
целесообразностью заложен этический принцип,
«потому что появляются экономиче ские блага ,
которые нельзя присвоить в том же смысле ,
в котором вы становитесь собственником ве -
щей», по скольку их происхождение обусловле -
но мотивом чистого незаинтересованного блага.
В качестве примера такого дара автор приводит
«знание» (см. с . 71‒79).
Но ограничение логики ценностей логикой
дара недостаточно. С.Е. Ячин выражает сомне -
ние, что логика дара обезопасит от «овеществле -
ния» культурное бытие. И в стремлении предло -
жить альтернативную эпистемологию культуры
автор идет дальше. По его мнению, архетипиче -
ски дарение исходит из идеи религиозной жерт-
венности как подлинный путь к Богу – источни -
ку благодати. Но автор отмечает, что в силу
историко-культурных о собенностей современ-
ности развернуть аксиологию в сторону преж -
них богословских установок невозможно: «Бы-
лое эпохальное понимание Бога и бытия как
блага не просто чрезвычайно далеко от понима-
ния ценности в сознании нашего современни -
ка», но прямо противоположно по своему смыс -
лу» (с. 7). Идея Блага – есть идея всеобщего
единства. Но историче ские с обытия, которые
содерж ательно наполнили эту идею фактами
тота литаризма, геноцида, религиозного и на -
ционального шовинизма, привели к тому, что
вера в идею Блага подорвана, дискредитирована
(см. с. 86). Автор предлагает свой вариант реше -
ния поставленной им проблемы: создания моде -
ли теории ценностей, в которой ценности можно
было бы мыслить одновременно в эпистемах
двух телеологий: всеобщей и личностной.
В качестве некоей диалектической формы,
в которой могут быть актуализированы, но при
этом преображены идеи всеобщего Блага и лич -
ностного выбора, и тем самым со существовать
в качестве более приемлемой аксиологии, автор
предлагает заместить идею Блага идей Смысла.
Импульс к переходу от идеи ценности к идее
Смысла как основы философии культуры, по сло-
вам автора, задан М. Хайдеггером, который
в рамках онтологической герменевтики (подхода,
определенного самим М. Хайдеггером) вводит
в систему рассуждений, в качестве основы по -
строения новой онтологии, понятие Смысла.
Автор, разделяя данную позицию, стремится
реализовать подход Хайдеггера применительно
к решению вопроса о ценностях. Как понятие
Смысл в фундаментальной онтологии М. Хай -
деггера во многом содержит черты идеи Блага,
как то: «присутствие единого во многом», «меха -
низм связывания множественности», «отношение
причастности» (см. с. 87). Но в отличие от идеи
Блага идея Смысла «целиком ничего не предпи-
сывает». Далее, в качестве положительного мо -
мента употребления понятия Смысла обосновы -
вается связь с понятием языка, что в итоге
должно замыкать в некую трансцендентальную
целостность телеологию всеобщего и личност -
ного в «мир отношений». Смысловой порядок
мира предпочтительнее, нежели ценностный,
220
поэтому аксиологический подход должен быть
вписан в философию Смысла как фундаменталь-
ную основу теории ценностей (см. с. 88).
В качестве дополнительно го аргуме нт а
в пользу рассмотрения ценно стей как проявле -
ния Смысла С.Е . Ячин отталкивается от изве ст -
ного различения знака и значения и пытается
по-гегелевски обосновать связь ценности и смыс -
ла как различения, возникающе го внутри смыс-
ла, когда смысл расщепляется и возникает нега -
тивный продукт его расщепления – ценность
(см. с. 89). Благодаря принятию этого различе -
ния, считает автор, можно объяснить ситуацию
«кризис а культуры». Объяснение таково: кри-
зис – это со стояние, когда ценно сти е сть, но их
смысл утрачен, и культура, когда она теряет
свое смысловое основание, распадается во мно -
жественно сть ценно стей, по причине того, что
в ценностях утрачивается принцип связывания.
С.Е . Ячин оспаривает у сторонников тео -
рии универс альной онтологии отожде ствление
ценностей с духовными целями, полагая, что
это противоречит логике мышления. Автор дал
содержательное представление того, что он по -
лагает «логикой мышления». В рамках данного
представления у мышления две логики – субъ -
ект-объектная (предметное мышление) и логика
экзистенции (духовно ориентированное мышле -
ние личности). Логика экзистенциального мыш -
ления видится автором в полагании Смысла
в человече ском существовании, не привязанно-
го к предметам этого мира (см. с. 90 ‒91). Именно
такой подход соответствует тому, что в контексте
рассуждений автора называется современной
фило софией: «...проблема ценностей не зани -
мает важного и тем более – центрального ме ста
в основных течениях современной фило софии
при обосновании природы человеческого и куль -
турного бытия» (с. 100). Же сткое суждение
о не соответствии универсальной аксиологии
современной фило софии основывается на утвер -
ждении автора о невнимании «универсальных
философов» к проблеме ценно стей.
С.Е . Ячин в своей книге представил струк -
турный и функциональный анализ аксиологии –
значимого идейного течения современной фи -
лософии. Оценочная позиция автора в отноше -
нии теории ценно стей состоит в тезисе: на со -
временном этапе аксиология не содержит
инструментов для критики некоторых практик
современной социальной реальности, так как
внутри аксиологии нет критерия различения
ценностей и нет рациональных способов давать
каче ственную оценку ценностям. Автор о став -
ляет аксиологическим исследованиям опреде -
ленное научное значение, но не в каче стве фи -
лософской системы, а только как эмпирическое
составляющее антропологиче ских, социологи -
ческих, культурологических исследований.
Первое представление о сновных идей авто -
ра книги изложено в статье Ячин С.Е . Критика
аксиологиче ского разума // Вопросы фило со -
фии. 2017 . No 8. С. 54‒68.
С.Ю . Пчелкина (Влад ивосток)
Пчелкина Светлана Юрьевна – Дальнево -
сточный федеральный университет, Примор-
ский край, Владиво сток, о стров Русский, полу-
остров Саперный, 690922, по селок Аякс , д. 10 .
Кандидат философских наук, доцент депар -
тамента философии и религиоведения Дальне -
во сточного федерального университета.
greet.svet@mail.ru
Pchelkina Svetlana Yu. – Far Eastern Federal
University, 10, Ajax Bay, Russky Island, Vladivos -
tok, 690922, Russian Federation.
CSc in Philosophy, Associate professor at the
Department of Philosophy and Religious Studies,
Far Eastern Federal University.
DOI: 10.21146/0042‒8744 ‒2020 ‒4-218 -221
221
CONTENTS
On the 60th Anniversary of Peoples’ Friendship University of Russia
Nur S. Kirabaev, Maythem M. al-Janabi, Olga V. Chistyakova –
Knowledge, Reason and Faith in Arab-Muslim and Christian Patristics Traditions
of the Middle Ages.......................................................................................................... 5
Marina L. Ivleva, Alexey Z. Chernyak – On Narrative Meanings of Proper Names.........20
Vjacheslav M. Naidysh – Existential Foundations of Mystery Creativity...........................31
Vladimir N. Belov – Russian Neo-Kantianism in the history of European philosophy
and culture..................................................................................................................... 41
Vladimir A. Tsvyk, Irina V. Tsvyk – Moral Education of Youth
in Information-Oriented Society.................................................................................... 51
Philosophy and Society
Paul L. Karabushenko, Ekaterina V. Gainutdinova – Political Hermeneutics
and Modern Elitocracy.................................................................................................. 58
Yulia D. Artamonova, Artur L. Demchuk – “Connective Identity”
in the Contemporary World........................................................................................... 69
Vadim A. Emelin, Alexander Sh. Tkhostov – A Disformative Identity..............................80
Philosophy and Culture
Arkady B. Kovelman – Around Pushkin: Spirit, Law, and Liberty
in the Debates of the Ninetieth...................................................................................... 92
Andrey V. Prokofiev – On the Place of Impartiality in the Moral Normative System.......105
Lora T. Ryskeldiyeva – The Anticipation of the Smysl or On the Intention
of the Philosophical Text............................................................................................. 116
Philosophy and Science
Bogdan V. Faul – Dualism in Ontology of Persons and the Thinking Animal Argument. . . . .128
Andrey V. Vdovichenko – Sense Generating Process in Logic Paradoxes:
the Principle of Communicative Certainty. Part III..................................................... 138
Maxim A. Monin – Between trace and foreshadowing. The paradigm of evidence –
as knowledge and as a practice.................................................................................... 154
History of Philosophy
Artem A. Krotov – Theorist of counterrevolution: L. de Bonald’s philosophy
of history...................................................................................................................... 167
G.S . Semiglazov – “Anarchy of the subject” and the concept of the individual
in F. Nietzsche’s philosophy........................................................................................ 177
Marina O. Kedrova – The story of a friendship: T.S . Eliot and B. Russell.......................187
Letter to Editors
Leonid E. Yangutov, Alexander V. Chebunin, Ayuna K. Khabdaeva –
Modernization of Confucianism, Buddhism and Taoism in China
(20th–21th Centuries).................................................................................................. 197
Scientific Life
Vladimir V. Kozlovsky, Alexey V. Malinov – All -Russian Interdisciplinary
Scientific Conference “Academician A.S . Lappo-Danilevsky
in the memory of the scientific community”............................................................... 208
Book Reviews
Alexey A. Gaponenkov – Frank S.L. Full Collection of Works. Vol 1: 1896‒1902...........212
Irina N. Sizemskaya – S.S . Neretina, S.A . Nikolskiy, V.N . Porus.
Andrey Platonov’s Philosophical anthropology.......................................................... 215
Svetlana Yu. Pchelkina – S .E. Yachin Criticism of axiological reason.............................. 218
Научно-теоретический журнал
Вопросы философии / Voprosy filosofii
2020. Номер 4
Соучредители: Российская академия наук, Институт фило софии РАН
Издатель: Институт философии РАН
Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ No ФС 77-76827 от 16.09.2019 г.
Художник С.Ю . Растегина
Технический редактор Е.А . Морозова
Подписано в печать с оригинал-маке та 11.03 .20 .
Формат 70х100 1/16. Печать офсетная. Гарнитура IPH Astra Serif
Усл. печ. л . 15,48 . Уч.- изд. л. 20,48 . Тираж 1 000 экз. Заказ No
Оригинал-макет изготовлен в Институте фило софии РАН
Компьютерная верстка: Е.А. Морозова
Отпечатано в OOO «РПЦ Офорт»
129110, г. Мо сква, про спект Мира, дом 69.
E-mail: info@ofort2000.ru
Информацию о «Вопросах философии» см. на сайте журнала: http://vphil.ru/