РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РАН
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
No7
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
2020
МОСКВА
СОДЕРЖАНИЕ
«Философия это не столько профессия, сколько образ жизни»
Беседа Б.И . Пружинина с Ю.В. Синеокой................................................................. 5
Индивидуальная и коллективная память
в контексте современных социальных трансформаций.
Материалы «круглого стола»
Б.И. Пружинин, Т.Г. Щедрина – Феномен коллективной памяти
на пересечении философско-методологических установок................................... 15
Д.Э. Летняков – Транснациональная история как способ работы
с коллективной памятью............................................................................................ 20
М.И . Суханова – Коллективная память как область общественного сознания...........25
Н.Н. Емельянова – Политика памяти и травмы коллективной памяти
в условиях секьюритизации...................................................................................... 30
М.С . Стычинский – Кризис идентичности: механизмы забвения
и мемориализации в условиях глобализации........................................................... 35
Р.Ю. Сабанчеев – Коллективная память: проблемы и перспективы............................40
Философия, культура, общество
С.С. Хоружий – Глобальный тренд XXI века: детерриторизация философии.............45
Н.Б. Маньковская – Католические тенденции
в эстетике французского символизма. Поль Клодель.............................................. 58
© Российская академия наук, 2020 г.
© Институт философии РАН, 2020 г.
© Редколлегия журнала «Вопросы фило софии» (составитель), 2020 г.

Философия и наука
В.М . Аллахвердов – Тернистый путь к сознанию
(Ответ на «критический разбор» Д.И . Дубровского)............................................... 68
Д.И. Дубровский – Еще раз о сознании, бессознательном
и о «революционной» теории в психологии...................................................................... 78
С.А . Лебедев – Аксиология науки: ценностные регуляторы
научной деятельности................................................................................................. 82
А.А . Фёдоров – Постнеклассическая психология и псевдонаука:
реалистическая перспектива....................................................................................... 93
А.В. Шуталева – Нейроантропология: биогенетическая структуралистская теория
как теоретико-методологическое основание нейрофеноменологического
исследования сознания............................................................................................. 104
М.А . Секацкая – Философская значимость исследований свободы воли
в нейронауке на примере интерпретаций экспериментов Б. Либета.....................113
Ю.Б. Икренникова, А.В . Коржуев, З.А . Кулиев – Индуктивное содержание
методологии педагогических исследований: философская классика
и современное теоретико-прикладное прочтение темы......................................... 124
Из истории отечественной философской мысли
Р.Р. Вахитов – Диалектическое определение евразийства............................................ 136
От редакции: Елена Владимировна Пастернак (1936‒2020)......................................... 150
Е.В . Пастернак – «Смерти не будет»: поэт у постели умирающего............................150
Философская мысль Китая
С.Ю. Рыков – Древнекитайская... философия ли?........................................................ 156
Н.П. Мартыненко – Понимание «музыки» в раннем конфуцианстве
согласно тексту «Юэ цзи» – «Записи о музыке».................................................. ... 171
И.А . Канаев – Становление «Книги Перемен»........................................................ ..... . 176
Д.Е . Мартынов, Ю.А . Мартынова – Кан Ю-вэй: конфуцианская категория
«сыновней почтительности» перед лицом модернити........................................... 190
Книга о Великом единении (Да тун шу) Из части 6: Уничтожение границ семьи
и создание «Небесного народа» Кан Ю-вэй............................................................ 194
Из редакционной почты
М.Л . Пятов, В.Н. Рогожникова – Современный дилетантизм.................................... 202
Научная жизнь
М.О . Кедрова – V научная конференция «Типология культур
и проблемы культурной памяти»....................................................... ..... ..... ..... ..... .. 214
А.Ю. Григоренко, С.В . Конанчук, Н.А. Николаева – Полилог философии,
филологии и искусствознания: междисциплинарные исследования
проблемы синтеза искусств (обзор международной научной конференции).......217
Contents.................................................................................................................... 222

Редакционная коллегия
Пружинин Борис Исаевич – доктор философских наук, главный редактор
Анохин Константин Владимирович – доктор медицинских наук, член-корреспондент РАН и РАМН, руко -
водитель отдела нейронаук НИЦ «Курчатовский институт»
Бажанов Валентин Александрович – доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель нау -
ки РФ, заведующий кафедрой философии Ульяновского государственного университета
Гайденко Пиама Павловна – доктор философских наук, член-корреспондент РАН, главный научный
сотрудник Института философии РАН
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, научный руководитель Института философии РАН
Кантор Владимир Карлович – доктор философских наук, ординарный профессор НИУ «Высшая школа
экономики»
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института филосо -
фии РАН
Макаров Валерий Леонидович – академик РАН, директор Центрального экономико-математического ин -
ститута РАН
Миронов Владимир Васильевич – доктор философских наук, член-корреспондент РАН, декан философ -
ского факультета МГУ им. М.В . Ломоносова
Паршин Алексей Николаевич – академик РАН, заведующий отделом алгебры и теории чисел Математи-
ческого института им. В .А. Стеклова РАН
Руденко Виктор Николаевич – доктор юридических наук, академик РАН, директор Института философии
и права УрО РАН
Руткевич Алексей Михайлович – доктор философских наук, ординарный профессор, научный руководи -
тель факультета гуманитарных наук НИУ «Высшая школа экономики»
Смирнов Андрей Вадимович – доктор философских наук, академик РАН, директор Института филосо -
фии РАН
Трубникова Надежда Николаевна – доктор философских наук, заместитель главного редактора
Черниговская Татьяна Владимировна – доктор биологических наук, доктор филологических наук, про -
фессор, заведующая кафедрой и лабораторией СПбГУ
Щедрина Татьяна Геннадьевна – доктор философских наук, ответственный секретарь
Юревич Андрей Владиславович – доктор психологических наук, член-корреспондент РАН, заместитель
директора Института психологии РАН
Международный редакционный совет
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института филосо -
фии РАН, Председатель Совета
Агацци Эвандро – профессор университета г. Генуи, Италия
Ань Цинянь – профессор Народного университета Пекина, председатель общества по изучению русской
и советской философии, Китайская Народная Республика
Бэкхерст Дэвид – профессор Королевского университета Куинс, г. Кингстон, Канада
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, научный руководитель Института фило софии РАН
Данилов Александр Николаевич – доктор социологических наук, профессор БГУ, член-корреспондент
НАН Беларуси
Зотов Анатолий Федорович – доктор философских наук, профессор философского факультета МГУ
им. М.В . Ломоносова
Мамедзаде Ильхам – доктор философских наук, директор Института философии, социологии и права
НАН Азербайджана
Мотрошилова Нелли Васильевна – доктор философских наук, главный научный сотрудник Института
философии РАН
Нысанбаев Абдумалик Нысанбаевич – академик НАН Республики Казахстан
Погосян Геворк Арамович – доктор социологических наук, профессор, академик НАН Республики Арме -
ния, директор Института философии, социологии и права НАН РА
Старобинский Алексей Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института теорети -
ческой физики им. Л .Д. Ландау РАН
Хабермас Юрген – профессор Франкфуртского университета, Федеративная Республика Германия

Editorial board
Boris I. Pruzhinin – DSc in Philosophy, Chief Editor
Konstantin V. Anokhin – DSc in Medical Sciences, Corresponding Member of the Russian Academy of
Sciences, Corresponding Member of the Russian Academy of Medical Sciences, Head of Department of
Neurosciences, Kurch atov Institute (Moscow)
Valentin A. Bazhanov – DSc in Philosophy, Professor, Head of Department, Ulyanovsk State University
(Ulyanovsk)
Tatiana V. Chernigovskaya – DSc in Linguistics and in Human Physiology, Professor, Head of Department,
St. Petersburg State University
Piama P. Gaidenko – DSc in Philosophy, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Chief
Researcher, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Principal Adviser for
Academic Affairs, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Vladimir K. Kantor – DSc in Philosophy, Professor, National Research University “Higher School of
Economics” (Moscow)
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Valery L. Makarov – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Central Economic
Mathematical Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Vladimir V. Mironov – DSc in Philosophy, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Dean,
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University
Aleksei N. Parshin – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Head of Department of Algebra and
Number Theory, Steklov Mathematical Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Viktor N. Rudenko – DSc in Physics and Mathematics, Full Member of the Russian Academy of Sciences,
Director, Institute of Philosophy and Law, Ural branch of Russian Academy of Sciences (Ekaterinburg)
Alexey M. Rutkevich – DSc in Philosophy, Professor, Academic Supervisor, Faculty of Humanities, National
Research University “Higher School of Economics” (Moscow)
Andrey V. Smirnov – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Institute
of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Nadezhda N. Trubnikov a – DSc in Philosophy, Deputy Chief Editor (Moscow)
Tatiana G. Shch ed rina – DSc in Philosophy, Ex ecutive Secretary (Moscow)
Andrei V. Yurevich – DSc in Psychology, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Deputy
Director, Institute of Psychology, Russian Academy of Sciences (Moscow)
International Editorial Council
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Evandro Agazzi – Department of Philosophy, University of Genova, Italy
An Quinan – Professor, Renmin University of China, China
David Backhurst – Professor, Queen’s University, Kingston, Canada
Alexander N. Danilov – Doctor of Sociology, Professor, Belarusian State University, Corresponding member of
the National Academy of Sciences of Belarus
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Principal Adviser for
Academic Affairs, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences
Jurgen Hab ermas – Professor, University of Fran kfurt, Germany
Ilham Ramiz oglu Mammadzada – DSc in Philosophy, Director, Institute of Philosophy, Sociology and Law,
Azerbaijan National Academy of Sciences (Baku)
Nelly V. Motroshilova – DSc in Philosophy, Pro fessor, Chief Researcher, Institute of Philosophy, Ru ssian
Academy of Sciences
Abdumalik N. Nysanbaev – Academician of the National Academy of Sciences of Republic of Kazakhstan
Gevorg A. Poghosyan – DSc in Sociology, Professor, Full Member of National Academy of Sciences, Republic
Armenia, Director of the Institute of Philosophy, Sociology and Law of NAS RA (Erevan)
Aleksei A. Starobinsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Chief Researcher, Landau Institute
for Theoretical Physics, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Anatoly F. Zotov – DSc in Philosophy, Professor, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University

«Философия это не столько профессия, сколько образ жизни»
Беседа Б.И. Пружинина с Ю.В. Синеокой
© 2020 г.
Ю.В. Синеокая1*
, Б.И . Пружинин2**
1,2
Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
* E-mail: jvsineokaya@gmail.com
** E-mail: prubor@mail.ru
Поступила 10.03 .2020
Беседа главного редактора журнала «Вопросы философии» Б.И. Пружинина
с членом-корреспондентом РАН, профессором РАН, заместителем директора
Института философии РАН по научной работе, руководителем сектора исто-
рии западной философии Института философии РАН Ю.В. Синеокой об эк-
зистенциальном измерении современной философии и философских поколе-
ниях, а также о проблемах современной истории философии, межкультурной
коммуникации.
Ключевые слова: философия, экзистенциалы, история философии, комму-
никация.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒7 -5 -14
Цитирование: «Философия это не столько профессия, сколько образ жиз -
ни». Беседа Б.И. Пружинина с Ю.В. Синеокой // Вопросы философии.
2020. No 7. С. 5‒14.
5

“Philosophy is not so much a profession as a lifestyle”
The Conversation of B.I. Pruzhinin and Yu.V. Sineokaya
© 2020
Yulia V. Sineokaya1*
, Boris I. Pruzhinin2**
1,2
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
* E-mail: jvsineokaya@gmail.com
** E-mail: prubor@mail.ru
Received 10.03 .2020
Conversation of the chief editor of the journal Voprosy Filosofii B.I. Pruzhinin
with a Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Professor
RAS, Deputy Director for Research at the Institute of Philosophy of Russian
Academy of Sciences and Head of the Department of History of Western Philos -
ophy of the Institute of Philosophy, Yu.V. Sineokaya about the existential dimen -
sion of modern philosophy and philosophical generations, as well as about the
problems of the modern history of philosophy, intercultural communication.
Keywords: philosophy, existentials, history of philosophy, communication.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒7 -5 -14
Citation: Sineokaya, Yulia V., Pruzhinin, Boris I. (2020) ‘Philosophy is not so
much a profession as a lifestyle The Conversation of B.I. Pruzhinin and Yu.V. Si -
neokaya’, Voprosy Filosofii, Vol. 7 (2020), pp. 5 ‒14.
Пружинин: Юлия Вадимовна, редакция «Вопросов философии» поздравляет Вас
с избранием членом-корреспондентом Российской академии наук. Стоит начать с во-
проса о том, в чем Вы видите специфику своей работы?
Синеокая: Большое спасибо за поздравление, Борис Исаевич! Если оставить за скоб-
ками мои административные обязанности в Институте философии РАН (работу в ка-
честве заместителя директора и руководителя сектора истории западной философии),
а также в Российской академии наук (членство в ряде комиссий при Президиуме РАН
и Координационном совете профессоров РАН), и сосредоточиться на научной деятель -
ности, то я бы сказала, что мое внимание сфокусировано, главным образом, на про -
блеме философской коммуникации, объединяющей теоретическую и практическую
стороны моих занятий.
В центре научно-организационной работы, которой я занимаюсь, – два моих ав-
торских проекта «Анатомия философии» (запущенный в 2014 г.) и «Философская ма-
стерская» (функционирующий с 2018 г.) . Они оба направлены на вхождение академи -
ческой философии в публичное пространство России. Значимость просветительской
и популяризаторской деятельности профессиональных философов определяется для
меня тем, что, с одной стороны, способствует коммуникации внутри научного сообще -
ства, а с другой, помогает людям, далеким от науки и принадлежащим разным про -
фессиональным, социальным и возрастным группам, ориентироваться в мире, форми -
ровать личную систему ценностей, находить смысл в повседневной жизни.
Что же касается моих историко-философских исследований, их цель – посредством
изучения отечественного и зарубежного философского наследия (публикаций, архивных
документов, эпистолярных материалов, мемуаров) анализировать мыслительные установ-
ки прошлого и сегодняшнего дня. В своей научной работе я различаю два типа философ -
ской коммуникации – межкультурную и межличностную (экзистенциальную).
6

Классический историко-философский подход к анализу текстов предполагает изу-
чение философских концепций в их становлении, выявление логики развития и транс-
формации идей. Будучи сторонником этой традиционной методологии, активно при -
меняя ее при изучении масштабных феноменов, я считаю возможным дополнить ее
новым ракурсом, при котором отправным пунктом в исследовании философских пара -
дигм служат не идеи, а экзистенциалы. Сегодня этот аспект интересует меня в первую
очередь. Мною задуман и реализуется проект изучения рождения и развития философ-
ских установок внутри малых философских сообществ и групп, основанный на иссле-
довании межличностной коммуникации авторов. В ходе своих занятий я не раз убежда-
лась в том, что зачастую философские труды – не прямая исповедь их создателей.
В качестве примера историко-философского анализа масштабных феноменов меж-
культурной коммуникации, отправным пунктом которого служат идеи, могу назвать
ряд своих публикаций о русской ницшеане (Синеокая Ю.В. Три образа Ницше в рус-
ской культуре (2008); Ницше сегодня / автор идеи, сост. и отв. ред. Ю.В. Синеокая
(2019): Ницше: Pro et Contra / ред.- со ст . Ю .В . Синеокая (2001); Фридрих Ницше и фи -
лософия в России / ред. -сост . Н .В. Мотрошилова, Ю.В. Синеокая (1999), а также
серию статей). Цель этих исследований – выявление логики становления отечествен -
ной философии посредством принятия или отвержения российскими интеллектуалами
творчества Ницше.
Другим примером межкультурной коммуникации, на этот раз направленной на ис -
следование самого наследия Ницше, а не рецепции его идей, является инициированный
мою коллективный труд Фридрих Ницше: наследие и проект / сост. и отв. ред. Сине-
окая Ю.В., Полякова Е.А. (2017). Эта книга определяет проблемное поле ницшеведения
первой половины XXI в. Три десятка ведущих ницшеведов из 13 стран, работающие се-
годня в университетах и научно-исследовательских центрах России, Европы и Америки,
обсуждают на страницах этого издания специфику влияния идей Ницше на мировую
культуру, спорят о том, какие мысли Ницше оказались наиболее востребованы в ХХ в.,
поднимают вопрос о его ответственности за идеологию национал-социализма, прогно -
зируют вектор востребованности идей Ницше в философии нынешнего столетия.
Что же касается исследования межличностной коммуникации, то удачным приме-
ром того, как работает историко-философский анализ, отправным пунктом которого слу-
жат экзистенциалы, я считаю задуманную и изданную мною коллективную монографию
Философские эманации любви / авт. идеи, сост. и отв. ред. Ю.В. Синеокая (2018). Эта
книга рассказывает о том, как из переплетения личных и творческих судеб мыслителей
кристаллизуются философские тексты. Цель этого проекта – описание рождения фило -
софских концепций из сродства душ авторов, исследование наследия философских сою-
зов, чье творчество освещено обоюдной любовью (Пьер Абеляр и Элоиза, Фридрих
Ницше и Лу Саломе, Сабина Шпильрейн и Карл-Густав Юнг, Дмитрий Мережковский
и Зинаида Гиппиус, Жан-Поль Сартр и Симона де Бовуар и др.). Это издание можно на-
звать летописью творчества философов разных эпох, живших в разных странах, рабо -
тавших в разных мыслительных парадигмах, историей формирования философских
концепций, представленных как «биографии» идей и смыслов.
Надеюсь, что в скором времени мне удастся опубликовать еще два тома, продол -
жающих этот проект. Одно издание расскажет о философских эманациях дружбы –
концепциях, рождающихся в ходе товарищеских бесед, споров, взаимной критики
и обмена интуициями. Вторая книга будет посвящена истории формирования фило-
софских концепций в ходе как публичных, так и приватных дискуссий на собраниях
философских обществ, кружков и центров. В этой коллективной монографии будут так -
же представлены имеющие знаковое значение для становления философской тради -
ции дискуссии и полемики, состоявшиеся на заседаниях редакций философских жур-
налов и собраниях редколлегий философских книгоиздательств.
Пружинин: Действительно, сегодня на острие философских дискуссий оказалась
очень важная тема: экзистенциальные измерения философии. Речь идет о таких ха -
рактеристиках, которые, собственно, и создают философию.
7

Синеокая: Да, бесспорно, вне экзистенциального личного опыта философия невоз -
можна. Поэтому, отдавая дань традиционному взгляду на историю философии как ле -
топись логики становления идей и смыслов, я уверена в перспективности иного исто -
рико-философского измерения, отправным пунктом которого служат экзистенциалы.
Важность этого подхода в том, что он легитимирует философствование, не опирающе-
еся на историю, традицию, даже строгую логическую доказательность. Более того,
этот подход работает вне аксиомы непротиворечивости: для экзистенциального дис-
курса допустимы противоречивые высказывания. Его цель состоит не в трансляции
уже добытых выводов, не в назидании или утешении, а в том, чтобы завязать разговор
между мыслящими людьми, дать собеседнику импульс для самостоятельных разду -
мий. Такой подход практиковали многие мыслители, вошедшие в историю философии
как первопроходцы неосвоенного мыслительного ландшафта: Монтень, Лессинг, Ниц -
ше, Хайдеггер...
Вместе с тем для меня важно, что экзистенциальная философия – область единения
разных полюсов мысли, общее интеллектуальное пространство для людей, выражаю-
щих себя на разных языках. Сама ее возможность – свидетельство единства философ -
ских интуиций, несмотря на фактическое разнообразие типов познания и сознания,
определяющих своеобразие крупных культурных ареалов. Экзистенциальный подход –
довод в пользу отсутствия непроходимых перегородок между культурами и цивилиза -
циями, доказательство их принципиальной неизолированности. Для экзистенциалов
нет границ, обусловленных языковыми и ментальными барьерами, логикой смысла раз-
личных систем рациональностей. Экзистенциальное начало позволяет услышать друг
друга философам, принадлежащим к разным школам и традициям, тем, кто считает
друг друга единомышленниками, и тем, кто воспринимает друг друга как оппонентов.
Пружинин: По большому счету, это действительно любовь к мудрости. Это
действительно любовь к софии. Причем философы – это люди-энтузиасты (так
было во все времена).
Синеокая: Вы говорите, что философия начинается с любви? Да, я согласна
с Вами: поиск и обретение истины требуют не только глубокомыслия, мужества и вер -
ности, но и любви. Правда, говоря о любви, я имею в виду не любование абстрактны -
ми мыслительными конструкциями, не завороженность строгим величием импера-
тивов и даже не любовь ко всему человеческому роду – к людям с их изъянами
и пороками. Я имею в виду избирательную личную дружескую любовь filia, или, гово -
ря словами Монтеня, опыт добровольной свободы, создающий человека. Это взаимное
дарение мыслей, чувств, прозрений, смыслов и мнений, из которых рождаются фило-
софские тексты, из которых для каждого из нас складывается образ себя самого. Filia –
любовь, дарящая человеку целостность, делающую его таким, каким его нет без его
дружеского круга общения, дружеского спора, дружеского откровения, без «голоса
друга». Эта любовь к другому, другу, является способом и формой познания, понима-
ния нами себя и мира.
Конечно, мне известно, что в философских энциклопедиях и словарях есть немало
имен знаменитых мизантропов, однако я уверена, что искусство философствования
невозможно без интеллектуальной щедрости, без открытости другому для совместно -
го переживания смысла. Занятия философией предполагают слушание, обсуждение,
диалог, выражение аргументированного несогласия. Философия во многом определя -
ется талантом к дружескому общению, в ходе которого человек сбывается, обретает
самость, становится собой.
Франсуа Федье, следуя хайдеггеровской интуиции, уподобил дружбу двери, рас-
пахнутой в метафизический опыт человека. О философии как «голосе друга» размыш -
ляли Платон, Аристотель, Цицерон. Долг перед такой дружбой Монтень ставил выше
гражданского долга, такой дружбе Ханна Арендт отдавала предпочтение перед брат-
ством и товариществом. Экзистенциальное, обращенное к другу философствование, –
это талант, сохраняя свободу от чужого принуждения, не принуждать другого си -
лой логической доказательности. Это умение услышать и разглядеть себя в другом,
8

а другого в себе, мудрость подарить другому, непохожему на тебя, его самого, не навя -
зывая себя, свои собственные прозрения и ориентиры.
Пружинин: Получается так, что философия это коллективный труд?
Синеокая: Философия возможна только как высказывание от первого лица,
от «Я». Но философ не может состояться ни в изоляции, ни в замкнутом круге своего
эго, ни в ситуации единодушного согласия. Более того, на мой взгляд, философии
принципиально чужд дух корпоративности, даже дух солидарности. Однако это вовсе
не означает отсутствия в философском сообществе профессиональной поддержки
и гражданской солидарности.
Философствование не синоним одиночества. Философский дискурс по природе
своей диалогичен. Поэтому я считаю, что для понимания истоков появления и ста -
новления философских идей так важно исследование круга общения их автора. За ра -
бочим столом наедине с собой автор может фиксировать свои мысли и интуиции,
продумывать логику доказательств, систематизировать факты, но стихия рождения
смыслов – беседа, разговор. Круг дружеского и профессионального общения играет
решающую роль в жизни философа. Конечно, собеседниками могут быть и далекие
создатели читаемых текстов, но для обсуждения прочитанного и помысленного необ -
ходима среда. Мысль, прежде чем она утвердится и станет ясной, нуждается в аргу -
ментации, аккумулирующейся в проговаривании, обсуждении, возражениях, вопро -
сах, споре.
Пружинин: Поэтому так важны конференции, семинары, встречи.
Синеокая: Признаться, я не очень люблю такие масштабные мероприятия, как
конгрессы и многолюдные конференции. Очевидно, что их цель не поиск истины,
а возможность расширить профессиональный круг коммуникации, поддержать давние
знакомства и завязать новые. Безусловно такие собрания – важная составляющая про-
фессиональной жизни философов. Для формирования философской среды нужны ас -
социации и общества, интеллектуальные клубы и собрания, но в моем частном случае,
плодотворнее камерные беседы и личные встречи, после которых тексты коллег ожи -
вают, в них я начинаю улавливать интонацию автора, открывать новые нюансы.
По этой же причине для меня, как историка философии, важно для реконструкции
концепций прошлых эпох исследовать эпистолярное наследие авторов, их дневнико-
вые записи, мемуары и воспоминания тех, кто составлял круг общения мыслителя
во время его работы над тем или иным сочинением.
Пружинин: Я на это наткнулся, когда мы с Т.Г. Щедриной работали над серией
«Философия России первой половины ХХ века», я начал понимать, что без личной
судьбы это неинтересно (в конце концов, Платон все сказал).
Синеокая: Думаю, проиллюстрировать Вашу мысль можно на примере калейдо-
скопа. Количество находящихся в этом устройстве цветных стеклышек-смыслов огра-
ничено, но вращать трубку можно бесконечно, и при каждом новом повороте в глазок
будет видно, как из стеклышек, благодаря движению складываются новые комбина-
ции. Отражаясь друг в друге и во внешних зеркалах, стеклышки складываются во все
новые узоры. Эта игра завораживает наблюдателя своим многоцветием, ведь любо -
ваться неповторяющимися узорами можно бесконечно... То, как те или иные идеи
и смыслы преломляются в творчестве философа – напрямую зависит от его личного
жизненного и мистического опыта, специфики его времени, его поколенческих стерео-
типов, круга его общения. Однако все эти составляющие самоценны лишь до тех пор,
пока мы приближаемся к сути сочинения, настраиваемся на его лад. В момент погру-
жения в философский текст все жизненные детали теряют свою автономность, теперь
они – плоть от плоти текста, сплавлены и растворены в тексте, неотделимы от него.
Тут может быть уместна аналогия между признанными историко-философскими ис-
следованиями и секретом успеха великих романов о любви. В обоих случаях речь идет
о преддверии главного. В сюжете любовного романа описание перипетий судеб героев
повествования всегда оканчиваются на пороге любви, на пороге интимности. Когда
наступает момент взаимовоплощения двоих, событийная канва обрывается. Также
9

в хорошем историко-философском труде кульминацией служит момент, когда герой
исследования преображается в свой текст, становится плоть от плоти своих идей.
В основе любой философской темы лежит личная экзистенциальная человеческая
проблема. Федор Сологуб однажды очень точно заметил, что все мы любим так же,
как понимаем мир, что история любви каждого человека – точный слепок с истории
его отношений к миру вообще. Чтобы понять смысл философской концепции, важно
взглянуть на изнанку текста – держать в голове сведения о том, с кем автор, работая
над своим сочинением, общался, с кем скрыто полемизировал или кому подспудно ад-
ресовал свои высказывания, что его заботило и пугало, что его радовало и вдохновля -
ло, что и кому он пытался объяснить. Это, с одной стороны. С другой же стороны, ис -
торику философии важно четко отдавать отчет самому себе о том, что именно он сам
вчитывает в чужой текст, что и как переиначивает в нем под себя. Во все времена ду -
ховная атмосфера, в которой мы живем, наше окружение, контекст, в котором протека-
ет наша жизнь, определяют те вопросы, которые мы обращаем к себе самим. Но жизнь
идет дальше, и невозможно удовольствоваться одним решением на все времена. Меня -
ющиеся обстоятельства иначе расставляют акценты нашего восприятия смыслов, ме-
няют нашу аргументацию.
Пружинин: Когда Вы это почувствовали?
Синеокая: Не знаю. Вероятно, в результате наблюдения над собой, размышления-
ми обо мне той, которой уже нет. В то же время это результат опыта понимания тех
людей, которые вдыхают в меня жизнь, и тех, кто раскалывает меня вдребезги, словом,
тех, кто определил мои сегодняшние черты, высветив одно и затемнив другое во мне.
Меня не перестает удивлять, как старые знакомые, которых надолго разлучила судьба,
спустя годы узнают друг друга при встрече и продолжают общение, как и прежде.
Я проживаю жизнь иначе. За полвека я много раз менялась. Ни один этап моей жизни
не похож на другой. Мне кажется, что соединить меня воедино – задача непосильная,
да и не нужная мне самой.
Пружинин: Но есть же что-то неизменное?
Синеокая: Да, есть, конечно, важные для меня ориентиры, один из них – кормчая
звезда – наш Институт философии. Каждый раз, поднимаясь на его порог и отворяя
входную дверь, у меня перехватывает дыхание. Это то щемящее чувство причастности
к сообществу многих поколений достойных и талантливых людей, которое пронизы -
вало меня на Волхонке, 14, и которое живет во мне сегодня, здесь на Гончарной, 12,
где сейчас мы с Вами беседуем. Институт для меня тот стержень, та жизненная ось,
на которую нанизываются события, определяющие мою судьбу. За почти тридцатилет -
нюю работу в Институте мне посчастливилось параллельно преподавать в четырех
университетах, жить радостями и болью близких мне людей из других стран, моя лич -
ная история связана не только с Москвой, но и Иерусалимом, Оксфордом и Парижем,
я знаю эти города наизусть, научилась читать лица их жителей. Но куда бы я ни уезжа -
ла, я всегда рада возвращению в наш общий философский дом, в мой Институт.
Пружинин: А кто из философов Вас по-настоящему «задел»?
Синеокая: Очень многое из того, что я знаю сегодня, подсказали мне Вячеслав
Иванов, Фридрих Ницше и Мишель Монтень. Личность каждого из них зримо просту -
пает через текст, эти авторы не прячутся за объективностью смыслов.
Говоря о своих учителях, назову не всех, только два имени близких мне людей –
моих Учителей не только в профессии, но и в жизни: профессор Нелли Васильевна
Мотрошилова (научный руководитель моих диссертационных работ) и мой универси -
тетский преподаватель, профессор Георгий Степанович Кнабе. С каждым из них мне
посчастливилось дружить, бродить по Москве, вместе бывать на выставках, концертах
и в театрах, смотреть фильмы, а потом обсуждать увиденное. Мне выпала радость
быть одной из первых читательниц многих их работ. Для меня всегда были открыты
двери их домов, где я была желанным гостем, где мною, совсем еще молодым челове-
ком, искренне интересовались, где мое мнение принималось всерьез. Именно они
научили меня ставить цели и бороться «несмотря на» и «вопреки всему» до победы;
10

научили меня искусству проигрывать; научили ценить в людях достоинство, творче-
ский потенциал, умение отдаваться работе без остатка. Они научили меня восприни -
мать историю не как синоним прошлого, отделенного от сегодняшнего дня временной
дистанцией, а как происходящее здесь и теперь. С ними я переживала и обсуждала
распад СССР и становление Евросоюза. Они научили меня видеть в событиях повсе -
дневности важные исторические феномены, вплетать их пульсирующими, становящи -
мися на глазах в традицию, фиксировать живые смыслы, видеть культурные феномены
в их целостности. С этими людьми меня связывают десятилетия глубинной, экзистен -
циальной дружбы, бесконечные часы профессиональных бесед и споров, вместе обре-
тенные прозрения, вместе пережитые взлеты и падения. Эти два человека определили
мое становление.
Другой важный фактор, определивший меня, – это мое поколение, девяностоде -
сятники, те, с кем я училась на философском факультете МГУ, с кем дружила в моло -
дости. Многие из моих однокашников теперь блестящие профессионалы. Тогда, в сту -
денческие годы на рубеже 1980‒90 гг., это был товарищеский союз, но вовсе
не mutual admiration society, – в нашем содружестве не было упоительного согласия.
Это была пора самоутверждения: борьба за интеллектуальное лидерство, парад талан-
тов и умений. Мы спорили и доказывали друг другу свои истины, каждый казался ге -
нием, мы были интересны друг другу, учились друг у друга, радовались успехам друг
друга. Однако каждое выступление на семинаре сопровождалось жестким спором,
каждый доклад вызывал вопросы, каждое публично высказанное суждение опроверга-
лось и обсуждалось. Оппоненты и критики оказывались истинными друзьями, по -
скольку заставляли все время работать и думать, идти вперед. Это был вечный ринг,
игра всерьез. Могу с теплотой назвать несколько имен тех представителей поколения
1990-х, которые уже вписаны в отечественную философию: Валер иан Анашвили, Ва-
дим Васильев, Василий Ванчугов, Борис Межуев, Алексей Козырев, Олег Никифоров,
Петр Резвых, Татьяна Резвых, Игорь Чубаров, Елена Брызгалина и др. Журнал «Ло -
гос» появился на нашем третьем курсе в 1991-м. Двумя годами раньше по инициативе
Валерия Александровича Кувакина и моего университетского научного руководителя,
которому я очень благодарна и которого бесконечно высоко ценю, – Михаила Алек -
сандровича Маслина на кафедре русской философии МГУ был создан кружок иссле -
дователей отечественной философии Серебряного века «Летописец», им руководил
недавний выпускник факультета Дмитрий Барам. Собрания проходили на Сивцевом
Вражке, в «служебной» квартире одного из наших сокурсников, подрабатывавшего
дворником. Время было уникальное, живое, пластичное, мир был распахнут, мировое
интеллектуальное наследие входило в нашу повседневность, переживалось как дан -
ность здесь и теперь, открывались архивы и спецхраны... Наверное, эти реалии студен -
ческой жизни и убедили меня в том, что мой профессиональный путь выбран верно.
Пружинин: Вот да, тему учителей мы затронули. Ну что же еще? Ваш сектор?
Синеокая: В аспирантуру Института философии, к заведующей сектором истории
западной философии Н.В . Мотрошиловой, я пришла в 1992 г., в 1995-м была принята
в сектор младшим научным сотрудником. Сектор наш всегда был блестящим созвезди-
ем талантов. Сегодня у нас 18 исследователей, я горжусь каждым из моих коллег.
Могу открыть Вам секрет. Есть в нашем секторе один человек, играющий в моей
карьере особую роль, он – мой оберег. Это наш старейший коллега, классик россий -
ской философии – Эрих Юрьевич Соловьев, блестящий острослов и гениальный собе-
седник. С самого начала моей работы в секторе так повелось, что, задумывая новое
дело, именно ему первому я рассказываю о своей затее и... он неизменно начинает ру -
гать меня, называть мой проект провальным, уверяет, что ничего путного у меня
не выйдет. Когда же все складывается удачно, мы идем с ним вдвоем праздновать по -
беду его любимым крабовым супом.
А говоря серьезно, самое важное в нашем секторе сегодня, это люди из будущего
российской философии – наши молодые талантливые коллеги, в чей успех я верю. Их
требовательный максимализм, искреннее отношение к своему делу, глубокие знания
11

задают вектор движения вперед, помогают преодолевать стереотипы, понимать то но-
вое, что идет на смену сегодняшнему дню.
Пружинин: Институт понятно, это такой круг широкий и равный по статусу,
по интеллектуальным возможностям.
Синеокая: Да, я очень ценю нашу институтскую атмосферу. От многих академи -
ческих институций мы отличаемся тем, то у нас нет четко обозначенной внутренней
иерархии, нет культа чинопочитания, но сильна живая связь поколений. Сегодня в Ин -
ституте работают коллеги от 25-летнего до 95-летнего возраста, каждый сотрудник,
независимо от прожитых лет и занимаемой должности, открыто высказывает свое
мнение. Люди привыкли возражать, критиковать и спорить, невзирая на официальный
статус и регалии. Это залог творческого успеха Института.
Монтень в главе «Об уединении» своих «Опытов» вводит понятие «необщитель -
ной общительности». Он говорит, что нет другого существа, которое было бы столь
же неуживчиво и столь же общительно, как человек: первое – по причине его поро -
ков, второе – в силу его природы. Это одна из определяющих не только челове -
ческую судьбу антиномий: стремление замкнуться, уйти в себя, в свой метафизи -
ческий мир, презрение к суете, с одной стороны, и тяга к общению, желание
общественного признания, публичности, стремление занять достойное место в соци -
альной иерархии, с другой. На мой взгляд, занятия философией вообще и работа
в нашем Институте в частности позволя ют реализовать в полной мере обе эти сторо -
ны человеческой натуры.
Возможно, я скажу парадоксальную вещь, но я глубоко убеждена, что Институт
философии сегодня переживает свой золотой век. Знаю все сложности реформирова-
ния академических институтов, вытеснение философии из университетов и научных
центров, притеснения общественных наук вообще и проблему с новой системой под-
счета результативности научной работы в частности, все мелкие и крупные неуря -
дицы... но! Удача Института в том, что директор – академик Андрей Вадимович
Смирнов и научный руководитель – академик Абдусалам Абдулкеримович Гусейнов, –
достойные и харизматичные люди, ученые по призванию, оберегающие наше профес-
сиональное сообщество как свою семью.
Пружинин: А что Вам дали организованные Вами же проекты (я показываю сей -
час на многочисленные афиши)?
Синеокая: Что мне дали мои проекты? Радость, идущую от свободного общения
со значимыми для меня людьми: с теми, кто мне нравится, кто мне интересен, возмож -
ность общего дела с коллегами из МГУ, НИУ ВШЭ, РГГУ, Институтов психологии, со -
циологии, географии РАН, другими университетами и институтами. В Философской
мастерской сложилась блестящая команда молодых ученых, это содружество уникаль-
но. Среди участников и «Анатомии философии», и «Философской мастерской» есть
молодые и уже состоявшиеся исследователи, есть и те, профессиональное «открытие»
кого произошло в ходе работы проектов. Появилась плеяда новых сотрудников, при -
шедших работать Институт после своего рода инициации – успешного выступления
в «Философской мастерской».
В ходе наших дискуссий я ясно вижу, какие проблемы и вопросы по-настоящему
занимают умы отечественных философов сегодня. Проекты помогли мне лучше по -
нять внутренний механизм работы нашего Института, разглядеть органические связи
внутри российского философского сообщества. Тот факт, что проекты не имеют ника -
кой финансовой или грантовой поддержки, держатся исключительно на доброй воле
участников, дает мне свободу приглашать к участию только тех, кто действительно
интересен. Мы говорим и слушаем друг друга, лучше узнаем друг друга. Знаю, что
из этих встреч складываются новые проекты и творческие союзы. Разве может быть
цель бóльшая, чем это общение!
Пружинин: Аудитория, которая сидит в зале, их вопросы, их реакции?
Синеокая: Аудитория важна. Первый цикл проекта «Анатомия философии» был
запушен 6 лет назад в стенах столичной Библиотеки им. Ф .М. Достоевского в центре
12

Москвы на Чистых Прудах. Тогда это был первый открытый философский просвети -
тельский академический проект. Теперь подобных проектов, к счастью, очень много,
в библиотеках, музеях, театрах. клубах, кафе, парках. Но тогда, в 2014 г. , ничего по -
хожего еще не было. Расчет оказался верным, популярность «Анатомии философии»
превзошла ожидания. Место проведения встреч было выбрано удачно: в библиотеке
собиралась подготовленная к философским презентациям, ценящая знание, читаю -
щая книги аудитория, которая прекрасно понимала ценность общения читателя с ав -
тором. Наверное, только с такими слушателями проект мог состояться. Понимаю -
щая, вдумчивая аудитория нужна и ученым. Ведь каждый, кто считает важным
высказать свою мысль публично, ждет ответной реакции, признания, критики, во -
проса. Наука неизбежно замкнута в башне из слоновой кости, будь то исследователь -
ский институт или университет. Выступление перед широкой непрофессиональной
аудиторией всегда испытание, вызов. Получится ли увлечь, заинтересовать, захва -
тить внимание, объяснить? И вопросы аудитории ведь тоже непредсказуемы, иногда
вопрос может возникнуть такой, который подготовленная аудитория не задаст, но
именно такой вопрос или реплика из зала иногда могут изменить направление мыс -
ли исследователя, высветить новые акценты и нюансы. Важно, что слушатели ста -
новятся свидетелями рождения мысли, погружаются в атмосферу философского
диалога, это потрясающий опыт. Такое вовлеченное, захватывающее, основанное
на доверии общение необходимо. Особенно важны открытые философские беседы,
в ходе которых либо устанавливается хрупкая экзистенциальная близость ведущих
разговор, либо разгорается спор, даже дуэль, каждый защищает свою точку зрения,
приводит аргументы «за» и «против».
Пружинин: Я все время возвращаюсь к тематике общения в философии. Надо
любить это для того, чтобы ставить под сомнение, менять. Философия, она ведь
в динамике. Этим надо жить.
Синеокая: Да, философия это не столько профессия, сколько образ жизни. Про -
блема, которой занимаешься профессионально, должна быть твоей личной проблемой,
иначе ничего не получится.
Пружинин: Вот! Это прекрасно. А много ли сил отнимает функционирование
в качестве заместителя директора?
Синеокая: Административная работа отнимает эмоциональные силы и портит
язык канцеляризмами циркуляров. Но есть у этой работы и положительная сторона –
это смена перспективы, теперь я вижу другой масштаб привычных феноменов науч -
ной жизни, лучше понимаю интенции людей. Мне ясно, что главное в моем деле –
не мешать коллегам работать, не стараться что-то навязать или изменить волевым
решением, однако, когда помощь нужна, реагировать нужно быстро и искренне. Мне
нравится появившаяся возможность поддерживать коллег в их работе, я ценю шанс
лучше узнать тех, с кем работаю давно, но общаться практически не приходилось, воз -
можность знакомства с новыми людьми. Не мне судить, нравится ли коллегам моя
работа, но мне нравится заниматься тем, что я делаю. Однако все меняется, жизнь
не стоит на месте, меня не пугают перемены. Существует много интересных дел и воз -
можностей, главное – быть открытым будущему.
Пружинин: Прекрасно. Ну и перспективы? Что на ближайшие планы? Пусть
коротко.
Синеокая: Мною задуманы три очень разных по сюжету и жанру монографии:
очерк о философии Монтеня, исследование восприятия идей Ницше в СССР и книга
о путешествии как философском проекте. Одновременно я веду коллективный проект
о философских поколениях. Надеюсь, что книга «Философские поколения в России
на рубеже XX–XXI веков» будет издана уже в 2021 г. Верю, что будет продолжаться
работа «Философской мастерской» и получится запустить новый цикл проекта «Ана -
томия философии» ‒ «Экслибрис». Планов много, главное – чтобы хватило сил.
Пружинин: Тогда последний, традиционный вопрос: что бы Вы пожелали жур -
налу «Вопросы философии»?
13

Синеокая: «Вопросы философии» журнал знаковый для отечественной филосо -
фии, очень уважаемый, чья история – история философии в России. Несмотря на то
что в XXI столетии в России появилась новая яркая философская периодика, «Вопро -
сы философии» удерживают свои позиции. Возвращение журнала под крышу Инсти -
тута философии РАН было с радостью встречено как сотрудниками Института, так
и широкой философской общественностью. Думаю, это событие даст позитивный им -
пульс работе редколлегии журнала, внесет уверенность и укрепит силы. Я желаю жур-
налу открытости, активного выхода в виртуальное интеллектуальное пространство,
ведь максимальная доступность архива журнала и новых публикаций крайне важна
для философского сообщества. Желаю журналу нового расцвета!
Сведения об авторах
Author’s Imformation
СИНЕОКАЯ Юлия Вадимовна ‒
доктор философских наук, член-корреспондент
РАН, профессор РАН, заместитель директора
Института фило софии РАН по научной работе,
руководитель сектора истории западной
философии Института философии РАН.
SINEOKAYA Yulia V. ‒
DSc in Philosophy, Corresponding Member
of the Russian Academy of Sciences,
Professor RAS, Deputy Director for Research
at the Institute of Philosophy of Russian Academy
of Sciences, Head of the Department of History
of Western Philosophy of the Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.
ПРУЖИНИН Борис Исаевич –
доктор философских наук, главный научный
сотрудник Института философии РАН,
главный редактор журнала
«Вопросы философии».
PRUZHININ Boris I. ‒
DSc in Philosophy, Main Research Fellow,
Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences,
editor-in-chief, Voprosy Filosofii.
14

ИНДИВИДУАЛЬНАЯ И КОЛЛЕКТИВНАЯ ПАМЯТЬ
В КОНТЕКСТЕ СОВРЕМЕННЫХ СОЦИАЛЬНЫХ ТРАНСФОРМАЦИЙ
МАТЕРИАЛЫ «КРУГЛОГО СТОЛА»
Феномен коллективной памяти
на пересечении философско-методологических установок*
© 2020 г.
Б.И . Пружинин1**
, Т.Г. Щедрина2***
1
Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1;
2
Институт социально-гуманитарного образования Московского педагогического
государственного университета (МПГУ), Москва, 119435, ул. Малая Пироговская, д. 1.
** E-mail: prubor@mail.ru
*** E-mail: tannirra@yandex.ru
Поступила 16.01.2020
В статье обосновывается тезис о том, что сложившиеся на сегодня методо-
логические подходы к исследованию коллективной памяти открывают две
перспективы ее философского осмысления. Авторы подчеркивают принци-
пиальную нередуцируемость этих перспектив. Коллективную память можно
рассматривать как феномен, в конечном счете, сводимый к способности от-
дельного человека сохранять информацию о прошлом и осознавать, опира-
ясь на нее, свое индивидуальное Я. В этом случае в основании объяснения
этого явления оказываются физиологические предпосылки и психологиче-
ские, в лучшем случае социально-психологические параметры коммуника-
тивных структур, собственно и обеспечивающие коллективность такого рода
памяти, а в философском плане – традиционная тематика, обновляющаяся
за счет указанных исследовательских областей (проблемы соотношения тела
и сознания, сознания и мозга в контексте постоянно меняющихся техниче -
ских форматов коммуникации и пр. Иной взгляд на коллективную память от-
крывается при погружении индивидуальной способности вспоминать в кон-
кретные историко-культурные контексты социальной самоидентификации
человека. Здесь в центре внимания оказывается философская проблематика,
так или иначе раскрывающая соотношение этой индивидуальной способно-
сти с транслируемым в различных культурных формах родовым опытом че-
ловечества. При этом сегодня особое место занимает вопрос о формах
трансляции коллективной памяти и их экзистенциальном измерении. Имен-
но этот ракурс философской тематики, с точки зрения авторов, представляет
сегодня наибольший интерес.
Ключевые слова: коллективная память, сообщество, общение, коммуника-
ция, воспоминание, философская энциклопедия.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒7 -15-19
Цитирование: Пружинин Б.И., Щедрина Т.Г. Феномен коллективной памяти
на пересечении философско-методологических установок // Вопросы фило -
софии. 2020 . No 7. С. 15‒19 .
*
Работа выполнена при финансовой поддержке РФФИ, проект No 18‒011‒01204 «Журнал, Кон -
гресс, Энциклопедия: становление форм междисциплинарной коммуникации в фило софии ХХ века
(исследование по культурно-исторической эпистемологии)».
15

The Phenomenon of Collective Memory
at The Intersection of Philosophical And Methodological Attitudes*
© 2020
Boris I. Pruzhinin1**
, Tatiana G. Shchedrina2***
1
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation;
2
Institute of Social and Humanitarian Education, Moscow State Pedagogical University (MPGU),
1, Malaya Pirogovskaya str., Moscow, 119435, Russian Federation.
** E-mail: prubor@mail.ru
*** E-mail: tannirra@yandex.ru
Received 16.01.2020
The article substantiates the thesis that the current philosophical and methodologi-
cal approaches to the phenomenon of collective memory open up two prospects
for its philosophical understanding. The authors emphasize the fundamental irre-
ducibility of these prospects. Collective memory can be considered as a phenome-
non, ultimately, reducible, to the ability of an individual person to save informa-
tion about the past, and to realize, relying on it, his individual self. In this case,
physiological prerequisites and psychological ones in the best case, the socio-psy -
chological parameters of communicative structures, in fact, ensuring the collectiv-
ity of this kind of memory, and philosophically – the traditional problems, up-
dated by research areas – the mind-body problem, the consciousness, and the
brain in the context of the ever-changing technical parameters of communication,
etc. A different perspective on collective memory is opened when immersed in an
individual’s ability to recall specific historical and cultural contexts of the social
identity of a man. Here, the focus is on philosophical issues, one way or another
revealing the relationship of the individual ability with the generic experience of
mankind, broadcast in various cultural forms. Moreover, today a special place
here is occupied by the question of the forms of translation of collective memory
and their interpretation in existentially significant forms. In the opinion of the au-
thors, it is this aspect of philosophical topics that is of greatest interest today.
Keywords: collective memory, community, discussion, communication, memory,
philosophical encyclopedia.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒7 -15-19
Citation: Pruzhinin, Boris I., Shchedrina, Tatiana G. (2020) ‘The Phenomenon of
Collective Memory at The Intersection of Philosophical And Methodological At-
titudes’, Voprosy Filosofii, Vol. 7 (2020), pp. 15‒19 .
Мы полагаем, что «коллективная память» – феномен социокультурный, и именно
в качестве такового его следует изучать, философски осмысливая проблемы, возника -
ющие при такой его трактовке. По своему содержанию коллективная память это бо -
лее или менее осознанные представления членов какого-либо сообщества о прошлом
данного сообщества – о его истоках, о событиях, некогда с сообществом происходив -
ших и повлиявших на его судьбу, о символических деяниях его членов, воплощавших
его цели и формировавших его нормы, и пр. Все эти представления, конечно же,
*
The research is carried out at expense of RFBR, project Journal, Congress, Encyclopedia: the for -
mation of interdisciplinary communication forms in the XXth century philosophy (a study on cultural-his -
torical epistemology).
16

соотносятся с наличным положением дел в сообществе и осознаются в контексте
иных форм и способов осознания реальности. Однако у коллективной памяти есть
особенности, определяющие ее специфику.
Прежде всего в коллективной памяти акцентировано временное измерение. Вооб-
ще, заметим: по нашему мнению, переживанием и осознанием времени мы обязаны
именно памяти – способности вспоминать и отличать содержание воспоминаний от на-
личной информации. И нам представляется, что именно способность помнить в отли -
чие от непосредственной констатации является важнейшей, если не определяющей
предпосылкой сознания, условием его возникновения и, тем самым, формирования че-
ловека разумного. Но это – особая тема, требующая внимания куда большего, чем ей
уделяется сегодня. В данном случае мы хотим лишь подчеркнуть, что в общественном
контексте индивидуальная способность помнить прошлое основательно трансформи-
руется. В отличие от индивидуальной памяти как таковой временн ое измерение кол-
лективных воспоминаний сообщества о прошлом так или иначе фиксируется и закреп -
ляется в коммуникативных структурах сообщества в специализированных формах
(обычай, миф, традиция, исторический нарратив).
Кроме того, временная дистанция наделяет содержание воспоминания статусом
бывшего, имевшего место события, то есть придает прошлому статус бытия (эту связь
между временем и бытием отмечал М. Хайдеггер). Коллективная память в различных
ее формах акцентирует онтологизирующий потенциал временной дистанции между
непосредственно данным и тем, что осознается членами сообщества как имевшее ме -
сто в прошлом. Иными словами, сама форма воспоминания наделяет содержание кол-
лективной памяти статусом бытия в отличие от того, что непосредственно дано как
положение дел в сообществе.
Но если индивид придает воспоминанию статус бытия на том основании, что про-
изошедшее событие было реальностью его внутреннего времени, то коллективная па-
мять опирается на онтологизирующий потенциал принятых форм закрепления памяти
о прошлом сообщества, поскольку формы эти выполняют определенные и очень важ -
ные консолидирующие функции. Консолидация эта, бесспорно, более чем условна.
Тем не менее уже в силу того, что в воспоминаниях события наделяются бытийным
статусом, содержание коллективной памяти способно весьма эффективно консолиди -
ровать коллектив и в этом качестве отстаивается его членами.
Именно в силу того, что коллективная память выполняет консолидирующую сооб-
щество функцию, для нее принципиально важно, чтобы ее содержание представало
в формах, обеспечивающих ее эффективную трансляцию в системе коммуникаций. Со-
держание коллективной памяти в отличие от личных воспоминаний должно быть до -
ступно и по возможности понятно каждому, кто относит себя к данному сообществу,
ибо именно в ходе общения это содержание проникает в индивидуальную, всегда эмо-
ционально окрашенную личную памятью членов сообщества и, растворяясь в послед -
ней, эмоционально окрашивается сама. Сведения о прошлом сообщества собственно
и приобретают характерные черты памяти, то есть приобретают временн ое измерение,
сливаясь с личной памятью, иногда вплоть до неразличимости. Благодаря экзистенци-
альному измерению содержание коллективной памяти включается в переживания инди-
видов и становится (или демонстративно не становится) элементом их самоидентифика-
ции как членов сообщества. Но и в этой роли такое содержание остается, по сути,
феноменом культурно-историческим и исследоваться должно именно как таковое.
Последнее замечание, на наш взгляд, имеет статус философско-методологического
ориентира для осмысления коллективной памяти. Конечно, принятие этой методологи-
ческой установки отнюдь не исключает нейробиологических трактовок памяти, но фор-
мы, в которых смысл воспоминания осознается человеком, имеют социальный характер,
они возникают и складываются в «общном бытии», то есть в общении со всеми его спе-
цифическими особенностями. И уж во всяком случае, изучать и философски осмысли-
вать феномен коллективной памяти следует с учетом специфики человеческого обще-
ния. В противном случае феномен коллективной памяти вообще предстает как фантом.
17

Если в качестве реального феномена памяти мы будем признавать лишь память ин -
дивидуальную, физиологически и психологически описываемую, то никакой необходи-
мости в коллективной памяти как особом социокультурном феномене не возникает. Бо -
лее того, поскольку социальную роль памяти все же игнорировать невозможно, мы
будем вынуждены и само сообщество представлять лишь как прагматически ориентиро-
ванную социальную подсистему. Тем не менее такая позиция реализована в исследова-
тельской литературе, в частности, в концепции памяти как «социальной рамки» ([Хальб-
вакс 2005], см. также: [Сабанчеев 2020]). В результате, коллективная память предстает
как объединенная под социально-прагматические цели сумма индивидуальных пред -
ставлений о прошлом. Причем эмоциональная окраска этих представлений усиливает-
ся, а момент объективности как интерсубъективной проверяемости почти полностью
из коллективной памяти исчезает. И в описании феномена коллективной памяти начина-
ют преобладать, как это отмечает Труфанова, характеристики, заимствованные из нейро-
биологических, физиологических и психологических (в лучшем случае социально-пси-
хологических) исследований [Труфанова 2020]. Причем применительно к коллективной
памяти характеристики эти приобретают откровенно метафорический смысл (этапы за-
бывания, амнезия, травма памяти и т.д.). Реальной остается лишь социально-прагмати -
ческая функция, наполняющая коллективную память конъюнктурным смыслом. Иными
словами, социальный феномен, осознаваемый членами сообщества как коллективная
память, с этой точки зрения никакой памятью не является, это псевдопамять, функцио -
нирующая как социальный регулятор в коммуникативных сетях сообщества (см.: [Федо-
рова 2020; Яковлева 2020]).
Иное направление исследований коллективной памяти представляет ее интерпрета-
ция как ментальности у представителей школы Анналов (Л. Февр, М. Блок, Ж. Ле Гофф
и др.). В этом случае философский интерес обращается на культурные формы переда -
чи и сохранения коллективной памятью воспоминаний об экзистенциальном опыте
«выживания» сообщества. При таком подходе акцентируется «объективность» про-
шлого, а также усиливается внимание к культурным формам трансляции и сохранения
памяти сообщества. Соответственно, на первый план выходит культурно-историче-
ское измерение коллективной памяти (и сознания в целом). Ведь память, заметим, есть
и у животных, и у растений, так что все метафоры индивидуальной памяти (от травмы
до забвения) можно перенести на все живое вообще. Однако в отличие от природного
биологического мира значительная часть норм, обеспечивающих выживание челове-
ческого рода, создается самими людьми и переносится из поколения в поколение
в формах, также создаваемых человеком, – в культурных формах. Коллективная па-
мять – важнейшая составляющая мира культуры, сохраняющая в себе опыт выжива -
ния человечества, как в целом, так и в отдельных человеческих сообществах.
Варианты такого сохранения могут быть разными, в зависимости от того, в каких
формах этот опыт человечества предстает в общественном окружении данного челове-
ка. Это может быть традиция, это может быть ритуал, а может быть и историческое
знание, выраженное в языке (в том числе и в языке понятий, в терминологической си -
стеме сообщества). Но, так или иначе, этот аспект памяти существует только в обще-
нии, а стало быть, предполагает понимание даже в том случае, когда о своих глубоко
личных впечатлениях вспоминает индивид.
В данном случае, скромные размеры публикации не позволяют нам обстоятельно
обсуждать весь комплекс многочисленных сюжетов, возникающих в связи с предлага-
емым подходом к теме коллективной памяти. И потому в заключение мы попытаемся
продемонстрировать эффективность культурно-исторического подхода для анализа
Философской энциклопедии (1960‒1970 гг.) как одной из форм функционирования
коллективной памяти в конкретном – философском – сообществе. Для этого мы обра -
тились именно к воспоминаниям одного из ее авторов и редакторов З.А . Каменского.
Он акцентирует внимание, прежде всего, на том, что работа над Энциклопедией акти -
визировала неформальное общение и тем самым вызвала консолидацию философско -
го сообщества в условиях идеологического пресса. Кроме того, в его воспоминаниях,
18

так или иначе, присутствуют не только личностные оценки авторов, концепций и со-
бытий того времени, но и саморефлексия, позволяющая З.А. Каменскому иронично
отнестись к самому себе, делающему первые шаги в философии, поблагодарить своих
учителей из «столетнего десятилетия» (В.Ф. Асмуса, А.Ф. Лосева и др.), акцентиро-
вать те статьи, которые не потеряли своего значения и сегодня (именно они обогатили
«набор понятий, проблем и имен» той энциклопедии [Каменский 1998, 45]). Ему так -
же удалось показать, что «соглашательство» с некоторыми внешними идеологически-
ми формулировками позволило «интеллектуальной» части редколлегии «протащить»
в Энциклопедию тексты о кибернетике и символической (математической) логике,
представить «вольные» неидеологические интерпретации русской «идеалистической»
философии [Каменский 1998, 45‒46]. Воспоминания З.А . Каменского это показатель -
ный пример того, как вырабатываются, сохраняются и передаются формы коллектив-
ной памяти, обеспечивающие общение. Они не возникают стихийно, но являются про -
дуктом целенаправленной сознательной работы каждого, опирающегося на личный
и исторический опыт, участника интеллектуального сообщества.
Источники – Primary Sources in Russian Translation
Каменский 1998 – Каменский З.А . О «Фило софской энциклопедии» // Фило софия не кончает -
ся... Из истории отечественной философии. ХХ век. Кн. 2. М.: РОССПЭН, 1998. С . 43 ‒82
[Kamensky, Zahar A. About the ‘Philosophical Encyclopedia’ (In Russian)].
Хальбвакс 2005 – Хальбвакс М. Коллективная и историческая память // Неприко сновенный за -
пас. 2005. No 2‒3 . С . 8 ‒27 [Halbwachs, Maurice Les Cadres Sociaux de La Memoire (Russian
Translation)].
Ссылки – References in Russian
Сабанчеев 2020 – Сабанчеев Р.Ю . Коллективная память: проблемы и перспективы // Вопросы
фило софии. 2020 . No 7 (в печати).
Труфанова 2020 – Труфанова Е.О . Индивидуальная и коллективная память: точки пересече -
ния //Вопросыфилософии. 2020.No6.C.18‒22.
Федорова 2020 – Федорова М.М. Мемориальный феномен и кризис исторического сознания
модерна // Вопро сы философии. 2020 . No 6. C. 38 ‒42 .
Яковлева 2020 – Яковлева А.Ф. Коллективная и коммуникативная память научного сообще -
ства: особенности формирования и исследования // Вопро сы философии. 2020 . No 6. C . 23 ‒27.
References
Fedorova, Maryia M. (2020) ‘Memorial Phenomenon and Crisis of Historical Consciousness of
Modernity’, Voprosy Filosofii, Vol. 6 (2020), pp. 38 ‒42 .
Sabancheev, Rustam Yu. (2020) ‘Collective Memory: Problems And Prospects’, Voprosy Filosofii,
Vol. 7 (2020).
Trufanova, Elena O. (2020) ‘Individual and Collective Memory: Intersection Points ’, Voprosy
Filosofii, Vol. 6 (2020), pp. 18 ‒22.
Yakovleva, Alexandra F. (2020) ‘Collective And Communicative Memory Of The Scientific Com -
munity: Features Of Formation And Research’, Voprosy Filosofii, Vol. 6 (2020), pp. 23‒27 .
Сведения об авторах
ПРУЖИНИН Борис Исаевич –
доктор философских наук, главный научный
сотрудник Института фило софии РАН, главный
редактор журнала «Вопросы философии».
Author’s information
PRUZHININ Boris I. ‒
DSc in Philosophy, Main Research Fellow,
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
editor-in-chief, Voprosy Filosofii.
ЩЕДРИНА Татьяна Геннадьевна ‒
доктор философских наук, профессор кафедры
философии Института социально-гуманитарного
образования МПГУ.
SHCHEDRINA Tatiana G. ‒
DSc in Philosophy, Professor at Department
of Philosophy of Institute of Social Humanitarian
Education at MPGU.
19

Транснациональная история
как способ работы с коллективной памятью*
© 2020 г.
Д.Э . Летняков
Государственный академический университет гуманитарных наук,
Москва, 119049, Мароновский пер., д. 26.
E-mail: letnyakov@mail.ru
Поступила 16.01.2020
Автор показывает, что коллективная память, ограниченная рамками опреде-
ленного национального сообщества, всегда является конфликтогенной по сво-
ей сути, провоцируя конкуренцию исторических нарративов и препятствуя
критическому осмыслению собственного прошлого. В качестве возможной
альтернативы в статье рассматривается транснациональная история, которая
способна преодолевать национальный партикуляризм, позволяя, таким обра-
зом, перейти от конфликтующих воспоминаний к диалогу и созданию «парт-
нерских» исследований памяти. В рамках последних у общества появляется
возможность сопереживания чужому страданию и признания собственной
исторической вины. Особенно важным это представляется при изучении та-
ких травмирующих коллективную память феноменов, как геноциды или во-
енные преступления. Транснациональный подход к политике памяти может
быть реализован не только на международном уровне (когда «транснацио-
нальный» понимается как выходящий за пределы наций-государств), но так-
же на уровне отдельного полиэтнического государства. В последнем случае
транснациональный подход используется в ситуации, когда члены одного об-
щества, принадлежащие к различным этническим и конфессиональным груп-
пам, имеют разные версии коллективной памяти и апеллируют к разным пан-
теонам героев (здесь понятие «транснациональный» следует рассматривать
как нечто, противостоящее этноцентризму, который стремится поставить
знак равенства между историей страны и историей доминирующей этниче-
ской группы). Автор полагает, что несмотря на трудности, с которыми сего -
дня сталкивается процесс формирования транснациональных «рамок памяти»,
глобализация, порождающая феномен глобального гражданского общества
и глобальной аудитории, будет так или иначе способствовать и конструирова-
нию элементов глобальной памяти.
Ключевые слова: коллективная память, транснациональная история, поли-
тика памяти, коммеморация.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒7 -20 -24
Цитирование: Летняков Д.Э . Транснациональная история как способ рабо-
ты с коллективной памятью // Вопросы философии. 2020 . No 7. С . 20 ‒24 .
*
Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда (проект No 19‒18‒00371).
20

Transnational History
as a Way of Working With Collective Memory*
© 2020
Denis E. Letnyakov
State Academic University for the Humanities,
26, Maronovsky by-str., Moscow, 119049, Russian Federation.
E-mail: letnyakov@mail.ru
Received 16.01.2020
The author argues that the collective memory, limited by the framework of a cer -
tain national community, is always a conflict-generating in its essence. It pro-
vokes competition of historical narratives and hinders the critical thinking
of one’s own past. In turn, the transnational history as an alternative overcomes
national particularism, it allows moving from conflicting memories towards so-
called “collaborating memory studies”. As part of this, society has the opportunity
to empathize with other people’s suffering and admit its own historical guilt. This
is especially important when studying such traumatic collective memory phenom-
ena as genocides or war crimes. A transnational approach to the politics of mem -
ory can be implemented on two levels – internationally, when the “transnational”
is understood as going beyond the borders of nation-states, and also at the level
of a separate multi-ethnic state, where it allows to write the history of a country
that takes into account the fact that its citizens belonging to different ethnic
groups may have different versions of collective memory. The author submits that
despite the difficulties that the process of forming a transnational “memory frame-
work” faces today, globalization, which generates the phenomenon of a global
civil society and a global audience, will anyway contribute to the construction
of elements of global memory.
Keywords: collective memory, transnational history, politics of memory, com -
memoration.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒7 -20 -24
Citation: Letnyakov, Denis E. (2020) ‘Transnational History as a Way of Work -
ing With Collective Memory’, Voprosy Filosofii, Vol. 7 (2020), pp. 20 ‒24 .
Апелляция к общей истории всегда была одним из важнейших ресурсов нацие-
строительства, поскольку помогала сформировать общую идентичность, «вообразить»
нацию, если пользоваться известным выражением Б. Андерсона. Однако традицион-
ные исторические нарративы с их склонностью рассматривать те или иные события
исключительно со своей национальной точки зрения закономерным образом порожда-
ют конфликты на почве исторической памяти. Речь идет, например, о ситуациях, когда
различные общества придерживаются противоположной трактовки тех или иных со-
бытий; когда один народ отказывается признать преступления, совершенные в про-
шлом против другого народа; когда страны дискутируют по поводу того, чья история
древнее, кто имеет больше прав апроприировать в свой национальный нарратив ка-
кую-то значимую историческую фигуру и т.д .
Все это очевидным образом мешает тому, что Т. Адорно в свое время назвал «про -
работкой прошлого» [Адорно 2005 web] (имея в виду критическую работу общества
*
The research was carried out at the expense of Russian Science Foundation (project No. 19‒18‒00371).
21

над собственной историей, трезвое ее осмысление), хотя бы потому, что национально
ориентированная политика памяти, исходя из «патриотических» соображений, неред -
ко использует двойные стандарты в оценке исторических событий, а также прибегает
к стратегии забвения, или даже прямой фальсификации «неудобных» страниц исто-
рии. В данной статье автор хотел бы поразмышлять о возможной альтернативе нацио -
нал-центричному подходу к исторической политике, а именно о транснациональной
истории (ТИ) и возможности ее использования для перехода от конкурирующих нар -
ративов и исторических войн к выстраиванию консенсусных «рамок памяти».
ТИ как академическое направление оформилась в начале 1990-х гг. на Западе, ее
основным посылом стал отход от нациоцентризма, в рамках которого главным акто-
ром исторического процесса представали отдельные государства. ТИ делает акцент
на взаимосвязях и взаимовлияниях, которые можно проследить в истории между наро -
дами, регионами, городами, диаспорами, культурами, государствами – как выразились
редакторы фундаментального словаря по ТИ, в фокусе их внимания «циркуляции
и связи, существующие между национальными государствами и различными общ е-
ствами, поверх их и за их пределами» [Iriye, Saunier 2009, xvii‒xviii].
Что же нам может дать описанная методология в сфере работы с культурной памя -
тью? Прежде всего транснациональная оптика позволяет двигаться в сторону так на -
зываемых «партнерских» исследований памяти, в рамках которых ученые и эксперты
из разных стран пытаются выработать общие подходы к сложным, дискуссионным ис -
торическим событиям, нащупать хотя бы минимальный консенсус в их отношении.
Работа профессиональных исследователей обычно имеет затем выход и в сферу пуб -
личной истории, которая адресуется уже обществу в целом. Примером такого рода мо -
жет считаться немецко-французский учебник по истории, три тома которого вышли
с 2006 по 2010 г. Нет нужды объяснять, какими сложными были в прошлом отно -
шения между двумя этими странами, но с запуском проекта европейской интеграции
постепенно появилась возможность смягчить эти исторические противоречия, по -
пытаться най ти точки соприкосновения в отношении истории. Параллельно с этим,
в 2008 г. начал реализовываться проект немецко-польского учебника по истории, пред -
принимаются попытки осуществить и аналогичные общеевропейские проекты.
Но намного раньше написания совместного учебника немцы и французы предпри -
нимали и некоторые символические действия в области политики памяти, вроде встре-
чи под Верденом, на месте одного из самых кровопролитных сражений Первой миро -
вой войны, французского президента Ф. Миттерана и германского канцлера Г. Коля
в 1984 г. И тут стоит сказать, что ТИ позволяет совершенно по-другому взглянуть
на такое явление, как война. Рассматривая любую войну с позиции национальной ис -
ториографии, мы вольно или невольно вынуждены рассуждать в узкопатриотической,
героизирующей логике «защиты национальных интересов», «славы нашего оружия»
и т.д . В свою очередь, ТИ смотрит на войну с общечеловеческой точки зрения, она
ставит в центр либо ценность отдельной человеческой жизни, либо наоборот – судьбу
всего мира (что актуально, когда речь идет, например, об использовании оружия мас -
сового поражения), заставляя видеть в войне, прежде всего, антигуманное, деструк -
тивное по своей природе явление.
При изучении таких сложных, травмирующих коллективную память феноменов,
как военные преступления или геноциды, выход за пределы национального партику -
ляризма представляется в особенности важным. Здесь вдвойне необходим транснацио -
нальный диалог, отказ от монополизации роли нации-жертвы или «экспорта вины»
вовне (А. Миллер), потому что ни к чему, кроме очередных войн памяти, такая эгои -
стическая позиция привести не может. Кстати, сказанное в высшей степени справед -
ливо для бывшего социалистического лагеря, где историческая политика как раз
во многом строится на самовиктимизации. Например, многие постсоветские страны
считают принципиально важным включить в свой исторический нарратив миф о пере -
житом геноциде (украинский Голодомор, «геноцид Голощекина» в Казахстане, азербай -
джанский «геноцид в Ходжалы» и т.д .) [Финкель 2012]. Обратной стороной тен денции
22

к виктимизации своей истории оказывается нечувствительность к чужим страданиям,
а также забвение собственных преступлений. Достаточно вспомнить крайне болезнен -
ную реакцию, которую каждый раз вызывает тема участия поляков, литовцев, венгров
или румын в Холокосте. И если в Западной Европе в настоящее время частью коллек -
тивной памяти как раз является представление об общей ответственности за Холокост
(и, таким образом, можно в определенной мере говорить о формировании транснацио-
нального ландшафта памяти), то в Восточной Европе и на постсоветском простран -
стве нации по-прежнему стараются вытеснить из своей памяти «неудобные» воспоми-
нания [Касьянов 2018 web].
Но ТИ применима не только для международных проектов в области политики па-
мяти. В 2009 г. была издана книга по истории Украины, написанная с позиции транс-
национального подхода [Kasianov, Ther 2009]. Авторы этого коллективного труда исхо-
дили из необходимости противостоять «национализации» украинской истории, то есть
ее отождествления с историей этнических украинцев. В данном случае «транснацио-
нальное» понимается как преодолевающее этноцентристские установки, соответ -
ственно, исследователи, работающие в русле ТИ, стремятся написать такую историю
страны, с которой могли бы отождествить себя все ее граждане, вне зависимости от их
этнической лояльности. Очевидно, что в ситуации культурной сложности большин-
ства современных государств историческая политика не может не учитывать тот факт,
что люди, принадлежащие к различным этнических группам, могут иметь и разные
версии коллективной памяти. Например, в культурной памяти чеченцев, черкесов или
карачаевцев фигура генерала А. Ермолова сильно отличается от того бравого образа
«покорителя Кавказа», какой сложился у него в официальной российской историогра -
фии. Без учета этих деликатных моментов сформировать подлинную гражданскую на-
цию просто невозможно.
Понятно, что реализация проектов в русле ТИ (в первую очередь, международ -
ных) сопряжена с целым рядом сложностей. До тех пор пока мы будем жить в мире
национальных государств, они будут поддерживать прежде всего удобные им типы ло -
яльностей и идентичностей. А значит, партикуляризм, в т.ч. в сфере исторической по-
литики, так или иначе будет воспроизводиться и дальше. В этом смысле показательно,
что наибольших успехов в формировании транснацио нальных «рамок памяти» пока
что добилась только Европа, где процессы политической интеграции и выработки
наднациональной идентичности активно идут уже не одно десятилетие (хотя даже
внутри ЕС попытки отойти от национал-центричного нарратива порой встр ечают се-
рьезное сопротивление). С другой стороны, процессы глобализации, которые порож -
дают феномен глобального гражданского общества, глобального гражданства и гло-
бальной аудитории, объективно работают и на процесс конструирования глобальной
памяти [Assman, Conrad 2010].
Не отрицая вовсе память национальную, глобальная память, скорее, стремится до -
полнить ее и сформировать такое историческое знание, которое, как выразилась А. Ас -
сман, будет способно «возвыситься над разделяющими воспоминаниями» [Ассман
2007, 169‒170].
Источники – Primary Sources in Russian Translations
Адорно 2005 web – Ад орно Т. Что значит «проработка прошлого» // Неприкосновенный запас.
No 2‒3 (40‒41) // http://magazines.russ.ru/nz/2005/2/ado4-pr.html [Adorno, Theodor W. Was bedeutet:
Aufarbeitung der Vergangenheit? (Russian Translation, 2005)]
Ссылки – References in Russian and Russian Translation
Ассман 2007 – Ассман А. Длинная тень прошлого. Мемориальная культура и историческая по -
литика. М.: НЛО, 2007.
Касьянов 2018 web – Касьянов Г. Единый учебник истории ЕС и своя правда Во сточной Евро -
пы // Carnegie.ru. Московский центр Карнеги // https://carnegie.ru/commentary/75960
23

Финкель 2012 – Финкель Е. В поисках «потерянных геноцидов»: историческая политика и меж -
дународная политика в Во сточной Европе по сле 1989 г. // Миллер А., Липман М. (ред.) Историческая
политика в XXI веке. М.: НЛО, 2012. С . 292‒327.
References
Assman, Aleida (2006) Der lange Schatten der Vergangenheit. Erinnerungskultur und Geschicht-
spolitik, C.H. Beck, München [Russian Translation].
Assman, Aleida, Conrad, Sebastian (eds.) (2010) Memory in a Global Age. Discourses, Practices
and Trajectories, Palgrave Macmillan, Houndsmills, Basingstoke, Hampshire.
Finkel, Evgeny (2012) In Search of Lost Genocides: Historical Policy and International Politics
in Post-1989 Eastern Europe, Politics of Memory in 21st Century, NLO Publ., Moscow (in Russian).
Iriye, Akira, Saunier, Pierre-Yves (eds.) (2009) The Palgrave Dictionary Of Transnational History,
Palgrave Macmillan, Basingstoke.
Kasianov, Georgiy, Ther, Philipp (eds.) (2009) A Laboratory of Transnational History. Ukraine and
Recent Ukrainian Historiography, CEU Press, Budapest – NY.
Kasianov, Georgiy web (2018) A Single Textbook on the History of the EU and its Own Truth of
Eastern Europe, Carnegie.ru, 12.04.2018, accessed at https://carnegie.ru/commentary/75960 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Imformation
ЛЕТНЯКОВ Денис Эдуардович –
кандидат политических наук, профессор
Государственного академического университета
гуманитарных наук.
LETNYAKOV Denis E. –
CSc in Political Science, professor
at the State Academic University
for the Humanities.
24

Коллективная память как область общественного сознания*
© 2020 г.
М.И. Суханова
Государственный академический университет гуманитарных наук,
Москва, 119049, Мароновский пер., д. 26.
E-mail: soukhanova@gmail.com
Поступила 16.01.2020
Автор данной статьи обращается к тематике коллективной памяти в контек-
сте феномена общественного сознания. В качестве методологического под-
хода к исследованию коллективной памяти как области общественного
сознания в статье предлагается концепция структуры общественного созна -
ния. Опираясь на данную концепцию, автор вводит классификацию мето-
дов исследования, а также фиксирует три уровня общественного сознания:
уровень первичных мотиваций, уровень глубинных культурно-ценностных
ориентаций и уровень поверхностных оценок и настроений. В статье про -
водится мысль о том, что каждому из уровней соответствует собственный
набор методов исследования. Автор подчеркивает, что особенно информа-
тивным является изучение ценностного уровня, поскольку это позволяет
выйти за рамки фиксации колебаний настроений населения, выявляя проти -
воречия и ценностные разломы в общественном сознании, диагностируя
его критические состояния, определяя направления его изменений. В статье
также говорится о том, что использование концепции структуры обще -
ственного сознания позволит выяснить, какие уровни сознания задейство -
ваны в процессах формирования коллективной памяти, какой из уровней
является мишенью для тех или иных инструментов воздействия, а также
оценить состояние коллективных представлений о прошлом, наличие раз-
ломов и антагонизмов в коллективной памяти.
Ключевые слова: коллективная память, уровни общественного сознания,
аномия, ценности.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒7 -25-29
Цитирование: Суханова М.И. Коллективная память как область обществен-
ного сознания // Вопросы философии. 2020 . No 7. С. 25‒29 .
*
Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда (проект No 19‒18‒00371).
25

Collective Memory as an Area of Public Consciousness*
© 2020
Margarita I. Sukhanova
State Academic University for the Humanities,
26, Maronovsky by-str., Moscow, 119049, Russian Federation.
E-mail: soukhanova@gmail.com
Received 16.01.2020
The author of this article addresses the theme of collective memory in the con -
text of the phenomenon of public consciousness. As a methodological approach
to the study of collective memory as a field of public consciousness, the article
proposes the concept of the structure of public consciousness. Based on this
concept, the author introduces a classification of research methods and also fixes
three levels of public consciousness: the level of primary motivation, the level of
deep cultural-value orientations and the level of superficial assessments and
moods. The article holds the idea that each level corresponds to its own set of re-
search methods. The author emphasizes that the study of the value level is espe -
cially informative, since it allows one to move beyond fixing the fluct u-
ations in the mood of the population, identifying contradictions and value gaps
in the public consciousness, diagnosing its critical states, determining the di -
rections of its changes. The article also states that the use of the concept of
the structure of public consciousness will help to find out: what levels of con -
sciousness are involved in the processes of collective memory formation, which
of the levels is the target for various instruments of influence, as well as to assess
the state of collective ideas about the past, the presence of faults and antagon -
isms in collective memory.
Keywords: collective memory, levels of public consciousness, anomia, values.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒7 -25-29
Citation: Sukhanova, Margarita I. (2020) ‘Collective Memory as an Area of Pub -
lic Consciousness’, Voprosy Filosofii, Vol. 7 (2020), pp. 25‒29 .
Коллективная память является одним из ключевых элементов общественного со-
знания, состояние которого в сегодняшней России многие авторы описывают в терми -
нах кризисных характеристик: травмированности, антиномии, аномии, ценностной
неструктурированности, фрустрации. В числе самых тревожных синдромов исследо -
ватели отмечают нарастание аномии [Левинсон, Гончаров 2015; Тощенко 2016; Ше-
стопал 2014]. Так, Левинсон подчеркивает: «Номинально нормы продолжают суще-
ствовать; возможно их соблюдение, но возможно и их безнаказанное нарушение»
[Левинсон 2015, 48]. Следствием травмированности является состояние раздвоенно -
сти (разорванности сознания), когда в сознании людей уживаются диаметрально про-
тивоположные представления [Дилигенский 1998; Грушин 2001], причем представле-
ния как о прошлом, так и о будущем, что вызывает массовую фрустрацию.
Характерной чертой российского общественного сознания является отсутствие
проекта будущего. Обращение к прошлому, сакрализация его отдельных эпизодов как
для властных кругов, так и для граждан приобретает доминирующее значение в миро -
восприятии. Исследователи Л. Гудков, А. Левинсон и С. Гончаров вводят особый
*
The research was carried out at the expense of Russian Science Foundation (project No. 19‒18‒00371).
26

термин, называя феноменом «абортированного будущего» болезненное состояние
общественного сознания, для которого характерно мифологическое, замкнутое в себе
восприятие времени и неспособность оперировать в планах даже ближайшим буду-
щим [Гудков 2015; Левинсон, Гончаров 2015]. В ситуации, когда будущее замещается
прошлым, особое значение приобретает состояние коллективной памяти, механизмы
формирования ее образов и установок, возможности влияния и инструменты воздей -
ствия на коллективные представления о прошлом. В качестве методологического подхо -
да для исследования состояния коллективной памяти как области общественного созна-
ния представляется продуктивным использовать концепцию уровней общественного
сознания [Суханова 2017].
Протекающие в сознании людей процессы и реакции, определяющие их поведе-
ние, можно разделить на три группы: первый уровень – бессознательные, первичные
потребности человека: голод, инстинкты самосохранения и продолжения рода. Пер-
вичные мотивации являются самыми сильными, более всего зависимы от внешних
воздействий, мало связаны с политическими и культурными установками. Второй уро -
вень – глубинный, ценностные ориентации, анализ и оценка происходящих событий
на основе культурных установок, личного опыта и коммуникации. Сюда относятся
принятые в обществе представления о морали, политическом устройстве, обществен-
ных отношениях. Третий уровень – поверхностный, это текущие впечатления, спон -
танные реакции на получаемую информацию. Процессы, протекающие на разных
уровнях сознания, поддаются воздействию с помощью особых, специфических мето-
дов. Для управления первичными мотивациями наиболее эффективны приемы, запус-
кающие биологические потребности, – голод, инстинкт самосохранения (первый уро -
вень). При этом поведением человека управляют нерациональные бессознательные
механизмы восприятия и принятия решений. Воздействие на первый уровень является
самым эффективным механизмом массовой мобилизации. Уровень спонтанных впе-
чатлений (третий) наиболее подвержен воздействию СМИ. «Индустрия массовых ком-
муникаций работает на то, чтобы изложить происходящие события в нужном свете,
произвести запрограммированное впечатление, спровоцировать определенные оценки.
Человеку бывает нелегко или некогда разбираться, где истина, а где ложь и манипу -
ляция. Особенно успешно такое воздействие реализуется при одновременной акти-
вации бессознательных ориентаций первого уровня» [Там же, 46]. Уровень глубин-
ных ценностных мотиваций (второй) наиболее устойчив к внешнему воздействию,
которое при успешном применении может привести к стабильным долгосрочным
результатам. Одним из инструментов воздействия на второй уровень выступают
идеологии. Для усиления эффективности идеологического воздействия, а также для
коррекции ценностных ориентаций и культурных установок могут использоваться ин-
струменты воздействия на другие уровни сознания: террор, пробуждающий инстинкт
самосохранения, массовая пропаганда для моделирования спонтанных оценок проис-
ходящих событий.
Образы и установки коллективной и исторической памяти формируются и видо -
изменяются под воздействием общественно-политического контекста настоящего:
происходящих в настоящем общественных процессов, воспринимаемых информа -
ционных потоков, практикуемых общественных отношений. «Воспоминание в весь -
ма значительно мере является реконструкцией прошлого при помощи данных,
полученных в настоящем, и к тому же подготовленной предшествующими рекон -
струкциями, которые уже сильно видоизменили прежнюю картину», – пишет
М. Хальбвакс [Хальбвакс 2005 web]. Важно понять, процессы и механизмы каких
уровней сознания участвуют в формировании образов и установок коллективной
и исторической памяти. Волна патриотической мобилизации, построенная на кон -
фронтации с Западом, считает Л. Гудков, затрагивала поверхностные слои массо -
вого сознания, не касаясь его более глубоких, ценностно-нормативных пластов
[Гудков 2018]. В то же время политика памяти, практикуемая российской властью,
призвана воздействовать на второй уровень сознания. Создавая символические
27

коллективные мифы о прошлом, тщательно отбирая «нарративы национальной ис -
тории, легендарного наследия, рассказов о величии страны или других оснований
для коллективной гордо сти и самоуважения членов сообщества», она направлена
на формирование устойчивой идеологической конструкции, основы для националь -
ной идентичности [Гудков 2018, 121].
Таким образом, основным исследовательским приоритетом остается поиск ответа
на ряд вопросов: какие уровни сознания задействованы в процессах формирования
коллективной памяти? Какой из уровней является мишенью для тех или иных инстру -
ментов воздействия? Можно ли оценить состояние коллективных представлений
о прошлом, наличие разломов и антагонизмов в коллективной памяти? Эти вопросы
возникают вновь и вновь в каждой конкретной исторической ситуации.
Источники – Primary Sources in Russian Translation
Хал ьбва кс 2005 web – Ха льбвакс М. Коллективная и историче ская память // Неприко сно -
венный запас. 2 005. No 2 // https://maga zines.gorky.media/nz/2005/2/kollektivnaya-i -isto richesk aya-
pamyat.html [Halbwachs, Maurice Les Cadres Sociaux de La Memoire (Russian Translation)].
Ссылки – References in Russian
Грушин 2001 – Грушин Б.А . Жизнь 1-я. Эпоха Хрущева // Грушин Б.А. Четыре жизни Ро ссии
в зеркале опросов общественного мнения. Очерки массового сознания россиян времен Хрущева,
Брежнева, Горбачева и Ельцина в 4 книгах. М.: Прогресс-традиция, 2001.
Гудков 2015 – Гудков Л. Структура и функции российского антиамериканизма: фаза мобилиза -
ции 2012‒2015 года // Вестник общественного мнения / Левада-Центр. 2015. No 3 ‒4 (121) июль –
декабрь. С. 15‒44 .
Гудков 2018 – Гудков Л. Патриотиче ская мобилизация и ее следствия // Вестник общественно -
го мнения / Левада-Центр. 2018 . No 1 ‒2 (126) январь – июнь. С . 81‒123.
Дилигенский 1998 – Дилигенский Г. Ро ссийский горожанин конца девяностых: генезис постсо -
ветского сознания (социально-психологиче ское исследование). М.: ИМЭМО, 1998.
Левинсон, Гончаров 2015 – Левинсон А., Гончаров С. Война вме сто будущего – выход для ано-
мического сознания // Вестник общественного мнения / Левада-Центр. 2015. No 3 ‒4 (121) июль –
декабрь. С. 45‒66 .
Суханова 2017 – Суханова М.И. Концепция структуры общественного сознания как инстру -
мент анализа массового политического сознания // Политическая наука. 2017 . No 1 . С . 38‒58.
Тощенко 2015 – Тощенко Ж.Т. Фантомы ро ссийского общества. М.: Центр социального про -
гнозирования и маркетинга, 2015.
Шестопал 2014 – Шестопал Е.Б . Ценностные характеристики российского политическо -
го процесса и стратегия развития страны // Полис. Политические исследования. 2014 . No 2 .
С. 61‒71.
References
Grushin, Boris A. (2001) ‘Life 1st. The era of Khrushchev’, Four lives of Russia in the Mirror of
Public Opinion Polls. Essays Mass Consciousness Russians since the Khrushchev, Brezhnev, Gorbachev
and Yeltsin in 4 books, Progress-Tradizia, Moscow (in Russian).
Diligensky, German G. (1998) Russian Citizen of the Late Nineties: Genesis of post-Soviet Con -
sciousness (Socio-Psychological Study), IWEIR, Moscow (in Russian).
Gudkov, Lev D. (2015) ‘Structure and Functions of Russian Anti-Americanism: Mobilization
Phase 2012‒2015’, The Russian Public Opinion Herald, 3 ‒4 (121) July – December, pp. 15‒144
(in Russian).
Gudkov, Lev D. (2018) ‘Patriotic mobilization and the consequences’, The Russian Public Opinion
Herald, 1‒2 (126) January – Junе, pp. 81 ‒123 (in Russian).
Levinso n Alexei G., Gonch aro v, Step an V. (2016) ‘War Inste ad of F uture: The Solution for
the Anomic Consciousne ss’, The Russian Public Opinion Herald , 3‒4 (121) July – Decemb er, pp. 45‒
66 (in Ru ssian).
Shestopal, Elena B. (2014) ‘Value Characteristics of the Russian Political Process and the Country ’s
Development Strategy’, Polis. Political research , 2, pp. 61‒71 (in Russian).
28

Sukhanova, Margarita I. (2017) ‘Concept of Public Consciousness’ Structure as a Research Tool of
Mass Political Consciousness’, Political science, 1, pp. 38 ‒58 (in Russian).
Toschenko, Zhan T. (2015) Phantoms of Russian Society, Center for Social Forecasting and Market-
ing, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Imformation
СУХАНОВА Маргарита Иосифовна –
кандидат политических наук, заместитель декана
факультета политологии, доцент кафедры
истории политиче ских учений факультета
политологии Государственного академического
университета гуманитарных наук.
SUKHANOVA Margarita I. –
CSc in Political Sciences, Deputy Dean
of the Faculty of Political Science,
Associate Professor of Department of history
of political doctrines at the State Academic
University for the Humanities.
29

Политика памяти и травмы коллективной памяти
в условиях секьюритизации*
© 2020 г.
Н.Н . Емельянова
Государственный академический университет гуманитарных наук,
Москва, 119049, Мароновский пер., д. 26.
E-mail: nata.emelyanova86@gmail.com
Поступила 16.01.2020
Статья посвящена включению политики памяти в более широкий круг про-
блем национальной безопасности, который определяется феноменом секью-
ритизации. Автор ставит вопрос о методологических ограничениях исследо-
ваний коллективной памяти; кроме того, в статье подчеркивается сложность
перенесения категориального аппарата исследований особенностей индиви-
дуальной памяти в соответствующую область исследований коллективной
памяти. Отмечается актуальность работы с такой категорией, как «травма кол-
лективной памяти», а также проводится мысль о том, что под «травмой кол-
лективной памяти» можно понимать различные проявления процессов кон-
ституирования нового пространства в контексте дихотомии «свой-чужой».
Опираясь на современные исследования, автор подчеркивает, что особенный
интерес в таком контексте представляет положение постсоветского простран-
ства Центральной Азии. Благодаря историко-философскому и политологиче-
скому ракурсу возникает возможность рассмотреть его в виде масштабного
пространства кризисов идентичностей, сформировавшегося в результате
многослойных травм коллективной памяти и попыток работы с ними как
со стороны центральноазиатских национальных государств, так и со стороны
других стран-акторов. Автор данной статьи также фиксирует сложность ра-
боты с тематикой коллективной памяти в контексте национальных и надна-
циональных нарративов центральноазиатских государств.
Ключевые слова: коллективная память, травма коллективной памяти, поли-
тика памяти, дихотомия «свой-чужой», Центральная Азия.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒7 -30-34
Цитирование: Емельянова Н.Н . Политика памяти и травмы коллективной
памяти в условиях секьюритизации // Вопросы философии. 2020 . No 7.
С. 30‒34.
*
Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда (проект No 19‒18‒00371).
30

Politics of Memory and Trauma to Collective Memory
Under Securitization Conditions*
© 2020
Natalya N. Emelyanova
State Academic University for the Humanities,
26, Maronovsky by-str., Moscow, 119049, Russian Federation.
E-mail: nata.emelyanova86@gmail.com
Received 16.01.2020
The article is devoted to the inclusion of the politics of memory in a wider range
of national security problems, which is determined by the phenomenon of securi -
tization. The author raises the question of the methodological limitations of
the research of collective memory; in addition, the article emphasizes the diffi-
culty of transferring the categorial apparatus of research in the characteristics of
individual memory into the corresponding area of research of collective memory.
The relevance of using such a category as a “collective memory trauma” is
noted, and the idea that “collective memory trauma” can be understood as vari -
ous manifestations of the processes of constituting a new space in the context of
the “own or alien” dichotomy is shown. Based on modern research, the author
emphasizes that the position of the post-Soviet space of Central Asia is of partic -
ular interest in this context. Thanks to the historical-philosophical and political
science perspective, it is possible to consider it in the form of a large-scale space
of identity crises, formed as a result of multilayer injuries of collective memory
and attempts to work with them both from the Central Asian national states and
other countries. The author of this article also fixes the complexity of working
with the theme of collective memory in the context of national and supranational
narratives of Central Asian states.
Keywords: collective memory, trauma to collective memory, politics of memory,
dichotomy of “own/alien”, Central Asia.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒7 -30-34
Citation: Emelyanova, Natalya N. (2020) ‘Politics of Memory and Trauma to
Collective Memory Under Securitization Conditions’, Voprosy Filosofii, Vol. 7
(2020), pp. 30‒34.
Формирование политики памяти в современных государствах непосредственным
образом связано с таким явлением, как секьюритизация. Начиная со второй полови-
ны 1990-х гг. абсолютное большинство государств рассматривает секьюритизацию
в качестве необходимого принципа реализации системной государственной политики.
Термин в научный оборот ввел профессор Копенгагенского университета Оле Вей -
вер. Дальнейшая концептуальная проработка секьюритизации как принципа и про -
цесса была проведена в монографии «Безопасность: новые рамки для анализа»,
в подготовке которой помимо Оле Вейвера приняли участие такие исследователи, как
Барри Бузан и Джап де Вейл [Buzan, Waever, Wilde 1998]. Отходя от классического
понимания безопасности в духе политического реализма и конструктивизма, секью -
ритизация позволяет существенно расширять вопросы национальной безопасности
до различных проблемных зон развития всех сфер общества. В РФ расширенная
трактовка вопросов безопасности на уровне стратегического планирования была
официально признана, как только в Стратегии национальной безопасности страны
появилось утверждение о том, что «ценности и модели развития стали предметом
глобальной конкуренции» (еще в первой редакции, утвержденной Указом Президента
РФот12мая2009г.No537).
31

Политика памяти выступает ментальным основанием культурной безопасности госу-
дарства, ведь культура всегда включена в исторический контекст и связана с историей.
Она не статична и развертывается во времени и пространстве, отражая социальные пе -
ремены и потрясения. В то же время культура не только обновляется, но и сохраняет свои
ключевые элементы, сохраняет себя при помощи специальных социокультурных механиз-
мов преемственности (в том числе ценностной), транслирующих каждому новому поколе-
нию культурное наследие предшествующих эпох. Как только межпоколенческая культур-
ная связь обрывается, дальнейшее существование культуры оказывается под угрозой, она
может уйти в разряд так называемых «мертвых культур». На уровне государств, наций, та-
кой разрыв межпоколенческих культурных связей ставит вопрос о дальнейшем существо-
вании государственности в прежних формах. Вот почему тема культурной безопасности
входит в систему национальной безопасности, а главным механизмом ее воспроизводства
сегодня становятся механизмы и инструменты, воспроизводящиеся в политике памяти.
Политика памяти как область символической политики, задающая рамки коллек-
тивных практик отношения к прошлому и его интерпретации, таким образом, также
может быть рассмотрена как проблема политической и социальной безопасности и со-
относится с коллективной идентичностью и коллективной памятью. Однако если нали -
чие коллективной идентичности как особого социального механизма регуляции систе-
мы отношений «свой-чужой» у исследователей не вызывает сомнений, то применение
термина «коллективная память» сталкивается с определенными методологическими за-
труднениями: нет не только единого определения понятия «коллективная память», но
и отсутствует консенсус относительно того, можно ли исследовать основные механиз -
мы коллективной памяти, опираясь на ряд наработок исследований особенностей инди-
видуальной памяти. Одним из ярких примеров здесь являются попытки исследования
значимых элементов памяти (как индивидуальной, так и коллективной) через травми-
рующий опыт – травмы памяти.
Однако стоит ли обращаться к травматизации в исследованиях коллективной па -
мяти? В целом политико-философский ракурс проблематики кризиса идентичности
и нарративов исторической памяти может быть представлен через призму двух разно -
векторных подходов к оценкам коллективной памяти: это оценки прошлого в контек-
сте национальных нарративов памяти (П. Нора, М. Хальбвакс, Л. Нитхаммер), с одной
стороны, и различные программы глобальной исторической ответственности, или гло -
бальной памяти, с другой (А. Миллер, Д. Левин, Н. Шнайдер).
Если ландшафт воспоминаний и связанных с ними коллективных оценок прошлого
в национальном нарративе памяти напрямую связан с формирующейся в том или ином
отрезке времени дихотомии «свой-чужой», то нарратив глобальной памяти, призывает
отказаться от любого сознательного конституирования историко-культурного простран-
ства в системе «свой-чужой» в сторону глобального консенсуса и солидаризации взгляда
государств на мировой политический процесс. В то же время бум «новых» национализ-
мов на рубеже XX–XXI вв., в том числе в странах постсоветского пространства, расши -
рение процессов регионализации являются существенными доказательствами того, что
категория «национальный интерес», а вместе с ней и коллективная память, выстраивае-
мая через призму национального нарратива исторической памяти, не уход ят с авансцены
мирового политического процесса. Кризисы идентичности в таком контексте возможно
идентифицировать как процессы конституирования нового пространства «свой-чужой».
Кроме того, в национальном нарративе исторической памяти именно кризисы идентич-
ности корректно соотносить с проблематикой коллективных травм памяти.
Обновление пространства «свой-чужой» (его географическое и / или аксиологиче-
ское расширение или сужение, наполнение новыми смыслами и трактовками, как с нега-
тивными, так и с позитивными последствиями) нередко формируется в ситуации трав-
мирующего коллективного опыта. К наиболее значимым травмам памяти относятся
масштабные и длительные военные действия, а также периоды социальных переломов
(например, распад СССР), в результате которых возникает конфликтность и противоре-
чивость коллективных оценок сложившегося национального (или наднационального)
32

нарратива – или травмы памяти переломных эпох, закладывающие эффект «фан -
томных болей» в перспективе нескольких поколений и фундамент для возможных ин-
формационных атак на коллективный национальный нарратив. В данном контексте
травмы коллективной памяти рассматриваются с синтетической позиции, соединяющей
в себе психологическую и социологическую традиции изучения коллективных травм:
учитываются как субъект (субъекты), так и дискурс травмирующего опыта [Anikin,
Golovashina 2017, 78‒84].
Следует отметить, что травмы коллективной памяти, особенно относительно
недавние, не имея однозначных коллективных оценок, определяются однозначно вы -
соким уровнем эмоциональн ой окрашенности отношения к тому или иному историче-
скому факту и (или) событию. Высокая эмоциональная окрашенность подчиняется
темпоральной логике (чем ближе с временной точки зрения событие, тем выше уро -
вень эмоционального отношения к нему) и позволяет фиксировать необходимость
включения исторического события в национальный нарратив и формировать своеоб -
разные «карты памяти», нередко благодаря использованию устноисторической мето-
дологии.
Постсоветское пространство Центральной Азии в этом контексте представляет от -
дельный интерес, оно может быть рассмотрено в виде масштабного пространства кри -
зисов идентичностей, сформировавшегося в результате многослойных травм коллек-
тивной памяти и попыток работы с ними как со стороны центральноазиатских
национальных государств, так и со стороны других стран-акторов, претендующих на
роль ценностных интеграторов в мегарегионе (России, Турции, Ирана, США, Индии,
Китая) [Майтдинова 2013, 36‒45]. Поэтому в политике памяти центральноазиатских
государств могут прослеживаться, иногда противоречиво переплетаясь, такие модели,
как: а) конституирование наднационального нарратива в контексте изменений дихо-
томии «свой-чужой» ‒ в контексте расширения рамок «своей» и «чужой» истории (на -
пример, распространение китайской идентичности в западной части Казахстана при
помощи различного рода общественных и культурных инициатив из китайского горо-
да Урумчи или работа с тюркским компонентом совместной истории центральноазиат -
ских государств и Индии); б) активное конституирование национального нарратива
путем изменений в понимании «свой-чужой» ‒ в контексте «своей» и «чужой» коллек -
тивной памяти о ключевых событиях и фактах исторического процесса. Здесь особое
значение принимает осмысление и оценка опыта советского прошлого [Абашин 2016,
28‒49].
Опыт постсоветского развития центральноазиатских государств, таким образом,
демонстрирует необходимость работы не только с национальной памятью, но и надна -
циональными нарративами исторической памяти, что имеет принципиальное значение
для формирования Центральной Азии как нового мегарегионального центра. В то же
время проработка нарративов коллективной памяти от национального к наднацио -
нальному в политике памяти центральноазиатских государств в настоящее время
практически невозможна в силу того, что в них еще идут неоднозначные процессы
формирования национальных нарративов. Поэтому политики памяти, способной
сформировать национальный консенсус, в странах Центральной Азии пока не суще-
ствует. Мы можем лишь констатировать различные попытки выработки общего нарра -
тива (в том числе по отношению к травмам коллективной памяти). Этот факт сужает
возможности по формированию единого ментального пространства для России и цен -
тральноазиатских государств, но, тем не менее, и возможности для маневра еще пол -
ностью не исчерпаны.
Ссылки – References in Russian
Абашин 2016 – Абашин С . Советское = колониальное? (за и против) // Понятия о советском
в Центральной Азии. Альманах. Бишкек: Штаб-Press. 2016 . С. 28 ‒49 .
33

Аникин, Головашина, 2017 – Аникин Д.А., Головашина О.В . Травмы культурной памяти: кон-
цептуальный анализ и методологические основания исследования // Вестник Томского Го судар -
ственного университета. 2017 . No 425. С. 78 ‒84
Майтдинова 2013 ‒ Майтдинова Г.М. Геополитическая динамика в по стсоветской Централь -
ной Евразии в начале второго десятилетия XXI века // Известия Уральского федерального универ -
ситета. Серия 3. Общественные науки. 2013 . No 3 (118). С . 36 ‒45.
References
Abashin, Sergey (2016) ‘Soviet = colonial? (Pros and Cons)’, Concepts of Soviet in Central Asia. Al -
manac, Shtab-Press, Bishkek, pp. 28 ‒49 (in Russian).
Anikin, Daniil A., Golovashina, Oksana W. (2017) ‘Trauma to cultural memory: conceptual analysis
and methodological bases of research’, Tomsk State University Journal, 425, pp. 78‒84 (in Russian).
Maitdinova Guzel (2013) ‘Geopolitical dynamics in post-Soviet Central Eurasia at the beginning
of the second decade of the XXI century’, Izvestia. Ural Federal University Journal. Series 3. Social Sci -
ences, 3 (118), pp. 36 ‒45 (in Russian).
Buzan, Barry, Waever, Ole, Wilde, Jaap de (1998) Security: A New Framework for Analysis , Lynne
Rienner Publishers, Bolder, London.
Сведения об авторе
Author’s Information
ЕМЕЛЬЯНОВА Наталья Николаевна –
кандидат политических наук, доцент
Государственного академического университета
гуманитарных наук.
EMELYANOVA Natalya N. –
CSc in Political Sciences, senior lecturer
at the State Academic University
for the Humanities.
34

Кризис идентичности:
механизмы забвения и мемориализации
в условиях глобализации*
© 2020 г.
М.С . Стычинский
Государственный академический университет гуманитарных наук,
Москва, 119049, Мароновский пер., д. 26.
E-mail: stichinscky@gmail.com
Поступила 16.01.2020
В статье рассматриваются актуальные проблемы сохранения локальных
культур в условиях глобализации и анализируются наиболее оптимальные
возможности их решения. Поднимаются вопросы трансформации нацио-
нальной идентичности в условиях глобализации мирового сообщества. По -
казывается, что в результате разворачивания интеграционных процессов
произошел так называемый кризис идентичности, когда существовавшая
ранее система идентификационного позиционирования фактически была
разрушена, а новая – пока еще не оформилась. Процессы локализации, вы -
ступающие в качестве реакции национальных сообществ на влияние глоба-
лизации, способствуют выстраиванию новых идентификационных кон-
структов. В статье акцентируется внимание на механизмах и способах
функционирования коллективной памяти в условиях глобализации, а также
обосновывается ее основополагающая значимость в процессе формирова-
ния идентичности. Показана роль механизмов забвения и мемориализации,
оказывающих значительное влияние на современную систему международ-
ных отношений. Отмечается значимость процессов формирования коллек-
тивной памяти в отношении регуляции уровня конфликтности на между -
народном уровне с учетом культурных различий. Развитие технологий,
обусловленное культурно-цивилизационными процессами, создало возмож-
ности для практически беспрепятственного распространения информации
в глобальных масштабах, включая различные интерпретации исторических
событий. Следствием данных процессов стала ситуация кризиса идентич -
ности и возникновения потребности в переосмыслении национальными со -
обществами своего места и роли в человеческой истории.
Ключевые слова: глобализация, идентичность, коллективная память, мемо -
риализация, забвение, глокализация.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒7 -35-39
Цитирование: Стычинский М.С. Кризис идентичности: механизмы забве-
ния и мемориализации в условиях глобализации // Вопросы философии.
2020. No 7. С. 35‒39.
*
Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда (проект No 19‒18 ‒00371).
35

Identity Crisis:
Mechanisms of Oblivion And Memorialization
in the Context of Globalization*
© 2020
Maksim S. Stychinskii
State Academic University for the Humanities,
26, Maronovsky by-str., Moscow, 119049, Russian Federation.
E-mail: stichinscky@gmail.com
Received 16.01.2020
The article discusses the urgent problems of preserving local cultures in the con -
text of globalization and analyzes the most optimal ways to solve them.
The questions of the transformation of national identity in the context of global -
ization of the world community are raised. It is shown that as a result of the un -
folding of integration processes, the so-called identity crisis occurred when
the previously existing system of identification positioning was actually de -
stroyed, and the new one has not yet taken shape. Localization processes, acting
as a reaction of national communities on the impact of globalization, contribute
to the construction of new identification constructs. The article focuses on the
mechanisms and methods of functioning of collective memory in the context of
globalization, and also substantiates its fundamental significance in the process
of identity formation. The role of oblivion and memorialization mechanisms that
have a significant impact on the modern system of international relations is
shown. The importance of the processes of formation of collective memory in re-
lation to the regulation of the level of conflict at the international level, taking
into account cultural differences, is noted. The development of technology, due
to cultural and civilizational processes, has created opportunities for almost un -
hindered dissemination of information on a global scale, including various inter -
pretations of historical events. The consequence of these processes was a situa -
tion of identity crisis and the need for national communities to rethink their place
and role in human history.
Keywords: globalization, identity, collective memory, memorialization, oblivion,
glocalization.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒7 -35-39
Citation: Stychinskii, Maksim S. (2020) ‘Identity Crisis: Mechanisms of Obliv-
ion And Memorialization in the Context of Globalization’, Voprosy Filosofii,
Vol. 7 (2020), pp. 35‒39.
Каждому обществу соответствует своя система ценностей, норм, правил поведе-
ния, сложившихся исторически и поддерживаемых путем социализации и инкульту-
рации новых членов. Данная структура характерна практически для любого социаль -
ного образования и представляет собой своего рода каркас, благодаря наличию
которого сохраняется целостность и единство группы. В силу того, что человек явля -
ется существом биосоциальным, ему имманентно присуще стремление приобщить -
ся к обществу других людей; этим и обусловлено столь требовательное отношение
*
The research was performed within the project supported by Russian Science Foundation (project
No. 19‒18 ‒00371).
36

к соответствию общепринятым нормам и правилам в отношении каждого нового чле-
на, входящего в конкретную социальную группу. Можно сказать, что в группу индивида
толкает чувство самосохранения, оно же, в свою очередь, обусловливает закрытость
данной группы для «чужаков». В обоих случаях мы говорим о таком определяющем
и важном для культуры понятии, как идентичность.
Само понятие идентичности появилось в качестве ответа на общественный за -
прос, связанный с актуализацией структуры межличностных отношений в период
протекания процессов глобализации. С 1960-х гг. понятие «идентичность» постепенно
начинает входить в употребление, с 1970-х уже прочно закрепляется в социально-
гуманитарном дискурсе. Идентичность предполагает тождественность, «одинаковость»,
совпадение с чем/кем-либо. По выражению французского социолога А. Турена,
« ...идентичность – осознанное самоопределение социального субъекта» (Цит. по:
[Ачкасов 1999, 47]). Все люди на Земле в зависимости от своих идентификационных
предпочтений разделены на группы, которые могут быть как очень большими, так
и состоять всего из нескольких человек.
Возникает вопрос: каким образом в одной личности может сосуществовать
большое количество идентичностей, не приводя к кризисным ситуациям и внутри -
личностным конфликтам? Дело в том, что «идентичности» обладают динамичной
иерархией, проявляясь в зависимости от контекста и тех ситуаций, с которыми
сталкивается человек. В одном случае доминировать и определять мысли и по -
ступки будет принадлежность к этнической группе, в другом – к религиозной кон -
фессии и т.д. В этом отношении интерес представляет высказывание немецкого ис -
следователя А. Нойманна: «...идентичность – это не данность, а отношение,
постоянно формируемое и реформируемое в рамках определенного дискурса»
(Цит. по: [Асланова 2007, 94]).
Групповую или коллективную идентичность характеризуют такие элементы, как
наличие общей исторической памяти и общего прошлого (благодаря которому дости -
гается эффект непрерывности: от прошлого через настоящее к будущему; обращение
к прошлому и единство с ним придают особое ощущение монолитности группе), миро-
воззрение, в том числе и религиозные составляющие, ритуалы, обряды, традиции, про -
странственно-временные концепты, единые образцы и нормы поведения, что в комп -
лексе можно обозначить понятием «культура».
Групповая идентичность, а именно она играет первостепенную роль в процессах
глобализации, поднимающих вопросы: «Кто ты?» и «За кого/с кем ты?», выполняет
роль своего рода социальной ячейки, «вместилища», попадая в которое человек удо -
влетворяет свою психологическую потребность в приобщении к чему-то общему, в за-
щите. Зачастую, идентичность имеет неотрефлексированный, скрытый характер, про -
являясь и выходя в зону сознания лишь в ситуациях встречи с представителями иных
культур. Отдельного внимания в этом отношении заслуживают идеи С. Хантингтона,
который выделил ряд характерных для идентичности особенностей. По его мнению,
идентичность – это некое воображаемое представление человека или группы о самом/
ой себе, возникающее только в результате взаимодействия с другими объектами соци-
ального взаимодействия.
В этом отношении применительно к процессам глобализации можно отметить на-
личие тенденции на стирание физиологических отличий между людьми: речь идет
о смешении людей и, как следствие, появлении мулатов, метисов и т.п . За физиологи -
ческими отличиями исторически закрепились определенные штампы, которые всплы -
вают каждый раз, когда происходит контакт с представителями иной физиологии.
Процессы глобализации постепенно размывают данные стереотипы. Благодаря про -
цессам глобализации, с одной стороны, происходит если не разрушение, то уход
на второй план границ национально-государственной идентичности, и межличност-
ные отношения постепенно становятся транснациональными.
В связи с этим С. Хантингтон отмечает: «Прежние источники идентичности и си -
стемы подчинения властям разрушены. Люди на своем пути из деревень в города
37

отдалились от своих корней, ...Они нуждаются в новом источнике идентификации »
(Цит. по: [Калинина 2015, 68]). С другой стороны, одновременно отмечается реакция
на данные интеграционные процессы, выражающаяся в обращении и поиску исход -
ных национальных корней, а соответственно, и национальной идентичности. Можно
сказать, что речь идет о глокализации идентичностей, направленной на своего рода
«перемагничивание» идентификационных ориентаций в мировом масштабе, сопро -
вождающейся определением того, «кто есть кто» в новом глобальном социальном про -
странстве.
В течение всего XX в., а в особенности – последние два-три десятилетия в научной
среде постепенно сформировались новые подходы к исследованию социальных струк -
тур, в основание которых были положены такие понятия, как «память» и «забвение»
в их социально-культурном аспекте. Наличие тесной взаимосвязи между идентично-
стью и памятью подчеркивалось еще английским философом Дж. Локком, считавшим,
что при утрате индивидом или социальной группой памяти о своем прошлом неизбежно
появляется сомнение на уровне идентичности в преемственности и продолжении исто -
рии данной группы: долгое прошлое как бы удостоверяет право на существование [Ва -
сильев 2009, 61]. Таким образом, идентичность во многом поддерживается памятью:
«Коллективная память о совместном прошлом – основа идентификации группы, выра-
жение коллективного опыта, объединяющего группу, объясняющего ей смысл ее про-
шлого, причины нынешнего совместного бытия и определяющего надежды на будущее»
[Там же]. Фактически, можно констатировать тот факт, что идентичность во многом
конституируется исторической памятью, традициями и культурой [Гаджиев 2011, 14].
Стоит также отметить наличие и обратной связи, заключающейся в зависимости памяти
от выбранной идентичности.
Как уже отмечалось, неизбежным следствием разворачивания процессов глобали -
зации явилась тенденция размывания границ национальных государств, что в свою
очередь привело к тому, что к дискуссии по содержательным вопросам коллективной
памяти добавились еще и пространственные компоненты, когда процесс формирова-
ния образов прошлого национальных групп приобрел своего рода публичный, откры -
тый характер. Следствием данного явления и послужило состояние наступившего
в глобальных масштабах кризиса идентичности [Лыкова 2011 web].
Фактически, механизмы мемориализации в определенной степени противостоят
глобальным тенденциям, поскольку направлены на формирование локальных группо -
вых идентичностей, на выделение части из целого на основании ее уникальных черт,
особенностей исторического прошлого. Глобализация же, наоборот, разрушает грани -
цы, формируя общечеловеческое единство. В этом отношении стоит отметить, что
«глобальная идентичность» или идентичность на уровне «человечество» может под -
линно оформиться только в условиях наличия чего-то внешнего по отношению к нему,
например, угрозы уничтожения всего человечества. В целом идентичность и феномен
коллективной памяти представляют собой достаточно важные компоненты в процес-
сах интенсификации мирового взаимодействия в условиях глобализации. От содержа -
тельного наполнения данных категорий в каждом конкретном случае зависит конфлик -
тогенная составляющая процесса межкультурной коммуникации.
Ссылки – References in Russian
Асланова 2007 – Асланова Д.Т. Лично стная и этниче ская идентично сть как предмет исследова -
ния в современной психологии // Вестник Ставропольского го сударственного университета. 2007 .
No53.С.92‒97.
Ачкасов 1999 – Ачкасов В.А . Этниче ская идентично сть в ситуациях общественного выбора //
Журнал социологии и социальной антропологии. Т. II . Вып. 1 . 1999 . С. 45‒56.
Васильев 2009 ‒ Васильев А.Г . Мемориализация и забвение как механизмы про изводства куль-
турного единства и разнообразия // Фундаментальные проблемы культурологии. Т. VI. Культурное
наследие: от прошлого к будущему / Отв. ред. Д.Л. Спивак. М.; СПб.: Новый хронограф: Эйдос,
2009. С. 56‒68.
38

Гаджиев 2011 – Гаджиев К.С . Национальная идентично сть: концептуальный аспект // Вопро -
сы философии. 2011. No 10. С. 3‒16.
Калинина 2015 ‒ Калинина Е.Ю . Национальная идентично сть в современной Испании: исто -
рико-правовой анализ концепта // Вестник алтайской академии экономики и права. 2015. No 3.
С. 66‒70.
Лыкова 2011 web – Лыкова В.В . Трансформация социальной памяти в модернизационных про-
цессах современной России // Ученые записки. Электронный научный журнал Курского государ -
ственного университета. 2011 . No 1 (1 7). https://cyberleninka.ru/article/n/transformatsiya-sotsialnoy-
pamyati-v -modernizatsionnyh-protsessah-sovremennoy-rossii
References
Aslanova, Diana T. (2007) ‘Personal and Ethnic Identity as a Subject of Research in Modern Psycho -
logy’, Bulletin of the Stavropol State University, 53, pp. 92 ‒97 (in Russian).
Achkasov, Valery A. (1999) ‘Ethnic Identity in Situations of Public Choice’, Journal of Sociology
and Social Anthropology, II, 1, pp. 45‒56 (in Russian).
Vasilyev, Aleksey G. (2009) ‘Memorialization and Oblivion as Mechanisms for the Production of
Cultural Unity and Diversity’, Fundamental Problems of Cultural Studies . T. VI . Cultural Heritage: From
the Past to the Future, pp. 56‒68 (in Russian).
Hajiyev, Kamaludin S. (2011) ‘National Identity: Conceptual Aspect’, Voprosy Filosofii, Vol. 10
(2011), pp. 3‒16 (in Russian).
Kalinina, E lena Yu. (2015) ‘National Identity in Modern Spain: Histo rical and L egal Analysis
of the Concept’, Bulletin of the Altai Academy of Economics and Law, 3, pp. 66 ‒70 (in Russian).
Lykova, Valentina V. (2011) web ‘Transformation of Social Memory in the Modernization Processes
of Modern Russia’, Scientific notes: electronic scientific journal of Kursk State University, 1 (17) //
https://cyberleninka.r u/articl e/n/transfor matsiya-so tsialnoy-pa my ati-v - mo dernizatsio nnyh-protsessah -
sovremennoy-rossii
Сведения об авторе
СТЫЧИНСКИЙ Максим Сергеевич –
кандидат философских наук,
научный сотрудник Государственного
академического университета гуманитарных наук.
Author’s information
STYCHINSKII Maksim S. –
CSc in Philosophy,
researcher of the State Academic University
for Humanities.
39

Коллективная память: проблемы и перспективы*
© 2020 г.
Р.Ю . Сабанчеев
Государственный академический университет гуманитарных наук,
Москва, 119049, Мароновский пер., д. 26.
E-mail: silvermarker@yandex.ru
Поступила 16.01.2020
В статье проводится анализ современной научной литературы и выявля -
ются наиболее острые вопросы методологии исследований коллективной
памяти. Отдельно представлены противоречия, связанные с междисципли-
нарной стратегией. По мнению автора, на сегодняшний день недостаточно
четко определены границы понятия «коллективная память» и подходы
к изучению надындивидуальных процессов, скептически следует относить-
ся к суждениям о существовании «сети общих воспоминаний», необходи -
мым остается прояснение роли ученого во время полевых исследований.
Особое внимание уделено дихотомии истории и коллективной памяти, а так-
же «местам памяти» и их деконструкции. В статье рассмотрены и частные
вопросы эпистемологического анализа, в числе которых проблема субъекта
и достоверности, верифицируемости нарратива. Данная работа призвана
поставить приоритетные ориентиры для дальнейшего изучения феномена
коллективной памяти и его более глубокой интерпретации. В качестве
анализируемых текстов были использованы труды социологов (Г. Шуман,
Э. Корнинг), психологов (Д. Уэртш), историков (П. Нора, Я. Ассман), а так -
же философов (Н. Гэди, И. Элам, А. Маргалит). В основном это современ-
ные источники, которые уже опираются на более ранние исследования,
представляя собой ветви развития теории французского социолога и фило-
софа М. Хальбвакса. В них прослеживается как определенная преемствен-
ность, так и противоречия, связанные с концептуальными особенностями.
Ключевые слова: междисциплинарный подход, коллективная память, поли-
тика памяти, субъект, истина.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒7 -40 -44
Цитирование: Сабанчеев Р.Ю . Коллективная память: проблемы и перспек-
тивы // Вопросы философии. 2020. No 7. С . 40 ‒44 .
*
Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда (проект No 19‒18 ‒00371).
40

Collective Memory: Problems And Prospects*
© 2020
Rustam Yu. Sabancheev
State Academic University for the Humanities,
26, Maronovsky by-str., Moscow, 119049, Russian Federation.
E-mail: silvermarker@yandex.ru
Received 16.01.2020
The author of the paper analyzed the modern scientific literature and revealed
the most pressing issues of the methodology of collective memory research.
The contradictions associated with the interdisciplinary strategy were presened
by a separate pool. According to the author, the boundaries of the concept “col -
lective memory” and approaches to the study of supra-individual processes are
not clearly defined today, one should be skeptical about the judgments con-
cerning the existence of a “network of shared memories”, it remains necessary
for a scientist to clarify his role during field studies. Special attention is paid
to the dichotomy of history and collective memory, as well as “places of mem-
ory” and their deconstruction. The specific issues of epistemological analysis, in-
cluding the problem of subject and the authenticity, the verifiability of narrative
are analyzed in the paper. This work is intended to set priorities for further study
of the phenomenon of collective memory and its deeper interpretation. As ana -
lyzed texts, the works of following sociologists were used: (G. Schumann,
E. Corning), psychologists (D. Wirtch), historians (P. Nora, J. Assmann), and
also philosophers (N. Gadi, I. Elam, A. Margalit). Basically, these are modern
sources that have been already relied on earlier researches, representing
the branches of development of the theory investigated by the French sociolo -
gist and philosopher M. Halbwachs. They trace both a certain continuity and
contradictions associated with conceptual features.
Keywords: interdisciplinary approach, collective memory, memory policy, sub -
ject, truth.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒7 -40 -44
Citation: Sabancheev, Rustam Yu. (2020) ‘Collective Memory: Problems And
Prospects’, Voprosy Filosofii, Vol. 7 (2020), pp. 40 ‒44 .
На сегодняшний день назрела острая необходимость пересмотреть тот багаж зна-
ний о коллективной памяти, который был накоплен человечеством за долгие десятиле -
тия и даже столетия. Перегруженное смыслами и противоречивыми интерпретациями
понятие превратилось в очередную «химеру» в дискурсе гуманитарных наук. Что мы
имеем в виду, произнося словосочетание «коллективная память»? Человек, не вполне
владеющий темой, выразит мнение, что это общие для определенного круга индиви -
дов представления о прошлом. Французский историк Марк Блок, например, сказал бы,
что это фигура речи, а израильские исследователи Ноа Геди и Игаль Элам заявят, что
такое понятие дублирует смысл уже существующих, а значит, от него нужно избавить -
ся. И тем не менее, уже проводятся социологические исследования, которые позволя-
ют показать некий срез коллективной памяти, сравнить степень осведомленности лю -
дей о тех или иных событиях прошлого.
*
The research was carried out at the expense of Russian Science Foundation (project No. 19 ‒18‒00371).
41

Проблема, которая возникает при подобного рода исследованиях, уже была описа-
на социологами Говардом Шуманом и Эми Д. Корнинг. Они приходят к такому выво -
ду: сложность проведения социологических опросов заключается в том, что на «инди -
видуальном уровне то, что люди приводят в качестве воспоминаний, общих или иных,
всегда частично зависит от того, как формулируются вопросы, и от обстановки, в ко -
торой это происходит» [Шуман 2005 web]. Более того, невозможно однозначно опре-
делить коллективную память на культурном уровне, поскольку «то, о чем говорят как
об “общедоступных символах”, неизбежно зависит от того, что именно конкретный
исследователь определяет как “общедоступное”» [Там же]. Следовательно, в эмпи-
рическом анализе коллективной памяти многое зависит не от социальной группы
и респондентов, а от самого исследователя, его позиции и вопросов, которые он зада-
ет. Поэтому методология эмпирического изучения коллективной памяти оказывается
не до конца проработанной.
Еще один фактор, который отягощает механизм исследования, – «политика памяти».
Разумеется, это не новое явление. Так или иначе, но «правильная» память позволяет
оправдывать политические режимы, поддерживать авторитет и указывать на «нужные»
смыслы. При этом политизируется и само «поле памяти». «Специфически политическое
различение, к которому можно свести политические действия и мотивы, – это различе-
ние друга и врага» [Шмитт 1992 web], – писал когда-то философ К.К. Шмитт. Поэтому
коллективное воспоминание часто становится поводом для непримиримой дискуссии
нескольких сторон. И вместе с тем политизация образов памяти, вероятно, позволяет им
дольше жить, ведь чем больше обсуждений или запретов, тем больше будет сказано
о событии, тем менее вероятным станет скорое забвение.
Полемика вокруг коллективной памяти в глазах некоторых исследователей отлича-
ет ее от той же истории, которая представляет собой достаточно статичный объем зна -
ний и не способствует настолько глубокой интеракции: « Споры находятся в центре
многих исследований коллективной памяти, подчеркивая необходимость сосредоточе-
ния внимания на процессе и дебатах, а не на статических общих знаниях», – пишет
американский психолог Джеймс Уэртш. Можно ли при анализе коллективной памяти
вынести за скобки роль ученого-исследователя и пласт политического? Или эти два
фактора и формируют наше представление о данном феномене? Таким образом, пер -
выми и самыми главными вопросами междисциплинарных исследований остаются за-
дачи детализации границ коллективной памяти.
Безусловно, изменчивый нарратив об одном и том же событии создает вокруг него
множество смысловых слоев. Такой «многослойный» конструкт уже принято называть
«местом памяти» (автор понятия – французский историк Пьер Нора). Деконструкция
«мест памяти» помогает нам отследить как политические, так и культурные процессы,
что позволяет говорить о широком спектре влияния на динамику дискурса о прошлом.
Уэртш вновь находит в этом границу между историей и памятью: « Историки обычно
предостерегают от практики изобретать и реконструировать прошлое в угоду настоя-
щему, но именно это поощряется и даже прославляется в случае коллективного воспо -
минания» [Wertsch 2008, 322]. Такой подход не снимает еще один острый вопрос – как
распределяется коллективная память внутри социальных групп? С изучением этого
вопроса определенно могут возникнуть трудности, поскольку формальные ответы, на-
пример, о существовании памяти поколений и семейной памяти будут излишне идеа-
лизированы. Точно так же можно высказаться о существовании мемориальный сети
внутри больших сообществ.
Рассмотрим пример, который приводит в одной из своих работ израильский фило-
соф Авишаи Маргалит: «Молодой человек, которого я встретил в Праге, смутно знал,
что во время войны в Лидице произошло что-то ужасное и зловещее, но он не совсем
помнил, какая война и что именно произошло. То, что произошло, было резней жителей
Лидицы в ответ на убийство чешским подпольем нацистского губернатора Рейнхарда
Гейдриха в Праге. Этот молодой человек, однако, подключен к сети общих воспоми -
наний, которые могут заполнить недостающую информацию» [Margalit 2002, 54‒55].
42

Из этого примера и размышления Маргалита можно сделать определенные выводы.
Маргалит говорит, что молодой человек, не зная о событии, все равно подключен
к «сети общих воспоминаний», но это весьма противоречивое суждение. Быть «под-
ключенным к сети воспоминаний» в примере Маргалита не равно знать или не знать
о событии. Из памяти молодого человека исчезли (или он их никогда не знал) важные
данные: период истории, а также ключевые детали. От них осталось только эхо в виде
набора ассоциаций и представлений. В таком случае, коллективная память утрачивает
эпистемологическую ценность. Вместо этого мы получаем метафизические утвержде-
ния о некоей «сети» памяти, существующей в надындивидуальном пространстве.
Вопросы, указанные выше, относятся, скорее, к общей концептуализации коллектив-
ной памяти. Они касаются не только конкретно социологии, политологии и психологии,
но и междисциплинарного дискурса в целом, поскольку являют собой основания, позво -
ляющие делать теоретические заключения. Если же рассматривать коллективную память
сквозь призму проблем эпистемологии, то возникает ряд противоречий, связанных с про -
блемой субъекта и достоверности. Вопрос о субъекте коллективной памяти, если его опи -
сывать вполне доступными средствами языка, состоит в следующем: кто эту память «про-
изводит» и «хранит» воспоминания? В случае коллективной памяти работает формула:
«создавать не значит обладать/хранить». Очень хорошо демонстрирует эту формулу кон-
цепция деперсонификации идей Кондратьева: «становясь коллективной, идея или совер-
шенно теряет связь с лицом (или лицами), впервые формулировавшим ее. В таком случае
мы будем иметь перед собой проявление закона деперсонификации в полной мере. Это
имеет место, например, в отношении различных религиозных догматов, произведений
устной поэзии, норм обычного права и т.д. Или нас охраняет связь с автором, существуя,
однако, уже независимо от него, независимо от того, жив он лично или нет, продолжает он
ее защищать по-прежнему или нет» [Кондратьев 1991, 57‒58].
Создавать нарратив может индивидуальный субъект, но права на его память стано -
вятся коллективными. Происходит и обратный эффект, когда коллективная память слу-
жит для целей социализации: «Оба аспекта: нормативный и нарративный, аспект поуче-
ния и аспект рассказа создают принадлежность, или идентичность, дают отдельному
человеку возможность говорить “мы”. То, что связывает индивидуумов в такое “мы”,
и есть “коннективная структура” общего знания и представления о себе, которое опира-
ется, во-первых, на подчинение общим правилам и ценностям, во-вторых, на сообща об -
житое прошлое» [Ассман 2004, 15‒16], – пишет Ян Ассман. Вторит этому утверждению
и Уэртш: «Коллективную память делает коллективным тот факт, что члены группы име-
ют схожий набор культурных инструментов, особенно нарративных форм, при понима-
нии прошлого» [Wertsch 2008, 324].
Одним из немаловажных эпистемологических вопросов остается истинность кол-
лективной памяти. Если все же ее расценивать как определенного рода знание, то мо-
жем ли мы верифицировать «нарратив»? Работа с любой памятью – задача непростая,
ведь чаще всего мы опираемся на субъективное восприятие действительности: описа-
тельные приемы, которые работают в рамках языка, могут недостаточно полно отра-
жать реальность, искажать ее. Утраченное прошлое же, коим является любое воспо -
минание, не поддается фактологическим рамкам: сложно сказать, что за каждым
рассказом кроется «жесткая» денотация. Любой нарратив памяти (если мы принимаем
на веру дихотомию истории и коллективной памяти Уэртша), скорее, зиждется на набо-
ре коннотаций, что и порождает конфликтующие смыслы. Изучение данного вопроса
в настоящее время может прояснить новые детали в интерпретации самого феномена
коллективной памяти. Но для этого нужно исследовать все имеющиеся структуры нар-
ративов, опираясь на эмпирическую базу, и понять их отличительные характеристики.
Подводя итог, можно сказать, что существуют две точки зрения на феномен кол -
лективной памяти: научная и обыденная. С точки зрения науки – это набор концепций,
междисциплинарное поле исследований. Пока методология работы с коллективной па-
мятью выглядит недостаточно прорисованной, но уже намеченный дискурс дает нам
право судить о некоторых, пусть и зыбких, но все же теоретических основаниях.
43

С обыденной точки зрения – коллективная память воспринимается как некая мнемо -
ническая платформа, служащая каркасом общественных отношений, формирующих
идентичность социальной группы. Вошедшее в обиход, например, у журналистов по -
нимание этого феномена пока вступает в конфронтацию с имеющимися научными
изысканиями.
Ссылки – References in Russian
Ассман 2004 – Ассман Я. Культурная память: Письмо, память о прошлом и политическая
идентичность в высоких культурах древности / Пер. с нем . М .М. Сокольской. М.: Языки славян -
ской культуры, 2004.
Кондратьев 1991 – Кондратьев Н.Д. Основные проблемы экономической статики и динамики.
Предварительный эскиз. М .: Нау ка, 1991.
Шмитт 1992 web – Шмитт К. Понятие политического / Методологические проблемы истории
и теории политической науки. URL: http://read.virmk.ru/h/Shmitt.htm
Шуман 2005 web – Шуман Г., Корнинг Э.Д . Коллективное знание об общественно значимых
событиях / Горький URL: http://magazines.russ.ru/oz/2005/3/2005_3_3.html
References
Assmann, Ian (2004) Cultural Memory and Early Civilization: Writing, Remembrance, and Political
Imagination, Jazyki slavjanskoj kul’tury Publ., Moscow, 2004 (in Russian).
Kondrat’ev. Nikolai D. (1991) Main problems of economical statics and dynamics. Preliminary sketch,
Nauka, Moscow, 1991 (in Russian).
Schmitt, Karl (1992) ‘The Concept of the Political’, Metodological problems of history and theory of
political science // URL: http://read.virmk.ru/h/Shmitt.htm (in Russian).
Schuman, Howard, Corning, Amy D. (2005) ‘Collective Knowledge of Public Events’, Gorky //
URL: http://magazines.russ.ru/oz/2005/3/2005_3 _3.html (in Russian).
Margalit, Avishai (2002) The Ethics of Memory, Harvard University Press, Cambridge.
Wertsch, James V., Roediger, Henry L. (2008) ‘Collective memory: Conceptual foundations and th eo-
retical approaches’, Memory, 16, 3, pp. 318 ‒326 .
Сведения об авторе
Author’s Imformation
САБАНЧЕЕВ Рустам Юнусович –
младший научный сотрудник
Государственного академического университета
гуманитарных наук.
SABANCHEEV Rustam Yu. –
Junior Research Fellow
at the State Academic University
of Humanities.
44

ФИЛОСОФИЯ, КУЛЬТУРА, ОБЩЕСТВО
Глобальный тренд XXI века:
детерриторизация философии
© 2020 г.
С.С. Хоружий
Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1;
Новгородский государственный университет им. Ярослава Мудрого,
Великий Новгород, 173003, Антоново, д. 1.
E-mail: horujy@bk.ru
Поступила 29.01.2020
Сегодня ведущий тренд философского процесса – «детерриторизация фи-
лософии», перемещение фокуса философствования из области собственно
философских понятий и проблем в области других, смежных дискурсов
и дисциплин. Налицо и более общий феномен: детерриторизация выступает
как универсальный механизм, активный во всех частях и на всех уровнях
глобальной системы; причем среди многих векторов ее действия имеются
три решающих для будущего этой системы – детерриторизация в виртуал,
в космос и в эсхатон. Намечена программа комплексного исследования со -
временной детерриторизации философии, и в качестве ее начального этапа
проделан анализ хорошо известного примера – детерриторизации филосо-
фии в науку. Указано, что ход развития отношений философии и науки сле -
дует общей парадигме чередующихся фаз сциентистского натиска, стремя-
щегося подчинить философию науке, и философского отпора, всякий раз
утверждающего заново несводимую аутентичность и автономию философ-
ского разума. Анализируются новейшие этапы этого чередования, начиная
с натиска синергетики. Показано, как научные формации, сменяющие си-
нергетическую парадигму, такие как парадигма аутопойезиса и энактивизм,
усовершенствуя свою эпистемологию, приобретают характер полноценной
конструктивистской философии. Тем не менее философский отпор имеет
критические аргументы и по отношению к ним.
Ключевые слова: философия, наука, эпистемология, детерриторизация, апо-
фаза, синергетика, аутопойезис, энактивизм, сциентизм, конструктивизм.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒7 -45-57
Цитирование: Хоружий С.С. Глобальный тренд XXI века: детерриториза-
ция философии // Вопросы философии. 2020 . No 7. С. 45‒57.
45

Global Trend of the 21st Century:
the Deterritorization of Philosophy
© 2020
Sergey S. Horujy
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, 12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240,
Russian Federation; Yaroslav-the-Wise Novgorod State University,
1, Antonovo, Velikii Novgorod, 173003, Russian Federation.
E-mail: horujy@bk.ru
Received 29.01.2020
Leading trend of the philosophical process is today the deterritorization of phi -
losophy, that is the displacement of the focus of the philosophizing from the area
of properly philosophical concepts and problems to areas of other discourses and
disciplines. A more general phenomenon takes place too: the deterritorization be-
comes a universal mechanism, which acts in all parts of the global system and
on all its levels. Among many vectors of the deterritorization the following three
are of prime importance for the future of the global system: the deterritorization
to virtual reality, to cosmos and to eschaton. The program of the complex study
of the deterritorization of philosophy is outlined and, as the first stage of this
program, the analysis of the deterritorization to science is performed. We find
that the development of the relationship of philosophy and science follows
the paradigm of alternating phases of scientific onset trying to subordinate phi-
losophy to science and philosophical rebuff, which restores anew the irreducible
authenticity and autonomy of philosophical mind. The latest stages of this alter -
nation are analyzed, starting with the onset of synergetics. We show, how scien-
tific formations that came after the synergetic paradigm such as the autopoiesis
and the enactivism improved gradually their epistemology and acquired form
and nature of sound constructivist philosophy. Nevertheless the philosophical re -
buff finds that they do not overcome essentially old scientism, which is unac-
ceptable for philosophy.
Keywords: philosophy, science, epistemology, deterritorization, apophasis, syn -
ergetics, autopoiesis, enactivism, scientism, constructivism.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒7 -45-57
Citation: Horujy, Sergey S. (2020) “Global Trend of the 21st Century: the Deter-
ritorization of Philosophy”, Voprosy Filosofii, Vol. 7 (2020), pp. 45‒57.
Взгляд на философскую ситуацию сегодня замечает странную вещь: в наши дни
философствование почти не занимается философией, всеми коренными и фундамен-
тальными проблемами, что были в сфере Philosophia prima, а занимается главным об-
разом проблематикой, принадлежащей разным другим областям знания. Это странно,
поскольку философствование, по самому определению, не может отказываться от фи-
лософских задач! Фундаментальные проблемы философии не могут уйти, быть сняты,
ибо в них – имманентные, неотъемлемые вопросы самосознания и самоопределения
человека и человечества, или, как раньше выражались, вопросы о смысле жизни, смыс-
ле существования человека и мира, вопросы о бытии и Боге. И если мы не видим их
прямой постановки, открытого обсуждения и анализа – это может означать лишь одно:
их постановка, обсуждение и анализ теперь почему-то осуществляются иначе, не пря-
мо, а косвенно, какими-то обходными способами и окольными путями. Понятно, что
это весьма меняет картину философствования и характер философского процесса.
46

Подобная смена была, разумеется, замечена самой философской мыслью. В первую
очередь, о ней говорили французские авторы, поскольку в последние десятилетия
философствование имело наибольшую активность во Франции. Текст Алена Бадью
с громким названием «Манифест философии» (1989) открывается заявлением о том,
что сегодня большинство философов «утверждает, что философия невозможна, исчер-
пана, передана в ведение чего-то иного» [Бадью 2003, 9]. На этом основании он начина-
ет ставить слово философ в кавычки и, развивая дальше свою идею, пишет: «Почти
все наши “философы” пребывают в поисках окольного письма, побочной поддержки,
косвенных референций, дабы уклончивым образом перейти к захвату позиций на счи -
тающейся необитаемой философской территории» [Там же, 10]. Здесь уже четко зафик-
сировано явление решительного ухода философствования в область, на территорию
других, смежных дискурсов и дисциплин; однако подробный анализ этого явления
представил уже не Бадью, а Делёз. Именно он вводит термин «детерриторизация»,
широко затем распространившийся и ставший важным понятием.
Делёз строит особый концептуальный аппарат, или дискурс детерриторизации, вво -
дя целый ансамбль ассоциированных с ней понятий. Детерриторизация у него – поня-
тие, принадлежащее общей семиотике, характеризующее любую знаковую систему
и тем самым выходящее далеко за рамки философии. Элементы всякой знаковой систе-
мы, всякого дискурса он наделяет свойством или предикатом территориальности, от-
несения к некоторой области условного дискурсивного пространства. Если наделение
определенным значением данного предиката есть территоризация, тогда лишение, ото-
брание этого значения – детерриторизация, а наделение некоторым другим значением
(возможно, тем же, что прежде) – ретерриторизация. Возникающая триада понятий
территоризация – детерриторизация – ретерриторизация служит зачатком, ядром
дискурса нового типа: можно сказать, что она сама осуществляет детерриторизацию
философии, охватывая весь универсум гуманитарных – а, возможно, и не только гума-
нитарных – дискурсов и открывая путь думать по-новому. У Делёза и Гваттари множе-
ство образцов такого нового подхода, и ради примера я приведу два самых кратких.
«Любой человек – в любом возрасте, как в бытовых мелочах, так и в самых ответствен -
ных испытаниях – ищет себе территорию, переживает или сам осуществляет детеррри -
торизации, а затем ретерриторизируется практически в чем угодно – воспоминании,
фетише, грезе» [Делёз, Гваттари 1998, 88‒89]. Другой пример: «Если пытаться опреде -
лить, в чем своеобразие мира древних греков, то следует задуматься о том, какого рода
территорию они учредили, как детерриторизовались, в чем ретерриторизовались, а для
этого придется определить и характерные для греков типы (например, тип Друга?)»
[Там же 1998, 89]. Начинает складываться цельный дискурс детерриториализации, где
основными концептами служат «образование территорий, векторы детерриторизации,
процессы ретерриторизации». Вводится также понятие «скорости детерриторизации»,
различаются детерриторизация относительная и абсолютная, и т.д .
Мы, однако, не станем описывать концептуальный аппарат детерриторизации. Нам
важно лишь указать, что этот аппарат есть и что он демонстрирует универсальность,
общесемиотическую природу феномена детерриторизации. Раскрыть же мы хотим
роль этого явления в сегодняшней философии. Чтобы понять эту роль, следует снача -
ла увидеть общий контекст, в котором сегодня развертывается детерриторизация фи -
лософии. Обозревая ведущие процессы и тренды сегодняшней глобальной реально -
сти, мы убеждаемся, что во всех ее сферах главные, определяющие явления и события
можно рассматривать как происходящие под знаком детерриторизации, на базе этого
механизма. Мы обнаружим детерриторизацию всюду, она может иметь любые векто -
ры, говоря в терминах Делёза.
Так, явная детерриторизация произошла в понимании человека. По новым пред-
ставлениям, человек формирует свою личность и идентичность уже не из собственной
и самодостаточной «сущности человека», но входя в отношения с Другим, который
и выступает в качестве формирующей, конституирующей инстанции. Отказ от сущно-
сти человека, которая принадлежала ему самому, и принятие примата Другого, кото рый
47

конституирует человека, будучи внешним для него, есть вынесение вовне, то есть
детерриторизация конституирующего центра и принципа человека. Антропологиче -
ская детерриторизация иного рода разыгрывается в наши дни в виртуальных практи -
ках. Здесь детерриторизация является весьма яркой и наглядной: человек покидает
территорию актуальной реальности и выходит в виртуал. Далее, обращаясь к соци -
альному уровню реальности, мы находим новые виды детерриторизации. Виртуали -
зация человека приводит здесь к кризису и разрушению традиционных институтов
общественного устройства, таких как политика, право, международные отношения,
регламентированное ведение войн, и все эти деструктивные процессы можно с пол -
ным правом относить к детерриторизации, к оставлению территории традиционного
общественного порядка. Это – сегодняшние, текущие процессы, и векторы детер -
риторизации в них определяются сейчас, на наших глазах: мы видим, что детерри -
торизация совершается в область так называемых пост-феноменов, – воцаряются
пост-политика, пост-демократия, пост-идеология, а также, что наиболее важно,
пост-этика и пост-истина. Последние два вида – уход с территории этики и с тер -
ритории истины – чреваты самыми радикальными последствиями, так что мы еще
боимся всерьез их признавать. Но они происходят! И несут с собой новый опыт
личного и общественного одичания, или же расчеловечения человека. И все это
тоже – проявления, облики сегодняшней детерриторизации.
А дальше еще идут самые масштабные и глобальные ее виды. Человечество меня -
ет свои отношения не только с непосредственной окружающей средой, но и с Космо-
сом, Универсумом. В новейшие практики человека вовлекаются уже не только вся
наша планета, и даже не только Солнечная система, но и собственно Космос. При этом
в квантовой космологии исследования космоса смыкаются с исследованиями микро-
мира. В ускорителях, что стали сегодня «столкновителями», коллайдерами, реализу-
ются уже процессы на уровне фундаментальных взаимодействий, на которых строится
космос. Действуют также программы поиска контактов с внеземными цивилизациями.
И т.д . – так что есть основания говорить о наступающей детерриторизации в космос.
Но параллельно с техническим прогрессом развертываются глобальные процессы
совсем иного рода, ориентированные не к светлому космическому будущему, но к фи -
налу, концу существования человечества. В современной реальности замечаются и все
настойчивей заявляют о себе симптомы приближения конца, эсхатологические черты.
Эсхатологические темы, мотивы присутствовали в культуре всегда, но традиционно
они оставались малозаметны и маргинальны. Предсказатели конца мира и толкователи
Апокалипсиса были в числе любимых мишеней насмешек в литературе и публичном
пространстве. Сегодня это все изменилось. Эсхатология, речь о «последних вещах»,
признана серьезным делом, к ней направляется внимание философии и политики. По -
явилась и часто звучит формула «ренессанс эсхатологии». За этим изменением отно -
шения стоит серьезность эсхатологических проявлений. К ним явно относится накоп -
ление средств массового уничтожения людей, эти средства становятся все мощнее,
и они уже накоплены в безумном количестве. Одновременно разрушаются институты
сдерживания агрессии и насилия, и в итоге вероятность тотальной гибели человече -
ства в конфликте с применением таких средств реальна и все растет. Эсхатологиче-
ский характер носят и многие ведущие тренды современности, которые, как мы заме -
тили выше, толкают к расчеловечению человека. Отдельно надо назвать практики,
направленные к созданию Постчеловека, существа, которое должно заменить собой
человека: как самоочевидно, вся тема о Постчеловеке есть эсхатологическая тема. Как
можно считать, все основные современные тренды группируются в единый «Тренд
Ухода Человека», который пока беспрепятственно набирает силу. В целом, уже сло -
жился явный эсхатологический драйв – и есть основания говорить о наступающей де-
территоризации в эсхатон.
Вся эта внушительная картина современных видов детерриторизации подводит
нас к выводу, что детерриторизацию можно и должно понимать обобщенно. Это не ка -
кое-то частное явление, в ней заключена универсальная парадигма происходящего
48

в современном мире. Мы видим, что налицо некий всеобщий механизм, действующий
на всех уровнях и во всех частях глобальной системы. В особенности существенны
три вида, что мы отметили последними: детерриторизация в виртуал, в космос и в эс -
хатон. Здесь – три крупнейших, радикальных и притом новых выхода человека и чело-
вечества за пределы, к смене границ. Этот процесс выхода за пределы, движения
и смещения границ – всеобщий и вездесущий, он развертывается в человеке, обще -
стве, во всем мире. Уместно тут вспомнить знаменитый стих Пастернака, где он опи -
сывает, как в Страстную Пятницу «Сады выходят из оград, / Колеблется земли уклад: /
Они хоронят Бога». Страстная Неделя и в особенности Страстная Пятница символи -
чески и литургически воспроизводят эсхатологические события, смерть Христа, и мож-
но сказать, что в наших терминах, этот стих – об эсхатологической детерриторизации.
В итоге, мы достаточно убедились во всеобщем характере и масштабе детерритори-
зации. Конечно, она происходила всегда, но в современном мире она обретает новый
размах, новое значение: она становится тем суммирующим понятием, что выразило
в себе смещающуюся и колеблющуюся природу сегодняшней реальности. Констатиро-
вав это, перейдем к рассмотрению детерриторизации в философии.
***
В целом, здесь надлежит последовательно рассмотреть основные виды детерри-
торизации, в которых осуществляет себя современное философствование. Эти виды
многочисленны и разнообразны: философия одновременно культивирует сегодня самые
разные векторы детерриторизации, что говорит о ситуации интенсивного поиска, в кото -
ром пока не определилось преобладающее, наиболее перспективное направление.
Сама по себе детерриторизация философии – нисколько не новое явление. Да, сего -
дня она стала доминирующей философской стратегией и основой философской ситуа -
ции, обрела важную роль, какой не играла прежде. Но отдельные виды и проявления ее
были и раньше, в предшествующие эпохи. В первую очередь, необходимо напомнить
и подчеркнуть, что в известном смысле детерриторизация философии предшествует
самой философии. Действительно, зарождение и формирование философии всегда
с неизбежностью происходит на некоторой питательной почве, в лоне некоторой до-
философской умственной и духовной стихии (которую часто отождествляют со стихи -
ей мифа). Разумеется, история мысли усиленно и со многих сторон анализировала ге -
незис философии из до-философской стихии, но наряду с другими подходами мы мо -
жем также с полным правом рассматривать этот генезис и как детерриторизацию
философии, ее бытование на некоторой смежной пред-философской территории. Та-
кую точку зрения проводит Делёз, который, вводя термин «префилософское» для до-
философской стихии, пишет: «Философия всегда полагает нечто префилософское или
даже нефилософское – потенцию Всецелости, подобной волнуемой пустыне, которую
заселяют концепты. “Префилософское” не означает чего-либо предшествующего,
а лишь нечто не существующее вне философии, хотя и предполагаемое ею. Это ее
внутренние предпосылки» [Делёз, Гваттари 1998, 55].
Итак, уже в античных истоках западного философствования обнаруживается опре -
деленная детерриторизация – а именно в «префилософское». Делёз не рассматривает
ее связь с мифом, но фиксирует ее у Платона как «виртуальный образ уже-помыслен -
ного, которым дублируется каждый актуальный концепт» [Там же], и в дальнейшем
этот способ детерриторизации воспроизводится в русле платонизма. Затем, как детер -
риторизацию философии в префилософское можно интерпретировать столь же древ -
ний апофатический путь, Via negationis: здесь, в апофазе, философия в своих базовых
дискурсах сущности и бытия конституируется через установление отношения с не -
которой недоступной территорией, условно характеризуемой как сверхсущностное
и сверхбытийное. Долгое время апофаза служила одною из наиболее продуктивных
эпистемологических парадигм, имея немалую популярность. В отчетливой, эталонной
форме она представлена у Псевдо-Дионисия в начале VI в., и впоследствии мы найдем
49

ее многочисленные примеры в философии Средневековья, позднейших мистических
учениях и др. Так, яркий образец апофатической детерриторизации – учение Якоба
Беме об Ungrund, «безосновной основе» и «беспричинной причине» Бога и бытия.
Однако далее, в период классической метафизики, философия в своем главном
русле отказывается не только от апофатической детерриторизации, но и от стратегии
детерриторизации вообще, концентрируя все внимание на собственной территории, на
основоустройстве философского способа. И в ходе углубления самих оснований фило -
софии Гегель совершает деконструкцию, а с нею и устранение апофазы. В самом деле,
его диалектика бытия и ничто может рассматриваться как альтернатива и как прямая
антитеза апофазе: исток и начало философии здесь явно артикулируются и эксплици -
руются, вместо того, чтобы относить их к недоступной для философии апофатической
территории. Но в последующем, с кризисом и уходом классической метафизики, стра-
тегия детерриторизации постепенно начинает возвращаться вновь. При этом возврат
детерриторизации в апофазу едва ли имеет место, поскольку она несет слишком ха -
рактерную печать архаического и средневекового мышления; но можно заметить
другие способы детерриторизации в префилософское. К примеру, в современности
Делёз усматривает такую детерриторизацию у Хайдеггера в его «преконцептуальном»
и «преонтологическом» понимании бытия. Здесь, впрочем, можно находить и некото -
рую близость к апофазе, особенно явную в предложении Хайдеггера (в работе «Во-
прос о бытии», 1948) писать слово «бытие», перечеркивая его крест-накрест в знак
недоступности бытия.
Мы неслучайно оговорили выше, что в эпоху классической метафизики отказ от
стратегии детерриторизации происходит именно «в главном русле» философствова-
ния. Выйдя за пределы этого русла, мы обнаружим, что на протяжении действительно
большей части этой эпохи, и особенно активизируясь к ее концу, в философии все же
практикуется определенная детерриторизация – а именно детерриторизация в нау-
ку, – хотя, действительно, она играет в философском процессе лишь вторичную роль.
Понятно, что ее развитие порождалось и стимулировало сь прогрессом науки.
По мере неуклонного и уверенного подъема естествознания в Новое время и вступле-
ния Запада в полосу технологических революций складывается новая конфигурация
отношений между всеми составляющими в комплексе европейского знания. Влиятель -
ную роль приобретают когнитивные парадигмы и эпистемологические установки точ -
ного естествознания. Как показал Хайдеггер, их становление связано тесной и обоюд -
ной связью с приходом господства современной формации техники как «постава»
(Gestell), которое, в свою очередь, означает вытеснение, маргинализацию отношения
человека к бытию. Лидирующая роль научно-технического прогресса в жизни обще -
ства и научного мышления в познании и культуре настойчиво толкала к детерритори-
зации философии в науку. Как постепенно выясняется, такая детерриторизация может
иметь многие и разные векторы; со временем появляются новые и новые стратегии
и виды детерриторизации в науку. С углублением кризиса классической метафизики
и по мере ее ухода в прошлое детерриторизация в целом наращивает свое значение, и,
в частности, уже в наше время отдельные виды детерриторизации в науку оказывают -
ся в ряду влиятельных и популярных направлений в философии. Далее мы бегло рас-
смотрим тот путь, который прошла эта детерриторизация.
На ранних стадиях детерриторизации в науку строились, как правило, в русле пря -
молинейного сциентизма – позиции, которая видит в естественных науках един-
ственный эталон достоверного познания и, соответственно, целиком подчиняет фило-
софский дискурс, философский разум научному разуму и дискурсу в той или иной их
формации. В дальнейшем, однако, они прошли значительную эволюцию, в основе ко -
торой легко заметить простой механизм, – конкуренцию двух взаимно противопо -
ложных факторов. Во-первых, почти каждое новое впечатляющее продвижение есте-
ственных наук получало отражение в философии, стимулируя появление новой волны
и новой формации сциентизма, тенденции к подчинению философии науке. Но, во-
вторых, с другой стороны, в философии происходило последовательное углубление
50

методологической и эпистемологической рефлексии, которая все отчетливее показыва-
ла и закрепляла принципиальные, неснимаемые различия подхода к реальности и ко-
гнитивных парадигм в философии и в науке. Взаимные отношения этих двух формо -
образующих тенденций можно передать строкой Пушкина: «Здесь натиск пламенный,
а там отпор суровый».
Первый исторический пример этой парадигмы научного (точнее, естественнона-
учного) натиска и философского отпора можно видеть в соотношении Ньютоновой
«натуральной философии», стоящей на математических началах, и Кантовой транс -
цендентальной метафизики, которая как бы в ответ развертывает цельный способ
аутентично философского, отнюдь не натуралистического познания, характеризуемого
виртуозной архитектурой трансцендентальных предикатов. Дальнейший натиск про-
изводят термодинамика и теория электричества в середине XIX в.: они сказались в фи -
лософии рядом концепций типа «энергетизма» В. Оствальда, где утверждалось, что
«энергия – единственная субстанция мира». В этот же период тенденцию сциентизма
представляют «первый», или «классический», позитивизм Конта – Милля, рассматри -
вающий философию как «теорию науки», а также естественнонаучный материализм
Бюхнера и целого ряда других философствующих естественников. (Как мы помним из
нашей классики, их взгляды, по сути, попросту примитивные, пользовались огромным
авторитетом, принимались почти как Священное Писание в России, в кружках разно -
чинцев и интеллигенции. Бедное отечество наше!) Затем существенный вклад вносит
Дарвинова теория эволюции, на базе которой возникает влиятельная философская
формация сциентистского характера. Сложившись еще в конце XIX в. трудами Томаса
Хаксли и др., она активно развивается и дебатируется в течение всего XX в., сохраня -
ясь до наших дней как набор разнообразных модернизированных форм (синтетиче-
ская теория эволюции, эмерджентная эволюция и др.) .
С началом XX в. продолжающийся наплыв сциентистских концепций начинает со -
провождаться критической рефлексией, проявлениями «философского отпора». Одно
из первых таких проявлений – эмпириокритицизм Маха и Авенариуса, в котором сциен-
тистская абсолютизация научного познания сочетается с постановкой в центр эпистемо-
логических задач исследование истоков и структур опыта. Сформированные здесь уста-
новки необходимой критики и очищения опыта были в немалой мере восприняты
в научном сообществе, послужив началом преодоления старого сциентизма с его лобо-
вым натурализмом и редукционизмом. В дальнейшем это преодоление продолжилось
в многочисленных исследованиях структуры науки, научного знания и научного разви-
тия, которые интенсивно осуществлялись в XX в. В теориях Поппера, критикующего
«физикалистский редукционизм» и намечающего систематический органон научного
знания, в философии процесса Уайтхеда, в концепции «личностного знания» Полани
и ряде других концепций научной рациональности детерриторизация в науку дости-
гает уровня современной когнитивной культуры. Но вместе с тем она сохраняет
и сциентистскую ориентацию. Продолжается «натиск пламенный», рождаются все но-
вые поражающие воображение научные открытия и теории – и тенденция к тому, чтобы
философию поставить под эгиду науки, нисколько не исчезает. Доминирующее влияние,
конечно, оказывают физико-математические науки, которым принадлежат самые гром-
кие открытия XX в.: в начале столетия – теория относительности, специальная и общая,
в середине – квантовая механика и квантовая теория поля, а ближе к концу – уже целый
букет: квантовая космология, генетика, синергетика, когнитивная и компьютерная наука.
Все эти направления порождают философские концепции, которые в целом носят сци -
ентистский характер, но стремятся также учесть специфику философского познания
и предмета, не разрушая и не вытесняя философский дискурс, а реорганизуя и реконфи-
гурируя его на базе естественнонаучных методов и понятий. К примеру, еще в начале
XX в. так возникает «физический идеализм», сочетающий понятия и идеи новой тогда
релятивистской физики с эпистемологическими установками эмпириокритицизма. По-
добные позиции представлял, в частности, такой крупнейший ученый и мыслитель, как
Анри Пуанкаре, сам один из создателей релятивистской теории.
51

Различные версии «эпистемологически усовершенствованной» детерриторизации
в науку появляются на всем протяжении XX в., сопровождая все ступени прогресса
естественных наук. К концу века некоторые из них достигают довольно высокой эпи-
стемологической организации. Сейчас мы дадим краткую характеристику наиболее
важных видов детерриторизации в науку, что возникали в последние десятилетия
и все еще сохраняют актуальность.
Начать здесь, безусловно, следует с синергетики. Это широкое междисциплинар -
ное направление, существующее с 70-х гг. прошлого века и имеющее весьма размы -
тые рамки ввиду большого разнообразия его ветвей, школ и приложений. Вместе
с тем, можно здесь выделить определенное идейное ядро. Началась синергетика с того,
что в двух разных областях физики – в лазерной физике и неравновесной термодина -
мике – были описаны процессы одного и того же типа, в которых возникали явле -
ния самоорганизации. Обобщая результаты исследований, их лидеры Герман Хакен
и Илья Пригожин открыли общую динамическую парадигму, которую мы кратко
сформулируем так: В открытой системе, выведенной далеко из обычных равновес -
ных режимов, поток внешней энергии может вызвать возникновение новой динами -
ки самоорганизации, которая генерирует более когерентные и дифференцирован -
ные динамические структуры и производит радикальное переструктурирование
системы.
Помимо большого поля физических выводов и приложений это открытие толкало
также и к эвристическим выводам, и к философским обобщениям. Действительно, си -
нергетическая парадигма говорила о процессах, где встречаются и взаимодействуют
два разных вида или потока энергий, внутренние и внешние, – утверждая, что такие
взаимодействия способны вызвать неожиданно крупные эффекты, с радикальной пе-
рестройкой системы. Понятно, что сходные ситуации встречи и взаимодействия внут -
ренних и внешних энергий можно найти не только в физике, но в самых разных об -
ластях и для самых разных видов систем – в том числе, в деятельности сознания,
в социальных и исторических процессах, в культурных практиках и т.д . и т.п. На этом
основании можно пытаться трактовать синергетическую парадигму как фило -
софскую парадигму. В 80-е и 90-е гг. по этому пути в России пустилось множество
философов и других гуманитариев, а также и естественников: последовала лавина ра -
бот со всевозможными приложениями синергетики к гуманитарным наукам; появля -
лись высказывания в том роде, что будущее мировой философии лежит в синергети -
ке... На Западе, однако, подобного массового поветрия не наблюдалось, и это говорит
в пользу Запада – ибо вся эта внезапная и лавинная детерриторизация философии
в синергетику была слишком мало обоснованной.
К созданию философского фундамента синергетики прилагались известные уси -
лия, и они не были безрезультатны. Был разработан ряд базовых понятий, таких как
открытая, сложная, саморазвивающаяся система, самоорганизация, бифуркация, ди-
хотомия порядок – хаос и др.; сформулирован ряд эпистемологических принципов,
как то: холистичность, рекурсия. Но это были лишь отдельные элементы, которые да -
леко не образовывали цельной философской концепции; а кроме того, бурная экспан -
сия синергетики в гуманитарную сферу лишь в слабой мере руководилась этими кон -
цептуальными достижениями. Большую часть ее составляли поверхностные работы,
которые жонглировали модной терминологией, порой гранича с фантазиями, а порой
просто спекулируя на громкой теме; библиография предмета пестрит такими названи -
ями, как «Синергетика и соборность», «Религиозная модель синергетики», «Синерге -
тика искусства» и т.п . В то же время оставались нераскрытыми действительные глу -
бинные связи синергетической парадигмы с гуманитарной проблематикой, прежде
всего с концепцией синергии в греческой патристике. А вдобавок, и философский
фундамент был не только неполон, но и грешил неприкрытым сциентизмом, сплошь
и рядом выдавая за философию понятия, принципы и положения физики или других
наук. В целом, на данной стадии синергетика еще явно не была «эпистемологически
усовершенствованной» детерриторизацией в науку.
52

В дальнейшем, однако, она сумела достичь такого усовершенствования. В XXI в.
синергетика заметно модифицируется, выходя далеко за пределы «синергетической
парадигмы», как она сформулирована выше. На первый план выходит более общее
понимание синергетики как «теории сложных систем», или «науки о сложности»,
а главным ее рабочим полем становится концепция аутопойезиса. Она, как известно,
возникла тоже на конкретной научной базе: в 70-х гг. чилийцы Умберто Матурана
и Франсиско Варела выдвинули эту концепцию в качестве описания универсальных
механизмов «живого», то есть биологических систем. Однако она изначально строи -
лась с гораздо большей обобщенностью и гораздо меньшей привязкой к конкретным
процессам и системам.
Ядро концепции – определенная динамическая парадигма, которой дается следую-
щая краткая формулировка: аутопоэтические системы – это « ...системы, которые в ка-
честве единств определяются как сети производства компонентов, которые (1) рекур-
сивно, через свои интеракции, генерируют и реализуют сеть, которая производит их,
и (2) конституируют в пространстве своего существования границы этих сетей как
компоненты, которые участвуют в реализации сети» [Maturana 1981, 21]. Утверждает -
ся, что в этой формулировке выражены главные определяющие свойства живых си-
стем. Но «живая система» – это не только единичный биологический организм, жи -
вотный или растительный, общество и человек – также живые системы. Поэтому
концепция аутопойезиса в принципе более приспособлена к применениям в сфере гу -
манитарных дисциплин, нежели синергетика в ее начальной физикалистской форме.
Кроме того, здесь сразу же направлялось внимание на эпистемологию, которая пони -
малась обобщенно и расширительно: реализация рекурсивных отношений в сети ин -
терпретировалась как активность познания, и, соответственно, концепция аутопойези -
са осмысливалась как некоторая когнитивная парадигма, отчего другим ее названием
стала «эволюционная эпистемология». Но надо учесть сразу, что здесь предполагается
новая трактовка познания, которая, в отличие от всей западной философской тради -
ции, не связывает его с мышлением и разумом (или, возможно, сам разум здесь тоже
понимается как-то радикально иначе). Такое понимание познания восходит к Конраду
Лоренцу, основателю этологии, который считал, что многосторонняя активность,
необходимая всякому живому существу для осуществления жизненных функций,
должна рассматриваться как познание, и выдвинул соответствующий тезис: Жизнь
есть познание, Life is cognition.
Как и синергийная парадигма, парадигма аутопойезиса – если угодно, второе поко -
ление синергетики – также оказалась весьма продуктивной, причем в данном случае
препятствия на пути к гуманитарным приложениям были менее значительны. Поэтому,
в частности, сложился плодотворный диалог между этой парадигмой и теорией соци-
альных систем Никласа Лумана, которая сегодня прочно вошла в теоретический фун-
дамент современной социологии. Социальные системы, по Луману, – во многом того
же типа, что аутопойетические системы, однако между биологическими и социальны-
ми системами есть ряд принципиальных различий, которые обсуждались в личных бе -
седах Лумана и Матураны. Как подчеркивал Луман, « ...коммуникация (то есть, соци-
альный механизм. – С.Х .) осуществляется через свои собственные различия и не имеет
ничего общего с химическими или физическими феноменами» [Луман 2007, 116].
Но особенно точно найденным оказался ключевой концепт сети, который в даль-
нейшем был широко подхвачен и стал, пожалуй, центральным и интегрирующим по -
нятием целого нового способа мышления, еще только формирующегося сегодня.
Нельзя не признать, что он как нельзя лучше отвечает сегодняшней реальности, где
каждый из нас видит, как он все больше сводится к агенту, который осуществляет
некоторый набор операций и отношений в различных сетях, куда он вовлечен, начиная
с сети Интернет. Поэтому никак не случайно, что одновременно с теорией аутопойези-
са и независимо от нее развивается акторно-сетевая теория Бруно Латура. Как и Лу-
ман, Латур рассматривает социальные системы, предлагая их гетерогенное описание,
в которое включаются не только люди, но и «не-человеческие факторы», такие как
53

объекты, процессы, идеи, и набор сетевых отношений включает отношения между все-
ми этими факторами, – отчего теория Латура называется также «материальной семио -
тикой». Латур – мыслитель французской школы, и те исследования, что он проводит на
базе своей теории – исследования деятельности Луи Пастера и истории борьбы с ин -
фекциями, социальной роли ученых и инженеров, институтов государственной власти
и пр., – примыкают по типу к исследованиям Фуко, да и всей французской традиции
истории науки. Центральное же понятие сети близко у него к знаменитому понятию ри-
зомы, или грибницы в философии Делёза и Гваттари.
Явственным образом, во всем множестве работ, базирующихся на парадигме ауто -
пойезиса и на понятии сети, намечается некоторый определенный общий подход.
Это – подход в рамках системной теории, имеющий уже свой фонд основных понятий
и парадигм, таких как открытость/закрытость, операция, самоорганизация, само-
референтность, рекурсия и рекурсивная петля и т.д . Здесь есть своя концепция при -
чинности – циклическая причинность, согласно которой причина и следствие обоюдно
влияют друг на друга. Именно эта форма причинности соответствует процессам само-
производства и самоорганизации. И есть, как мы сказали уже, своя концепция по -
знания – «лоренцева», самореферентная, отождествляющая активности познания и под-
держания жизни.
–
Такой подход полностью соответствует тому, что называют
конструктивизмом, или конструктивным руслом в современной философии. В этом
русле полностью отбрасываются дискурс сущностей и дискурс ценностей, а в центр
выдвигаются сети и в них – операционные отношения между интерактивными когни -
тивными агентами, которые сменили старого субъекта познания. Здесь действует
мощный современный тренд к сетевому и конструктивистскому мышлению, к которо -
му принадлежат также и компьютерное, и IT-мышление. Описанная нами версия кон -
структивистского подхода, связанная с парадигмой аутопойезиса и рассматривающая
в качестве когнитивных агентов любые живые существа, носит предложенное Ф. Ва -
релой название «энактивизм». Этимологически, это буквально означает «в-действо-
вание»: ключевым моментом Варела считает то, что когнитивный агент входит в окру-
жающую среду, «в-действуясь» в нее, включаясь в ее сети операционных действий.
Можно, если угодно, считать, что энактивизм есть синергетика в третьем и на сегодня
последнем поколении.
Обращаясь же к идейной основе этих детерриторизаций философии в науку, мы
можем заметить, что во всех поколениях они сохраняют нисколько не скрываемую пе -
чать сциентизма. Описывая достоинства новейшей детерриторизации в энактивизм,
Е.Н . Князева пишет, что в последнем осуществляется «...двусторонне направленный,
циклический процесс офилософствования науки и онаучивания философии, отвечаю-
щий современной тенденции развития философского знания. Синергетика, будучи
трансдисциплинарным направлением... вторгается в философию. В то же время си -
нергетика... онаучивает философию, вносит свежую струю в теорию познания» [Кня-
зева 2014, 8]. Но вот что, к примеру, пишет Никлас Луман, в целом вполне распо -
ложенный к синергетике: «Тезис оперативной закрытости (близкий к принципу
самореферентности и вместе с ним – базовый для теории аутопойезиса. – С.Х .) подра-
зумевает радикальное изменение в теории познания, а также в предполагаемой онтоло -
гии... становится ясно, что [данный тезис] влечет за собой разрыв с теорией познания,
которая принадлежала к онтологической традиции и полагала, что нечто из окружаю-
щего мира проникает в познающего, так что окружающий мир таким образом репре-
зентируется, отражается, имитируется или симулируется внутри познающей системы»
[Луман 2007, 118]. Можно ли считать, что разрыв – это внесение свежей струи? Кри -
тических аргументов в адрес философских позиций синергетики (всех поколений) вы -
сказывалось немало, и вкупе они рождают тот вывод, что «струя в теорию познания»,
вносимая синергетикой, – весьма сомнительной свежести: господствует в этой струе
все тот же застарелый сциентизм. И потому по отношению к новейшим явлениям по-
прежнему сохраняет силу и актуальность отнюдь не новая критика детерриторизаций
в науку, издавна присутствующая в философской традиции и особенно последовател ьно
54

выдвигавшаяся ее классиками, от Платона и до Хайдеггера. Напомним в заключение
ее основные вехи.
В истоке критической линии, как мы сказали, – Платон, который в диалоге «Госу-
дарство» впервые провел разделительную грань между философией и наукой, под -
вергнув решительной уценке разум «...тех, кто занимается геометрией, счетом и тому
подобным» (Государство 510b). В этой же линии и Гегель; но сейчас мы рассматрива -
ем лишь современность. В середине ХХ в. указанная критика – один из важных сквоз -
ных мотивов Гуссерля в его финальном «Кризисе европейских наук». Так передает за -
дачу этого труда Вальтер Бимель, его первый исследователь и публикатор: «Показать,
как науки, отбирающие место у философии, неизменно оказываются несостоятельны-
ми, поскольку от них остается (и не может не остаться) скрытым их собственный
смысловой фундамент... это составляет основную задачу Гуссерля» [Бимель 2013, 14].
Сам же Гуссерль развивает подробную аргументацию, показывая принципиальную
невозможность корректной и полноценной постановки главных, коренных проблем
философии на базе «объективных наук»: ибо этим наукам по самой их природе при -
сущ «натуралистический объективизм». Как он полагает, «...пытаться обсуждать
трансцендентальные проблемы на наивно-объективной почве и методом объективных
наук означало бы попасть в замкнутый круг абсурдности» [Гуссерль 2013, 336]. В эпо -
ху «Кризиса», в 30-е гг., лидерство в научной мысли прочно принадлежало физике
(вкупе с математикой), и потому непосредственным предметом критики Гуссерля ока-
зываются «физикалистский объективизм» как эпистемологическая установка, «физи -
кализм» как форма сциентизма и стратегия детерриторизации в науку и «методи -
ческий идеал физикализма». Заключает же он так: «Только слепота в отношении
трансцендентального... делает в наши дни возможным возрождение физикализма...
Называть физикализм философией означает лишь выдавать омонимию за решение на -
ших познавательных затруднений» [Там же, 431]. Очевидно, что наряду с «физикализ -
мом» 30-х гг. эта критика равным образом относится и к позднейшему физикализму
синергетики, и к более общим формациям сциентизма в теории аутопойезиса и в энак -
тивизме. За приведенной цитатой у Гуссерля вскоре идут выразительные слова – по -
следние слова в последней книге философа: «Присущее предельному самопониманию
познание может быть только... самопониманием в форме философии» [Там же, 442].
Затем критику детерриторизации в науку продолжил Хайдеггер. По сути, его кри -
тика стоит на тех же основаниях, что критика Гуссерля, однако она проводится катего -
ричней и резче. В одном позднем интервью он говорит так: «Сегодня то, что называют
философией, редко бывает чем-либо иным, кроме как отпечатком технической идеоло -
гии, заимствующим методы, свойственные физике и биологии. Это не является под -
линным философским вопрошанием» [Хайдеггер 1991, 157]. Суть же и квинтэссенция
его критики – это очень известный пассаж в «Was heisst Denken?» (1952), главные ме -
ста которого я все-таки приведу. «Наука не мыслит. Она не мыслит, ибо по способу
своего действия и своим средствам, она никогда не может мыслить по образу мысли-
телей... Это не недостаток ее, а преимущество. Оно одно лишь дает ей возможность
внедриться исследовательским способом в современную предметную сферу... Отсю-
да следует далее, что наука, как и всякое деяние и пребывание человека, зависима
от мышления. Отношение науки к мышлению лишь тогда истинно и плодотворно, ко-
гда становится зрима пропасть (die Kluft), имеющаяся между наукой и мышлением,
и притом зрима как такая пропасть, которую не замостить. От науки к мышлению нет
мостов, только прыжок. Там, куда он нас принесет, не только другая сторона, но совер -
шенно другая местность» [Heidegger 1967, 7‒8]. Как видим, здесь онтологическая эги -
да и эпистемологический приоритет философии утверждаются в самой предельной
степени, предполагающей несоизмеримость и несопоставимость философии и науки,
бездну меж ними, абсолютно разную их местность (völlig andere Ortschaft – дискурс
детерриторизации у Хайдеггера). Может казаться, что это уже чрезмерный, утриро -
ванный максимализм, однако тут есть простое рациональное зерно: указание на то,
что в мышлении как таковом и мышлении философском имеются некие измерения
55

или аспекты, которые отсутствуют в науке. Указание это – не риторическое, в корпусе
текстов Хайдеггера оно предметно фундировано, и считаться с ним следует.
Наконец, линия не иссякла и в наши дни. У Хабермаса мы вновь обнаруживаем ее,
хотя и в более умеренном выражении, чем у Хайдеггера. Хабермас критикует «систе -
мы описания естественнонаучного происхождения», находя, что « ...они ставят перед
собой задачу ввести в жизненный мир отчуждающие самоописания» [Хабермас 2008,
389]; критикует он также «физикалистские и другие сциентистские убеждения», рас-
ценивая их как маргинальные. В целом, позиции его критики могут рассматриваться
как близкие к критике Гуссерля.
Итак, в европейской философской традиции мы видим устойчивую линию, где по -
следовательно воспроизводится критика в адрес детерриторизации в науку, и критика
весьма принципиального рода. Мы привели очень разные ее примеры, но у них всех
есть общее, которое для краткости я бы выразил на шахматном языке: можно утвер -
ждать, что для философии детерриторизация в науку всегда есть некая жертва каче-
ства, онтологического и эпистемологического, и притом жертва безуспешная, не при-
водящая к дальнейшему выигрышу. Но ситуация в философии и «пламенный натиск»
сциентизма ныне таковы, что современные опыты детерриторизации философии
нередко пренебрегают этой критикой, невзирая на ее основательность и на авторитет
ее авторов. Синергетика – совсем не единственный пример тому. Подобный путь изби-
рает и Ален Бадью, выступающий с откровенно сциентистской апологией математиза-
ции философии (ср.: «Мое предложение – отождествить онтологию, то есть дискурс
о бытии, с математикой» [Бадью 2013, 131]).
Обозревая в заключение все сказанное, можно сделать вывод, что детерриториза-
ция философии в науку – это слишком близкая детерриторизация: близость дискурсов
препятствует ее эвристической ценности и перспективности. С одной стороны, в силу
этой близости всегда возникали и будут возникать так называемые стыки дискурсов,
очаги междисциплинарного взаимодействия. Они необходимы и плодотворны, однако
такие локальные очаги не представляют еще детерриторизации философии в науку.
В глобальном же аспекте, когда речь именно о детерриторизации в науку философии
в целом, как таковой, – всегда неизбежна указанная опасность утраты качества. При-
рода науки действительно во многом близка природе философии, и за счет этого легко
возникает иллюзия, будто философия без ущерба для себя может воспринять природу
науки, «онаучиться», как выразилась – и что приветствовала – Елена Николаевна Кня -
зева. Детерриторизация в науку всегда под угрозой сциентизма и всегда содержит
некоторый его элемент, и потому это – всегда в чем-то спорная и сомнительная, реду -
цирующая детерриторизация. Ситуация здесь напоминает неизбежные конфликты
и раздоры близких соседей. Поэтому оптимальная стратегия дискурсивного взаимо-
действия должна быть иной.
Источники и переводы – Primary Sources and Russian Translations
Бадью 2003 – Бад ью А. Манифе ст фило софии / Пер. с франц. В .Е. Лапицкого, СПб.: Machina,
2003 [Badiou, Alain, Manifeste pour la philosophie (Russian translation 2003)].
Бадью 2013 – Бадью А. Философия и событие. Бе седы с кратким введением в фило софию
Алена Бадью / Пер. с франц. Д . Кралечкина, М.: Институт Общегу манитарных Исследований, 2013
[Badiou, Alain, La Philosophie et l’Événement, entretiens avec Fabien Tarby (Russian translation 2013)].
Бимель 2013 – Бимель В. Предисловие издателя // Гуссерль Э. Кризис европейских наук
и трансцендентальная феноменология / Пер. с нем. Д.В. Кузницына. СПб.: Наука, 2013. С . 5 ‒16
[Biemel, Walter, Einleitung des Herausgebers (Russian translation 2003)].
Гуссерль 2013 – Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология /
Пер. с нем. Д .В . Кузницына. СПб.: Наука, 2013 [Husserl, Edmund, Die Krisis der europäischen
Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie (Russian translation 2013)].
Делёз, Гваттари 1998 – Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое фило софия? / Пер. с франц. С .Н. Зен -
кина. СПб.: Алетейя, 1998 [Deleuze Gilles, Guattari, Felix. Qu’est que la philosophie? (Russian trans-
lation 2003)].
56

Луман 2007 – Луман Н. Введение в системную теорию / Пер. с нем . К . Тимофеевой. М.: Логос,
2007 [Luhmann, Niklas. Einführung in die Systemtheorie (Russian translation, 2007)].
Хабермас 2008 – Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне / Пер. с нем . М.М. Беляева,
К.В . Костина, Е.Л. Петренко, И.В. Розанова, Г.М. Северской. М.: Весь Мир, 2008 [Habermas, Jürgen,
Der philosophische Diskurs der Moderne (Russian translation 2008)].
Хайдеггер 1991 – Хайдеггер М. Интервью журналу «L’Express» (20‒26 окт. 1969) // Хайдег-
гер М. Разговор на проселочной дороге. М., 1991. С. 146‒158 / Пер. с нем . Н.С. Плотникова. М.:
Высшая Школа, 1991 [Heidegger, Martin, Interview à L’Express, 20‒26 octobre 1969 // Heidegger,
Martin. Feldgespräch (Russian translation, 2 003)].
Heidegger, Martin (1967) Was heist Denken? in Heidegger, Martin, Vorträge und Aufsätze II, Neske
Verlag, Pfullingen, S. 3 ‒18 .
Maturana, Humberto (1981) “Autopoiesis”, Autopoiesis: A theory of living organization . North
Holland, New York, pp. 21 ‒33.
Ссылки – References in Russian
Князева 2014 – Князева Е.Н. Энактивизм: Новая форма конструктивизма в эпистемологии. М.:
Центр Гуманитарных Инициатив, 2014.
References
Kniazeva Elena N. (2014) Enactivism: a New Form of Constructivism in Epistemology , Tsentr gu-
manitarnykh initsiativ, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Imformation
ХОРУЖИЙ Сергей Сергеевич –
доктор физико-математических наук, главный
научный сотрудник Института философии РАН,
профессор кафедры философии, культурологи
и социологии Новгородского государственного
университета им. Ярослава Мудрого.
HORUJY Sergey S. –
DSc in Philosophy, Principal Researcher
of the Institute of Philosophy of the Russian Academy
of Sciences, Professor of the Chair of Philosophy,
Cultural Studies and Sociology
of the Yaroslav-the-Wise
Novgorod State University.
57

Католические тенденции
в эстетике французского символизма.
Поль Клодель
© 2020 г.
Н.Б . Маньковская
Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
E-mail: mankowskaya.nadia@yandex.ru
Поступила 20.02.2020
В статье реконструируется эстетика П. Клоделя. Раскрывается ряд ориги-
нальных идей, которые он внес в эстетическую линию современного католи-
цизма, связанных с художественной символизацией, теургической ролью ис-
кусства, космизмом творчества. Выявлен смысл различения Клоделем
субъективного и объективного, первичного символизма, открывающего в ис-
кусстве космическое видение Универсума. Проанализированы ключевые по-
нятия его эстетики – искусство, символ, соответствия, художественный син-
тез, эстетическое созерцание и наслаждение. Показана оригинальность его
трактовки соотношения метафоры, художественного образа и символа. Изу-
чена концепция художественного творчества с акцентом на вдохновении,
воображении, интуиции в противовес рациональному началу. Прослежено
понимание Клоделем соотношения явления и сущности, видимого и невиди-
мого в искусстве, сосредоточенное на таинственном, загадочном, иллюзор-
ном, передаваемым путем аллюзий. Рассмотрена его концепция динамич-
ного и статичного символизма. Показана специфика философии искусства
Клоделя, символическая трактовка им живописи, музыки, поэзии. Не только
эстетика, но и творчество Клоделя как поэта и драматурга проникнуто ду-
хом символизма.
Ключевые слова: Клодель, эстетика, эстетическое, искусство, символизм,
соответствия, вдохновение, интуиция.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒7 -58-67
Цитирование: Маньковская Н.Б . Католические тенденции в эстетике фран-
цузского символизма. Поль Клодель // Вопросы философии. 2020 . No 7.
С. 58‒67.
58

Catholic tendencies
in French symbolism’s aesthetics.
Paul Claudel
© 2020
Nadezhda B. Mankovskaya
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109244, Russian Federation.
E-mail: mankowskaya.nadia@yandex.ru
Received 20.02.2020
The article reconstructs the aesthetics of P. Claudel. The author reveals a number of
original ideas that he introduced into the aesthetic line of modern Catholicism, re-
lated to artistic symbolism, the theourgic role of art, and the cosmism of creativity.
The meaning of Claudel’s distinction between subjective and objective, primary
symbolism, which opens the cosmic vision of the Universe in art, is revealed. The
author analyzes the key concepts of his work – art, symbol, correspondences, artis-
tic synthesis, aesthetic contemplation and pleasure. The originality of his interpre-
tation of the relationship between metaphor, artistic image and symbol is shown.
The article studies the concept of artistic creativity with an emphasis on inspira-
tion, imagination, and intuition in contrast to the rational principle. Claudel’s un-
derstanding of the relationship between phenomenon and essence, visible and in-
visible in art, focused on the mysterious, enigmatic, illusory, transmitted by
allusions, is traced. His concept of dynamic and static symbolism is considered.
The article shows the specifics of Claudel’s philosophy of art, his symbolic inter-
pretation of painting, music, and poetry. Not only aesthetics, but also Claudel ’s
work as a poet and playwright is imbued with the spirit of symbolism.
Keywords: Claudel, aesthetics, art, symbolism, correspondences, inspiration,
intuition.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒7 -58-67
Citation: Mankovskaya, Nadezhda B. (2020) “Catholic tendencies in French sym-
bolism’s aesthetics. Paul Claudel”, Voprosy Filosofii, Vol. 7 (2020), pp. 58‒67.
Весьма значимой линией в эстетике символизма является линия католическая.
Ее последовательно развивал Поль Клодель (1868‒1955) – поэт, драматург, прозаик
и дипломат, член Французской академии, лауреат Нобелевской премии по литературе,
философско-эстетические воззрения которого формировались в русле идей основате -
лей эстетики неотомизма – Жака Маритена и Этьена Жильсона. При этом Клодель как
художник и философ искусства внес в эстетическую теорию современного католициз -
ма ряд оригинальных идей, связанных с художественной символизацией, теургиче-
ской ролью искусства, космизмом творчества.
Клодель родился в католической семье, но под влиянием лицейских преподавате-
лей-позитивистов рано утратил веру, а затем вновь и навсегда обрел ее в результате
снизошедшего на него в рождественскую ночь 1886 г. озарения, проникновенно опи -
санного в эссе «Мое обращение», где он подчеркивал, что искусство и поэзия – вещи
божественные (за полгода до этого он уже ощутил «дыхание» сверхъестественного
при чтении «Озарений» Артюра Рембо). На протяжении всей своей творческой жизни
он сохранял верность учению Фомы Аквинского об актуальном и потенциальном,
укрепляясь в мысли, что искусство подражает не внешним проявлениям природы,
но ее первопричине, актуальному, искусству самого Бога. Он был убежден в том, что
59

художник усматривает в окружающем образы Вечности – исполненные радости сим -
волы, которыми всегда пользовалось искусство, неисчерпаемый источник истинного
знания, – а художественное творение есть нечто, обладающее секретом или привиле-
гией вечного существования» [Клодель 2006, 146].
В своих ранних поэтических опытах Клодель вдохновлялся творчеством Шарля
Бодлера, Поля Верлена
1
и Артюра Рембо. Бодлера он считал величайшим француз -
ским поэтом ХIХ в. – поэтом раскаяния, обладавшим проницательным умом, прекрас-
но постигавшим суть вещей.
Однако, быть может, наибольшее влияние на поэтическое творчество самого Кло-
деля оказал Рембо, которого он считал стихийным мистиком – ведь в клоделевских
стихотворениях, как и у его кумира, встречается множество инверсий, повторов, нару-
шений общепринятых синтаксических и грамматических языковых норм (Клодель
пользуется этими приемами ради достижения торжественно-патетического музыкаль-
но-ритмического эффекта «управляемого сновидения»). Клодель видел в Рембо созда -
теля метода нового поэтического искусства: «Метод этот поистине можно назвать ал-
химией, образцом трансмутации, духовного просветления стихийных начал этого
мира. <...> Ход мысли, которая развивается уже не логически, но, как в музыке, мело -
дическими узорами и соотношением соположенных нот, дает пищу для глубоких раз-
мышлений» [Клодель 2003, 181].
В зрелые годы источниками поэтического вдохновения Клоделя стали Библия, ан-
тичные трагедии (он переводил «Орестею» Эсхила), французская средневековая поэ-
зия, мистерии и миракли, chansons de geste (песни о деяниях), драмы Шекспира, Кор -
неля и Расина, поэзия романтизма, романы Достоевского, поэтические произведения
Чарльза Уитмена, Томаса Элиота, Шарля Пеги, памятники религиозной мысли Вос -
тока, а также впечатления от поездок во многие страны мира, где он побывал в том
числе в качестве дипломата
2
.
Как проницательно заметил Максимилиан Волошин,
стремление к путешествиям в дальние страны было в крови у символистов. Однако
если ранних символистов привлекали экзотика и поиски приключений (как Бодлера
на Маврикии и Реюньоне, Рембо в Африке), то во втором их поколении проявилась
тяга к новым системам познания, новой логике искусства: так, два художника почти
в одно и то же время покидают Францию в поисках новой духовной родины, отпра-
вившись – Гоген на Таити, Клодель в Китай [Волошин 1988, 80].
При всем многообразии литературных влияний и духовных интересов творчество
Клоделя концентрируется вокруг единого центра – католической веры. Его настольной
книгой была Библия, а в возрасте тридцати двух лет он готовился стать монахом-бе -
недиктинцем (правда, его духовные наставники решили, что он должен вернуться
в Китай, где служил до этого времени).
Сложная духовная эволюция Клоделя привела его к выработке четкого жизненно-
го и философско-эстетического кредо: «...бросить гордый вызов моему времени, все-
му искусству, всей науке, всей литературе моего времени, всей этой мирской, механи -
ческой, материалистической и продажной цивилизации» [Клодель 2006, 228]. Вопреки
господствовавшим в его время позитивистским тенденциям он подчеркивает, что ис-
кусство не может существовать для удовлетворения одного лишь ума; оно призвано
наделить голосом и способностью к действию сердце, а вернее, всего человека как су -
щества нравственного, интеллектуального и телесного.
Понимание ценности мимолетного, внезапного, осознание того, что реальность
хрупка, а искусство как граница между двумя мирами есть смешение иллюзии и ре-
альности, обусловили не только приверженность Клоделя художественно-эстетиче-
ским константам символизма (символизация, соответствия, художественный синтез,
вдохновение, интуиция, эстетическое наслаждение), но и добавили к ним нечто прин-
ципиально новое – мысль о продолжении и завершении художником замысла Творца.
Такое представление во многом перекликалось с возникшей у русских религиозных
мыслителей неохристианской ориентации конца XIX – первой половины XX в., начи-
ная с Владимира Соловьева, и русских символистов ХХ в. концепцией теургии как
60

особого творческого метода в искусстве и созидания самой жизни по эстетическим за -
конам, – своеобразного продолжения и завершения человеком незавершенного Богом
творения мира
3
. У Клоделя интуиция сотворчества художника и Создателя сопряжена
также с идеей космизма в искусстве, а кроме того, с различением динамичного и ста-
тичного, объективного и субъективного символизма. Символизм для Клоделя – это ду-
ховный путь, причастие. Роль поэта – «...извлечь из вещей их суть в чистом виде: это
божьи творения, свидетельствующие о Боге» [Claudel 1963, 159] – его величии и вели -
колепии. Делегировав художнику свои права – призвав его участвовать в творении, –
Бог «...дал в человеке образ своей творческой деятельности – образ внятный, происте -
кающий из неиссякаемых источников жизни, исполненный радостью жизни и ее упо -
рядоченностью, торжественным бракосочетанием с первопричиной, надевшей на него
обручальное кольцо» [Ibid.]. В этом состоит привилегия художника, но также и ответ -
ственность, ибо художник призван помогать Творцу в сотворении все более гармонич-
ного и духовного мира. Творческий акт динамичен: поэт – не просто свидетель, он
«актер (действующее лицо) спектакля, выявляющий его смысл» [Claudel 1913а
, 161].
В этой связи Клодель ратует за «динамический» (а не «статический») символизм, при
котором между духовным миром и человеческими действиями есть синхронные соот -
ветствия (эта идея нашла воплощение в его драме «Златоглав»).
В теоцентрическом миропонимании Клоделя весь Универсум является символом,
или параболой Бога. Так как поэт творит в соответствии с собственным волением, он
подобен Богу, а процесс символизации позволяет ему перейти из реальности тварной
в другую – божественную. Эстетическая же ипостась божественного проявляется
в форме «всеобщего символизма», благодаря которому высвечивается поэтический
смысл творения: «Мир превратился в поэму, обрел смысл и порядок» [Ibid., 139] –
среди девяти муз нет ни одной лишней. Символизм, в понимании Клоделя, – учение
о том, что искусство должно не столько выражать реальность, сколько обозначать ее
посредством системы словесных, цветовых или музыкальных соответствий, позволя-
ющих общаться и переговариваться с ней. Как писал о символике соответствий у Кло-
деля Максимилиан Волошин, «...он находит единство в ослепительном соединении
звуков, цветов и образов, которые связаны между собою не внешними очевидными
связями, а некоей подсознательной логикой внутренних соответствий, которые, по-
средством целого ряда быстрых и ускользающих впечатлений, создают в душе закон -
ченную и четкую мысль – образ. <...> Из закона лирического разнообразия и кратко -
сти он создал совершенно новый, необычайно пластический и точный метод для
уловления отвлеченных идей» [Волошин 1988, 71‒72].
Католический поэт и мыслитель дает оригинальную трактовку соотношения ме-
тафоры, художественного образа и символа. Настаивая на глубинной однородности
материи и духа, аналогиях между ними, а также между человеком и Универсумом,
Клодель подчеркивал, что их объединяет движение. Творение представляется ему
огромной гармоничной картиной, совершенной по структуре и композиции, чей ос -
новной элемент – метафора. Задача поэта – постичь эти метафоры и с их помощью на -
звать, поименовать каждую вещь, то есть вернуть ее на свое место в божественном
лексиконе творения и, тем самым, способствовать реализации божественного замыс-
ла. Собственно связь между творцом и его творением Клодель видит в том, что Бог
поименовал вещи и придал им смысл. Поименовать вещь, значит, с одной стороны,
отелеснить ее, сделать идею зримой, а с другой – выявить соответствие вещи ее веч -
ной идее: ведь слово для Клоделя – образ божественной реальности. Развивая мысль
Стефана Малларме об идее цветка, которой не найдешь ни в одном букете, он говорил
о том, что слово «цветок» вырастает на роскошной клумбе аналогий, участвует в са-
мых разнообразных сравнениях и контрастах, обладает магической властью рождать
образы, взывает к богатым возможностям восприятия и памяти.
Концепция целостного восприятия мира, где видимое – образ невидимого, высше-
го – ключ к космологии Клоделя. Универсум для него – гигантская сеть метафор, соче-
тающихся между собой в согласии с божественным планом, целостный образ и Слово,
61

«всеобщая целостность». Все в мире существует по отношению к целому и, значит,
Универсум предстает зеркалом Бога, свидетельством его величия.
Идея метафоры и образа увенчивается в эстетике Клоделя концепцией художе-
ственного символа. Клодель различает не только субъективный, но и объективный,
или первичный, художественный символизм, открывающий в искусстве космическое
видение Универсума и представляющий основу человеческой способности такого
видению. Долг поэта – выявлять эту способность, просветляя людей, ведь поэзия –
не что иное, как проявление Божией благодати. Понятый таким образом космизм, или
«истинный порядок», отождествляется Клоделем с католицизмом, а символом космиз -
ма выступает католическая церковь.
Клодель усматривает в Универсуме две системы связей: горизонтальную (между
вещами) и вертикальную (соотнесение образов вещей с их идеей, божественным архе -
типом). В вертикальной системе, по мысли Клоделя, Бог внедряет идеи в вещи по-
средством метафор – ведь он «создал человека по своему образу и подобию». Человек
стал, тем самым, носителем субъективного образа Универсума. Причем этот «образ –
не часть целого, а его символ» [Claudel 1913а
, 151]: в каждом образе заключен сим-
вол – «видимый аналог невидимой реальности» [Ibid., 179]. Символ проступает в об -
разе, как королевский профиль на монете, «...он подобен ключу, чья конфигурация
позволяет ему поворачиваться в замочной скважине, так как все зубчики и бороздки
соответствуют язычку замка. Именно он – движущая сила, приводящая все в дей -
ствие» [Ibid., 138‒139]. Метафора же – это символ в действии. Задача поэта – расшиф -
ровать символический лексикон творения, узреть в «синтаксисе мира» отражение бо-
жественного порядка.
Размышляя о художественном творчестве, Клодель делает акцент на вдохнове-
нии, воображении, интуиции, во многом противопоставляя их рациональному началу:
«Порядок – разумное удовольствие, беспорядок же – дань восторженному воображе-
нию» [Claudel, 1936, 12]. В «Размышлениях и предложениях по поводу французской
поэзии» (1925) он усматривает сущность поэтического акта в выражении радости твор -
чества, эстетического наслаждения; писать же ради познания значит ограничиваться
прозаическим описанием [Ibid., 9]. Воображение предстает лучезарной феей, которой
невозможно противиться, всемогущей посланницей нездешнего мира: она побуждает
творца завоевывать «территорию», которая еще не существует. В понятии же «вдохно -
вение» Клодель различает тройственный смысл: 1) призвание, данное поэту от приро-
ды: способность творить, соединять воображение с желанием, находить точные слова,
образы и символы; 2) «актуальное вдохновение» – самовозбуждение, результат сплава
эмоционального всплеска, ассоциативной памяти, фантазии, вкуса, воли и интеллекта;
3) чистая поэзия, чуждая повседневности и практической пользы (о чем и свидетель -
ствуют ассонансы и аллитерации, чередование слогов, упорядоченность ритмов и про-
содия в целом) [Ibid., 93‒97], соединяющаяся с молитвой, поскольку она высвобождает
сущность вещей, сотворенных Богом и свидетельствующих о Нем. Творческое вдохно -
вение – особая, харизматическая благодать, она подобна пророчеству, молитве, направ-
ленной к Богу, хотя молитва как прямой путь к Всевышнему гораздо возвышеннее,
а доставляемое ею наслаждение выше эстетического: «Бог – отвесная гора, и благодать,
а не благозвучье на ней поддержит нас»
4
– подчеркивает Клодель.
Клодель прослеживает семантическую цепочку «дух – дуновение – вдох»: «При
каждом вдохе мир так же нов, как и при первом глотке воздуха, когда первый человек
сделал первый вздох» [Claudel 1904, 158]. Творческое вдохновение художника есть ре -
зультат божественного дуновения, творческого духа Творца: «...это дуновение, порой
слабея, порождает в нас ощущение текущего времени, осознание метафизической
сути, всеобщей взаимосвязи, бесконечно сложного и разнообразного бытия вещей,
живущих вокруг» [Клодель 2006, 11]. Так, художественное стекло – «это отвердевшее
дуновение», в нем можно увидеть «игру света нашего воображения и озёра наших
грез» [Там же, 88], а «от ножки бокала (в руке рембрандтовского влюбленного. – Н .М .)
молочно-белой спиралью поднимается вдохновение» [Там же, 89].
62

В мире, состоящем из видимых и невидимых вещей, вера и духовность относятся
к сфере невидимого, тогда как ареал видимого образуют разум, воображение и чув -
ства. И если наука идет по материальному пути констатации, а не творчества, созида -
ния, то миссия искусства и поэзии – из материального творить духовное: художник по -
добен шелковичному червю, вьющему паутину из поглощаемого им листа [Claudel
1913b
, 81]. Художнику присущи способность мечтать, влечение к невидимому, чут-
кость к таинственному, загадочному, иллюзорному, которые он может передать путем
аллюзий. В подлинном искусстве сквозь явление просвечивает его глубочайшая сущ -
ность: старые мастера умели «...вылепить объем и по выдвинутым вперед зримым
очертаниям дать понять, что скрывается позади» [Клодель 2006, 118]. Так, в рем -
брандтовском «Ночном дозоре» Клодель усматривает, прежде всего, путь от сумереч -
ного портала в область невидимого, а в портрете бургомистра Сикса, стоящего у окна
и читающего книгу, – диалог внешнего и внутреннего, «изображение самого художни-
ка, принадлежащего одновременно двум мирам, внутреннему и внешнему, и пользую -
щегося реальностью для расшифровки волшебных письмен» [Там же, 72]. Вода в ка -
налах Амстердама ассоциируется Клоделем с плоскостью расслоения на видимое
и невидимое, лежащей на уровне человеческих душ. Ведь истинное значение вещей
постигается лишь в лоне всеобщей идеи, Универсума: «Чтобы бабочка просто взлете-
ла, необходимо все небо целиком. Без представления о Солнце и звездах не понять
и спрятавшейся в траве маргаритки» [Claudel 1963, 173]. И путь к такому постиже-
нию – эстетическое созерцание: «В отсутствие предмета, назойливо притягивающего
взгляд, мысль естественным образом растворяется в созерцании» [Клодель 2006, 11].
Именно к нему побуждают голландские пейзажи, в которых Клодель видел порожден -
ные внутренней сосредоточенностью поэмы созерцания, кладези молчания – в них
нужно уметь вслушиваться. Он восхищался полотнами Рогира Ван дер Вейдена, осе-
ненными «музой христианского созерцания» [Там же, 120], давшими символическое
изображение обоих Заветов; полагал, что живопись Питера де Хоха и Яна Вермера
«...лучше любого аскетического трактата склоняет нас к самосозерцанию, к исследо -
ванию наших внутренних глубин и учету в нашем хранилище духа, прикосновению
к нашей онтологической тайне» [Там же, 224]. В полотнах Рембрандта его заворажи -
вала особая атмосфера сна, дремоты, затворничества и молчания, побуждающая не со -
зерцать настоящее, а погрузиться в воспоминания. Не без влияния идей Анри Бергсо -
на и Марселя Пруста об ассоциативной памяти он замечал, что в живописи важно
не столько очертание, сколько эмоциональная вибрация: «Ощущение пробудило вос-
поминание, а воспоминание, в свою очередь, одно за другим приводит в действие пла -
сты памяти, вызывает толпу других образов» [Там же, 68].
Благодаря творческой интуиции – третьему глазу, «что имеется на спине у каждого
художника» [Там же, 69], последний способен узреть одновременно внешнее и внут -
реннее: не мастерить, а творить. Творить же, согласно Клоделю, можно только в состо-
янии своего рода ясновидения вслепую, разновидности чуткого сна, когда одна лишь
скрытая необходимость, потребность, таящаяся в лоне духовных способностей ху-
дожника, рождает действие. Художественное творчество предполагает новизну, когда
после долгого подбора средств происходит внезапный прорыв: новое в искусстве, со -
гласно Клоделю, появляется неожиданно и сразу. При этом он убежден, что «...суще -
ствует только один способ быть новым – это быть истинным; есть только один способ
быть молодым – это быть вечным» [Claudel 1928, 16].
Совокупность эстетических идей Клоделя, связанных с символической сущностью
искусства, последовательно развивалась им в его философии искусства применитель-
но к анализу живописи, музыки, поэзии как неразрывно сопряженных между собой
сфер выражения человеческого духа, воплощалась в его собственном поэтическом
творчестве.
Магистральная тема размышлений Клоделя о живописи – постижение ее глубин-
ных символических, мистических смыслов, ее подспудных токов, определение ее эс -
тетической ценности, а основной их объект – голландская, испанская, итальянская
63

и французская живопись, витражи и архитектура французских соборов, чью символи-
ку он воспел как в стихах (стихотворение «Архитектор»), так и в философско-бого -
словских эссе. Великой датой в истории искусства Клодель считал момент, когда жи -
вопись начала утрачивать свою обрядовую или декоративную функцию, с полным
беспристрастием нацелила свой взгляд на действительность и начала составлять свод
геометрических фигур, с помощью которых предметы через линии и краски стали,
сцепляясь друг с другом, высвобождать определенный смысл. При этом абстрактные
обозначения не вытеснили из искусства привычные подобия, питающиеся полнотой
души художника, обращенной к душам реципиентов.
Именно такими качествами и обладает, согласно Клоделю, голландская живопись.
Ее возвышенный характер проявляется в символике произведений, выводящих за преде-
лы своих бытовых сюжетов: так, трапеза, где Рембрандт с Саскией на коленях «...под-
нимает к небу высокий бокал, наполненный искрящимся вином, словно провозглашая
тост за идеал» [Claudel 1928, 31], предстает символом причастия.
Клодель предложил оригинальную концепцию интерпретации символической
сверхзадачи голландской живописи. По его глубокому убеждению, во всех своих жан -
рах (сюжетная живопись, натюрморт, портрет) она символизирует « некий порядок, на-
чавший разваливаться» [Ibid., 79]. Именно в этом он усматривал глубинный смысл
«Ночного дозора» Рембрандта: это сцена, «похищенная из самых мрачных мастерских
сна»; она посвящена изучению и анализу распада; от первого плана до самой глубины,
это исследование движения, постепенно разъединяющего некое целое, это своего рода
исход из Голландии к другим морям и океанам.
Клоделя привлекала та живопись, в которой «дух позволяет плоти услышать зов
блаженства» [Ibid., 106]. Он резко критикует современную ему живопись за глухоту
к этому зову, с чем, собственно, и связан, по мнению Клоделя, ее упадок – ей больше
нечего сказать, она превратилась в «унылое зрелище глупости, невежества и неумело -
сти, поставленных на службу уродству, если не безумию»: «Художник больше не в со -
стоянии оторваться от материи, он слишком часто превращается в каменщика, я чуть
не сказал: в подмастерья каменщика; кисть его уже не удовлетворяет, ему подавай
нож, а то и мастерок. Нет ничего омерзительнее этих напластований навоза, этих за -
сохших, шершавых подтеков известкового раствора...» [Ibid., 117]. Если бы не рама,
современные картины взорвались бы и разбрызгались во все стороны, словно шипу -
чий лимонад. И излюбленный символистский образ – «альбатрос, некогда распускав -
ший великолепные крылья, теперь похож на утку, сидит в углу, точно свернутый пи -
джак в шляпной картонке!» [Ibid., 331].
Жалки те картины, в которые нельзя вслушаться, убежден Клодель. В церквах или
в дворцовых залах художники разворачивают обширные композиции, которые звучат,
словно опера. Музыка представлялась ему сферой идеальной реальности, чьим сред-
ством выражения является гармоническая эманация душевных движений, звучащее
дыхание: «Под напором души чувство надувается и расправляется, оно взлетает
по всем ступеням звукоряда, до самой пронзительной ноты, оно ныряет в подземелье,
оно воркует, оно вопит, оно ранит, оно ласкает, оно размышляет. <...> Это сам дух,
словно могучий порыв ветра, завладел нашим духом и уносит нас!» [Ibid., 285, 290].
Исходя из того, что прекраснее музыки только тишина, Клодель отдавал предпо -
чтение тем музыкальным произведениям, которые не стремятся к непрерывности,
к линии и заранее начертанному плану, но состоят из намеков и иносказаний, создавая
некое осязаемое целое, как в музыке Клода Дебюсси и Артюра Онеггера, доставляю -
щей удовольствие нашему внутреннему слуху. И во всем мироздании разлита боже -
ственная музыкальность, воспетая Клоделем в стихотворении «Музыка»:
Акация струит молоко, и луна чудит в садах.
Пойдем, нам назначили свиданье на золотых прудах
В погоне за вчерашним сном, от которого уцелело одно созвучье из белых нот
На плоском челноке восьмых и слеза – достаточный гнет.
64

Достаточно было замолчать и чтобы кто-то на море пел
И его сопровождали вразброс флейта и дульцимер.
Нам и предстоит довершить эту длинную фразу,
не находящую разрешенья
Нам и предстоит завершить укор, растворенный во вздохе
изнеможенья.
(Перевод О. Седаковой)
Подобно музыканту, поэт – «...сочинитель собственной просодии: не поймешь,
летит он или идет, ведь его нога или крыло, когда он его распускает, не касается ника-
кой чуждой стихии, будь то земля, или воздух, или огонь, или вода, в которой можно
плавать, – жидкость, называемая эфиром!» [Claudel 1928, 249]. Поэзия – результат поэ-
тического дара, связанного, скорее, с воображением и чувствами, нежели с рассудком.
Главное в поэзии – потребность созидания, словесного воплощения живых и сильных,
хотя и не всегда вполне отчетливых, представлений поэта о мире – перо и держащие
его пальцы объединены тайным сговором: «Иногда эта упряжка тащит меня за собой.
Словно тройка в России, несусь я по заснеженной равнине...» [Там же, 326].
Задумываясь о преимуществах религиозной поэзии над светской, Клодель харак -
теризовал поэзию XVII и XVIII вв. как точное, остроумное и гармоничное выражение
мыслей в духе пословиц и сентенций, импонирующих сельским жителям, а ХIХ сто-
летие – как век подлинной поэзии, отмеченный талантом и гением ее творцов. Но то
была поэзия без Бога и веры: литературное бунтарство оказалось бесплодным, поро -
дило лишь дисгармонию; отчаяние, цинизм, нигилизм привели к негативным, некон -
структивным в художественном отношении последствиям.
В противоположность этой линии католическая поэзия обладает, по Клюделю, неос-
поримыми преимуществами, связанными с ее символическим смыслом. Движитель ре-
лигиозной поэзии – радость, восхваление жизни, жажда абсолюта. Отвергая скептицизм
и сомнения, религиозная поэзия осмысленно стремится к благу, дает ясные ответы на все
вопросы бытия. Ее стержень – моральный закон, противостоящий вседозволенности.
Не только эстетика, но и литературное творчество Клоделя в целом проникнуто ду -
хом символизма
5
. Он автор поэтических сборников «Пять больших од», «Стихи изгна-
ния», «Corona benignitatis anni Dei», «Календарь святых», «Светлые лики», «Кантата
для трех голосов» и сборника стихотворений в прозе «Познание Востока». Результатом
его многолетних библейских штудий стала обширная эссеистика: «Предисловие к Апо -
калипсису», «Поэт взирает на крест», «Религия и поэзия» и другие произведения.
Широкую известность принесли Клоделю пьесы «Полуденный раздел», «Дева Вио-
лена» «Атласный башмачок», «Златоглав», «Благовещение», «Город», «Обмен», «Отдых
Седьмого дня». Трагедия представлялась ему разрешением ряда судеб и случайностей
в единой объединяющей формуле, средоточием путей, ведущих со всех концов мира.
Он сравнивал драматурга с корифеем хора в античной трагедии, сплетающего и разъеди-
няющего судьбы протагонистов, а собственное творчество – с древом, раскинувшим вет-
ви, разрастающимся во все стороны: «Разве человек не ходячее дерево? Он так же подни -
мает голову и раскидывает свои ветви в небе, а корни углубляет в землю»
6
;даисам
католический крест подобен человеку, стоящему прямо, как дерево, с молитвенно распро-
стертыми руками (пять из своих пьес Клодель объединил в 1901 г. в сборнике «Дерево»).
«Полуденный раздел» – быть может, самая знаменитая из клоделевских симво-
листских драм. Написанная, действительно, кровью сердца, она во многом автобио -
графична, связана с пережитой автором личной драмой, наложившей отпечаток на всю
его жизнь, в том числе и творческую. Вскоре после неудавшейся попытки уйти в мо -
настырь, ставшей для него духовным водоразделом, на корабле, плывущем в Китай,
Клодель встречает Розали Веч, златокудрую красавицу польских кровей со звонким
смехом и «медлительной походкой богини», представшую перед ним «музой в мор-
ском ветре, косматою мыслью на носу корабля», и, по его собственному признанию,
в тридцать два года, после десяти лет абсолютного целомудрия и жизни воистину хри -
стианской, страстно влюбляется в нее.
65

Розали Веч замужем, у нее есть дети, однако это не мешает их длящемуся четыре
года роману, хотя и вызывает кривотолки окружающих. Внезапно роман обрывается:
Роз, ждущая от Клоделя ребенка (у них родится дочь), отправляется в Европу и вскоре
перестает отвечать на письма возлюбленного, безо всяких объяснений надолго исчезая
из его жизни (она возобновит переписку только тринадцать лет спустя, и в середине
20-х гг. они снова встретятся). Эта любовная драма, мучительно переживавшаяся Кло -
делем, нанесла ему незаживающую рану – тема покинутости, одиночества, превратно -
стей любви стала в его творчестве одной из магистральных.
В оде «Музы» Клодель напишет: «О обида! О возмездие!.. Эрато! Ты глядишь
на меня, и я читаю приговор в твоих глазах... Ответ и вопрос в твоих глазах...» . Уже
многие годы спустя, размышляя о «Божественной комедии» Данте, Клодель наделяет
его отношение к Беатриче своими переживаниями: «но разве и Данте не в чем было
упрекнуть эту женщину, которая так внезапно и жестоко его покинула? Не вопрошал
ли он ту тень, что вела его по дорогам изгнания: “Почему? Почему ты это сделала?”»
[Клодель 2003, 168], и приходит к горькому умозаключению: женщина опасна для каж -
дого рая. Любовь предстает в его творчестве неподвластной человеку стихией, разру-
шающей и сокрушающей привычный мир.
Библейской символикой воды, огня, земли проникнута пьеса Клоделя «Атласный
башмачок». Вода здесь символизирует сотворение мира и мистическое тело, всеобщую
пищу; это и человеческая душа, капля, стремящаяся влиться в океан; это и кровь Хри -
ста, слезы Страстей Христовых, молоко благодати. Сжигающий и очищающий огонь –
путеводная звезда, символ духа, света и любви. Огонь и вода в поэзии Клоделя соединя -
ются: душа, очистившись, становится прозрачной, капля воды превращается в хрусталь
или жемчужину – метафизическое зерно, символ совершенства. Именно это метафизи -
ко-символистское зерно стало, полагал Максимилиан Волошин, залогом чистоты гения
Клоделя, не принявшего в себя никакой посторонней примеси, не отмеченного ни одним
пятном вульгарности. Поэзию и драматургию Клоделя высоко ценил знаменитый швей -
царский католический теолог ХХ в., кардинал Ганс Урс фон Бальтазар, сделавший
немецкий перевод «Пяти больших од» и «Атласного башмачка» (который Клодель оха-
рактеризовал как «конгениальный»). «Клодель, – писал фон Бальтазар, – привержен
миру так, как ни один христианин до него, но как лишь язычники. И все же эта его при -
верженность – чисто христианская. Среди его предшественников ни один христианский
философ или богослов, ни один христианский мистик или поэт не сумел столь велико -
лепно изобразить притягательность мирского» [Balthasar 1939, 431].
Поль Клодель как выдающийся художник, эстетик и христианский мыслитель про -
должает притягивать к себе взоры духовно чутких людей.
На самом интересном месте – я не хочу уходить.
К чему говорить, что погибнет все? Нет предела началам –
и не может быть по-иному...
Ответ мудреца Сянь Юаня (перевод В. Рогова)
Примечания
1
Клодель по святил ему свое стихотворение «Верлен».
2
Клодель был консулом в Китае и Японии (этот опыт он запечатлел в сборнике стихотворений
в прозе «Познание Во сто ка»), вице-консулом, а затем и по слом в США, занимал посты во фран -
цузских дипломатических миссиях ряда европейских стран.
3
См. подробнее: [Бычков 2007].
4
Строка из стихотворения П. Клоделя «Святой Иероним. Покровитель словесного искусства»
(перевод О. Седаковой).
5
Поэзии, прозе и драматургии Клоделя посвящены многочисленные труды отечественных и
зарубежных авторов. См., например: [Эйхенбаум 1913; Панн 1914; Гурмон 1913; Волошин 1988;
Богопольская 1998; Седакова 1997; Brunel 1997; Pérez 2000; Ubersfeld 2005].
6
Слова Императора из пье сы «Отдых седьмого дня» [Claudel 1912, 41].
66

Источники и переводы – Primary sources and Russian Translations
Волошин 1988 – Волошин М. Поль Клодель // Волошин М. Лики творчества. Л.: Наука, 1988
[Voloshin, Maximilian, Paul Claudel (in Russian)].
Гурмон 1913 – Гурмон Р. д е. Книга масок / Пер. с франц. Е.М. Блиновой и М.А. Кузмина.
СПб.: Грядущий день, 1913 [Gourmon, Remy de. (1913) Le Livre des masques (Russian translation
1913)].
Клодель 1998 – Клодель П. Полуденный раздел / Пер. с франц. Е . Наумовой, А. Наумова,
Л. Черняковой, Е. Гальцовой. М.: Гитис, 1998 [Claudel, Paul, Partage de midi (Russian translation
1998)].
Клодель 1999 – Клод ель П. Извещение Марии. М.: Христианская Ро ссия, 1999 [Claudel, Paul,
L'Annonce faite à Marie (Russian translation 1999)].
Клодель 2003 – Клод ель П. Между «видеть» и «созидать». Избранные эссе / Пер. с франц.
А. Курт и А. Райской // Новая Юность. 2003. No 2 (59) [Claudel, Paul, Selected essays (Russian
translation 2003)].
Клодель 2006 – Клод ель П. Глаз слушает / Пер. с франц. Н . Кулиш. М.: Б.С .Г. -ПР Е С С, 2006
[Claudel, Paul, L’œil écoute (Russian translation 2006)].
Панн 1914 – Панн Е. Драма вечности в творчестве П. Клоделя // Ежегодник императорских те -
атров. 1914. Вып. II. С. 1 ‒26 [Pann, Evgenii (1914) Drama of eternity in Claudel’s works (in Russian)].
Эйхенбаум 1913 – Эйхенбаум Б. О мистериях П. Клоделя // Северные записки. 1913. No 9.
С. 121 ‒137 [Eikhenbaum, Boris M. (1913) About the P. Claudel’s mysteries (in Russian)].
Balthasar, Hans U. von (1939) Seidenen Schuh, Müller, Salzburg.
Brunel, Pierre (1997) Paul Claudel. P.: L’Herne, Paris.
Claudel, Paul (1912) Théâtre. Nouvelle Revue française, Vol. 4, Paris.
Claudel, Paul (1913а) Art poétique, Mercure de France, Paris.
Claudel, Paul (1913b) Connaissance de l'Est, 4
e
éd., Gallimard, Paris.
Claudel, Paul (1928) Positions et propositions, Gallimard, Paris.
Claudel, Paul (1936) Le soulier de satin, Gallimard, Paris.
Claudel, Paul (1963) Réflexions sur la poésie, Gallimard, Paris.
Saint-Pol-Roux (1893) Les Reposoirs de la Procession , Vol. 1 . Mercure de France, Paris.
Ссылки – References in Russian
Богопольская 1998 – Богопольская Е. Любовники из Фучжоу // Клодель П. Полуденный
раздел / Пер. с франц. Е . Наумовой, А. Наумова, Л. Черняковой, Е. Гальцовой. М.: ГИТИС,
1998. C . 121 ‒180.
Бычков 2007 – Бычков В.В. Русская теургическая эстетика. М.: Ладомир, 2007.
Седакова 1997 – С едакова О. Извещение Марии // Новая Европа. 1997. No 10. C. 107 ‒123.
References
Bogopolskaya, Ecaterina. (1998) “Lovers of Fuchjou”, Claudel, Paul, The midday division , GITIS,
Moscow (in Russian), pp. 121 ‒180.
Bychkov, Victor V. (2007) Russian theourgic aesthetics, Ladomir, Moscow (in Russian).
Cedakova, Olga (1997) Virgin Mary’s announcement // Novaya Evropa. 1997. No 10 (in Russian),
pp. 107 ‒123.
Pérez, Claude-Pierre (2000) Paul Claudel, Ellipses, Paris.
Ubersfeld, Anne (2005). Paul Claudel, poète du XXe siècle, Actes Sud, Arles.
Сведения об авторе
Author’s Information
МАНЬКОВСКАЯ Надежда Борисовна –
доктор философских наук, профессор,
главный научный сотрудник сектора эстетики
Института фило софии РАН.
MANKOVSKAYA Nadezhda B. –
Dsc in Philosophy, Professor,
Institute of Philosophy, department of aesthetics,
Russian Academy of Sciences.
67

ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Тернистый путь к сознанию
(Ответ на «критический разбор» Д.И. Дубровского)*
© 2020 г.
В.М . Аллахвердов
Санкт-Петербургский государственный университет,
Санкт-Петербург, 199034, наб. Макарова, д. 6.
E-mail: vimiall@gmail.com
Поступила 14.03 .2019
В статье описывается новый взгляд на природу психики и сознания, кото -
рые трактуются как инструменты познавательной деятельности. Излагаются
полученные в последнее время экспериментальные данные, соответствую-
щие этому взгляду. Обсуждается критика Д.И . Дубровским предложенного
подхода. В 2017 г. Д.И. Дубровский опубликовал в «Вопросах философии»
статью, целиком посвященную авторскому взгляду на природу сознания. От-
мечается, что Дубровский, как никто другой, почувствовал его революцион-
ность, но именно поэтому признал несостоятельным. По мнению Дубровско-
го, исходная позиция обсуждаемой статьи заведомо несостоятельна, а потому
обещанная революция в психологии не состоялась: сформулированные «зако-
ны сознания» представляют ряд общих и сомнительных суждений. Автор
данной статьи обращается к ведущим специалистам в области психологии
и философии сознания, отстаивая свою точку зрения. По его мнению, кон-
кретные возражения Д.И. Дубровского не выглядят убедительными и, по сути,
не касаются основных идей подхода.
Ключевые слова: Сознание, психика, бессознательное, познание, провероч -
ная деятельность.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒7 -68 -77
Цитирование: Аллахвердов В.М . Тернистый путь к сознанию. (Ответ на «кри-
тиче ский разбор» Д.И. Дубровского) // Вопросы философии. 2020 . No 7.
С. 68 ‒77.
*
Выполнено при финансовой поддержке РФФИ (проект No 17‒06‒00473а).
68

The Thorny Way to Сonsciousness
(Answer to Critical Analysis by David I. Dubrovsky)*
© 2020
Victor M. Allakhverdov
St. Petersburg State University,
6, Makarova emb., St. Petersburg, 199034, Russian Federation.
E-mail: vimiall@gmail.com
Received 14.03 .2019
The article describes a new view of the nature of the psyche and consciousness,
which are interpreted as tools of cognitive activity. Recent experimental data
corresponding to this view are presented. Discussed D.I. Dubrovsky’s criticism
of the proposed approach. In 2017, D.I . Dubrovsky published an article in Vo-
prosy Filosofii devoted entirely to the author’s view of the nature of conscious -
ness. It is noted that Dubrovsky, like no one else, felt its revolutionism, but that
is why he recognized it as insolvent. According to Dubrovsky, the initial position
of the article under discussion is obviously untenable, and therefore the promised
revolution in psychology did not take place: the formulated “laws of conscious -
ness” represent a number of general and dubious judgments. The author of this
article addresses leading experts in the field of psychology and philosophy of
consciousness, defending his point of view. In his opinion, Dubrovsky’s specific
objections do not look convincing and, in fact, do not relate to the main ideas of
the approach.
Keywords: consciousness, psyche, unconsciousness, cognition, verification process.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒7 -68 -77
Citation: Allakhverdov, Victor M. (2020) ‘The Thorny Way to Сonsciousness
(Answer to Critical Analysis by David I. Dubrovsky)’, Voprosy Filosofii, Vol. 7
(2020), pp. 68 –77 .
Д.И . Дубровский опубликовал в «Вопросах философии» [Дубровский 2017] ста-
тью, целиком посвященную моему взгляду на природу сознания. Несмотря на крити -
ческую оценку, хочу выразить признательность своему оппоненту. Во-первых, за пуб -
ликацию в столь престижном философском журнале статьи о моих работах, –
не каждый психолог удостаивался такой чести. А во-вторых, за вызванное моими ра-
ботами возмущение. И ведь Д.И . Дубровский критиковал меня не за мои философские
взгляды, а за психологические. Дубровский называет меня главным провозвестником
отношения к сознанию как к неразгаданной тайне. Для меня действительно важно
признать – если за много веков мы не достигли существенного прогресса в понимании
сознания, значит, надо искать еще не опробованный путь. Дубровский же уверяет:
нельзя всерьез говорить о неразрешимых загадках и парадоксах сознания. Он объявля-
ет парадоксальной мою позицию. Если, по мнению Аллахвердова, никто не знает, что
такое сознание, то, следовательно, он и сам не знает, а тогда о чем пишет? Но ведь со -
знание как эмпирический феномен известен каждому, а вот ясного теоретического по -
нимания природы этого феномена не существует.
Как ни странно, сам Дубровский [Дубровский 2010, 128] загадочность сознания
признает: «Загадка сознания всегда волновала умы философов... Суть этой проблемы
*
This work was supported by RBRF grant No. 17‒06 ‒00473а.
69

четко выражена И.П . Павловым: каким образом материя мозга производит субъектив-
ное явление». И предлагает разгадку. Содержание сознания – информация в «чистом»
виде, ибо ее мозговой носитель нами не отображается. «Провал» в объяснении воз -
никновения субъективной реальности – фикция. Просто эта реальность, по Дубров-
скому, «знаменует новый уровень организации информационных процессов, который
обеспечивает производство информации об информации» [Дубровский web]. И удив -
ляется, что «такой простой, казалось бы очевидный путь преодоления “провала”
не получил широкой поддержки» [Там же]. Все верно. Сознание, безусловно, работает
с информацией. Л.М. Веккер называл «корневым свойством психики», что психика от -
ражает не состояние мозга, а внешний мир. Но остается непонятным, почему инфор-
мация об информации сама по себе порождает субъективные явления.
Сходную с позицией Дубровского идею обсуждает А. Клирманс. Он рассматрива-
ет нейросети двух уровней. На первом происходит обработка поступающей информа-
ции. Эта нейросеть, полагает Клирманс, хорошо описывает бессознательное позна -
ние. Нейросеть второго уровня наблюдает и изучает работу нейросети первого уровня
и пытается по ее работе воссоздать представление о мире и о себе. «Первая сеть – это
мозг, который изучает внешний мир; вторая сеть – мозг, который изучает сам себя»
[Клирманс 2014, 34]. Сознание, по Клирмансу, включает в себя эту вторую сеть.
Но включает, а не сводится к ней! Ведь остается загадкой – как и зачем мозг, изучая
собственные нейросети, порождает осознанность. Замысел Клирманса в принципе
можно реализовать на компьютере. Но разве станет после этого компьютер осознавать?
Анализ различных психологических концепций показывает, что с помощью физи -
ческих, биологических, физиологических, социологических и иных до сих пор ис-
пользуемых аргументов объяснить феномен сознания не удается. Дубровский же, ви -
димо, ознакомился лишь с кратким резюме этого анализа и, процитировав несколько
моих пассажей, заявил: комментарии излишни. Но демонстративное молчание лишь
подтверждает основной тезис: объяснить сознание не удалось. В противном случае
достаточно было бы привести это объяснение.
Когнитивные психологи ближе всех подошли к разгадке. В противовес бихевио-
ризму они стали изучать сознание и призвали к созданию архитектуры познаватель -
ных процессов, ориентируясь на компьютерную метафору, в которой принципиальное
значение имеет «программа» (software), а не «носитель» (hardware). Но когда Дж. Мил-
лер и Дж. Брунер создавали в Гарварде Центр когнитивных исследований, то они со-
здавали его не за, а против – против бихевиоризма. Только это «против» всех и объ -
единяло. Но на протесте теорию сознания не построить. А потому их исследования
все больше становятся сугубо эмпирическими. Все чаще когнитивные психологи ста -
ли описывать когнитивные процессы как сводимые к физиологии. Использование
методов мозгового картирования становится пропуском к публикации в престижных
когнитивистских журналах. Мода на нейрофизиологические методы привела к беско -
нечному поиску нервных коррелятов психических процессов, вырождаясь в «новую
френологию» [Уттал 2001]. Но ведь в эту же сторону смотрели и бихевиористы! Их
тоже тянуло описывать свои результаты со ссылкой на физиологию. То, что объеди -
нило всех когнитивистов, – противопоставление бихевиоризму – обратилось в прах.
Методологи объявляют о неразрывном родстве когнитивизма и бихевиоризма [Смит
2003], А. Ребер называет когнитивную психологию частью бихевиоризма, а Т. Лихи
[Лихи 2003] – его позднейшей формой.
И все же со стороны виднее. Философ В.А . Лекторский [Лекторский 2008, 7] так
сформулировал когнитивистскую посылку: познавательные процессы лежат в основе
всех психических функций, в том числе эмоций, мотивации, воли. Я предложил следу -
ющее: вся психика и сознание – лишь инструменты познавательной деятельности.
Еще Л. Витгенштейн объявил теорию познания философией психологии [Витген -
штейн 1994, 24], а Дж. Келли [Келли 2000, 13] предлагал рассматривать человека как
ученого, а не как биологическое существо, насыщенное биологическими нуждами. Со -
знание призвано работать на познание. Поскольку сознание – самое ценное достоя ние
70

человека, постольку познание является основной потребностью человека. Человек жи -
вет для познания, а не познает, чтобы жить. Жизнь – всего лишь необходимое условие
познания. Конечно, существуют врожденные механизмы самосохранения. Но именно
познание – ключ к пониманию психики.
Мой оппонент возмутился: со взглядом на сознание как на инструмент познания
нельзя согласиться, «такая позиция заведомо несостоятельна»: «...за бортом остаются
актуальнейшие вопросы онтологии, аксиологии и праксеологии сознания, вся экзи-
стенциальная проблематика, задача объяснения субъективной реальности» [Дубров-
ский web]. Но почему за бортом? Если мы поймем, как работает сознание, то, возмож-
но, поймем и то, как и зачем оно порождает осознание, социальные отношения (ведь
социальное же не в бессознательном состоянии возникает), а затем и язык, ценности,
экзистенциальные переживания и т.д .
Вряд ли кто-нибудь будет отрицать, что мозг – это мощная познающая машина.
Введем идеализацию. Допустим, что мозг – идеальный познающий механизм, на рабо -
ту которого не наложено вообще никаких ограничений – он мгновенно и безошибочно
перерабатывает любые объемы информации, эффективно регулирует деятельность
и т.п . Близкие, но более частные идеализации вводят и другие авторы. Так, К. Фрит
[Фрит 2010] вводит представление о мозге как об «идеальном байесовском наблюдате -
ле». А . Клирманс [Клирманс 2007] выводит тезис о радикальной пластичности созна -
ния и т.д . Сформулируем две проблемы, которые и определяют мой подход. Проблема
первая: Если психика и сознание – необходимые блоки в структуре переработки ин -
формации мозгом, то зачем идеальному мозгу понадобились эти дополнительные бло-
ки? Проблема вторая: Если осознанность – это специфическая маркировка информа -
ции, то почему эта маркировка возникает и какую роль играет так маркированная
информация?
Мозг должен обладать врожденными алгоритмами познания. Ведь для того, что -
бы познавать, надо уже уметь познавать. Однако оптимальных алгоритмов познания
не существует. Все попытки формализации даже самых простых познавательных за-
дач приводят к неразрешимым проблемам (теорема Геделя о неполноте, теорема
о невычислимости сложности информации по Колмогорову и т.д .). Не существует
и единственного критерия эффективности познавательной деятельности. Ведь зара -
нее не может быть известно, что должно получиться в итоге познания, а потому
по ходу познавательной деятельности никогда до конца неясно, что в получаемых
знаниях надо сохранять, а что – отбросить. Так, ошибочные знания обычно не эф -
фективны, но, тем не менее, они могут оказаться эвристичнее правильных, т о есть
с точки зрения будущего быть эффективными. Классический пример – система Ко-
перника была эвристичнее системы Птолемея, хотя хуже (менее точно) описывала
известные астрономические данные до тех пор, пока Кеплер не переправил круговое
вращение планет вокруг Солнца на эллиптическое.
Если алгоритмы познания не оптимальны, если нет возможности однозначно оце-
нивать результаты их работы, то эти результаты надо специально проверять. Дубров-
ский этой проблемы, похоже, не видит. Он полагает, что психические функции потому
столь удачны, что они способствуют выживанию. (Ср. у сторонников эволюционной
психологии [Палмер, Палмер 2006, 19]: «Психические функции не существовали бы,
не будь они сформированы естественным отбором».) Но я как раз не верю в подобные
объяснения. Естественный отбор не может сформировать психику и сознание. Если
без психики и сознания животное не способно выжить в сложной среде, то оно просто
не выживет. Если предположить, что у животного еще до попадания в сложную среду
психика и сознание вдруг случайно появились, а уже потом закрепились, то тем са -
мым заведомо констатируется, что их возникновение не подлежит объяснению. Труд-
ность подобного подхода подчеркивает курьезное решение, предложенное А.Н . Леон-
тьевым [Леонтьев 1972, 26]. Почему возникает психика? – спрашивает Леонтьев.
Потому что животное перешло к более сложным формам жизни. А почему оно переш ло
к более сложным формам жизни? Потому что у него возникла психика.
71

Объяснения со ссылкой на выживание принципиально не фальсифицируемы – это
признают даже сторонники подобных объяснений. Критики уверяют, что они и не ве-
рифицируемы. Биологи утверждают, что критериев выживания не существует: просто
все живущие виды выжили, а вымершие – нет. Выжить не удается никому, а потому
нельзя решить, что должен делать индивид, чтобы лучше выживать. Цель «выжить»
неконкретна, она не позволяет человеку разработать направленную на достижение
этой цели программу сознательных действий, а психолог, опираясь на принятие такой
цели, не может построить теорию.
Мое предложение рассматривать психику и сознание как механизмы проверочной
деятельности Д.И . Дубровский оценивает крайне сурово; реакция на подобные мои
тексты у него одна: «Как говорится, без комментариев». Он поражен: ведь если созна-
ние только проверяет, то само ничего не созидает. А это противоречит представлению
о роли сознания в порождении творческих идей, в принятии сложных решений, в фор -
мировании моральных и духовных ценностей и т.д. Но я ничего подобного не говорю.
По результатам проверки сознание санкционирует принятие тех, а не иных, идей, ре-
шений и ценностей. Сознание ведет себя как генеральный менеджер мозга. Оно само
не готовит решений, а получает варианты из нижележащих отделов, но без его санк -
ции серьезные решения никогда не будут приняты.
Моя позиция имеет экспериментальную поддержку. Многочисленные исследова-
ния последних лет демонстрируют, что неосознанно человек принимает, хранит в па-
мяти гораздо больше информации, чем осознает, и намного быстрее и точнее ее пере -
рабатывает. Даже то, что раньше считалось исключительной прерогативой сознания
(принятие сложных решений, семантические преобразования, постановка целей, соци -
альные оценки, моральные суждения и многое другое), – все это вначале делается
неосознанно и лишь потом осознается. Д.И . Дубровский ошибочно решает, что опи -
санные результаты получены исключительно в проводимых мной экспериментах и по-
чему-то считает это достаточным, чтобы не воспринимать всерьез. Но ведь отнюдь
не только я делаю подобное обобщение экспериментальных данных (ср., например,
[Bargh, Ferguson, 2000, 926] и др.).
Правда, эти выводы получены из анализа косвенных физиологических и поведен -
ческих показателей. Поэтому идут бурные дискуссии как по методическим аспектам,
так и по трактовкам полученных результатов (см., например: [Newell, Shanks 2014]).
Но, тем не менее, данные о том, что человек самые разные задачи вначале решает
неосознанно и только потом это решение осознает, нарастают лавинообразно. Ими
нельзя пренебречь. Дубровский же отмахивается от таких экспериментальных свиде-
тельств и даже не пытается дать им свою интерпретацию.
Для моей исследовательской группы демонстрация уникальных возможностей
неосознаваемого принципиальна, поскольку подтверждает исходную позицию. И нам
удалось показать это для очень разных задач. Оказалось, что человек различает сен -
сорные сигналы в зоне осознанного неразличения; способен проводить семантиче-
скую обработку стимулов, предъявленных с такой скоростью, что даже не подозрева-
ет, что ему вообще было что-либо предъявлено; помнить информацию, о которой он
в лучшем случае знает лишь то, что он ее забыл; способен почти мгновенно перемно-
жать трехзначные числа, искренне уверяя, что совершенно не умеет этого делать;
неосознанно регистрирует собственные перцептивные, мнемические, грамматические,
вычислительные ошибки, даже не подозревая, что он сделал ошибку, и т.д .
Я предполагаю, что психика и сознание предназначены для проверки результатов
познавательной деятельности, для соотнесения их с реальностью. Однако возникает
логическая ловушка: непосредственно сличить получаемые результаты с реальностью
невозможно. Результат познания – это нечто, полученное познавательным устрой-
ством (будь то компьютер, мозг или разум) и находящееся внутри этого устройства,
а реальность – это нечто, выходящее за пределы этого устройства. Сознание свои пред-
ставления о реальности не может сравнивать с реальностью, поскольку в сознании есть
только представления о реальности, а не сама реальность. (Сравните со сказанным
72

ранее: сознание не созидает идеи, а получает их готовыми.) Как, например, можно
соотнести образ с предметом, если последний дан субъекту только в виде образа?
И. Кант пишет: знание об объекте нельзя сравнивать с самим объектом, «я могу судить
лишь о том, согласуется ли мое знание об объекте с моим же знанием об объекте»
[Кант 1980, 357]. Как человек может убедиться в правильности знаний о самом себе?
Сравнивать свое представление о себе с самим собой? Но человеку известны только
свои представления о себе, а не он сам как таковой. Но если знания можно сравнивать
только со знаниями же, то как проверить их правильность?
Кант в поисках решения разложил человеческое познание на два независимых
ствола – чувственность и рассудок. Чувственные и рассудочные знания дают созна-
нию представления совершенно разных типов. Они имеют свои различные и незави -
симые друг от друга средства. Однако оба элемента познания свидетельствуют об од-
ном и том же поле предметов. А потому, если они вместе приходят к согласованному
результату, то есть надежда (хотя никогда не может быть полной уверенности), что
полученный результат зависит не от способов познания, а от реальных свойств мира.
Методологи науки также говорят о необходимости независимой проверки гипотез.
Ведь гипотеза не может подтверждаться теми данными, на основании которых она
получена. Лучше же всего, если индуктивно найденные законы получают логическое
обоснование, а дедуктивно выведенные следствия – эмпирическое подтверждение.
Итак, если сравниваемые знания получены независимо друг от друга (с помощью раз -
ных алгоритмов, на разных массивах информации, со своими собственными правила -
ми проверки полученных результатов и т.д.), то их сопоставление может проверять
друг друга.
Н.А. Бернштейн в качестве независимых способов познания рассматривал сенсор-
ные системы и считал, что они проверяют друг друга «перекрестной выверкой показа -
ний сенсорных синтезов» [Бернштейн 1966, 228]. Для нашего рассмотрения не столь
существенно, какие конкретно схемы используются. Ведь речь идет о чистой автома -
тике, действующей без психики и сознания. Впрочем, я предполагаю существование
двух параллельных схем: 1) информационной, проводящей непрерывный сенсорный
мониторинг, формирующей по заданным алгоритмам ожидания и проверяющей совпа -
дение ожидаемой и поступившей информации; 2) регулятивной, строящей по задан -
ным алгоритмам гипотезы о возможности своих действий в мире, исходя из них – пла-
ны по управлению собственным телом и двигательной активностью, и проверяющей,
был ли достигнут запланированный результат. Только при взаимном соответствии
полученных в разных схемах результатов есть надежда получить знание, не зависимое
от способа познания.
Однако прямой обмен информацией между схемами невозможен, иначе потеряет -
ся их независимость друг от друга. Поэтому необходим еще один блок познания, спо -
собный сопоставлять между собой результаты, полученные в разных схемах. Я называл
этот блок по-разному. И здесь критика Дубровского, обвиняющего меня в неустойчи -
вой терминологии, вполне справедлива. Но мой подход не является завершенной тео-
рией, о чем я всегда предупреждал. А термины определяются однозначно только то -
гда, когда они входят в теорию. В отсутствие теории термины «психика», «сознание»,
«бессознательное» стали омонимами, имеющими огромное число не связанных между
собой, а иногда и противоречащих друг другу значений. Любое строгое определение
термина сузит возможности его применения, не передаст всего богатства связанных
с этим словом коннотаций, а потому всегда может быть подвержено критике. Но и пол -
ностью отказаться от привычной психологической терминологии невозможно. Здесь я
буду условно называть вводимый блок сопоставления психикой (на английском языке,
наверное, лучше использовать mind).
Как, однако, психика может сравнивать конструкции, построенные на совершенно
разных языках, например на сенсорном и моторном? Генетически заданных правил
перевода с одного языка на другой не может существовать, иначе нет независимости.
(Правда, существуют фиксированные образцы перевода – конкретные связи сенсорно го
73

и регулятивного, автоматически выполняемые в системе жизнеобеспечения, но не о них
речь). Но возможность научиться переводить с одного языка на другой существует.
Только как возможный пример упомяну гештальтистскую идею: искать изоморфные
отношения между фрагментами двух языков (а далее проверяем, сохраняется ли эта
изоморфность при изменении ситуации). Возможен вариант в духе И.П . Павлова: если
в разных схемах одновременно получен подтвержденный проверкой результат, отож -
дествляем созданные в этих схемах структуры описания реальности друг с другом
(и далее проверяем – если поступает та же сенсорная информация, возможны ли те же
самые телесные реакции? И т.д .). Можно строить нейросетевые модели. Я не стану из -
мышлять гипотез, как это конкретно происходит, – сама автоматика процессов, конеч-
но, важна, но пока не принципиальна.
Есть, однако, проблема коварнее, не связанная с применением той или иной мате-
матической техники. Допустим, проверка оказалась успешной. Но если базовые схемы
получают сообщение об установленной связи, они становятся связанными друг с дру-
гом и теряют свою независимость. А если они не получают информации о результатах
сопоставления, то их работа не может корректироваться. Базовые схемы, таким об-
разом, должны получать сообщение о результатах проверки, но одновременно они
не должны его получать. Я предложил такой выход: психика, зафиксировав удачный
вариант сопоставления, дает сигнал в базовые схемы не о конкретном результате, до-
стигнутом в данный момент, а оценивает работу в целом. И никакие конкретные ко-
личественные оценки (о том, например, что и насколько надо изменить в какой-либо
из схем) передаваться не могут. Сам качественный сигнал напоминает эмоцию – он
выполняет функцию оценки и субъективно переживается.
Созданные на психическом уровне конструкты тоже должны подвергаться незави-
симой проверке. Они проверяются на внутреннюю согласованность, непротиворечи -
вость. Условно назовем этот уровень познания сознанием. На этот уровень отбира-
ются только те психические конструкты, которые или не вступают в противоречие
с ситуацией, ранее определенной сознанием, или сознание с помощью логических
процедур избавляется от возникших противоречий. При этом, как только сознание на-
чинает работать с психическими конструктами, так сразу возникает качественный
(субъективно переживаемый, осознаваемый) сигнал, сообщающий, что эти конструк-
ты уже подтверждены на уровне психики. Дубровский не различает сознание как тео -
ретический термин и сознание как эмпирический феномен, а потому недоумевает: как
сознание может проверять осознанное?
Отобранные сознанием непротиворечивые конструкции тоже надо независимо
проверять. С этой целью наделенный сознанием человек начинает вступать в социаль -
ные отношения, суть которых – взаимопроверочные действия. Постепенно это приво-
дит к формированию социальных ритуалов и языка. В свою очередь, использование
языка порождает непосредственно не наблюдаемые конструкты: о вечности, об ирра -
циональных числах, о добре, истине и т.д . Эти конструкции тоже надо проверять.
Однако независимые схемы проверки не могут нарастать до бесконечности. Предпола-
гаю, что самая последняя схема проверки наступает тогда, когда для объяснения при -
чин собственных действий сознание создает концепцию Я, то есть формирует пред-
ставление о самом себе, о своей личности, всем в человеке управляющей. Поскольку
сознание стремится к непротиворечивости, то оно старается подтверждать собствен -
ные представления о себе, сличая эти представления со своим состоянием и поведени -
ем. Как я писал, подлинная драматургия жизни предстает перед нами как попытка до -
казать самому себе, что я действительно такой, как о себе думаю.
В целом из этих рассуждений выводимы различные следствия, проверяемые в экс -
периментах. Мой подход, вопреки мнению Дубровского, объясняет как ведущую роль
сознания на всех этапах творческого процесса, так и природу загадочных фаз инсайта
и инкубации в творческом акте, и такое объяснение подтверждается эксперименталь-
но [Аллахвердов 2001; Аллахвердов, Гершкович и др. 2015]. Обычно же роль созна-
ния в этом процессе только декларируется, ибо одновременно признается, что для
74

порождения творческих идей желательно сознание отключать (стандартные рекомен-
дации творцам: расслабьтесь, почувствуйте себя ребенком, говорите первое, что при -
ходит в голову, и т.д.).
У. Джеймс ввел важное для психологии представление о непрерывном, вечно из -
меняющемся потоке сознания. Он, по сути, констатировал простой факт: не только
бессмысленно, но и невозможно думать без изменения одну и ту же думу. Посмотрим
на это со стороны нашего подхода. Блок сознания работает всегда (как и любой авто -
мат), но работает он с противоречиями, с несоответствием поступающей информа-
ции ожидаемой, с двусмысленностью и т.д. Если поставляемая психикой информация
не будет содержать ничего нового, ничего противоречивого, то сознание не будет с этой
информацией работать, и эта информация перестанет осознаваться. Однако если со -
знание будет само вносить в эту информацию изменения, то это может сохранить ее
осознанность. Мной был сформулирован закон (названный законом Джеймса): неиз -
менная стимуляция ускользает из сознания или трансформируется. И тому есть много -
численные подтверждения: изображение, стабилизированное относительно сетчатки,
перестает осознаваться уже через 1‒3 с. после начала предъявления; многократное по -
вторение одного и того же слова приводит к субъективному ощущению утраты его
смысла; в сознании не удерживаются многократно повторяемые действия – говорят,
они автоматизируются; человек не способен удерживать в сознании неизменный на-
бор знаков в течение даже небольшого времени – мол, он их забывает.
Сказанное демонстрирует, что для объяснения забывания совершенно необяза-
тельно вводить логически неоправданные и эмпирически опровергаемые гипотезы
о разрушении следов в памяти или об их наложении друг на друга. Разумеется, закон
Джеймса объясняет не всю феноменологию забывания – работают и другие законы.
Но становится понятно, почему мнемонические приемы, направленные на трансфор -
мацию осознанной информации, позволяют удерживать в сознании существенно боль -
ше информации. (Для сторонников идеи ограниченности ресурсов замечу: чем боль-
ше ресурсов требует применение мнемонических приемов, тем лучше запоминание,
а не наоборот.) Согласно такой логике, и логически противоречивые предложения,
и слова, которые испытуемый осознает как омонимы, должны дольше удерживаются
в памяти, чем непротиворечивые предложения и слова, омонимами не являющиеся.
Пример с законом Джеймса показывает, что законы сознания работают во всем диа-
пазоне психических явлений. Стандартная классификация психических процессов, на-
оборот, побуждает искать отдельные причины для якобы разных процессов. Поэтому,
к возмущению Д.И . Дубровского, я предлагаю от этой классификации отказаться (кста-
ти, вслед за достаточно большим числом психологов). Дубровский удивлен: неужели
я не отличаю ощущение красного от умозаключения? Странный аргумент. Все-таки
даже самые большие поклонники подобных классификаций не считают, что все, что
человек различает, относится к разным процессам. Классификация психических про-
цессов построена по разным основаниям (ощущение отличается от восприятия отнюдь
не по тому же основанию, по какому внимание отличается от речи), она не является
ни достаточной, ни необходимой. Как можно доказать, что понимание является частью
процесса мышления, а воображение – отдельный процесс? Сам Дубровский причисля-
ет желание к отдельным психическим процессам, хотя оно в канонический список пси -
хических процессов не входит. Стандартная классификация перечисляет (на мой
взгляд, не слишком удачно) некоторые задачи, которые в зависимости от специфики по-
разному решает человек. Но, как советовал И. Ньютон, мы должны приписывать те же
причины того же рода проявлениям природы. Пока не доказано обратное, мы должны
предполагать, что человек, решая любые задачи, опирается на одни и те же законы.
Все предполагаемые блоки работают детерминировано по заданным программам,
но представление о самом себе как самостоятельно (свободно) управляющем своим по-
ведением неизбежно будет проверяться: действительно ли мое Я свободно в своих дей -
ствиях, могу ли я сделать что-нибудь ничем не детерминированное? Так сознание будет
детерминировано подтверждать свободу созданной им личности [Аллахвердов 2017].
75

Предложенный мной подход наверняка заслуживает критики, а может, и отверже-
ния. Но странно, что столь глубокий философ, как Д.И. Дубровский, прошел вдалеке
от моего замысла. Допускаю, что это следствие невнятности моих текстов, большого
количества «дыр» в рассуждениях. Но, возможно, за этим скрывается более благоже -
лательный замысел? Во всяком случае, Дубровский своей беспощадной критикой при -
влек внимание к моим работам, и уже за это я благодарен Давиду Израилевичу.
Источники – Primary Sources in Russian and Russian Translations
Бернштейн 1966 – Бернштейн Н.А. Очерки по физиологии движений и физиологии активно -
сти. М.: Медицина, 1966 [Bernstein, Nikolai A. Essays on the physiology of movements and activity
(in Russian)].
Витгенштейн 1994 – Витгенштейн Л. Логико-философский трактат // Витгенштейн Л. Фило-
софские работы. Часть 1. М.: Гнозис, 1994 [Wittgenstein, Ludwig Logisch-Philosophische Abhandlung
(Russian Translation)].
Кант 1980 – Кант И. Логика. Пособие к лекциям 1800 // Кант И. Трактаты и письма. М.: Нау -
ка, 1980 [Kant, Immanuel Logik: Ein Handbuch zu Vorlesungen (Russian Translation)].
Леонтьев 1972 – Леонтьев А. Н. Проблемы развития психики. М .: МГУ, 1972 [Leont ’ev,
Alexey N. Problems of psyche development (in Russian)].
Ссылки – References in Russian
Аллахвердов 2001 – Аллахвердов В.М. Психология искусства. СПб.: ДНК, 2001.
Аллахвердов 2017 – Аллахвердов В.М. Сознание и проблема свободы воли // Журнал высшей
нервной деятельности. 2017 . Т. 67. No 6 . С. 734 ‒738.
Аллахвердов, Гершкович и др. 2015 – Аллахвердов В.М., Гершкович В.А ., Карпинская В.Ю.,
Морошкина Н.В ., Науменко О.В ., Тухтиева Н.Х., Филиппова М.Г . Эвристиче ский потенциал кон-
цепции Я.А. Пономарева // Психологический журнал. 2015. Т. 36. No 6 . С . 24 ‒34.
Дубровский 2010 – Дубровский Д.И. Явления сознания и мозг: проблема расшифровки их ней-
родинамических кодов // Григорьева А.И. (ред.) . Мозг: фундаментальные и прикладные проблемы.
По материалам Научной сессии Общего собрания Российской академии наук 15‒16 ноября 2009 г.
М.: Наука, 2010. С . 128‒136.
Дубровский 2017 – Дубровский Д.И. Сознание как «загадка» и «тайна»: к парадоксам «ради -
кального когнитивизма // Вопросы философии. 2017. No 9 . С . 151‒161 .
Дубровский web – Дубровский Д.И. Сознание, мозг, искусственный интеллект // http://
www.dubrovsky.dialog21.ru/nauchnye_texty/sozn_mozg.htm
Келли 2000 – Келли Дж. Теория личности. Психология личных конструкто в. СПб.: Речь, 2000.
Клирманс 2014 – Клирманс А. Сознание и внимание: петли научения в мозге (Доклад) // Вест -
ник Санкт-Петербургского университета. С ерия 16. Психология. Педагогика. 2014 . 4 . С . 25‒40 .
Лекторский 2008 – Лекторский В.А. Фило софия и исследования когнитивных процессо в. Вме -
сто введения // Лекторский В.А . (ред.) . Когнитивный подход: фило софия, когнитивная наука, ко -
гнитивные дисциплины. М .: Канон + РООИ «Реабилитация», 2008.
Лихи 2003 – Лихи Т. История современной психологии. СПб.: Питер, 2003.
Палмер, Палмер 2006 – Палмер Дж., Палмер Л. Эволюционная психология. С екреты поведе -
ния Homo sapiens. М.: Прайм-Еврознак, 2006.
Смит 2003 – Смит Н. Современные системы психологии. СПб.: Прайм-Еврознак, 2003.
Фрит 2010 – Фрит К. Мозг и душа. Как физиология формирует наш внутренний мир. М.:
CORPUS, 2010.
References
Allakhverdov, Viktor M. (2001) Psychology of Art, DNA, St. Petersburg (in Russian).
Allakhverdov, Viktor M. (2017) ‘Consciousness and the problem of free will’, I.P. Pavlov Journal of
Higher Nervous Activity, 67, 6, pp. 734 ‒738 (in Russian).
Allakhverdov, Viktor M., Gershkovich, Valeria A., Karpinskaya, Valeria Y., Moroshkina, Nadezda V.,
Naumenko, Olga V., Tukhtieva, Nadegda H., Philippova, Maria G. (2015) ‘Heuristic potential of Pono -
marev’s conception’ Psikhologicheskii zhurnal, 36, 6, pp. 24 ‒34 (in Russian).
Bargh, John A., Ferguson, Melissa J. (2000) ‘Beyond Behaviorism: On the Automaticity of Higher
Mental Processes’, Psychological Bulletin, 126, 6, pp. 925‒945.
76

Cleeremans, Axel (2007) ‘Consciousness: The Radical Plasticity Thesis’, Progress in Brain Science,
168, pp. 19 ‒33 .
Cleeremans, Axel (2014) ‘Consciousness and Attention: Learned Loops in the Brain’, Vestnik of
Saint-Petersburg University, Series 16. Psychology. Education , 4, pp. 25‒40 (in Russian).
Dubrovsky, David I. (2010) ‘Phenomena of Consciousness and Brain: The Problem of Decoding Its
Neurodynamical Codes’, Brain: Fundamental and Applied Problems, Science, Moscow, pp. 128 ‒136
(in Russian).
Dubrovsky, David I. (2017) ‘Consciousness as Riddle and Mystery: The Paradoxes of Radical Cog -
nitivism’, Voprosy Filosofii, Vol. 9 (2017), pp. 151‒161 (in Russian).
Dubrovsky, David I. Consciousness, Brain, Artificial Intelligence , http://www.dubrovsky.dialog21.ru/
nauchnye_texty/sozn_mozg.htm (in Russian).
Frith, Christopher D. (2010) Making up the Mind. How the Brain Creates Our Mental World , Cor-
pus, Moscow (Russian Translation).
Kelly, George (2000) a Theory of Personality. The Psychology of Personal Constructs , Speech,
St. Petersburg (in Russian).
Leahey, Thomas H. (2003) A History of Psychology, Piter, St. Petersburg (Russian Translation).
Lektorsky, Vladislav A. (2008) ‘Philosophy and research of cognitive processes. Instead of introduc -
tion’, Cognitive Approach: Philosophy, Cognitive Science, Cognitive Disciplines, Kanon+, Moscow
(in Russian).
Newell, Ben R., Shanks, David R. (2014) ‘Unconscious Influences On Decision Making: A Critical
Review’, Behavioral and Brain Sciences, 37, pp. 1 ‒61.
Palmer, Jack, Palmer, Linda (2006) Evolutionary Psychology. The Ultimate Origins of Human Be-
havior, Prime-Eurosign, Moscow (Russian Translation).
Smith, Noel W. (2003) Current Systems in Psychology. History, Theory, Research, and Applications ,
Prime-Eurosign, St. Petersburg (Russian Translation).
Uttal, William R. (2001) Life and Mind: Philosophical Issues in Biology and Psychology. The New
Phrenology: The Limits of Localizing Cognitive Processes in the Brain, The MIT Press, Cambridge, MA, US.
Сведения об авторе
Author’s Imformation
АЛЛАХВЕРДОВ Виктор Михайлович –
доктор психологических наук, профессор
Санкт-Петербургского государственного
университета, Почетный президент
Санкт-Петербургского психологического
общества.
ALLAKHVERDOV Victor M. –
DSc in psychology, Professor,
St. Petersburg State University, Honorary President
of the St.-Petersburg Psychological Society.
77

Еще раз о сознании, бессознательном
и о «революционной» теории в психологии
© 2020 г.
Д.И. Дубровский
Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
E-mail: ddi29@mail.ru
Поступила 4.04.2019
Рассматривается ответ проф. В.М. Аллахвердова на критическую статью по
поводу его теоретических суждений о сущности сознания и предлагаемого
им «революционного» подход к решению проблемы сознания в современ-
ной психологии. Показано, что этот подход оставляет нерешенными ключе-
вые вопросы проблемы сознания и не может претендовать на роль теорети-
ческой основы ее разработки в современной психологии.
Ключевые слова: сознание, бессознательное, информационные процессы,
психофизиологическая проблема, эпистемология, «революционный» под-
ход в психологии.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒7 -78-81
Цитирование: Дубровский Д.И. Еще раз о сознании, бессознательном и о «рево-
люционной» теории в психологии // Вопросы философии. 2020. No 7. С. 78‒81.
78

Once Again about the Consciousness, the Unconscious
and the Revolutionary Theory in Psychology
© 2020
David I. Dubrovsky
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: ddi29@mail.ru
Received 4.04.2019
Considered the answer prof. V.M. Allahverdov to my critical article about his
theoretical judgments about the nature of consciousness and the “revolutionary”
approach he offers to solve the problem of consciousness in modern psychology.
It is shown that this approach leaves unresolved key issues of the problem of
consciousness and cannot claim to be the theoretical basis for its development
in modern psychology.
Keywords: consciousness, unconscious, informational processes, psycho-physio -
logical problem, epistemology, “revolutionary” approach in psychology.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒7 -78-81
Citation: Dubrovsky, David I. (2020) ‘Once again about the Consciousness, the
Unconscious and the Revolutionary Approach in Psychology’, Voprosy philo-
sophii, Vol. 7 (2020), pp. 78‒81 .
Я внимательно прочел статью проф. В.М. Аллахвердова, представляющую собой
ответ на мою критическую статью о его суждениях по проблеме сознания, и не увидел
оснований для продолжения дискуссии. В моей статье были четко изложены доводы
против основных положений проф. В .М. Аллахвердова – против его «психологики со-
знания», открытых им «законов работы сознания», которые, по его убеждению, «могут
служить объяснению того, как происходит эволюция знания в истории человечества»
[Аллахвердов 2012, 216]. Для специалиста в области эпистемологии, познакомившего -
ся с его «законами работы сознания», со способами проверки результатов познания, со -
отношения их с реальностью, достижения истины – все это не выдерживает критики.
Значительное место в моей статье было уделено критическому разбору утвержде-
ния автора о том, что всякое знание возникает и формируется вначале исключ ительно
на бессознательном уровне и лишь потом выходит готовым в сознание; по его словам,
«сознание не созидает идеи, а получает их готовыми» [Аллахавердов 2020, 73], оно
выполняет лишь проверочную функцию. В связи с этим мной было продемонстриро-
вано, что В.М. Аллахвердов предлагает крайне упрощенный подход к пониманию со -
отношения сознательного и бессознательного. При этом подчеркивалось, что лю бой
вопрос, вызывающий познавательные интенции, выступает в сознательной форме,
и этот сознательный акт «запускает» и подпитывает многоуровневые бессознательные
процессы переработки информации, которые зачастую вызывают различные промежу-
точные формы осознания еще не готовых результатов – сознательные эмоциональные
и волевые корректировки, напряжения мысли. Всякий мыслительный процесс всегда
совершается в сознательно-бессознательном динамическом контуре, включает лингви -
стические и нелингвистические формы семиозиса, сознательные поиски адекватного
выражения мысли сперва во внутренней речи, а затем и во внешних формах ее объек -
тивации. Между тем, все эти чрезвычайно сложные процессы остаются у В.М. Аллах-
вердова, так сказать, за скобками. Более того, он почему-то не замечает, что ведь и он
79

сам вначале ясно осознал свою проблему сознания, убедился, как он неоднократно пи -
сал, в правоте своей позиции и в необходимости пересмотра всех существующих объяс-
нений сознания. Именно это вызывало его длительные, целенаправленные и, конечно,
осознаваемые размышления, связанные с его же многообразными бессознательными
процессами. И до того как он «открыл» и, значит, ясно осознал «законы работы созна-
ния», до того, как он стал писать о них, ему пришлось множество раз настраивать и пере-
настраивать свое сознание, направляя его работу к заветной цели.
К сожалению, автор не принял во внимание мою аргументацию, не счел возмож -
ным рассмотреть ее и высказать свои контраргументы. Это относится и к такому клю -
чевому вопросу, как осознание переживаемых информационных процессов, т о есть
к объяснению самого качества субъективной реальности. В чем ее смысл, почему она
возникла в эволюции и затем развивалась в более высокой форме у человека? По это-
му вопросу существует обширная литература, этот вопрос подробно обсуждается
Д. Чалмерсом и другими представителями аналитической философии. Вся эта обшир -
ная литература не только не рассматривается, но даже не упоминается. Аллахвердов
всегда начинает с чистого листа.
Указанному вопросу посвящены и мои публикации. Проф. В.А . Аллахвердов кри-
тикует предложенный мной информационный подход, не цитируя соответствующие
источники и даже не указывая их. К примеру, он сразу сводит мой тезис «информации
об информации» к концепции Клирманса (у которого тоже есть такой тезис) и заявля -
ет, что это имеет место и в компьютере, а у компьютера осознания, то есть субъектив -
ной реальности, нет. Создается впечатление, что указанный тезис выражает суть моего
подхода, хотя на самом деле, приводя его, я далее объясняю, каким образом этот вто-
рой уровень информационного процесса способен представлять качество субъектив -
ной реальности системам управления целостным организмом. Автор, например, мог
бы взять мою статью под названием «Зачем субъективная реальность или “почему ин -
формационные процессы не идут в темноте?” (Ответ Д. Чалмерсу)» [Дубровский,
2007], где специально и подробно излагаются эти вопросы и к тому же представлена
моя гипотеза о причинах возникновения субъективной реальности в ходе биологиче-
ской эволюции, – и критически проанализировать ее. Здесь есть место для дискуссии,
и оппонент мог бы высказать полезные для меня контраргументы. Вместо этого проф.
В.М . Аллахвердов посвящает основную часть текста повторению в расширенном виде
положений своей «революционной теории», упрекая меня в непонимании его «замыс-
ла» и самой «теории».
Несмотря на это, у меня все же есть повод высказать несколько соображений, ко -
торые касаются его убеждения в ложности всех прошлых и нынешних концепций со -
знания, в неправомерности, как он подчеркивает, подходов к объяснению сознания
с позиций нейронауки, биологической эволюции, генетики, искусственного интеллекта
(функционализма), лингвистики, феноменологии, психоанализа, культурологии и даже
всех социогуманитарных дисциплин вместе взятых. При этом автор не утруждает себя
рассмотрением по существу соответствующих концепций, которые довольно успешно
развивались в последние десятилетия и позволили раскрыть ряд существенных свойств
сознания.
Революционный пыл автора настолько высок, что он, как уже говорилось, не толь -
ко отрицает одним махом все (!) прошлые и нынешние концепции сознания, но и поз-
воляет себе хлесткие, уничижительные оценки великих философов. Гегель для него
«амбициозный и не слишком одаренный мыслитель», а Аристотель, как говорит автор,
ровным счетом ничего не дал психологии.
В чем же суть «революционного» переворота, совершенного автором в психоло -
гии? В Аннотации, где кратко обозначена эта суть , читаем: «В статье описывается
новый взгляд на природу психики и сознания, которые трактуются как инструменты
познавательной деятельности» [Аллахвердов 2020, 70]. Но разве психика и сознание
являются только инструментами познания? Разве пс ихологическое понимание со-
знания может сводиться или выводиться из «инструментов познания»? Такая чисто
80

когнитивистская трактовка сознания является слишком узкой, ибо не позволяет раз -
вернуть и основательно осмыслить широкий спектр ценностно-смысловых, деятельно-
волевых, социокультурных и экзистенциальных аспектов сознания, требующих в каж -
дом случае своих специфических средств описаний и объяснений, несводимых к сугубо
когнитивному подходу.
В заключение считаю необходимым сказать следующее: по моему убеждению, сей -
час в психологии исключительно важной является разработка ее основных теоретиче -
ских вопросов, что позволило бы существенно обновить программу ее эксперимен -
тальных исследований; уйти от слишком архаичной тематики, выдвинуть на первый
план чрезвычайно актуальные вопросы современного этапа развития нашей цивилиза-
ции, связанные с ее глобальным кризисом. Эти вопросы в большинстве своем связаны
с проблемой сознания, его самопознания и самопреобразования, повышения способно-
сти саморегуляции и самоорганизации личности; преодоления тех стойких негативных
диспозициональных структур сознания, которые препятствуют формированию высших
ценностных ориентиров, несовместимых с ненасытным потребительством, агрессивно-
стью, эгоизмом.
Между тем, по моим наблюдениям в психологии, в когнитивных науках за послед -
ние два десятилетия выросло число всевозможных концептуальных построений, пре-
тендующих на роль теорий. Хотя часто они имеют с подлинной теорией мало общего,
но зато способны создавать впечатление творческого развития науки. Таких примеров
профанации подлинной теории я бы мог привести немало. Чтобы обратить внимание
на этот феномен, я и предпринял критику «теории» В.М. Аллахвердова. Именно этот
феномен послужил главной целью написания той моей критической статьи.
Ссылки– References in Russian
Аллахвердов 2012 – Аллахвердов В.М. Законы сознания и эволюция знания // Известия Иркут -
ского государственного университета. Серия «Психология». 2012 . Т. 1 . No 2 . С. 2 ‒18.
Аллахвердов 2019 – Аллахвердов В.М. Тернистый путь к сознанию (Ответ на «критиче ский
разбор» Д.И. Дубровского) // Вопро сы фило софии. 2020. No 7 . С . 68 ‒77 .
Дубровский 2007 – Дубровский Д.И. Зачем субъективная реальность или «почему информацион -
ные процессы не идут в темноте?» (Ответ Д.Чалмерсу) // Вопросы философии. 2007. No 3. С . 90‒104 .
References
Allakhverdov, Victor M. (2012) ‘The Laws of Consciousness and the Evolution of Knowledge’,
News of the Irkutsk State University. Psychology, 1, 2, pp. 2 ‒18 (in Russian).
Allakhverdov, Victor M. (2019) ‘The Thorny Way to Сonsciousness (Answer to Critical Analysis by
David I. Dubrovsky)’, Voprosy Filosofii, Vol. 7 (2020), pp. 68 –77 (in Russian).
Dubrovsky, David I. (2007) ‘What the subjective reality is for? Or “why information processes do
not go in the dark?”? (Answer to D. Chalmers)’, Voprosy Philosophy Vol. 3 (2007), pp. 90 ‒104 .
Сведения об авторе
Author’s Imformation
ДУБРОВСКИЙ Давид Израилевич –
доктор философских наук, профессор,
главный научный сотрудник сектора
теории познания Института философии РАН.
DUBROVSKY David I. ‒
DSc in Philosophy, Professor,
Chief Scientific Researcher Cognition Theory Sector,
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences.
81

От Редакции: Известному российскому философу, одному из ведущих специа-
листов в области философии и методологии науки, заслуженному профессору МГУ
им. М.В . Ломоносова Сергею Александровичу Лебедеву исполнилось 80 лет. Под его
руководством была подготовлена и издана серия книг по методологии научного позна-
ния, концепциям современного естествознания, инновационным аспектам научной де-
ятельности. Он активный автор нашего журнала. Редколлегия и редакция журнала
«Вопросы философии» поздравляют Сергея Александровича с юбилеем и желают ему
здоровья и дальнейших творческих успехов.
Аксиология науки:
ценностные регуляторы научной деятельности
© 2020 г.
С.А. Лебедев
Московский государственный университет им. М.В . Ломоносова,
Москва, 119991, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4 .
E-mail: saleb@rambler.ru
Поступила 10.01.2020
В статье дается описание влияния ценностных регуляторов научной дея -
тельности на структуру и динамику науки. Их содержание не только ме -
няется со временем, но также имеет свою специфику в разных областях
науки. Существует два вида таких регуляторов: внешние и внутренние.
Внешние это совокупность господствующих в обществе представлений
о целях и предназначении науки как социальной деятельности и социаль-
ном институте. Эти представления формируются наличной культурой, орга-
нической частью которой наука всегда была и остается сегодня. Результатом
взаимодействия науки с культурой является определенный культурно-исто -
рический тип науки, в формировании которого ведущая роль принадл е-
жит культуре и ее потребностям. Соответственно радикальным изменениям
в культуре, изменяется и культурно-исторический тип науки (древняя во-
сточная наука, античная наука, средневековая наука, классическая новоев-
ропейская наука, неклассическая наука, современная постнеклассическая
наука). Внутренние это идеалы и нормы научного познания, формируемые
самим научным сообществом в рамках того или иного культурно-историче-
ского типа науки. Как внешние, так и внутренние ценности науки имеют
историческую природу и эволюционируют со временем. В настоящей ста-
тье основное внимание будет уделено внутренним ценностям науки на осно-
ве анализа истории физики и математики.
Ключевые слова: наука, культура, аксиология науки, классическая наука,
неклассическая наука, постнеклассическая наука.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒7 -82 -92
Цитирование: Лебедев С.А. Аксиология науки: ценностные регуляторы науч-
ной деятельности // Вопросы философии. 2020. No 7. С. 82 ‒92 .
82

Axiology of science:
value regulators of scientific activity
© 2020
Sergey A. Lebedev
Lomonosov Moscow State University,
27/4, Lomonosovskii prospect, Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: saleb@rambler.ru
Received 10.01.2020
The purpose of the article is to describe the influence of value regulators on the
functioning and dynamics of scientific knowledge. Their content not only
changes over time, but also has its own specifics in different fields of science at
any stage. There are two types of such regulators: еxternal values and internal
values. The external values of science are lots of the general social ideas about
goals and mean of science as the social activity and the social institute. This
ideas forms in the culture, the organic of it’s a science always was and remains
today. The result of interconnection a science and a culture is the certain culture-
history type of science, a leading role in forming of it belong the culture and its
wants. In according to the radical innovations of culture change also the culture-
history type of science (ancient-east science, antic science, medieval science,
classic new-European science, non-classical science, post-nonclassical science).
The internal values of science are the ideals and norms of scientific cognition,
they form itself of scientific community in the frame of the culture-history type
of science. As the external, as the internal scientific values have history nature
and evolution in the time. In the present article the main attention will spare the
internal values of science on the foundation analysis the history of physics and
mathematics.
Keywords: science, culture, axiology of science, classical science, non-classical
science, post-non -classical science.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒7 -82 -92
Citation: Lebedev, Sergey A. (2020) ‘Axiology of science: value regulators of
scientific activity’, Voprosy Filosofii, vol. 7 (2020), pp. 82 ‒92 .
Внешние (социокультурные) ценности динамики науки. В эволюции науки можно
выделить шесть ее культурно-исторических типов: древняя восточная наука (Вавилон,
Шумеры, Египет и др.), античная наука, средневековая наука, наука Нового времени –
XIX в. (классическая наука), неклассическая наука (первая половина XX в. – 70-е г г.
XX в.), постнеклассическая наука (70-е гг. XX в.
–
по настоящее время) [Лебедев
2013а]. Культурно-исторические типы науки различаются между собой лежащими в их
основе внешними ценностями, представлениями о месте и роли науки в обществе.
Так, древняя восточная наука была жестко привязана к практическим потребностям
своего времени, к обслуживанию наличной практики знанием, основанном на систе-
матическом наблюдении явлений, их классификации, обобщении, измерении и счете.
Главное предназначение науки виделось в получении более точного эмпирического
знания, чем то, которое давал повседневный опыт людей и их здравый смысл. Основу
древневосточной науки составили знания в таких ее областях, как геометрия, арифме-
тика, астрономия, медицина, разведение животных, строительство, механика.
В V в. до н.э. в рамках древнегреческой цивилизации возник качественно иной тип
науки по сравнению с древневосточной наукой – античная наука. Свою главную цель
83

она видела не в служении практике и ее потребностям, а в поиске абсолютно-истинно -
го знания. Практическое (технико-технологическое) знание было исключено древне-
греческими учеными из сферы науки и было отнесено ими к описанию умений, к зна -
нию «как», а не к знанию «что» об объектах природы. Наука понималась в Древней
Греции только как знание о свойствах, отношениях и законах самой объективной ре -
альности, но не об искусственной технической и социальной реальности, создаваемой
людьми в своих интересах. Соответственно практика в античной науке не считалась
ни главной, ни тем более единственной целью научного познания. Практические при -
ложения науки рассматривались не более как внешняя самодеятельность ученых, по -
добных Архимеду или Герону. Главная внутренняя цель науки – Истина о мире, цель
практической деятельности – материальная польза или выгода. Объективная истина
о мире и цели людей часто не имеют не только ничего общего между собой, но иногда
и явно противоречат друг другу. Наука – логически доказательное объективно-истин -
ное знание о мире, тогда как практика, материальная деятельность, которая может
быть вполне успешной и на основе практического искусства и умений, вовсе не требу-
ющих обязательной опоры на логически доказанное знание. Основным средством
получения логически доказанного знания является отнюдь не опыт, а мышление, ин -
теллектуальная интуиция и логика. Предмет и цель науки – познание объективных за-
конов самой природы как целого. Система ее законов может и должна быть логически
связанным и доказательным знанием, иерархической структурой законов разной сте-
пени общности. Ее целостность обеспечивается дедуктивным методом, логическим
выведением менее общих законов природы из более общих ее законов и, в конечном
счете, из всеобщих законов.
На смену античному типу науки в средневековой религиозной цивилизации Европы
приходит новое понимание места и функций науки в культуре и ее места в обществе.
В Средние века наука, как и в Античности, рассматривается как часть мировоззрения.
Однако описание принципов истинного мировоззрения трактуется как божественная Ис-
тина, зафиксированная в тексте Священного Писания – Библии (Ветхом и Новом Завете).
И эта истина не может быть подвергнута сомнению с позиций человеческого разума. Это
Абсолютная мировоззренческая истина, заповедь о том, что есть человек и как он должен
жить в этом мире. Постижение текста Священного Писания (правильная интерпретация
его синтаксиса) возможна только с помощью герменевтического искусства на базе боже-
ственного откровения, логики и лингвистического анализа. Совокупность таких способ-
ностей и составляла основное содержание так называемой «схоластической мудрости»
профессоров средневековых университетов. При истолковании истинного мировоззрения
как системы знания, состоящей из трех составных частей: теологии, философии и част-
ных наук, главное место среди них отводилось теологии, затем философии и науке. Исти-
ны Веры выше Истин Разума. При таком понимании роли науки в формировании миро-
воззрения на первое место выходило гуманитарное знание: теология, философия, логика,
лингвистика, языкознание, риторика, герменевтика, социальная философия. Естествен-
ные же науки, математика и техническое знание не были востребованы в европейской
средневековой культуре и потому оставались на ее периферии.
В XVII в. происходит третья революция в истории развития европейской и мировой
науки. В эпоху Возрождения и Новое время на смену средневековому типу науки при -
ходит новый культурно-исторический тип, получивший впоследствии название совре-
менной, или модернистской, науки. «Знание – сила» – так формулирует предназначение
науки в обществе один из главных идеологов модернистской культуры Ф. Бэкон [Лебе-
дев 2018]. В основе такого понимания роли науки было четкое осознание, что только
развитие техники и технологии способно кардинально решить проблему материально-
го богатства и могущества общества. Как и то, что новые виды техники и технологий
могут быть созданы только на основе развития естествознания, математики и техниче-
ских наук. Объективная истина и истинное мировоззрение по-прежнему счита ются це-
лью науки, но к ней добавляется существенное уточнение – научная истина долж-
на быть также и практически полезным знанием. Наука должна научиться создавать
84

максимально точное и экспериментально воспроизводимое знание. Теоретические же
законы науки должны иметь форму математических уравнений, ибо только тогда они
будут обладать той степенью точности и однозначности, которая требуется технике
и технологии для их успешного функционирования. Цепочка от науки к культуре была
выстроена следующим образом: наука – научная теория – рациональная модель прак-
тической деятельности. Самым слабым звеном этой цепочки оказал ась научная тео-
рия, понимаемая как система эмпирических законов некоторой области объективной
реальности. Но уже Юмом было доказано, что истинность любых эмпирических зако -
нов не может быть доказана исключительно на основе опыта. Любой закон в силу сво -
ей всеобщности и необходимости всегда выходит за пределы наличного опыта, а по -
тому остается только гипотезой, но не доказанной истиной. Тогда уделом науки
остается только одно – быть рациональной основой предсказаний и практической дея -
тельности. Внутренняя же и реально достижимая цель науки – это не объективная ис -
тина о реальности, а только максимально точная и полезная гипотеза.
В конце XIX – начале XX в. пришел новый культурно-исторический тип науки –
неклассическая наука. Ее внутреннюю ценностную основу составили вероятностный
стиль мышления, признание относительного и условного характера всех научных ис -
тин, уравнивание в правах динамических и статистических законов науки, осознание
неизбежности плюрализма предмета и методов не только у разных областей науки, но
и для разных уровней научного знания любой конкретных науки. Наука все более от -
далялась от философии и все более интегрировалась в экономику в качестве ее ин -
новационной составляющей. Это коснулось не только прикладных исследований, но
и фундаментальной науки, органически вплетенной в общую структурную цепочку
функционирования науки: фундаментальная наука – прикладная наука – опытно-кон -
структорские разработки (наукоемкие образцы новых товаров и услуг).
С 70-х гг. XX в. неклассический тип постепенно вытесняется постнеклассической
наукой, которая еще более отдаляется от задачи формирования истинного мировоззре -
ния и все более тесно интегрируется в инновационную экономику как поставщик для
нее интеллектуальной собственности и новых товаров и услуг для сферы потребления.
Как убедительно показывает история науки, изменение ее внешнего ценностного кон -
тура существенно влияет и на изменение ее методологических оснований [Степин
1974]. Но она демонстрирует и другое: это влияние отнюдь не является однозначным.
На выработку представлений ученых об идеалах и нормах научного исследования вли -
яет также и ряд других факторов. Во-первых, это преимущественный тип объектов
научного исследования: макрообъекты, микрообъекты, мегаобъекты, объекты живой
и неживой природы, социальные объекты, объекты техносферы, простые и сложные
объекты. Во-вторых, это методологические предпочтения ученых, имеющие место
не только в разных областях науки, но даже в одной и той же научной дисциплине. На -
пример, они могут быть обусловлены различными по своей онтологии уровнями науч -
ного знания любой из наук (чувственный, эмпирический, теоретический и метатеоре -
тический), требующие для получения и обоснования знания этих уровней разных
методов. Наконец, третьим фактором наличия методологического плюрализма в науке
является присущая ученому творческая свобода как неотъемлемое свойство субъекта
научного познания, имеющая своим объективным основанием то, что предмет позна -
ния в принципе не в состоянии однозначно детерминировать свою модель [Лебедев
2013б]. В научном познании ценностные предпочтения ученых играют не менее суще-
ственную роль при построении конкретной модели объекта, как и его содержание.
Действие всех рассмотренных выше факторов позволяет выдвинуть гипотезу, что
внутренние ценности научного познания имеют относительную самостоятельность не
только по отношению к внешним ценностям науки, но и по отношению к объектам по -
знания [Лебедев 2017].
Внутренние (методологические) ценности динамики научного знания. Влияние
внутренних ценностей на развитие научного знания имеет в эпистемологии название
проблемы идеалов и норм научного исследования. Рассмотрим ее на материале исто рии
85

физики и математики. Начнем с вопроса о том, почему физик Аристотель никогда бы
не принял ни механику Ньютона, ни закон свободного падения тел Галилея за истин -
ное научное знание? Ответ прост: Аристотель был эмпириком в понимании природы
научного знания и считал, что науки о природе должны быть обязательно обобщением
чувственного опыта. А закон инерции явно противоречил чувственному опыту, наблю -
дениям за движением реальных тел в силу наличия трения о другие объекты (среду)
при его движении. Аристотель подробно анализировал этот вопрос в своей «Физике»
и доказывал, что любое движение тела может начаться только тогда, когда к нему при -
ложена сила. Чувственный опыт показывает: нет приложенной силы – нет движения.
Движение любого реального тела всегда рано или поздно заканчивается потому, что
есть трение. На Земле отсутствует какая-либо пустота («Природа не терпит пустоты»),
а сопротивление воздуха будет разным для тел разного размера и массы. А потому
и скорость их падения на Землю не может быть одинаковой при падении с одной и той
же высоты. Итак, для Аристотеля как физика-эмпирика обязательным и главным кри -
терием объективной истинности физического знания являлось его соответствие дан -
ным наблюдения.
Второй пример. Почему университетские профессора (коллеги Г. Галилея) не мог -
ли принять за истину его утверждения о неоднородности распределения вещества
на Солнце и Луне, о чем якобы свидетельствовали наблюдения с помощью построен -
ного Галилеем телескопа («пятна» на Солнце и «горы» на Луне)? Все дело было в том,
что позиция профессоров-оппонентов Галилея была рационалистической. Во-первых,
утверждали официальные университетские профессора, на небе всё должно быть со -
вершенно в силу его близости к Богу, а потому там однородность материальных тел
и равномерность их движений более естественны, чем их неоднородность и неравно -
мерность. Во-вторых, сами результаты наблюдения в телескоп могли быть результатом
аберрации света при его прохождении через увеличительные стекла телескопа. В -тре -
тьих, телескоп Галилея мог быть просто неудачной технической конструкцией, несо -
вершенным оптическим прибором, искажающим реальное положение дел на небе.
Примеров таких неудачных конструкций в истории науки было немало. Опять главной
причиной расхождения между Галилеем и его научными оппонентами была отнюдь
не оппозиция «гениальный Галилей – невежественные профессора», а различие в по -
нимании роли чувственных данных в получении и обосновании объективной истины.
Это расхождение было следствием приверженности разным идеалам и нормам науч -
ного исследования – безоговорочное доверие чувственным данным у Галилея и столь
же безоговорочное предпочтение теории, идее, мышлению у его оппонентов, особен -
но в ситуации столкновения, противоречия между опытом и мышлением. Кстати, Га -
лилей не был последовательным в своих эпистемологических предпочтениях и, ско -
рее, занимал здесь оппортунистическую позицию. Так, при утверждении истинности
законов инерции и закона свободного падения тел он был, скорее, рационалистом, чем
эмпириком. А в утверждении результатов наблюдения за небесными явлениями с по -
мощью телескопа он был уже, скорее, эмпириком, нежели рационалистом.
Хорошо известно, что Галилей, несмотря на приверженность гелиоцентризму Ко -
перника, в то же время не поддержал небесную механику И. Кеплера, согласно ко -
торой планеты хотя и вращаются вокруг Солнца, но вовсе не по окружностям, как
у Коперника, а по эллиптическим траекториям. При этом теория Кеплера в отличие
от теории Коперника находилась в гораздо лучшем согласии с многолетними астроно -
мическими данными наблюдений за движением небесных тел, полученных Тихо Бра-
ге. Галилей же, будучи догматическим приверженцем теории Коперника, отказывал
в самой возможности какой-либо коррекции этой теории. И здесь он разделял веру
схоластов о том, что движение всех небесных тел должно быть совершенным, равно -
мерно-ускоренным, орбиты же их вращения – только круговыми, ибо только в таком
случае можно было обеспечить равномерность движения. Таким образом, в данном
случае Галилей отдавал предпочтение не опытным данным, а должному поведению
материальных тел. Удивительно, но Галилей не ответил на посланное ему Кепл ером
86

сочинение по небесной механике, не удостоив эту гениальную работу даже простым
отзывом. И это было явным свидетельством скрытого соперничества между двумя
крупнейшими учеными XVII в., реальную основу которого составляли разные взгляды
на идеалы и нормы научного исследования (в данном случае рационалист Галилей
противостоял эмпирику Кеплеру).
Еще один показательный пример влияния ценностных представлений об идеалах
и нормах научного исследования на оценку научных результатов – это драматическая
по своей остроте и непримиримости полемика между Э. Махом и Л. Больцманом в от -
ношении созданной последним молекулярно-кинетической теории газов и его ста -
тистической трактовки второго начала термодинамики. Эмпирист Мах считал, что
в научных теориях не должно быть места понятиям, не имеющим чувственного корре-
лята [Мах 2011]. Именно на этом основании Мах критиковал как ненаучные понятия
«абсолютное пространство» и «абсолютное время» классической механики Ньютона,
решительно выступил против молекулярно-кинетической теории Больцмана, в кото -
рой молекулы газа интерпретировались как ненаблюдаемые атомы, находящиеся в ха-
отическом движении. По мнению Маха, введение Больцманом в термодинамику таких
ненаблюдаемых сущностей не только не привело к увеличению ее предсказательных
возможностей, но, напротив, только усложнило ее. Резкие возражения встретила и пред-
ложенная Больцманом вероятностная трактовка второго начала термодинамики, а так-
же объяснение на ее основе факта отсутствия тепловой смерти Вселенной как теоре-
тически вполне возможного, но при этом очень маловероятного события. По Маху, это
утверждение нельзя проверить в силу ничтожно малой вероятности осуществления
подобного рода событий (не чаще одного раза в несколько миллиардов лет). Согласно
же рационалисту и «эстету» Больцману главным свойством научных теорий является
их логическая доказательность, внутреннее совершенство и мировоззренческая значи -
мость, а вовсе не их эмпирическая проверяемость. При этом Больцман подчеркивал
практическую значимость такого рода научных теорий, понимая под этим их вклад
в развитие научного знания в целом, в расширение горизонта понимания действитель -
ности, а отнюдь не в плане утилитарного понимания практической значимости теорий
в смысле их успешного технологического применения.
Столь же ярким примером влияния представлений об идеалах и нормах науки на
оценку результатов научного исследования была знаменитая дискуссия между А. Эйн -
штейном и Н. Бором о статусе квантовой механики. Эйнштейн исходил из идеала науч -
ной теории, согласно которому ее законы должны быть строго однозначными, выража -
ющими необходимую связь объектов или их состояний. Это положение Эйнштейн
распространил на квантовую механику, описывающую законы поведения объектов
микромира. С его точки зрения, вероятностные законы поведения объектов микромира
нужно рассматривать лишь как временное явление, свидетельствующее о неполноте
этой теории. Согласно Эйнштейну ей на смену должна прийти новая квантовая теория
с однозначными законами микромира. Бор и Гейзенберг были категорически не соглас -
ны с такой оценкой, считая существующую квантовую механику и е е законы отражаю-
щими специфику поведения объектов микромира, для которых неопределенность и ве-
роятностный характер законов являются их имманентными характеристиками. И как
оказалось впоследствии, именно Бор и Гейзенберг оказались правы в решении вопроса
о том, какими могут быть законы в разных научных теориях (они могут быть как дина -
мическими, однозначными, так и вероятностными, статистическими). Культура вероят -
ностного стиля мышления существенно отличается от динамического способа мышле-
ния. Но это опять не что иное, как вопрос о предпочтениях ученых.
Теперь рассмотрим влияние предпочтения, оказываемое учеными тем или иным
методологическим стандартам, на развитие математики. Существенное влияние этих
предпочтений имело и имеет место при решении такой фундаментальной проблемы,
как критерий существования математических объектов. Долгое время, начиная с ан -
тичной математики и вплоть до начала XX в., таким критерием считалась их непроти -
воречивость, которому отвечали не только положительные числа, но и отрицательные;
87

не только рациональные, но и иррациональные; не только действительные числа, но
и мнимые; не только конечные множества любых объектов, но и актуально бесконеч-
ные множества; не только односоставные числа, но и многосоставные (комплексные);
не только числа – точки, но и числа – матрицы; не только линейные зависимости
в уравнениях, но и нелинейные (при этом любой степени). Какие бы сложные арифме-
тические и алгебраические числа и зависимости в математике н и предлагались, если
они были непротиворечивыми, в рамках классической математики им было нельзя от -
казать в существовании. В отличие от физики и естествознания признание существо -
вания тех или иных математических объектов не требует эмпирического удостоверения,
поскольку для большинства математических объектов это просто либо не осуществи -
мо, либо бессмысленно по существу. В самом деле, как можно эмпирическим пут ем
удостоверить (или опровергнуть) существование мнимых и комплексных чисел, или
бесконечных множеств, или предела бесконечной последовательности, или отсутствие
производных в ряде точек у некоторых непрерывных кривых или поверхностей?
В естествознании же, а также в социальных науках существование объектов с проти -
воречивыми свойствами вполне допустимо, если это подтверждается эмпирически
(например, свет и прерывен, и непрерывен, электрон – это и корпускула, и волна, лю -
бая поверхность реальных тел не только отражает падающую на не е энергию, но
и поглощает ее и т.д .). Только в геометрии ситуация с существованием ее объектов
всегда была несколько иной, чем в арифметике и алгебре. Дело в том, что долгое вре -
мя геометрию понимали как науку о реальном пространстве и его свойствах. Поэтому
помимо недопущения противоречий в объектах геометрии для доказательства их
существования требовалось также либо чувственное восприятие, либо применение
к ним процедур измерения их свойств. Именно поэтому долгое время не признавали
геометрию Лобачевского и ее объекты, например ее треугольники, поскольку сумма их
углов в планиметрии Лобачевского всегда меньше 180° и к тому же еще зависит
от площади треугольника. Долгое время найти такие треугольники в опыте не удава -
лось в силу относительно малых размеров наблюдаемых в макромире реальных тре -
угольных объектов, хотя никакого логического противоречия в чисто мысленном до -
пущении существования неевклидовых треугольников не было. Также нельзя было
эмпирически проверить такую логически непротиворечивую конструкцию геометрии
Лобачевского, согласно которой два перпендикуляра к одной прямой линии при их
удалении от этой прямой расходятся друг от друга. Неевклидовы геометрии были при -
няты математическим сообществом только тогда, когда для обоснования существова -
ния геометрических объектов и конструкций, о которых говорилось в этих геометри -
ях, было снято требование эмпирического подтверждения их существования
(требование их наблюдаемости в опыте) [Лебедев 2018].
Аналогичная ситуация имела место и при обсуждении существования актуально
бесконечных множеств («завершенных бесконечностей»), необычные свойства кото -
рых описывала теория множеств Г. Кантора. Например, для таких множеств оказалось
неверно, что их часть меньше целого; она могла быть и равной целому. Правда, теория
множеств Кантора утверждала о невозможности существования самого большого бес -
конечного множества как множества всех возможных множеств, так как допущение
такого множества вело к логическому противоречию его свойств. Хотя с эмпирической
точки зрения существование такого множества вполне возможно – это бесконечная
Вселенная, включающая все объекты мира в их совокупности. Кстати, именно из та -
кого предположения о Вселенной исходила классическая физика. Еще один пример
о критерии существования математических объектов. В конце XIX в. была построена
проективная геометрия в качестве одной из моделей, в которой выполняются соотно -
шения геометрии Лобачевского. Но основными понятиями проективной геометрии
были понятия «бесконечно удаленная точка», «бесконечно удаленная линия», «беско -
нечно удаленная плоскость», которые не имели коррелятов в эмпирическом опыте,
и поэтому суждения о них не могли быть проверены опытным путем. Однако по -
скольку никакого логического противоречия в существовании объектов проективной
88

геометрии обнаружено не было, постольку с позиции математического критерия такие
объекты были признаны существующими.
В связи с обнаружением в конце XIX – начале XX в. логических противоречий
в теории множеств Кантора (которая считалась фундаментом всей математики) ряд
математиков выступил с резкой критикой критерия существования объектов классиче-
ской математики. Именно в нем они увидели главную причину возникновения логиче-
ских противоречий в теории множеств Кантора. Конечно, при этом не могло быть
и речи о применении к объектам математики требования эмпирического обоснования
их существования. После принятия неевклидовых геометрий в качестве полноценных
математических теорий эмпирическое истолкование природы математического знания
и требование эмпирических критериев обоснования ее утверждений, в том числе
суждений о существовании математических объектов, окончательно ушли в прошлое.
В качестве альтернативы классическому критерию существования математических
объектов была выдвинута концепция, получившая название финитизма (Л.Э. Брауэр,
А. Гейтинг, А. Пуанкаре, Г. Вейль и др.), согласно которой существующим в математи -
ке должен считаться только такой ее объект, который может быть построен с помощью
конечного количества операций, конечного числа шагов за конечное время. Если ма -
тематический объект не может быть создан (и соответственно представлен матема-
тическому сообществу) таким способом, его нельзя считать существующим. «Суще -
ствовать в математике значит быть построенным» – таков критерий существования,
выдвинутый сторонниками конструктивизма. Правда, под этот критерий не подпадали
исходные объекты математики, из которых должны быть построены все остальные ее
объекты.
Исходными объектами мыслились натуральные числа (целые положительные чис-
ла) и прежде всего 1 и операция постоянного прибавления к ней ещ е одной единицы
и, таким образом, построения сначала всех чисел натурального ряда, а затем и всех ра -
циональных и действительных чисел. Из чисел должны были быть конструктивно по -
строены и все остальные объекты математики, объекты всех ее разделов и дисциплин
(геометрии, алгебры, математического анализа, теории вероятностей и др.) . Только то -
гда, по мнению конструктивистов, математика может стать поистине объективной,
хотя и не эмпирической областью научного знания. Вся прежняя, классическая мате -
матика должна быть перестроена в соответствии с новым критерием существования
математических объектов. В итоге она должна превратиться в математику, основан -
ную на понятии эффективного алгоритма построения любых математических объектов
и всей математической реальности в целом. Соответственно такому критерию суще-
ствования математических объектов, все теории классической математик и, несмотря
на их широкую применимость в других науках и на практике, были признаны сторон -
никами конструктивистской математики ненадежными и «метафизическими» теория -
ми. С позиций нового критерия существования вся классическая математика требова -
ла радикальной перестройки. И это было сделано уже в течение первой половины
XX в. усилиями ряда математиков. Такому же радикальному пересмотру было под -
вергнуто в математике XX в. и другое ее центральное понятие математического до -
казательства или просто доказательства.
В классической математике, да и во всей классической науке вообще, «доказать»
означало вывести одни суждения (высказывания) из других по правилам логики, опи -
раясь на логическую форму высказываний. Логика при этом понималась как наука
о выводе, или о необходимом формальном следовании одних высказываний из других.
Двумя главными правилами логического вывода были следующие: модус поненс
и правило подстановки. В новой же, конструктивной математике «доказать» означало
нечто другое, а именно умение построить некоторую последовательность (строчку)
математических знаков (символов) из других последовательностей материальных
знаков по определенным правилам. Доказательство понимается здесь как процесс
построения одних строчек символов из других в соответствии с некоторыми правила -
ми. Исходные строчки символов называются аксиомами, а производные – теоремами.
89

Основными правилами построения являются либо итерация (некоторая постоянно по -
вторяющаяся операция, например, постоянное прибавление символа «1» при построе-
нии ряда натуральных чисел), либо графическая схема построения по правилу модус
поненс (понимаемого теперь уже не как правило логически правильного мышления,
а как правило отделения одних строчек символов от других, либо как схема практиче -
ской деятельности в соответствии с традиционным правилом подстановки одних сим-
волов (и их строчек) вместо других. Описанные выше процедуры и составляют содер -
жание нового понятия «доказательство» в конструктивной математике.
Что же изменилось при введении в математику нового понятия – «конструктив -
ное доказательство»? Прежде всего обнаружение в классической математике многих
доказательств, которые оказались не-конструктивными, нереальными, а лишь логиче -
ски возможными. Это коснулось большей части классического математического ана -
лиза, классической теории пределов и классической теории множеств. Главной при-
чиной существования в классической математике неконструктивных доказательств
являлось использование в ней такого абсолютно неконструктивного общего понятия,
как «актуальная (завершенная) бесконечность», а также логических законов исклю -
ченного третьего и двойного отрицания (доказательство от противного) в суждениях
о свойствах актуально бесконечных множеств. Все такого рода рассуждения класси -
ческой математики являются с точки зрения конструктивистов не только незаконны -
ми и бездоказательными, но и приводящими к логическим противоречиям. Чтобы до -
казать с помощью закона исключенного третьего присущность или неприсущность
некоторого свойства элементам актуально бесконечного множества математических
объектов и высказать после этого некоторое универсальное суждение об этих множе -
ствах, необходимо перебрать все элементы этого множества, но это, в силу бесконеч -
ного числа элементов этих множеств, в принципе невозможно. Следовательно, все
доказательства о свойствах актуально бесконечных множествах «повисают в возду -
хе». То же самое имеет место и с применением закона двойного отрицания. Доказа -
тельство ложности некоторого суждения (Ā) отнюдь не означает с необходимостью
истинности суждения А, так как и А и Ā, оба могут оказаться ложными. Например,
высказывание «в каждой точке любой непрерывной кривой существует производная»
(А) и «неверно, что в каждой точке любой непрерывной кривой существует произ -
водная» (Ā), – оба являются ложными с конструктивной точки зрения, одинаково
недоказуемыми.
Но на защиту классической математики с е е идеалами доказательности и су-
ществования математических объектов встал ряд видных математиков. И одним их
самых последовательных ее защитников оказался Д. Гильберт. С его точки зре -
ния, отказываться от наследства классической математики с ее идеалами и нормами
не только безумно с практической точки зрения, но и неверно с философских пози -
ций. Несмотря на отдельные сбои (парадоксы теории множеств), опора на математи -
ческую интуицию в классической математике в целом оправдала и оправдывает себя
как важнейший ресурс математического творчества и развития математики. Доказа -
тельством тому является вся история этой науки и е е поистине грандиозные успехи,
сделавшие честь человеческому разуму и демонстрацию его поистине безгранич -
ных познавательных возможностей. Да, говорил Гильберт, в классической математи -
ке много неконструктивных доказательств, много идеальных (чисто мысленных)
элементов и конструкций (типа «актуальной бесконечности» или «мнимых чисел»
и др.), но нельзя же с водой выплескивать из ванны и реб енка. Нужно просто
научиться разделять зерна и плевелы, а именно реальные и идеальные понятия в ма -
тематическом знании. При этом необходимо помнить, утверждал Гильберт, что пле -
велы – это неизбежный продукт математических обобщений и своеобразная плата
за логическую доказательность и целостность (замкнутость) математических тео -
рий. Гильберт даже придумал специальное название для введения в структуру мате -
матического знания идеальных элементов, реализующих его целостность, назвав эту
познавательную операцию методом идеальных элементов [Гильберт 1948, 344]. Он
90

приводит целый ряд примеров использования в математике идеальных элементов
при построении математических теорий. Это «бесконечно удаленная точка» и «бес -
конечно удаленная прямая» в проективной геометрии, это фундаментальное понятие
математического анализа «бесконечно малая величина», это такое понятие теории
множеств, как «бесконечное множество», это представление о бесконечной делимо -
сти континуума, это представление о бесконечности пространства в эвклидовой гео -
метрии и др. «Многие положения, справедливые для конечного, – утверждает Гиль -
берт, – о части меньше целого, существовании минимума и максимума, перемене
мест слагаемых или сомножителей – не могут быть непосредственно перенесены
на бесконечное» [Гильберт 1948, 345].
И все же, считает Гильберт, «бесконечное в нашем мышлении занимает полно -
правное место и является необходимым понятием» [Там же, 343]. Подобные «иде -
альные элементы» имеют место и в самих логических теориях. К ним относятся,
в частности, закон исключенного третьего и закон двойного отрицания. Без них тео -
рию вывода в классической логике построить невозможно. Она принимает эти за -
коны в качестве необходимых для нее положений. Согласно закону исключенного
третьего предполагается одно из двух: либо истинно данное высказывание, либо ис -
тинно его отрицание. Закон же двойного отрицания утверждает, что если доказано,
что некоторое высказывание ложно, то тем самым доказано, что его отрицание – ис -
тинно. Единственным ограничением для использования в математике и логике мето -
да идеальных объектов является только недопущение их логической противоречиво -
сти. Таким образом, закон непротиворечивости в математике и логике является
главным законом, ограничивающим свободу математического и логического мышле-
ния и одновременно направляющим математическое творчество в абсолютно надеж -
ное русло.
Защищая универсальный характер закона исключенного третьего во всех матема-
тических доказательствах и его необходимость при доказательстве всех теорем о су -
ществовании математических объектов и их свойств, Гильберт восклицал: «Отнять
у математиков закон исключенного третьего – это то же, что забрать у астрономов те-
лескоп или запретить боксерам пользование кулаками. Запрещение теорем существо-
вания и закона исключенного третьего равносильно полному отказу от математиче -
ской науки» [Там же, 383]. Это был поистине рыцарский акт защиты Гильбертом
идеалов и норм классической математики от нападок со стороны интуиционистов
и конструктивистов. Цена вопроса об оказании предпочтения тем или иным идеалам
и нормам научного исследования действительно очень высока. Ибо такое предпочте-
ние выносит смертный приговор одним теориям, в том числе и фундаментальным,
и открывает дорогу другим. Влияние эпистемологической составляющей научного
знания оказывается даже более действенным и жестким в плане оценки конкретных
научных теорий, нежели, например, оценка их соответствия общенаучной картине
мира как главной онтологической составляющей науки.
Ссылки – References in Russian
Гильберт 1948 – Гильберт Д. Основания геометрии. М .; Л.: Гостехиздат, 1948.
Лебедев 2013а
–
Лебед ев С.А. Культурно-историче ские типы науки и закономерности ее разви-
тия // Новое в психолого-педагогиче ских исследованиях. 2013. No 3 . С . 7 ‒18 .
Лебедев 2013
б
–
Лебедев С.А. Постнеклассиче ская эпистемология: основные концепции // Фи -
лософские науки. 2013. No 4 . С . 69 ‒83 .
Лебедев 2017 – Лебедев С.А . Структура научной рационально сти // Вопро сы фило софии. 2017 .
No5.С.66‒79.
Лебедев 2018 – Лебедев С.А . Научный метод: история и теория. М.: Проспект, 2018.
Мах 2011 – Мах Э. Познание и заблуждение: Очерки по психологии исследования. М.: БИНОМ,
2011.
Степин... 1974 – С тепин В.С ., Огурцов А.П., Мотрошилова Н.В . и др. Идеалы и нормы науч -
ного исследования / Ред.- со ст. В .С . Степин. Минск: Высшая школа, 1974.
91

References
Hilbert, David (1930) Grundlagen der Geometrie, 7-nte umgearb. und verm. Auflage, Leipzig und
Berlin, 1930 (Russian Translation).
Lebedev, Sergey A. (2013а) “Cultural- historical types of science and laws of its development”, News
in psychology-pedagogical researches, vol. 3 (2013), pp. 7 ‒18 (in Russian).
Lebedev, Sergey A. (2013б) “Post-non -classical epistemology: basic concepts”, Filosofii sciences,
vol. 4 (2013), pp. 69 ‒83 (in Russian).
Lebedev, Sergey A. (2017) “Structure of scientific rationality”, vol. 5 (2017), pp. 66 ‒79 (in Russian).
Lebedev, Sergey A. (2018) Scientific method: history and theory, Prospect, Moscow (2018) (in Rus-
sian).
Mach, Ernst (1917) Erkenntnis und Irrtum: Skizzen zur Psychologie der Forschung, Johann Ambro-
sius Barth, Leipzig 1917 (Russian Translation).
Stepin, Vacheslav S. (Ed). (1974) Ideals and norms of scientific research , Vysshaya shkola, Minsk
(in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Imformation
ЛЕБЕДЕВ Сергей Александрович –
доктор философских наук, профессор,
главный научный сотрудник философского
факультета МГУ им. М.В. Ломоносова.
LEBEDEV Sergey A. –
DSc in philosophy, professor,
chief researcher of Moscow state university,
faculty of philosophy.
92

Постнеклассическая психология и псевдонаука:
реалистическая перспектива*
© 2020 г.
А.А. Фёдоров
Новосибирский государственный университет,
Новосибирск, 630090, ул. Пирогова, д. 1 .
E-mail: fedleks@yandex.ru
Поступила 21.05.2019
В статье анализируется постнеклассическая психология с позиций реали-
стической философии науки. Автор выделяет три особенности, способству-
ющие тому, что постнеклассическая психология становится плодородной
почвой для развития псевдонаучных идей. Это релятивизм, опирающийся
на плюрализм истины; отрицание воспроизводимости как необходимого кри-
терия научного знания; и размывание границы между научным и ненаучным
знанием. В статье выявлено, что релятивизм часто вводится в постнекласси-
ческую психологию посредством конструктивизма или конструкционизма.
Отмечается, что уникальность объекта не является особым препятствием
для научного исследования, которое опирается на критерий воспроизводи-
мости. Также в статье обозначен ряд характеристик постнеклассической
психологии, сближающих ее с контрнаучным мировоззрением (по Дж. Хол-
тону). Это позволяет автору утверждать, что с классических позиций пост -
неклассическую психологию следует рассматривать не столько как новый
этап развития науки, сколько как антинауку. Автор подчеркивает, что пост-
неклассическая рациональность облегчает проникновение псевдонаучных
идей в психологию. В статье делается следующий вывод: в рамках постне-
классики философия науки не справилась с одной из своих функций, кото -
рая заключается в защите науки от предубеждений философов, мистиков,
церковных деятелей и пр.
Ключевые слова: постнеклассическая психология, философия науки, псев -
донаука, антинаука, реализм, релятивизм, воспроизводимость, Холтон.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒7 -93-103
Цитирование: Фёдоров А.А. Постнеклассическая психология и псевдонаука:
реалистическая перспектива // Вопросы философии. 2020 . No 7. C. 93‒103.
*
Работа выполнена при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного про екта No 18‒013 ‒
00715.
93

Post-nonclassical Psychology and Pseudoscience:
a Realistic Perspective*
© 2020
Alexandr А. Fedorov
Novosibirsk State University,
1, Pirogov str., Novosibirsk, 630090, Russian Federation.
E-mail: fedleks@yandex.ru
Received 21.05.2019
The article analyzes post-nonclassical psychology from the standpoint of realis-
tic philosophy of science. There are three of its features that contribute to the fact
that post-nonclassical psychology becomes a fertile ground for the development
of pseudoscientific ideas. These are relativism, based on the pluralism of truth;
the denial of reproducibility as a necessary criterion of scientific knowledge; and
diffusion of the border between scientific and unscientific knowledge. It is re -
vealed in the article that relativism is often embedded into post-nonclassical
psychology by means of constructivism or constructionism. It is stated that
the uniqueness of the object is not an obstacle to scientific research, which relies
on the criterion of reproducibility. Also a number of characteristics of post-non -
classical psychology that bring it closer to the counter-scientific worldview (ac -
cording to G. Holton) are identified in the article. It allows to suggest that from
the classical standpoint post-nonclassical psychology should be considered not
as a new stage in the development of science, but as an anti-science. It is con -
cluded that within the post-nonclassical framework philosophy of science failed
to exercise one of its functions, which is to protect science from the preconcep -
tions of philosophers, mystics, church leaders, etc.
Keywords: post-nonclassical psychology, philosophy of science, pseudoscience,
anti-science, realism, relativism, reproducibility, Holton.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒7 -93-103
Citation: Fedorov, Alexandr A. (2020) ‘Post-nonclassical Psychology and Pseu -
doscience: a Realistic Perspective’, Voprosy Filosofii, Vol. 7 (2020), pp. 93‒103.
В последние годы отечественные методологи психологии все чаще в своих работах
используют философские идеи, связанные с так называемой «постнеклассической нау -
кой». Одни при этом полагают, что поворот к методологии постнеклассической рацио-
нальности совершается медленно и не слишком уверенно [Петренко 2018], другие пишут
о том, что психология явно ступила на путь становления постнеклассической наукой [Гу-
сельцева 2013, 79], третьи утверждают, что психология уже давно вошла в пределы пост-
неклассики [Клочко 2008]. Данная статья направлена на оценку уже существующих
«постнеклассических» психологических концепций с точки зрения реалистической фи-
лософии науки или, точнее, философии псевдонауки. Отправной точкой анализа является
суждение А.Л. Никифорова о том, что «от имени постнеклассической науки за последние
два десятилетия высказано немало сомнительных идей» [Никифоров 2013, 64]. И совре-
менная постнеклассическая психология, опирающаяся на релятивизм, представляет со -
бой благодатную почву для развития псевдонаучных концепций, и в ряде случаев сама
должна квалифицироваться как псевдонаука, поскольку обладает многими характеристи -
ками, которые обычно приписываются псевдонаучным концепциям.
*
The research was supported by the Russian Foundation of Basic Research (RFBR), the scientific
project No. 18 ‒013 ‒00715.
94

Три греха постнеклассической психологии
У постнеклассической психологии много лиц. И одно из наиболее часто встреча -
ющихся – это релятивизм. Иногда про это пишут прямо: «К настоящему моменту
в психологии сложилось как минимум три ведущих методологических парадигмы –
классическая (естественнонаучная), неклассическая (гуманитарная), постнеклассиче-
ская (релятивистская)» [Манеров, Королева, Богдановская 2007, 56‒57]. Иногда реля -
тивизм в постнеклассическую психологию вводится посредством конструкционизма
или конструктивизма. Например, В.Ф. Петренко рассматривает конструктивизм как
разновидность постнеклассической методологии [Петренко 2011; Петренко 2018].
М.С . Гусельцева в качестве образца постнеклассической рациональности в психоло -
гии рассматривает социальный конструкционизм, отрицающий то, что истина опира -
ется на эмпирическую обоснованность, и развивающий идеи «особой креативности
субъекта» [Гусельцева 2013]. Релятивизм в постнеклассической психологии мо жет при-
нимать и мягкую форму, как, например, в «методологическом либерализме» А.В. Юре-
вича [Юревич 2001; Юревич 2010].
Релятивизм, в той или иной степени взятый на вооружение постнеклассической
психологией, часто определяется посредством противопоставления взглядам, которые
он отрицает, среди которых обычно называют и реализм. И хотя в сообществе оте -
чественных методологов психологии встречается мнение о том, что реализм устарел
и не отражает современные естественнонаучные практики (а, значит, тем более не под -
ходит для психологической науки), это весьма далеко от истины. Ученые-физики, на-
пример, могут придерживаться не только критического реализма (см.: [Бунге 1975]),
но и его более простой, наивной, формы. Так, американский физик С. Вайнбрег пи -
шет, что «в нашей повседневной жизни мы все придерживаемся работающей филосо -
фии, которая может быть названа наивным реализмом. И насколько я знаю, никто еще
не показал, почему мы должны отказаться от наивного реализма, когда говорим об ис -
тории и философии науки» [Weinberg 2001, 240]. Признавая познаваемость мира, реа -
лист не отрицает, что наука не является полностью свободной от влияния культурного
контекста и ценностей, скорее утверждает, что такое состояние является некой асимп -
тотической точкой, к которой наука должна стремиться. Как отмечает Вайнберг, «хотя
ученые признают, что их теории часто несут отпечаток социального окружения, в ко -
тором они сформулированы, мы предпочитаем думать об этом как о неком загрязне -
нии, неком шлаке среди металла, который мы в конечном итоге надеемся устранить»
[Ibid., 238]. Х. Лэйси показывает, что, хотя в реалистической интерпретации наука не яв-
ляется полностью автономной, тезис объективности остается не только защищаемым,
но и обязательным компонентном научной практики. Это подразумевает, что, во-пер -
вых, когнитивные ценности можно отделить от других видов ценностей (социальных,
моральных, личностных и пр.), и, во-вторых, другие виды ценностей не принимаются
во внимание при оценке научной теории, что позволяет избежать релятивизма и субъ -
ективизма [Lacey, 1999].
С точки зрения реалистического подхода к научному знанию релятивизм постне -
классической психологии является ее родовым недостатком, влекущим за собой
остальные. Так, из релятивизма следует второй грех постнеклассической психологии –
отрицание воспроизводимости как необходимого критерия научного знания. Аргумен -
тация обычно опирается на необходимость принятия во внимание уникальных и не-
воспроизводимых разовых случаев. Действительно, если истина плюралистична и за-
висит от контекста, нет никаких оснований для выдвижения требования, чтобы
результаты, полученные в одних условиях одним исследователем, были обязательно
воспроизведены в других. А .В . Юревич предлагает рассматривать психологические
факты на неком континууме воспроизводимости, на одном полюсе которого находятся
полностью воспроизводимые факты, а на другом – вообще невоспроизводимые [Юре -
вич 2010]. И с точки зрения релятивизма нельзя исключать из научного рассмотрения
ни те, ни другие факты.
95

В итоге постнеклассическая стратегия реагирования на кризис воспроизводимо-
сти, затронувший не только психологию, но и ряд других наук, заключается не в том,
чтобы повысить воспроизводимость своих исследований, а в том, чтобы вывести вос-
производимость из перечня необходимых критериев научного знания. Как пишут ее
сторонники, «с методологических позиций постнеклассической науки можно говорить
о новых нормах научности в психологии, прежде всего таких, как диалогичность,
плюралистичность, множественность истин, нестабильность как свойство систем»
[Вачков, Вачкова 2016, 99]. Здесь стоит отметить, что уникальность объекта не являет -
ся особым препятствием для научного исследования, которое опирается на критерий
воспроизводимости, поскольку уникальный, пусть и развивающийся, объект может
быть исследован множество раз. И несмотря на то, что ничто не мешает рассмотреть
нам любой физический объект как уникальный (например, по своему положению
во времени-пространстве и неповторимой внутренней системе взаимодействующих
элементарных частиц), это никогда не являлось препятствием для того, чтобы требо -
вать в научной практике воспроизводимости результатов физических экспериментов.
Постнеклассическая психология, однако, настаивает на том, что уникальные невос-
производимые события сами по себе тоже должны входить в корпус научных знаний.
Это требование, сочетающееся с релятивизмом, приводит нас к третьему греху постне-
классической психологии: размыванию границы между научным и ненаучным знанием.
Постнеклассическая картина мира, как указывает В.С. Стёпин, соединяет западную
научную рациональность с идеями, возникшими в восточных учениях и русском кос -
мизме [Стёпин 2006]. Степин осознает потенциальные следствия этого тезиса и отмеча -
ет, что подобное расширение поля науки «создает опасности появления различных мар -
гинальных антинаучных концепций под видом нового развития науки. К ним можно
отнести попытки прямолинейного переноса различных мистических идей древнево -
сточных культур в современную науку. Например, древневосточные практики измене -
ния состояния сознания трактуются как свидетельства существования параллельных
миров, возможности прямого общения с внеземными цивилизациями и т.п .» [Там же,
379]. Но релятивизм постнеклассической психологии не дает нам критерия, по которому
нужно отбирать идеи восточных доктрин, «подходящие» для инкорпорирования в науч -
ное знание. А отрицание необходимости воспроизводимости открывает возможности
для включения в науку представлений о психической энергии, телепатии, телекинезе
и пр. паранаучных феноменов. В .Ф . Петренко прямо пишет, что перспективной ли -
нией развития психологии является изучение феноменов синхронистичности, телепатии
и предвидения (так называемой квантовый мистицизм), а человечество стоит на пороге
контакта с иными разумными цивилизациями, контакта, который «возможно, осуще-
ствится посредством глубокой медитации или практики иных измененных состояний
сознания» [Петренко 2018, 98]. На основании этого психологии обещается роль «цари-
цы наук», поскольку «“братьев по разуму” можно искать не только запуская в космос ра-
диозонды и телескопы, но и медитируя, направляя мысленный взгляд вглубь собствен -
ного сознания, обращаясь к архетипам коллективного, а возможно, и космического
бессознательного» [Петренко 2016, 142]. Иными словами, речь идет именно о том, о чем
предостерегает В.С. Степин. В этом контексте А.Л. Никифоров отмечает, что за то, что
от лица постнеклассической науки высказано немало сомнительных идей, В.С. Степин
никакой ответственности не несет [Никифоров 2013a]. Но идеи живут собственной жиз-
нью. Если можно сочетать постнеклассическую науку с восточными учениями, почему
ее нельзя сочетать с христианством? Т.П Войтенко утверждает, что экспликация аксио-
логических аспектов «делает неизбежным сопряжение психологической науки и рели-
гии» [Войтенко 2010, 80]. Иногда мирное «сопряжение» заменяется весьма ультима-
тивным выбором: «Постнеклассическая психология сегодня – это развилка: либо
христианская благодатная психология, либо бесовская психология падшести и прокля-
тья» [Слободчиков 2007, 96]. Иными словами, постнеклассическая наука должна стро-
иться на принятии «благодатных» христианских идей (неясно, почему не на принятии
благодатных идей пастафарианства), а все прочее объявляется бесовским порождением.
96

Или почему мы должны отвергнуть идеи теософии? Или оккультных практик, та-
ких как каббала, с которой у современного постнеклассического познания существует
«внутренняя смысловая связь» [Аршинов, Лайтман, Свирский 2007, 53]? В итоге ока -
зывается, что современная постнеклассическая наука не просто приходит к выводам,
созвучным некой «мистической картине мира» (включающей тантризм, суфизм и пр.),
но и должна учесть опыт мистических учений, который из разряда экзотики перехо-
дит в категорию «жизненной необходимости» [Жиртуева 2018]. Отметим, что даже от -
носительно умеренные представители постнеклассической науки признают, что пост-
неклассическая рациональность «содержит изрядную долю иррационального» (курсив
наш. – А.Ф .) [Клочко 2005, 49], и призывают легитимировать в науке метафизическое
понятие духа [Клочко 2013].
В духе методологического либерализма А.В. Юревич пытается дистанцироваться
от таких мистических, псевдо- и паранаучных концепций: «Подобно тому как не су -
ществует “неправильных” психологических теорий, поскольку каждая из них доста-
точно адекватно объясняет какой-либо аспект психологической реальности, не суще-
ствует и “неправильно работающих” или “не нужных” психологов (парапсихологи
и иже с ними – не в счет)» [Юревич 2010, 150]. Но эта оговорка выглядит весьма сла-
бой, поскольку признав безуспешность поиска критерия демаркации в когнитивном
поле, А.В . Юревич пытается доказать, что этот критерий носит социальный характер.
Если человек принадлежит ученому сообществу, то его необычные идеи маркируется
не как паранаучные, а как «экзотические». Иными словами, если про телепатию пи -
шет практикующий астролог, то это паранаучная идея, а если академический психо -
лог – то научная, пусть и экзотическая. Это, однако, не решает проблемы, поскольку
научное сообщество при оценке некоторой теории руководствуется не только тем, кто
ее высказал, но также содержанием теории и качеством проведенных исследований
(демонстрацией этого принципа является практика двойного слепого рецензирования
в журналах). Если с позиций методологического либерализма нет неправильных пси -
хологических теорий, то это означает, что у нас нет никаких «когнитивных» основа-
ний делать оговорку по поводу парапсихологии.
Поскольку экспансия ненаучных и мистических доктрин в «постнеклассической
науке» сопровождается, как правило, указанием на некий кризис европоцентричной
и техногенной культуры, логичным является и следующий шаг: не просто постулиро -
вать «созвучность» научных теорий и древних мистических и религиозных доктрин,
но и сделать последние основанием первых. Вряд ли это должно вызвать особое удив -
ление, поскольку сторонники постнеклассической рациональности говорят не просто
о неких случайных поверхностных совпадениях, но о внутренней смысловой связи.
И в свете этого оказывается, что древние мудрецы уже тысячелетия назад понимали
то, что современная «постнеклассическая наука» сумела сформулировать только сей -
час. Так, обсуждая постнеклассическую психологию, И.В. Вачков и С.Н . Вачкова пря -
мо указывают, что философским основанием постнеклассической науки являются
«философские идеи древности, взгляды писателей, художников, церковных иерархов
и др., восточные учения» [Вачков, Вачкова, 2016, 99]. Таким образом, высказанная Сте-
пиным идея о соединении западной науки и восточных учений трансформировалась
в представления, согласно которым в основание передовой «постнеклассической» науки
следует поместить воззрения художников, писателей, мистиков и церковных деятелей.
Постнеклассическая психология и псевдонаука
Релятивизм постнеклассической психологии, ведущий к пренебрежению эмпи -
рическими доказательствами и воспроизводимостью научных результатов, а также
сопровождающейся внедрением в научную психологию религиозных, мистических
и прочих ненаучных доктрин, сближает ее с псевдонаучным знанием. Я не склонен
утверждать, что вся постнеклассическая психология является псевдонаукой. Скорее,
постнеклассическая рациональность облегчает проникновение псевдонаучных идей
97

в психологию. В таком интеллектуальном климате можно всерьез в научных журналах
обсуждать идею контакта с инопланетянами посредством медитации и прочих «духов-
ных» практик.
То, что грань между научным и вненаучным знанием в постнеклассической психо -
логии стирается, признают и ее сторонники. Ссылаясь на постмодернизм, который
«демократизирует» науку, размывая водораздел между научными и вненаучными фор -
мами знания, М.С . Гусельцева пишет, что «грань научного и вненаучного знания, эру -
диции и дилетантизма явилась одной из проблем, особенно остро вставших именно
в постнеклассической науке» [Гусельцева 2013, 305]. И добавляет, что у постнекласси -
ческой психологии есть особый метод, некая сферхрефлексивность, которая «превра -
щает, казалось бы, ненаучные и вненаучные практики в науку» [Там же, 115]. Именно
это «превращение», которое я склонен рассматривать как маскировку, и есть тот при-
ем, который ненаучное знание превращает в псевдонаучное. Согласно С.О. Хэнсону,
псевдонаука – это не просто ненаучное знание, а ненаучное знание, которое пытается
притвориться научным [Hansson 2013]. Иными словами, мистическая доктрина о су -
ществовании психической энергии, пронизывающей мироздание, является ненаучным
знанием, но когда она используется в науке и рассматривается как некая научная кон -
цепция, то она превращается в псевдонауку. Религия сама по себе не является псевдо -
наукой (как и наукой), но когда на основе религии строится научная психологическая
теория, у нас есть все основания рассматривать ее как псевдонаучную.
Вообще, попытки поиска связей между мистическими, религиозными и прочими
вненаучными доктринами и современным научным знанием на основе их внешнего
сходства также демонстрируют типичную особенность псевдонауки, которую П. Та -
гард назвал «мышлением по аналогии» [Thagard 1993]. Тяга постнеклассической пси-
хологии к метафорам и аналогиям мною уже обсуждалась ранее [Фёдоров 2018a; Фё-
доров 2018б].
Отметим еще одну особенность постнеклассической психологии. В своем анализе
псевдонауки А. Дерксен выделяет семь грехов, один из которых заключается в том,
что правильно взглянуть на вещи и познать истину могут лишь отдельные, посвящен -
ные люди [Derksen 1993]. И дело не просто в том, что «посвящение», которым, напри -
мер, в случае З. Фрейда является прохождение самим ученым через процедуру психо-
анализа, наделяет человека знаниями и навыками. Дело в том, что посвящение
трансформирует самого человека и позволяет ему видеть мир по-новому. В случае
постнеклассической психологии посвящение как процедура отсутствует, но, тем не ме-
нее, выдвигается требование, заключающееся в том, что только человек, перешедший
на «новый уровень» мышления, может видеть мир как должно, то есть через призму
постнеклассической рациональности. Так, например, В.Е. Клочко пишет, что пост -
неклассический предмет психологии может увидеть только психолог, « поднявшийся
на вершину», то есть перешедший на самый высокий уровень мышления. При этом он
добавляет, что людей, которые не слышат «пения» Л.С . Выготского в чистой пост -
неклассической тональности, «стоит по-человечески пожалеть, но помочь им нель -
зя» [Клочко 2005, 40]. И .В . Черникова отмечает, что постнеклассическая реальность,
«в которой преобладают нелинейные процессы, неустойчивые саморазвивающиеся
системы, в которой действуют эффекты когерентности, синхронистичности, синергий -
ности, коэволюции, открывается подготовленному, соучаствующему сознанию. Требу-
ется мышление нового типа, способного бросить вызов пониманию неопределенно-
сти, сложности, контекстуальности, мышление свободное от традиций редукционизма,
прогрессизма, универсализма» [Черникова 2011, 72]. Важно, что это новое «соучаству -
ющее» мышление не является просто новым знанием, которое необходимо для пони -
мания сложных теорий. Это именно новый уровень, на который может подняться да-
леко не каждый. Подобное требование защищает и от внешней критики, поскольку
ученого, который не способен увидеть в мире, например, синхронистичность, всегда
можно упрекнуть в том, что он скован классическим мышлением, так и не сумев (или
не захотев?) перейти на новый уровень ментальности, а потому этот феномен для него
98

«закрыт» и его можно только пожалеть. Можно напомнить, что синхронистичность –
это псевдонаучная концепция К.Г. Юнга, которая никогда не получала эксперимен -
тального подтверждения, заключающаяся в признании наличия у событий «смысло-
вой» связи и использующаяся, среди прочего, для объяснения таких феноменов, как
телепатия, ясновидение, предвидение будущего и пр. При этом часто проводят па -
раллели между синхронистичностью и апофенией, то есть немотивированным виде-
нием взаимосвязей.
Наконец, можно обозначить и другие особенности постнеклассической психоло-
гии, сближающие ее с контрнаучным мировоззрением, взяв за основу критерии, пред -
ложенные Дж. Холтоном [Холтон, 1992; Holton, 1993]. Во-первых, в центре находится
идеал субъективности, а не объективности. Как пишет М.С. Гусельцева, постнеклас-
сическая рациональность не просто мирится с субъективностью знания, но «поддер-
живает пристрастность наблюдателя» [Гусельцева 2013, 83]. Во-вторых, вытекающий
из идеала субъективности личностный характер познания. В-третьих, это качествен-
ный, а не количественный характер результатов. Неслучайно в постнеклассической
психологии наблюдается явный крен в сторону гуманитарного знания и расцвет каче -
ственных исследований, одновременно с практически полным исчезновением в ней
математических моделей. Так, М.С . Гусельцева пишет, что Л.А . Заде «убедительно
показал, что так называемые объективные и количественные методы не пригодны
не только для гуманитарных наук, наук, но и для изучения в принципе достаточно
сложных реальностей» [Там же, 39]. Это, безусловно, не так: ничего такого один
из создателей «нечеткой логики» и не думал показывать. Он лишь писал о том, что
«обычные количественные методы анализа систем непригодны для гуманистических
систем» [Заде 1974, 7], а про основания своего подхода говорил, что они «вполне точ -
ны и математичны по духу» [Там же, 13]. Иными словами, он призывал не отказывать -
ся от математики, а, напротив, развивать ее в направлении, которое сделает ее пригод -
ной для использования в изучении сложных гуманистических систем. В-четвертых,
уникальный, единичный, а не обобщенный характер результатов, что уже обсуждалось
выше. В -пятых, установка на таинственное и чудесное, что также уже анализирова-
лось. В-шестых, установка на практическую пользу, а не решение научных проблем.
Так, указывается, что нормой научного познания в постнеклассической науке явля -
ется «практическая ориентированность» [Вачков, Вачкова 2016, 99]. Это отмечает
и Л.А . Никифоров, выдвигая тезис о том, что « никакой постнеклассической науки
нет, а есть рост прикладных исследований со своими вненаучными целями и ценно -
стями» [Никифоров 2013a
, 64]. В процессе дискуссии Никифоров оказывается «вы -
нужден», по собственным словам, согласиться с существованием постнеклассической
науки как некоторого феномена, но описывает его с сожалением, поскольку это озна -
чает смерть или предсмертное состояние классической науки, направленной на поиск
истины, и вытеснение внутринаучных ценностей социальными [Никифоров 2013 б].
В-седьмых, модернистская картина мира, ориентирующаяся на науку, характеризуется
нерефлексивностью и равнодушным отношением к основанию своей деятельности,
в то время как «альтернативная наука» и постнеклассическая психология рефлексив -
ны и даже, если использовать терминологию М.С . Гусельцевой, сверхрефлексивны.
В-восьмых, отказ от ориентации на идеалы Просвещения, включая прогрессизм и уни -
версализм. В -девятых, отказ от признания иерархических отношений между областя -
ми знания, сопряженный с признанием их равной авторитетности, что облегчает про-
никновение в науку идей, идеалов и норм из вненаучных областей.
Список можно продолжить, но вышеприведенных пересечений достаточно, чтобы
отнести постнеклассическую психологию к феномену, который Дж. Холтон называет
антинаукой (разновидностью которой является и псевдонаука), представляющей собой
«заявку на ясное, четкое, конструктивное и функциональное, потенциально всеохва-
тывающее альтернативное миропонимание, в рамках которого декларируется возмож-
ность “науки”, весьма отличной от той, которая известна нам сегодня» [Холтон 1992,
33]. Иными словами, постнеклассическая психология с точки зрения реалистической
99

философии науки – это не новый этап развития науки, а нечто принципиально иное,
настолько чужеродное, что его можно назвать антинаукой, направленной не на декла-
рируемое мирное сосуществование с классической наукой, а на ее отвержение, развен -
чание и преодоление.
Философия как защита от философии
Стоит отметить, что модель В.С. Стёпина, предполагающая выделение классиче-
ской, неклассической и постнеклассической науки, была получена на материале есте -
ствознания и не подходит для описания развития психологической науки [Федоров,
2018б]. В любом случае, современная психология, определяющая себя как постнеклас -
сическую, мало соответствует тому образу постнеклассической науки, который содер -
жится в работах В.С . Стёпина. Так, например, он неоднократно подчеркивал, что
постнеклассическая наука – это, прежде всего, наука, сохраняющая при всех измене-
ниях идеал объективности как свой родовой признак [Стёпин 2013]. В свете этих слов
постоянный акцент постнеклассической психологии на субъективности знания выгля -
дит предельно далеким от того, какой должна быть постнеклассическая наука. Но, как
уже указывалось, идеи живут собственной жизнью, и в итоге постнеклассическая пси -
хология стала не столько постнеклассической наукой, сколько классической антинау -
кой. По разным причинам постнеклассическая рациональность оказалась удобным
знаменем для проникновения в психологию ненаучных и псевдонаучных идей, а также
размывания критериев науки как таковой. Отчасти это связано с тем, что в постне -
классической психологии идеи В.С. Стёпина часто работают как «метафорические
конструкты», порой превращаясь в свою полную противоположность. Учитывая это,
важно отметить, что в данной статье анализируется не постнеклассическая наука
per se, а именно постнеклассическая психология в том виде, в котором она представ -
лена в работах современных психологов.
Вероятно, обсуждаемое «утончение» грани между наукой и псевдонаукой в рамках
постнеклассической психологии рассматривается как нечто положительное и позволя -
ющее «наводить мосты», но представляется, что это, скорее, дефект философской по -
зиции, нежели ее достоинство. Какую философию науки должен предпочесть ученый,
если его заставят выбирать: ту, которая «виртуозно ходит по грани», рефлексивно иг -
рая с ненаучными и псевдонаучными концепциями, ставя под сомнение классические
критерии научного знания, или ту, которая четко, пусть и нерефлексивно, отделяет
науку от ненаучных доктрин, держась от них так далеко, насколько это только возмож -
но? Это отнюдь не запрещает ученому изучать «пограничные» феномены, но к их изу -
чению он подходит, опираясь на классические родовые признаки науки, включая объ-
ективность и воспроизводимость.
Это приводит к вопросу о том, какую роль должна играть философия науки для
современного ученого. Интересный ответ на него дает С. Вайнберг, который считает,
что философия приносит ученым пользу, «как правило, в негативном смысле – защи -
щая их от предубеждений других философов» [Weinberg 1994, 166]. Именно с этой за -
щитной функцией, с точки зрения классического ума, не справилась (по крайней мере,
в отношении психологии) философия науки, опирающаяся на постнеклассическую
рациональность, поскольку она не только не способствует защите от предубеждений
философов, но активно поощряет их проникновение в науку, добавляя к ним еще
и предубеждения мистиков, церковных деятелей и пр.
Заключительные слова, возможно, прозвучат немного парадоксально, поскольку
статья, начавшись с философии науки, в итоге приходит к призыву игнорировать ее
в реальной научной практике (что ни в коем случае не стоит воспринимать как отрица -
ние ценности философии вообще). Психология слишком долго строила себя с оглядкой
на ненаучное знание, неся груз многочисленных философских и религиозных взглядов.
Ученым, включая психологов, нет нужды взлетать на вершины, как призывают постне -
классики, чтобы увидеть реальность: вершины уже заняты философами. Нам нужно
100

вернуться к модернистскому мироощущению и перестать (сверх)рефлексировать над
основаниями своей науки. Наконец, нам следует перестать читать философов науки,
ища у них то ответы на вопросы о том, какой наукой должна быть психология, то
оправдания ее нынешнему состоянию. Как остроумно заметил американский астрофи -
зик Л. Краусс, по его мнению, единственными людьми, читающими труды философов
науки, являются другие философы науки. Пусть для психологов так и будет, по крайней
мере, некоторое время.
Источники – Primary Sources in English and Russian Translations
Бунге 1975 – Бунге М. Фило софия физики. М.: Прогресс, 1975 [Bunge, Mario Philosophy of
Physics (Russian translation)].
Заде 1974 – Заде Л.А . Основы нового подхода к анализу сложных систем и проце ссов приня -
тия решений // Математика сегодня. М .: Знание, 1974. С . 5 ‒49 [Zadeh, Lotfi A. Outline of a New
Approach to the Analysis of Complex Systems and Decision Processes (Russian Translation)].
Thagard, Paul R. (1993) Computational Philosophy of Science, A Bradford Book, Cambridge, MA.
Ссылки – References in Russian
Аршинов, Лайтман, Свирский 2007 – Аршинов В.И., Лайтман М., Свирский Я.И. Сфирот по-
знания. М .: ЛКИ, 2007.
Вачков, Вачкова 2016 – Вачков И.В., Вачкова С.Н. Во спроизводимость психологических экспе -
риментов как проблема постнеклассической науки // Культурно-историческая психология. 2016 .
Т.12.No1.С.97‒101.
Войтенко 2010 – Войтенко Т.П. Постнеклассиче ская перспектива современной психологии:
сопряжение науки и религии // Консультативная психология и психотерапия. 2010 . No 3. С . 61‒82.
Гусельцева 2013 – Гусельцева М.С . Эволюция психологического знания в смене типо в рацио -
нально сти: историко-методологическое исследование. М.: Акрополь, 2013.
Жиртуева 2018 – Жиртуева Н.С. Постнеклассиче ская наука и фило софско-мистиче ская карти -
на мира // Вопросы философии. 2018 . No 8. С . 77‒85.
Клочко 2005 – Клочко В.Е. Самоорганизация в психологиче ских системах: проблемы станов -
ления ментального пространства лично сти (введение в трансспективный анализ). Томск: Томский
государственный ун-т, 2005.
Клочко 2008 – Клочко В.Е . По стнеклассическая наука и проблема объяснения в психологии //
Методология и история психологии. 2008 . Т. 3 . No 1. С . 165‒178.
Клочко 2013 – Клочко В.Е . Проблема сознания в психологии: по стнеклассический ракурс //
Вестник Московского университета. Серия 14: Психология. 2013. No 4. С . 20 ‒35.
Манеров, Королева, Богдановская 2007 – Манеров В.Х ., Королева Н.Н. и др. Методология по ст-
неклассической психологии и подготовка практиче ских психологов // Вестник практической пси -
хологии образования. 2007. No 4. С. 56‒60 .
Никифоров 2013
a
–
Никифоров А.Л. Что тако е «по стнеклассическая наука»? // Эпистемология
и философия науки. 2013. Т. 36. No 2. С. 59‒64.
Никифоров 2013
б
–
Никифоров А.Л. Вынужден согласиться // Эпистемология и фило софия
науки. 2013.Т.36.No 2.С.106‒107.
Петренко 2011 – Петренко В.Ф. Конструктивизм как новая парадигма в науках о человеке //
Вопросы фило софии. 2011 . No 6. С . 75‒81 .
Петренко 2016 – Петренко В.Ф. Контакт с ко смическим сознанием через исследования чело -
веческой ментальности? // Общественные науки и современно сть. 2016 . No 5. С . 142 ‒155.
Петренко 2018 – Петренко В.Ф. К проблеме коллективного бе ссознательного в рамках фило -
софии по стнеклассической рационально сти и психологии конструктивизма // Вопро сы фило софии.
2018.No2.С.89‒101.
Слободчиков 2007 – Слободчиков В.И. Христианская психология в системе психологического
знания // Психология. Журнал Высшей школы экономики. 2007 . Т. 4. No 2. С. 90 ‒97 .
Стёпин 2006 – Стёпин В.С . Философия науки. Общие проблемы. М.: Гардарики, 2006.
Стёпин 2013 – Стёпин В.С. Особенности научного познания и критерии типов нау чной рацио -
нально сти // Эпистемология и фило софия науки. 2013 . Т. 36 . No 2. С . 78‒91.
Фёдоров 2018
a
–
Фёдоров А.А. Интеллектуальные уловки постнеклассической психологии //
Reflexio. 2018. Т.11.No2.С. 114‒133.
Фёдоров 2018
б
–
Фёдоров А.А . Типы научной рациональности в психологии: критика подхо -
дов // Вопросы психологии. 2018. No 6. С. 88‒99.
101

Холтон 1992 – Холтон Дж. Что такое «антинаука»? // Вопросы философии. 1992. No 2. С. 26‒58.
Черникова 2011 – Черникова И.В . Типология науки в контексте современной философии нау -
ки // Вопросы фило софии. 2011. No 11 . С . 71 ‒78.
Юревич 2001 – Юревич А.В . Методологиче ский либерализм в психологии // Вопросы психоло -
гии. 2001.No5.С.3‒18.
Юревич 2010 – Юревич А.В . Методология и социология психологии. М.: Ин-т психологии РАН,
2010.
References
Arshinov, Vladimir I., Laitman, Michael, Svirsky, Yakov I. (2007) Sefirot of knowledge, Izdatel’stvo
LKI, Moscow (in Russian).
Bunge, Mario (2001) Philosophy in C risis: The N eed for R econstruction , P ro metheus B ooks,
Amherst, N.Y.
Chernikova, Irina V. (2011) ‘Typology of Science in the Context of Contemporary Philosophy of Sci -
ence’, Voprosy Filosofii, Vol. 11 (2011), pp. 71‒78 (in Russian).
Derksen, Anthony A. (1993) ‘The Seven Sins of Pseudo-Science’, Journal for General Philosophy
of Science, 24, 1, pp. 17 ‒42 .
Fedorov, Alexandr A. (2018a) ‘Intellectual Impostures of Post-nonclassical Psychology’, Reflexio, 11, 2,
pp. 114 ‒133 (in Russian).
Fedorov, Alexandr A. (2018b) ‘Types of Scientific Rationality in Psychology: A Critique of Ap -
proaches’, Voprosy Psikhologii, 6, pp. 88 ‒99 (in Russian).
Guseltseva, Marina S. (2013) Evolution of Psychological Knowledge in the Change of Types of Ra -
tionality: Historical and Methodological Research , Akropol, Moscow (in Russian).
Hansson, Sven O. (2013) ‘Defining Pseudoscience and Science’. In Pigliucci M., Boudry M. (Eds.)
Philosophy of Pseudoscience: Reconsidering the Demarcation Problem , University of Chicago Press,
Chicago, pp. 61‒77.
Holton, Gerald (1992) ‘What is Anti-science?’, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (1992), pp. 26‒58 (in Russian).
Holton, Gerald (1993) Science and Anti-science , Harvard University Press, Cambridge, MA.
Klochko, Vitaly E. (2005) Self-organization in Psychological Systems: Problems of Development of
Mental Space of Personality (An Introduction to Transspective Analysis) , Tomsk State University, Tomsk
(in Russian).
Klochko, Vitaly E. (2008) ‘Post-non -classical Science and Problem of Explanation in Psychology’,
Methodology and History of Psychology, 3, 1, pp. 165‒178 (in Russian).
Klochko, Vitaly E. (2013) ‘Problem of Consciousness in Psychology: Post-non -classical Perspec -
tive’, The Moscow University Herald. Series 14. Psychology , 4, pp. 20 ‒35 (in Russian).
Lacey, Hugh (1999) Is Science Value Free? Values and Scientific Understanding , Routledge,
Lond on.
Manerov, Valery H., Koroleva, Natalia N., Bogdanovskaya, Irina M. (2007) ‘Methodology of Post-
non-classical Psychology and Training of Practical Psychologists’, Vestnik prakticheskoj psixologii obra-
zovaniya, 4, pp. 56‒60 (in Russian).
Nikiforov, Alexandr L. (2013a) ‘What is “Post-non -classical Science”?’, Epistemology & Philosophy
of Science, 36, 2, pp. 59‒64 (in Russian).
Nikiforov, Alexandr L. (2013b) ‘Forced to Agree’, Epistemology & Philosophy of Science , 36, 2,
pp. 106 ‒107 (in Russian).
Petrenko, Viktor F. (2011) ‘Constructivism as a New Paradigm in Human Sciences’, Voprosy Filo-
sofii, Vol. 6 (2011), pp. 75‒81 (in Russian).
Petrenko, Viktor F. (2016) ‘Contact with the Cosmic Consciousness through the study of Human
mentality’, Social Sciences and Contemporary World, 5, pp. 142 ‒155 (in Russian).
Petrenko, Viktor F. (2018) ‘To the Problem of the Collective Unconscious within the Framework
of the Philosophy of Post-Non-Classical Rationality and Constructivist Psychology’, Voprosy Filosofii,
Vol. 2 (2018), pp. 89‒101 (in Russian).
Slobodchikov, Viktor I. (2007) ‘Christian Psychology in the System of Psychological Knowledge’,
Psychology. Journal of Higher School of Economics, 4, 2, pp. 90 ‒97 (in Russian).
Stepin, Vyacheslav S. (2006) Philosophy of Science. General Problems, Gardariki, Moscow (in Russian).
Stepin, Vyacheslav S. (2013) ‘Features of Scientific Knowledge and Criteria for Types of Scientific
Rationality’, Epistemology & Philosophy of Science, 36, 2, pp. 78‒91 (in Russian).
Vachkov, Igor. V., Vachkova, Svetlana N. (2016) ‘Reproducibility of Psychological Experiments as
a Problem of Post-Nonclassical Science’, Cultural-historical psychology , 12, 1, pp. 97 ‒101 (in Russian).
Voytenko, Tatyana P. (2010) ‘Postnonclassical Perspective of Modern Psychology: Conjugation of
Science and Religion’, Konsul’tativnaja psikhologija i psikhoterapija, 3, pp. 61‒82 (in Russian).
102

Weinberg, Steven (1994) Dreams of a Final Theory: The Scientist’s Search for the Ultimate Laws of
Nature, Vintage Books, New York.
Weinberg, Steven (2001) ‘Peace at Last?’, In Labinger, Jay A., Collins, Harry (Eds.) The One Cul-
ture? A Conversation about Science, University of Chicago Press, Chicago, pp. 238‒240.
Yurevich Andrei V. (2001) ‘Methodological liberalism in psychology’, Voprosy Psikhologii, Vol. 5
(2001), pp. 3 ‒18 (in Russian).
Yurevich Andrei V. (2010) Methodology and Sociology of Psychology, Institut psikhologii RAN,
Moscow (in Russian).
Zhirtueva Natalia S. (2018) ‘Post-nonclassical Science and Philosophical and Mystical Worldview’,
Voprosy Filosofii, Vol. 8 (2018), pp. 77‒85 (in Russian).
Сведения об авторе
ФЁДОРОВ Александр Александрович –
кандидат психологических наук,
заведующий кафедрой клинической психологии
Новосибирского государственного университета.
Author’s information
FEDOROV Alexandr A. –
CSc in psychology,
head of the section of clinical psychology,
Novosibirsk State University, Novosibirsk.
103

Нейроантропология:
биогенетическая структуралистская теория
как теоретико-методологическое основание
нейрофеноменологического исследования сознания
© 2020 г.
А.В . Шуталева
Уральский федеральный университет им. первого Президента России Б.Н. Ельцина,
620002, Екатеринбург, ул. Мира, д. 19.
E-mail: a.v.shutaleva@urfu.ru
Поступила 26.07.2018
Изменения, произошедшие в науке во второй половине ХХ в., привели
к возникновению целого ряда наук, предмет изучения которых требует при-
влечения междисциплинарной методологии и теории нейронаук, например
нейробиология, нейролингвистика, нейроантропология, нейрофилософия,
нейрофеноменология и др. Одной из особенностей современной антрополо-
гии является то, что предмет ее исследования предполагает междисципли-
нарный диалог, привлечение методов и теорий социогуманитраных и есте -
ственных наук, что и обусловило становление нейроантропологии как науки.
Одной из тенденций развития нейроантропологической теории является вве-
дение биогенетического структурализма в область исследований. В статье
анализируется биогенетический структурализм как пример междисципли-
нарного диалога, в котором интегрированы трансперсональные и фено -
менологические подходы в нейроантропологии. Обращение к основным
направлениям исследований нейроантропологии позволяет выйти за рамки
картезианского дуализма и рассмотреть вопросы взаимосвязи тела и созна-
ния с точки зрения интегративного подхода. Показана роль биогенетической
структуралистической нейрофеноменологической теории как теоретико-мето -
дологического основания, позволяющего осуществить кросс-культурные ис-
следования сознания.
Ключевые слова: нейрофеноменология, биогенетическая теория, структу-
рализм, социокультурное влияние, культура, сознание, мозг.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒7 -104-112
Цитирование: Шуталева А.В. Нейроантропология: биогенетическая струк-
туралистская теория как теоретико-методологическое основание нейрофе-
номенологического исследования сознания // Вопросы философии. 2020. No 7.
С. 104‒112 .
104

Neuroanthropology:
a biogenetic structuralist theory as a theoretical
and methodological basis for the neurophenomenological study
of consciousness
© 2020
Anna V. Shutaleva
Ural Federal University named after the first President of Russia B.N . Yeltsin,
19, Mira str., Yekaterinburg, 620002, Russian Federation.
E-mail: a.v.shutaleva@urfu.ru
Received 26.07.2018
Changes that occurred in science in the second half of the twentieth century, led to
the emergence of a number of Sciences, the subject of study of which requires
the involvement of interdisciplinary methodology and theory of neuroscience,
for example, neurobiology, neuro-linguistics, neuroanthropology, neurophilosophy,
neurophenomenology, etc. One of the features of modern anthropology is that
the subject of its research involves an interdisciplinary dialogue, the involvement
of methods and theories of socio-human and natural Sciences, which led to the for-
mation of neuroanthropology as a science. One of the trends in the development
of neuroanthropological theory is the introduction of biogenetic structuralism
in the field of research.The article is devoted to the analysis of the biogenetic
structuralism as an example of an interdisciplinary dialogue in which transper-
sonal and phenomenological approaches are integrated in neuroanthropology.
Appeal to the main areas ofneuroanthropologic research allows going beyond
the framework of Cartesian dualism and considering issues of the relationship be -
tween body and mind in terms of an integrative approach. The biogenetic struc-
turalist neurophenomenological theory is of great importance as a theoretical and
methodological basis for cross-cultural studies of consciousness.
Keywords: neurophenomenology, biogenetic theory, structuralism, socio-cultural
influence, culture, consciousness, brain.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒7 -104-112
Citation: Shutaleva, Anna V. (2020) ‘Neuroanthropology: a biogenetic structu -
ralist theory as a theoretical and methodological basis for the neurophenomeno -
logical study of consciousness’, Voprosy Filosofii, vol. 7 (2020), pp. 104‒112 .
Нейроантропология является областью исследований, тесно связанной с социаль -
ными и культурными нейронауками, в рамках которой происходит теоретическое и ме-
тодологическое объединение антропологии и нейронауки для изучения взаимосвязей
между культурой и мозгом. Одно из современных унифицированных определений
нейроантропологии является определение ее как науки, изучающей эмпирические
и нейробиологические аспекты культурной деятельности. Область исследований ней-
роантропологии охватывает вопросы, связанные с пониманием взаимосвязи культуры
и мозга. В рамках нейроантропологии решаются вопросы о том, как с помощью об-
суждения функций и структуры мозга, а также нейронных процессов в мозге, прояс -
нить социально значимые смыслы и практики. С философской точки зрения обсужде-
ние данных вопросов является необходимым, поскольку позволяет выйти за рамки
картезианского дуализма тела и сознания и выйти на интегративный уровень осмысле-
ния столь важных составляющих сущности человека.
105

Человек является творцом культуры, и одним из показательных открытий в обла-
сти нейронауки является установление высокой степени влияния культуры на мозг:
«Буквально все области мозга, корковые и подкорковые, реагируют на закономерности
в культурном потоке опыта. Кроме того, культура не только формирует ранее суще -
ствовавшие паттерны нейронной активности, но также может определять, присутству -
ет ли паттерн вообще. В дополнение к влиянию на функцию мозга культура также из-
меняет структуру мозга» [Domínguez, Lewis, Turne, Egan 2009, 43].
Одним из значимых аспектов исследования нейроантропологии является изучение
семиотических процессов, которые опосредуют общение людей и животных. Важное
значение в этой области имеют работы Т. Диакона, который выдвигает предположение
о том, что существует глубокая интеграция языка и человеческого познания, а также
синергетическое взаимодействие широко распространенных и разнообразных систем
мозга и языковых процессов, что произошла долгосрочная адаптация с использовани -
ем очень широкого набора генетических локусов при участи и многих уровней интро-
эволюционных механизмов. В рамках нейроантропологии постулируется взаимосвязь
культуры и когнитивных функций на основании исследований влияния культуры
на уровни и измерения нейронной активности на когнитивные, эмоциональные и со-
циальные функции языка, на знание и понимание. Так, Хан и Нортофф д емонстриру-
ют, что культурный опыт регулирует и определяет существующие модели нейронной
активности и поэтому они являются составной частью этого опыта, доказывая, что но -
вый подход транскультурной нейровизуализации может преодолеть разрыв между
нейробиологическими исследованиями культурально-инвариантных нейронных меха -
низмов и психологические подходы чувствительного к культуре познания.
В основе антропологических исследований лежит представление о роли культуры
в человеческой жизни. Существующие исследования в области нейронаук также под -
черкивают роль культуры в структурных изменениях мозга. Одним из ключевых во -
просов для нейроантропологов является исследование влияние на процесс восприятия
того, как люди из разных культур воспринимают себя по отношению к своему соци -
альному контексту. Для Хана и Нортоффа очевидно, что « самонастройка, являющаяся
способом, которым человек понимает и объясняет себя, играет ключевую роль в со -
циальном поведении и, как полагают, отличается между западными и восточными
людьми. Западное “Я”, по-видимому, характеризуется независимым стилем, который
акцентирует внимание на себе, а не на других, в то время как восточноазиатское “Я”
характеризуется взаимозависимым стилем, который подчеркивает фундаментальные
связи между людьми в социальном контексте». Данные исследований позволили Хану
и Нортоффу сделать вывод о том, что для решения задач люди восточной и западной
культур «использовали свою сеть внимания... но культурный опыт повлиял на мас-
штабы нейронной активности: для поддержки модуляции внимания в задачах, предпо -
читаемых в культурном отношении, было привлечено меньше нейронных ресурсов,
чем в задачах, не являющихся предпочтительными; это может быть похоже на умень -
шенную нейронную активацию, которая возникает в результате беглости задания или
практики» [Han, Northoff 2008, 648].
Исследование роли культуры в опыте сознания и влияния ее на развитие человече-
ского мозга осуществляется в рамках культурной нейрофеноменологии. Она объеди -
няет результаты нейрофеноменологического анализа в кросс-культурной перспективе
и требует слияния как минимум практического знания нейронауки (особенно нейро -
физиологии), зрелого созерцания и практического знания сравнительной этнологии.
Ч. Лафлин и А. Рок считают, что этот метод может продемонстрировать, как культур-
ная обусловленность может приводить к изменениям в повседневном представлении
основных нейрокогнитивных и перцепционных структур у разных народов [Laughlin,
Rock 2013, 271]. Включение как нейробиологического, так и культурного влияния
на индивидуальный опыт позволяет создать словарь, состоящий из набора терминов,
который позволяет произвести обмен между областями индивидуального опыта, куль -
туры и экстраактуальным перераспределением, не впадая в несоизмеримость языков,
менталитета и физических данных людей.
106

Целью антропологии является понимание культурных практик и значений симво-
лов. Понимание может быть осуществлено при условии постижения связи между кон -
кретным изучаемым смыслом и его контекстом. Понимание значения символа, слова
в предложении или действия в ритуале, является в большей степени интерпретирую-
щим, а не аналитическим процессом. В рамках нейроантропологии понимание куль -
турной деятельности ориентировано на исследование отношений между культурой
и мозгом, что должно включать в себя как нейробиологические, так и этнографиче -
ские исследования: «Проведение исследований таким образом влечет за собой исполь-
зование конструкций и переменных, полученных из этнографических полевых работ,
которые можно операционализировать и использовать в лаборатории нейробиологии»
[Domínguez, Turner, Lewis, Egan, 2010, 140]. Эта модель исследования согласуется
с когнитивной антропологией, в которой исследовательский этнографический процесс
обеспечивает углубленное знание о предмете исследования и дополняется теоретиче-
скими предположениями.
Ч. Лафлин обращается к структуралистской теории в качестве теоретико-метод оло-
гического основания для исследования природы сознания в рамках культурной нейро-
феноменологии. Одним из первых применил конкретно-научный структурный анализ
для решения проблем антропологии К. Леви-Стросс. Он, считая, что как социальные
институты, так и структуры бессознательного являются знаковыми системами, пред -
положил, что структурная антропология может выявить их общие структурные зако -
ны. К. Леви-Стросс использовал методы структурной лингвистики в этнологии, что
позволило ему осуществить этнографические описания и выявить бессознательные
структуры, которые являются основополагающими для социальных практик, верований
и обычаев. Лафлин опирается на определение человеческого сознания как функции
мозга, которое при этом опосредуется сетями живых нервных клеток, развивающихся
из первоначальных нейрогенных моделей «Я» и мира. Он отмечает социально-куль-
турное влияние общества на трансформацию сознания. Лафлин обращается к работам
Э. Гуссерля и выдвигает предположение, что в культурной нейрофеноменологии необ-
ходимыми являются гуссерлевские идеи, так как в них представлена роль культуры
в обусловливании сознания. Лафлин объединяет в рамках культурной нейрофеномено-
логии направления, в которых актуализируется как открытие структур собственной
субъективности, так и изучающих исторические и культурные влияния на эту субъек -
тивность: один из них является неполным без другого, и то, что названо культурной
нейрофеноменологией основывается на интеграции обоих движений [Laughlin, Rock
2013, 271].
Лафлин разрабатывает культурную нейрофеноменологию и считает, что психологи
долгое время игнорировали влияние культуры на функционирование ума. В Попытках
приблизиться к научной методологии, практикуемой в сформировавшихся науках, пси-
хология часто демонстрирует позицию наивного сциентизма в построении теории
и эмпирических исследованиях. От внимания психологов ускользает этноцентриче-
ское понимание человеческого мышления, более того, опираясь в основном на лабора-
торные эксперименты, психологи слишком часто игнорируют то, как сознание кон-
кретно проявляется в повседневной жизни, особенно в жизни не западных народов.
Эта ошибка психологов, по Лафлину, наиболее очевидна в изучении трансперсональ -
ного опыта.
Ч. Лафлин и А. Рок пишут, что в соответствии с областью антропологии ценность
нейрофеноменологии является натуралистической и интроспективной, и ее примене-
ние направлено на различные объекты, встречающиеся в межкультурном сравнении,
а также на этнографическую и прикладную полевую работу. Такими объектами высту-
пают сознание, религиозные и духовные практики, антропология опыта, сознание вре-
мени и культура, мечтания и мечты в культуре, структура древнего разума, характер
этнографической эпохи и др. Для когнитивных нейрофеноменологов философия ра-
зума и когнитивные нейронауки составляют основу для проведения научных исследо -
ваний. Лафлин и Рок отмечают, что для психологов применение нейрофеноменологии
107

воплощается в жизнь в их экспериментальной работе, в то время как философы обра-
щаются к нейрофеноменологии как своего рода «натурализованной эпистемологии»
[Laughlin, Rock, 2013, 264]. Проблемами, которые разрабатываются в рамках когни -
тивной нейрофеноменологии, являются сознание, самосознание, проблема нейронной
корреляции сознания и др. Они определяют нейрофеноменологию как «метод, осно-
ванный на диалоге между описаниями основных свойств сознания, которые были
установлены посредством обученного созерцания, с одной стороны, и структур и про -
цессов мозга, обнаруженных в нейронаучной области, с другой стороны» [Там же,
265]. Лафлин определял метод нейрофеноменологии как объединение методов, ис -
пользуемых в нейрофизиологии опыта, с методами, используемыми в гуссерлианской
трансцендентальной феноменологии. Лафлин и Рок считают, что ценность нейрофено-
менологических исследований определяется как достижениями нейропсихологии, так
и дисциплинированным применением того, что Лафлин и его коллеги под влиянием
феноменологии Э. Гуссерля, назвали зрелым созерцанием. При этом необходимо от -
метить, что и Лафлин, как основатель культурной нейрофеноменологии, и Ф. Варела,
как основатель когнитивной нейрофеноменологии, обращаются к практике буддий -
ской медитации, что обусловливает своеобразие их подходов.
Работа Ч. Лафлина в области феноменологии сосредоточена на методе гуссерлев -
ской трансцендентальной феноменологии при включении самоанализа, проводимом
человеком, обученным практике медитации, который успешно использует метод «за-
ключения в скобки» или «сведение» всех полученных предположений (то, что Гус-
серль называл естественной установкой) о своем сознании и реальности и иллюзорно -
сти природы Эго. Только в этом случае, по Лафлину, феноменолог может обнаружить
существенные свойства своего сознания, а затем попытаться объяснить эти свойства
с помощью нейронауки. «Заключение в скобки» своего естественного отношения при -
водит Лафлина к обсуждению состояния сознания, которое коррелирует с тем, что
Э. Гуссерль назвал феноменологическим или трансцендентальным эпохе. Обращение
к феноменологическому методу позволяет Лафлину описывать состояние разума, во-
прошающего и желающего познания, относительно свободного от ограничений, обу-
словленных культурными рамками. Эта свобода и обращение к восточному взгляду
на состояние ума допускают исследование факторов сознания как объектов осознания,
а не условное внимание к явлениям, что наивно предполагается из естественного от -
ношения к «где-то там» и требующим ответа. При этом созерцатель осознает, что каж -
дое его состояние ума является составным и единичным, более того, практикующий
созерцатель может различать атомные уровни опыта – временные эпохи, непостоян -
ство объектов, параллельные процессы, компонентную природу эмпирического эго
или «Я», причинность и скрытую причинность.
Фундаментальным актом восприятия является абстракция и усиление инвариант-
ных признаков в порядке разворачивания поля опыта. Природа чувств воспринимается
как разрозненная, что зависит от представления, что видение, осязание, слух состоят
из сенсорных частиц. Д. Чалмерс был близок к данному пониманию, когда давал опре-
деление «трудной проблемы» сознания, поскольку после того, как все умственные
функции объясняются ссылкой на их основную нейрофизиологию, факт опыта оста-
ется загадкой: «Почему, когда наши когнитивные системы участвуют в визуальной
и слуховой обработке информации, у нас есть визуальный или слуховой опыт ... Ши-
роко признано, что опыт порождается физическим основанием, но у нас нет хорошего
объяснения, почему и как это происходит. Почему вовлечение в физический процесс
порождает богатую внутреннюю жизнь?» [Chalmers 1995, 201]. Нигде в своем изложе-
нии «тяжелой проблемы» он не использовал метод эпохе, ибо когда человек осознает,
что чувственный опыт является когнитивным действием со стороны мозга, тогда так
называемая «трудная проблема» исчезает или, по крайней мере, становится легче.
Одной из проблем, которую разрабатывал Лафлин, была структура сознания време-
ни. Он опирается на труд Э. Гуссерля «Феноменология внутреннего сознания време-
ни», при этом Лафлин подробно следует методу гуссерлевской редукции. Обращаясь
108

к гуссерлевской идее о первичной данности восприятия, которое представляет собой
синтез недавних прошлых актов восприятия, потокового настоящего и ожидаемого бу-
дущего (протенция), Лафлин рассматривает временное разворачивание «перцептив-
ных эпох» и обращается к понятию «универсальное время» М. Блоха как опыта вре-
мени, лежащего в основе самой структуры субъективной жизни, независимо от своего
культурного наследия. Временная организация опыта, по Лафлину, включает области
мозга в дополнение к понятию «перцептивные эпохи». «Перцептивные эпохи» не яв-
ляются ни статическими, ни мгновенными. Они являются тем, что Гуссерль называл
«временными объектами», которые есть объекты опыта. Лафлин считает, что для вре-
менной обработки не является необходимым вовлечение всех мозговых процессов.
В этом процессе выбора, возбуждения и упорядочения сенсорной активности во вре-
менно значимом плане задействована префронтальная кора головного мозга. Лафлин
предположил, что феноменальный опыт заключен в диалоге между заданным пре-
фронтальной корой головного мозга порядком («интенциональный смысл») и чув -
ственным порядком («перцептивный смысл»).
Биогенетическая структуралистская нейрофеноменология, разрабатываемая Лафли-
ным, позволяет М. Винкельману преодолеть недостатки современной антропологии,
которые он видит в проблематичности обсуждения в ее рамках вопросов сознания.
Основоположник секции антропологии религии Американской антропологической ас-
социации, первопроходец в представлении о шаманизме как об оригинальной нейро-
теологии человечества и изучении биологических основ религии, Винкельман посвяща-
ет свои исследования философской проблеме сознания. Он указывает на то, что корни
латинского слова «conscius» включают в себя scire (знать) и con (with) [Winkelman 2005].
Значение «con» относительно к пониманию сознания может быть интерпретировано
как относящееся к общности, то есть общественно разделенное знание, общественное
измерение сознания. Основанием сознания является отношение между индивидом
и обществом. Сознание обладает фундаментальным социальным измерением, что отра-
жается в его способности осознавать значение и интенциональность действий других
индивидов. Даже представленный краткий этимологический обзор показывает широту
значений термина «сознание», смысловая область которых затрагивает биологические
аспекты, а также осознания, опыта и обучения. Человек вступает в коммуникацию
с другими индивидами и взаимодействует с окружающей средой на основании их по -
нимания и вступает в отношения культурного, эмоционального, социального характера,
что требует способности от индивида к многообразным типам деятельности, а значит,
и единства сознания в многообразии его проявлений.
Один из аспектов интерпретации понятия «сознание» связан с информационными
отношениями между организмом и его средой. Сознание включает в себя взаимодей -
ствие между человеком и известным ему миром, что приводит к возможности рас-
смотреть эпистемологию не только в контексте изучения природы и процессов по -
знания, но и существенного аспекта науки о сознании. Ч . Лафлин, Дж. МакМанус,
Е. д’Акуили предположили, что для обьяснения зависимости сознания от мозга и опы-
та мы нуждаемся в нейрофеноменологической эпистемологии.
Обращаясь к работам Лафлина, Винкельман в ряде работ разрабатывает генети-
ческую эпистемологию как нейрофеноменологический подход к сознанию. В рамках
генетического эпистемологического подхода сознание предстает как свойство отноше-
ний внутри системы. Понятие сознания важно для эпистемологии, поскольку оно свя -
зано с природой познания. Одним из теоретико-методологических оснований генети-
ческой эпистемологии являются исследования Ж. Пиаже по изучению природы,
происхождения, эволюции и обоснования знания и сознания. Для Винкельмана обра -
щение к работам Пиаже важно в силу того, что он рассматривал познание, знание
и сознание, во-первых, как имеющие общую основу в эпистемологических отношени-
ях, во-вторых, как происходящие из необходимых эпистемических структур, которые
основываются субъектом. Винкельман подчеркивает, что Пиаже характеризует созна-
ние как связь, построенную во взаимодействии субъекта и объекта, установленную
109

познающим субъектом с известным ему миром посредством собственных эпистемоло -
гических структур, которые вносят вклад в природу объекта, о котором он имеет пред -
ставление. Это позволяет Винкельману сделать предположение, что ряд структур и про-
цессов опосредуют связь организма с окружающей средой.
Деятельности самого сознания необходимы концептуализации или представления,
опосредуемые концепциями, действующими на более высоком уровне, чем опыт.
При этом «отражающая абстракция, включающая в себя работу по дифференциации
от предыдущего уровня, обеспечивает появление более высокой ступени, опосредо-
ванной символическими структурами, которые преобразуют режим сознания», «Я»
принадлежит центральное место в данном процессе, поскольку «отождествление себя
с этой новой возникающей формой сознания и не отождествление себя с предыдущей
структурой, позволяет ему превосходить последнюю и быть способным воздейство -
вать на нее» [Winkelman 2010, 127].
С эпистемологической точки зрения сознание вслед за Винкельманом можно пред -
ставить как «систему знания», влекущую за собой связь между знающим и известным,
опосредуемой конструкцией отношения к себе как объекту. Наиболее фундаменталь-
ными характеристиками сознания как «системы знания», по Винкельману, являются:
во-первых, осведомленность, способность обрабатывать содержательную информа-
цию; во-вторых, построение отношения с окружающей средой; в-третьих, представле-
ние ее в восприятиях, мыслях и воспоминаниях, своеобразных шаблонах для инфор -
мации; в-четвертых, присутствие ссылки на сознания и ценности других; в-пятых,
самопознание и осознание организма себя как знающего [Ibid.].
Представленные элементы создают минималистский подход к основным элемен -
там системы сознания. Минималистская система может быть применена для решения
следующих проблем: осознание внутренней информации, символической внутренней
среде, которая интерпретируется как отношения с духовным или трансцендентным
миром; визуальные представления в символической форме; представление о сознани -
ях и духовных ценностях других и отношение с ними; самоидентификация, связанная
с духами, архетипическими представлениями и животными. Данные проблемы каса-
ются вопросов оценки и развитии «Я» в отношении с социальным «другим», который,
по Винкельману, может быть представлен животным или мифологической системой
интерпретации, используемых для активации собственной эмоциональной значимо -
сти, подавленных эмоциональных желаний, идентичностей и их комплексов. Более
того, они могут быть использованы для перепрограммирования нейрогенных структур
«Я» с духовной информацией, представленной в мифологических интерпретационных
системах [Ibid., 128].
Для когнитивной антропологии, психологической антропологии и трансперсо -
нальной антропологии проблема сознания рассматривается многосторонне и затраги -
вает вопросы познания, мышления, восприятия и др. Для антропологии сознания со -
циальный контекст, влияющий на развитие сознания, представляет интерес, так как
он затрагивает социальные условия формирования осознания человеком себя в мире.
Винкельман отмечает, что природа религии была неправильно воспринята археолога -
ми частично из-за предполагаемого несовместимого идеологического характера рели -
гии с материалистическими подходами, характерными для археологических интер -
претаций. Археологи не уделили должного внимания материалистическим подходам
к религии, в частности биологически обоснованным подходам к религии как есте -
ственному явлению. Ученые сталкиваются с универсальностью многих аспектов ре -
лигиозных верований и культа, что приводит Винкельмана к выводу, что они является
частью нашей биологической природы и эволюционирующих черт: «Здесь мы нахо -
дим новую модель, в которой эволюция и религия не являются непримиримыми аль -
тернативами, а скорее партнерами в коэволюционном процессе, связывающем мен -
тальное и материальное» [Ibid., 130].
Обращение к биологическому подходу и его когнитивные интерпретации, осно -
ванные на предположении о присущих человеческому мозгу психофизиологических
110

аспектах, позволяет Винкельману осуществить интерпретацию прошлого в контексте
нейронаучной парадигмы. Ученый считает, что данный подход может быть применен
для исследования этапов эволюции человеческого сознания, составляющие предмет
изучения не только антропологии, но и междисциплинарных исследований способно-
стей человеческого мозга и сознания, их происхождения и эволюции.
Ключевыми вопросами являются как современное состояние сознания, так и соб-
ственное человеческое прошлое, которое привело в процессе эволюции к уникальной
человеческой форме сознания. Винкельман считает, что интерпретация связи религии
с развитием человека в прошлом соотносится с биологической способностью чело-
века к измененным состояниям сознания, связанным с религиозными ритуалами и их
адаптивными эффектами. Он следует теории биогенетического структурализма, кото-
рую разрабатывал Лафлин, и считает, что нейрофеноменологический подход является
полезным в исследованиях сознания. Биогенетический структурализм стал научным
и интеллектуальным основанием для решения проблемы сознания в биологических
терминах. Для Винкельмана исследование человеческих ритуалов в связи с более
широкими функциями ритуализированных проявлений в животном мире основано
на биогенетическом структурализме, что позволяет ученому утверждать, что динамика
ритуала имеет общие основания для всех видов и отражена в координации социаль -
ных групп. Винкельман пишет, что эта биологическая и функциональная динамика ри -
туала обогащается в областях опыта, где с позиции нейрофеноменологии можно рас -
смотреть способы, с помощью которых нейронные основания познания являются
основой для множества межкультурных моделей шаманского и мистического опыта.
Нейрофеноменологический подход позволяет проследить межкультурную одно-
родность духовных переживаний феноменологического характера, что отражает дина-
мику функциональных биологических систем, что представляет собой биологическое
основание сознания. При этом Винкельман отмечает, что не только биологические
факторы, но и социальные являются основанием развития человеческого сознания:
по мере развития мозга во взаимодействии с культурными факторами в структуриро -
вании человеческого сознания возникают как универсальные, так и социальные за-
кономерности. Именно отношения между биологической природой и человеческим
опытом являются основанием применения нейрофеноменологического подхода для объ-
яснения закономерностей духовного и мистического опыта с точки зрения лежащих
в его основе биологических структур.
Биологический и когнитивный подходы в изучении истории религии позволяют
обсуждать природу измененного сознания, которое является основным фактором ша-
манизма. Винкельман описывает различные уровни развития сознания, межкультур-
ные различия и фазовые различия, такие как спонтанный и преднамеренный переход
в альтернативные психические состояния. Главной особенностью понимания изме-
ненных состояний сознания является шаман, который «представляет собой комплекс
древних человеческих институтов, которые участвуют в ритуальных изменениях со-
знания» [Winkelman 2010, 132]. Феномен шаманизма связан с общей первичной фор -
мой человеческой духовности и сознания и исследуется как кросс-культурное явление
в работах межкультурного, психобиологического и эволюционного характера.
Междисциплинарность является основой методологии биогенетического структу-
рализма в нейрофеноменологическом подходе. Обсуждаются вопросы не только связи
биологических и культурных оснований сознания, тела и разума, но также и сравни -
тельные перспективы, основанные на филогенетическом, онтогенетическом и социо-
генетическом развитии. Kросс-культурные закономерности развития в контексте ней -
рогенической парадигмы сознания показывают, что сознание охватывает широкий
спектр подсистем, которые вместе управляют отношениями организма с окружающей
средой через ее познание и самопознание. Многочисленные аспекты систем, лежащих
в основе сознания, допускают множество форм сознания, изучение которых имеет
огромное значение для осмысления возможных сценариев трансформации сознания
человека в ближайшем будущем его цивилизационной эволюции, которое может пред -
111

полагать и антиантропологические версии развития кибербудущего. Объяснению этих
разнообразных проявлений сознания может способствовать обозначение системной
перспективы, основанной на биогенетической эпистемологии. Биогенетическая эпи -
стемология обеспечивает общую теоретическую основу для сознания, раскрывая био -
логические основы различных феноменологических переживаний, связанных с антро-
пологией сознания.
References
Chalmers, David. (1995) “Pacing up to the problem of consciousness”, Journal of Consciousness
Studies, vol. 2 (3), pp. 200 ‒219 .
Domínguez, Juan, Lewis, Douglas, Turner, Robert, Egan, Gary (2009) “The brain in culture and cul -
ture in the brain: a review of core issues in neuroanthropology. Progress in Brain Research”, Cultural
Neuroscience: Cultural Influences on Brain Function , vol. 178, chapter 4, edited by J.Y. Chiao,
The Netherlands, Elsevier, pp. 43‒64 .
Domínguez, Juan, Turner, Robert, Lewis, Douglas, Egan, Gary (2010) “Neuroanthropology: a hu -
manistic science for the study of the culture – brain nexus”, SCAN, vol. 5, pp. 138 ‒147.
Han, Shihui, Northoff, Georg (2008) “Culture-sensitive neural substrates of human cognition: a tran -
scultural neuroimaging approach”, Nature Reviews Neuroscience, vol. 9, pp. 646 ‒654.
Laughlin, Charles, Rock, Adam (2013) “Neurophenomenology: Enhancing the Experimental and
Cross-Cultural Study of Brain and Experience”, The Wiley-Blackwell handbook of transpersonal psychol -
ogy, edited by Harris L. Friedman, Glenn Hartelius. UK, Wiley Blackwell, pp. 261 ‒280 .
Winkelman, Michael M. (2005) “Understanding Consciousness Using Systems Approaches and Lex -
ical Universals”, Anthropology of Consciousness, vol. 15 (2), pp. 24 ‒38.
Winkelman Michael М. (2010) “Introduction: Anthropologies of Consciousness”, Time and Mind:
The Journal of Archaeology, Consciousness and Culture, vol. 3 (2), pp. 126 ‒127 .
Сведения об авторе
Author’s Imformation
ШУТАЛЕВА Анна Владимировна –
кандидат философских наук, доцент кафедры
онтологии и теории познания,
Уральский федеральный университет
им. первого Президента России Б.Н. Ельцина,
Екатеринбург.
SHUTALEVA Anna V. –
CSc in Philosophy, Associate Professor
of the Department of Ontology and Theory
of Knowledge, Ural Federal University
named after the first President of Russia
B.N. Yeltsin, Yekaterinburg.
112

Философская значимость исследований свободы воли
в нейронауке на примере интерпретаций
экспериментов Б. Либета*
© 2020 г.
М.А . Секацкая
Институт философии, Санкт-Петербургский государственный университет,
Санкт-Петербург, 199034, Менделеевская линия, д. 5.
E-mail: maria.sekatskaya@gmail.com
Поступила 25.01.2019
В статье анализируется значение экспериментов Б. Либета для исследова-
ния проблемы свободы воли в современной аналитической философии.
Кратко излагаются эксперименты Либета, направленные на выявление мо -
мента осознания агентом принятия осознанного решения об осуществле -
нии произвольного движения. Рассматриваются аргументы, на основании
которых Либет заключает, что полученные им экспериментальные данные
свидетельствуют о невозможности сознательной инициации волевых актов.
Анализируется предложенный Либетом механизм «вето»: постулируемая
способность агента сознательно вмешаться в бессознательно инициирован-
ный нейрональный процесс, ведущий к осуществлению действия. Рассмат-
ривается критика этих выводов Д. Деннетом и демонстрируется связь этой
критики с теорией сознания Деннета. Показывается, что критика Деннета
о сновывается на отрицании «картезианского материализма» и представ -
ления о возможно сти однозначного разделения нейрональных процессов
на сознательные и бессознательные. Приводится критика выводов Либета
А. Миле и другими авторами, придерживающимися традиционных пред-
ставлений о природе сознания и интенциональности. Демонстрирутся, что
эта критика имеет не концептуальный, а технический характер. Критики
указывают, что эксперименты Либета не демонстрируют, что долгосрочные
интенции являются бессознательными, потому что фиксация долгосрочных
интенций используемыми Либетом экспериментальными методами невоз-
можна. В статье показана важность экспериментов Либета для современ-
ных философских теорий свободы воли, сознания и интенциональности.
Основной вывод статьи заключается в том, что экспериментальные данные
Либета не обосновывают ту интерпретацию, которую предлагает сам Ли-
бет, но ставят новые во просы перед натуралистическими теориями созна-
ния, интенциональности и свободы воли.
Ключевые слова: свобода воли, сознательный контроль произвольных дей-
ствий, нейронаука, Б. Либет.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒7 -113-123
Цитирование: Секацкая М.А. Философская значимость исследований сво-
боды воли в нейронауке на примере интерпретаций экспериментов Б. Либе-
та // Вопросы философии. 2020. No 7. С. 113‒123.
*
Исследование выполнено за счет гранта Ро ссийского научного фонда (проект No 18‒18‒00222).
113

The philosophical significance
of Benjamin Libet’s free will experiments*
© 2020
Maria A. Sekatskaya
Institute of Philosophy, St-Petersburg State University,
5, Mendeleevskaya Liniya, St. Petersburg, 199034, Russian Federation.
E-mail: maria.sekatskaya@gmail.com
Received 25.01.2019
The article shows the significance of Benjamin Libet’s experiments for the
work on the free will problem in contemporary analytic philosophy. I ana -
lyze the experiments by Libet et al., supposedly demonstrating how to estab -
lish the moment when an agent consciously decides to perform a voluntary
movement. I consider the arguments Libet gives for the conclusion that his
experimental data demonstrates that conscious initiation of voluntary acts is
impossible. I analyze Libet’s “veto” mechanism: an agent’s putative ability
to consciously “veto”, or block, an unconsciously initiated neuronal process
leading to an action. I review Daniel Dennett’s criticism of Libet’s conclu -
sions and show how this criticism is based on Dennett’s own theory of con -
sciousness. Namely, Dennett’s criticism assumes the rejection of “Cartesian
materialsim”, or the presupposition that all neuronal processes can be non-
arbitrarily divided into conscious and unconscious processes. I review Alfred
Mele’s and other authors’ criticism of Libet’s conclusions. I show that these
authors presuppose a traditional approach to consciousness and intentional -
ity, and that the criticism they make is granting that Libet’s understanding
of the free will problem is largely correct. The criticism is empirical, not
conceptual: the critics claim that Libet’s experiments don’t prove that distal
intentions are unconscious, because Libet’s experimental methods are not ap -
plicable to measuring distal intentions. Finally, I argue that Libet’s experi -
ments are very important for making progress in contemporary philosophical
discussions of free will, consciousness and intentionality. The main conclu -
sion of my article is that Libet’s experimental data do not justify the inter -
pretation that Libet gives, but still present new challenges for the naturalistic
theories of consciousness, intentionality and free will.
Keywords: free will, conscious control of voluntary actions, neuroscience, Ben -
jamin Libet.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒7 -113-123
Citation: Sekatskaya, Maria A. (2020) “The philosophical significance of Ben-
jamin Libet’s free will experiments”, Voprosy Filosofii, vol. 7 (2020), pp. 113‒123.
Вопрос о существовании и сущности свободы воли традиционно считался не до-
пускающим эмпирического рассмотрения. Из всех областей знания, помимо филосо -
фии, к научному рассмотрению этого вопроса ближе всего предметная область психо -
логии, но для эмпирической психологии, долгое время находившейся под влиянием
бихевиоризма, само понятие о свободе воли было антинаучным. Сторонники психо-
анализа или экзистенциальной философии могли высказывать те или иные взгляды
*
Research has been conducted with financial support from Russian Science Foundation grant (project
No. 18 ‒18‒00222).
114

на данную проблему, но их аргументация носила концептуальный характер и не до -
пускала эмпирической проверки. Перспектива обнаружения объективных и достовер -
ных данных о наличии или отсутствии свободы воли казалась, в лучшем случае, весь -
ма отдаленной.
Ситуация изменилась в предпоследней декаде прошлого столетия. Пионерским
исследованием свободы воли средствами когнитивной нейронауки стал эксперимент
Б. Либета. В этом эксперименте испытуемых просили следить за перемещением крас -
ной точки на миллисекундном циферблате. Задача испытуемых состояла в том, чтобы
в какой-то момент по произвольно возникшему желанию сжать руку в кулак и при
этом запомнить положение красной точки на циферблате в тот момент, когда у них
возникло желание сжать кулак. Этот момент Либет именует W. Испытуемым давали
особое указание не планировать движение заранее – наоборот, следовало позволить
желанию сжать руку внезапно возникнуть в сознании. Эксперименты проводились
с несколькими испытуемыми, каждый из которых осуществлял несколько серий
из 40 сжатий руки и запоминаний момента W. После каждого сжатия руки экспери -
ментаторы записывали сообщаемое испытуемым значение W. Также на записи ЭЭГ
фиксировалось время появления «потенциала готовности» RP (readiness potential) –
специфического возбуждения зон коры головного мозга, предшествующего осуществ-
лению произвольного движения, и время фактического начала движения (определяе-
мое по электромиограмме как время активации соответствующих мышц руки). Отсчет
времени, соответственно, велся от времени активации мышцы.
Эксперимент Либета показал, что RP предшествует активации мышц в среднем
на 550 (±150) мс, то есть испытуемые осознают желание сжать руку в кулак приблизи -
тельно за 200 мс до того, как они ее действительно сжимают, так как момент W, по со -
общениям испытуемых, наступает в среднем через 350 мс после того, как приборы
фиксируют возникновение потенциала готовности, но за 200 мс до самого действия.
Таким образом, возникновение RP представляет собой причину как сжатия кулака, так
и осознания намерения его сжать.
Возникает вопрос: учитывая, что интервалы времени, о которых идет речь, на-
столько малы, что их очень сложно зафиксировать из перспективы первого лица, на-
сколько можно быть уверенными в том, что сообщаемое испытуемыми время W дей -
ствительно соответствует времени возникновения в их сознании этого решения воли?
Либет ясно видит эту сложность: «В настоящем исследовании мы опираемся на спо -
собность испытуемых ассоциировать свое интроспективное осознание (намерения
или решения осуществить движение) с визуально наблюдаемой позицией обращаю -
щейся по циферблату точки (сообщаемой позднее), то есть с ‘временем по часам’. Та -
ким образом, следующий экспериментальный вопрос становится ключевым: есть ли
какой-либо убедительный способ оценки расхождения между фактическим и сообщае-
мым временем (интроспективно ощущаемого испытуемым намерения осуществить
движение)?» [Libet 1985, 534]. Либет полагает, что эта сложность была успешно реше -
на при помощи ряда контрольных мер, которые позволяют утверждать, что точность
сообщаемого времени достаточна для целей эксперимента:
1. Сравнение одновременных событий: экспериментальный метод Либета требует,
чтобы испытуемые одновременно фиксировали, путем наблюдения за собственным
сознанием и за окружающим миром, возникновение желания сжать кулак и позицию
точки на циферблате. Ряд исследователей указывали, что сравнение времени осу -
ществления одновременных, но различных событий может вести к ошибкам. Для кор -
ректировки таких ошибок Либет и коллеги ввели серию контрольных экспериментов.
В этой серии применялось слабое стимулирование участка кожи через нерегулярные
интервалы времени, а испытуемые должны были фиксировать и сообщать время, в ко -
торое они его ощутили – точно так же запоминая положение точки на циферблате.
Время применения стимула было заранее неизвестно ни экспериментатору, ни испыту-
емому, но записывалось при помощи приборов. После обработки полученных данных
выяснилось, что испытуемые сообщают время осознанного тактильного ощущения (S)
115

как немного предшествующее времени фактического применения стимула, что напо -
минает так называемый эффект «опережающего входа» (prior entry effect). Если то же
самое верно относительно времени осознанного ощущения возникновения интенции
совершить движение W, то интервал между началом подготовки к действию и осозна -
нием намерения осуществить это действие не сокращается, а возрастает.
2. Интроспекция и восприятие движения: в другой серии контрольных экспери-
ментов Либет и коллеги тестировали способность испытуемых фиксировать соотно -
шение во времени внутреннего ощущения начала движения и позицию точки на ци -
ферблате. В точно такой же экспериментальной обстановке испытуемые должны были
сообщить не момент появления у них осознанного ощущения возникновения интен -
ции совершить движение, W, а момент, когда они фактически начали движение, М.
Как выяснилось, момент М тоже негативно сдвигается во времени – испытуемые со-
общают, что они начали движение чуть раньше, чем они на самом деле начали.
Либет заключает, что точности сообщаемого испытуемыми момента W можно дове-
рять – если они и ошибаются, то, скорее, в сторону приписывания себе более раннего
осознания интенции, а не более позднего. Какие выводы следуют из всего вышесказан -
ного? Поскольку RP регулярно возникает за несколько сотен миллисекунд до осознания
субъектом, что у него есть интенция осуществить какое-то действие, то, следовательно,
имеющее место в мозге начало даже осознаваемых действий – бессознательно. Как пи -
шет Либет, «мозг ‘решает’ инициировать, или, по крайней мере, готовится инициировать
действие, прежде чем появляется осознание наличия такого решения, о котором субъект
мог бы сообщить» [Libet 1985, 536]. Но какова, в таком случае, роль сознания? Является
ли оно простым наблюдением за происходящим – неким феноменальным эхом когни-
тивных процессов? Либет полагает, что сознательный контроль может осуществляться
перед тем, как мозг посылает в соответствующие мышцы финальную моторную коман-
ду к осуществлению движения: «Процессу воления, начатому бессознательно, либо бу-
дет позволено продолжиться до успешного завершения в моторном акте, либо на него
будет наложено сознательное ‘вето’. В случае вето, последующая фаза церебрального
моторного процесса будет заблокирована, так что фактическая активация моторных ней-
ронов, ведущих к мышцам, не произойдет» [Ibid., 537].
С точки зрения Либета, мы не можем сознательно, по собственной воле начинать
какие-либо действия – они все начинаются бессознательно, но мы можем сознательно
заблокировать те действия, осуществления которых не хотим. Однако времени у нас
на это совсем немного: сознание должно успеть вмешаться в процесс осуществления
действия за те 150 или 200 мс, которые проходят между осознанием интенции и акти -
вацией моторных нейронов. Либет полагает, что такого окна возможностей достаточно
для того, что он называет «философски реальной» свободой воли и моральной ответ -
ственностью: «Понятие сознательного вето или блокады моторного исполнения спе-
цифической интенции к действию в целом согласуется с определенными религиозны -
ми и гуманистическими взглядами на этичное поведение и личную ответственность.
Обычно требуют самоконтроля над приведением в исполнение своих интенций; в пред-
лагаемых терминах это будет осуществляться путем сознательного выбора или кон -
троля над тем, будут ли бессознательно инициированные процессы, ведущие к произ -
вольному действию, фактически завершены. Многие этические требования, например
большая часть десяти заповедей, запрещают действовать определенным способом.
С другой стороны, если финальные интенции к действию возникают бессознательно,
простому появлению интенции сознание не может помешать, хотя ее завершение в мо -
торном акте может быть сознательно проконтролировано [Ibid., 539].
Работы Либета получили широкую известность среди психологов и нейроученых,
вызвав в ответ множество публикаций с анализом его экспериментальных методов,
с критикой или уточнением его интерпретаций, а также привели к появлению новых
экспериментов, направленных на воспроизведение и уточнение полученных Либетом
результатов, в том числе с применением новых технологий исследования работы моз -
га, которые появились в распоряжении ученых за последние три десятилетия . Однако
116

в философских спорах о свободе воли им было уделено значительно меньше внима-
ния. Многие философы не посчитали их релевантными дискуссии о свободе воли. Тем
не менее в последние годы интерес к исследованиям Либета растет как в мировой, так
и в отечественной философской литературе.
В книге «Свобода эволюционирует» Деннет пишет, что поскольку осуществление
любого действия требует команды, которая поступает телу от мозга, и поскольку про -
цесс в мозге, представляющий собой данную команду, протекает в течение некоторого
времени, то этот процесс должен предшествовать действию. Обычно мы осуществля -
ем множество действий одновременно, и каждое из этих действий является резуль-
татом некоего процесса в мозге. Тем не менее в лабораторных условиях можно изо -
лировать один процесс, например, когда в эксперименте Либета испытуемые сидят
не шевелясь и осуществляют только одно движение – сжатие кулака. Причиной этого
движения можно назвать потенциал готовности, начинающийся за 500‒100 мс до на-
чала движения. Деннет пересказывает экспериментальную парадигму Либета и фор-
мулирует проблему, которую видит Либет, следующим образом: «Когда вы думаете,
что вы принимаете решение, на самом деле вы всего лишь пассивно наблюдаете нечто
подобное запаздывающей внутренней видеосъемке (со зловещей 300 мс задержкой)
настоящего решения, которое произошло бессознательно в вашем мозге за некоторое
время до того, как вам пришло в голову сжать кулак» [Dennett 2003, 229]. По Деннету,
задача, которую ставит Либет в этом эксперименте, такова: определить время, в кото -
рое вы принимаете решение. В этой задаче есть объективные данные: фактическое
движение точки по циферблату и активность мозга, измеряемая при помощи ЭЭГ, но
также есть и субъективные данные: время осознания решения сжать кулак и время со -
знательной фиксации визуального стимула. Предположим, говорит Деннет, что потен-
циал готовности достиг пика на 6810-й мс эксперимента, а точка на часах в момент,
который вы после сообщили как момент решения, была в этой позиции на 7005-й мс.
Сколько мс нужно добавить к этому времени, чтобы определить тот момент, в который
вы достигли осознания этой визуальной информации? Свет, отраженный от цифербла-
та, попадает на сетчатку практически мгновенно, после чего информация должна дой -
ти от сетчатки до первичной зрительной коры, что занимает приблизительно 5‒10 мс.
Вопрос, однако, следующий: в какой момент эта информация доходит до вас, до аген -
та, о чьей роли в принятии сознательного решения идет речь? Деннет пишет: «Визу -
альные сигналы должны быть обработаны, прежде чем они прибудут туда, куда они
должны прибыть для того, чтобы вы могли вынести сознательное суждение об одно -
временности. Метод Либета предполагает, если коротко, что мы можем обнаружить
пересечение двух траекторий:
- появление в сознании сигналов, репрезентирующих решение сжать кулак;
- появление в сознании сигналов, репрезентирующих последовательные положе-
ния точки на циферблате, таким образом, что эти два события происходят как бы в од-
ном месте, в котором можно зафиксировать их одновременность. Поскольку Либет хо -
чет узнать про вас, а не про вашу первичную зрительную кору, нужно узнать, в каком
месте мозга находитесь вы, прежде чем данные можно будет начать интерпретиро-
вать» [Ibid., 232].
По убеждению Деннета, дать ответ на вопрос о том, где именно в мозге находи -
тесь вы, сознательный субъект, невозможно, так как сама формулировка этого вопроса
основана на неправильном понимании сущности сознания, которое Деннет называет
«картезианским материализмом». Картезианские дуалисты, вслед за Декартом, пред -
полагали, что существует некое место в мозге (по убеждению Декарта, шишковидная
железа), в которое все физические процессы поступают и где они преобразуются в со -
знательные процессы, при этом происходит взаимодействие различных субстанций,
материальной и нематериальной. Картезианский материализм отказался от представ-
ления о нематериальной душе, но сохранил саму идею единого места, где бессозна-
тельные процессы становятся сознательными. Деннет называет это место «Картезиан -
ским театром» и посвящает значительную часть своих работ его критике. Именно
117

представление о Картезианском театре и лежит в основе экспериментальной парадиг-
мы Либета – если есть место, где бессознательные процессы становятся сознательны -
ми, то можно определить, предшествует ли механический процесс, лежащий в основе
решения воли, осознанию агентом этого решения или они происходят одновременно.
Тогда можно определить, принимает ли агент решение сознательно и, следовательно,
свободно или всего лишь бессильно наблюдает за сценой Картезианского театра,
на которой бессознательные когнитивные процессы происходят без его участия. С точ-
ки зрения Деннета, вопрос не имеет смысла, так как сознание представляет собой со -
гласованную деятельность всех когнитивных процессов, их результат в реальном вре-
мени, а не нечто вне и помимо самих процессов.
Возражения Деннета тесно связаны с его теорией сознания. Поскольку предлагае-
мая Деннетом теория сознания не является общепринятой, более того, у многих авто -
ров в области философии сознания эта теория вызывает самую непримиримую кри -
тику, в области дебатов о свободе воли далеко не для всех философов аргументы
Деннета могут служить решающим опровержением интерпретации эксперимента Ли-
бета [Секацкая 2012; Юлина 2007].
Одной из ранних реакций на работу Либета со стороны философов стала статья
А. Миле «Сила мотивации и осуществление контроля» [Mele 1997]. Миле полагает,
что агент формирует интенцию на основании имеющихся желаний. При этом интен-
ция может непосредственно предшествовать действию (такие интенции он называет
«проксимальными»), но может быть направлена в будущее, когда агент решает, к при-
меру, подстричь траву на лужайке перед домом в следующую пятницу. Между жела -
нием и интенцией нет непосредственной каузальной связи: поскольку у агента обычно
имеются различные желания, в том числе противоречивые, он может свободно выби -
рать, какое из желаний будет завершено формированием интенции, а какое – нет. Так -
же формирование интенции не является необратимым – агент может передумать. Эта
теория вполне совместима с данными Либета, которые Миле интерпретирует как
демонстрирующие бессознательное возникновение «желания» или «порыва» действо-
вать, которое затем, во временной промежуток от 90 мс до 10 мс до момента М, приво -
дит либо к формированию проксимальной интенции совершить движение, завершаю -
щейся движением, либо к формированию интенции воздержаться от совершения
движения, то есть к осуществлению вето.
В статье «Возвращение воления. Альтернативная интерпретация эксперимента
Либета» Ж. Жу [Zhu 2003] защищает похожие представления о роли волевых актов
в осуществлении сознательных действий. Жу пишет, что волевые акты занимают про-
межуточное положение между такими ментальными состояниями, как убеждения, же-
лания, планы и т.д ., с одной стороны, и действиями, с другой стороны. Для того чтобы
перейти от некой цели как ментальной репрезентации к действию, направленному
на достижение этой цели, агент должен осознанно осуществить отдельный акт воле -
ния. При этом агент активно проявляет свою свободу воли, осуществляя либо не осу -
ществляя данный волевой акт. Эксперимент Либета на первый взгляд демонстрирует
ложность этой схемы, поскольку нейрональный процесс, соответствующий волению,
начинается бессознательно и не может, следовательно, быть актом воления, осознанно
осуществляемым агентом. Однако Жу, следуя предположению Миле о том, что нейро-
нальные события, фиксируемые Либетом при помощи приборов, представляют собой
не воления, но всего лишь мимолетные желания и порывы, которые агент может реа-
лизовать, а может и не реализовать, предполагает, что RP, генерируемые премоторной
корой, суть нейронные корреляты осознанных волений, которые агент формирует как
реакцию на бессознательные порывы, в соотвествии с экспериментальной парадигмой
[Ibid., 72].
В недавно опубликованной книге «Свободные. Почему наука не опровергла сво -
боду воли» [Mele 2014] Миле развивает и дополняет свои более ранние возражения.
Первое возражение: из данных Либета не следует, что решение принимается в тот мо -
мент, когда ЭЭГ показывает начало потенциала готовности. В экспериментах Либета
118

электроэнцефалограф записывал несколько секунд активности мозга испытуемых,
предшествующих фактическому осуществлению действия. Не исключено, что такая
же активность могла происходить и без осуществления испытуемыми какого-либо
действия. В таком случае, данная мозговая активность может быть лишь подготови-
тельным этапом к принятию решения, а само решение, возможно, осуществляется
позже – и совпадает со временем W.
Второе возражение представляет собой сомнение относительно возможности
обобщения весьма специфических условий эксперимента Либета и применения их ко
всем преднамеренным, интенциональным действиям. Миле пишет о собственном
опыте участия в качестве испытуемого в таком эксперименте: «Вначале я ждал, когда
же у меня возникнут сознательные интенции сжать кулак, чтобы мне было о чем сооб -
щить, когда наступит время сообщить об осознании намерения. Я ждал, пока не убедил-
ся, что такие интенции не собираются возникать сами по себе. Я задумался, что д е-
лать, и придумал такую стратегию. Я решил, что буду просто беззвучно говорить себе
‘сейчас’, сжимать кулак в ответ на это беззвучно произнесенное слово, и потом, не -
много позже, пытаться сообщить, в каком месте находилась стрелка на циферблате
Либета в тот момент, когда я сказал ‘сейчас’. (В том эксперименте, в котором я прини -
мал участие, на циферблате была вращающаяся стрелка, а не точка.) Если бы вы спро -
сили меня, почему я сказал “сейчас” именно в тот момент, в который я сказал это,
я вынужден был бы ответить, что я не знаю. Почему так? В эксперименте Либета нет
никакого специального мотива выбрать тот, а не другой момент времени» [Mele 2014,
13‒14]. Либет обобщает результаты своего эксперимента на все решения, которые мы
принимаем, но в большинстве случаев, когда мы принимаем то или иное решение, мы
осознаем мотивы, исходя из которых мы решаем поступить именно так, а не иначе.
В таком случае, мы осознаем мотивы до того, как начинаем то или иное движение.
Третий аргумент представляет собой критику предполагаемой Либетом возможно -
сти «вето». В соответствии с идеей Либета, мы можем наложить вето на интенцию,
как только мы ее осознаем. Миле пишет, что Либет протестировал эту гипотезу следу -
ющим образом: он просил испытуемых приготовиться сжать кулак в определенное
время (определяемое положением точки на циферблате), но не сжимать кулак. Данные
Либета представляют собой обобщение данных ЭЭГ множества испытаний, проведен -
ных на нескольких испытуемых – начало записи каждой ЭЭГ фиксируется таким об -
разом, чтобы предшествовать этому заранее определенному времени. В этих записях
начальная электромагнитная активность мозга выглядит так же, как в случаях, когда
испытуемый действительно совершает действие в назначенное экспериментатором
время: приблизительно за секунду до назначенного времени действия возникает по -
тенциал готовности, но за 150‒250 мс до действия он исчезает. Либет интерпретирует
эти данные как свидетельство о том, что испытуемые накладывают сознательное вето
на осуществление действия. Миле указывает, что более правдоподобна альтернатив -
ная интерпретация: испытуемые и не собирались совершать данное действие! Им ведь
заранее дали инструкцию о том, что нужно готовиться сжать кулак, но сжимать его
на самом деле не следует. Миле делает вывод, что и в эксперименте Либета не про -
исходит ни бессознательной подготовки к сжатию, ни сознательного вето – и тот,
и другой процесс представляют собой вполне сознательное следование инструкции.
Данные Либета демонстрируют не бессознательный процесс принятия решения, за ко -
торым либо следует, либо не следует вето, а процесс подготовки к осуществлению
либо неосуществлению действия, предшествующий проксимальной интенции, за ко -
торой следует осуществление этого действия.
Вероятно, именно механизм вето, который, по задумке Либета, должен был предо -
ставлять возможность для сохранения сознательного контроля агента над своими дей -
ствиями, вызвал наиболее критическую реакцию. Российский философ В.В. Васильев
так охарактеризовал проблематичность гипотезы о сознательном вето: «Либет считал,
что «сознательная воля могла бы блокировать или налагать “вето” на процессы, про -
истекающие из бессознательной активности мозга, и что в этом и проявляется свобода
119

воли» [Libet 2004, 138, 140‒156]. Естественное возражение, состоящее в том, что само
это сознательное вето должно предваряться какими-то бессознательными процессами
в мозге, он отвергал [Ibid., 145‒147], говоря, что в данном случае этого может и не быть.
Его аргументы в пользу такого утверждения, однако, создают впечатление, что он за-
щищает это положение, исходя, скорее, из своих общих либертарианских убеждений.
Последние, между тем, едва ли согласуются с духом его экспериментальных изыска -
ний и выводов» [Васильев 2017, 139‒140].
Критика Васильевым слабости философских аргументов Либета представляется
мне вполне обоснованной. Во-первых, Либет отвергает интерпретацию свободы воли,
не приводя ни концептуальных, ни эмпирических аргументов против этой позиции. Во-
вторых, Либет признает, что его собственные эксперименты демонстрируют, что мы
можем осознать какой-то когнитивный процесс, будь то ощущение, восприятие или ин -
тенция, только после предшествующего периода бессознательной нейрональной актив -
ности, длящейся порядка 500 мс. В связи с этим возникает следующая проблема: «Мы
должны рассмотреть возможность того, что само сознательное вето начинается с бессо -
знательного процесса, как это имеет место в случае развития и проявления сознатель -
ного воления. Если само вето начинается и развивается бессознательно, то выбор осу -
ществления или неосуществления вето будет бессознательным выбором, который мы
потом осознаем, а не изначально осознанным каузальным событием» [Libet 2004, 145].
Как же Либет предлагает разрешить эту проблему? Он предполагает, что вето мо -
жет отличаться в этом смысле от других сознательных событий и что, хотя нет ника-
ких экспериментальных подтверждений такой возможности, нет и ее эксперименталь -
ных опровержений: «...Сознательное вето может не требовать предшествующих
бессознательных процессов и не быть их результатом. Сознательное вето – это контро -
лирующая функция, отличающаяся от простого осознания желания действовать.
Ни одна психофизическая теория, включая теорию тождества, не содержит логическо -
го императива, чтобы специфическая нейрональная активность предшествовала созна -
тельной контролирующей функции и определяла ее природу. И нет никаких экспери -
ментальных свидетельств против возможности того, что контролирующий процесс
может проявляться без специфического развития из предшествующих бессознатель -
ных процессов» [Ibid.] . Эта гипотеза, на данный момент не подтвержденная эмпири -
ческими фактами, может рассматриваться, скорее, как манифест либертарианских фи -
лософских убеждений Либета, чем как научная модель нейрональных механизмов
свободы воли. В недавних экспериментах Филевич и коллеги продемонстрировали,
что при применении методологии, подобной методологии Либета (анализ ЭЭГ), но
введении в эксперимент дополнительных контрольных параметров, из записи ЭЭГ
оказывается возможно предсказать, будет ли интенция осуществлена немедленно,
то есть будет ли осуществлено действие, или она будет отложена [Filevich... 2013].
Механизм произвольного откладывания интенции оказывается экспериментально
неотличим от механизма «вето», что позволяет авторам утверждать, что тот процесс,
который Либет считает процессом сознательного вето, вносящего разрыв в детерми -
нированность решения бессознательными процессами, может на самом деле быть дру-
гим, вполне детерминированным, бессознательным процессом в мозге.
Несмотря на вышеприведенную разнообразную критику, эксперименты Либета
имеют большое значение как для научного, так и для философского исследования сво -
боды воли. Значимость экспериментов Либета для когнитивной психологии и нейро-
науки вполне очевидна – многие последующие исследователи отталкивались от экспе -
риментальной парадигмы Либета, совершенствуя ее и получая новые данные, в том
числе благодаря применению более современных технологий [Haggard... 1999; Soon...
2008; Filevich... 2013; Fischborn 2016]. Философская значимость данных эксперимен -
тов не так очевидна, что следует из самого факта недостаточного внимания филосо -
фов к ним, и нуждается в дополнительной экспликации.
Несмотря на то что конкретное решение проблемы свободы воли, предложенное
Либетом, было отвергнуто как компатибилистами, так и либертарианцами, размышление
120

над причинами, по которым оно было отвергнуто, позволяет лучше понять как саму
проблему свободы воли, так и ее соотношение со смежными проблемами. Для Денне -
та, который отрицает существование непроницаемой границы между сознательным
и бессознательным, и наличие особого нейронального коррелята для агента, осуществ-
ляющего действия и ощущающего воздействия извне, проблема бессознательной ини -
циации действий не возникает – но для любого философа, утверждающего, что между
действиями и восприятиями, сознательными и бессознательными процессами суще -
ствует разница по сути, а не по степени, утверждение о том, что все наши сознатель -
ные действия инициируются бессознательно, представляет собой проблему. Поэтому
существенно, что Миле критикует эксперименты Либета с технической стороны.
Миле не утверждает, что Либет исходит из противоречивых или философски необос -
нованных представлений о том, что такое сознание, интенция и действие, а указывает
на конкретные недостатки в экспериментальной парадигме Либета и в интерпретации
результатов. Эти недостатки могут быть устранены при применении более современ -
ных технологий, и, как утверждают некоторые нейроученые, они были фактически
устранены [Soon 2008; Filevich... 2013]. С другой стороны, приведенные возражения
против механизма вето носят не только эмпирический, но и теоретический характер,
что можно интерпретировать, как мне кажется, в качестве свидетельства о том, что
механизм вето, предложенный Либетом и представляющий собой его собственную по-
пытку решить ту проблему, которая возникает при применении технологий нейронау -
ки к определению механизмов нейрональной реализации свободы воли, хотя и не мо -
жет послужить решением проблемы осуществления свободы воли, демонстриру ет
концептуальную необходимость какого-то решения. Эксперименты Либета впервые
выявили назревшую необходимость объединения экспериментальных методов нейро-
науки и концептуальных ресурсов традиционных философских теорий свободы воли.
Почему же не все философы, профессионально занимающиеся проблематикой сво -
боды воли, посчитали необходимым инкорпорировать новые экспериментальные дан -
ные в свои теории о свободе воли? В статье «Исследование свободы воли в нейронау -
ке: диагностика противоречий» М. Шлоссер пишет, что одна из основных причин,
которая, по его мнению, позволяет философам считать эксперименты Либета и более
поздние эксперименты, основанные на той же парадигме, нерелевантными вопросу
о свободе воли, состоит в том, что Либет проводит границу между внешними и внут -
ренними факторами не там, где ее проводят философы. В соответствии с определени -
ем Либета, свобода воли требует, чтобы совершаемый агентом выбор был полностью
эндогенным: «не должно быть внешнего контроля или стимула, влияющего на осу -
ществление волевого акта» [Libet 1999, 47]. Но это противоречит одному из важней -
ших принципов, утверждаемых практически всеми существующими теориями свобо -
ды воли: свободное решение воли требует рациональности, которая, в свою очередь,
связана с тем, что волевой акт должен осуществляться в соответствии с мотивом
(к мотивам относятся желания, ценности, рациональные соображения и т.д.). Мотив
зачастую связан с чем-то внешним – мы действуем так или иначе, потому что воспри -
нимаем влияющий на нас внешний мир, включая действия и слова других людей.
Даже наши внутренние мотивы чаще всего как-то связаны с окружающей действи -
тельностью. Шлоссер приводит пример человека, который берет зонт, выходя из дома.
Он может сделать это, потому что увидит струи дождя из окна или потому, что
вспомнит о прогнозе погоды, который услышал с утра. По классификации Либета,
один из этих факторов будет внешним (непосредственное зрительное восприятие дож -
девых капель), а другой – внутренним (воспоминания о прогнозе погоды), но оба
в одинаковой степени оказываются рациональными мотивами для того, чтобы взять
зонт, и оба связаны с тем, что происходит во внешнем мире
1
. Свобода воли, которую
позволяет исследовать экспериментальная парадигма Либета, это всего лишь свобода
безразличия, когда у агента нет мотива для предпочтения одной из них [Schlosser
2014, 251]. Если Шлоссер прав, то этот вывод сам по себе важен для понимания раз -
личных философских подходов к проблеме свободы воли.
121

Любопытно, однако, что другие авторы, критиковавшие экспериментальную пара-
дигму Либета, излагали эту проблему иначе, указывая, например, на разницу между су -
щественными и несущественными выборами [Mele 2014, 14] или на разницу между ин -
тенциями первого и второго порядка [Разеев 2017, 724‒725]. Но даже если верны
аргументы Миле, Разеева и других философов, указывающих на то, что выбор в контро-
лируемой обстановке эксперимента существенно отличается от выбора в экзистенци -
альной жизненной ситуации, сама эта аргументация показывает, что экспериментальная
парадигма Либета вскрывает принципиальное различие между типами инициации про-
извольных действий – такими, которые начинаются бессознательно, могут быть зафик-
сированы при помощи ЭЭГ и не являются проявлениями того, что мы традиционно счи-
таем свободными волевыми актами, и другими, критерии которых еще только предстоит
однозначно установить.
Таким образом, эксперименты Либета представляют собой новый вызов для раз-
личных философских теорий свободы воли. Сама возможность эмпирически фиксиро-
вать время инициации тех или иных процессов в мозге требует серьезной концепту-
альной работы по прояснению того, как соотносятся сознание, интенциональность
и действие на основании мотивов с тем фактом, что все эти процессы реализуются
в нашем мозге – физическом объекте, допускающем изучение методами естественных
наук.
Примечания
1
О соотношении между мотивами и причинами в контексте нейронаучного подхода к изуче -
нию сознания см., напр. [Секацкая 2016]. О разнице между когнитивными механизмами и осознан -
ными решениями воли см., напр. [Разеев 2019].
Ссылки – References in Russian
Васильев 2017 – Васильев В.В . В защиту классического компатибилизма: Эссе о свободе воли.
М.: ЛЕНАНД, 2017.
Разеев 2017 – Разеев Д.Н. Проблема свободы воли в контексте исследований нейронауки //
Журнал высшей нервной деятельности. 2017 . Т. 6. No 67 . С . 721 ‒727 .
Разеев 2019 – Разеев Д.Н. Свобода воли и когнитивный механизм выбора // Вестник Томского
государственного университета. 2019 . Т. 439 . C . 110 ‒114.
Секацкая 2012 – Секацкая М.А . Что мы знаем о сознании? Комментарий к полемике Д. Чал -
мерса и Д. Деннета // Вопро сы фило софии. 2012. No 11. С . 147 ‒157.
Секацкая 2016 – Секацкая М.А . Свобода воли и предсказуемо сть. Философский анализ совре -
менных исследований в нейронауке // Вопросы фило софии. No . 3. С . 163 ‒169 .
Юлина 2007 – Юлина Н.С . Философский натурализм. О книге Дэниела Деннета «Свобода эво -
люционирует». М.: Канон+, 2007.
References
Dennett, Daniel C. (2003) Freedo m Evolves, Viking, New York.
Filevich, Elisa, Kühn, Simone, Haggard , Patrick (2013) ‘There is no free won’t: Antecedent brain ac -
tivity predicts decisions to inhibit’, PLoS One 2013, vol. 2, no. 8.
Fischborn, Marcelo (2016) ‘Libet-style experiments, neuroscience, and libertarian free will’, Philo -
sophical psychology, vol. 4, no. 29, pp. 494 ‒502.
Haggard, Patrick, Eimer, Martin (1999) ‘On the relation between brain potentials and the awareness
of voluntary movements’, Experimental brain research, vol. 1, no. 126, pp. 128‒133.
Libet, Benjamin (1985) ‘Unconscious Cerebral Initiative and the Role of Conscious Will in Volun -
tary Action’, Behavioral and brain sciences, no. 8, pp. 529‒566.
Libet, Benjamin (1999) ‘Do We Have Free Will?’, Journal of Consciousness Studies, vol. 8 ‒9, no. 6,
pp. 47 ‒57.
Libet, Benjamin (2004) Mind Time: The Temporal Factor in Consciousness, Cambridge, Mass.: Har -
vard University Press, 2004.
Mele, Alfred (1997) ‘Strength of Motivation and Being in Control: Learning from Libet’, American
Philosophical Quarterly, vol. 3, no. 34, pp. 319 ‒332 .
122

Mele, Alfred (2014) Free: Why Science Hasn’t Disproved Free Will, Oxford University Press, New
York.
Razeev, Danil (2017) ‘The Problem of Free Will in the Context of Neuroscience Research’. Zh vyssh
nerv deiat I P Pavlova’, vol. 6, no. 67, pp. 721 ‒727 (in Russian).
Razeev, Danil (2019) ‘Free Will and the Cognitive Mechanism of Choice’, Tomsk State University
Journal, vol. 439, pp. 110 ‒114 (in Russian).
Schlosser, Markus (2014) ‘The Neuroscientific Study of Free Will: A Diagnosis of the Controversy’,
Synthese, vol. 2, no. 191, pp. 245‒262.
Sekatskaya, Maria (2012) ‘What We Know about Consciousness: A Commentary on Daniel Dennett
and David Chalmers polemics’, Voprosy Filosofii, no. 11, pp. 147 ‒157 (in Russian).
Sekatskaya, Maria (2016) ‘Free Will and Predictability. A Philosophical Analysis of the Current Re -
search in Neuroscience’, Voprosy Filosofii, no. 3, pp. 163 ‒169 (in Russian).
Soon, Siong, Brass, Marcel, Heinze, Hans-Jochen, Haynes, John-Dylan (2008) ‘Unconscious deter -
minants of free decisions in the human brain’, Nature Neuroscience, vol. 5, no. 11, pp. 543‒545.
Zhu, Jing (2003) ‘Reclaiming volition: An alternative interpretation of Libet’s experiment’, Journal
of consciousness studies, vol. 11, no. 10, pp. 61 ‒77 .
Vasilyev, Vadim V. (2017) In Defence of classical compatibilism, LELAND, Moscow (in Russian).
Yulina, Nina S. (2007) Philosophical naturalism: On Daniel Dennett’s «Freedom evolves», Kanon+,
Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Imformation
СЕКАЦКАЯ Мария Александровна ‒
кандидат философских наук,
старший преподаватель кафедры философии
науки и техники, Институт философии
Санкт-Петербургского государственного
университета.
SEKATSKAYA Maria A. –
CSc in Philosophy, senior lecturer,
Institute of Philosophy,
Saint-Petersburg State University.
123

Индуктивное содержание методологии
педагогических исследований: философская классика
и современное теоретико-прикладное прочтение темы
© 2020 г.
Ю.Б . Икренникова1
*, А.В. Коржуев2
**, З.А . Кулиев3
***
1
Московский государственный университет технологий и управления им. К.Г. Разумовского (ПКУ),
1009004, Москва, 1009004, ул. Земляной Вал, д. 73.
2,3
Первый Московский медицинский университет им. И.М. Сеченова,
Москва, 119991, ул. Трубецкая, д. 8, стр. 2.
*
E-mail: ikren@yandex.ru
**
E-mail: akorjuev@mail.ru
***
E-mail: кuliev-58@yandex.ru
Поступила 17.02.2020
Педагогическое исследование есть сложным образом структурированный кон-
цепт, соединяющий пласт предметно-практического и научного познания, от-
ношение к сфере Arts and Humanities и рациональной науке, – потому важным
ракурсом его анализа является экспликация из предъявляемого исследовате-
лем результата и методов его получения логико-гносеологической атрибутики,
степени корректного введения в методологическую рамку гуманитарного ис-
следования. Из всего обширного логико-гносеологического содержания мы
выделяем отображенный в заглавии индуктивизм. Педагогическое исследова-
ние предполагает неизбежное погружение авторского теоретического замысла
в образовательную среду, во множество разнообразных по форме и содержа-
нию ее проявлений, введение в процессе исследования различных экспери-
ментальных практик, интерпретирования полученных результатов, выявление
причинного формата педагогических феноменов, обобщения и экстраполяции
выводов, полученных на ограниченных выборках участников эксперимента,
на генеральные совокупности. Это позволяет утверждать, что в педагогиче-
ском научном поиске широко представлен инструментарий индуктивизма,
и обратиться к соответствующим идеям индуктивизма. Предпринимаемое
аналитическое исследование будет способствовать повышению методологиче-
ской корректности предъявления результатов исследовательской деятельности
педагогами – участниками научного поиска и аналитиками, обобщающими их
результаты и встраивающими их в сегмент наличного педагогического знания,
а также отображающими результаты, с точки зрения новизны, расширения на-
личного содержания педагогики, выдвижения альтернатив наличному знанию.
Важно то, что такая методологическая корректность будет способствовать
осмысленному внедрению научных результатов в практику образования.
Ключевые слова: индуктивизм в педагогическом поле, педагогические на-
блюдения, причинный анализ, социально детерминированное педагогическое
исследование, метод единственного сходства и единственного различия.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒7 -124-135
Цитирование: Икренникова Ю.Б., Коржуев А.В., Кулиев З.А. Индуктивное
содержание методологии педагогических исследований: философская клас-
сика и современное теоретико-прикладное прочтение темы // Вопросы фи-
лософии. 2020 . No 7. С. 124 ‒135.
124

Inductive Content of the Methodology of Pedagogical Research:
Philosophical Classics and Modern Theoretical
and Applied Reading of the Topic
© 2020
Yuliya B. Ikrennikova1*
, Andrey V. Korzhuev2**
, Zakir A. Kuliev3***
1
Razumovsky Moscow State University of Technologies and Management,
73, Zemlyanoy Val str., 1009004, Moscow, Russian Federation.
2,3
Sechenov First Moscow State Medical University,
8/2, Trubetskaya str., 119991, Moscow, Russian Federation.
*
E-mail: ikren@yandex.ru
**
E-mail: akorjuev@mail.ru
***
E-mail: Kyliev-58@yandex.ru
Received 17.02.2020
Pedagogical research has a complex character, a structured concept that con -
nects the layer, subject-practical and scientific knowledge, relativity to the field
of art and humanities, and rational natural science, because it fits correctly into
the methodological framework of humanitarian research. From all the extensive
logical and epistemological content, we single out the inductivism displayed
in the title. This is due to the fact that pedagogical research involves the inevit -
able immersion of the author’s theoretical concept in the educational environ -
ment, in a variety of manifestations that are diverse in form and content, in -
volving various experimental practices in the research process, interpreting the
results, identifying the causal format of pedagogical phenomena, generalizing
and extrapolating conclusions, obtained on limited samples of experiment parti -
cipants, on the population. This allows us to assert that in pedagogical scientific
research the tools of inductivism are widely represented, and we can turn to the
corresponding ideas of inductivi st classics. The undertaken analytical research
will help to increase the methodological correctness of the presentation of re-
search results by teachers participating in scientific research and by analysts who
generalize their results and integrate them into the segment of available pedago -
gical knowledge, as well as displaying the results in terms of novelty, expanding
the available content of pedagogy, and proposing alternatives to present know-
ledge. It is important that such methodological correctness will contribute to the
meaningful implementation of scientific results in the practice of education.
Keywords: inductivism in the field of pedagogy, pedagogical observations,
causal analysis, social determined pedagogical research, a method of single re -
semblance and single distinction.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒7 -124-135
Citation: Ikrennikova Yuliya B., Korzhuev Andrey V., Kuliev Zakir A. (2020)
‘Inductive Content of the Methodology of Pedagogical Research: Philosophical
Classics and Modern Theoretical and Applied Reading of the Topic ’, Voprosy
filosofii, Vol. 7 (2020), pp. 124 ‒135.
125

Введение и постановка проблемы
Педагогическое исследование есть сложная гуманитарная процедура, так или
иначе объединяющая предметно-практическое и научное поле, отношение к сферам
образовательной практики, к сегменту Arts and Humanities и к рациональной науке.
Потому в процессе его осуществления важна экспликация из предъявляемого иссле -
дователем результата и методов его получения эпистемической атрибутики, степени
корректной встраиваемости в методологическую рамку гуманитарного исследова -
ния. Из всего обширного эпистемического контента нам представляется особенно
важной отображенная в заглавии статьи индуктивная логика. Педагогическое иссле -
дование предполагает неизбежное погружение авторского теоретико-концептуально -
го замысла в реальную образовательную среду, множество разнообразных по форме
и содержанию ее проявлений, анализ результатов наблюдений, выявление причин -
ного формата педагогических феноменов, включение в процесс исследования раз -
личных опытно-экспериментальных практик, интерпретирования полученных ре -
зультатов, обобщения и экстраполяции выводов ограниченных выборок участников
эксперимента, на генеральные совокупности. В педагогическом научном поиске ши -
роко представлен индуктивный инструментарий, можно обратиться к соответствую-
щим идеям классики индуктивизма.
Такой путь развития науки важен для понимания философско-методологического
подхода классиков индукции. Сегодня демонстрируются последствия его несоблюде-
ния, видны «призраки» в сознании индивида – тяготения к предположению единооб -
разия окружающего мира, в большей степени, чем оно реально существует; инерт-
ность ума, опосредующая массу предрассудков, суеверий и т.п .; схватывание понятий
в тех когнитивных схемах, которые давно прочно укрепились в сознании (стереоти -
пия), тяга к чрезмерной обобщенности и абстрактности. Эти сохранившиеся в совре -
менности с давних времен негативные атрибуты научного сознания так или иначе
обосновывают актуальность тезиса о необходимости обращения к логико-гносеологи -
ческим основаниям современного знания об образовании. Этот вывод мы продолжа -
ем, обращаясь к научному наследию Дж.Ст. Милля, изучавшего приемы исследования
в естественных науках, где была достигнута высокая степень конвенциональности
(согласия научного сообщества) по поводу критериев истинности знания. Он выдви -
гал мысль о необходимости движения к такому состоянию и в науках общественных,
и называл это идеей определения исследовательского метода в социогуманитарных
областях знания, необходимостью обозначения научных регулятивов такого метода
[Милль 2011, 89; Мортимер 1988, 198]. C точки зрения современной методологии гу -
манитарного познания это отображено, в частности, актуальным сегодня методом
анализа практического опыта педагогов, участников крупных инновационных проек -
тов и генераторов индивидуальных («авторских») ноу-хау [Пружинин 2018, 3‒15], ко -
гда множество не апробированных и не подкрепленных научно административных ин -
новаций, образовательных реформ «захлестывает» практическое образование, создает
ситуацию повышенной неопределенности и хаоса.
Возвращаясь к классике, отметим, что, акцентируя внимание на недостоверност и,
которой отличаются «...самые основные принципы нравственной и политической фи -
лософии» [Милль 2011, 16], отмечая, что средства открытия истины в данных обла-
стях знания представлены лишь рыхло, контурно, Милль обосновывает актуальность
логико-гносеологического атрибутирования социогуманитарных наук. Этот вывод
приобретает особую значимость сегодня, что подтверждается, например, выводами за -
рубежных исследователей. Среди обследованных нами многих источников особенно
привлекает внимание научный диалог методологов Хьюго Летича и Натана Сназа.
Даже название статьи автора [Letiche 2017, 243], провозглашающего науковедческую
педагогическую тему и подход к ее раскрытию, и ответной – его партнера по диалогу
[Snaza 2018, 194] свидетельствуют о неблагополучном положении в конструировании
научного и текстуального «портрета» педагогики: названия переводятся на русский
126

язык как «невнятная педагогика» (первое прилагательное может быть переведено
как «трудно осознаваемая...», «изумляющая своей запутанностью педагогика»)
у Х. Летича и как «научно несостоятельная...», «насыщенная хаосом педагогика»
у Н. Сназы. Проблематичность научного статуса педагогики и его текстуального
предъявления подтверждается другими фрагментами работ двух полемистов. С од -
ной стороны, подчеркивается специфичность предмета педагогики, его существен -
ное отличие от объектов математики и естественных наук и вытекающая из это -
го невозможность формирования педагогической теории по образцу точных наук;
а с другой – отмечается острая необходимость систематизирования огромного мно -
жества накопленных практикой образования эмпирических данных, идей, подходов,
концепций, теоретических схем.
В отечественном образовательном пространстве сами авторы ноу-хау и обобщаю-
щие их практические выводы исследователи анализируют результаты многочисленных
наблюдений образовательной реальности (1), предлагаемых педагогами-инноваторами
их интерпретаций и опосредуемых этими наблюдениями выводов (2), акцентируют
внимание на корректности обозначаемых авторами поисковых результатов в области
образования причин педагогических феноменов (3). Такой рефлексивный научный ана-
лиз [Жилина 2018, 59‒71] абсолютно необходим сегодня в практике образования, ис -
следовательский контент которой неизбежно сопровождается сложным и плохо кон-
тролируемым в науке «человеческим фактором», исследовательскими предпочтениями
педагогов-инноваторов, их принадлежностью к той или иной педагогической школе,
особенностями научной коммуникации и личными исследовательскими стилями. Три
представленных выше аналитических компонента, актуальных в процессе научной ре-
флексии результатов, предлагаемых практикой образования, опосредуют анализ воз -
можности отображения в исследовательском педагогическом инструментарии проце-
дур, относимых к научной индукции. Контент педагогической индуктивной логики
сегодня в обобщенно-методологическом формате представлен в книгах современных
логиков (в многочисленных книгах и статьях А.А. Ивина, Г.И . Рузавина [Ивин 2003;
Рузавин 2012], однако в работах по методологии педагогики практически не отобра -
жен. Этим обусловлена, с нашей точки зрения, целесообразная степень «методологи -
ческого вмешательства» в научно-педагогическое исследование и в образовательную
практику.
При этом для педагогического научного поиска актуальны два тезиса. Первый вы -
ставляет проблемный формат индукции посредством того, как конкретно следует
устанавливать то, что проявление некоторого свойства, качества, отношения у одного
объекта (феномена) позволяет прогнозировать его наличие у второго, третьего и т.п .,
иными словами, как выстраивается индукционный ряд объектов или феноменов, за -
конно попадающих в сферу корректного индуктивного обобщения. Второй тезис еще
в работах Милля отображен как «индуктивный скачок» – шаг от наблюдавшихся на ка-
ком-то этапе исследования свойств, качеств или отношений зависимости на опреде -
ленной выборке объектов к тем, которые не наблюдались. Попытаемся далее раскрыть
эту диаду, обозначить это раскрытие компонентно, спроецировав рассмотрение в поле
наук об образовании.
Педагогические наблюдения и их интерпретация
Мы считали возможным, проанализировав достаточно представительный пласт
логико-методологической литературы, взять в качестве «протоформы» логико-гносео-
логической атрибутики педагогики работу В. Минто [Минто 2002], в которой он ч етко
и в достаточной степени иллюстрирует гуманитарной конкретикой, отображающей
интересующий нас и актуальный для методологии педагогики пласт тем, связанных
с индуктивной логикой.
Минто начинает содержательное раскрытие индуктивизма с обсуждения «пре -
емственности фактов», разделяя личное наблюдение (в нашем случае наблюдение
127

исследователем фрагментов педагогической действительности) и «...представле -
ние о фактах с чужих слов» [Минто 2002, 136]. Он отмечает, что при наблюдении
личном имеют место три типа ошибок: склонность наблюдателя к сосредоточению
внимания на одних частях, аспектах, ракурсах наблюдаемого явления и упущение
из виду других; склонность путать и переставлять последовательность событий и на-
мерение перестановки вывода и наблюдаемого факта. К педагогическому наблюдению
это вполне относимо: например, если исследовательский фокус адресуем к наблюде-
нию за степенью включенности студента в учебную деятельность на занятии, то до -
статочно сложно разделить во времени посыл, стимул преподавателя к такому включе -
нию, и то, что студент в этом процессе проявляет идущий от него самого мотив,
внешний и внутренний. При этом наблюдение за группой студентов вполне законо -
мерно показывает трудность акцентирования внимания, например, на нестандартном
вопросе преподавателю со стороны одного студента, инициирующем учебный диалог,
и упущение того, как в это время включены в него другие студенты. Достаточно труд-
но выявить и временной формат, понять, что чему предшествовало: посыл педагога
к тому или иному включению студента в учебный процесс или самостоятельно прояв -
ленный студентом интерес к какому-либо, задевшему его эмоционально или интеллек -
туально, фрагменту учебного материала. Трудно понять, в какой момент когнитивный
стимул лектора или ведущего семинар преподавателя «попал» в сознание студента: ко -
гда интерес обучающегося уже был в той или иной степени проявлен и внешний сти -
мул лишь усилил его, или в тот момент, когда начальный интерес студента к обсуждае-
мой теме был весьма слабым. Отчасти это обусловлено трудностью выделения тех
или иных проявлений интересующего исследователя ракурса на фоне множества
неизбежно влияющих на процесс и результат наблюдения других – в образовательном
процессе объект наблюдения и интересующие исследователя конкретные его проявле-
ния трудно выделяемы из образовательной среды, что информативность наблюдения
снижает.
Еще более неоднозначна ситуация в случае отмеченного Минто «...представле-
ния о факте с чужих слов» [Там же, 141]. Полноценный педагогический эксперимент
предполагает привлечение как можно большего числа экспериментальных площа -
док, пространственно удаленных, и при этом неизбежно включение в наблюдения
множества участников (сам автор исследования не в состоянии осуществить вс е сво-
ими силами). Анализирующий результаты организатор наблюдательного экспери -
мента вынужден обращаться к отсроченным рассказам о наблюдавшихся фактах
всех задействованных участников. При этом неизбежны погрешности как посторон -
него наблюдателя (участника эксперимента, которому было поручено наблюдать тот
или иной феномен и известить о результатах организатора эксперимента, его главно -
го координатора), так и погрешности слушающего рассказ или анализирующего на -
блюдательные протоколы исследователя. Часто сознание слушающего результат ак -
центируется на одних частях повествования рассказчика, упускает не менее ценные
другие; к этому, конечно, добавляемы такие акцентные погрешности самого расска -
зывающего о том, что он смог заметить, выполняя исследовательское задание коор -
динатора наблюдения.
Проблемы корректной индукции, обозначенные в этом сегменте в цитированной
выше работе Минто, увеличиваются в проблемах индуктивного обобщения. Если даже
на основе обследования конкретного числа выборок наблюдательные эмпирические
результаты проявляют существенную степень сходства, то проявить их как эмпириче-
ский результат весьма затруднительно. Трудно понять, насколько достаточен для
обобщения количественный показатель, неясно, когда процесс привлечения в наблю -
дательное поле новых респондентов можно остановить, перейдя к обобщающему ана -
лизу полученного материала. Это выводит на поверхность проблему «аргументацион -
ной честности» наблюдателя образовательного поля.
Все сказанное выше предъявляет к педагогическим наблюдениям и интерпретации
их результатов ряд методологических требований, относимых к сегменту корректности:
128

а) однократные наблюдения позволяют интерпретацию, априорно предполага -
ющую последующую коррекцию, путем добавления результатов отсроченных наблю-
дений к первичным на основе сравнения (в случае если отсроченные не противоречат
первичным) или отсечения результатов первичных наблюдений, если многократно
повторенные отсроченные предъявляют результаты, существенно отличающиеся
от первичных;
б) многократные наблюдения, корректно интерпретированные, позволяют при-
знать повторяющийся (много раз) результат приоритетным, по сравнению с результа-
тами, проявленными в незначительном числе случаев – последние имеют шанс быть
признанными случайными;
в) в процессе наблюдения, претендующего на корректную интерпретацию, целесо -
образно задействовать как можно более количественно представительный (массовый)
выборочный контент, например, выявляя когнитивную и эмоциональную реакцию сту -
дентов на попытку преподавателя включить их в формат обучения через открытие (се -
годня это именуется исследовательским или проблемным обучением), целесообразно
включить в наблюдаемое поле студентов различных вузов одного и того же профиля,
сопоставив сходство и специфику профиля обучения;
г) результаты «наблюдений с чужих слов», когда интерпретациями обмениваются
участники группы педагогов-экспериментаторов, необходимо особенно тщательно
анализировать, организуя постнаблюдательное обсуждение на заседаниях рабочих групп,
круглых столах, совещаниях и т.п .
Причинный анализ, сфокусированный
в поле научной индукции
Этим пластом продолжает Минто свое раскрытие индуктивной логики, и к иссле-
дованиям в области образования это имеет самое непосредственное отношение [Мин -
то 2002, 151‒183]. Предваряя адресацию к анализируемому сейчас автору нашим
представлением проблем трудности причинного анализа в научном поиске на образо-
вательном поле, вспомним тезис о социальной детерминированности педагогического
познания и ее раскрытии Б. Латуром и Ст. Вулгаром [Latour, Woolgar 1986, 343], содер -
жательно продолжающей ранний тезис Б. Латура «...дайте мне лабораторию, и я пере -
верну жизнь».
Во-первых, следует обратить внимание на тезис цитируемых авторов «научная ре -
альность социально сконструирована»; для педагогического исследования это, в част -
ности, означает, что научные интерпретации в значительной степени могут быть опи -
саны в терминах «социальной конструкции» научных фактов, а эпистемологическое
объяснение выдержано в стиле ad hoc – является существенно опосредованным тем,
что выражаемо клише «к этому, для данного случая, для этой цели», то есть сфокуси-
рованным помимо теоретической сетки на целевую канву исследовательского замысла.
Во-вторых, само конструирование научных фактов педагогики зависит от множе -
ства социальных и исторических факторов, например, отображаемого клише: «соци -
альная борьба научных идей», «конфронтации и социальные переговоры», «искус -
ственное продвижение показателей цитируемости в наукометрических базах» и рядом
других факторов, клишируемых как «множество мелочей» повседневной научной дея -
тельности.
В-третьих, «научная реальность социально сконструированная » или «социально
детерминированное педагогическое исследование» раскрываются тезисом, утверждаю-
щим, что и сами научные наблюдения педагогической действительности и их трансля -
ция в категориальное поле, переход от реальности «повседневной» к педагогической
научно-предметной, от педагогических событий к научным фактам, при всей кажу -
щейся принадлежности к чисто научному полю неизбежно нагружены интерпретация -
ми фактов, не способными быть отстраненными от палитры социальной реальности,
от настроенности на соответствие изначально желаемому результату, на нахождение
129

из всего множества эмпирических или теоретических обоснований того, которое наи-
более устраивает самого исследователя.
Вывод из анализа работы Латура и Вулгара таков : социальная детерминирован-
ность педагогического поля и его исследования затрудняет причинный анализ, скрывает
от исследователя истинную картину педагогического поля, требует исследовательского
аналитического включения скрупулезного. Преодолеть эту трудность «рецептур-
но» (представить читателю или начинающему исследователю методологическую
конкретику) практически невозможно, однако можно обозначить ряд частных слу -
чаев. Из числа известных нам из личной исследовательской практики и практики
наших коллег эксплицируем такой сюжет: часто причина повышения уровня сфор -
мированности тех или иных когнитивных умений студентов адресуема насыщению
содержания обучения тем или иным контентом знания или обучающих задач.
Однако обсуждаемый позитив «затемняется» особенностями личности и педагоги -
ческого мастерства педагога – они невольно «накладываются» на изобрет енный
методический прием или способ обучения. Потому «эффект педагогической лич -
ности» должен быть аккуратно вписан как одна из множества возможных причин
педагогического позитива.
Еще один частный случай мы могли бы адресовать к эмпирическому педагогиче-
скому исследованию науковедческого характера. Если выявляется, на основе данных
базы РИНЦ, причина различия показателей цитируемости двух авторов, то в качестве
одной из причин, относимых к обсуждаемому социальному детерминированию педа-
гогического исследования, может быть обозначена принадлежность одного из авторов
научной школе, широко разрекламированной в научном сообществе педагогов-иссле-
дователей, и принадлежность другого сравниваемого автора школе, по ряду причин
не так широко заявившей о себе публично. В этом случае однозначное утверждение
на основе сравнения цитируемости о большей научной ценности статей «широко ци-
тированного» автора явно некорректно.
Вернемся далее к книге Минто, в которой причинному отображению связей меж -
ду объектами и феноменами отводится значительное место [Минто 2002, 151‒183].
Для обсуждаемых сейчас исследований в области образования актуален использо -
ванный цитируемым автором тезис «post hoc, ergo propter hoc» – он обозначает все
ложные умозаключения относительно причинной связи между педагогическими
объектами и феноменами. Это опосредует роль индуктивной логики как инструмен -
та «инспекции» того, насколько корректно обозначена причинно-следственная связь
в каком-либо одном образовательном сюжете (случае), что следует добавить в пере -
чень процедур причинного обоснования, и главным образом того, насколько ар -
гументированно осуществлено перенесение этой связи на более широкий спектр
случаев. При этом важен акцент внимания на том, что причинные отношения фено -
менов не выявляются на уровне феноменологическом, причина не феноменальна,
она ноуменальна, ее выявление предполагает включение исследователя в логико-
теоретическое поле, переход от явления к сущности, от формы к содержанию,
от формы «поверхностной» к глубинной.
К числу часто проявляемых в исследованиях на поле образования ошибок причин -
ного отображения относится «перевод» ситуации, в которой один факт следует за дру-
гим, в причинный формат: первое объявляется причиной второго, часто безо всякого
обоснования, с насыщением не аргументируемого умозаключения стилистической па-
тетикой. В связи с этим самым простым тезисом, проявляющим корректную при -
чинную связь, является тот, который утверждает, что обстоятельство, при отсутствии
которого изучаемое явление не наступает, а в присутствии такового исследуемое на -
ступает, может быть подозреваемо как причина. Например, включение в обучающий
контент задач, ориентированных на формирование у студентов умения выбирать из двух
или нескольких способов решения наиболее рациональный и экономный по време-
ни, может посредством диагностических заданий быть фиксируемо как проявляющее
положительную динамику. После некоторого методически оформленного включения
130

таких задач в образовательный процесс уровень сформированности отмеченного уме-
ния по сравнению с начальным (до включения) повышается. Непроявляемость об -
суждаемого позитива (следствие) в отсутствие причинного воздействия может быть
диагностирована на основе обследования учебной группы, в которой насыщение за -
дачного перечня не осуществлялось. Конечно, приведенный сценарий причинного
анализа весьма грубый. Корректное выставление насыщения учебного контента спе-
циальными задачами требует отсечения других обстоятельств и факторов, способных
повлиять на достигаемый студентами позитив. Необходимо по возможности уравнять
стартовые условия (уровень овладения исследуемым умением по статистическим дан -
ным, до начала обучающего эксперимента должен быть незначимым), характер обу-
чающего воздействия педагога (или двоих) в обеих группах также должен быть мак -
симально приближен.
Приведенный пример иллюстрирует и такую специально обозначенную в тексте
книги [Минто 2002, 162] форму: если мы уверены, что в каком-то сочетании обстоя -
тельств произошло лишь одно изменение, и в том, что в непосредственно следующем
за первым сочетании это единственное изменение привело к «ощущаемому» экспе -
риментально эффекту, то стимулирующее изменение и отмеченный эффект (его ре-
зультат) связаны причинной связью [Там же, 163]. При этом мы вслед за цити-
рованным автором специально подч еркиваем, что корректный причинный формат
в обсуждаемом сюжете требует, чтобы после введения в образовательный сегмент ка-
кого-либо фактора или стимула то или иное наблюдаемое изменение появляется (а при
обратном – удалении этого фактора, это изменение исчезает), то этот фактор или сти -
мул может рассматриваться как причина зафиксированного изменения. Особо снова
подчеркнем, что при этом корректное причинное обозначение требует, чтобы в про-
цессе введения (удаления) обсуждаемого фактора или стимула никакие другие обстоя -
тельства своего влияния не оказали. В приведенном примере это стремление препода-
вателя-экспериментатора уравнять условия обучения двух групп (в одной из которых
учебный контент модифицирован, а в другой – стандартный), различить их только
в одном введенном факторе, для «чистоты» эксперимента вести обучение в обеих
группах самому, постараться всячески исключить влияние обстоятельств случайных.
Хотя последние могут возникнуть помимо воли экспериментатора, и предвидеть такое
заранее довольно сложно.
Предлагая раскрытие причинного анализа, Минто в качестве одного из объек -
тов внимательного обсуждения отмечает влияние «предшествующих обстоятельств»
[Там же, 156], – в обсуждаемом примере это отражаемо тем, что даже если результат
доэкспериментальной диагностики покажет незначимое различие интересующих ис-
следователя показателей студентов обеих групп, то это относимо только к исследу -
емому показателю. Многие другие результаты предшествующего обучения могут
оказаться различными (и одинаковыми их вообще крайне трудно представить даже
теоретически), и так или иначе повлиять на характер овладения умением решать об -
суждаемые задачи, добавленные экспериментатором, – предвидеть конкретику всего
этого заранее практически невозможно. Поэтому к корректному формату индукции,
спроецированной в причинный формат, мы добавляем необходимость педагогического
эксперимента скрупулезного, долговременного, позволяющего охватить репрезента-
тивный массив участников. С тем, чтобы можно было зафиксировать повторяемость
результатов и ту или иную специфику результата для участников эксперимента, обуча -
ющихся в различных вузах, с той или иной направленностью учебных и познаватель -
ных интересов, мотивов или другими различиями. Как некий ориентир эксперимен -
тальной корректности мы вспоминаем эксперимент, осуществленный в советский
период известным педагогом и психологом, автором одной из отечественных концеп -
ций развивающего обучения Л.В . Занковым [Новиков 2010, 70‒71], – эксперимент
по переходу отечественного начального обучения с четырехлетней начальной школы
на трехлетнюю. Сначала он проводился на базе одного класса одной из школ г. Колом -
ны, затем через год на базе нескольких классов одной школы, ещ е через год на базе
131

нескольких школ города и только после этого – на базе ряда районов в масштабе
СССР.
То, о чем в связи с цитированной книгой В. Минто было сказано выше, отражает
метод индуктивной логики, который именуется методом единственного различия,
а далее необходимо адресовать наше рассмотрение к методу единственного сходства:
если все предшествовавшие обсуждаемому явлению обстоятельства, кроме выявленного
одного, отсутствуют, не вызывая уничтожения явления, то это единственное связано
с явлением причинной связью. Например, если выявлено, что гендерный фактор, зна-
ние в области наук гуманитарных, знание истории математики на усвоение умений ре -
шения дифференциальных уравнений студентами не влияют, а предшествующее вре-
мени формирования таких умений овладение умением нахождения интегралов влияет
на овладение решением дифференциальных уравнений, то последнее имеет шанс
стать ее причиной.
Несмотря на попытку как можно более глубоко рассмотреть причинный анализ,
приведенные выше сюжеты не охватили всей палитры сложностей гуманитарного
причинного анализа, и область образования является ярким примером проявления та -
ких сложностей. Это обусловлено влиянием на образовательное сообщество множе -
ства факторов, в том числе обсужденных выше социальных, включение педагога
и обучающегося одновременно в сферу множества влияний и воздействий, однозначно
не предвидимых и степенью влияния не обозначаемых. Мы отмечаем это затем, чтобы
акцентировать внимание на ситуациях, когда на исследуемый образовательный фено -
мен влияют одновременно несколько причин, часто не однонаправленных. В этом слу -
чае логики «позволяют» адресоваться к категории частичной причины, и это можно
сделать, например, так: если педагогический стимул, изменяемый каждый раз в про -
цессе эксперимента определенным образом, приводит к специфическому изменению
«отклика» обучающегося (участника эксперимента), то можно предполагать, что они
связаны общей причиной. Здесь допустима палитра причин, трудно выявляемых
в эксперименте той направленности, которую выбрал в конкретном случае исследова -
тель-педагог, и тезис «связаны общей причиной» означает, что причинное влияние ка -
кого-то определенного «стимула» на ожидаемый отклик проявляется, но в качестве
единственного обозначено быть не может. На языке математической статистики об -
суждаемая ситуация может в качестве аналога признать однофакторный дисперсион -
ный анализ, когда несколько уровней фактора (ранжированное в сторону повышения
количественное представление стимула, педагогического воздействия на исследуемую
группу обучаемых) приводят к тем или иным изменениям параметра, характеризую-
щего педагогический позитив, то или иное приращение в обученности или воспитан -
ности студентов. Такой анализ способен дать математический ответ на то, можно ли
признать результаты педагогического воздействия значимыми или они обусловлены
случайными факторами. Иллюстрируя это примером, представим, что методом одно -
факторного анализа с высокой вероятностью установлено, что включение задач опре -
деленного типа влияет на формирование у студентов качества, интересующего иссле-
дователя, – это означает, что вполне возможно и влияние других факторов, однако
использованная математическая схема не может ни отвергнуть, ни подтвердить такого
влияния.
Трудности корректного индуктивного формата в педагогике
Существенную трудность, о которой нельзя не сказать хотя бы кратко, представля -
ет собой интерпретирование результатов педагогического эксперимента. Даже в «эпи -
стемически выверенных» науках (например, физике) проблема такой интерпретации
представляет массу сюжетов неоднозначных, в раннюю теоретическую сетку и степе-
ни их несогласованности [Мамчур 2019, 141‒153]. Для педагогики по обсужд енным
выше причинам такие интерпретационные «ребусы» предлагает исследователю почти
каждый эксперимент. Обратим в связи с этим внимание на такую интерпретационную
132

сложность, как невозможность выделить интересующий исследователя эффект в чи-
стом виде. Например, диагностические задания на выявление требующих от исследо -
вателя когнитивно сложных операций сопоставления результатов ранних и «свежих»,
анализа степени вписываемости нового результата формирования у обучающихся
той или иной стратегии мышления практически всегда сочетаются с какими-либо
элементами знания. В результате выполнению студентом той или иной мыслитель -
ной операции практически всегда предшествует вспоминание участником экспе -
римента этого знания, и если оно затруднено, то к интересующей исследователя
операции обучающийся не приступит – такое диагностическое задание «стирает»
возможность зафиксировать желаемый результат. Ещ е сложнее ситуация, когда речь
идет о методиках воспитательных.
Все это добавляемо и более глобальными примерами: сегодня практически всеми
признана как сверхактуальная тема насыщения образовательного содержания цифро -
вым инструментарием. Вместе с тем, например, немецкий исследователь М. Шпитцер
в книге «Антимозг. Цифровые технологии и мозг» приводит статистически подтвер -
жденные данные о том, что использовавшие цифровые средства ученики выполняют
контролирующие задания за такое же время (а иногда и медленнее), как и те, кто
от этих средств был отстроен; в ряде случаев цифровые средства требуют непродук -
тивных усилий учеников, отвлекающих их от основного усваиваемого предметного
контента; цифровое образование выявляет эффект поверхностного чтения учебного
материала, потерю учащимися умений критического анализа предлагаемой информа -
ции и эффект «цифрового слабоумия», выражающийся в том, что цифровой инстру -
ментарий освобождает ученика от выполнения абсолютно необходимых в жизни ин -
теллектуальных операций [Шпитцер 2014, 120‒123]. Вместе с тем, очевидно, что
отстроиться от цифрового контента в образовании невозможно – таковы реалии совре -
менного социума и образования как одного из его сегментов. Результаты экспериментов
Шпитцера выстраивают для педагогов-исследователей сложный проблемный формат,
связанный с трансформацией образования, и нахождение прозрачных и конкретных от-
ветов требует скрупулезного выявления того, как неизбежность цифровизации образо -
вания могла бы корректно сочетаться с решением задач интеллектуального развития
ученика.
Заключение
Отмеченный в основном тексте проблемный формат индуктивизма в педаго -
гике означает, что сегодня полноценного во всех своих частях конструктивного
решения относительно корректного использования научной индукции пока нет,
и обоснованные нами методологические ракурсы проблемы находятся в состоянии
«готовности к использованию в исследовательской педагогической практике». При
этом мы считаем возможным прогнозировать, что основные исследовательские
силы в ближайшем будущем будут направлены на поиск возможностей корректно -
го применения в педагогическом поиске методов математического моделирования,
при котором присваиваемые педагогическим объектам и феноменам математиче -
ские атрибуты (задание параметром, функцией, корреляционной зависимостью,
дискретным или непрерывным статистическим рядом распределения) смогут адек -
ватно описывать их особенности и проявления, позволять осуществлять оценки
интересующих педагогический социум величин, давать обоснованные прогнозы.
В широко внедренный сегодня в содержание обучения в педагогической аспиран -
туре педагогического профиля контент «научное образование» могут быть включе -
ны предъявленные нами как авторский результат методологические ориентиры
в статусе «индуктивной корректности».
133

Источники – Primary Sources in Russian Translation
Милль 2011 – Милль Дж. С . Система логики силлогистиче ской и индуктивной: Изложение
принципов доказательства в связи с методами научного исследования. Пер. с англ. / Предисл.
и прил. В .К . Финна. Изд. 5 -е, испр. и доп. М.: ЛЕНАНД, 2011 [Mill, John S. (1843) A System of
Logic, Ratiocinative and Inductive. Moscow (Russian Translation 2011)].
Минто 2002 – Минто В. Дедуктивная и индуктивная логика. Минск: Харве ст, 2002 [Minto,
William (1893) Logic: Inductive and Deductive (Russian Translation 2002)].
Ссылки – References in Russian
Жилина 2018 – Жилина В.А. Критическая рефлексия как ключевая составляющая современно -
го образования // Вопро сы философии. 2018 . No 6. С. 59‒71 .
Ивин 2003 – Ивин А.А. Логика. М.: Гардарики, 2003.
Мамчур 2019 – Мамчур Е.А . Существует ли в современном е стественно-научном познании
бэконовский «experimentum crucis»? // Электронный философский журнал Vox: http://vox-journal.org .
2019. No 26. С . 141 ‒153.
Михеев 2009 – Михеев В.И. Теория измерений в педагогике. М.: ЛЕНАНД, 2009.
Новиков 2010 – Новиков А.М. Основания педагогики. М.: Эгвес, 2010.
Пружинин 2018 – Пружинин Б.И. Прогностические функции педагогического исследования:
фило софско-методологиче ский анализ // Вопрос ы философии. 2018 . No 6. С . 3 ‒15.
Рузавин 2005 – Рузавин Г.И. М.: Методология научного познания. М.: Юнити-ДАНА, 2012.
Шпитцер 2014 – Шпитцер Манфред. Антимозг. Цифровые технологии и мозг. М .: АСТ,
2014.
References
Ivin, Alexander A. (2003) Logic, Gardariki, Moscow (in Russian).
Latour, Bruno, Woolgar, Steve (1986) Laboratory Life: the Construction of Scientific Facts . Prince-
ton, N.J .: Princeton University Press.
Letiche, Hugo (2017) ‘Bewildering pedagogy’ // Journal of Curriculum and Pedagogy . Vol. 14,
pp. 236 ‒255.
Mamchur, Elena A. (2019) Is there in contemporary scientific cognition baconian”experimen -
tum crucis”? // Electronic Philosophical Journal Vox: http://vox-journal.org. Vol. 26, pp. 141 ‒153
(in Russian).
Mikheev, Victor I. (2009) Measurement Theory in Pedagogy , Moscow: AST (in Russian).
Mortimer, Halina (1988) The Logic of Induction. With add. material by I. Craig, Transl. Ewa Such-
Klimontowicz, Halsted Press, Chichester.
Pruzhinin, Boris I. (2018) Prognostic Functions of the Pedagogical Research: Philosophical-Method -
ological Analyses // Voprosy Filosofii. Vol. 6, pp. 3 ‒15 (in Russian).
Ruzavin, Georgy I. (2012) Methodology of Scientific Knoledge , Unity-DANA, Moscow (in Russian).
Snaza, Nathan (2018) ‘Aleatory entanglements: (Post)humanism, The logic of induction. With add.
material by I. Craig. Halsted Press.
Novikov, Alexander M. (2010) Foundations of Pedagogy, Moscow (in Russian). hospitality and at -
tunement – A response to Hugo Letiche’, Journal of Curriculum and Pedagogy. Vol. 14, pp. 256‒272 .
Spitzer, Manfred (2012). Digital Demenz. Wie wir uns und unsere Kinder um der Verstand bringen ,
Drochmer Knaur, München (Russian Translation 2014).
Zhilina, Vera A. (2018) Critical Reflection as a Key Component of Modern Education, Voprosy
Filosofii. Vol. 6, pp. 59‒71 (in Russian).
Сведения об авторах
Author’s Imformation
ИКРЕННИКОВА Юлия Борисовна –
кандидат педагогических наук, доцент кафедры
педагогики и психологии профессионального
образования Московского государственного
университета технологий и управления
им. К.Г. Разумовского (ПКУ).
IKRENNIKOVA Yulia B. –
CSc in Pedagogical Sciences, Associate professor,
Department of Pedagogy and Psyhology
of Professional Education, K.G. Razumovsky
Moscow state University of Technologies
and Management.
134

КОРЖУЕВ Андрей Вячеславович –
доктор педагогических наук, профессор
кафедры медицинской и биологической физики
Первого Московского медицинского
университета им. И.М. Сеченова.
КУЛИЕВ Закир Агаевич –
кандидат философских наук, доцент кафедры
гуманитарных дисциплин Первого Московского
медицинского университета им. И.М. Сеченова.
KORZHUEV Andrey V. –
DSc in Pedagogical Sciences, Professor,
Department of Medical and Biological Physics,
I.M. Sechenov First Moscow State
Medical University.
KULIEV Zakir A. –
CSc in Philosophy, Associate professor,
Department of Humanity Sciences,
I.M. Sechenov First Moscow State
Medical University.
135

ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
Диалектическое определение евразийства
© 2020 г.
Р.Р. Вахитов
Башкирский государственный университет, Республика Башкортостан, Уфа, 450076,
ул. Заки Валиди, д. 32; Уфимский государственный нефтяной технический университет,
Республика Башкортостан, Уфа, 450062, ул. Космонавтов, д. 1 .
E-mail: Rust_R_Vahitov@mail.ru
Поступила 05.04.2020
Статья посвящена обсуждению трудностей определения концепции евразий-
ства 1920‒30-х гг. Среди теоретиков евразийства существовало множество
разногласий, и некоторые исследователи считают, что нет евразийства как та-
кового, а есть много евразийств. Таким образом, исчезает сам предмет
евразийствоведения. По мнению автора, причиной этого является примене-
ние позитивистских методов при исследовании евразийства. Поиск общего
для выявления сущности предмета оправдан, только если имеется в виду
не абстрактно-всеобщее, а конкретно-всеобщее, как показано в работах Геге-
ля и Маркса и раскрыто в трудах Э.В. Ильенкова. Конкретно-всеобщее в слу-
чае евразийства как программы исследования России и других культур и ци-
вилизаций мира – различение двух типов единства культуры и цивилизации:
органического и искусственного единства (множественности, соединенной
под воздействием внешней силы). Евразия – пример единства первого типа,
человечество, объединенное идеологией западнического космополитизма, и ев-
ропейские колониальные империи – второго. Евразийство показывает и как
эти два типа единства диалектически зависят друг от друга и переходят друг
в друга в истории России и человечества.
Ключевые слова: евразийство, диалектика, формальная логика, абстрактно-
всеобщее конкретно-всеобщее, типы единства, органическое единство, ис -
кусственное единство.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒7 -136-149
Цитирование: Вахитов Р.Р . Диалектическое определение евразийства // Во-
просы философии. 2020 . No 7. С. 136‒149 .
136

Dialectic Definition of Eurasianism
© 2020
Rustem R. Vakhitov
Bashkir State University, 32, Zaki Validi str. Ufa, 450076, Russian Federation;
Ufa State Petroleum Technical University (USPTU),
1, Kosmonavtov str., Ufa, 450062, Russian Federation.
E-mail: Rust_R_Vahitov@mail.ru
Received 05.04.2020
The article is devoted to the discussion of the difficulties of defining the concept
of Eurasianism of the 1920‒1930s. There were many disagreements among the
theorists of Eurasianism, and some researchers believe that there is no Eurasian -
ism as such, but there are many Eurasianisms. Thus, the subject of Eurasian
studies disappears. According to the author, the reason is the use of positivistic
methods in the study of Eurasianism. The search for the general to reveal the es -
sence of the subject is justified only if it is not abstractly universal, but concrete
universal, as shown in the works of Hegel and Marx and disclosed in the works
of E.V. Ilyenkov. The concrete universal in the case of Eurasianism as a program
for the study of Russia and other cultures and civilizations of the world is the
distinction between two types of unity of culture and civilization: organic and ar-
tificial unity (multiplicity combined under the influence of external force).
Eurasia is an example of unity of the first type, humanity, united by the ideology
of Westernized cosmopolitanism and European colonial empires – of the second.
Eurasianism also shows how these two types of unity are dialectically dependent
on each other and turn into each other in the history of Russia and humanity.
Keywords: eurasianism, dialectics, formal logic, abstract universal concrete uni -
versal, types of unity, organic unity, artificial unity.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒7 -136-149
Citation: Vakhitov, Rustem R. (2020) “Dialectic Definition of Eurasianism”, Vo-
prosy Filosofii, Vol. 7 (2020), pp. 136‒149 .
«Парадокс исчезновения евразийства»
Пик исследовательского интереса к классическому евразийству пришелся на конец
1980-х
–
1990-е гг. В это время в СССР и в России были опубликованы многие основ -
ные тексты евразийцев, осуществлены обзорные исследования их концепций [Россия
между Европой и Азией 1993; Мир России – Евразия 1995; Русский узел евразийства
1997; Трубецкой 1995; Савицкий 1997; Трубецкой 1999; Алексеев 2000; Соболев 1991;
Хоружий 1992; Новикова, Сиземская 1992; Кожинов 1992; Колеров 1994; Исаев 1994;
Евразийство 1995; Половинкин 1995; Люкс 1996; Пащенко 2000]. При этом исследова-
тели евразийства того периода находились под влиянием самих евразийцев, которые
из соображений политической конъюнктуры были склонны замалчивать свои внутренние
разногласия и представлять евразийство как цельное, систематичное мировоззрение.
Однако уже в 2000-х исследователи добрались до эпистолярного наследия
евразийцев [Глебов 2010; Савицкий 2018], и выяснилось, что внутри евразийства
были принципиальные споры, существовали различные направления и тот внешний
консенсус, к которому приходило руководство (так называемая «евразийская догма»,
как называл ее Н.С. Трубецкой), – результат нежелания показывать разногласия перед
враждебной публикой, хотя разногласия эти существовали. Так, Л.П . Карсавин и
137

П.П . Арапов характеризовали государство как симфоническую личность, а Н.С . Тру-
бецкой видел таковую в народах, но не в государстве, и между ними была эпистоляр -
ная дискуссия об этом [Степанов 2002]. Даже такая важная, можно сказать, централь -
ная для евразийской теории категория, как «месторазвитие», у разных теоретиков
евразийства понималась по-разному. Н .С. Трубецкой был убежден, что никакого ме -
сторазвития человечества быть не может, месторазвитием является лишь «особый
мир», такой как Евразия, находящийся в иерархии общности между «чересчур кон -
кретным народом» и «чересчур отвлеченным человечеством», последнее же «не имеет
основных признаков живой личности, не имеет индивидуального бытия» [Трубецкой
1999, 521]. П .Н . Савицкий же, перечисляя в порядке возрастания месторазвития, за -
канчивает так: «Следующий этап: земной шар как месторазвитие человеческого рода,
конечно, и это реальное месторазвитие...» [Савицкий 1997, 284].
Можно продолжать этот перечень противоречий у теоретиков евразийства.
В 2000-х исследователи стали признавать, что все эти евразийские «течения»
трудно свести к общему знаменателю. Так, Б.В . Назмутдинов приходит к выводу, что
никакой единой правоведческой доктрины у евразийцев не было: «в плоскости права
евразийская идеология разбилась на части, на “правовые идеологии”, став совокуп-
ностью разных идей» [Назмутдинов 2018]. Признание того же самого относительно
других концепций евразийцев – геософской, историософской, экономической и т.д . –
было лишь вопросом времени. В ноябре 2012 г. на круглом столе «Политико-право -
вые аспекты классического евразийства» в ВШЭ [Политико-правовые аспекты клас -
сического евразийства 2013] из уст такого авторитетного немецкого исследователя,
как Мартин Байссвенгер ([Beisswenger 2010]), впервые прозвучало утверждение, что
никакого единого евразийства не существует, а есть только разные евразийства –
евразийство Н.С . Трубецкого, евразийство П.Н . Савицкого, евразийство Л.П . Карса -
винаит.п.
Как же быть с евразийством в целом? Позитивистски настроенные исследователи
евразийства (тот же М. Байссвенгер) предлагают изучить максимально широкий набор
источников, а именно всё, что написано персонами, относившими себя к евразийцам,
дабы вывести оттуда индуктивным путем общее определение евразийства. Но на наш
взгляд, это проблематично.
Очевидно, не все участники евразийских сборников считали себя и были евразий -
цами (так, С. Пушкарев или С. Франк печатались в евразийских изданиях, скорее,
из финансовых соображений), и не все тексты евразийцев могут считаться евразий -
скими. Для того чтобы вывести определение евразийства индуктивным путем из всего
массива источников, нужно сначала отделить в нем евразийские источники от неевразий-
ских, а чтобы провести такое разделение, нужно уже иметь определение евразийства.
Получается логический замкнутый круг.
Впрочем, даже если бы путем индукции удалось получить определение евразий -
ства, оно, по существу, являлось бы пустым. Логический закон провозглашает обратно
пропорциональную зависимость содержания понятия и его объема, это значит, что
если мы просто будем обобщать «евразийства» разных евразийцев, то мы получим на-
бор абстрактных терминов, смысл которых чрезвычайно беден и которые можно ин -
терпретировать как угодно. Вряд ли это – то определение евразийства, к которому
стремились его исследователи.
Наконец, еще Гегель отмечал, что в формально-логическом определении предмета
непременно присутствует момент субъективности. Мы в этом случае берем один при -
знак, объявляем его существенным, а все остальные – несущественными и объединя-
ем элементы в множество по критерию наличия «существенного признака». Но с чего
мы взяли, что этот признак имеет отношение к сущности исследуемого предмета?
Это видно на примере словарных статей о евразийстве. Возьмем статью «Евразий -
ство» из словаря «Русская философия» [Кошарный 1995]. Ее автор отмечал такие «ха -
рактерные признаки евразийства», как «пространственно-территориальное единство
России», «акцент на восточном, “туранском”, элементе в русской культуре», взгляд
138

на Октябрьскую революцию как на «событие, ознаменовавшее начало новой эпохи,
связанной с выходом России из чуждого ей европейского культурного мира».
Проблема только в том, что все эти учения существовали еще до появления
евразийства. Антизападниками и сторонниками рассмотрения России как самобытной
цивилизации со своим путем развития были славянофилы. На сходства русской куль -
туры с культурами Востока указывал создатель концепции византизма К.Н . Леонтьев.
Национальное прочтение революции предложил еще Н.В . Устрялов. И даже в рассуж -
дениях о месторазвитиях евразийцы имели предшественников в лице Даниевского,
Щапова и Ламанского.
Но ведь славянофильство – это, очевидно, не евразийство. И византизм – это
не евразийство. И, наконец, национал-большевизм – это не евразийство. Как же мо -
жет быть евразийством сумма славянофильства, византизма и национал-большевиз -
ма, если ни в первом, ни во втором, ни в третьем ничего специфически евразийского
нет? Здесь уместен пример, который любил приводить Алексей Федорович Лосев.
Стол состоит из столешницы и ножек. Но столешница, взятая сама по себе – это не
стол и даже не его часть, а просто доска. И ножки, взятые сами по себе, – просто пал -
ки, которые могут и не иметь никакого отношения к столу. При этом и сумма доски
и четырех палок не составляет никакого стола...
При внешней понятности и самоочевидности словарных обзоров евразийства,
получается, сущности евразийского мировоззрения они не касаются.
Подведем итог. На сегодняшний день можно констатировать, что исследования
евразийства 1920‒30-х гг. как цельной концепции (а не как политического движения
или фактов биографий его участников или их отдельных произведений, а также эпи -
столярного наследия) зашли в тупик. Конечно, это не значит, что о евразийстве пере -
стали писать, совсем наоборот, количество публикаций на эту тему растет [Гачева
2005; Колесниченко 2008; Полухин 2009; Маслин 2015; Матвеева 2016; Ермишин
2017; Ермишина 2017; Назмутдинов 2017; Назмутдинов 2018]. Речь о другом: интере -
сы исследователей чем дальше, тем больше смещаются в сторону публикаций архив -
ных материалов и их комментирования, выяснений взаимоотношений участников
евразийской группы, а затем движения и партии, частных теоретических вопросов
евразийской концепции и т.п . Из поля зрения исследователей выпало евразийство как
таковое, оно распадается на неимоверное количество отдельных фактов: суждений,
заявлений, высказываний тех или иных евразийцев и чем больше таких фактов, тем
труднее (и тем меньше желающих) их свести к какой-либо системе, которую можно
было бы назвать евразийским мировоззрением и выявить то, что называется сущно -
стью евразийства.
Можно констатировать, что мы столкнулись с парадоксом. Уже сложившаяся под -
дисциплина истории русской философии – «евразийствоведение» – лишается своего
предмета, а значит, и самого права на существование. Этот парадокс по аналогии
с парадоксом исчезновения времени, описанным блаженным Августином, можно на -
звать «парадоксом исчезновения евразийства».
Что же является причиной этого парадокса? Действительно ли не существует
евразийства как такового, а если оно есть, в чем его сущность и как ее описать? –
на эти вопросы я и попытаюсь дать свой вариант ответа.
Формально-логическое и диалектическое определения:
абстрактное и конкретное, истинное общее
Действительно, сколько бы мы ни пытались найти общее у разных евразийцев или
у евразийцев и других русских и зарубежных философов культуры и истории, это нам
ничего не даст. И проблема здесь не в том, что мы плохо искали или изучили не все
работы, рукописи и письма, а совсем в другом – в абстрактном понимании самой кате-
гории «общее».
Существует два понимания термина «общее», которые задают противоположные
методологические и философские парадигмы, рисующие разные картины мира. Первое
139

трактует его как общий признак, который присущ каждому элементу множества ве-
щей. Концентрация внимания на нем и временное отвлечение от других признаков
позволяет выработать общее понятие (в том смысле, в котором слово «понятие» упо -
требляется в формальной логике, у Гегеля оно имеет несколько иной смысл) некий
термин в голове человека, отражающий наличие некоторого сходства группы предме-
тов вне этой головы. Мы уже отмечали, что такое общее необязательно имеет отноше -
ние к сущности вещи, ведь выбор признака субъективен. Несмотря на это, большин -
ство, причем не только люди простые и далекие от философии, но и многие ученые,
продолжают считать, что единственно научным и допустимым является именно такой,
формально-логический взгляд на общее. Эту точку зрения отстаивает философия по-
зитивизма, и мы уже видели, к каким трудностям приводит применение позитивист-
ских, метафизических методов, когда мы пытаемся при помощи них найти сущность
евразийства, определить, что есть общего в учениях евразийцев и чем евразийство от -
личается от других концепций социально-философского толка?
Другое понимание общего предложил Гегель, развивал его Маркс, а затем Э.В. Иль -
енков и его последователи. Смысл его в том, что подлинно общее (Гегель называл его
Allgemeine, то есть всеобщее) – это «объективный закон, по которому существуют еди -
ничные вещи» [Ильенков 2019, 107]. Этот закон осуществляется через реальное взаимо-
действие, служащее «рамкой» для этой вещи. Или, как предельно ясно сказал об этом
Э.В. Ильенков, «каждая «единичная вещь» всегда рождается внутри той или иной кон -
кретной системы взаимодействия и своей индивидуальной судьбой выражает конкрет-
но-всеобщую форму взаимодействия, отражает ее в себе» [Там же, 138].
Выявление этого всеобщего взаимодействия, позволяющего вещи рождаться, жить
и развиваться, и дает возможность понять сущность вещи, выработать ее истинное по -
нятие, а не «абстрактное общее представление», принимаемое большинством за поня -
тие. «Понять вещь, – продолжает Э.В. Ильенков, – значит, рассмотреть в ней такие
определения... благодаря которым она только и может выполнять строго определен -
ную роль внутри данной системы взаимодействия» [Там же, 139].
Как видим, такое общее (или всеобщее) существует конкретно (поэтому его назы -
вают конкретно-всеобщим). Оно может быть даже данным нам в чувственной реаль -
ности, как явление среди других явлений. Оно может быть воплощено в некоторой
конкретной вещи или в конкретном роде деятельности, и указание на них как на отра -
жение сущности исследуемого предмета вызовет у сторонника формальной логики
недоумение.
Это его недоумение станет еще больше, когда сторонник формальной логики заме-
тит, что всеобщее взаимодействие, воплощенное в этой вещи, – это взаимодействие
между противоположностями, предполагающими друг друга, но именно поэтому про -
тивостоящими друг другу «полюсами». « ...действительное, конкретное единство двух
(и более) единичных, особенных вещей (явлений, процессов, людей и т.д .), находя -
щихся в отношении взаимодействия, всегда выступает как единство взаимоисключаю-
щих противоположностей» [Там же, 135].
Поясним это. Гегель в «Лекциях по истории философии» пишет: «Среди фигур точ -
но так же только треугольник и другие определенные фигуры... представляют собою
нечто действительное, ибо общее в них, всеобщая фигура, есть пустое создание мысли,
есть лишь абстракция. Напротив, треугольник есть первая фигура, истинно всеобщее,
которое встречается также и в четырехугольнике и т.д., как сведенная к простейшей
определенности фигура. Таким образом, с одной стороны, треугольник стоит наряду
с квадратом, пятиугольником и т.д., но, с другой стороны... он есть подлинно всеобщая
фигура» [Гегель 1994, 265]. Иначе говоря, если мы попытаемся дать определение гео -
метрической фигуре, используя формальную логику, то мы должны будем найти общее
у самых разных фигур – таких как треугольник, квадрат, параллелограмм и т.д . В итоге
мы получим лишь абстрактно-общее, абстракцию, «пустое создание мысли».
Диалектическая же логика даст нам другое определение: геометрическая фигу -
ра – это то, что строится на плоскости при помощи треугольников. Действительно,
140

треугольник – это, с одной стороны, «атом» любой фигуры – квадрата, ромба, даже
окружности, если под таковой понимать многоугольник, стремящийся к бесконечному
множеству углов. Уже в этом смысле треугольник – нечто общее для всех фигур, но
при этом он – не бледный абстрактный призрак, а вполне реальная, конкретная фигура
среди фигур, он не абстрактное, а конкретное общее и всеобщее. Он – такое же общее
для всего множества геометрических фигур, как общий предок для родственников, но -
сящих одну и ту же фамилию (а не общее в смысле похожих черт лица, ведь далекие
родственники могут и вовсе не походить друг на друга, но быть родственниками).
Но еще более важно, что подобно тому, как общий предок порождает весь род, тре -
угольник порождает все остальные фигуры. Всякий чертежник вам скажет: чтобы на-
чертить любую из фигур, нужно иметь лишь треугольную линейку и циркуль, кото-
рый, между прочим, тоже – своего рода треугольник. Таким образом треугольник
(разумеется, идеальный, а не деревянная линейка чертежника) – порождающая модель
(выражение А.Ф . Лосева) всех геометрических фигур, их эйдос (который тоже общее,
но отличное от абстрактно-общего «понятия» школьной логики). Подлинное общее,
сущность всех геометрических фигур, возникает и функционирует в оперировании
треугольниками (и воплощается в треугольнике). Причем эта деятельность имеет два
противоположных полюса, внутреннее противоречие: между горизонтальным распо-
ложением треугольника, порождающим прямолинейные фигуры, и вертикальным –
порождающим криволинейные.
На этом завершим рассмотрение данных двух типов общего.
Конкретно-всеобщее в евразийстве
Итак, ошибка позитивистских исследователей евразийства состояла в том, что они
рассматривали евразийство как мертвую статичную систему абстракций, которую
можно выпарить, свалив вместе и «нагрев» в «исследовательском котле» различные
концепции и тексты евразийцев. Вместе с тем нужно рассматривать евразийство как
деятельность с тем, чтобы отыскать в нем тот тип взаимодействия, в рамках ко -
торого родилось и развивалось евразийство как таковое, найти диалектическое
определение евразийства.
Евразийство возникло в 1920‒1921 гг. Первоначально это было не политическое
движение, каковым евразийство стало позднее, а научно-исследовательская програм-
ма. Все участники евразийского кружка (кроме А.А . Ливена, который так ничего и не
написал для евразийских изданий) были ученые: П.Н . Савицкий – географ и эконо-
мист, Н.С . Трубецкой – этнограф и лингвист, П.П . Сувчинский – музыковед, Г.В . Фло -
ровский – философ и богослов. Евразийство 1920‒1923 гг. было набором научных ра-
бот, в крайнем случае философских и публицистически-философских статей, цель
которых была – понять, что же произошло с Россией, каковы отношения России и Ев -
ропы, какова судьба культуры после катастроф мировой войны, революции и граждан -
ской войны? В предисловии к «Исходу к Востоку» авторы сборника писали о «вгляды-
вании в черты культурного переворота», о «размышлении о грядущих судьбах
России», об ориентации среди «уже сложившихся в прошлом способов решения...
русской проблемы» [Исход к Востоку 1997, 45‒52]. Иными словами, изначально
евразийство – это познавательная, гносеологическая практика.
В чем же она состояла? Чем отличается подход исследователя-евразийца от подхо -
да исследователя-неевразийца? Очевидно, не предметом исследования: можно изучать
Евразию и не быть евразийцем, и наоборот.
Обратимся в поисках ответа к текстам. Совсем необязательно привлекать весь кор -
пус евразийских сочинений. Всеобщее конкретно и может скрываться в небольшом
количестве, а то и в одном-единственном феномене.
Евразийство появилось в ходе обсуждения идей, которые были высказаны в кни -
ге Трубецкого «Европа и человечество» в рецензии Савицкого «Европа и Евразия»
и на Евразийском семинаре. Результатом этого обсуждения стал сборник «Исход
141

к Востоку». Потом его идеи были развиты в сборнике «На путях» (1922). Этими ис -
точниками мы и ограничимся, причем в основном будем использовать работы Трубец -
кого и Савицкого (чтобы не вступать в дискуссии о «евразийскости» других авторов
сборников, среди которых есть, например, Флоровский, потом выступивший с крити -
кой евразийства).
Понятно, что среди этих работ могут оказаться такие, которые не будут удовлетво -
рять нашему определению евразийства, которое мы хотим получить в конце статьи.
Но, возможно, там обнаружится и нечто «конкретно-общее», что приведет нас к иско -
мому определению.
Внимательно вчитываясь в текст «Европы и человечества» Трубецкого, мы уви -
дим, что важнейшей для него является тема единства культуры. Причем с самого нача -
ла Трубецкой разбивает метафизическое понимание единства и стремится показать,
что всякое единство включает в себя множественность. Так, в начале книги, говоря
о позиции европейских шовинистов, он замечает: «...национальное, этнографически-
антропологическое и лингвистическое единство каждого из народов Европы является
лишь относительным. Каждый из этих народов представляет собою соединение раз -
ных, более мелких этнических групп...» [Трубецкой 1999, 33]. Шовинист «...хочет,
чтобы и другие народы слились с его народом, утратив свою национальную физионо -
мию» [Там же]. Но и космополит поступает так же: «Как шовинист отвлекается от
частных особенностей отдельных этнических групп, входящих в состав его народа,
так и космополит отбрасывает особенности культур отдельных романо-германских на-
родов и берет только то, что входит в их общий культурный запас» [Там же, 34].
Всякое единство есть единство в многообразии – это очень важный тезис куль -
турологии Трубецкого. Но уже на этом этапе основатель евразийства начинает раз -
личать типы единства в многообразии. Единство культур европейских народов
органично, оно выработано их историческим взаимодействием и внутренним род -
ством: «Та “цивилизация”, та культура, которую он (космополит.
–
Р.В .) считает
наивысшей... представляет собою известный запас культурных ценностей, общий
нескольким народам, связанным друг с другом узами родства и общей историей
(курсив мой.
–
Р.В.)» и далее: «Европейская культура... есть продукт истории
определенной этнической группы. Германские и кельтские племена, подвергшиеся
в различной пропорции воздействию римской культуры и сильно перемешавшиеся
между собой, создали известный общий уклад жизни (курсив мой. – Р.В.) ...В силу
общих этнографических и географических условий они долго жили одною общей
жизнью...» [Там же, 34‒35].
Итак, есть органическое единство в многообразии у сложных этнических образо-
ваний; его делает возможным общность этнографических, географических и истори -
ческих условий. Такова цивилизация народов Европы.
Но все человечество не таково. Человечества как органического единства, по Трубец-
кому, нет. Только в речах романо-германского шовиниста человечество едино: «Цивили -
зованное (то есть европеизированное. – Р.В.) человечество должно быть едино и иметь
единую культуру» [Там же, 32]. Шовинист «...не может мыслить “человечество” иначе,
как стройное единое целое, отдельные части которого расположены на эволюционной
лестнице...» [Там же, 63]. В действительности же человечество не составляет «стройное
единое целое», оно – сумма равноценных и несоизмеримых культур. Вместо картины
единого человечества, развивающегося по восходящей (лидер этого развития, конечно,
Европа), Трубецкой предлагает картину множественного человечества: «...новый прин-
цип равноценности и качественной несоизмеримости всех культур и народов земного
шара» [Там же, 62]. Их не объединяет ни общая история, ни родство. Они едины лишь
в том смысле, что порождены людьми как представителями одного и того же биоло-
гического вида. Даже если под гнетом романогерманцев эти несоизмеримые культуры бу-
дут взаимодействовать, стройное культурное целое все равно не возникнет. Приобщение
целого народа к культуре другого народа без антропологического смешения невозможно,
утверждает Трубецкой [Там же, 71].
142

Таким образом, конец книги Трубецкого наполняется особым смыслом. Трубецкой
там пишет: «...противопоставление славян германцам или туранцев арийцам не дают
истинного решения проблемы, ...истинное противопоставление есть только одно: ро-
маногерманцы – и все другие народы мира, Европа и Человечество (курсив Трубецко-
го. – Р.В.)» [Трубецкой 1999, 90]. Европа здесь – органическое единство в многообра -
зии, выработанное общей историей и родством, все остальное человечество как
совокупность русских, арабов, негров, зулусов – множественность, в которой тоже
присутствует единство, но слабое, механическое и которое Европа пытается подчи -
нить себе, объединить внешним насильственным образом.
Савицкий, отвечая на книгу Трубецкого в рецензии «Европа и Евразия», соглаша-
ется с ним в том, что единство духовной культуры человечества – лишь внешнее, по -
верхностное, обеспечить его можно только насильственным путем, навязывая всем
одну – западную культуру как высшую (но при этом он отстаивает совместимость
и сопоставимость «материальных ценностей», – техники и науки). Но Савицкий про-
тивопоставляет этому неполноценному неорганическому единству человечества дру-
гое органическое, духовно-материальное единство, воплощенное, по его мнению,
в России-Евразии, особом мире, характеризуемом удивительной гармонией геогра-
фии, климата, а также культур, языков, хозяйственно-политических практик: «Россия
как по своим пространственным масштабам, так и по своей географической природе,
единой во многом на всем ее пространстве и в то же время отличной от природы при -
легающих стран, является «континентом в себе». Этому континенту, предельному «Ев -
ропе» и «Азии», но в то же время непохожему ни на ту, ни на другую, подобает, как
нам кажется, имя «Евразия» [Савицкий 1997, 154]. Евразия, по Савицкому, воплощает
собой органическое единство в еще большей степени, чем Европа. Противоположный
член дихотомии – механическое единство, по Савицкому, – это единство России и Ев-
ропы, которое пытались осуществить политики и культурные деятели петровской и по-
слепетровской России.
Трубецкой в своих статьях из «Исхода к Востоку» продолжает развивать свою идею
об органическом и неорганическом единстве. В статье «Верхи и низы русской культу-
ры (этническая база русской культуры)» Трубецкой рассуждает о том, что культуры
верхов – образованных слоев общества и низов – простонародья при всех и очевидных
различиях должны гармонировать друг с другом. Однако так бывает не всегда, и осо-
бенно опасно в этом смысле иностранное влияние, разрушающе такую гармонию
и делающее национальное единство иллюзорным: «может случиться, что тот инозем-
ный источник, из которого черпают культурные ценности данные верхи, не совпадает
с тем иноземным источником, который питает соответствующие низы. Если заимство-
ванные ценности не противоречат общему психическому облику данного националь-
ного целого и при усвоении органически перерабатываются, то в силу естественного
внутреннего взаимодействия между культурными верхами и низами снова устанавли-
вается известная равнодействующая. Но такой равнодействующей может и не устано -
виться, в каковом случае между верхами и низами образуется культурный разрыв и на-
циональное единство нарушается» [Трубецкой 1999, 119]. Легко заметить здесь намек
на противостояние культуры европеизированных верхов и, так сказать, «византизиро -
ванных» низов в России после реформ Петра, о чем Трубецкой позднее в той статье
пишет прямо: «Особенно сильно проникли в народную массу традиции византийско-
го, восточного православия... Западная культура в народную массу проникала гораздо
слабее, не затрагивая глубин народной души. Поэтому рецепция романо-германской
культуры и вызвала между верхним и нижним этажом здания русской культуры такую
принципиальную несоразмерность, которой не было, когда верхи реципировали куль -
туру византийскую» [Там же, 128]. Наряду с византийскими влияниями Трубецкой
подчеркивает влияние народов Турана, с которыми у русских также – органическое
единство.
Далее, в статье «Два мира» из сборника «На путях» Савицкий будет развивать эту
мысль Трубецкого о механическом единстве европеизированного российского общества
143

и органическом единстве культуры российского простонародья, а в статье «Степь
и оседлость» он будет утверждать, что Степь в евразийском месторазвитии играет ту
же роль, что Океан – в западном, это интегрирующий принцип, стягивающий и связы -
вающий отдаленные части месторазвития.
Итак, евразийцы стали выделять два типа единства во многом (и проводили это
разделение через свои географическое, культурологическое, историософское и другие
учения). Они не дали им названий, но следуя духу евразийской теории мы можем обо -
значить их как:
1) органическое единство во многом (положительное единство или целостность);
2) искусственное единство во многом (отрицательное единство).
Органическое единство во многом само стремится собраться, даже если на время
начало множественности начинает преобладать над началом единства. Пример –
«чудо» собрания заново России-Евразии в виде СССР после большевистской революции
и распада России в ходе гражданской войны. Вообще для евразийцев органическое
единство характерно для месторазвитий, многонародных культур, которые существу-
ют в этих месторазвитиях.
Искусственное единство во многом, наоборот, стремится распасться. Если начало
единства тут довлеет, то не вследствие естественных, внутренних причин, а вслед -
ствие внешнего насильственного воздействия (пример – попытки создать единую об -
щечеловеческую цивилизацию или колониальные империи Запада). Таким образом,
здесь в естественном состоянии множественность довлеет над единством, настоящий,
подлинный синтез здесь невозможен, объединяет эти несовместимые члены множе-
ства лишь внешние поверхностные сходства и внешняя сила.
Но неорганическое отрицательное единство во многом мы получаем и тогда, когда
разные слои общества в рамках одной и той же цивилизации представляют различные
несовместимые культуры, как в России после реформ Петра, когда высшие слои про-
питались европейской культурой, а простонародье осталось верно старой московско-
византийской культуре. В этом смысле революция, по евразийцам, была неизбежна:
две разные культуры: исповедуемая верхами европейская и исповедуемая низами ви -
зантийская – исключали друг друга, отталкивались друг от друга.
Различение органического, положительного единства и искусственного отрица-
тельного и есть главная гносеологическая практика евразийства. Евразийское позна -
ние сводится к тому, чтобы прилагать эту схему к народу, культуре, государству,
человечеству и решать: перед нами органическое или искусственное единство?
На это обратил внимание еще П. Серио в своей книге «Структура и целостность» [Се -
рио 2001]. Он первым осознал, что дихотомия «единства и множественности» или ор -
ганического и механического типов единства – это суть евразийства. В отечественной
литературе этот вопрос поставили А.А . Грякалов, который писал о «интегрирующем
конструктивном смысле» евразийства [Грякалов 2013, 58], и А.В . Смирнов, который
увидел в евразийстве «логику всесубъектной ценности» [Смирнов 2018, 32]. Наши
рассуждения о евразийстве во многом пересекаются с их идеями. Но мы говорим еще
о внутренней диалектике типов евразийства.
Диалектика типов единства в евразийстве
Вспомним, что конкретно-всеобщее – «...внутренне необходимая связь (взаимо -
обусловленность) различных и противоположных явлений, закон их перехода и пре-
вращения друг в друга, выступающие на поверхности явлений не в виде их сходства,
подобия и тождества, а, наоборот, через их различие, особенность, противополож-
ность» [Ильенков 1991]. Замечательно, что, внимательно читая тексты евразийцев, мы
обнаруживаем, что, действительно, в них в разных вариациях проводится глубоко диа-
лектическая мысль: негативное, ненастоящее, искусственное единство, если позво -
лить ему развиться до гипертрофических форм, неожиданно переходит в свою про -
тивоположность -– в положительное, органическое единство.
144

Так, в статье «Два мира» Савицкий настойчиво подчеркивает, что в России после
Петра возникло два «исторических» или культурных мира – мир православной, визан -
тийско-евразийской культуры, представленный простонародьем и русскими религиоз-
ными писателями и философами (Гоголь, Достоевский, В.С. Соловьев), и, с другой
стороны, мир культуры атеистически-материалистической, западной, позитивистской,
представленный революционной западнической интеллигенцией (от Чернышевского
и Герцена до Ленина). Причем именно в тот момент, когда западничество, казалось
бы, полностью одержало верх, стало в результате революции государственной идеоло-
гией, Россия преобразилась и раскрыла свою евразийскую суть: «В качестве попытки
сознательного осуществления коммунизма, этого отпрыска “европейских развитий”,
русская революция есть вершина, кульминационный пункт... В то же время в судьбах
русской революции обнаруживается величайшая contradiction historique (историческое
противоречие (лат.).
–
Ред.): построенная в умысле как завершение «европеизации»
революция, как осуществление фактическое, означает выпадение России из рамок ев -
ропейского бытия» [Савицкий 1997, 116]. Более четко о евразийском и восточном ха -
рактере послереволюционной России у Савицкого сказано в «Повороте к Востоку»:
«В процессе войны и революции “европейскость” России пала, как падает с лица мас-
ка. И когда мы увидали образ России, не прикрытый тканью исторических деко -
раций, – мы увидали Россию двуликой... Одним лицом она обращена в Европу, как
европейская страна... Но другим ликом она отвернулась от Европы... Уэльс рассказы-
вает, что “Горького гнетет, как кошмар, страх перед поворотом России к Востоку... ”.
... Но сама Россия не есть ли уже “Восток”?..» [Савицкий 1997, 136].
Итак, эскалация западничества привела к торжеству в русской культуре проти -
воположного – «восточнического» , евразийского начала. Ложное, неорганическое,
раздробленное национальное единство русской культуры петербургского периода
сменилось подлинным органическим единством по слереволюционной евразийской
культуры.
Другой евразиец и участник «Исхода к Востоку» П.П. Сувчинский отмечал, что то
же самое наблюдается в сфере религиозной. Больше столетия русская революционная
интеллигенция вслед за эмансипированными интеллектуалами Запада боролась с ре-
лигией, и вот теперь, когда в России эта борьба увенчалась успехом и атеизм стал
идеологией послереволюционного государства, все указывает, что наступила... новая
эпоха веры. Сувчинский пишет: «...когда усиливается сила хаоса – усиливается и сила
Духа Святого... Революция, идеологически провозглашенная под обветшавшими ло -
зунгами прошлого столетия, на самом деле протекает в событиях нового романтиче -
ского порядка. Желая утвердить идеалы нивелирующего коммунизма, русская револю -
ция неминуемо приходит к утверждению личности. Дерзнув социализм провозгласить
религией, она небывалой силой утвердила Христианскую Церковь. Начав борьбу
во имя славы единого всемирного клича: “Хлеба“ – материальных благ, ввергающего
человека в бездну животную – революция подняла, взмела самые страшные проблемы
духа» [Исход к Востоку 1997, 93‒94].
То есть так же, как торжество евразийского начала в русской культуре осуществи -
лось через победу западничества, торжество веры произошло посредством победы
атеизма. Атеизм и материализм для евразийцев – воплощение множественности, нена -
стоящего, раздробленного единства (поскольку материя по своей природе – начало
иного по отношению к единому), а религия – воплощение единства (поскольку дух
пронизан единством).
Наконец, очень важной для евразийцев была идея возрождения евразийской госу -
дарственности – империи в широком смысле слова через разрушение старой империи
в огне и буре революции и гражданской войны. Еще в 1921 г., в знаменитом письме
к П.Б. Струве, известном специалистам под названием «Еще о национал-большевиз -
ме», Савицкий признавал, что при всем своем интернационализме большевики оказа -
лись единственными, кто фактически восстановил имперские территории: « Политиче-
ская годность большевиков резко контрастирует с неспособностью их соперников.
145

И эта политическая годность... сказывается на политическом положении страны...
большевики к настоящему моменту... действительно “собрали Россию”» [Савицкий,
1997, 274]. Далее Савицкий выражал уверенность, что вопреки своей утопической эко-
номической программе (имеется в виду «военный коммунизм») большевики сумеют
восстановить хозяйство на началах частной собственности, подобно тому как вопреки
своему пацифизму 1917 г. они создали армию, победившую в гражданской войне: «Ком-
мунизм отрицал также начала милитаризма. Это не помешало Советской власти, после
некоторого периода шатаний и колебаний, создать годную Армию. Можно ли утвер-
ждать, что после более долгого и тягостного для страны периода экспериментов Совет -
ская власть не сумеет осуществить “обуржуазивания хозяйствования?”» [Там же, 275].
Согласно Савицкому, который к тому времени уже написал «Европу и Евразию»
(письмо к Струве датировано 5 ноября 1921 г., а под «Европой и Евразией» Савицкого
стоит дата 8 января 1921 г.) и уже высказал там мысль об удивительном органическом
географическом, культурном и историческом единстве Евразии, имперское государ -
ство в границах Евразии и есть нечто совершенно естественное для нашего местораз -
вития. Переход от состояния разробленности времен гражданской войны к советской
государственности – это для Савицкого переход от множественности к единству, или,
вернее, от внешнего, ненастоящего единства к подлинному. Здесь, как и в прежних
случаях, перед нами диалектический скачок: оказывается, большевики, которые стреми-
лись к разрушению царской империи, шли по пути, который вел к созданию еще более
крепкой и органической евразийской государственности.
Заключение
Подведем итоги. Казалось бы, общее между учениями разных евразийцев (Савиц -
кого, Трубецкого, Сувчинского) в том, что они все изучали Евразию. Их учения – это,
так сказать, «теории Евразии». Но это – абстрактно-общее между ними, ничего не го -
ворящее о сути евразийства, ведь изучать Евразию вовсе не значит быть евразийцем.
Конкретно-общее состояло в том, что все они описывали диалектику разных типов
единства – искусственного, внешнего и внутреннего, органического, все они отмечали
переход от низшего единства к высшему, превращение низшего единства в свою про -
тивоположность в момент своей победы (только в разных областях: Трубецкой –
в культуре, Савицкий – в политике, Сувчинский – в духовной жизни). То есть евразий-
ство – не просто учение о двух типах единства, но и об их диалектических взаимо -
превращениях и связях – как в истории России-Евразии, которая возвращается к себе
через европеизацию, становится православной через победу атеизма и великой импе -
рией через разрушение старой империи, и в истории всего человечества (которое, как
отмечает Трубецкой в статье «Вавилонская башня и смешение языков», ведь некогда
было по-настоящему, органически единым, говоря на одном языке, имея одну культу -
ру, но перешло от этого единства к множественности, через внешнюю эскалацию
единства, попытку построить общечеловеческую материалистическую цивилиза -
цию – «Вавилонскую башню»).
Думаем, только исходя из этого мы сможем продуктивно дальше изучать евразий -
ство, не распыляя его на «множество евразийств» и не попадая в ловушки позитивист -
ской методологии.
Источники – Primary Sources
Алексеев 2000 – Алексеев Н.Н. Русский народ и государство. М.: Аграф, 2000 (Alexeev N.N.
Russian People and State . In Russian).
Гегель 1994 – Гегель Г. В.Ф. Лекции по истории фило софии. Книга вторая / Перев. с нем.
Б.Г. Столпнера. СПб.: Наука, 1994 (Hegel G.W.F. Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte .
Russian translation).
Ильенков 1991 – Ильенков Э.В . Всеобщее // Ильенков Э.В . Философия и культура. М.: Полит-
издат, 1991 (Ilyenkov E. Universal. In Russian).
146

Ильенков 2019 – Ильенков Э.В . Абстрактное и конкретное. Собр. соч. Т. 1 . М.: Канон+, 2019
(Ilyenkov E. Abstract and Concrete. In Russian).
Исход к Во стоку 1997 – Исход к Востоку / Под ред. О.С . Широкова. М.: Добросвет, 1997
(Exodus to the East. In Russian).
Кожинов 1992 – Кожино в В .В. Историо софия евраз ийцев // Наш соврем енник. 1992 . No 2 .
С. 140 ‒144 (Kozhinov V. V. Historiosophy of Eurasians. In Russian).
Мир России – Евраз ия 1995 – Мир России – Евразия. Антология / Сост. Л .И. Но вико ва,
И.Н. Сиземская. М .: Высшая школа, 1995 (World of Russia – Eurasia. In Russian).
Новикова, Сиземская 1992 – Новикова Л.И ., Сиземская И.Н. Два лика евразийства // Сво -
бодная мысль 1992. No 2 . С. 100 ‒110 (Novikova L.I., Sizemskaya, I.N. Two Faces of Eurasianism.
(In Russian).
Россия между Европой и Азией 1993 – Россия между Европой и Азией: евразийский соблазн /
Сост. Л .И. Новикова, И.Н. Сиземская. М.: Высшая школа, 1993 ( Russia between Europe and Asia.
In Russian).
Русский узел евразийства 1997 – Русский узел евразийства. Во сток в русской мысли. Сборник
трудов евразийцев / Сост. С.Ю. Ключников. М.: Беловодье, 1997 ( Russian Knot of Eurasianism.
In Russian).
Савицкий 1997 – Савицкий П.Н. Континент Евразия, М.: Аграф, 1997 (Ssavitsky P.N. Сontiinent
Eurasia. In Russian).
Савицкий 2018 – Савицкий П.Н . Научные задачи евразийства. Статьи и письма / Сост. и вступ.
статья К.Б. Ермишиной. М.: Дом русского зарубежья им. А.И. Солженицына: Викмо-М, 2018
(Savitsky P.N. The Scientific Tasks of Eurasianism. In Russian).
Соболев 1991 – С оболев А.В . Полюса евразийства Л.П. Карсавин (1882‒1952) Г.В . Флоровский
(1893‒1979) // Новый мир. 1991 . No 1. С . 180‒182 (Sobolev A. V. Poles of Eurasianism L.P. Karsavin
(1882‒1952) G.V. Florovsky (1893‒1979). In Russian).
Трубецкой 1995 – Трубецкой Н.С . История. Культура. Язык. М.: Прогре сс, 1995 (Trubetskoy N.S.
History. Culture. Language. In Russian).
Трубецкой 1999 – Трубецкой Н.С . Наследие Чингисхана, М.: Аграф, 1999 (Trubetskoy N.S .
The Legacy of Genghis Khan. In Russian).
Хоружий 1992 – Хоружий С.С . Карсавин, евразийство и ВКП // Вопро сы фило софии. 1992.
No 2. С . 78 ‒87 (Khoruzhy S. S . Karsavin, Eurasianism and the VKP. In Russian).
Cсылки – References in Russian
Гачева 2005 – Гачева А.Г. Неизвестные страницы евразийства конца 1920‒30-х годов // Вопро -
сы фило софии. 2005. No 9 . С . 147‒167.
Глебов 2010 – Глебов С.В . Евразийство между империей и модерном: история в документах.
М.: Новое издательство, 2010.
Грякалов 2013 – Грякалов А.А . «Евразийский текст»: лингвистика – субъективность – откры -
тые горизонты... // Научно-техниче ские ведомости СпбГПУ Гуманитарные и общественные науки.
2013.No2.С.57‒64.
Евразийство 1995 – Евразийство: за и против, вчера и сегодня (материалы «круглого стола»).
Выступили: А.С . Панарин, В.А . Сендеров, Н.И. Цимбаев, И.В. Кравченко, Л.И. Новикова, И.Н. Си -
земская, А.В. С оболев, Н.К . Гаврюшин, В.К . Кантор // Вопросы фило софии. 1995. No 6. С . 3 ‒48.
Ермишин 2017 – Ермишин О.Т. П.П. Сувчинский: его издательские про екты и переписка с со-
временниками // Фило софские науки. 2017 . No 11 . С . 128‒146 .
Ермишина 2017 – Ермишина К.Б. Ме сторазвитие и ритмы Евразии: к обоснованию фило со -
фии евразийства // Вестник русской христианской гуманитарной академии 2017. Т. 18. Вып. 4.
С. 135‒148 .
Исаев 1994 – Исаев И.А . Евразийство: идеология го сударственности // Общественные науки
и современность. 1994 . No 5. С . 42 ‒55.
Колеров 1994 – Колеров М.А. Братство Св. Софии: «веховцы» и евразийцы (1921–1925) // Во -
просы фило софии. 1994 . No 10 . С. 143 ‒166.
Колесниченко 2008 – Колесниченко Ю.В . Лично сть в евразийстве. Гносеологические о снова -
ния. М.: Альфа-М, 2008.
Кошарный 1995 – Кошарный В.П. Евразийство / Русская философия. Словарь. Под общей ре -
дакцией М.А. Маслина. М.: Республика, 1995.
Люкс 1996 – Люкс. Л. Евразийство и консервативная революция // Вопро сы философии. 1996.
No3.С.57‒69.
Маслин 2015 – Маслин М.А. Классическое евразийство и его современные трансформации //
Тетради по консерватизму. 2015. No 4 . С. 201 ‒210.
147

Матвеева 2016 – Матеева А.М . Геополитиче ская конце пция истории Ро ссии П.Н. Савицкого.
Монография М.: Прометей, 2016.
Назмутдинов 2017 – Назмутдинов Б.В . «Эволюция политиче ских взглядов П.П . Сувчинского
и евразийство 1920-х гг. // Фило софские науки. 2017 . No 11 . С . 108 ‒127 .
Назмутдинов 2018 – Назмутдинов Б.В . Законы из-за границы. Политико-правовые аспекты
классиче ского евразийства. Монография. М.: Норма, 2018.
Пащенко 2000 – Пащенко В.Я . Идеология евразийства. М.: МГУ, 2000.
Политико-правовые аспекты классического евразийства 2013 – Политико-правовые аспекты
классиче ского евразийства. Материалы круглого стола 22 ноября 2012 года. М.: НИУ ВШЭ, 2013.
Половинкин 1995 – Половинкин С.М. Евразийство и русская эмиграция // Трубецкой Н.С . Ис-
тория. Культура. Язык. М.: Прогресс, 1995.
Полухин 2009 – Полухин А.Н. К проблеме истоков макро- и микроанализа в историче ской кон-
цепции П.Н. Савицкого (1895‒1968) // Вестник Томского го сударственного университета. С ерия
«История». No2 (6). 2009 .
Серио 2001 – Серио П. Структура и цело стно сть: Об интеллектуальных истоках структурализ -
ма в Центральной и Во сточной Европе. 1920 ‒30 -е гг. М .: Языки славянской культуры, 2001.
Смирнов 2018 – Смирнов А.В . Классическое евразийство как постреволюционная философия //
Революция, эволюция и диалог культур. Доклады к 100-летию русской революции на Всемирном дне
философии в Институте философии РАН 14 и 16 ноября 2017 г. / Отв. ред. А.В . Черняев. М.: Гнозис,
2018. С . 31 ‒46.
Степанов 2002 – Степанов Б. Спор евразийцев о церкви, лично сти и го сударстве (1925‒
1927) // Исследования по истории русской мысли [5]. Ежегодник за 2001 / 2002 годы. М.: Три квад -
рата, 2002.
References
Beisswenger, Martin (2010) “Eurasianism: Affirming the Person in an ‘Era of Faith’”, Hamburg,
G.M . and Pool, Randall A. (eds.) A History of Russian Philosophy 1830‒1930. Faith, Reason and the De -
fense of Human Dignity, Cambridge University Press. Cambridge.
Gacheva, Anastasiya G. (2005) “Unknown pages of Eurasianism of the Late 1920‒1930s”, Voprosy
Filosofii, Vol. 9 (2005), pp. 147‒167 (in Russian).
Glebov, Sergey V. (2010) Eurasianism between Empire and Art Nouveau: History in Documents ,
Novoe izdatellstvo, Moscow (in Russian).
Gryakalov, Alexey A. (2013) “‘Eurasian Text’: Linguistics – Subjectivity – Open Horizons”, St. Pe-
tersburg State Polytechnical University Journal. Humanities and Social Sciences, Vol. 2 (2013), pp. 57‒
64 (in Russian).
Ermishin, Oleg T. (2017) “P.P. Suvchinsky: His Publishing Projects and Correspondence with Con -
temporaries”, Filosofskie Nauki, Vol. 11 (2017) pp. 128 ‒146 (in Russian).
Ermishina. Ksenia B. (2017) “Location And Rhythms Of Eurasia: Towards a Philosophical Founda -
tion of Eurasianism”, Review of the Russian Christian Academy for the Humanities , vol. 18, issue 4,
pp. 135‒148 (in Russian).
Isaev, Igor A. (1994) “Eurasianism: the Ideology of Statehood”, Obshchestvennye Nauki i Sovremen-
nost, Vol. 5 (1994), pp. 42 ‒55 (in Russian).
Kolerov, Modest A. (1994) “The Brotherhood of St. Sophia: Vekhovtsy and Eurasians (1921‒1925)”,
Voprosy Filosofii, Vol. 10 (1994), pp. 143 ‒166 (in Russian).
Kosharnyj, Valery P. (1995) “Eurasianism”, Maslin, Mikhail A. (ed.) Russian Phylosophy, Dictio -
nary. Respublika, Moscow (in Russian).
Kolesnichenko, Yulia. V. (2008) Personality in Eurasianism: Epistemological Foundations, Alfa-M,
Moscow (in Russian).
Lyuks, Leond (1996) “Eurasianis and Conservative Revolution”, Voprosy Filosofii, Vol. 3 (1996),
pp. 57‒69 (in Russian).
Maslin, Mikhail A. “Classical Eurasianism and its Modern Transformations”, Tetradi po Konserva-
tizmu, Vol. 4 (2015), pp. 201 ‒210 (in Russian).
Matveeva, Aleksandra M. (2016) The Geopolitical Concept of the History of Russia by P.N . Savitsky,
Prometej, Moscow (in Russian).
Nazmutdinov, Bulat V. (2017) “The Evolution of Suvchinsky Political Views and Eurasianism of the
1920s”, Filosofskie Nauki, Vol. 11 (2017), pp. 108 ‒127 (in Russian).
Nazmutdinov, Bulat V. (2018) Laws from abroad. Political and Legal Aspects of Classical Eurasian -
ism. Monograph, Norma, Moscow (in Russian).
Panarin, Alexander S., Senderov, Valery A. and others (1995) “Eurasianism: Pros and Cons, Yester -
day and Today”, Voprosy Filosofii, Vol. 6 (1995), pp. 3 ‒48 (in Russian).
148

Pashchenko, Vitaly Ya. (2000) Ideology of Eurasianism, MGU, Moscow (in Russian).
Political and Legal Aspects of Classical Eurasianism (2013), NIU VSHE, Moscow (in Russian).
Polovinkin, Sergey M. (1995) “Eurasianism and Russian Emigration”, Trubetzkoy, Nikolai S. His -
tory, Culture, Languge, Progress, Moscow (in Russian).
Polukhin, Andrey N. (2009) “On the Problem of the Origines of Macro- and Microviews in P.N. Sav -
itsky's Concept of History (1895‒1968)”, Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo universiteta. Seriya «Is-
toriya» Vol. 2 (6), pp. 70‒72 (in Russian).
Sériot, Patrick (1999) Structure Et Totalité: Les Origines Intellectuelles Du Structuralisme En Euro -
pe Centrale Et Orientale, Presses universitaires de France, Paris (Russian tanslation).
Smirnov, Andrey V. (2018) “Classical Eurasianism as a Post-Revolutionary Philosophy”, Revolution,
Evolution and Dialog of Cultures, Gnozis, Moscow, pp. 31 ‒46 (in Russian).
Stepanov, Boris (2002) “The Eurasian Dispute about the Church, the Individual and the State (1925‒
1927)”, Studies in Russian Intellectual History, Tri Kvadrata, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
ВАХИТОВ Рустем Ринатович –
кандидат философских наук, доцент
Башкирского государственного университета
и Уфимского государственного нефтяного
технического университета.
VAKHITOV Rustem R. –
СSc in Philosophy, associate professor
of Bashkir State University
and Ufa State Petroleum Technical University.
149

От редакции:
Елена Владимировна Пастернак
(1936‒2020)
Девятнадцатого марта 2020 года от нас ушла филолог-классик Елена Владимиров -
на Пастернак, жена Евгения Пастернака (1923‒2012), старшего сына Бориса Леонидо -
вича Пастернака, внучка философа Густава Густавовича Шпета, исследователь их
творчества, издатель и комментатор их трудов и рукописного наследия.
Архив был делом ее жизни. Благодаря ее усилиям были открыты многие неиз -
вестные ранее страницы интеллектуальной биографии Б.Л . Пастернака и Г.Г. Шпета.
Ответственное отношение к архивному наследию проявлялось и в ее культурно-гума -
нитарной работе. Елена Владимировна всегда откликалась на события, которые орга -
низовывал журнал «Вопросы философии»: публиковала архивные материалы, вы -
ступала с интересными докладами на конференциях и «круглых столах». Нам еще
предстоит в полной мере оценить ее способ жизни и мысли, а также вклад, который
она внесла в культуру России.
Ниже публикуется архивный текст доклада Елены Владимировны.
Е.В. Пастернак
«Смерти не будет»: поэт у постели умирающего*
Перечислены случаи, когда умирающий просит помощи у поэта и ждет от него
своего рода предсмертное напутствие, чувствуя в его таланте «дар жизни», как пишет
Пастернак. Несколько таких случаев нашли выражение в письмах читателей Пастер-
нака. Для примера приводится интерпретация, которую дает Юрий Живаго словам
Иоанна Богослова из «Апокалипсиса» «Смерти не будет» в разговоре с умирающей
Анной Ивановной Громеко. «Апостольское, святительское есть в жизни каждого боль-
шого поэта», – писал Пастернаку В. Шаламов.
Здравствуйте.
Спасибо, что вы пришли сюда послушать.
Я хотела бы рассказать, поговорить на очень серьезную тему, очень существенную
и одну из главных тем Бориса Леонидовича. Я назвала свой доклад словами «Смерти
не будет», которые были одним из первоначальных названий романа «Доктор Жива-
го». Однажды когда мы были в Евгением Борисовичем в Америке, в Гарварде, то сла-
вист Джордж Гибиан спросил Евгения Борисовича о том, что было известно Борису
Пастернаку о бессмертии. Какую он знал тайну? Судя по волнению, с которым он ше-
потом на ухо задал этот вопрос, он его очень волновал. Что можно было ответить?
Но действительно многим казалось, что Пастернак знал эту тайну, и многим хотелось
перед смертью услышать от него нужные слова.
Еще в 1925 году Марина Ивановна Цветаева писала Пастернаку: «Когда я думаю
о своем смертном часе, я всегда думаю: кого? Чью руку? И – только твою! Я не хочу
ни священников, ни поэтов, я хочу того, кто только для меня одной знает слова, из-за,
*
Расшифровка видеозаписи доклада, прочитанного на конференции «Борис Пастернак и Тици-
ан Табидзе: дружба поэто в как диалог культур». 5 апреля 2015 года. Особенно сти устной речи со -
хранены. Публикуется с разрешения П.Е . Пастернака.
150

От редакции:
Елена Владимировна Пастернак
(1936‒2020)
Девятнадцатого марта 2020 года от нас ушла филолог-классик Елена Владимиров -
на Пастернак, жена Евгения Пастернака (1923‒2012), старшего сына Бориса Леонидо -
вича Пастернака, внучка философа Густава Густавовича Шпета, исследователь их
творчества, издатель и комментатор их трудов и рукописного наследия.
Архив был делом ее жизни. Благодаря ее усилиям были открыты многие неиз -
вестные ранее страницы интеллектуальной биографии Б.Л . Пастернака и Г.Г. Шпета.
Ответственное отношение к архивному наследию проявлялось и в ее культурно-гума -
нитарной работе. Елена Владимировна всегда откликалась на события, которые орга -
низовывал журнал «Вопросы философии»: публиковала архивные материалы, вы -
ступала с интересными докладами на конференциях и «круглых столах». Нам еще
предстоит в полной мере оценить ее способ жизни и мысли, а также вклад, который
она внесла в культуру России.
Ниже публикуется архивный текст доклада Елены Владимировны.
Е.В. Пастернак
«Смерти не будет»: поэт у постели умирающего*
Перечислены случаи, когда умирающий просит помощи у поэта и ждет от него
своего рода предсмертное напутствие, чувствуя в его таланте «дар жизни», как пишет
Пастернак. Несколько таких случаев нашли выражение в письмах читателей Пастер-
нака. Для примера приводится интерпретация, которую дает Юрий Живаго словам
Иоанна Богослова из «Апокалипсиса» «Смерти не будет» в разговоре с умирающей
Анной Ивановной Громеко. «Апостольское, святительское есть в жизни каждого боль-
шого поэта», – писал Пастернаку В. Шаламов.
Здравствуйте.
Спасибо, что вы пришли сюда послушать.
Я хотела бы рассказать, поговорить на очень серьезную тему, очень существенную
и одну из главных тем Бориса Леонидовича. Я назвала свой доклад словами «Смерти
не будет», которые были одним из первоначальных названий романа «Доктор Жива-
го». Однажды когда мы были в Евгением Борисовичем в Америке, в Гарварде, то сла-
вист Джордж Гибиан спросил Евгения Борисовича о том, что было известно Борису
Пастернаку о бессмертии. Какую он знал тайну? Судя по волнению, с которым он ше-
потом на ухо задал этот вопрос, он его очень волновал. Что можно было ответить?
Но действительно многим казалось, что Пастернак знал эту тайну, и многим хотелось
перед смертью услышать от него нужные слова.
Еще в 1925 году Марина Ивановна Цветаева писала Пастернаку: «Когда я думаю
о своем смертном часе, я всегда думаю: кого? Чью руку? И – только твою! Я не хочу
ни священников, ни поэтов, я хочу того, кто только для меня одной знает слова, из-за,
*
Расшифровка видеозаписи доклада, прочитанного на конференции «Борис Пастернак и Тици-
ан Табидзе: дружба поэто в как диалог культур». 5 апреля 2015 года. Особенно сти устной речи со -
хранены. Публикуется с разрешения П.Е . Пастернака.
150

через меня их узнал, нашел. Я хочу такой силы в телесном ощущении руки. Я хочу
твоего слова, Борис, на ту жизнь» (14 февраля 1925 г.)
Некоторые исследователи творчества Цветаевой склонны обвинять в ее гибели Па-
стернака (в чем он сам признавался в письме жене, когда он узнал о ее самоубийстве).
Конечно, он чувствовал себя виноватым, что не оказался в тот момент в Елабуге
и не смог остановить ее. Он чувствовал также свою вину перед Маяковским, отверг -
нувшим его любовь в пользу своего окружения. Разве мы, каждый, не чувствуем себя
виновными перед смертью близкого или перед его памятью, за то, что он скончался,
а мы живы? Мне хочется вспомнить вместе с вами известную сцену из романа «Док-
тор Живаго» о предсмертном разговоре Юрия Андреевича с Анной Ивановной Громе-
ко. Это будет довольно большая цитата (она всем вам хорошо известна, но мне хочет -
ся прочесть ее вместе с вами).
«Как-то вечером в конце ноября Юра вернулся из университета поздно, очень
усталый и целый день не евши. Ему сказали, что днем была страшная тревога, у Анны
Ивановны сделались судороги, съехалось несколько врачей, советовали послать за свя-
щенником, но потом эту мысль оставили. Теперь ей лучше, она в сознании и велела,
как только придет Юра, безотлагательно прислать его к ней.
Юра послушался и, не переодеваясь, прошел в спальню.
<...>
Больная плавала в поту и кончиком языка облизывала сухие губы. Она резко осу-
нулась с утра, когда Юра видел её в последний раз.
<...>
–
Вот, исповедывать хотели... Смерть нависла... Может каждую минуту... Зуб
идешь рвать, боишься, больно, готовишься... А тут не зуб, всю, всю тебя, всю
жизнь... хруп, и вон, как щипцами... А что это такое?.. Никто не знает... И мне тоск -
ливо и страшно.
Анна Ивановна замолчала. Слезы градом катились у нее по щекам. Юра ничего
не говорил. Через минуту Анна Ивановна продолжала:
–
Ты талантливый... А талант, это... не как у всех... Ты должен что-то знать...
Скажи мне что-нибудь... Успокой меня.
–
Ну что же мне сказать, – ответил Юра, беспокойно заерзал по стулу, встал, про-
шелся и снова сел. – Во-первых, завтра вам станет лучше – есть признаки, даю вам
голову на отсечение. А затем – смерть, сознание, вера в воскресение...
Вы хотите знать мое мнение естественника? Может быть, как-нибудь в другой раз?
Нет? Немедленно? Ну как знаете.
Только это ведь трудно так, сразу.
И он прочел ей экспромтом целую лекцию, сам удивляясь, как это у него вышло.
–
Воскресение. В той грубейшей форме, как это утверждается для утешения сла -
бейших, это мне чуждо. И слова Христа о живых и мертвых я понимал всегда по-дру-
гому. Где вы разместите эти полчища, набранные по всем тысячелетиям? Для них
не хватит вселенной, и Богу, добру и смыслу придется убраться из мира.
Их задавят в этой жадной животной толчее.
Но все время одна и та же необъятно тождественная жизнь наполняет вселенную
и ежечасно обновляется в неисчислимых сочетаниях и превращениях. Вот вы опасае -
тесь, воскреснете ли вы, а вы уже воскресли, когда родились, и этого не заметили.
Будет ли вам больно, ощущает ли ткань свой распад? То есть, другими словами,
что будет с вашим сознанием? Но что такое сознание? Рассмотрим.
<...>
Итак, что будет с вашим сознанием? Вашим. Вашим. А что вы такое? В этом вся
загвоздка. Разберемся. Чем вы себя помните, какую часть сознавали из своего соста -
ва? Свои почки, печень, сосуды? Нет, сколько ни припомните, вы всегда заставали
себя в наружном, деятельном проявлении, в делах ваших рук, в семье, в других. А те-
перь повнимательнее. Человек в других людях и есть душа человека. Вот что вы есть,
вот чем дышало, питалось, упивалось всю жизнь ваше сознание. Вашей душою, ва-
шим бессмертием, вашей жизнью в других. И что же? В других вы были, в других
151

и останетесь. И какая вам разница, что потом это будет называться памятью. Это буде-
те вы, вошедшая в состав будущего.
Наконец, последнее. Не о чем беспокоиться. Смерти нет.
Смерть не по нашей части. А вот вы сказали талант, это другое дело, это наше, это
открыто нам. А талант – в высшем широчайшем понятии есть дар жизни.
Смерти не будет, говорит Иоанн Богослов, и вы послушайте простоту его аргумен -
тации. Смерти не будет, потому что прежнее прошло. Это почти как: смерти не будет,
потому что это уже видали, это старо и надоело, а теперь требуется новое, а новое
есть жизнь вечная.
Он расхаживал по комнате, говоря это. “Усните”, – сказал он, подойдя к кровати
и положив руки на голову Анны Ивановны.
Прошло несколько минут. Анна Ивановна стала засыпать.
Юра тихо вышел из комнаты и сказал Егоровне, чтобы она послала в спальню си -
делку. – Чорт знает что, – думал он, – я становлюсь каким-то шарлатаном. Заговари -
ваю, лечу наложением рук. На другой день Анне Ивановне стало лучше» (Доктор
Живаго)
Пением слов «Вечная память» начинается роман «Доктор Живаго» (скажем в скоб-
ках, это не совсем точное описание <...>, «Вечную память» поют еще в храме, а при
выносе поют «Святые...», как это сделано при описании выноса Анны Ивановны.
Но эти слова – основная мысль романа, заявленная в этих словах и заканчивающаяся
воспоминаниями о Живаго его друзьями, читающими его стихи «У раскрытого окна
над необозримою вечернею Москвою»).
В связи с разговором Живаго с Анной Ивановной вспомним конец повести Льва
Толстого «Смерть Ивана Ильича»:
«– Кончено! – сказал кто-то над ним. Он услыхал эти слова и повторил их в своей
душе. “Кончена смерть, – сказал он себе. – Ее нет больше”».
Кроме Иоанна Богослова, на которого ссылается Живаго, в пророчестве Исайи мы
находим слова, обосновывающие обещание Спасителя, когда он говорит об обители,
которую он сотворил для учеников у Отца своего.
Вот слова Исайи «Говорит Господь: им дам в доме моем и в стенах моих место
и имя, которое не изгладится вовек» (Исайя 56:5).
Ему вторит Мандельштам:
«– Не забывай меня, казни меня, Но дай мне имя, дай мне имя! Мне будет легче
с ним, пойми меня, В беременной глубокой сини.»
«Дам им в доме моем место и имя, которое не изгладится вовек»
Целью советской истории было стереть неугодного власти человека из памяти по -
томков. Не поминать, значит умереть.
«Не забывайте нас» – последняя просьба людей перед гибелью, просьба тех, кого
уводят на расстрел.
«Ничто не забыто», – говорим мы, когда вспоминаем погибших.
«Жить в память людей по смерти не есть мечтой, это высокая надежда здешней
жизни», – писал еще Василий Андреевич Жуковский.
Анатолий Тарасенков записал такой рассказ Пастернака 3 мая 1936 года:
Это была длинная, смешная и путаная история о том, как Пастернаку звонил с за-
вода некий N, рабочий, приглашал на завод. Б.Л. поехал туда, читал по радио стихи,
не понимал, кому это нужно, затем пошел в гости к N. благодаря его усиленным при -
глашениям. «Я помню, – говорит Б.Л.,
–
пустую комнату, в которой бессмысленно
орал громкоговоритель, спящих детей и начало выпивки. Затем явился какой-то това -
рищ, выпивка разгоралась, мы уже все перешли на “ты” и стали друзьями. Во втором
часу ночи (а приехал я на завод в 12 ч. дня) меня взялись отвезти домой на машине.
Выйдя во двор, мы столкнулись с кем-то и страшно поспорили, чуть не подрались, –
оказалось потом, что это начальство моего нового друга. Как я попал домой, не пом -
ню. На следующий день N. звонит ко мне, обращается на “ты” и просит разреше -
ния приехать по крайне важному делу. Оказывается, за пьяный скандал его выгнали
152

с работы и лишили казенной квартиры. Пришлось его устраивать на новую работу
через Кранского. С тех пор он периодически звонит мне, теряя работу, и я снова и сно -
ва устраиваю его. Давно он уже не звонил – значит, скоро позвонит». В сборнике «Бо -
рис Пастернак. Материалы фонда Государственного музея грузинской литературы
имени Г. Леонидзе» его составитель Светлана Чернявская, описывая фонд Пастернака,
нашла... послушайте ее слова: «...несколько писем от людей смертельно больных или
идущих на тяжелые операции. С последними словами они обращаются к Борису Па-
стернаку. Приведу только два письма с купюрами». И Чернявская приводит... она дает
небольшой отрывок из письма некоего Сергея Максимова Пастернаку. 23 апреля
1955 года, Москва «Дорогой Борис Леонидович! Когда-то лет двадцать назад мы
с Вами встречались на шарикоподшипниковом и у Вас дома, тогда еще на Волхонке
<...> Ваше творчество и Ваша личность оставили настолько сильное, поистине неиз -
гладимое впечатление, что не могу не обратиться к Вам в мой предсмертный час. <...>
Люди в последние минуты своей жизни всегда обращаются к кому-то большому и свя-
щенному для них. Кто к Богу, кто к герою <...> Я же обращаюсь к своему любимому
поэту. <...> Я горд и счастлив, что был Вашим современником, что пожимал Вашу
руку. <...> Я много раз убеждался в том, что и те, которые ругают Вас, пренебрежи -
тельно отмахиваются от Вас и от Вашего творчества, все-таки учатся у Вас. <...> Ваш
Сергей Максимов».
В Ташкенте в эвакуации Елена Сергеевна Булгакова познакомилась с Евгени -
ей Владимировной Пастернак. Она рассказывала о романе «Мастер и Маргарита»
и дала им с Евгением Борисовичем его прочесть. Роман произвел сильное впечатле -
ние. По возвращени и в Москву знакомство с Еленой Сергеевной продолжилось.
В одно из посещений Евгения Борисовича Елена Сергеевна рассказала ему о двух
запомненных ею встречах Пастернака с Булгаковым. Одна произошла 8 апреля
1935 года в писательском доме в Нащекинском переулке. Это был день именин Ла -
рисы Ивановны Треневой, с которой дружила Зинаида Николаевна Пастернак. Елена
Сергеевна подробно рассказала, что Булгакова, который жил в том же доме, пригла -
сили в гости и как скромного соседа посадили в уголок. Хозяева не очень-то обра -
щали на него внимание. Но после тоста за хозяйку присутствующий там Пастернак
предложил выпить за Булгакова. Во главе стола в качестве свадебного генерала си -
дел Нарком медицины Николай Нилович Бурденко и хозяйка всячески кружилась
вокруг него. Она громко перебила Пастернака и провозгласила тост за Бурденко.
«Нет, – возразил Пастернак, – конечно, Николай Нилович великий человек, но он яв -
ление законное, а Булгаков – незаконное. И я предлагаю выпить за него. Лариса Ива -
новна была очень недовольна». Уже много позже мы с Евгением Борисовичем чита -
ли запись самой Елены Сергеевны Булгаковой об этой встрече, сделанную в тот же
день. Но там она называла Вересаева как почетного гостя за столом. Тогда как в сво -
ем устном рассказе она определенно называет Бурденко. Может быть она просто
ошиблась памятью. Но, может быть, не хотела в Дневнике называть его, заменив ме -
нее знаменитым тогда Вересаевым. Одним словом, в ее рассказе было противопо -
ставление, обидное в отношении хозяев к Булгакову и Пастернаку и ухаживания
за именитым гостем.
Другой ее рассказ касался нашей темы. В последние месяцы болезни Булгакова он
попросил Елену Сергеевну позвать к нему Пастернака. Они были не близко знакомы.
Но, видимо, между ними было какое-то душевное притяжение и ясное понимание
того, что кто значит. Елена Сергеевна рассказывала, что она всегда волновалась, когда
приходили к Булгакову посетители. Боялась оставлять их вдвоем. Но в этом случае
она как-то сразу почувствовала надежность гостя и, увидев, что они хорошо и ласково
встретили друг друга, позволила себе оставить Михаила Афанасьевича на попечение
Пастернака и ушла по хозяйству. Вернувшись, она нашла мужа радостным, спокой -
ным и очень довольным. Он сказал ей: «Этого всегда пускай ко мне». Она не слышала,
о чем они говорили, но о чем же другом могли они говорить, как не о недавно закон -
ченном «Мастере и Маргарите», о его герое Иешуа Га-Ноцри, о телефонном разговоре
153

одного и другого со Сталиным как с силой, «что без числа творит добро, всему желая
зла» (это характеристика Мефистофеля в «Фаусте»). И такой разговор был очень ну -
жен Булгакову, отчетливо понимавшему, что дни его сочтены.
Приведем слова из письма Шаламова Пастернаку (20 декабря 1953), хранящегося
тоже в Государственном музее грузинской литературы имени Г. Леонидзе: «Ваше по -
сещение больного Пришвина чудесно. И так это и должно быть. Он хотел Вас видеть,
он звал Вас, далекого в быту от него человека. Апостольское, святительское есть
в жизни каждого большого поэта, и это ведь чувствуют люди, общающиеся с Вами,
читающие Ваши стихи». В своих воспоминаниях Шаламов так передает рассказ Бори -
са Леонидовича об этой встрече: «Меня позвали к Пришвину незадолго до его смерти.
Мы не были знакомы раньше. Приезжаю. Пришвин в постели. Говорит: “Позвольте
пожать вашу руку и поблагодарить вас за все, что вы написали. Как же, думаю, умру
и не познакомлюсь с вами”. Вот такой разговор. Меня очень тронул этот визит, эти
слова». По воспоминаниям художника Валентина Михайловича Никольского, писав-
шего портрет Пришвина, который был приглашен на встречу Нового 1954 года к При -
швину, дело было так: «В 12 часов радостно и торжественно мы сдвинули бокалы
и от всего сердца пожелали друг другу здоровья и благополучия. Вскоре после полу -
ночи пришел Борис Леонидович Пастернак. Меня удивило, что одет он был не по-но-
вогоднему, а в какой-то выгоревшей ковбойке и в старом пиджаке. Был грустным,
смотрел на Пришвина влюбленными глазами и маленькими глотками пил сухое вино.
Он тихо говорил Пришвину заздравные слова и пожелания долгой жизни. Потом по-
просили его почитать стихи. Крутя в пальцах рюмку, он медленно и монотонно своим
удивительным голосом прочитал: “У людей пред праздником уборка вдалеке от этой
суеты...” Эти стихи я впервые услышал в ту новогоднюю ночь и до сих пор они зву-
чат во мне чарующим голосом Бориса Леонидовича». Через две недели, 16 января
1954 года, Пришвин скончался. Пастернак присутствовал на похоронах, нес гроб.
Он писал об этом Марине Вениаминовне Юдиной: «На гражданской панихиде по При -
швине кто-то превосходно играл Бетховена, Баха, Балакирева, очень необыкновенные
раскаты арпеджий. Я думал это Вы, но человек из пришвинского круга сказал, что нет,
это не Вы». Дальше другая цитата: «У гроба Пришвина, – отвечает Юдина, – разуме -
ется, играла я по личной просьбе Валерии Дмитриевны. Кроме Баха, Моцарта и Бет -
ховена, Бородин, а не Балакирев». Возвращаюсь снова к сборнику материалов пастер -
наковского фонда музея грузинской литературы имени Г. Леонидзе, в котором
Светлана Чернявская говорит о письмах от смертельно больных людей. Она приводит
маленькую цитату еще из одного письма: «Поэту Борису Пастернаку. Я низко (до зем -
ли) Вам кланяюсь за счастье, радость, которые Вы мне дали своими стихами. <...>
Я ухожу из жизни, но я ухожу с ними. <...> К. Прутская... 29 января 1959 года». По-
видимому, Пастернак получил это письмо из рук в руки и сразу же с этим посланцем
ответил: «Дорогая Клавдия Андреевна, ну как не ответить на Ваше письмо, над кото -
рым я плачу и которое меня так взволновало. Благодарю Вас, горячо благодарю за то,
что Вы сказали в нем. Не думайте, что я не нуждался в Вашей ласке и поддержке.
А о Вашей уверенности в том, что Вы уходите из жизни, что сказать Вам об этом? Кто
не уходит из нас? Что мы об этом знаем? Я часто был близок к этому. Не надо бояться.
И каждый час жизни есть жизнь. И с самого начала, задолго до конца церковь еже-
дневно молится, христианские кончины живота нашего безболезненны, непостыдны,
мирны... Да будет так. Целую Вас, Ваш Б. Пастернак» (Это слова из молитвы Ектении
просительной, читаемые на каждой литургии).
Спросим себя: «Что убеждало людей перед смертью обращаться с такими словами
к Пастернаку?» В нем, в его стихах звучало счастье существования, радость и любовь
к жизни. Тяжесть обихода и его, так сказать, повседневной жизни, он умел преодолеть
восхищением перед миром во всей его данности. Острое чувство красоты природы
было преклонением перед ее божественным происхождением, творческим актом Со-
здателя. «Природа, мир, тайник Вселенной, / Я службу долгую твою, / Объятый дро-
жью сокровенной, / B слезах от счастья отстою».
154

Талант Пастернака называют в романе даром жизни. Этот дар жизни чувствовали
в нем самые разные люди и тянулись к нему. Даже страшные минуты близкой смерти
окрашены для него благодарностью и восторженным ощущением близости Бога.
«О господи, как совершенны
Дела твои, – думал больной, –
Постели, и люди, и стены,
Ночь смерти и город ночной. <...>
Кончаясь в больничной постели,
Я чувствую рук твоих жар.
Ты держишь меня, как изделье,
И прячешь, как перстень, в футляр».
Б. Пастернак «В больниц е»
Вот то, что я хотела Вам рассказать.
155

ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ КИТАЯ
Древнекитайская... философия ли?
© 2020 г.
С.Ю. Рыков
Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: stasrykov@mail.ru
https://iphras.ru/rykov.htm
Поступила 01.04. 2020
Статья посвящена так называемому «вопросу легитимности китайской
философии»: насколько правомерно называть древнекитайскую мысль V–
III вв. до н.э . «фило софией»? Рассмотрены три аргумента против наличия
в Древнем Китае философии: 1) отсутствие слова «философия» в древне-
китайском языке (и, соответственно, конкретной традиции); 2) отсутствие
рациональной аргументации в древнекитайской мысли; 3) отсутствие по-
литической и духовной свободы в древнекитайском обществе. С опорой
на данные из древнекитайских литературных источников автор критикует
эти аргументы и приходит к выводу, что 1) в древнекитайском языке был
эквивалент слову «философия», хотя и с много меньшей нагрузкой, и необя-
зательно требовать наличие традиции, генетически восходящей к евро-
пейской философии, чтобы называть что-то «фило софией»; 2) в древне-
китайской философии была значительно распро странена рациональная
аргументация; 3) в древнекитайской философии циркулировало представ-
ление о свободе человека и ценности личности. Мнение же об обратном,
с точки зрения автора статьи, следует расценивать как ненаучное упроще-
ние действительного многообразия древнекитайской мысли.
Ключевые слова: древнекитайская философия, легитимность, мысль, сво-
бода, личность, рациональная аргументация.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒7 -156-170
Цитирование: Рыков С.Ю . Древнекитайская... философия ли? // Вопросы
философии. 2020 . No 7. С. 156‒170.
156

Ancient Chinese... Philosophy?
© 2020
Stanislav Yu. Rykov
Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: stasrykov@mail.ru
https://iphras.ru/rykov.htm
Received 01.04. 2020
The article deals with the so-called “question of the legitimacy of Chinese phi-
losophy” (in the aspect of ancient Chinese thought of the 5th – 3rd centuries
BC). Three arguments are considered against the presence of philosophy in an-
cient China: 1) the absence of the word “philosophy” (implying the concrete tra-
dition) in the ancient Chinese language; 2) the lack of rational argumentation
in ancient Chinese thought; 3) the lack of political and spiritual freedom in an-
cient Chinese society. Based on data from ancient Chinese literary sources,
the author criticizes these arguments and concludes that 1) there was an equiva-
lent to the word “philosophy” in the ancient Chinese language, although with
a much lesser theoretical burden, and there is no need to demand for generic re-
lationship to European tradition to be called “philosophy”; 2) rational argumen-
tation was significantly widespread in ancient Chinese philosophy; 3) there were
concepts synonymous to the concept of human freedom and of the value of the
individual in ancient Chinese philosophy. All opposing opinions from the point
of view of the author of the article should be regarded as an unscientific simplifi-
cation of the actual variety of ancient Chinese thought.
Keywords: ancient Chinese philosophy, legitimacy, thought, freedom, personal-
ity, rational argumentation.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒7 -156-170
Citation: Rykov, Stanislav Yu. (2020) “Ancient Chinese... Philosophy?”, Vo-
prosy Filosofii, Vol. 7 (2020), pp. 156‒170.
Одним из ключевых моментов в развитии истории философии в XX в. стал пово-
рот от европоцентризма к так называемой «межкультурной философии» [Степанянц
2015]1
– то есть от утверждения, что философия есть оригинальное детище эллинского
гения и уникальная форма самовыражения западной цивилизации, к признанию
за автохтонными незападными традициями мысли права тоже считаться «философия-
ми». Несмотря на это, в академических кругах все еще широко распространен взгляд
на незападные традиции как на «не-философию», или «недо-философию», или, если
мягче, «пред-философию» и т.п.
Относительно Китая это даже вылилось в отдельную философскую проблему,
которая получила название «проблема легитимности китайской философии» [Ван
2013, 76]: насколько все же можно считать древнекитайскую мысль «философией»?
Карин Дефоорт убедительно раскрыла не полностью рациональный характер ее об-
суждения, предположив, что она затрагивает «чувствительные места» , которые за-
ставляют ученых, часто полуосознанно, обращаться со словом «философия» не как
с обычным родовым понятием, а как с фамильным именем, погружаясь при этом
в различного рода «семейные» или «племенные» формы мышления, задействующие
энтоцентризм, культурную гордость, желание иметь то, что ты можешь контроли-
ровать, и любить то, что ты полностью понимаешь, и т.п . [Defoort 2006, 642]. Дан-
ная статья не претендует на разрешение этого конфликта, но она может помочь
157

неопределившемуся читателю сделать свои собственные выводы; в ней делается
упор на подтверждения из первоисточников, что в целом не очень свойственно дис-
куссиям по данному вопросу.
Аргументы против древнекитайской философии
В связи с отказом считать китайскую мысль подлинной философией одним из пер-
вых обычно упоминают Г.В .Ф. Гегеля. Можно вспомнить отрывок из его «Лекций по
истории философии», где «так называемая восточная философия» идет у него как
«нечто предварительное» и «представляет собою вообще в гораздо большей мере ре-
лигиозный способ представления и религиозное мировоззрение восточных народов,
которое очень легко можно принять за философию», – но которое ею в строгом смыс-
ле не является. Поскольку на Востоке, по мысли Гегеля, не было представлений о сво-
боде личности и ценности индивидуальности, постольку восточная «мысль» – это
не имеющая никакого подлинного развития и никакой связи с действительностью игра
общими понятиями религиозного происхождения, лишь доходящая порой до уровня
дурной средневековой схоластики [Гегель 1993, 160‒162, 164‒167].
Таким образом, Гегель одним из первых вводит в дискурс о статусе восточной фи-
лософии аргумент от отсутствия политической и духовной свободы в восточных об-
ществах. У этого аргумента есть вариации и продолжения. Из современных отече-
ственных можно, например, вспомнить убеждения В.М. Межуева, который прямо
пишет, что философия – неотъемлемая часть не любой, а именно европейской культу-
ры, созданная «эллинским гением» в рамках полисной культуры, то есть культуры сво-
бодного диалога свободных, равных друг перед другом, «способных мыслить самосто-
ятельно, посредством своей, а не чужой головы», политически активных граждан.
В восточных обществах у людей не было политической свободы, не было и свободы
творческой, поэтому не было и философии как «самосознания свободы», а была толь-
ко мудрость, существовавшая в форме боговдохновенного знания (то есть как раз
«чужой головы») [Межуев 2012, 52‒54.].
Подобное понимание восточной философии можно оправдать тем, что оно при-
надлежит не синологам. Но вот парадокс: следующий после Гегеля этап развития кри-
тики «философичности» китайской философии (вторая половина XIX – начало XX в.)
как раз оказался связан с деятельностью профессиональных китаистов.
Первой целостной теорией «китайской мысли», имевшей огромное влияние как
на мировую синологию XX–XXI вв., так и на неспециалистов, стала концепция Марсе-
ля Гране, наиболее полно выраженная в работе “La pensée chinoise” («Китайская
мысль») [Granet 1934]. Подробно о его концепции см.: [Рыков 2018, 90‒94]. Суть кон-
цепции Гране состоит в том, что в Древнем Китае была не столько философия в стро-
гом смысле или наука в современном понимании этого слова, но, скорее, то, что можно
назвать «мудростью». На это влияли особенности древнекитайского языка (грамматиче-
ская аморфность), а также эволюция древнекитайской социальной системы. [Гране
2004, 5, 18, 20‒21, 24]. Развернутого определения «мудрости» М. Гране не дает, однако
по тому, как он о ней говорит, можно сделать вывод, что она отличается «действенно-
стью», то есть свойством быть убедительной не через логическую связность, систем-
ность и детализированную аргументативность ее частей, а через иные риторико-стили-
стические и психологические механизмы: образность, символичность, ассоциативность,
эмоциональность, энергичность, властность, авторитет, ритмику, ребусность, традици-
онность и др. [Гране 2004. 8, 35]. М. Гране учитывает контрпримеры к своей концепции
(наиболее яркий из них – с китайскими софистами [Там же, 295‒296]), но толкует их
как исключения, подтверждающие правило, например, как «ереси», не принятые китай-
ской ментальностью и не оставившие в ней существенного следа [Там же, 288]. Таким
образом, авторитетнейший французский синолог очень ярко выразил вторую претензию
к «китайской философии»: китайская мысль – это мудрость, а не любовь к мудрости,
потому что в ней нет (или она чужда) рациональной аргументации.
158

Современным продолжателем М. Гране является синолог Франсуа Жюльен. Если
Гране просто вбросил в научное сообщество идею китайской «мудрости», подробно
не рассуждая о концепте «мудрости», то у Жюльена мы находим восполнение этого
теоретического недостатка. Он очень много говорит о природе «мудрости» [Jullien
1998]2
. Мудрость не просто не аргументативна, она и не должна быть аргументативна!
Мудрость – это не религиозная истина, ибо она – не через откровение. Она не есть
и форма мистики, ибо не иррациональна. Но она не тождественна и философии: «муд-
рец» отличается от «философа» тем, что у мудреца «нет идеи», он не стремится утвер-
ждать что-то фиксированное о чем бы то ни было, не пытается вывести все знание
из каких-либо фиксированных начальных принципов. «Мудрец» же пытается объять
и использовать любую фиксированную идею с той стороны, там, тогда и применительно
к тому, к чему это удобно. Образ «мудрости» – это весы, без фиксированной позиции,
постоянно колеблющиеся в зависимости от того, что на них взвешивают. Противопо-
ложность мудрости – не ложное, как у философии, а предвзятое, то есть односторон-
нее. Поскольку мудрость в отличие от философии не выдвигает никакой «своей» идеи,
внутри себя она свободна от споров: если нет «своего», за что хочется держаться, то
нет и желания вопрошать, сомневаться, доказывать, спорить, а значит, и нет потребно-
сти конструировать, абстрагировать, систематизировать, обобщать и т.п. Полемика
всегда оставляет в стороне нечто, что в ней не улавливается: общий фон, основу, поч-
ву, на которой только и возможна дискуссия, то, что не допускает споров и ускользает
от них в очевидности. В отличие от философии мудрость как раз-таки и концентриру-
ется именно на этом фоне. Философия имеет дело с сокрытостью тайны, мудрость
же – с сокрытостью очевидности, поэтому в отличие от философии она неинтерес-
на, неоригинальна, сера, банальна, плоска, аморфна и т.п.
Есть еще и третий аргумент: странно видеть философию в мысли, которая с само-
го начала не осознает себя как философию. Важным критерием этого является, напри-
мер, то, что она не называет себя так. Примерно об этом пишет, например, М. Хайдег-
гер [Хайдеггер 1993, 113‒114]. В другой формулировке это аргумент «от конкретной
традиции»: традиция определена и неповторима, потому что исторически конкретна.
Философия – это не просто тип мышления или форма человеческой деятельности, это
определенная традиция мышления, и она – из Греции. Она подразумевает свой язык,
свою проблематику, свой дискурс, которые опираются на уникальный исторический
контекст. Поэтому не может быть философией что-либо, кроме того, что идет из Гре-
ции и что было перенято Европой, а сейчас перенимается всем миром. Поэтому «за-
падная философия» – это тавтология. Своеобразного извода этого аргумента придер-
живаются даже те, кто считает, что китайская мысль и не должна быть философией
[Min 2012], поскольку, будучи вариантом идеи языково-культурно-исторической несо-
измеримости, он поддерживает не только европоцентристские настроения, но и любое
националистическое.
Не философия, «другая» философия или ложные аргументы?
За редким исключением сторонники идеи культурно-исторической и/или лингви-
стической несоизмеримости не настаивают на жесткой невозможности сравнения тех
или иных явлений, например европейской и китайской мыслей; им важно провести
идею, что есть тонкие нюансы и различия, которые теряются, когда мы пытаемся грубо
приравнять одно к другому и найти, например, в китайском европейское (как правило,
еще и без встречного стремления). Это правильные упреки, но они не могут остано-
вить попытки сравнения. Мы должны сравнивать, но должны делать это аккуратнее.
Кроме того, идея культурно-исторической несоизмеримости уязвима с другой сто-
роны. В биологии есть фундаментальное различие между гомологией и аналогией. Го-
мология – это сходство каких-либо биологических объектов в результате их происхож-
дения от общего предка в ходе процесса эволюции. А аналогия – сходство объектов
без происхождения от общего предка, но в результате приспособления к сходным
159

условиям среды. Например, крылья птиц, летучих мышей и бабочек. Функция – одна
и та же: держать в воздухе, но происхождение разное. Историческая традиция – это
вид эволюции (изменения во времени какого-либо явления под воздействием окруже-
ния и в зависимости от предшествующего состояния), хотя и не биологической. В та-
ком случае, почему бы и в развитии человеческой культуры не допустить свои гомоло-
гии (традиция греко-европейской философии) и свои аналогии (китайская, индийская,
мусульманская философии)?
Но чтобы чему-то быть сходным друг с другом, надо иметь-таки сходства. Неред-
ко приходится слышать примерно следующее: да, в китайской мысли нет всего того,
о чем говорят Гегель, В.М . Межуев и французские синологи (нет свободы, аргумента-
ции, греческого типа вопрошания и т.п .), но почему бы не предположить, что там про-
сто «другая» философия? Но «другое» Х предполагает по определению, что оно –
тоже Х, то есть обладает всеми необходимыми и достаточными атрибутами Х. Иначе
у нас получится просто омоним. Можно ли сказать, что у бабочки «другие» крылья?
Можно – но при условии, что мы хотя бы согласимся, что крылья – это то, что позво-
ляет летать (это не достаточное условие, но необходимое). Говорить о «другом» мож-
но только, если имеется нечто «такое же».
Поэтому – в каком-то смысле Хайдеггер прав. Философия – это западное понятие,
нет никакой восточной философии, вся философия, что есть, – западная. Но логиче-
ски это не обязательно значит, что философии не было нигде кроме как на Западе,
и это не значит, что философия везде одинаковая. В то же время это значит, что нужны
необходимые, а в совокупности и достаточные, условия для того, чтобы назвать что-то
«философией». Что это могут быть за условия? Здесь вначале можно двигаться как раз
от критики аргументов против философии в Китае. Если сами критики усматривают
в данных аргументах что-то существенное, без чего китайская мысль не может счи-
таться философией, то почему бы в качестве рабочей гипотезы не предположить, что
эти вещи действительно существенны для бытия или небытия чего-то философией?
Я думаю, что китайская философия – это именно философия, но не потому, что
философию можно понять как-то «по-другому» в случае с китайской мыслью, а про-
сто потому, что аргументы, которые я выше кратко описал, ложны. Далее я попытаюсь
проиллюстрировать это подробнее.
Контраргумент к отсутствию слова «философия» в китайском языке
По поводу аргумента «от традиции» я уже сказал. Но даже его вариант с отсут-
ствием имени «философия» в китайском языке тоже не вполне корректен. В современ-
ном китайском языке слово «философия» есть: это чжэ-сюэ 哲學. Это, конечно, поня-
тие современное; как эквивалент для английского слова philosophy его ввел в 1873 г.
Ниси Аманэ (1829‒1897), японский мыслитель и переводчик западной, прежде всего
англоязычной, философской литературы на японский язык [Карелова 2019]. Это – го-
мология, распространение западноевропейской традиции на весь мир, если пользо-
ваться словами Хайдеггера.
В древнекитайском же языке ситуация менее тривиальная: слова «философия» там
нет, потому что оно действительно греческого происхождения, но вот терминологизи-
рованное словосочетание «любовь к мудрости» хао-чжи 好 知 встречается несколько
раз в нескольких смежных главах в даосском тексте «Чжуан-цзы» 莊 子 («[Писания]
Учителя Чжуана»), а также один раз в «Лунь юй» 論語 («Суждения и беседы», они же
«Отобранные диалоги» Конфуция). В «Лунь юй» 17.8
3
Конфуций среди прочего гово-
рит ученику: «Любить мудрость, не любя учиться – помрачение, от этого – [волнения]
и колебания [в разные стороны]». Контекст критический, но «любовь к мудрости» вы-
ставлена здесь одной из положительных черт.
В «Чжуан-цзы» контекст употребления термина «любовь к мудрости» весьма
мрачный: от лица известнейшего даосского философа Лао-цзы описывается, как по-
степенно цивилизация и даже само мироздание погружается в хаос и деградацию –
160

вплоть до предельного состояния в современную для автора эпоху – и все это в ре-
зультате «любви к мудрости»!
«Чжуан-цзы», 11.2
...Поднебесная оказалась в великом смущении... возникли конфуцианцы и моис-
ты во всем их разнообразии. С тех пор стали вводить друг друга в сомнения и выра-
жением радости и выражением гнева, обманывать друг друга и глупостью и мудро-
стью, отрицать друг друга и одобрением, и отвержением, издеваться друг над другом
и с помощью абсурдного и с помощью достоверного, и Поднебесная пришла в упа-
док... В Поднебесной возлюбили мудрость, и стремления [всех] сотен фамилий до-
шли до своего полного исчерпания (люди уже не могут придумать, чего бы нового им
хотеть, они хотят всего всегда. – С.Р.). И вот пустили в дело топоры и пилы, чтобы
навести порядок, стали казнить по угольнику и отвесу, выносить приговор долотом
и шилом... А между закованными в кандалы и наручники отстраненно ходят на цы-
почках, с засученными рукавами, конфуцианцы и моисты... Я не видел еще, чтобы
совершенномудрие и знание не являлись бы материалом для колодок и кандалов, что-
бы гуманность и долг не являлись бы инструментами для наручников и ошейников...
В этом пассаже автор относится к «философии» весьма негативно, но в то же вре-
мя прямо по именам называет «любителей мудрости». Это – конфуцианцы и моисты,
две традиционные школы древнекитайской философии.
Итак слово (или идиома) «любовь к мудрости» в древнекитайском языке есть, оно
вполне автохтонного происхождения (я не знаю контраргументов этому) и применяется
к мыслителям, опирающимся на разум и ищущим подлинного знания; эти люди извест-
ны по своей «профессиональной принадлежности» (конфуцианцы и моисты). Но тут же
есть и отличие: в древнекитайской мысли слово хао-чжи не стало общезначимым
и важнейшим термином в отличие от Запада. И контекст возникновения иной: у греков,
если верить традиции, он религиозного характера (стремление к мудрости – это стрем-
ление к божественной жизни, ибо мудр только бог). А у Чжуан-цзы контекст связан
с традицией и инновацией и с противопоставлением естественного и искусственного:
любящий мудрость – это тот, кто любит новое, рукотворное, производное от естествен-
ного, в чем Чжуан-цзы видит огромную опасность для спокойной человеческой жизни.
Контраргумент к отсутствию рациональной аргументации
Интересно еще кое-что: автор процитированного отрывка не считает себя «люби-
телем мудрости», но спорит с конфуцианцами и моистами именно как философ, то
есть опираясь на рациональные аргументы.
В древнекитайской литературе, как и во всякой другой, много безосновательных,
недоказанных, плохо доказанных, недоказуемых и т.п . мыслей, тезисов и утверждений.
Но есть и обратное. Вот например, замечательный пример политической аргумента-
ции, где зафиксирована целая дискуссия трех придворных чиновников (и по крайней
мере один из них – крупный философ из древнекитайской школы легистов), спорящих
о традиции и инновации на приеме у князя древнекитайского княжества Цинь по име-
ни Сяо:
«Шан цзюнь шу», 1.5 ‒8
Ган Лун сказал: «...Я слышал, что совершенномудрый наставляет народ, не из-
меняя [обычаев], знающий [добивается] хорошего управления, не изменяя законов.
Тот, кто наставляет народ, сообразуясь с ним, успеха достигнет без труда; у того, кто
[добивается] хорошего управления, придерживаясь законов, чиновники опытны, а на-
род пребывает в спокойствии...»
Гунсунь Ян ответил: «То, что вы говорите – это обычные речи нынешнего века...
Три династии достигли верховенства в Поднебесной, [придерживаясь] различных ри-
туалов, а пять гегемонов добились господства, [применяя] различные законы. Поэто-
му знающий наново создает законы, а глупый ограничен ими; достойный изменяет
ритуал, а никчемный связан им...»
161

Ду Чжи сказал: «Ваш покорный слуга слышал, что, если польза не будет стократ-
ной, законов не меняют; если успех не будет десятикратным, не меняют орудия.
Я слышал, что, когда подражают древности, не совершают ошибок; когда придержи-
ваются ритуала, не бывает нарушений...»
Гунсунь Ян ответил: «Прошлые поколения [правителей] наставляли [народ] по-
разному, какой же древности [они] подражали? Владыки и цари не повторяли друг
друга, каких же [единых] ритуалов они придерживались?.. Так как ритуалы и законы
устанавливали по времени, распоряжения и приказы соответствовали тому, что было
нужно, оружие, доспехи и орудия труда отвечали своему назначению. Поэтому Ваш
покорный слуга и говорит: чтобы достичь порядка среди [людей разных] веков суще-
ствует не один путь; чтобы создать хорошие условия государству, не обязательно
брать за образец древность. Тан и У, став царями, возвысились благодаря тому, что
не следовали древности; [династии] Инь и Ся были уничтожены из-за того, что не из-
менили старых ритуалов. А если так, то не обязательно верно то, что ступание напе-
рекор древности необходимо отрицать, и не обязательно верно, что следование риту-
алу более правильно...»
Этот отрывок показывает, что можно критиковать слепое следование истории ссыл-
ками на исторические же примеры. Да, в этой полемике есть и аргументы ad hominem,
и про нее можно, конечно, спросить, насколько она вообще имеет отношение к филосо-
фии, но одно, мне кажется, бесспорно – это вполне рациональная дискуссия.
Но вот пример «более философской» тематики:
«Чжуан-цзы», 22.10
Жань Цю спросил у Конфуция: «Можно ли знать о том, когда еще не было Неба
и Земли?»
Конфуций сказал: «Можно. В древности [было все] так же, как в современно-
сти»...
(Жань Цю сначала понял, потом потерял смысл и пришел снова за разъясне-
нием. – С .Р.)
Конфуций сказал: «...Нет ни древности, ни современности, ни начала, ни конца.
Прежде чем у тебя появятся дети и внуки, у тебя уже есть дети и внуки. Допустимы
ли [эти утверждения]?»
Жань Цю не ответил.
Конфуций сказал: «...Мертвое оживает не потому что живо, живое умирает
не потому что мертво. Разве не так, что и смерть, и жизнь от чего-то зависят? Есть
что-то, что их объединяет. Может ли то, что предшествует Небу и Земле, быть ве-
щью? То, что делает вещи вещами, само не вещь; появление вещей не может предше-
ствовать вещам, потому что это значит, что [до них] еще были [какие-то] вещи, а это
будет значить, что [до них] еще были [какие-то] вещи, и так без конца...
В этом пассаже обсуждается классическая проблема первоначала. И вообще говоря,
выстраивается довольно нетривиальная метафизическая картина: вселенная зациклена
во времени и всё повторяется, но это не значит, что она беспричинна, у нее есть причи-
на, но эта причина – не является вещью среди вещей (то есть она – не той же самой
природы, что и вселенная) – и тут как раз идет рациональный аргумент: иначе ее проис-
хождение тоже нужно бы было объяснять, и мы попали бы в дурную бесконечность.
Вот пример нарочитой, почти схоластической аргументации с эксплицитным же-
ланием подчеркнуть разумные основания своих выводов:
«Мо-цзы», 27.1
[Наш] Учитель Мо-цзы говорил [следующие] слова: «Ныне, [если говорить о]
тех из благородных мужей Поднебесной, кто желает делать гуманное и должное, то
[они] не могут не разбираться в том, из чего происходит [всякое] должное... Должное
происходит не из глупого и незначительного; [оно] необходимо происходит от значи-
тельного и мудрого. На [основании] чего [я] знаю, что [всякое] должное происходит
не из глупого и незначительного, а необходимо происходит от значительного и муд-
рого? Говорю: должное – это хорошее управление. На [основании] чего [я] знаю, что
должное – это хорошее управление? Говорю: если в Поднебесной имеется должное,
162

то [она пребывает] в порядке, а [если] нет должного, то [она оказывается] в беспо-
рядке. Из-за этого [я] знаю, что должное – [это] хорошее управление. Ведь очевидно,
что у глупого и незначительного не получается управлять значительным и мудрым.
Только если [некто является] значительным и мудрым, [у него] получается управлять
глупым и незначительным. Это – то, на [основании] чего я знаю, что должное проис-
ходит не из глупого и незначительного, но необходимо происходит от значительного
и мудрого». Если так, то кто [может] считаться значительным, а кто [может] считать-
ся мудрым? [Наш Учитель Мо-цзы] сказал: «Небо [может] считаться значительным,
Небо [может] считаться мудрым – и только [Оно]! Если так, то [всякое] должное, как
следствие, происходит от Неба».
Моисты – как раз одна из тех школ, которые критиковал как «любителей мудро-
сти» оппонент из процитированного ранее фрагмента «Чжуан-цзы». А вот пример,
который часто встречается и у нас: рационально аргументированная критика самой
рациональности:
«Чжуан-цзы», 2.11
Беззубый спросил у Царя-Ребенка:
– Ты знаешь о том, относительно чего все существа согласны, что «это то самое»?
– Откуда мне знать это?
– Значит, ты знаешь то, что ты не знаешь?
– Откуда мне знать это?
– Если так, то, значит, существа не имеют никакого знания?
– Откуда мне знать это? Но даже если и так, попробую сказать об этом. Откуда ты
знаешь, что то, что я называю знанием, не является незнанием? И откуда ты знаешь,
что нечто, называемое мной незнанием, не является на самом деле знанием? Далее,
я спрошу у тебя: если человек переночует на сырой земле, у него заболит поясница
и отнимется половина тела. А случится ли такое с лосем? Если [человек] поселится
на дереве, он будет постоянно дрожать от страха, а случится ли такое с обезьяной?
Кто же из этих троих знает правильное место? Люди едят мясо домашних животных,
олени едят траву, сороконожки лакомятся червячками, а совы охотятся за мышами.
Кому из этих четырех ведом правильный вкус? Обезьяны брачуются с обезьянами,
олени дружат с лосями, угри путешествуют с рыбами. Мао-цзян и Си-ши считались
красавицами среди людей, но рыбы, завидев их, тотчас уплыли бы в глубину, а птицы,
завидев их, взметнулись бы в высоту. И если бы их увидели олени, быстро бы убежа-
ли. Кто же из этих четырех знает, что такое истинная красота в Поднебесной? По мое-
му мнению, основания гуманности и долга, оценивания в качестве «того самого»
и «не того» – запутанны и беспорядочны. Где мне знать [о критериях] их различения!..
А вот противоположный полюс: прямое и эксплицитное выражение критериев
правильности (этико-политических теорий):
«Мо-цзы», 35.2
...Если так, то как следует проверять эти доктрины? Наш учитель Мо-цзы
сказал: «Необходимо установить эталон. Говорить, не имея эталона – это подобно
определению направления восхода и захода солнца с помощью вращающегося гон-
чарного круга – нельзя будет ясно постичь разницу между “тем” и “не-тем”, пользой
и вредом... Есть то, в чем они (речи.
–
С.Р.) укоренены, в чем они берут исток
и к чему они применены. В чем их укоренять? Их надо, во-первых, укоренять в делах
совершенномудрых правителей древности. На каком истоке их основывать? Их надо,
во-вторых, основывать на изучении тех подлинных явлений, которые видят и слышат
уши и глаза всех сотен фамилий. К чему применять их? Их надо распространять
на систему законов и управление, и наблюдать, совпадают ли они с пользой для лю-
дей и народа всех сотен фамилий в государствах и в семьях...»
Ф. Жюльен опубликовал свое эссе о китайской «мудрости» («У мудреца нет
идеи») в 1998 г. В том же 1998 г. было издано суммирующее исследование еще одно-
го крупного современного синолога, Кристофа Харбсмайера, по китайской логике
163

и китайскому языку [Harbsmeier 1998]. Во многом это очень вдумчивая и умеренная
критика древнекитайской мысли как «мудрости». Автор детально анализирует кон-
кретные свойства китайской аргументативной мысли. Он показывает, что в древнеки-
тайской литературе имеются эксплицитно выраженные и вполне валидные силлогиз-
мы, сориты (особенно), modus tollens, modus ponens, аргументы a fortiori [Ibid., 261‒
262, 278‒286]. Харбсмайер делает заключение, что древние китайцы были логически,
грамматически и риторически снабжены всем необходимым, чтобы практиковать ло-
гику, они постоянно обосновывали свои тезисы и положения, выстраивали эксплицит-
ную аргументацию и имели эксплицитные теории обоснования [Ibid., 265], хотя их ар-
гументы имеют тенденцию быть короче и проще, чем в сходных по времени греческих
и римских источниках [Ibid., 261‒262, 412‒413] и нарочитый логический дискурс
(типа творений схоластов или современной аналитической философии) оставался мар-
гинальным явлением в китайской культуре, хотя он тоже имелся (китайские софисты
и моисты) [Ibid., 267, 271]4
.
И М. Гране, и Ф. Жюльен об этих фактах, противоречащих их концепциям, осве-
домлены. Но они произвольно ограничивают богатство древнекитайской мысли «фик-
сированной» идеей и, сами осознавая это, выкручиваются из ситуации, утверждая, что
все эти факты – не естественно присущие китайской культуре явления, от которых она
в конце концов отказалась. Но даже если и так (у меня в этом есть сомнения, потому
что о средневековой китайской философии мы знаем недостаточно), то это – утвер-
ждения в ретроспективе. В начале формирования традиции нельзя говорить ни о ка-
кой ее «природе», поскольку природа эта только формируется, и возможно все. И эта
начальная пестрота мысли реально зафиксирована в древнекитайской литературе.
Часто говорят: чтобы быть философией, нужно иметь системность и теоретич-
ность (то есть строиться на той или иной эксплицитно разработанной теории доказа-
тельства). Я сомневаюсь, насколько это реально необходимый критерий философично-
сти. Кажется, многое из того, что называлось философией и у греков, и у нас, при нем
будет отсеяно. Но даже если и так, все равно в древнекитайской мысли были и систе-
мы философии, и эксплицитные теории доказательств. Системность своей доктрины
прямо утверждал еще Конфуций («Лунь юй», 4.15), когда говорил любимому ученику:
«В моем Пути есть одна нить, пронизывающая его». Из «Лунь юй», 15.6 известно так-
же, что отдельные положения своей философии он советовал ученикам увязывать
в разного рода мнемонические визуальные схемы. И Конфуций – далеко не единствен-
ный пример, просто один из самых ранних. Можно вспомнить доктрину моистов, кото-
рая получила эксплицитное закрепление в так называемых «десяти принципах», по ко-
торым еще и построено разбиение на главы их главного источника (системность
доктрины зафиксирована и через структуру источника). Можно вспомнить теоретиче-
ские требования позднечжаньгоских и раннеханьских памятников, типа «Хуайнань-
цзы» 淮 南 子 , «[Трактатов] Учителей из Хуайнани»: всякая доктрина должна иметь
аспекты применения относительно того, что памятник называет «Небом», «Землей»
и «Человеком» (если переводить на наш язык: любая научная теория должна давать
следствия относительно природного мира, окружающего человека подручного мира
и собственно социального мира, мира человеческих отношений; «Хуайнань-цзы» 20.15).
Что касается эксплицитных теорий доказательства (логических теорий или теорий
аргументации, или гносеологических теорий), то здесь есть ярчайший пример протоло-
гики поздних моистов; см.: [Рыков 2009; Рыков 2013; Рыков 2014]. Согласно ей, чтобы
обоснованно называть какую-либо вещь каким-либо именем, нужно выделить критерии
и условиться о том, насколько полно им должна соответствовать вещь, а насколько она
может от них отступать, и главное – не менять эти правила в течение одной полемики,
иначе будут рождаться софизмы. При полемике следует сначала определить положения,
с которыми твой оппонент не спорит, которые он так же, как и ты, принимает, а затем
показать, что твой тезис на самом деле однороден с такими положениями, а его антите-
зис противоречит им. Это, безусловно, не аристотелевская силлогистика, но это сугубо
сознательно сконструированная рациональная теория аргументации.
164

Нельзя не упомянуть и о теории нумерологической методологии китайской клас-
сической философии, детально разработанной А.И . Кобзевым [Кобзев 1993; Кобзев
2006] и А.М. Карапетьянцем [Карапетьянц 2015]. Это альтернативное моистской про-
тологике теоретическое построение, следы которого в более или менее явной форме
наблюдаются во многих древнекитайских текстах, особенно начиная с эпохи Хань
(с III в. до н.э.). Вот пример такого нумерологического обоснования:
«Хуайнань-цзы», 4.13
Небо – один, Земля – два, Человек – три. Трижды три – девять, девятью девять – во -
семьдесят один. Один – хозяин солнца/дней, число солнца/дней – десять, солнце/дни –
хозяин людей, поэтому люди рождаются на десятый месяц [беременности]. Восемью
девять – семьдесят два, два – хозяин четных, четные содержат нечетные, нечетные –
хозяин [двенадцати лунных] знаков, [двенадцать лунных] знаков – хозяин луны, луна –
хозяин лошадей, поэтому лошади рождаются на двенадцатый месяц [беременности]...
Дважды девять – восем-на-дцать, восемь – хозяин ветра, ветер – хозяин беспозвоночных
существ, поэтому беспозвоночные существа превращаются на восьмой месяц.
Можно критиковать онтологические предпосылки автора этого текста, но то, что он
хочет вывести все из универсального математизированного принципа, свести много-
образие к простому правилу – несомненно. Однако очень часто несоответствие онто-
логических пресуппозиций интерпретируется именно как когнитивные различия, что
неверно.
Контраргумент к отсутствию представлений о свободе и личности
Говорить, что у древних китайцев не было политической свободы, – значит не осо-
знавать политических реалий периода Чжаньго, «Сражающихся государств» (V–III вв.
до н.э.), того времени, когда древнекитайская философия зародилась и существовала.
Здесь следует учитывать два момента. 1) В Китае того времени не было единой поли-
тической власти, способной сколь-нибудь успешно контролировать передвижение сво-
их подданных. Это было время политической раздробленности, и, если у какого-либо
древнекитайского философа были проблемы с местными властями, он, как правило, пере-
езжал в другое государство, где его охотно принимали. Это зафиксировано в биогра-
фиях древнекитайских мыслителей. 2) Большинство из древнекитайских мыслителей
принадлежали к социальному классу так называемых ши 士 , то есть потенциальных
госслужащих, людей, получивших образование и готовивших себя к государственной
службе у того или иного князя или царя. И именно эти люди творили реальную поли-
тику в Китае, а не какие-то абстрактные «тираны», которые их подавляли и навязыва-
ли им свои идеи. Похожая на свободный диалог равных ситуация фактически имела
место внутри круга людей в государственном аппарате (ср. пример спора легиста Гун-
сунь Яна с его оппонентами при дворе циньского князя Сяо, приведенный выше).
Со своими правителями китайские мыслители тоже вели себя весьма свободомыслен-
но [Pines 2013; Pines 2017]. Вот пример того, как правитель задает философу неудоб-
ный вопрос и получает на него неудобный ответ:
«Мэн-цзы», 10.18
Циский царь Сюань спросил о главных министрах. Мэн-цзы сказал:
– Царь спрашивает о каких министрах?
– А разве министры не одинаковы?
–
Не одинаковы. Бывают министры из влиятельных [фамилий] и [царских] род-
ственников, бывают и из других фамилий.
–
Позволю себе спросить о министрах из влиятельных [фамилий] и [царских]
родственников.
–
Когда государь имеет большие промахи, [такие министры должны] увещевать
[его], и если [они делают] это снова и снова, а [он] не слушает, тогда [они] заменяют
[его] место [другим].
165

Царь вдруг изменился в лице.
– Царь, не обижайтесь! Царь спросил слугу, и слуга не смел не ответить по правде.
Лицо царя приняло спокойное выражение, и после он позволил себе спросить
о министрах из других фамилий.
–
Если государь имеет промахи, [такие министры должны] увещевать его, и если
[они делают] это снова и снова, а [он] не слушает, тогда [они] уходят [из государства].
Поведение чиновника, критикующего правителя и своих коллег-чиновников для
крупнейших древнекитайских философских течений было закреплено как важная по-
литическая философема. У моистов, например, это доктринально закреплялось в так
называемом принципе шан тун 尚同 «возвышении единства».
В.М. Межуев пишет, что у свободного человека есть досуг, при котором только
и можно заниматься философией. У конфуцианцев представление о досуге вообще за-
креплено доктринально: это так называемый термин юэ 樂 «музыка / увеселение / удо-
вольствие», важнейший рычаг политического управления, который заключается в том,
что людям надо давать время для отдыха и наслаждения прекрасным. Об этом вполне
эксплицитно, на доктринальном уровне с конфуцианцами спорили трудоголики-моис-
ты («Мо-цзы» 7, 32).
Были среди древнекитайских мудрецов и те, кто вообще учил ставить ценность
свободного времени выше политики.
«Чжуан-цзы», 15.1
Быть требовательным к мыслям и высоко ставить поступки, отстраняться от мира
и отличаться от обычного, высоко судить и агрессивно критиковать, быть нацелен-
ным только лишь на самое лучшее (то есть быть перфекционистом. – С.Р.) – это то,
что любят служилые, [ушедшие] в горы и долины, люди, отрицающие мир, [которые
от этого] уподобляются высохшему дереву (то есть морят себя голодом. – С.Р.) или
бросаются в пучину...
Скрываться в лесах и болотах, жить среди никем не занятых пустыней, удить
рыбу и жить незанятым, никогда не быть нацеленным ни на что – это то, что любят
служилые, [ушедшие] к рекам и морям, люди, бегущие от мира, [которые пребывают]
в досужей незанятости...
Нельзя не упомянуть и доктринальные попытки ограничить власть правителя в так
называемой концепции «недеяния» (у-вэй 無為) как она выражена в «энциклопедиче-
ских» трактатах «Люй-ши чунь-цю» 呂 氏 春 秋 («“Вёсны и осени” господина Люя»)
и «Хуайнань-цзы». Были в китайской мысли и свои анархические теории, а также об-
суждался вопрос о традиции престолонаследования и легитимности власти вообще
[Graham 1989, 292‒312].
Если же говорить о свободе философской полемики, то следует иметь в виду, что
в Древнем Китае не было главенствующей школы и государственной религиозной фи-
лософии, а был плюрализм мнений, даже внутри одной школы. И при этом мыслители
не вели себя как жюльеновские «мудрецы», пытаясь примирить и использовать все
точки зрения, они критиковали оппонентов (даже те из них, кто реально считал, но
нужно примирять все точки зрения!).
«Мэн-цзы», 6.14
Гунду-цзы сказал: «Внешние люди все говорят, что Вы, Учитель, любите спо-
рить. Осмелюсь спросить: почему так?». Мэн-цзы сказал: «Я разве люблю спорить?!
Это потому, что я не имею другого выхода!.. С тех пор как пере стали появляться
совершенномудрые цари, наследственные владетели высвобождают свою похоть;
неслужащие чиновники пускаются в наглые обсуждения; слова Ян Чжу и Мо Ди на-
полняют Поднебесную: что ни слово – то либо Яна, либо Мо. Господин Ян придер-
живается доктрины “действий ради Я” – э то отрицание наличия обязанностей перед
господином; Господин Мо придерживается доктрины “любви к каждому” – это отри-
цание наличия обязанностей перед отцом. Не имеющий обязанностей перед отцом и
господином – это птица или зверь... Пути Яна и Мо не перестают воспроизводиться,
путь Конфуция не виден – это значит, что превратные доктрины обманывают народ,
166

полностью заграждая дорогу гуманности и долгу. Если же заграждается дорога гу-
манности и долгу, то жестокие звери будут поедать людей – люди будут поедать друг
друга. Я испугался этого и встал на защиту пути прежних совершенномудрых, даю
отпор Яну и Мо, чтобы изгнать порочные суждения и чтобы превратные доктрины
не могли больше появляться...»
Отдельным индивидам тоже нравилось просто дискутировать друг с другом на раз-
ные темы: философский диалог, соединенный с историческим анекдотом или прит-
чей, – очень популярный жанр в древнекитайской литературе. Эти диалоги могли быть
шутливыми, как, например, в «Чжуан-цзы» 17.13. А могли быть и серьезными, как этот:
«Чжуан-цзы», 5.6
Хуэй-цзы сказал Чжуан-цзы:
– Человек, таким образом, не имеет естества?
Чжуан-цзы сказал:
– Это так.
Хуэй-цзы сказал:
–
Но если он – человек, и в то же время лишен естества [человека], как можно
назвать его человеком?.
Чжуан-цзы сказал:
–
Дао дало ему облик, Небо дало ему телесную форму, почему же не называть
его человеком?
Хуэй-цзы сказал:
–
Уже назвав его человеком, как можно [считать, что он] не имеет естества [чело-
века]?
Чжуан-цзы сказал:
–
Утверждение того самого и отрицание не-того
–
это то, что я называю есте-
ством. То, что я называют «неимением естества», – я говорю о том, когда человек
внутренне не ранит свою личность приязнями и неприязнями [к чему-либо], посто-
янно берет за основание собственную таковость и не добавляет [ничего] к жизни/
природе.
Хуэй-цзы сказал:
– Если не добавляет [ничего] к жизни/природе, как он [может] иметь личность?
Чжуан-цзы сказал:
–
Дао дало ему облик, Небо дало ему телесную форму. Он не позволяет внут-
ренне ранить свою личность приязнями и неприязнями [к чему-либо]!..
Было ли у древних китайцев понятия о свободе и личности как онтологических ка-
тегориях? В древнекитайском философском языке было по крайней мере два термина,
задействованных в дискурсе о причинах явлений. Первый – кэнь 肯 ; у крупного кон-
фуцианского философа конца периода «Сражающихся государств» Сюнь-цзы он ста-
новится техническим термином и очень близко подходит к понятию «свободного вы-
бора» как причины того, почему не все люди стремятся улучшить свою природу.
Второй термин – это «даосский» концепт цзы-жань 自然 «собственная таковость», ко-
торый у Лао-цзы употребляется для решения метафизической проблемы обусловлен-
ности абсолюта – все в мире обусловлено чем-то иным, в конечном счете дао 道, а дао
обусловлено «собственной таковостью» [Дао-дэ цзин, 25].
Кроме этого была масса негативных формулировок (свобода как несвязанность,
не-рабство, независимость и т.п .).
«Чжуан-цзы», 11.2
Цуй Шу спросил у Лао Даня:
—
Если не [пытаться] наводить порядок в Поднебесной, то как можно сохранить
[для себя] сердца людей? (то есть не обратить их против себя. – С.Р.)
Лао-цзы сказал:
—
Ты будь осторожен, не смей [пытаться] насильно влиять на людские сердца!
Сердце у человека, когда его проталкивают в самый низ, тут же возносится вверх.
167

[Человек вверху] все равно что преступник, внизу – палач. [Сердце человека], мягкое
и согласное, смягчается до того, что становится жестким и сильным. Будучи про-
стым, оно блекнет до такой степени, что тут же становится искусно выгравирован-
ным. Его жар горячее пламени, его холод более смерзшийся, чем лед. Оно так
стремительно, что не успеешь поднять и опустить голову, а оно уже дважды успеет
побывать за пределами четырех морей. Пребывая, оно спокойно как пучина. Дей-
ствуя, оно как будто [постоянно] болтается, устремляясь к небесам. Падающее и са-
мовозвышающееся, не могущее быть [ничем] связанным – это есть сердце человека!
Если говорить о признании ценности личности, то в древнекитайской философии
было целое влиятельное течение разумного эгоизма – те самые последователи Ян-цзы,
против которых спорил конфуцианец Мэн-цзы.
«Люй-ши чунь-цю», 21.4
Собственная личность – цель; Поднебесная – средство. Разбирающийся [в целях
и] средствах постигает, что ценно, а что легковесно. Если некто, допустим, отрубит
себе голову, чтобы сменить шапку, или убьет свое тело, чтобы переменить одежду,
все этому поразятся. А почему? Да потому, что шапка для того, чтобы прикрывать
голову, одежда для того, чтобы прикрывать тело. Когда же жертвуют тем, что покры-
вают, ради того, чем покрывают, конечно, не осознают [истинных] целей...
Приходится признать, что основные аргументы против того, чтобы считать древ-
некитайскую мысль полноценной философией, при опоре на конкретные первоисточ-
ники не выдерживают критики. Однако опровергнуть оппонента – не значит доказать,
что твоя точка зрения верна. Нужно бы еще показать, в каком смысле древнекитайская
мысль может удовлетворять хотя бы современным академическим определениям фи-
лософии типа «теоретического учения о мировоззренчески значимых проблемах и по-
нятиях». Я считаю, что да, и кое-что из процитированного материала, как кажется, это
подтверждает, но это заслуживает уже другой отдельной статьи.
Примечания
1
О межкультурной философии см. также: [Степанянц 2020].
2
Далее в изложении позиции Ф. Жюльена я пользуюсь материалом статьи [Рыков 2018, 96‒98].
3
Здесь и далее при цитировании древнекитайской классики я опираюсь на оцифрованные вер-
сии источников, данные на крупнейшей онлайновой базе данных китайских текстов “Chinese Text
Project”. При цитировании вместо страниц указываются два числа, разделенные точкой. Первое – но-
мер главы по нумерации “Chinese Text Project”, второе – номер фрагмента по тамошней разбивке.
Перевод с древнекитайского языка везде мой.
4
Подробное резюме результатов исследования К. Харбсмайера на русском языке см.: [Рыков
2018, 98‒101].
Источники и переводы – Primary Sources in Chinese (Chinese Text Project e-texts) and Translations
Дао-дэ цзин 道德經. https://ctext.org/dao-de-jing
Лунь юй 論語. https://ctext.org/analects
Люй-ши чунь-цю 呂氏春秋. https://ctext.org/lv-shi-chun-qiu
Мо-цзы 墨子. https://ctext.org/mozi
Мэн-цзы 孟子. https://ctext.org/mengzi
Хуайнань-цзы 淮南子. https://ctext.org/huainanzi
Чжуан-цзы 莊子. https://ctext.org/zhuangzi
Шан цзюнь шу 商君書. https://ctext.org/shang-jun-shu
Гегель 1993 – Гегель Г.В .Ф. Лекции по истории фило софии. Кн. 1. СПб.: Наука, 1993. (Hegel,
Georg Wilhelm Friedrich, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Russian Translation).
Гране 2004 – Гране М. Китайская мысль. М.: Республика, 2004 (Granet, Marcel, La pensée
chinoise, Russian Translation).
Хайдеггер 1993 – Хайдеггер М. Что это такое – философия? // Вопросы философии. 1993 . No 8.
С. 113 ‒123 (Heidegger, Martin, Was ist das – die Philosophie?, Russian Translation).
168

Ссылки – References in Russian
Ван 2013 – Ван Цин. Становление «японской философии» и «китайской философии» / Пер.
с яп. Л.Б. Кареловой // История философии. 2013 . No 18 . С . 71 ‒88 .
Карапетьянц 2015 – Карапетьянц А.М . Раннекитайская системология. М.: Восточная литера-
тура, 2015.
Карелова 2019 – Карелова Л.Б. К вопросу об универсальности понятийного аппарата совре-
менной западной фило софии: японский кейс // Фило софские науки. 2019 . Т. 62 . No 6. С . 100 ‒113 .
DOI: 10.30727/0235‒1188 ‒2019 ‒62 ‒6 ‒100 ‒113.
Кобзев 2006 – Кобзев А.И. Логика и диалектика в Китае // Духовная культура Китая: Энцикло-
педия. В 6 т. Т. 1 . Фило софия. М.: Восточная литература, 2006. С . 82 ‒125.
Кобзев 1993 – Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии.
М.: Восточная литература, 1993.
Межуев 2012 – Межуев В.М. Философия и «публичное про странство» // Политиче ская кон-
цептология. 2012. No 2 . С. 51‒61 .
Рыков 2009 – Рыков С.Ю. Учение о знании у поздних моистов // Общество и государство
в Китае. М.: Восточная литература, 2009. Т. 39. С . 237 ‒255.
Рыков 2013 – Рыков С.Ю . Некоторые о собенно сти моистской логики // История фило софии.
2013.No 18.С.89‒130.
Рыков 2014 – Рыков С.Ю . Специфиче ские о собенно сти древнекитайской логики // В пути
за Китайскую стену. К 60 -летию А.И. Кобзева. М.: ИВ РАН, 2014. С . 136 ‒156.
Рыков 2018 – Рыков С.Ю . Лики китайской рациональности // Историко-фило софский ежегод-
ник’ 2018. 2018. Т. 33. С . 89‒118 . DOI: 10.21267/AQUILO.2018 .33.21031 .
Степанянц 2015 – С тепанянц М.Т. От европоцентризма к межкультурной фило софии // Вопро-
сы фило софии. 2015. No 10. С . 142 ‒154.
Степанянц 2020 – Степанянц М.Т. Межкультурная фило софия: истоки, методология, пробле-
матика, перспективы. М.: Наука: Восточная литература, 2020.
References
Wang, Qing (2013) ‘The Formation of “Japanese Philosophy” and “Chinese Philosophy”’, History of
Philosophy, 18, pp. 71 ‒88 (in Russian).
Karapetyants, Artemiy M. (2015) Early Chinese Systemology, Vostochnaya Literatura, Moscow
(in Russian).
Karelova, Liubov B. (2019) “On the Problem of the Universality of Modern Western Philosophy
Conceptual Framework: The Japanese Case”, Filosofskie nauki, Vol. 62, No. 6, pp. 100‒113 (in Russian).
DOI: 10.30727/0235‒1188 ‒2019‒62 ‒6 ‒100 ‒113 .
Kobzev, Artem I. (2006) “Logic and Dialectic in China”, Spiritual Culture of China: Encyclopedia
in 6 vols. Vol. 1. Philosophy, Vostochnaya literatura, Moscow, pp. 82 ‒125 (in Russian).
Kobzev, Artem I. (1993) Studies on Symbols and Numbers in Classical Chinese Philosophy, Vos-
tochnaya literatura, Moscow (in Russian).
Mezhuev, Vadim M. (2012) “Philosophy and the ‘Public Space’”, Political Conceptology, Vol. 2,
pp. 51‒61 (in Russian).
Rykov, Stanislav Yu. (2009) “Later Mohist Theory of Knowledge”, State and Society in China, Issue
39, pp. 237 ‒255 (in Russian).
Rykov, Stanislav Yu. (2013) “Some Features of Mohist Logic”, History of Philosophy, Vol. 18,
pp. 89 ‒130 (in Russian).
Rykov, Stanislav Yu. (2014) “Specific Features of Ancient Chinese Logic”, On the Way Over
the Great Wall of China. To the 60th Anniversary of A.I . Kobzev, IOS RAS, Moscow, pp. 136 ‒156
(in Russian).
Rykov, Stanislav Yu. (2018) “Facets of Chinese Rationality”, History of Philosophy Yearbook’ 2018,
Vol. 33, pp. 89 ‒118 (in Russian). DOI: 10.21267/AQUILO.2018.33.21031.
Stepanyants, Marietta T. (2015) “From Eurocentrism to Intercultural Philosophy”, Voprosy filosofii,
Vol. 10 (2015), pp. 142 ‒154 (in Russian).
Stepanyants, Marietta (2020) Intercultural Philosophy: Origins, Methodology, Problems and Pro-
spects, Nauka – Vostochnaya literatura, Moscow (in Russian).
Defoort, Carine (2006) “Is ‘Chinese Philosophy’ a Proper Name? A Response to Rein Raud”, Phi-
losophy East and West, 56, 4, pp. 625‒660. DOI: https://doi.org/10.1353/pew.2006.0050.
Graham, Angus (1989) Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China, Open Court,
La Salle, Illinois.
Harbsmeier, Christoph (1998) Joseph Needham’s Science and Civilization in China. Vol. VII. Pt. 1 .
Language and Logic, Cambridge University Press, Cambridge.
169

Jullien, François (1998) Un sage est sans idée ou l’autre de la philosophie, Seuil, Paris.
Min, Ouyang (2012) “There is No Need for Zhongguo Zhexue to be Philosophy”, Asian Philosophy,
Vol. 22, No. 3, pp. 199‒223. DOI: https://doi.org/10.1080/09552367.2012 .708982
Pines, Yuri (2013) “From Teachers to Subjects: Ministers Speaking to the Rulers from Yan Ying 晏
嬰 to Li Si 李 斯” , Garet, Olberding (ed.) Facing the Monarch: Modes of Advice in the Early Chinese
Court, Harvard University Press, Cambridge MA, pp. 69‒99 .
Pines, Yuri (2017) “Contested Sovereignty: Heaven, Monarch, the People, and the Intellectuals
in Traditional China”, Benite, Zvi Ben-Dor, Geroulanos, Stefanos, Jerr, Nicole (eds.) The Scaffold of
Sovereignty: Global and Aesthetic Perspectives on the History of a Concept, Columbia University Press,
New York, pp. 80‒101.
Сведения об авторе
Author’s Information
РЫКОВ Станислав Юрьевич –
кандидат философских наук, старший научный
сотрудник Института философии РАН.
RYKOV Stanislav Yu. –
CSc in Philosophy, Senior Research Fellow,
Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.
170

Понимание «музыки» в раннем конфуцианстве
согласно тексту «Юэ цзи» – «Записи о музыке»
© 2020 г.
Н.П . Мартыненко
Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова, факультет политологии,
Москва, 119991, ГСП-1, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4.
E-mail: nick9@yandex.ru
http://polit.msu.ru/teachers/martynenko/
Поступила 25.03 .2020
В тексте дается авторский перевод и толкование значимых в рамках рас-
сматриваемой темы фрагментов текста «Юэ ц зи» – «Записей о музыке», да-
ющего представление о понимании «музыки» у последователей учения
Конфуция. Текст «Юэ цзи» содержит натурфилософские представления
о музыке, а также иллюстрирует то внимание, которое придавалось музыке
в конфуцианской доктрине управления государством. Характерные особен-
ности музыкальных произведений рассматривались как сигнализирующие
о нравах, царящих в обществе, о благополучии и неблагополучии царств,
о состоянии политического управления. Конфуцианцы считали, что посред-
ством музыки можно влиять на членов общества, на правителей, на форми-
рование нравов людей. Эти представления оказали существенное воздей-
ствие на эволюцию китайской культуры и цивилизации, и претворились
в создании специфического института государственного управления, при-
мером которого стал учрежденный во времена правления династии Хань
«Дворец музыки» (или «Музыкальная палата», Юэ фу). Музыка приобрела
в традиционной китайской политической системе важное значение как со-
ставной элемент традиционной системы государственного управления.
Ключевые слова: Китай, философия, конфуцианство, «Юэ цзи» – «Записи
о музыке», музыка, политика, государственное управление.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒7 -171-175
Цитирование: Мартыненко Н.П. Понимание «музыки» в раннем конфуци-
анстве согласно тексту «Юэ цзи» – «Записи о музыке» // Вопросы филосо-
фии. 2020 . No 7. С. 171‒175.
171

Understanding of “music”
in early Confucianism according to Yue Ji – Records of music
© 2020
Nikolay P. Martynenko
Faculty of Political Science, Lomonosov Moscow State University,
27/4, Lomonosovsky av. GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: nick9@yandex.ru
http://polit.msu.ru/teachers/martynenko/
Received 25.03 .2020
The text provides an author’s translation and interpretation of the fragments of
the text Yue Ji – Records of Music , 37th chapter of the canonical Confucian trea-
tise Li Ji – Records of Ritual, which gives an idea of the understanding of “mu-
sic” by the followers of the Confucian doctrine. The text Yue-ji contains natural
philosophical notions about music and also illustrates the attention paid to music
in the Confucian doctrine of political governance. The characteristic features of
music works were seen as a signal of social mores, the welfare of kingdoms, and
the state of political governance. Confucianists believed that music could influ-
ence members of society, rulers, and the formation of human morals. These per-
ceptions had a significant impact on the evolution of Chinese culture and civi-
lization, and were translated into the creation of a specific institution of
government, exemplified by the Yue Fu – the “Palace of Music” (or “Chamber
of Music”) established during the Han Dynasty. Music has gained importance
in the traditional Chinese political system as an integral part of the traditional
Chinese government system.
Keywords: China, philosophy, Confucianism, Yue Ji, music, politics, public ad-
ministration.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒7 -171-175
Citation: Martynenko, Nikolay P. Understanding of “music” in early Confu-
cianism according to Yue Ji – Records of music, Voprosy Filosofii, Vol. 7
(2020), pp. 171‒175.
Предисловие к переводу «Юэ цзи» («Записи [о] музыке»)
«Юэ цзи», «Записи [о] музыке» – так называется 37-я глава трактата «Ли цзи» –
«Записи о ритуале». Начиная с письменных памятников IV в. до н.э. текст «Юэ
цзи» упоминался в числе основных конфуцианских канонов. Впоследствии он тол-
ковался и как часть утраченного текста «Юэ цзин» – «Канона музыки», и как при-
ложение к тексту «Ши цзин» – «Канона Песнопений», и как самостоятельное про-
изведение за авторством последователей учения Конфуция – Гунсунь Ни-цзы
(конец V–IV в. до н.э.), Сюнь-цзы (ок. 313‒238 до н.э.). На русский язык текст
«Юэ цзи» ранее переводился В.А. Рубиным [Юэ цзи 1999]. В данном случае мы
опираемся на собственный авторский перевод фрагментов «Юэ цзи», в наиболь-
шей степени отражающих такой его аспект, как взаимосвязь музыки с искусством
политики и государственного управления в конфуцианском их понимании. Соб-
ственная версия перевода продиктована неоднозначностью любой версии перевода
этого богатого семантически текста.
Ключевой иероглиф названия текста – Юэ 樂 (сокр. 乐), переводимый как «музы-
ка», в китайском языке принимает более широкий ряд значений: музыка, музыкальный
172

инструмент, музыкант, играть, исполнять музыку; в качестве имени собственного так-
же является сокращением для обозначения трактата вместо «Юэ цзин». В произно-
шении Яо этот иероглиф принимает значения: любить (что-либо); наслаждаться (чем-
либо). В произношении Лэ он принимает значения: радовать, веселить; приходиться
по нраву; радостный, веселый; весело, радостно; с радостью, охотно; смеяться.
В древнейшей форме, зафиксированной в надписях на гадательных костях (цзягу-
вэнь, II тыс. до н.э.), иероглиф Юэ 樂 в своей первоначальной форме начертания изоб-
ражал «длинную струну», символизируя струнный музыкальный инструмент (допол-
нительные значения также: тетива (лука); выстрел из лука, звук спущенной тетивы).
В этой форме он представлял собою идеограмму, состоящую из трех пиктограмм: вни-
зу «дерево», над ним две идентичные пиктограммы «нить». В надписях на бронзовых
сосудах (цзинь вэнь, начало I тыс. до н.э.), иероглиф Юэ был дополнен фонетическим
знаком и в этой форме, пройдя дальнейшую стилистическую и графическую эволю-
цию, дошел в китайской письменной культуре до наших дней. Приведенное объясне-
ние эволюции иероглифа Юэ – это версия толкования по современным китайским эти-
мологическим словарям, где в качестве корневого значения для иероглифа Юэ
принимается, что это «общее название для музыкальных инструментов» [Ханьцзы...
2003, 133].
В древнейшем и наиболее каноническом толковом этимологическом словаре «Шо-
вэнь цзецзы» («Объяснение вэнь и толкование цзы») иероглиф Юэ 樂 определяется
как: 五 声 八咅 总名, ушэн бапу цзунмин – «общее название для пяти [музыкальных]
тонов (из разряда пяти ступеней китайской гаммы – пентатоники, а также пяти му-
зыкальных ударений китайской фонетики, сопрягающейся и с пониманием музыки)
и восьми звуков (соответствующих звукам музыкальных инструментов, изготовлен-
ных из восьми видов материалов – издревле служило для классификации музыкаль-
ных инструментов)». Далее определение в словаре «Шовэнь цзецзы» дополняется раз-
бором смыслов графем, входящих в этот иероглиф. Дерево при этом толкуется как
символизирующее боковые подпорки (стойки) рамы, ни которую подвешивались коло-
кола и литофоны. В целом иероглиф Юэ толкуется при этом как «военный барабан»
鼓鞞, [Сюй Шэнь... 2004, 158], что в китайском языке в производном значении также
обозначает действия: атаковать, поднимать в наступление (в древности сигналом нача-
ла атаки служили удары барабана); возбуждать; подбодрять, воодушевлять. Этот кон-
текст, воодушевляющего (или устрашающего) действия музыки на людей и прослежи-
вается в качестве одного из определяющих в тексте «Юэ цзи». При этом само
музыкальное представление отнюдь не ограничивалось только лишь звуками музы-
кальных произведений, но представляло собою скорее некое синкретическое действо,
представление, ритуальную пляску, превозносившую достоинства предков в ходе теат-
рализованной постановки, повествующей о их героических деяниях, вдохновлявших
потомков. Театрализованные представления были своего рода историографическими
пантомимами, претворявшимися в обряды и ритуалы, и воспитывавшими потомков
определенным образом.
В Древнем Китае издревле музыка воспринималась в очень сложно организован-
ном синкретическом контексте, на что указывают многочисленные археологические
находки древних нефритовых бил, бронзовых колоколов, барабанов разного рода, яв-
лявшихся важной составляющей при исполнении древних храмовых обрядов и цере-
моний. В высказываниях Конфуция и его учеников музыка понимается как средство
преобразования сердец и нравов; музыка вселяет умиротворенность и спокойствие
в «сердца народа», воспитывает взаимное уважение, взаимовыручку и сплоченность
в обществе, делает отдельные царства непобедимыми в бурные времена правления ди-
настии Восточного Чжоу (722‒481 до н.э .) . По мере ослабления реальной власти
чжоуских правителей в образовавшемся вакууме центральной власти ужесточалась
конкуренция между правителями разных удельных владений, превращавшихся в мощ-
ные политически независимые царства, а также борьба аристократических кланов
внутри каждого из царств. По этой причине достижение согласия и сплоченности
173

в обществе становилось жизненно-важной задачей для выживания правителей и их
подданных. Конфуцианцы для преодоления этого буйства страстей, распрей и войн
предлагали свои рецепты совершенствования и преобразования нравов правителей
и обществ, в том числе с помощью воздействия музыкой на «сердца» и психику лю-
дей. В соответствии с этими задачами ими была разработана как теория, так и ее прак-
тическое воплощение, претворявшееся в развитие постулатов государственного управ-
ления, что и отражено в тексте «Юэ цзи».
Конфуцианское учение о взаимосвязи музыки и политики не ограничивалось толь-
ко теоретическими изысканиями, но и получило практическую реализацию. Так, во вре-
мена династии Хань (206 г. до н.э . – 220 г. н .э.) около 114 г. до н.э. император У-ди
(141‒87 гг. до н.э.) учредил особое ведомство – Юэ-фу, «Дворец музыки» (альтерна-
тивный перевод «Музыкальная палата»). [How to Read Chinese Poetry 2008, 75, 84]
При «Дворце музыки» состояли как музыканты, так и чиновники, занимавшиеся ис-
следованиями, сбором народных песен, классификацией музыкальных произведений
и разработкой их эталонных форм [Бань Гу 2001, 460].
Так музыка в конфуцианском ее понимании и применении эволюционировала
из синкретического музыкального жанра в синкретическую форму воздействия на чув-
ства и нравы подданных в рамках особой системы государственного управления, вос-
питания и образования народа. Музыка превратилась в масштабный полноправный го-
сударственный институт, целью которого стало заботливое отношение к культурной
политике и гармонизации нравов населения китайских империй. Любые реформы,
имевшие отношение к музыке, рассматривались в качестве дела государственной важ-
ности. Это соответствовало воззрениям Конфуция: корень политики заключается в том
числе и в умении обеспечить основу для расцвета правильной музыки, преобразую-
щей к лучшему нравы народа.
Перевод выполнен по изданию [Ли цзи 2001, 119‒128].
Записи [о] музыке
(Юэ цзи)
Начало зарождения всех [музыкальных] звуков исходит [из] порождающих [их]
сердец людей. Сердца людей, подобно [сердцам] животных, откликаются на внешние
воздействия движением тел [и] интонацией голоса. Так и порождаются превращения
[тональности голоса], имеющие строгие закономерности своих изменений. Эти изме-
нения тональности звуков и голосов, сопровождаемые [звуками музыки и танцами]
с боевыми топорами, щитами и украшениями из перьев, и есть то, что называется му-
зыкой. Ее корень содержится в сердцах людей, чувства [которых, откликаясь] на внеш-
ние воздействия, превращаются в [музыкальные] символы.
Поэтому, когда [люди] чувствуют скорбь в сердце, звуки их голоса [и песен] рез-
кие и замирающие. Когда испытывают в сердце удовольствие, звуки их голоса [и пе-
сен] обширные и медленные. Когда испытывают в сердце радость, звуки их голоса
[и песен] внезапные и раскатистые. Когда испытывают в сердце ярость, звуки их голо-
са [и песен] грубые и злые. Когда испытывают в сердце искреннее почтение и уваже-
ние, звуки их голоса [и песен выражают] правдивость, прямодушие и справедливость.
У тех, кто ощущает в сердце [глубокое искреннее] чувство любви, голос безмятежный,
ласковый и нежный. [Эти] шесть [проявлений чувств] не являются [проявлением сер-
дечной природы людей], они появляются в результате воздействия [внешних] вещей.
Поэтому прежние правители с особой серьезностью относились к тому, что влияет
[на чувства людей]. C помощью ритуальных театрализованных представлений влияли
на Дао – ход течения устремлений, желаний и воли. С помощью музыки гармонизиро-
вали, согласовывая тональность звучания голосов [народа]. Политическими средствами
174

исправляли поведение [народа]. С помощью наказаний искореняли хитрость, лукав-
ство и вероломство. Ритуал, музыка, наказания и политика [в своем] высшем пределе
едины. Посредством их [прежние правители приводили к] единству сердца народа,
[добиваясь] произрастания [и] зарождения Дао – пути [наилучшего политического
управления].
Таким образом, все [музыкальные] звуки рождаются в человеческом сердце. В их
основе лежат движения чувств. Поэтому в мирное благополучное время музыка спо-
койная, [отражающая] гармонию в управлении государством. Во времена смут и лихо-
летья музыка скорбная, выражающая обиду и гнев. [Во времена] упадка и гибели госу-
дарств музыка [в них звучит] скорбная и тоскливая, выражающая нужду и усталость
народа. Дао – ход превращений тональности музыки сопричастен изменениям госу-
дарственного управления, сообщая [о его качестве]. [...] Поэтому нужно тщательно
вникать в тональности [голосов, песен и музыки], чтобы понимать звуки голоса. Нуж-
но тщательно вникать в интонации голоса, чтобы разбираться в музыке. Нужно тща-
тельно вникать в музыку, чтобы разбираться в [искусстве] управления государством.
Перевод с древнекитайского Н.П . Мартыненко
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Ли цзи 2001 – Ли цзи [Записи о ритуале]. Пекин, 2001 (Серия Чжуцзы байцзя чжи Шисаньц-
зин. Чжунхуа гудянь цзинхуа вэньку [Тринадцать каноно в всех школ фило софов. Собр. выдающих -
ся памятников китайской классики]) (Liji, in Chinese).
Сюй Шэнь... 2004 – Сюй Шэнь чжуань, Сюй Сюань цзяодин [Сочинение Сюй Шэня, исправ-
ленное Сюй Сюанем]. Шовэнь цзецзы [Объяснение вэнь и толкование цзы]. Шанхай: цзяоюн чу-
баншэ, 2004 (Shuowen Jiezi, in Chinese).
Бань Гу 2001 – Бань Гу. Хань шу [Летопись династии Хань]. Пекин, 2001 (Серия Аршилю Ши.
Чжунхуа лиши вэньку. [Двадцать шесть [династических] Историописаний. Собрание историче ской
китайской классики]) (Han shu, in Chinese).
Ханьцзы... 2003
–
Ханьцзы юаньлю цзыдянь [Этимологиче ский словарь китайских иерогли-
фов]. Пекин: Хуася чубаншэ, 2003.
Юэ цзи 1999 – Записки о музыке (Юэ цзи) // Рубин В.А. Лично сть и власть в Древнем Китае.
М.: Восточная литература, 1999. С . 294 ‒308 (Yueji, Russian Translation).
Cai, Zong-qi, Ed. (2008) How to Read Chinese Poetry: A Guided Anthology, Columbia University
Press, New York.
Сведения об авторе
Authors’ Information
МАРТЫНЕНКО Николай Петрович –
доктор философских наук, советник
Аппарата Совета Федерации Федерального
Собрания РФ, профессор кафедры Истории
социально-политических учений факультета
политологии МГУ им. М.В. Ломоносова.
MARTYNENKO Nikolay P. –
DSc in Philosophy, advisor to the Office
of the Federation Council of the Federal Assembly
of the Russian Federation, professor, Department
of History of Social and Political Studies, Faculty
of Political Science, Lomonosov Moscow
State University.
175

Становление «Книги Перемен»*
© 2020 г.
И.А . Канаев
Философский факультет Университета Сунь Ятсена,
Гуанчжоу, КНР, 135, Xingang Xi Rd, Guangzhou, 510275, Guangdong, Peoples R. China.
E-mail: ilyak@mail.sysu.edu.cn;
kanaev@qq.com
Поступила 19.02.2020
Статья продолжает авторское исследование классической философии Китая
с позиции современной теории познания и исследует возникновение «Книги
Перемен». За основу взят исторический миф о судьбе правивших в глубокой
древности династиях Ся, Шан и о принципиальных изменениях основ мора-
ли и метода познания, внесенных основателями династии Чжоу. Перво-
очередной задачей было ограничение произвола правителя и согласование
его действий с волей народа и Неба. На основании данных современной
теории познания объясняется неэффективность моральных наставлений, ко-
торые самовластный субъект при отсутствии интереса может даже не заме-
тить. Предопределение путей познания мира оказывается единственным
способом регулирования человеческого поведения. Автор выдвигает гипоте-
зу о возникновения системы Перемен для ответа на данный вызов истории.
Рассмотрение принятой во времена династии Шан практики гадания на ко-
стях раскрывает ее построение по модели взаимодействия «субъект – объ-
ект», что подтверждает исторический миф. На основании данных археоло-
гических находок и систематизирующего осмысления принципов практик
познания автор представляет аргументы в пользу основополагающей роли
гексаграмм в системе Перемен и их прямого происхождения от предшеству-
ющей практики гадания на костях. В ходе исторического развития, было
установлено равенство между субъектом познания и окружающей реально-
стью. Система Перемен предлагает особый метод познания, который пред-
писывает человеку стремиться к согласному с окружающим миром дей-
ствию. Такое взаимодействие следует принципу «субъект – субъект», что
дает человеку возможность быть подлинным агентом действия и посред-
ством своего труда изменять мир.
Ключевые слова: китайская философия, «Книга Перемен», познание, эти-
ка, культура.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒7 -176-189
Цитирование: Канаев И.А. Становление «Книги Перемен» // Вопросы фи-
лософии. 2020 . No 7. С. 176‒189 .
*
Исследование поддержано Фондом фундаментальных исследований для центральных универ-
ситетов; Университет Сун Ятсена, грант 20wkpy92.
176

The Origination of the Book of Changes*
© 2020
Ilya A. Kanaev
Sun Yat Sen University, Dept. Philosophy,
135, Xingang Xi Rd, Guangzhou, 510275, Guangdong, Peoples R. China.
E-mail: ilyak@mail.sysu.edu.cn;
kanaev@qq.com
Received 19.02.2020
The article continues the author’s research of the Chinese classical philosophy
from the position of the modern epistemology and explores the emergence
of the Book of Changes. The study starts from the historical myth about the fate
of the Xia and Shang dynasties and the innovations introduced by the founders
of the Zhou dynasty to the moral principles of cognition methods. The first task
was to limit the arbitrariness of the ruler and coordinate their actions with the
will of the people and Heaven. On the base of the epistemology’s recent achieve-
ments, the author illuminates the fundamental inefficiency of abstract moral in-
structions, which cannot be even noticed by the one whose will is not coherent
with them. Hence, the predetermination of the cognition way is the only way to
guide human behavior. The author puts forward the hypothesis that the origina-
tion of the system of Changes was a response to this particular challenge.
The analysis of the oracle bones that was the official cognition practice during
the Shang dynasty reveals its general mode as a “subject-object” interaction and
thus confirms the given historical myth. On the base of the recent archaeological
finds and comparative analysis of the cognition practices, the author presents ar-
guments in favor of the fundamental role of hexagrams in the system of Changes
and their direct origin from the previous method of the oracle bones divination.
In the course of the historical development, the cognition practices had come to
establish equality between the subject of cognition and the surrounding reality.
The system of the Changes provides a particular method of cognition that pre-
scribes human being to look for the actions, which are coherent with the world
they are living in. Such an interaction follows the “subject-subject” mode and
opens the possibility for a human being to become a real agent of action and
change the world through their labor.
Keywords: Chinese Philosophy, Book of Changes, Cognition, Ethics, Culture.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒7-176-189
Citation: Kanaev, Ilya A. (2020) “The Origination of the Book of Changes”, Vo-
prosy Filosofii, Vol. 7 (2020), pp. 176‒189 .
Общие сведения о «Книге Перемен»
«Книга Перемен» входит в число древнейших канонов китайской мысли и предла-
гает разработанную систему для получения знания о текущих и предстоящих событи-
ях, включая космологическое и нравственное обоснование предлагаемого метода. «Кни-
га Перемен» почитается как в Школе Ученых (Жу цзя, конфуцианство), так и в Школе
Пути (Дао цзя, даосизм), была и остается первым из классических канонов культуры
*
The research is supported by the Fundamental Research Funds for the Central Universities, Sun
Yat-sen University, grant no. 20Wkpy92.
177

Китая [Shaughnessy 1996, 1; Ames 2015, 1]. В «Суждениях и беседах» есть изречение
Конфуция: «Добавить бы мне лет жизни – посвятил бы я их изучению Перемен, смог
бы избежать больших ошибок!» [Лунь Юй 2017, 80] (здесь и далее цитирование
по указанному изданию, перевод мой. – И .К.). Среди датируемых IV в. до н.э. Годянь-
ских рукописей есть упоминание Перемен в ряду классических канонов [Shaughnessy
2014, 24; Лю 2005, 109]; в одном из манускриптов сказано: «Перемены – здесь объеди-
няется путь Неба и путь человека» [Лю 2005, 181].
Китайское название «Книги Перемен» – «Чжоу И», наиболее распространена его
интерпретация в связи с династией Чжоу, однако это не может быть исходным значе-
нием, ввиду наличия во времена Чжоу других не менее авторитетных текстов, ис-
пользующих идентичную символику гексаграмм (см. далее). Иероглиф И отсылает
к изображению ящерицы или же объединению Солнца и Луны [Сюй 2007, 474]; воз-
можны и иные трактовки, но все они выражают идею Перемен. Иероглиф Чжоу
изображает размеченное сельскохозяйственное поле [Там же, 61]; в современном
языке имеет значение окружающих границ или всеохватности (китайские исследова-
ния отдают предпочтение этому значению в составе «Чжоу И» [Лю 1986, 2‒3]) или
законченного цикла (в составе календарных дат). В сочетании с идеей Перемен дан-
ный символ может означать посевной цикл или круговорот, а «Чжоу И» означает
«Круг Перемен». Академическое издание канона «Чжоу И» см.: [Чжоу И 2018].
Опубликованы переводы на европейские языки: [Legge 1879; Wilhelm, Baynes 1968;
Shaughnessy 1996; Minford 2014; Redmond 2017], а также многочисленные исследова-
ния: [Wei 1977; Rutt 2002; Shaughnessy 2014; Cook, Zhao 2017; Fendos 2018]. Перевод
основной части канона на русский язык выполнен Ю.К . Щуцким; предисловие к ака-
демическому изданию дает достаточную информацию о книге и ее истории, см.:
[Щуцкий 1993].
Текст «Чжоу И» состоит из двух частей. В первой части, «И Цзин», представлена
последовательность из 64 шестипозиционных символов, называемых гексаграммами,
которые представляют рассматриваемое событие. По преданию, базовые трехпозици-
онные символы были открыты Фу Си в XXIV в. до н.э.; последовательность из 64 сим-
волов и сопутствующие изречения составлены Вэнь-ваном и Чжоу-гуном в XII–XI вв.
до н.э . Написание второй части, «И Чжуань», объясняющей основной текст и принци-
пы мироздания, а также объединение частей в канон «Чжоу И», приписывается Кон-
фуцию и относится к VII в. до н.э.
Существует множество археологических находок, которые содержат используемые
в «Книге Перемен» символы и датируются даже ранее легендарного правления Фу Си;
см.: [Ли 2001, 66]. Ассоциируемые с символами шесть чисел встречаются на гадатель-
ных костях за несколько столетий до времен Вэнь-вана, что свидетельствует об ис-
пользовании гексаграмм уже во времена династии Шан, в XVII–XII вв. до н.э . [Zhang,
Liu, Shaughnessy 1982, 50]. Составляющие «И Цзин» изречения сходны с более
древними записями на костях, но некоторые изречения к отдельным чертам гекса-
грамм содержат отсылки к историческим событиям эпохи Чжоу-гуна [Ли 1978, 2].
Можно утверждать, что оформление практики познания Перемен произошло не позд-
нее династии Шан; текст «И Цзин» был составлен во время возвышения Чжоу, но
не одномоментно.
Дальнейшее развитие и формирование комментария «И Чжуань» тесно связано
с идущими от Мэн-цзы и Сюнь-цзы двумя направлениями Школы Ученых; космоло-
гические положения «И Чжуань» связывают «Книгу Перемен» с учениями школы
Инь-Ян и Пяти элементов; см.: [Фэн, Го 2005, 138‒143]. Очевидно влияние одной
из центральных идей Школы Пути – о наличии выходящего за пределы реальности ис-
точника всех проявлений: в основном тексте «И Цзин» две первые гексаграммы, Цянь
и Кунь, обозначают две из 64 возможных ситуаций, тогда как в рамках «И Чжуань»
они обрели главенствующий статус и были уподоблены трансцендентным началам;
см.: [Ли 1978, 14‒15]. Все указанные школы принадлежат к эпохе Сражающихся царств,
и их влияние на формирование «Книги Перемен» не вызывает сомнения. Хранящиеся
178

в Шанхайском музее фрагменты «Чжоу И» (ок. IV в. до н.э.) практически идентичны
каноничному тексту [Shaughnessy 2014, 57; 37‒141; Ма 2003, 11‒71, 131‒261]; фраг-
менты «Чжоу И» из Фуяна (165 г. до н.э.) также повторяют каноничный текст
[Shaughnessy 2014, 189‒241]. Наиболее ранний из сохранившийся полных экземпля-
ров «Чжоу И» был найден в захоронении династии Хань в 1973 г. (пр. Хунань, г. Чань-
ша, Мавандуй; гробница No 3, датируется 168 г. до н.э.) [Юй 2013]. Поэтому можно от-
нести составление каноничного текста «Чжоу И» к эпохе Сражающихся царств, V–
III вв. до н.э . [Ли 1978; Лю 1986; Feng 2005; Shaughnessy 2014].
Проблема исследования «Книги Перемен»
Несмотря на наличие большого массива научной и научно-популярной литературы
по «Книге Перемен», практически все публикации преподносят ее как наследие ми-
стического и донаучного мировоззрения. Данная позиция предопределяет способы
и результаты анализа текста, и лишь немногие исследователи пытаются показать глу-
бину «Книги Перемен» [Shaughnessy 2014; Ames 2015; Jullien 2015]. Практически от-
сутствуют попытки осмысления «Книги Перемен» как актуальной философской си-
стемы, а реальное применение ее понятий и категорий встречается лишь в работах
по эстетике; см.: [Цзун 1981, 33‒47]. В среде китайского языка это не столь ощутимо,
потому что идеи «Книги Перемен» встроены в жизненный мир культуры Китая и на-
правляют движение мысли. Однако попытки использования данных идей вне культур-
ного контекста оборачиваются заменой одной абстракции на другую и превращением
конкретных понятий в бессодержательные ярлыки, используемые для распростране-
ния антинаучных идей.
Диалектический метод
1
исследования наследия древности
Философские понятия становятся осмысленными, лишь будучи встроены в жи-
вой и актуальный язык описания реальности: «Мышление в понятиях направлено
не на определение абстрактного единства, мертвого тождества ряда единичных ве-
щей друг другу, а на раскрытие живого реального их единства, конкретной связи
взаимодействия » [Ильенков 2020, 64]. Существует несколько путей встраивания по-
нятий в актуальное мировоззрение; см.: [Hall, Ames, 1995]. По моему мнению, на-
полнение понятий реальным смыслом возможно лишь посредством их связи с суще-
ствующей системой научного мировоззрения: «Действительно усвоить ту или иную
область культуры, ту или иную форму человеческой жизнедеятельности – значит
овладеть ею настолько, чтобы самостоятельно, индивидуально, творчески развивать
ее дальше» [Ильенков 2020, 48]. «Книга Перемен» является инструментом познания
реальности, а овладение любым инструментом возможно лишь посредством его при-
менения. В свою очередь, это требует открытия той сферы задач, для решения кото-
рых этот инструмент предназначен.
Целенаправленное производство орудий труда отличает человека от других из-
вестных живых существ. Форма орудия совершенствуется с течением времени – но
строго в пределах более эффективного достижения цели, предполагающей данный ин-
струмент: «Действительно необходимые и всеобщие условия возникновения и разви-
тия предмета сохраняются в каждый данный момент в качестве форм его существо-
вания. Поэтому, мышление может прочесть при анализе развитого предмета “снятую”
его историю. И иначе, как с помощью восхождения от абстрактного к конкретному,
исторический подход к исследованию предмета осуществить невозможно» [Ильенков
2020, 265]. В теоретической сфере, восхождение от абстрактного к конкретному про-
является в наполнении понятия связями с реальной деятельностью человека – и даль-
нейшее исследование будет следовать данному принципу.
179

Исторический миф и «Книга Перемен»
Установление династии Чжоу определяется в промежутке 1040‒1030 гг. до н.э .
[Li 2003], когда правитель дома Чжоу Цзи Фа (почитаемый как У-ван) поднял восста-
ние и сверг владыку династии Шан Ди Синя (он же Шоу). Отец У-вана, Цзи Чан, зало-
жил основы могущества дома Чжоу; он почитается как Вэнь-ван и является одним
из идеальных правителей в Школе Ученых (конфуцианстве). По преданию, именно
Вэнь-ван в пору заточения составил каноничную форму «И Цзин».
История сохранила плоды деятельности Вэнь-вана, но не его объяснение его цели.
Однако есть слова его сына, которые представляют особую ценность, ведь Конфуций
говорил: «Среди людей лишь Вэнь-ван не имел печалей! Его отец был Ван Цзи, его
сын был У-ван. Что отец его начал, то сын его завершил. У-ван наследовал Тай-вану,
Ван Цзи, Вэнь-вану. Во главе объединенной армии он овладел Поднебесной» [Канаев
2018]. Наиболее известна речь У-вана, произнесенная перед войском накануне решаю-
щей битвы с войсками правителя Шан: «Небо и Земля – отец и мать для всего сущего;
среди существующего дух человека наиболее ясен. Мудрейшие из людей должны
быть правителями – и правитель должен быть отцом и матерью для народа. Ныне
Шоу, правитель Шан, в вышнем не почитает Небо, в нижнем насылает страдания
на народ. Он пребывает в пьяном бреду, разврате, ради забавы увечит людей, распро-
странил наказание за проступок на родных провинившегося, по прихоти дарует поче-
сти, заботится лишь о дворцах, башнях, прудах, роскошной одежде и ради всего этого
притесняет народ!.. Я, малое дитя, осторожно и тщательно изучил знамения, почтил
Предков, совершил великую жертву Земле, веду вас за собой – и сотворю Небом на-
значенное наказание! Небо милостиво к людям: что люди жаждут – тому Небо и сле-
дует. Пойдете ли Вы за мной, одним человеком, чтобы раз и навсегда очистить все че-
тыре стороны света? Сейчас – то время, что не может быть потеряно!» [Шан Шу 2018,
429‒431]. Одолев превосходящие, но разрозненные силы Шан, У-ван вступил в сто-
лицу, где нашел труп покончившего с собой Ди Синя. Вскоре после обретения власти
У-ван умер; его брат стал регентом и почитается как Чжоу-гун. Ему принадлежит за-
слуга укрепления власти династии Чжоу и определение многовекового культурно-по-
литического устройства страны. По преданию, Чжоу-гун также размышлял над «Кни-
гой Перемен» и дополнил суждения Вэнь-вана комментариями к отдельным чертам
гексаграмм, которые имеют значение лишь при определенном стечении обстоятельств.
Таким образом, миф представляет четкую преемственность убеждений Вэнь-вана,
У-вана и Чжоу-гуна и их приверженность решению общей задачи, которая неразрывно
связана с установлением династии Чжоу и всей последующей культуры Китая.
Вряд ли возможно выяснить, действительно ли Ди Синь был тираном или же был
оклеветан победителями, но высказанные У-ваном обличения на протяжении тысяче-
летий вплетались в культуру Китая и оказывали влияние в том числе и на формирова-
ние «Книги Перемен». Данный миф простирается и далее в глубь веков, объясняя при-
чины смены правящих родов: династия Ся была основана преодолевшим последствия
потопа Великим Юем, а его потомок Цзе стал олицетворением жестокости. Род Ся
был свергнут основавшим династию Шан добропорядочным Чэн Таном около XVII в.
до н.э. В «Книге Документов» приводится и его речь накануне битвы: «Простой на-
род, выслушай меня! Не я, малое дитя, начал мятеж – но преступления Ся взывают
к Небу в требовании наказания!» [Там же, 97]. Последний из правителей Шан, Ди
Синь, стал олицетворением разврата. Когда вновь возникла задача свержения выро-
дившейся династии, мог ли Вэнь-ван не задумываться о том, как избежать подобной
судьбы для рода Чжоу?2
«Книга Документов» содержит немало достойных нравоучений времен династий
Ся, Шан и Чжоу. В то же время как единое произведение она явно демонстрирует
неэффективность данных наставлений, что не могло быть неизвестно современникам
создания «Книги Перемен». Истории Цзе и Ди Синя ясно демонстрируют, что советы,
как нужно действовать, могут помочь тому, чья воля согласна со смыслом совета, –
180

но никакие увещевания не способны ограничить стремящегося к иному. Современная
теория познания подчеркивает принципиальную взаимосвязь стремлений человека
и процесса восприятия: в бесконечном многообразии окружающего мира выделяются
те предметы, которые представляют интерес для субъекта познания; иные же возмож-
ности восприятия остаются нереализованными; см.: [Gibson 1979; Лекторский 2017].
Стремления человека обусловливаются множеством факторов: врожденной структу-
рой тела и ума, полученным образованием, экономическими условиями жизни, окру-
жающей культурой и пр.; поэтому восприятие предмета, в особенности книжных нра-
воучений, полностью зависит от субъекта познания и его интересов (необязательно
осознаваемых). Возможно направить реализацию естественных и формирование куль-
турных стремлений человека – так и происходит обучение любому навыку и передача
культурного наследия. Однако если у человека нет стремления следовать определен-
ным нормам, они не будут даже замечены, потому что воздействие культуры исходит
не от некой абстрактной системы, но передается конкретными людьми, которые обла-
дают возможностью настаивать на соблюдении данных норм; см.: [Harré 1984]. Даже
наличие принуждения не гарантирует усвоения знания, что уж говорить о том, кого
некому принуждать, – о владыке Поднебесной? Никакие отвлеченные моральные нор-
мы не способны регулировать поведение того, кто сам определяет свои действия. Ко-
гда же доходит до следствий его поступков, как правило, уже слишком поздно. По-
этому единственным способом установить ограничение действий самодостаточного
субъекта может быть лишь предопределение способа познания мира.
«Книга Перемен» является инструментом познания, основные принципы которого
были утверждены в ключевой момент истории и культуры Китая. Было бы наивно
приписывать создание канона Перемен некой одной исторической личности. Форми-
рование текста происходило на протяжении целого тысячелетия и является продуктом
исторического развития. Поэтому речь идет о проявлении закономерностей истории
в развитии философии Перемен.
Познание во времена династии Шан
Не подлежит сомнению, что «Книга Перемен» сформировалась на основании га-
дательных практик. По мнению Чжу Си, происхождение и становление «Книги Пере-
мен» (Чжоу И) связано с практиками гадания на тысячелистнике [Щуцкий 1993, 147,
182; Фэн 2005, 17]. Поэтому необходимо рассмотреть данный способ получения зна-
ния об окружающем мире и проследить его историческую преемственность. В куль-
туре Китая первой систематизированной формой гадания стало прижигание костей
(пиро-остеомантия), которое было официально регламентировано во времена дина-
стии Шан и сохранилось во времена династии Чжоу; имеются литературные свиде-
тельства большого его авторитета вплоть до династии Хань [Ли 2001, 66]; последнее
упоминание датируется династией Тан; в Японии гадание на костях использовалось
до начала прошлого века [Flad 2008, 418].
В 1930-х гг. на месте последней столицы династии Шан, Иньсю, было обнаружено
огромное множество гадательных костей и панцирей, что позволило детально описать
практику гадания и расшифровать древние письмена, которые оказались прямыми
предками современных иероглифических знаков; см.: [Ma 2014; Тан 2014]. Наиболее
древние гадательные кости найдены на территории Внутренней Монголии и датиру-
ются примерно XXXIII в. до н.э. [Ли 2001, 57; Flad 2008, 409]. В качестве основы ис-
пользовались кости крупных млекопитающих, во времена династии Шан стали так-
же применяться панцири черепах. Принцип гадания развивался с течением времени
от простого прижигания кости и наблюдения за ее растрескиванием до высечения свя-
занного текста, разметки мест под прижигание, регламентации метода гадания и запи-
си результата. В случае наличия текста и в наиболее полных экземплярах дается ука-
зание времени, действующего лица и интересующего события (погода, государственные
дела, личные проблемы правителя и его рода), встречаются толкование результатов
181

гадания и в некоторых случаях запись о верификации толкования [Keightley 1978, 6‒
25]. Вне зависимости от сложности используемого метода, ключевым моментом явля-
ется прижигание кости и появление трещин, которые интерпретировались субъектом
познания. На многих костях присутствует обращение к предкам правителя, а общий
анализ развития практики гадания ясно демонстрирует процесс стандартизации и сли-
яния с государственным аппаратом; во времена поздней Шан эта практика стала обос-
нованием власти [Flad 2008]. Ко времени заката Шан гадание превратилось в рутин-
ную процедуру, а правитель был полностью убежден, что «государство – это он»
[Keightley 1979, 34].
Полученный при гадании на костях ответ тесно связан с конкретной личностью
субъекта действия и направлен на реализацию его личных интересов. Окружающее
пространство является объектом приложения воли субъекта для формирования желае-
мого состояния реальности [Keightley 2001, 146]. Когда в ходе гадания проверялись
два варианта события (X выздоровеет / X не выздоровеет), речь шла о том, причастен
ли к данной ситуации некий предок – и задачей было выявить и устранить источник
разлада; когда же предметом гадания было некое внешнее событие (рождение наслед-
ника, плодородие земли, военный поход) – речь шла о получении содействия высших
сил, которые имеют прямую родственную связь и общие интересы с живым потомком
[Ibid., 159, 76]. Содействие можно получить лишь тогда, когда субъект сам приклады-
вает усилия, и такая постановка вопроса радикально отличается от традиции индо-
европейской культуры просить некие дары. На основании изложенных выше свиде-
тельств я выскажу предположение: в практике гадания на костях человек является
не получателем знания или даже могущества от высших сил – но человек и его предки
образуют объединенный субъект познания и действия: человек не разделен с ушедши-
ми предками, но они равно соучаствуют в творческом преобразовании реальности.
Подготовка кости и высечение текста служит для объективации намерения человека
и согласования действия с ушедшими членами рода – а результат прижигания кости
дает понять, были ли эффективны приложенные усилия, в том числе получено ли со-
гласие и обещание содействия от предков.
Предложенная модель не является абсолютно универсальной, и в каждом отдель-
ном случае необходимо смотреть на содержание текста; однако речь идет о принципе
данной практики, которая объединяет в себе гадание и магию, познание и изменение
окружающего мира. Наделенный знанием и властью субъект в каждом событии спосо-
бен увидеть общее направление перемен. Это невозможно без достаточно развитого
мировоззрения, которое способно охватить единство реальности и каждого действия
субъекта, а не только прямую причинную связь, к чему способны и животные. Напри-
мер, толкование сновидений не требует подобного уровня миропонимания, так как об-
щение с миром ничем не отличается от восприятия в состоянии бодрствования; см.:
[Descartes 2012; Zhuang Zi 2015, 42]. Гадание на костях придает важнейшее значение
«случайным» на первый взгляд событиям: трещины на кости обращены к субъекту по-
знания, который воспринимает весь мир как поле своей деятельности. Используемая
модель познания не содержит в себе каких-либо ограничений и реализует форму взаи-
модействия «субъект – объект» (весьма сходное с западным мировоззрением Нового
Времени).
Познание во времена династии Чжоу
Во времена династии Чжоу развитие практики познания связано с историей «Кни-
ги Перемен» и гаданием на тысячелистнике, которое сформировалось приблизительно
в то же время, что и использование панцирей черепах для гадания на костях [Ли 2001,
251]. Для обозначения Перемен в классических текстах используется иероглиф И:
в каноне «Чжоу Ли» говорится, что верховный предсказатель «...ведает принципами
трех Перемен: первая зовется “Горняя цепь” (Лянь Шань), вторая зовется “Возврат со-
храненного” (Гуй Цан), третья зовется “Круг Перемен” (Чжоу И). Для каждой из них
182

основных символов 8, а производных 64» [Чжоу Ли 2014, 514]. Две первые из упомя-
нутых книг считались утраченными, но в 1993 г. в пров. Хубей, дер. Ванцзятай, в захо-
ронении ок. III в. до н.э . было найдены бамбуковые свитки, уверенно идентифицируе-
мые как два экземпляра «Гуй Цан» (манускрипт совпадает с другими источниками,
которые ранее считались средневековой подделкой). Текст «Гуй Цан» построен на ос-
новании гексаграмм, которые сопровождаются преимущественно мифологическими
сюжетами; в некоторых случаях имена гексаграмм и смысл сюжета повторяют трактов-
ку соответствующей гексаграммы в «Чжоу И»; см.: [Shaughnessy 2014, 26‒29, 141‒189].
Университет Цинхуа хранит найденный неканоничный манускрипт «Ши Фа», дати-
руемый IV в. до н.э. Его главными элементами являются триграммы и производные
от них 64 гексаграммы; анализ и перевод см.: [Cook, Zhao 2017], китайское изда-
ние см.: [Ли 2013]. Наличие построенных на основании гексаграмм и дополняющих
«Чжоу И» текстов, а также находка в Мавандуе текста «Чжоу И», в котором гекса-
граммы даны в соответствии с чередованием составляющих их триграмм [Юй 2013],
позволяют утверждать приоритет и первичное появление именно системы триграмм
и гексаграмм
3
, тогда как гадательные суждения оказываются вторичным элементом;
также см.: [Cook, Zhao 2017, 23‒25].
В каноничном тексте и найденных манускриптах гексаграммы обозначаются при
помощи шести прерывистых или сплошных черт. Качество черты устанавливается
в процессе гадания посредством выпадения одного из четырех возможных чисел: 6 и 8
обозначаются прерывистой чертой, 7 и 9 обозначаются сплошной чертой; числа 7 и 8
остаются неизменными, числа 6 и 9 переходят в 7 и 8 – что дает вторую гексаграмму,
которая завершает ситуацию. Очевидно, что гексаграмму можно и напрямую обозна-
чить при помощи чисел. Предположительно числовое обозначение стало использо-
ваться раньше, так как имеются археологические находки гадательных костей и дру-
гих артефактов, на которых текст сопровождается шестью числами и, по мнению
большинства исследователей, представляет именно одну из гексаграмм. Среди най-
денных в Инсю гадательных костей некоторые описывают дела Чжоу и содержат
шесть чисел; в Чжоуюань и Цицзя также были найдены кости и панцири с подобными
числовыми обозначениями [Shaughnessy 2014, 12‒14]. Так как большинство артефак-
тов с числовой маркировкой найдены на территории Чжоу или же содержат указание
на этот род, можно считать использование числовых символов отличительной чертой
гадательной практики Чжоу [Li 2013]. Экземпляр гадательной кости из Цицзя, на ко-
тором каждая из трех надписей о течении болезни и проведенных ритуалах сопровож-
дается шестью числами [Shaughnessy 2014, 13‒14], позволяет допустить, что высече-
ние чисел на кости применялось для фиксации предыдущего или моделирования
желаемого результата гадания.
Многие гадательные кости и панцири династии Шан построены по принципу сим-
метрии: две стороны используются для записи вопроса в положительной и отрица-
тельной форме (на войне получим содействие / на войне не получим содействие);
предполагалось и то, что актуальные условия неминуемо обратятся в свою противопо-
ложность [Keightley 2001, 168, 75]. Начиная со второй половины династии Шан боль-
шинство костей были сложно структурированы под прижигание и финальное сужде-
ние выносилось по совокупности большого количества трещин на положительной
и отрицательной сторонах: в среднем гадание проводилось от пяти до десяти раз для
каждой стороны, хотя известны и экземпляры, где счет идет на десятки прижиганий
[Keightley 1978, 37‒38]. В данном случае неизбежна вероятность равного разделения
полученного ответа, так что стороны противоречат друг другу, что выражается чет-
ным числом ответов. Хотя понятийное осмысление данных категорий известно по
«Чжоу И», части «Си Цы» [Zhou Yi, 592], близость практик позволяет провести ана-
логию
4
: в Переменах четные числа 6 и 8 представляются прерывистой чертой и трак-
туются как податливое, темное, пассивное; нечетные числа 7 и 9 представляются
сплошной чертой и трактуются как крепкое, светлое, активное. В соответствии с рас-
смотренной выше спецификой гадания на костях как единства познания и изменения
183

реальности, получение на положительной и отрицательной стороне кости четного
числа ответов означает наличие противоречия, невозможность изменения ситуации
и пассивность субъекта (возможно, отсутствие согласия между человеком и предка-
ми); получение выражаемого нечетным числом однозначного ответа означает возмож-
ность изменения ситуации и активность субъекта.
Наличие выражаемого четным числом противоречия может быть объяснено на ос-
новании более раннего способа постановки вопроса в положительной и отрицатель-
ной форме: если происходит гадание, значит, человека интересует положительный от-
вет, как бы он ни был выражен по форме – и даваемый предками отрицательный ответ
очевидно противоречит воле человека. Таким образом, одно число способно выразить
возможность или невозможность приложения воли к определенному аспекту рассмат-
риваемой ситуации и показать тенденции ее изменения. Такая лаконичность имеет
ценность при фиксировании или моделировании результата гадания на кости. На на-
чальном этапе количество чисел могло соответствовать рассматриваемой ситуации,
что является наиболее вероятным объяснением символов, состоящих из четырех или
пяти чисел или черт; см.: [Zhang, Liu, Shaughnessy 1982, 48]. Со временем для полу-
чения чисел стали применяться альтернативные прижиганию кости методы: данный
в «Чжоу И» [Чжоу И 2018, 583] и описанный Чжу Си [Zhu 2017, 234] способ пересче-
та 50 палочек тысячелистника
5
наиболее известен, но не являлся единственным во вре-
мена Чжоу, существовали иные наборы из 30 или 60 палочек, также использовался га-
дательный кубик [Bréard, Cook 2019]. Все методы составления гексаграммы придают
первостепенное значение «случайным» проявлениям реальности [Needham 1956, 348‒
350], то есть наследуют указанному выше главному принципу гадания и воспринима-
ют мир как взаимосвязанное единство.
Указанные особенности практик и наличие материальных свидетельств говорят
в пользу прямого происхождения гексаграмм от более древнего гадания на костях вре-
мен династии Шан [Zhang, Liu, Shaughnessy 1982, 54]. Возможно, род Чжоу первым
начал применять данный способ записи и ввел ограничение количества гаданий отно-
сительно одного вопроса или обстоятельства числом в три раза, что достаточно для
отсеивания случайного результата и дает однозначный ответ на поставленный вопрос.
Текст «Ли Чжи», глава «Чу Ли» говорит: «Гадание на костях и тысячелистнике не пре-
вышает трех раз; кости и тысячелистник взаимно не противоречат» [Ли Цзи 2017, 53].
Вероятной причиной данного ограничения является описанное выше неумеренное ис-
пользование гадания последними правителями Шан [Keightley 1978, 84]: при получе-
нии не удовлетворяющего правителя результата гадание можно повторять до тех пор,
пока не будет получен желаемый ответ. Это оправдано в акте воздействия на реаль-
ность – но неприемлемо для познания.
Рассмотренный выше исторический миф говорит о том, что первые правители
Чжоу на опыте прошлых династий убедились в опасности игнорирования воли народа
и Неба – то есть в ценности познания объективного положения дел. Требование позна-
ния могло быть причиной для сохранения пары противоположностей в виде двух про-
тивостоящих триграмм: «В древности чуткие люди создали Перемены – чтобы следо-
вать принципам естественного порядка. Так установлен путь Неба – сплетение тьмы
и света; установлен путь Земли – сплетение податливого и твердого, установлен путь
Человека – сплетение человечности и долга. Объединить три начала и удвоить – полу-
чится шесть черт и будет завершен символ» [Чжоу И 2018, 648]. Чжу Си высказал
наиболее известную интерпретацию триграмм: «Нижняя – внутреннее; верхняя –
внешнее» [Чжу 2017, 29]. Значение использованных иероглифов также связано с прак-
тикой гадания: «Внешнее – далекое; гадают ясным утром, если гадать вечером – то
о делах внешних» [Сюй 2007, 332]. Далекое находится за пределами тела, мыслей
и дел не только отдельного человека, но и его объединения с предками его рода –
внешнее отражает все, что противостоит объединенному субъекту гадания и на более
высоком уровне представляет «отрицательную» сторону, потому что включает в себя
не только не желаемое, но и не осознаваемое человеком. Вторая сторона – внутреннее –
184

отражает весь комплекс описанного выше объединенного субъекта, в котором многое
зависит от воли предков, и было бы ошибкой полагать внутреннее как выражение со-
стояний одного лишь человека: хотя человек выступает соавтором действия, его вклад
далеко не всегда является определяющим. Если обратиться к данным современной
науки – много ли в решениях человека сознательного, сколько предопределено полу-
ченным при рождении телом, характером, воспитанием, условиями жизни и пр., всем,
что предшествовало данному моменту? Человек способен изменить очень многое, но
куда большее предписано структурой и актуальными способностями его тела; см.:
[Blakeslee, Blakeslee 2007].
Принципиальным отличием использования гексаграмм от гадания на кости явля-
ется то, что в системе гексаграмм окружающий мир рассматривается аналогично
субъекту познания как равно способный принимать воздействие (быть податливым,
темным и пассивным) и проявлять собственную волю (быть твердым, светлым и ак-
тивным). Более того, найденный в Мавандуе текст «Чжоу И» предлагает построение
системы на основании верхней триграммы, к которой посредством последовательного
перебора поставляется восемь вариантов нижней триграммы [Юй 2013, 17‒38]; неко-
торые группы гексаграмм в манускрипте «Ши Фа» также сгруппированы на основа-
нии верхней триграммы [Cook, Zhao 2017, 59]. Указанные особенности построения
системы гексаграмм говорят о приоритете внешнего в структуре описания мира. По-
этому, можно заключить, что в составе практики большую ценность приобретает по-
знание мира: использование гексаграмм сообщает не об успехе отдельного начинания,
но, вне зависимости от статуса субъекта и его актуальной силы, говорит о соотноше-
нии состояний субъекта и окружающей реальности, а также рекомендует совершение
верного действия в рассматриваемой ситуации [Ames 2015, 5‒6]. Изменение мира воз-
можно и необходимо тогда, когда действие согласно с общим течением дел. Поэтому,
можно утверждать, что практика Перемен построена по принципу взаимодействия
«субъект – субъект».
Стоящая перед человеком задача согласования воли предков с внешним миром
превращает его в полноправного агента действия: высшим авторитетом становится не
совет или содействие рода – но выраженная в понятии Неба всеохватность и течение
Перемен. Поэтому мнение об принципиальной фрагментарности мировоззрения ки-
тайской культуры [Hall, Ames 1995, 183‒197] требует как минимум конкретизации
предмета рассмотрения. Понимание единства необязательно должно быть включено
в сферу актуального внимания – но «фокус не может быть отделен от своего поля»
[Ames 2015, 16]; «человек включен в реальный мир, познает мир в формах своей дея-
тельности и вместе с тем творит новый уровень реальности» [Лекторский 2017, 5].
Неслучайно данный в «Чжоу И» миф об открытии Фу Си основополагающих для
Перемен символов триграмм и другого важнейшего знания культуры [Чжоу И 2018,
607] связан не с какими-то дарами высших сил, но с творческим познанием и транс-
формацией мира в результате труда человека [Фэн, Го 2005, 3‒5].
Особое значение в Переменах принадлежит двум первым гексаграммам, относи-
тельно которых «Конфуций говорил: Цянь, Кунь – врата Перемен! Цянь – явное дело;
Кунь – сокрытое дело» [Чжоу И 2018, 626]. Открывающее «И Цзин» изречение к гек-
саграмме Цянь состоит из четырех понятий и завершается одним из наиболее часто
встречающихся на гадательных костях символом чжэнь, который определяется как
«вопрошание при гадании» [Сюй 2007, 153], но, скорее, означает предопределение гря-
дущего события действием субъекта [Shaughnessy 2014, 30]. Данные четыре понятия
встречаются и в других изречениях «И Цзин» и могут быть интерпретированы как
«о снова принятия – возможно предначертание» [Чжоу И 2018, 1]. Выдающийся статус
двух первых гексаграмм обусловлен соотношением триграмм: в первой гексаграмме
Цянь активны три аспекта внутреннего и три аспекта внешнего; во второй гексаграм-
ме Кунь стороны полностью пассивны – в условиях неопределенности, именно дей-
ствие человека открывает последующие Перемены.
185

Заключение
В Китае, гадание на костях было официальной практикой познания во времена ди-
настии Шан и служило для обоснования власти правителя. Данная практика построе-
на по принципу «субъект – объект» и не содержит ограничений познания и действия.
В ходе смены династий было признано главенство воли народа и необходимость огра-
ничения произвола правителя. Конфуций говорил: «Путь не вдалеке от людей. Тот, кто
хочет идти по Пути, но избегает людей, не может следовать Пути» [Канаев 2018].
С приходом Чжоу практика познания была реформирована по пути поиска согласия
действий человека с окружающим миром. «Книга Перемен» является специализиро-
ванным для решения данной задачи инструментом познания и предлагает формаль-
ную систему описания мира по принципу «субъект – субъект».
История взлетов и падений культуры Китая дает ясное подтверждение тому, что
наличие инструмента не гарантирует его адекватного применения. Тем не менее пора-
зительна жизнеспособность китайской культуры, одним из ключевых элементов кото-
рой является именно «Книга Перемен». В условиях современного взаимопроникновения
культур очевидна необходимость поиска согласия между людьми, странами и народа-
ми. Также нельзя не отметить интересное сходство развития практик познания глу-
бокой древности с историей Нового времени и современности: постепенный переход
от попытки диктовать свою волю природе и обществу к реальному пониманию орга-
нической взаимосвязи всего существующего.
Современная теория познания приблизилась к осмыслению различия между одно-
значностью последовательной логики (используемой в компьютерных вычислениях)
и принципиальной неоднозначностью символа (которым оперирует сознание); см.:
[Gazzaniga 2018]. Поэтому особую значимость представляет осуществленное в «Книге
Перемен» объединение методов вычисления и создания образа ситуации, так как оно
дает наглядный пример объединения абстрактного (число) и конкретного (образ) в рам-
ках единой формальной системы [Ли 2001, 35]. Принципы и опыт применения данной
формальной системы для описания межличностных и социальных взаимодействий
не могли быть освещены в рамках одной статьи и будут представлены в следующих
работах.
Примечания
1
Принятие культурой Китая диалектиче ского материализма было бы невозможно при его несо-
ответствии о сновам культуры и повторяет ситуацию с распространением буддизма. Определение
данного события как вторжения чуждого мировоззрения является ошибочным; см.: [Канаев 2019].
2
Относительно достоверны события, датируемые серединой правления династии Шан, но
не ее о снователей [Feng 2005]. Однако именно миф связывает культуру воедино и творится в каж-
дом акте познания мира; см.: [Лосев 1990].
3
Со времен династии Сун высказывались сомнения в непреложно сти каноничной по следова-
тельности гексаграмм ввиду неочевидности ее порядка; наиболее резка критика Оуян Сю (XI) в.;
см.: [Щуцкий 1993, 161‒162]. Хранящаяся в Шанхайском музее коллекция фрагментов «Чжоу И»
ок. IV в. до н.э. [Ma 2003, 11‒71] предо ставляет противоречивые сведения: наиболее вероятно,
что порядок гексаграмм идентичен каноничному, однако символы гексаграмм четко разделяются
на две триграммы [Shaughnessy 2014, 51‒53; 39].
4
Как дополнительный аргумент можно использовать явное сходство трещин на костях с изоб-
ражением черт на найденных манускриптах IV в. до н.э.: прерывистая черта изображается под уг-
лом [Ma 2003, 11‒71], что напоминает отрицательный ответ на кости. Также изве стен миф о появ-
лении соответствующих триграммам чисел (Ло Шу) на спине черепахи [Zhu 2017, 13; Лю 1986,
191], а именно панцири черепах были наиболее распространенным средством для гадания во вре-
мена Шан.
5
Классический метод со ставления гексаграммы дан в «Чжоу И»: «Великий поток дает 50 чи-
сел: используетс я 49, раздели их на два образа, возьми единицу – чтобы образов стало три; сор-
тируй по 4 для соответствия четырем временам, о статок возвращается...» [Zhou Yi 2018, 583]; ре-
зультату пересче та приписываются числа 2 или 3; в сумме трех повторений могут получиться
числа 6, 7, 8 или 9 – это значение нижней черты гексаграммы; операция повторяется 6 раз (более
186

простой метод – ше стикратное подбрасывание трех монет со значениями сторон 2 и 3). Три ука-
занных выше образа означают Небо, Землю (две группы) и действие Человека (отобранная едини-
ца), см. [Zhu 2017, 234].
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Descartes, Rene (2012) Meditations on first philosophy: in which the existence of god and immortal-
ity of the soul are demonstrated, Richer Resources Publications, Arlington, VA.
Ильенков 2020 – Ильенков Э.В . Диалектика абстрактного и конкретного в «Капитале» Маркса.
Категории // Ильенков Э.В. Собр. соч. Т. 2 . М.: Канон+, 2020. С . 16‒268.
Ли Цзи 2017 – Ли Цзы [Книга ритуалов] / Ред. Пиншэн Чжан, Ху Мэн. Пекин: Чжунхуа Шуц-
зюй, 2017 〈礼记 / 胡平生,张萌译注译注—北京:中华书局,2017.12〉(Li Ji, in Chi-
nese).
Лосев 1990 – Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М.: Правда, 1990.
Лунь Юй 2017 – Лунь Юй [Беседы и Суждения] // Лунь Юй, Да Сюэ, Чжун Юн. Ред. Чэнь
Сяофэнь; Сюй Жуцзун. Пекин: Чжунхуа Шуцзюй, 2017. С . 1‒243 .〈论语·大学 ·中庸 / 陈晓芬,
徐儒宗译注—北京:中华书局,2017.10〉(Lun Yu, in Chinese).
Сюй 2007 – Сюй Шэнь. Шовэнь цзецзы [Толкование письмен и разъяснение знаков] / Ред. Сюй
Сюань. Ш анхай: Шанхай гуцзи чубаньшэ, 200 7. 〈说文解字 / (汉)许慎撰;(宋)徐铉
等校.— 上海:上海古籍出版社,2007.8〉(Xu, Shen. Shuowen Jiezi, in Chinese)
Чжоу И 2019 – Чжоу И [Круг Перемен] / Ред. Ян Тяньцай; Чжан Шаньвэнь. Пекин: Чжунхуа
Шуцзюй, 2019 〈周易 / 杨天才,张善文译注—北京:中华书局,2018.1〉(Zhou Yi, in Chi-
nese).
Чжоу Ли 2014 – Чжоу Ли [Ритуалы Чжоу] / Ред. Сюй Чжэнин. Пекин: Чжунхуа Шуцзюй,
2014〈周礼 / 常佩雨,徐正英译注—北京:中华书局,2014.2〉(Zhou Li, in Chinese).
Чжу 2017 – Чжу Си. Чжоу И бэнь и [Основной смысл Круга Перемен] / Ред. Ляо Минчунь. Пе-
кин: Чжунхуа Шуцзюй, 2015 〈周易本义 / (宋)朱熹撰;廖名春点校. — 北京:中华书
局,2017.6〉(Zhu Xi. Zhou Yi Ben Yi, in Chinese).
Чжуан-цзы 2015 – Чжуан Цзы [Чжуан-цзы] / Ред. Фан Юн. Пекин: Чжунхуа Шуцзюй, 2015
〈庄子 / 方勇译注—北京:中华书局,2015.6〉(Zhuang Zi, in Chinese).
Шан Шу 2018 – Шан Шу [Почтенные писания] / Ред. Ван Шишунь, Ван Цуйе. Пекин: Чжун-
хуа Шуцзюй, 2018〈尚书 / 王世舜、王翠叶译注.— 北京:中华书局, 2018.1〉(Shang Shu,
in Chinese).
Щуцкий 1993 – Щуцкий Ю.К ., Кобзев А.И. Китайская классиче ская «Книга Перемен». М.:
Наука, 1993.
Ссылки – References in Russian and Chinese
Канаев 2018 – Канаев И.А . Китайский классиче ский текст «Удержание Изначального» в свете
современной теории познания // Вопро сы философии. 2018 . No 8 . С . 127 ‒138.
Канаев 2019 – Канаев И.А . Сравнительный анализ принципо в буддизма и древней философии
Китая // Вопро сы фило софии. 2019. No 4. С . 118 ‒129 .
Лекторский 2017 – Лекторский. В .А. Познание, действие, Реальность // Вопро сы философии.
2017.No9.С.5‒23.
Ли 1978 – Ли Цзинчи. Чжоу И таньюань [Поиск истоков Чжоу И]. Пекин: Чжунхуа Шуцзюй,
1978. 〈周易探源 / 李镜池著. — 北京:中华书局,1978(重印 1991.7)〉
Ли 2001 – Ли, Лин. Чжунго фаншу као: сюдинбэн [Исследование китайской магии: исправлен-
ное издание]. Пекин: Дунфан чубаньшэ, 2001. 〈中国方术考修订本/李零著.— 北京:东方
出版社,2001. 8〉
Ли 2013б – Ли Сюэцинь (ред.) . Цинхуа Дасюэ цан Чжанго чжуцзянь. 4 [Собрание университе -
та Цинхуа бамбуковых рукописей эпохи Сражающихся царств. Т.4]. Шанхай: Чжунси, 2013. 〈清
华大学藏战国竹简.四 / 李学勤主编. —上海:中西书局,2013〉
Лю 1986 – Лю Дацзюнь. Чжоу И гайлунь [Краткий очерк Чжоу И]. Цзиньань: Цилу Шушэ Чу-
бань, 1986. 〈周易概论 / 刘大钧著.— 济 南:齐鲁书社出版,1986.5〉
Лю 2005 – Лю Чжао. Годянь чуцзянь цзяоши [Пояснения к найденным в Годяни бамбуковым
рукописям]. Фучжоу: Фуцзянь Жэньминь Чубаньшэ, 2005. 〈郭店楚簡校釋/劉釗著. — 福州:
福建人民出版社,2005. 1〉
Ма 2003 – Ма Чэнюань (ред.). Шанхай Богуань цан Чжанго чучжушу. 3 [Собрание Шанхайского
музея бамбуковых книг царства Чу эпохи Сражающихся царств. Т. 3]. Шанхай: Шанхай гуцзи чубань-
187

шэ, 2003. 〈上海博物馆藏战国楚竹书.三\马承源主编. — 上海:上海古籍出版社,
2003〉
Ма 2014 – Ма Жусэнь. Иньсюй цзя гу вэнь шиюн цыдянь [Практический словарь Иньских
письмен на гадательных ко стях]. Шанхай: Шанхай Дасюэ Чубаньшэ, 2014. 〈殷墟甲骨文实用
字典/马如森编著.上海:上海大学出版社,2014〉
Тан 2014 – Тан Хань. Фасянь Ханьцзы [Раскрытие китайских иероглифов]. Пекин: Хунци Чу-
баньшэ, 2014. 〈发现汉字 / 唐汉著. —北京:红旗出版社,2014.11〉
Фэн, Го 2005 – Фэн Давэнь, Го Циюн. Синьбянь Чжунго чжэсюэши [Новая редакция истории
китайской фило софии]. Пекин: Жэньминь Чубаньшэ, 2005. 〈新编中国哲学史 / 冯达文,郭
齐勇主编—北京:任命出版社,2005〉
Цзун 1981 – Цзун Байхуа. Мэйсюэ саньбу [Эстетические прогулки]. Шанхай: Шанхай Жэнь-
минь Чубаньшэ, 1981. 〈美学散步 / 宗白华著· — 上海:上海人民出版社,1981(2007 重
印)〉
Юй 2013 – Юй Хаолян. Мавандуй бошу «Чжоу И» шивэнь цзяочжу [Шелковая книга “Круг
Перемен” из Мавандуя: текст и комментарий]. Шанхай: Шанхай Гуцзи Чубаньшэ, 2013. 〈马王堆
帛书《周易》释文校注 / 于豪亮。—上海:上海古籍出版社,2013.12〉
References
Ames, Roger T. (2015) “The Great Commentary (Dazhuan) and Chinese natural cosmology”, Inter-
national Communication of Chinese Culture, No. 2, pp. 1‒18 .
Blakeslee, Sandra, Blakeslee, Matthew (2007) The body has a mind of its own: how body maps in
your brain help you do (almost) everything better, Random House, New York.
Bréard, Andrea, Cook, Constance A. (2019) “Cracking bones and numbers: solving the enigma of
numerical sequences on ancient Chinese artifacts”, Archive for History of Exact Sciences, No. 12, https://
doi.org/10.1007/s00407‒019 ‒00245‒9 .
Cook, Constance A., Zhao, Lu (2017). Stalk divination: a newly discovered alternative to the
I Ching, Oxford University Press, New York.
Fendos, Paul G. (2018) The Book of changes: a modern adaptation & interpretation, Vernon Press,
Wilmington, Delaware.
Feng Dawen, Guo Qiyong (2005) Xinbian Zhongguo Zhexueshi [The New History of Chinese Phi-
losophy], Beijng: Renmin Chubanshe (in Chinese).
Flad, Rowan K. (2008) “Divination and Power: A Multiregional View of the Development of Oracle
Bone Divination in Early China”, Current Anthropology, Vol. 49, pp. 403 ‒437.
Gazzaniga, Michael S. (2018) The consciousness instinct: unraveling the mystery of how the brain
makes the mind, Farrar, Straus and Giroux, New York.
Gibson, James J. (1979) The ecological approach to visual perception, Houghton Mifflin, Boston.
Hall, David L., Ames, Roger T. (1995) Anticipating China: Thinking through the narratives of Chi-
nese and western culture, State University of New York Press, Albany.
Harré, Rom (1984) Personal being: a theory for individual psychology, Harvard University Press,
Cambridge, Mass.
Jullien, François (2015) The book of beginnings, Yale University Press, New Haven.
Kanaev, Ilya A. (2018) “Chinese Classical Text Inception Retaining in light of Contemporary Theory
of Knowledge”, Voprosy Filosofii, Vol. 8 (2018), pp. 127 ‒138 .
Kanaev, Ilya A. (2019) “The Comparative Analysis of the Buddhism and Ancient Chinese Culture
Principles”, Voprosy Filosofii, Vol. 9 (2019), pp. 118 ‒129 (in Russian).
Keightley, David N. (1978) Sources of Shang history: the oracle-bone inscriptions of bronze age
China, University of California Press, Berkeley.
Keightley, David N. (1979) “The Shang State as Seen in the Oracle-bone Inscriptions”, Early China,
No. 5, pp. 25‒34.
Keightley, David N. (2001) ‘The “Science” of the Ancestors: Divination, Curing, and Bronze-Cast-
ing in Late Shang China’, Asia Major, third series, No. 2, pp. 143 ‒187 .
Legge, James (1979) The Sacred Books of China: The Texts of Confucianism. Vol. 16. The Yi King,
Clarendon Press, Oxford.
Lektorsky, Vladislav A. (2017) “Cognition, Action, Reality”, Voprosy Filosofii, Vol. 9 (2017), pp. 5 ‒
23 (in Russian).
Li, Jingchi (1978) Zhou Yi Tanyuan [Exploring the source of the Zhou Yi], Beijing: Zhonghua Shuju
(in Chinese).
Li, Ling (2001) Zhongguo Fangshu Kao: Xiudingben [The Investigation of the Chinese Magic: Re-
vised edition] Beijing: Dongfang Chubanshe (in Chinese).
188

Li, Xueqin (2013) Qinghua Daxue cang Zhanguo zhujian Vol. 4 [Bamboo slips of the Warring States
period in Tsinghua University, Vol. 4], Shanghai: Zhongxi (in Chinese).
Li, Xueqin (2013a) “Zhou (1046 B.C.E .- 256 B.C .E .) Oracle Bones Excavated from Yinxu, Ruins
of Yin (1300 B.C .E . -1 0 46 B .C .E .)”, Contemporary Chinese Thought, No. 44, pp. 27 ‒33 .
Li, Yong (2003) “A query on the year of King Wu's conquest over King Zhou determined by the Xia-
Shang-Zhou Chronology Project – Materials finding and astronomical methods for chronological studies
of China”, Science in China Series G-Physics Astronomy, Vol. 46, pp. 481 ‒491 .
Liu, Dajun (1986) Zhou Yi Gailun [Introduction to the Zhou Yi], Jinan: Qilu Shushe Chuban (in Chi-
nese).
Liu, Zhao (2005) Guodian Chujian Jiaoshi [Explanation of Guodian bamboo slips], Fuzhou: Fujian
Renmin Chubanshe (in Chinese).
Ma, Chengyuan (2003) Shanghai Bowuguan cang Zhanguo Chuzhushu. Vol. 3. [Chu bamboo books
of Warring States period in Shanghai Museum], Shanghai: Shanghai guji chubanshe (in Chinese).
Ma, Rusen (2014) Yinxu Jia Gu Wen Shiyong Cidian [The practical dictionary of Oracle Bone In-
scriptions in Yin Ruins], Shanghai: Shanghai Daxue Chubanshe (in Chinese).
Minford, John (2014) I Ching = Yijing: The Essential Translation of the Ancient Chinese Oracle and
Book of Wisdom, Viking Penguin, New York.
Needham, Joseph (1956) Science and Civilization in China. Vol. 2. History of Scientific Thought,
Cambridge University Press, Cambridge.
Redmond, Geoffrey (2017) The I ching (Book of changes): a critical translation of the ancient text,
Bloomsbury Academic, London; New York.
Rutt, Richard (2002) The Book of Changes (Zhouyi) A Bronze age document Translated with Intro-
duction and Notes, Routledge Curzon, New York.
Shaughnessy, Edward L. (1996) I Ching: The Classic of Changes, Ballintine, New York.
Shaughnessy, Edward L. (2014) Unearthing the changes: recently discovered manuscripts of the
Yi Jing (I Ching) and related texts, Columbia University Press, New York.
Tang, Han (2014) Faxian Hanzi [Exploring the Chinese characters], Beijing: Hongqi Chubanshe
(in Chinese).
Wei, Tat (1977) An Exposition of I–CHING, China Academy of Translation, Hong Kong.
Wilhelm 1986 – Wilhelm, Richard, Baynes, Cary F. (1986) The I ching; or, Book of changes, Rout-
ledge & K. Paul, London.
Yu, Haoliang (2013) Mawangdui Boshu“Zhou Yi” Shiwen Jiaozhu [Notes on the interpretation of
the Book of Changes on silk found in Mawangdui], Shanghai: Shanghai Guji Chubanshe (in Chinese).
Zhang, Yachu, Liu, Yu, Shaughnessy, Edward L. (1982) “Some Observations about Milfoil Divina-
tion Based on Shang and Zhou bagua Numerical Symbols”, Early China, Vol. 7, pp. 46 ‒55 .
Zong, Baihua (1981) Meixue Sanbu [Aesthetic Walks], Shanghai: Shanghai Renmin Chubanshe
(in Chinese).
Сведения об авторе
Author’s Information
КАНАЕВ Илья Александрович –
кандидат философских наук, по стдоктор КНР,
научный сотрудник фило софского факультета
Университета Сунь Ятсена (Гуанчжоу, КНР).
KANAEV Ilya A. –
Ph.D., Postdoctor, Research Fellow
at the Sun Yat Sen University, Dept. Philosophy,
Guangzhou, Peoples R. China.
189

Кан Ю-вэй:
конфуцианская категория «сыновней почтительности»
перед лицом модернити
© 2020 г.
Д.Е. Мартынов1
*, Ю.А. Мартынова2
**
1,2
Казанский (Приволжский) федеральный университет,
Республика Татарстан, Казань, 420111, ул. Пушкина, д. 1/55.
* E-mail: dmitrymartynov80@mail.ru
https://kpfu.ru/Dmitry.Martynov
** E-mail: jmarabae@kpfu.ru
https://kpfu.ru/Juliya.Marabaeva
Поступила 19.01.2020
Вниманию читателей предлагается первый русский перевод выдержек из пер-
вой главы ше стой части трактата «Да тун шу » Кан Ю-вэя (1858‒1927).
Китайский мыслитель и выдающийся реформатор сыграл заметную роль
в процессе включения традиционной китайской культуры в общемировой
контекст и лично много сделал для живого диалога с Западом. В 1899‒
1913 гг. он посетил более тридцати стран и совершил три кругосветных пу-
тешествия. В его многоплановом трактате особое место занимало описание
исторической концепции Трех эр, в соответствии с которой рассматривались
ценностные системы, религии и социальные институты. Эволюционная по-
следовательность мыслилась как в пространственном, так и временном ас-
пекте. Свою современность Кан Ю-вэй считал переходным этапом от Эры
хаоса к Эре поднимающегося равновесия, порога которой достигли наибо-
лее передовые западные общества. Однако в эмоциональном смысле Кан Ю-
вэй решительно выступил защитником традиционной клановой системы, ко -
торая в его понимании противостояла атомизированному западному обще-
ству, в котором господствуют гедонистические ценности.
Ключевые слова: Кан Ю-вэй, Да тун шу, эпоха Цин, конфуцианство, обще-
ство, институт семьи, модерн.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒7 -190 -201
Цитирование: Мартынов Д.Е., Мартынова Ю.А. Кан Ю-вэй: конфуциан-
ская категория «сыновней почтительности» перед лицом модернити. Кан
Ю-вэй. Книга о Великом единении (Да тун шу). Из части 6: Уничтоже-
ние границ семьи и создание «Небесного народа». Перевод с китайского
Д.Е. Мартынова // Вопросы философии. 2020 . No 7. С. 190 ‒201 .
190

Kang Youwei:
Confucian category of filial piety
in front the face of modernity
© 2020
Dmitry E. Martynov1
*, Yulia A. Martynova2
**
1,2
Kazan (Volga region) Federal University,
1/55, Pushkin str., Kazan, 420111, Tatarstan, Russian Federation.
* E-mail: dmitrymartynov80@mail.ru
https://kpfu.ru/Dmitry.Martynov
** E-mail: jmarabae@kpfu.ru
https://kpfu.ru/Juliya.Marabaeva
Received 19.01.2020
Readers are invited to the first Russian translation of extracts from the first chap -
ter of the sixth part Datong shu (The Book of the Great Unity) by Kang Youwei
(1858‒1927). The famous Chinese thinker and outstanding reformer played
a prominent role in the process of incorporating traditional Chinese culture into
the global context and personally did a lot for a lively dialogue with the Western
civilization. Between 1899 and 1913 Kang visited more than 30 countries and
made three round-the-world travels. In his multifaceted treatise “Datong shu”,
a special place was occupied by a description of the historical concept of
the Three Eras, in accordance with which value systems, religions and social in -
stitutions were considered. Evolutionary sequence was thought in both spatial
and temporal aspects. Kang Youwei considered his contemporaneity as a transi -
tional stage from the Era of chaos to the Era of rising equilibrium, the threshold
of which reached the most advanced Western societies. However, in an emo -
tional sense, Kang Youwei resolutely defended himself the traditional Chinese
clan system, which, as he understood it, opposed an atomized Western society
dominated by hedonistic values.
Keywords: Kang Youwei, Datong shu, Qing era, Confucianism, social institutes,
family institute, modern.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒7 -190-201
Citation: Martynov, Dmitry E., Martynova, Yulia A. (2020) “Kang Youwei: Con-
fucian category of filial piety in front the face of modernity”, Kang Youwei,
“Datong shu”, Part 6, Partial Translation by Dmitry E. Martynov , Voprosy
Filosofii, Vol. 7 (2020), pp. 190 ‒201 .
В современной общественной мысли КНР происходит активное освоение фило-
софского наследия последней императорской династии Цин (1644‒1912); это доказы-
вается хотя бы числом статей и монографий. Именно в е е правление китайская циви-
лизация столкнулась с тяжелейшими вызовами как общества, так и природной стихии,
что, по аналогии с отечественной историей, было А.И . Кобзевым удачно названо «бун -
ташным веком» [Кобзев 2002, 441]. В современном Китае эти процессы подвергаются
интенсивному осмыслению и переосмыслению, что удивительным образом было
санкционировано на самом высоком уровне. Сошлемся в данном контексте на Предсе -
дателя КНР и главу Компартии Китая Си Цзинь-пина. Выступая на пленарном заседа -
нии III Пленума ЦК КПК 18-го созыва 12 ноября 2013 г., Си Цзинь-пин особо оста -
новился на том, что из-за цинской политики самоизоляции на рубеже XVIII–XIX вв.
191

Китай упустил шанс включиться в промышленную революцию [Истории 2019, 210‒
211]. В том же выступлении он ссылался на опыт известного чиновника – теоретика
и практика китайской модернизации Чжан Чжи-дуна (1837‒1909), назвав его челове-
ком, «обладавшим видением реформ» [Там же, 214]. Переходя в контекст нашей темы,
добавим: именно Чжан Чжи-дун являлся одним из главных покровителей героя нашей
статьи – Кан Ю-вэя.
Выдающийся китайский реформатор Кан Ю-вэй считается одним из важнейших
мыслителей переходной эпохи, которая ознаменовала приобщение китайской цивили -
зации к западным ценностям, причем данный процесс не завершен и поныне. Однако,
рассматривая пласт исследований, посвященных ему в национальных историографиях
Китая и Японии, а также на западных языках, мы чем дальше, тем больше убеждаемся
в известной аберрации. Одним из важнейших искажений, которое допускается в среде
исследователей, является игнорирование религиозного характера деятельности Кан
Ю-вэя. Следует в комплексе рассматривать как его «поиски истины на Западе», так
и тот факт, что в 21 год он испытал просветление, прозрев в себе «душу того, кого на -
зывают совершенномудрым небожителем и Буддой» [Кан 2005, 52]. Примечательно,
что один из часто используемых Каном литературных псевдонимов, Чан-су, означал
«Первый, не носящий заслуженного титула», что, между прочим, ставило его выше
Конфуция. Одним из прозвищ Учителя десяти тысяч поколений было су ван, это соче-
тание составлено из иероглифов «некрашеный шёлк» и «царь» и означает, что Небо
наделило Конфуция всеми качествами идеального правителя, но трона он так и не за-
нял. На этом фоне поистине поразительно, что значительную часть интеллектуаль -
ного наследия Кан Ю-вэя составляли комментарии к классическим конфуцианским
канонам: «Чунь-цю Дун-ши сюэ» («Учение господина Дун [Чжуншу] о “Веснах и осе-
нях”»), «Чжун юн чжу» («Комментарий к “Срединному и неизменному”»), « Лунь юй
чжу» («Комментарий к “Суждениям и беседам”»), «Ли юнь чжу» («Комментарий
к [главе] “Циркуляция благопристойности” [“Записок о благопристойности”]»), « Да
сюэ чжу» («Предисловие к “Великому учению”»), « Мэн-цзы вэй» («Тонкости “Мэн-
цзы”»), субкомментарии к древним версиям «Канона стихов» («Ши-цзин») и многие
иные. Противоречие снимается, если учесть, что основной проблемой Кан Ю-вэя
была модернизация Китая при сохранении его культурной идентичности.
В отличие от подавляющего большинства его современников Кан Ю-вэй хорошо
знал иные, кроме Китая, цивилизации и присущие им особенности мышления и обра -
за жизни. В главной теоретической работе Кана – « Да тун шу» («Книга о Великом
единении», частично опубликована в 1913 г. и полностью в 1935 г.)
–
содержится
множество автобиографических пассажей и отсылок к личному опыту мыслителя.
В 1899‒1913 гг. Кан Ю-вэй вынужденно пребывал за пределами родной страны,
и за это время успел трижды обогнуть земной шар, побывав более чем в тридцати
странах, от Индии до Палестины и от Марокко до Мексики. Его опыт включал дли -
тельное пребывание в Швеции и Германии, Индии и Сингапуре, не говоря о Японии
и США. Результатом путешествий стала глубочайшая убежденность в историческом ха-
рактере любой идеологии, религии и культуры: этой мыслью пронизана вся «Да тун шу».
Концепция Великого единения была Кан Ю-вэем заимствована из главы « Ли юнь»
конфуцианского канона «Ли цзи». Словами самого Конфуция в ней описаны два состо -
яния общества – идеальное Великое единение, существовавшее некогда в древности,
и современное – Малое процветание (Сяо кан) [Кобзев 2002, 467]. Последнее понятие
широко используется в политической теории и практике современной КНР. В оригина -
ле проводится противопоставление идеи всеобщего равенства и принадлежности все -
го всем – и разделенности мира с частными интересами. Это противопоставление
было Кан Ю-вэем синтезировано в историософской теории трех эпох ( сань ши) – ста-
дий развития общества. В комментарии к «Лунь юй» сущность своей исторической
концепции Кан Ю-вэй описал так: «Для эпохи Пребывания в хаосе (цзюй луань) внут-
ренним является отдельное [китайское] государство, а внешним – весь Китай; для эпо -
хи Подъема к равновесию (шэн пин) внутренним является весь Китай, а внешним –
192

варварское [окружение]; для эпохи Великого равновесия (тай пин) далекое и близкое,
великое и малое становятся едины» [Кобзев 2002, 467]. Если в традиционной исто-
риософии это было описанием цикла инволюции, то главной заслугой Кан Ю-вэя ста-
ло развертывание эволюционной последовательности, причем она рассматривалась
не как комплексная, а как дискретная. Побывав в разных странах Азии, Америки и Ев-
ропы, Кан Ю-вэй убедился, что разные страны пребывают как в стадии хаоса, так
и Поднимающегося равновесия. Великобритания, Германия, Швейцария и США рас-
сматривались им как перешедшие на новую ступень развития. Одним из диагностиру -
ющих признаков эволюционной последовательности являлся общественный строй: са-
модержавие, конституционная монархия, демократическая республика. Троичную
дифференциацию Кан Ю-вэй считал универсальной, придавал ей общеметодологиче-
ский смысл. Эволюционную последовательность он мыслил как в пространственном,
так и во временном аспекте. Иллюстрировал он это тем, что в прогрессивной Америке
имелись резервации для «диких» индейцев, а в Китае обитали многочисленные «ино-
родцы»: мяо, яо, чжуани и ли.
Историчность мышления Кан Ю-вэя заключалась в осмыслении эволюционного
развития сознания и относительности ценностных систем. В предлагаемом читателям
фрагменте первой главы шестой части «Да тун шу» рассматриваются институты чело-
веческого общества, присущие Китаю (традиционный клан эры хаоса) и разрушающий -
ся под воздействием гедонистической системы ценностей прогрессивного Запада ин-
ститут семьи. Примечательно, что с сугубо эмоциональной точки зрения мыслитель
на стороне собственной культуры. Примирить эти позиции совершенно невозможно;
неслучайно Л.Дж. Томпсон в английском переводе «Да тун шу» ограничился предельно
общим перифразом приводимых ниже пассажей [Ta T’ung Shu 1958, 169‒175]. Впрочем,
главное наблюдение переводчика, сделанное более полувека назад, остается совершенно
справедливым: Кан Ю-вэю с позиций консерватора-традиционалиста (что в его созна-
нии парадоксально сочеталось с радикальным свободомыслием) удалось предвосхитить
множество культурных трендов, господствующих в современном мире. «Глобалистский
оптимизм» Кан Ю-вэя (термин А.И . Кобзева) не являлся всеобъемлющим, а его пример
как нельзя лучше демонстрирует, что сами по себе рамки традиционной культуры
и мышления не являются препятствием для осмысления меняющейся реальности.
Перевод выполнен по изданию [Кан 2005, 164‒174].
Источники и пеерводы – Primary Sources and Translations
Кан 2005 – Кан Ю-вэй. Да тун шу (Книга о Великом единении) / Пред. и ред. Тан Чжи-цзюня.
Шанхай: Шанхай гуцзи чубаньшэ, 2005 (Kang, Youwei, Datong shu, in Chinese).
Сыма Цянь 2003 – Сыма Цянь. Историче ские записки (Ши цзи). Т. 2 / Пер. с кит. и коммент.
Р.В. Вяткина и В.С. Таскина. Изд. 2-е, испр. и доп. М.: Восточная литература, 2003 (Sima, Qian,
Shiji, Russian Translation).
Thompson, Laurence G., Trans. (1958) Ta T’ung Shu. The One World Philosophy of K’ang Yu-wei ,
Allen & Unwin, London.
Ссылки – References in Russian
Истории 2019 – Истории из уст Си Цзиньпина / Сост.: Отдел комментариев и рецензий газеты
«Женьминь жибао»; пер. А.В. и Т.Г. Семеновых. М.: Шанс, 2019.
Кобзев 2002 – Кобзев А.И. Фило софия китайского неоконфуцианства. М .: Восточная литерату -
ра, 2002.
References
Kobzev, Artem I. (2002) The philosophy of Chinese Neo-Confucianism , Vostochnaya Literatura,
Moscow (in Russian).
Xi, Jinping (2019) Stories Told by President Xi Jinping , Trans. by Alexander V. Semyonov and
Tatyana G. Semyonova, Shans, Moscow (Russian Translation).
193

Сведения об авторах
Authors’ Information
МАРТЫНОВ Дмитрий Евгеньевич –
доктор исторических наук, профессор кафедры
алтаистики и китаеведения Казанского
(Приволжского) федерального университета.
Martynov Dmitry E. –
DSc in History, Full Professor,
Department of Altaic and Chinese Studies,
Kazan (Volga region) Federal University, Kazan.
МАРТЫНОВА Юлия Александровна –
кандидат исторических наук, доцент кафедры
алтаистики и китаеведения Казанского
(Приволжского) федерального университета.
Martynova Yulia A. –
CSc in History, Associate Professor,
Department of Altaic and Chinese Studies,
Kazan (Volga region) Federal University, Kazan.
Книга о Великом единении (Да тун шу)
Из части 6: Уничтожение границ семьи
и создание «Небесного народа»
Кан Ю-вэй
Сыновняя почтительность
должна выражаться в отплате родителям за добро
Родители утруждают себя, однако их доброта невелика перед самим [фактом] рож-
дения. Родив, они неустанно заботятся о детях до их зрелости. Не будь отца и матери,
не было бы и рождения, не будь рождения, некому было бы расти до зрелости. Потеряв
родителей смолоду, живешь в холоде и голоде, испытывая нужду и лишения, до смерти
прозябая в ничтожестве и бесчестье. По всей Поднебесной подсчитывают благодеяния
(энь) и рассуждают о благодати (дэ), но разве можно их сравнивать?! Правила-ли и зако-
ноуложения-люй подобны текущему счету (ванлай): человек, заимствующий хоть один
цянь
1
, обязан непременно все возместить; человек, берущий хоть одну рисинку, непре -
менно должен отблагодарить. Взявший в долг цянь без возврата будет наказан по закону;
взявший рисинку без благодарности, будет осужден в народе. Ханьский Гао-цзу
2
, при-
нимая законы, сказал [своим] людям: «За убийство человека – смерть, за ранение чело-
века или разбой – наказание по степени вины»
3
, его слова разнеслись повсюду. Также
было объявлено: «Совершивший убийство – заплатит собственной жизнью, задолжав-
ший хотя бы цянь обязан полностью расплатиться»
4
, и эти его слова разнеслись повсю-
ду. Согласно буддийскому учению, отнявший жизнь будет расплачиваться в бессчетном
ряду поколений, таков универсальный принцип человеческой жизни, об этом известно
всем. Тому, кто постигает всеобщий закон (гун ли) расплаты и благодарения, приходится
нелегко. Не может быть милостей превыше родительских, поэтому выплатить этот долг
в двойном размере – обязанность всякого сына. В «Каноне стихов» (Ши цзин) сказано:
Мой долг перед ними, что в сердце возник,
Как Небо безмерное, столь же велик!
5
Конфуций ввел траур по родителям как высшую форму выплаты долга. Непочти -
тельность к родителям (бу сяо) карается по закону как невозвращенный долг, являясь
тяжким преступлением.
[...]
О том, что дети европейцев и американцев игнорируют выплату долга
Ныне Европу и Америку именуют «цивилизованными», отцы и матери там растят
и наставляют (цзяо) своих детей, тяжко и старательно трудясь, но [отношения родите -
лей и детей] там не такие, как в Китае. С шести-, семилетнего возраста детей начин ают
194

Сведения об авторах
Authors’ Information
МАРТЫНОВ Дмитрий Евгеньевич –
доктор исторических наук, профессор кафедры
алтаистики и китаеведения Казанского
(Приволжского) федерального университета.
Martynov Dmitry E. –
DSc in History, Full Professor,
Department of Altaic and Chinese Studies,
Kazan (Volga region) Federal University, Kazan.
МАРТЫНОВА Юлия Александровна –
кандидат исторических наук, доцент кафедры
алтаистики и китаеведения Казанского
(Приволжского) федерального университета.
Martynova Yulia A. –
CSc in History, Associate Professor,
Department of Altaic and Chinese Studies,
Kazan (Volga region) Federal University, Kazan.
Книга о Великом единении (Да тун шу)
Из части 6: Уничтожение границ семьи
и создание «Небесного народа»
Кан Ю-вэй
Сыновняя почтительность
должна выражаться в отплате родителям за добро
Родители утруждают себя, однако их доброта невелика перед самим [фактом] рож-
дения. Родив, они неустанно заботятся о детях до их зрелости. Не будь отца и матери,
не было бы и рождения, не будь рождения, некому было бы расти до зрелости. Потеряв
родителей смолоду, живешь в холоде и голоде, испытывая нужду и лишения, до смерти
прозябая в ничтожестве и бесчестье. По всей Поднебесной подсчитывают благодеяния
(энь) и рассуждают о благодати (дэ), но разве можно их сравнивать?! Правила-ли и зако-
ноуложения-люй подобны текущему счету (ванлай): человек, заимствующий хоть один
цянь
1
, обязан непременно все возместить; человек, берущий хоть одну рисинку, непре -
менно должен отблагодарить. Взявший в долг цянь без возврата будет наказан по закону;
взявший рисинку без благодарности, будет осужден в народе. Ханьский Гао-цзу
2
, при-
нимая законы, сказал [своим] людям: «За убийство человека – смерть, за ранение чело-
века или разбой – наказание по степени вины»
3
, его слова разнеслись повсюду. Также
было объявлено: «Совершивший убийство – заплатит собственной жизнью, задолжав-
ший хотя бы цянь обязан полностью расплатиться»
4
, и эти его слова разнеслись повсю-
ду. Согласно буддийскому учению, отнявший жизнь будет расплачиваться в бессчетном
ряду поколений, таков универсальный принцип человеческой жизни, об этом известно
всем. Тому, кто постигает всеобщий закон (гун ли) расплаты и благодарения, приходится
нелегко. Не может быть милостей превыше родительских, поэтому выплатить этот долг
в двойном размере – обязанность всякого сына. В «Каноне стихов» (Ши цзин) сказано:
Мой долг перед ними, что в сердце возник,
Как Небо безмерное, столь же велик!
5
Конфуций ввел траур по родителям как высшую форму выплаты долга. Непочти -
тельность к родителям (бу сяо) карается по закону как невозвращенный долг, являясь
тяжким преступлением.
[...]
О том, что дети европейцев и американцев игнорируют выплату долга
Ныне Европу и Америку именуют «цивилизованными», отцы и матери там растят
и наставляют (цзяо) своих детей, тяжко и старательно трудясь, но [отношения родите -
лей и детей] там не такие, как в Китае. С шести-, семилетнего возраста детей начин ают
194

учить, при этом они еще играют на коленях родителей; проучившись десять лет, уезжа -
ют [от родителей] на 10 000 ли получать высшее образование в университете; достигнув
совершенных лет, отделяются от родителей, навещая их раз в два-три года или четыре-
пять лет; окончив обучение, по собственной воле находят себе занятие, по собственной
воле женятся, не советуясь с родителями. Женившись, дети непременно расстаются
с родительским домом и никогда не живут вместе с отцом и матерью. Устроившись на
работу, могут поселиться за 10 000 ли от [родительского дома], не спрашивая позволе-
ния, переселяясь из деревни в город или наоборот, встречаясь [с родителями] раз в не -
сколько месяцев по случаю праздников или болезней. Родители навещают дом сына
и снохи, пьют чай и справляются о здоровье, их отношения неотличимы от дружеских!
Когда отец постареет, а мать овдовеет, их дети никогда не станут жить с ними под одной
крышей и заботиться о них, не спрашивают, как почивали и каков аппетит
6
, не осведом-
ляются о здоровье и не растирают больных мест. Если дети достигли богатства и поло-
жения, их родители не участвуют в праздниках и увеселениях вместе с ними, туда при -
глашаются только жены; совсем не как в Китае, где дети содержат своих родителей.
Встречаясь на торжественных приемах, представители высшего общества не угощают-
ся, не пьют чая и вина, а поют и танцуют; если сын состоит на службе, а отец – его кол -
лега, то они ходят друг к другу в гости по вечерам как старые приятели, то же касается
снох; но они совершено не общаются с престарелыми отцами и вдовыми матерями.
Я сдружился с одним английским чиновником, живущим по соседству [в Сингапуре],
у него были живы оба родителя, и я наблюдал описанное выше собственными глазами;
поистине, не было человека, более непочтительного к своим родителям.
Дети [западных людей] не чувствуют себя обязанными родителям за то, что те их
породили и воспитали, и если сын добился богатства и положения, его родители не бу-
дут радоваться, отдыхать и путешествовать. Когда близкие одряхлеют, богатые сыно -
вья и снохи безучастны, продолжая предаваться удовольствиям, в то время как родите-
ли тоскуют в одиночестве. Что же говорить о вдовцах и вдовах, влачащих одинокое
существование! Нет у них никого, кто бы успокоил и утешил
7
; во время болезни они
также живут уединенно, не имея присмотра
8
; из окон их видны только уличные фона-
ри, они всецело зависят от слуг и сиделок, а смерть их ни у кого не вызовет интереса,
как если бы у них не было сыновей, на которых можно опереться!
Женщины у них, когда вырастут, не служат и не занимаются никакими делами, ко-
гда заканчивают обучение, но еще не вышли замуж, возвращаются к родителям и по -
могают им. Поэтому в европейских и американских домах много девиц, достигших
брачного возраста, но мало совершеннолетних мужчин. Когда женщина вышла замуж,
то время от времени она возвращается к матери и живет с ней, во всем ей помогает
и содержит. Если сын женился, то он уже никогда больше не живет с родителями. Од -
нажды я разговаривал с одной англичанкой, у которой был сын, но не было дочери,
и она мне сказала: «А в Китае сыновей тоже любят больше, чем дочерей? Я очень хо -
тела дочь, а не сына. Когда сын вырастет, он уедет, а как женится, так и вовсе нас
оставит и не будет помогать, заботиться и радовать родителей. Уж лучше бы была
дочь!» Словом, говоря о нравах европейцев и американцев, мы видим, что на самом
деле родители предпочитают дочерей сыновьям.
Американский президент Мак-Кинли (Майцзянни)
9
присоединил на востоке Кубу,
а на западе – Лусон
10
; его можно назвать человеком выдающимся (вэйжэнь). Умирая,
он оставил завещание, в котором более 20 миллионов фунтов передал жене, а матери
оставил
11
всего 1000 фунтов, в Китае – дело совершенно невозможное. Однако в Евро-
пе и Америке действия столь выдающегося человека, как Мак-Кинли, считаются со-
вершенно правильными. Смотря на Мак-Кинли, мы видим, что он прислушивался
к своей жене и жил с ней в полном согласии, но не руководствовался напутствиями
собственной матери. Если бы у него был сын и он бы стал президентом, то смог бы
принести великую пользу.
Если же [западный человек] очень беден, то он все равно живет со своей женой
одним домом и содержит ее, а не родителей, хотя бы они сильно бедствовали. Если бы
195

пришлось жить с родителями хотя бы три дня, он бы изменился в лице от гнева и тер -
пел бы нахлебников не более недели, а затем выставил бы их за дверь! Остается толь -
ко законодательно принудить делать это, но закон не будет работать. В такой ситуации
мать еще может пойти работать служанкой, но если отец не захочет быть лакеем, то
не сможет прокормить [себя и семью]. Дети иногда дают
12
им деньги при редких
встречах.
Хотя государство и приняло закон, согласно которому, если родители дошли
до крайней степени бедности, дети обязаны тратить треть заработанного на их про -
кормление, в противном случае государство будет вычитать из их заработков, однако
редко кто его исполняет. В Англии я однажды видел чрезвычайно бедных старцев, ко -
торым не помогали их дети. Если их родители бедны и беспомощны, они могут жить
с детьми и помогать им: отец – собирая дрова и хворост, мать – метя двор. Если же
сыновья и дочери способны хорошо обеспечить себя, живут на верхних этажах, то их
престарелый отец живет внизу и питается объедками вместе со слугами. Таким сле-
дует предписать поднять отца и мать наверх, сделав из них почтительных детей. По -
этому дети, добившиеся богатства и знатности, не должны спокойно наслаждаться
[своим положением], а должны всецело заботиться о родителях, оказавшихся в за-
труднительном положении. [Родители] рожали, 10 лет кормили и воспитывали [де-
тей] и еще 10 лет оплачивали их учение, утруждая себя наивысшим образом, да еще
и оставляют им наследство после смерти, и во имя чего эти щедрость и внимание?!
После смерти их удостоят в лучшем случае посылкой венка на могилу, похоронами
на родине – и это всё. То же самое касается сыновей и внуков, которые не оставят
своим потомкам семейного мавзолея. Европейцы и американцы занимаются только
коммерческими операциями и гонятся за [сиюминутной] выгодой, не заглядывая в бу-
дущее далеко
13
, и уже сыновья и внуки живут в других местах, а семьи никогда
не живут вместе, не имеют родовых храмов и не приносят жертв предкам. Их могилы
не существуют и нескольких десятилетий, а для памяти им хватает портретов умер -
ших, отношения здесь одного класса с дружескими. У нас же поклонение предкам
идет еще с периода Весен и Осеней (722‒481 гг. до н.э .), передаваясь через десятки
поколений, и ни одна годовщина не обходится без сбора всех потомков и родичей;
наши родовые храмы всегда опрятны, их постоянно ремонтируют и обновляют, при -
носят там жертвы. Китайцы постоянно думают о предках с ува жением и любовью,
и даже когда уезжают очень далеко от дома, всегда имеют в них великую надежду
и опору. Один европеец, услышав мои слова о Дао-пути отцов и сыновей в Китае,
вздыхал и необычайно завидовал; а одна американка, с которой я обсуждал мораль -
ные устои (жэнь лунь), сказала, что [каждому человеку] надо обя зательно разбога-
теть, а вот детей иметь нет никакой необходимости, поскольку от них никакой пользы,
а неприятностей
14
–
полная череда.
Я лично знал двух английских губернаторов Сингапура
15
, оба не были женаты.
В нынешнее время все француженки не желают рожать детей и делают без счета абор -
ты, а число детей, подброшенных в храмы, не поддается подсчету. По этой причине
в последние десятилетия трудоспособное население (динкоу) Франции каждодневно
сокращается, а раньше оно превышало 40 миллионов, и во время Франко-Прусской
войны превосходило население Германии. Ныне число немцев увеличилось вполови -
ну, а ведь они не присоединяли к себе французов, которых ныне стало менее 40 мил -
лионов. Американки и француженки [в среднем] рожают по одному ребенку и не же-
лают рожать многочисленных сыновей. Отцы и дети почти не видятся друг с другом.
Женщина [Запада], родив ребенка, испытывает такие тяготы и страдания, что считает,
что совершила ошибку, из-за которой придется жертвовать нормальной жизнью
16
,
а прибыток от всего этого чрезвычайно мал. А разве нормальный человек согласится
пожертвовать полноценной жизнью ради ничтожной прибыли?! Отец, воспитывая
сына, тратит без меры и притом без всякой надежды на отдачу, неужели же он охотно
пойдет на такое?! Потому-то многие европейцы и американцы завещают всё свое иму-
щество государству
17
. Японцы в прошлом почитали конфуцианские нормы (чун жу)
196

и практиковали трехлетний траур (чжун сяо), но ныне тоже стали меняться. Я встречал
многих известных и замечательных людей, покинувших родное село ради большого го-
рода, но когда у них умирала мать, они бросали всё: вот образец истинного воздаяния.
Европейцы и американцы уделяют внимание супругам,
но пренебрегают родителями
Ныне система управления в [государствах] Европы и Америки близка к Рождаю-
щемуся равновесию, но почему же Дао-путь отцов и детей у них не основан на возвра-
те долга? Почему, ведая [Дао-путь] мужа и жены, не знают о его подобии отношениям
отцов и детей? Почему супруги радуются вместе, но так мало радости достается пре -
старелым отцам и вдовым матерям? Почему они голодны, холодны и бесприютны?
[Это потому], что европейцы и американцы отвергли установления должной справед -
ливости (ли и), с тех пор как сделали корнем-основой собственных установлений сво -
боду (цзыю). Все люди уже обладают основными человеческими правами, а дети
вольны в выражении привязанностей. Немногие с детства наделены искренними чув-
ствами, когда вырастают – могут стать развратниками, поэтому муж и жена не могут
отлучаться друг от друга, но отдаляются от родителей. Принцип супружества предпо -
лагает совместное проживание до конца жизни, если же супруги живут раздельно уже
долгое время, им разрешено расстаться. Поскольку брак свободный, мужчины и жен-
щины стремятся доставить друг другу радость. Поскольку все люди уже обладают ос -
новными человеческими правами, мужчины и женщины не зависят от гнета свекра
и свекрови, тестя и тещи (цзю гу), а дети не знают принуждения и живут отдельно
от родителей. Опять-таки двум женщинам из разных семейств очень трудно ужиться
и стать родными, отсюда конфликты снохи и свекрови. В семье, в которой не принуж-
дают к совместному проживанию всего рода, никто не страдает от горестных дум,
не ожидает инея и росы, могут встречаться в любое время по желанию и симпатии,
не ожидая милостей и унижений. Этому же отвечают и государственные установле -
ния. Однако при таких установлениях заболевшие отец и мать лишены сыновней забо-
ты (ши ян), сыновья, добившиеся богатства и положения, не станут делиться ими с ро -
дителями. Когда родители и дети уже не живут под одной крышей, деды и внуки
становятся друг другу чужими.
Я дружил со [многими] европейцами и американцами, но мало кто из них опекал
своих внуков, что же говорить о прадедах и правнуках?! Даже престарелые отцы
и вдовые матери пребывают в одиночестве, и мало [в их жизни] радости, на них никто
не обращает внимания, не содержит, и они опускаются до крайней нужды. Законы За-
пада всё еще не знают Дао-пути воздаяния, нет цельного понятия о должной справед-
ливости, потому и законы несправедливы: супруги желают угождать лишь друг другу,
забывая о родительских благодеяниях. Невозможно избежать этой ошибки!
Сыновняя почтительность и возврат долга в Европе и Америке
уступает китайской, как христианство уступает конфуцианству
Если человек осуществляет Дао, все его начинания завершатся успехом, а благо -
деяния непременно окупятся сторицей. Если человек строит планы на будущее, он
непременно получит большую или меньшую выгоду, а потом и капитал. Хотя любовь
между отцами и детьми имеет небесную природу, однако сколько же людей заботятся
о детях лишь потому, что в старости рассчитывают на исполнение ими сыновнего дол -
га!
18
Кто не страшится остаться без опоры в наступающей старости? Кто вырастил сы -
новей и внуков, спокоен, ибо получит сытную еду и теплую одежду. У кого нет сыно-
вей и внуков, останется обездоленным, некому будет даже пожаловаться.
Кто не видел беспомощных калек? За имеющим сыновей и внуков будет кому уха-
живать, лечить и утешать; не имеющий сыновей и внуков будет обездолен, ему не с кем
даже поговорить.
197

Кто не видел разбогатевших сыновей и внуков, заботящихся о родителях и почита-
ющих их? Люди одинаково благоговеют и трепещут [перед родителями], а у не имею -
щего детей нет никого, на кого можно было бы опереться и посмотреть с надеждой
19
,
некому будет передать [свою волю] после смерти.
Кто не видел человека, окруженного многочисленными потомками (цзы сунь)? Они
не могут поместиться на лестнице, и [такого человека] никто не посмеет притеснять.
Не имеющий сыновей и внуков одинок, ему не на кого опереться, всякий сможет оби -
деть его и обмануть. Кто не видел человека, оставившего многочисленных наследни-
ков? Его могила и родовой храм величественны и красивы, жертвы его духу будут при -
носиться постоянно. У не имеющего сыновей не будет даже человека, который его
обрядит, положит в гроб и похоронит, на нем оборвутся жертвоприношения духам его
предков. Поэтому Конфуций установил принцип сяо для возмещения [усилий родите-
лей по рождению и воспитанию детей]. Кто не содержит состарившихся родных, не за-
ботится о них в болезни, не почитает и не служит породившим его, не поминает их дух
жертвоприношениями после смерти, того называют непочтительным (бу сяо), и люди
его изгоняют. Потому-то отец должен иметь того, на кого обопрется в старости, а мать –
того, кто будет приглядывать за ней во вдовстве, содержать в бедности, ухаживать
во время болезни и чтить, даже достигнув богатства и положения, а многочисленные
внуки – почитать своим родоначальником и достойно похоронить, принося жертвы его
духу
20
. Потому-то человек должен страстно желать и прилагать все старания, чтобы ро-
дить умных и талантливых сыновей. Только потому, что основан на сыновней почти -
тельности, Китай занимает первое место на Земле по численности населения.
Ныне европейцы и американцы, родив детей, обязаны по законам своих стран со-
держать их и воспитывать, и поневоле вынуждены это делать. Возврата сыновнего
долга не знают их государственные законоуложения, так же как и прав женщин, поэто -
му европейцы и американцы не имеют ни малейшего желания растить и содержать
своих детей. При воспитании детей до трехлетнего возраста с них глаз не спускают,
в десять лет – отдают в школу и тратят [на обучение] немыслимые суммы, но их воз -
врат – это что-то из ряда вон выходящее, они не извлекают из этого никакой выгоды,
а кто так поступает [с их точки зрения] – не человек. Поэтому многие богатые и могу -
щественные европейцы и американцы после кончины завещают накопленные миллио -
ны государству на основание школ и лечебниц, а не родным детям; огромные капита -
лы таким образом не приносят выгоды [своим владельцам], неужели же человек,
работающий всю жизнь на то, чтобы накопить капитал, согласится на это? Это есте -
ственная человеческая реакция. Если отношения отцов и детей имеют небесную при -
роду, неужели же следует возлагать их защиту на государство?! [Западные] законодате-
ли по определению богаты и могущественны и поступают вышеописанным образом.
В Китае таких законов не существует, а любовь к детям – сердечно-искренняя,
потому их рождается много, а бороться за высокое положение всю жизнь означает
лишиться своих детей, потому и понятие о сыновнем долге в Китае есть, а на Западе
отсутствует.
Говорят, что человека породило Небо, он не частная собственность отца и матери,
из которой можно извлекать прибыль. Из людей состоят нации, они – не частная соб -
ственность отца и матери, из которой можно извлекать прибыль. Христиане почитают
Небо, но пренебрегают родителями, а древние спартанцы особенно уважали государ -
ство, не отделяя его от нации, потому они чрезвычайно недооценивали долг в отноше -
нии родителей. Однако плата добром за добро – это небесный принцип, детей порож -
дает и вскармливает Небо, это же делает и государство, нет необходимости привлекать
родителей, и потому можно не возвращать им долга. [В Китае] считается, что, взяв
в долг у родителей за воспитание до совершеннолетия, невозможно возместить без -
граничную любовь и доброту родителей. Но не вернуть его даже в мелочи – значит
сойти с правильного Дао-пути (фэй Дао). Поэтому сын пользуется родительской лю-
бовью, воспитанием, учением, его этика основана на сыновней почтительности и воз -
врате долга, поэтому я выбираю китайский [образ жизни] и следую Конфуцию.
198

Китайцы утратили смысл принципа сыновней почтительности,
те, кто энергично проводит его в жизнь, встречаются редко
Поистине: несмотря на то что в Китае рассуждают о сыновней почтительно -
сти, это только имя (мин), хотя оно вошло в широкий обиход и все в состоянии его
понимать!
Все люди обладают четырьмя конечностями и пятью органами чувств; имея тело,
стремятся удовлетворить его потребности, в этом люди Китая и Запада одинаковы.
Имея глаза, наслаждаются красотой; имея уши, наслаждаются сладкозвучием
21
; имея
рот, наслаждаются лакомствами; имея тело, одевают его в красивые одежды и услаж-
дают праздностью; душу услаждают путешествиями. Дети находят удовольствие
в игре, взрослые – в пороке. Душе-по присущи слабости и страсти; душа-хунь следует
им. [Человек, повинуясь страстям], колеблется, уходит и возвращается, соединяется
с единомышленниками. Имея хоть немного золота и серебра, испытывает постоянное
желание их потратить. Тех, кто не желает попустительствовать ушам и глазам, телу
и душе-по и способен считаться с отцом и матерью, заботиться о них – совсем немного.
Видел я и стремящихся к наслаждению, для кого забота об отце и матери была обузой,
и уж совсем немного тех, кто поддерживал родителей приемных. Человек стремится
жить сам по себе и не тратиться на многочисленную родню и детей. Поэтому в наш век
немногие стремятся утруждать себя семейным долгом и содержать родителей.
Молодые и красивые достойны любви, достигнув совершенных лет, они стремятся
обзавестись семейством по удовольствию и расположению, обзаведясь многочислен -
ным потомством, обзаведясь собственным делом, дающим средства к существованию.
Когда жены и наложницы многочисленны, тогда сыновья и дочери числом подобны
деревьям в лесу; их содержание тягостно для любого состояния. А если содержать
себя самого, да еще и прорву домашних, где найти излишки, дабы прокормить преста-
релых родителей?!
Китайцы всё еще с трудом преуспевают в коммерции, честность и доброта прино -
сят несчастье. Особенно тягостно хлебопашество; [земледелец] постоянно страдает то
от засухи, то от наводнений, а семья его страдает от голода и холода, и даже если он
желает содержать [своих родителей], не сможет дать много. На севере Китая средний
размер заработной платы ремесленника – два-три ляна. На юге Китая способный рабо-
чий высшей квалификации зарабатывает в среднем четыре-пять лянов, но может до-
стичь максимального предела в восемь-десять лянов.
Ученый, работая секретарем или учителем, зарабатывает до 30‒40 лянов в месяц,
а если поднимается до [конфуцианских степеней] сюцая и цзюйжэня, получает
нескольких десятков золотых. Если он выдержал испытание на ученую степень цзинь-
ши и служит чиновником в столице или еще ожидает вакансии и служит в провинции,
то имеет жалованье и столовые деньги, чей размер зависит от его служебного рвения,
однако не превышает нескольких десятков [лянов], [зато он имеет] экипаж и лошадь,
слугу. Он должен поддерживать светскую жизнь, зато не тратит денег на квартиру 22
и не несет расходов в служебных поездках.
Крупный торговец [богатством] подобен владетельному князю, только он может
не жалеть сил и средств для содержания престарелых родителей, но таких очень
и очень немного.
В Европе и Америке человек, по крохам накопивший малое состояние, может
только содержать жену, да и того не хватает. В этом они напоминают буддийских мо-
нахов, которые могут обеспечить только себя, да и то скудно. Однако доходов слиш -
ком мало, чтобы удовлетворить страсти, раздражающие глаза и уши, рот и члены;
а расходы на содержание даже одной семьи – жены, наложницы, сыновей и дочерей –
слишком велики. Невозможно удовлетворять потребности и содержать семью. В [ки -
тайской] древности существовала надельная система
23
, обеспечивающая стабильный
доход, в этом ее можно сравнить с западным рабочим законодательством. Все зависе-
ло от количества едоков: соответственно их числу фискал-дучжи распределял наделы,
199

которыми они затем пользовались. Поэтому в древности люди имели возможность
служить родителям и содержать жену и детей, быть самодостаточными и даже иметь
излишки; так и европейцы и американцы могут иметь средства к существованию и со -
держать семью, чувствуют себя свободными и удовлетворяют свои нужды. Однако
у нас воздать за добро ревностной службой почитается за радость, утомлять тело – ра-
довать дух, и это побуждает к деторождению.
Ныне в Китае для земледельцев и рабочих и даже купцов нет открытых источни-
ков большого дохода, а найти применение своим умениям и силе чрезвычайно трудно.
Хотя бы и желал трудиться в полную силу, чтобы добыть себе средства к существова -
нию, но заработная плата и доход будут ничтожны, не будет даже возможности доста -
точно прокормить себя самого, что уж говорить о долге по отношению к семье и роди -
телям! Поэтому даже в урожайный год дети страдают от скудости, а у работающего
человека жена плачет от голода, а у вдовой матери, ожидающей у ворот сына, лицо по -
желтело от голода, а старый отец греет кости на солнце, ибо не имеет верхней одежды,
а почтительный сын вынужден с радостным видом предлагать [им] жиденькую каши -
цу! Я слыхал, что в зажиточном селе Яншо [в Гуанси] более 50 семейств в состоянии
питаться рисом, а [в моем родном селе в Гуандуне] не более 20. Вот до какой степени
скорби может довести путь человеческий! А если у человека нет работы в городе, нет
даже поля, которое можно обрабатывать? Тогда везде полно бродячего люда, который
бездельничает и любит азартные игры, не зная в них удержу, пьянствует и находит
в праздности удовольствие. Таких много в столице, где они толкутся на улицах, и там
же валяются, когда умирают от голода, мешают проезду, но никто их даже не считает!
Каким же образом они будут заботиться о престарелых родителях?! В моем родном
селе из тысячи не нашлось бы и одного, кто заботится о престарелом отце, а тех, кто
обеспечивает матери покойную и благополучную жизнь, не набралось бы и одного
из сотни. А ведь после отделения взрослых детей по закону престарелые родители
не должны ничего делать, но из десяти не найти и одну такую чету, что наслажда -
лись бы сытостью и теплом. Кто-то еще способен потратить половину или целый
лян на прокормление матери, но таких, кто бы всех своих сил не щадил ради матери,
не будет ни одного!
Даже впав в бедность, непочтительный сын будет тратить деньги на разврат,
а не на содержание родных, в крайнем случае будет содержать жену и детей, но не ро -
дителей. Если родные впадут в нищету – никогда не придет на помощь, если заболе -
ют – не станет для них опорой и надеждой. Только глупец не станет заботиться о со -
держании своих родственников, жены и многочисленных детей. Совершивший низкое
безрассудство и попавший в тюрьму вовлекает в свои злодеяния родных. Запутавший -
ся в долгах из-за распутства вынужден продавать поле и дом, чем вредит своим род -
ным. Таких, кто [следует тому], что привлекает взоры и наполняет уши – семь-восемь
из десяти. Достигшие края нищеты семьи с малыми детьми составляют абсолютное
большинство китайцев. Деревенские жители пытаются перебраться в большой город,
где они надеются обрести достаток. [Дома, в деревне] престарелая мать не имеет даже
одеяла, чтобы укрыться в зимние холода, не может получить одежды и лекарств
от внуков, хотя они и обязаны делать это по закону. Седоголовый старец-отец не имеет
даже штанов, хотя он не щадил себя, поднимая сыновей и внуков. Многочисленные
потомки, достигшие зрелых лет, окружают его, но они бездельники, не способные со -
держать одного старца! Оттого-то даже восьмидесятилетние стремятся поскорее
уехать в дальние края, чем становиться бессловесными рабами
24
, полностью зависи-
мыми от подачек тех, кого породили когда-то. Такое можно видеть везде и всюду. Увы!
Кто же будет отдавать все силы на возврат долга собственным отцу и матери?!
200

Примечания
1
1/10 часть ляна, ве сьма незначительная сумма. Возможен и перевод «одна монетка».
2
Основатель Ханьской династии (с 202 г. до н.э.), урожденный Лю Бан. Он способствовал восста-
новлению позиций конфуцианства взамен легизма, ослабил жестокие законы предыдущей династии.
3
Цитата из «Ши-цзи» («Основные анналы Гао-цзу », 22), перевод Р.В . Вяткина [Сыма Цянь
2003, 170]. Речь идет о событиях 207 г. до н.э., когда Лю Бан собрал циньских старейшин по сле по -
ражения при Ланьтяне, объявив, что прежние же стокие законы отменяются. В « Ши-цзи» сказано:
«Жители Цинь ликовали и наперебой угощали воинов мясом ... вином и другой пищей». Лю Бан
распорядился даров не брать, поэтому «люди... опасались только одного: что Пэй-гун (Лю Бан. –
Д.М.) не станет правителем Цинь» [Там же, 171].
4
Измененная цитата из второго акта пьесы «Бешеный Жэнь» знаменитого юаньского драма -
турга Ма Чжи-юаня (1250? – между 1321 и 1324 гг.).
5
«Ши-цзин» II, V, 8 (IV). Перевод А.А. Штукина («Кувшинки-цветы»).
6
Вэнь ань ши шань, ритуал описан в «Ли-цзи» в главе «Наследник Вэнь-ван».
7
Сочетание вэй цзе имеет также значение «благодарить за труды».
8
Дословно: «никого, кто бы оглаживал [больное ме сто]».
9
William McKinley (1843‒1901), в нормативной транскрипции именуется Майцзиньлай . 25-й
президент США (в 1897‒1901 гг.). Был смертельно ранен анархистами после переизбрания на вто -
рой срок.
10
Имеется в виду испано-американская война 1898‒1899 гг., которая привела к потере Испани -
ей по следних колоний – Кубы и Филиппин, оккупиро ванных США и впоследствии преобразован -
ных в номинально независимые государства.
11
Дословно: «посмертно пожаловал» (цзэн).
12
Использован тот же термин цзэн, но уже в значении «дарить», «давать бе звозмездно».
13
Фраза восходит к «Шу-цзин» (глава «Советы великого Юя»).
14
Слово фань может означать: «изменять», «быть непокорным», «двигаться в противополож -
ном (обратном) направлении», «вывертывать наизнанку », «обвинять», «распродавать, пускать в про-
дажу», «противодействие», «измена, предательство».
15
Кан Ю-вэй использовал кантонское слово Саньгапо (употребляемое и в современном языке)
вместо нормативного Синьцзяпо.
16
Буддийский термин шэнь мин – «теле сна я жизнь».
17
Вариант перевода: «на общественные нужды».
18
Перевод смысловой.
19
В оригинале используются выражения, указывающие на действия старшего и вышестоящего
к младшему и нижестоящему.
20
Дословно: «душам хунь и по».
21
Использовано сочетание из «Цзо-чжуань» инь шэн – «сладострастная/неканоническая музыка».
22
Чиновнику, как и кандидатам на столичных экзаменах, полагало сь казенное жилье.
23
Фэн тянь чжи: имеются в виду якобы существовавшие в эпоху Чжоу порядки, которые пы -
тались ре ставрировать императоры ряда средневековых династий: вся земля принадлежала госу -
дарству и распределялась в равных долях подданным на правах аренды. Чиновники также получа -
ли ведомственные наделы вместо жалованья.
24
Жэньли – раб помощника нечестивого правителя, ведущего государство к гибели.
Перевод с китайского и комментарии Д.Е. Мартынова
201

ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ
Современный дилетантизм
© 2020 г.
М.Л . Пятов1
*, В.Н . Рогожникова2
**
1
Санкт-Петербургский государственный университет,
Санкт-Петербург, 191194, ул. Чайковского, д. 62.
2
Московский государственный университет им. М.В . Ломоносова,
Москва, 119234, ул. Ленинские горы, д. 1, стр. 46.
* E-mail: m.pyatov@spbu.ru
** E-mail: veselial@mail.ru
Поступила 20.10.2019
Статья предлагает новое понимание дилетантизма как характеристики со -
временного мировоззрения на основе оценки развития информационных
технологий в качестве элемента эволюции человека. Внутривидовая кон -
куренция определяется как фактор вхождения новых технологий в по -
вседневно сть. Рассматриваются предпо сылки новой самоидентификации
человека в связи с развитием технологической среды его суще ствования
в начале XXI в. Современность характеризуется как время иллюзии обла -
дания информационным пространством. Про слеживается формирование
современного дилетанта, принимающего решения и действующего на ос -
нове иллюзии непосредственного взаимодействия с глобальной средой
данных. Авторы приходят к выводу, что противопоставление человека и тех-
нологий не позволяет объяснить последствия его взаимодействия с новым
информационным пространством. Теоретико-методологическим основани-
ем для такой постановки вопроса послужили отдельные положения тео -
рии инструментальной эволюции М. Маклюэна, концепции постсовре -
менно сти Э. Гидденса и идеи «плоского мира» Т. Фридмана.
Ключевые слова: дилетант, дилетантизм, эволюция, технологии, инструмент,
информация, человек, современность, восприятие, поведение, экспертная
система, Интернет.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒7 -202 -213
Цитирование: Пятов М.Л ., Рогожникова В.Н ., Современный дилетантизм //
Вопросы философии. 2020 . No 7. С. 202 ‒213.
202

Modern Dilettantism
© 2020
Michail L. Pyatov1
*, Varvara N. Rogozhnikova2
**
1
Saint-Petersburg State University,
62, Tchaikovskogo str., Saint-Petersburg, 191194, Russian Federation.
2
Lomonosov Moscow State University,
1, bld. 46, Leninskie Gory str., Moscow, 119234, Russian Federation.
*E-mail: m.pyatov@spbu.ru
**E-mail: veselial@mail.ru
Received 20.10.2019
The article offers a new understanding of dilettantism as the characteristic of
a modern worldview on the basis of assessment of information technologies de -
velopment as of an element of human evolution. The intraspecific competition is
defined as a factor of entry of new technologies into daily occurrence. Article
considers the prerequisites of a new self-identification of human beings in con -
nection to the development of the technological environment of their existence
at the beginning of the 21st century. The modernity is characterized as the time
of illusion of possession of information space. The paper traces the formation of
a modern amateur making decisions and acting on the basis of an illusion of
the direct interaction with the global environment of data. Authors come to
the conclusion that opposition of human being and technologies does not al -
low to explain consequences of interaction between humans and new infor -
mation space. The theoretical and methodological bases for such a formula -
tion of the problem are the particular provisions of the theory of instrumental
evolution of M. McLuhan, the concept of the post-modernity of A. Giddens, and
the idea of “the flat world” of Th. Friedman.
Keywords: amateur, dilettantism, evolution, technologies, information, human
being, modernity, perception, behavior, expert system, internet.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒7 -202-213
Citation: Pyatov, Michail L., Rogozhnikova, Varvara N. (2020) “Modern Dile -
ttantism”, Voprosy Filosofii, Vol. 7 (2020), pp. 202‒213.
Введение
Техника и технологии становятся предметом специального внимания философии
уже в XIX в. В настоящее время можно выделить два направления этой дискуссии:
первое (превалирующее) рассматривает человека и технику, им создаваемую, как са -
мостоятельные по отношению друг другу объекты. Это позволяет говорить о пер -
спективах использования техники человеком, проблемах сосуществования человека
и техники, развивающем или (наоборот) ограничивающем влиянии техносреды на че-
ловека, наконец, об угрозах (вызовах) со стороны технологий в отношении человека
и общества, некоем «порабощении» человека техникой и т.п . Здесь можно назвать
работы Л. Мамфорда, рассматривавшего технику как инструмент власти [Мамфорд
web]; М. Хайдеггера, видевшего в технологиях некое зеркальное отражение человека
и общества в определенные моменты развития [Хайдеггер web]; Т. Адорно, обсуждав-
шего проблематику зависимости человека от техники как продукта развития общества
[Адорно web]. К данному направлению развития «философии техники» можно отне-
сти труды Н. Винера, поднимающие проблему коммуникации человека и машины как
203

нового организма [Винер web], а также Х. Сколимовски, рассматривавшего техноло-
гию как форму человеческого знания [Skolimowski 1966, 372], и Э. Тоффлера, видев -
шего в компьютере единственное средство против разрозненности культуры инфор-
мации [Тоффлер 2002]. Конечно, здесь нельзя не вспомнить и Н.А . Бердяева с его
противопоставлением техники всему органическому [Бердяев web].
Такое направление дискуссии задает и тематику обсуждения перспектив влияния
развития технологий на человека и его деятельность. Здесь преимущественно речь
идет об оценке тех возможностей, которые появляются у участников общественных
отношений благодаря использованию новых инструментов [Льюис 2004], и о прогно-
зах относительно возможных изменений в распределении благ в связи с роботизацией
различных направлений социальной деятельности: см., например [Белл 2004; Форд
2016; Шваб 2019].
Второе направление этой дискуссии берет начало в работах Э. Каппа – автора из -
вестной концепции органопроекции, рассматривавшего технологии как развитие тех
или иных органов человека [Капп web]. Экзосоматическими органами называл ис -
пользуемые человеком инструменты и К. Поппер [Поппер 2008]. Этот подход предла-
гает нам увидеть в технологиях результат собственной эволюции, что принципиально
исключает возможность противопоставления человека и технологии. Наиболее ярко
эта позиция представлена в работах М. Маклюэна, прежде всего в книге «Война и мир
в глобальной деревне» [Маклюэн, Фиоре 2012]. Эта точка зрения позволяет объяснять
каждую новую фазу технологического развития общества как в том числе и очеред -
ную ступень эволюции человека. Иными словами, новая технология в определенном
смысле дает нам нового человека, и осознание этих новаций – одна из значимых задач
философского осмысления современности.
Определяющая характеристика технологической революции, современниками ко-
торой мы выступаем, – это развитие информационных технологий, необратимо транс -
формировавших как среду нашего существования, так и нас самих. С нашей точки
зрения, особый интерес проблема влияния технологий на человека в начале XXI в.
представляет в контексте изменения его самоидентификации как субъекта, определен -
ным образом воспринимающего сведения об окружающей действительности. Речь
идет о новых паттернах поведения субъекта в обществе и, отчасти, об изменении са-
мой социальной структуры. Эти вопросы могут выступать предметом таких наук,
как психология, нейрофизиология, нейробиология, психиатрия и других областей зна-
ния, вместе с тем они чрезвычайно интересны и с философской точки зрения. В дан -
ном контексте это, прежде всего, развитие осмысления природы человека, общества
и технологий. Ключевыми философско-методологическими основаниями дискуссии
о взаимосвязи развития технологий и самоидентификации человека могут служить:
концепция «третьего мира» К. Поппера, теория инструментальной эволюции М. Ма-
клюэна, теория постсовременности Э. Гидденса, а также идея «плоского мира»
Т. Фридмана. Названные идеи позволяют выделить три этапа развития самоидентифи-
кации человека, в рамках которых в качестве ключевых определяющих его мировос -
приятия выступают вера, доверие и дилетантизм. Последняя стадия, с нашей точки
зрения, начинает формироваться в конце XX в. именно вследствие развития совре-
менных информационных технологий. Становится возможным все более свободное
распространение знания посредством небывалого упрощения доступа к нему, размыва -
ются социальные границы, в частности, между теми, кого мы называем профессиона-
лами (и их объединениями) и дилетантами, что, в сущности, приводит к возможн ости
нового понимания феномена дилетантизма. Обсуждению этой гипотезы и посвящена
предлагаемая статья, в которой мы предпринимаем попытку нового осмысления диле-
тантизма, предлагая рассматривать его как характеристику современного типа миро-
воззрения в целом.
204

Технологии в эволюции человека и общества
Наше прогрессивное развитие – это развитие технологий: от использования пер -
вых инструментальных приспособлений до новейшей современной техники. То, что
другими видами живых существ достигается путем биологической эволюции, человек
приобретает посредством эволюции инструментальной. По определению К. Поппера,
«инструменты – это в некотором роде экзосоматические органы» [Поппер 2008, 30].
Технологии, такие как лопата, нож, прирученная лошадь, подзорная труба, поезд, са -
молет, смартфон – это не что иное, как формы нашей эволюции – то есть, в определен -
ном смысле, мы сами.
Каждый шаг инструментальной эволюции человека, значимо обновляя условия
его существования, первоначально приводит к определенной экзистенциальной расте-
рянности. Согласитесь, удивительно современно звучат слова А.И . Герцена, характе-
ризующие последствия технологического прогресса первой половины XIX в.: « Мы
живем на рубеже двух миров – оттого особая тягость, затруднительность жизни для
мыслящих людей. Старые убеждения, все прошедшее миросозерцание потрясены – но
они дороги сердцу. Новые убеждения, многообъемлющие и великие, не успели еще
принести плода; первые листы, почки пророчат могучие цветы, но этих цветов нет,
и они чужды сердцу» [Герцен 1954, 7]. В настоящее время наше «миросозерцание»
«потрясают» информационные технологии. С другой стороны, людям, первыми осво -
ившим новую технологию, ее использование дает определенное конкурентное пре-
имущество, снижая при этом их экзистенциальный страх перед фигурой соперника.
Здесь можно вспомнить Десмонда Морриса и его «голых обезьян» [Моррис 2018],
а также идеи «дарвиновской экономики» Роберта Фрэнка [Фрэнк 2013].
Социодинамическая роль технологий, в контексте идей А. Моля [Моль 1973], со -
стоит в их влиянии на человека посредством трансформации окружающей его среды,
частью которой они являются. Иными словами, как пишет профессор С.А . Храпов,
«новый тип цивилизации, ее техногенный характер сформировал особую техногенную
социокультурную реальность» [Храпов 2019, 91]. Здесь мы можем наблюдать как оче-
видные физиологические изменения представителей вида (изменение «среднестати-
стического» человека под воздействием использования технологий), так и динамику
механизмов восприятия нами окружающей среды. По утверждению М. Маклюэна,
«Дарвин и Маркс проигнорировали искусственную окружающую среду в своих теори -
ях эволюции» [Маклюэн, Фиоре 2012, 42]. Но, «поскольку новые информационные
окружающие среды суть прямые расширения нашей нервной системы, они состоят
в значительно более тесной связи с условиями человеческого существования, нежели
былая “естественная” окружающая среда» [Там же, 44]. При этом, «всякая контроли-
руемая окружающая среда, всякая рукотворная окружающая среда выступает как фак -
тор приспосабливаемости» [Там же, 81].
Безусловно, развитие технологий – это черта социальной жизни, свойственная от-
нюдь не только XXI в. Вместе с тем, до недавнего времени, взаимодействие с форми -
руемой этими технологическими новациями искусственной окружающей средой осу-
ществлялось участниками общественных отношений преимущественно на основе
взаимодействия с профессионалами в соответствующих областях знания. Развитие
технологий и специализация знаний только усиливали это обстоятельство, что вопло -
тилось в наблюдавшуюся в прошлом столетии организацию социального взаимодей-
ствия между дилетантами и профессионалами. Так, по мнению Э. Гидденса, социум
конца XX в. характеризовался тем, что природа его институтов была «глубоко связана
с механизмами доверия к абстрактным системам, особенно к экспертным системам»
[Гидденс 2011, 212].
Формирование экспертных систем и экспертных сообществ традиционно было свя -
зано с кастовостью, закрытостью определенных областей знания и деятельности, фор -
мирующих некие социальные ритуалы реализации этих навыков. Наличие таких ритуа-
лов одновременно служило и базисом формирования доверия к таким сообществам
205

со стороны широкой публики (дилетантов), и сигналом ограниченности, элитарно -
сти доступа к соответствующей области профессиональной деятельности. Как тут
не вспомнить строки из сочинения Роджера Бэкона «О тайных деяниях искусства
и природы и о ничтожности магии», где он давал советы по поведению медикам – про -
фессионалам: «Однако следует учесть и то, что опытный врач, да и любой, кто должен
воодушевить [другого], может с пользой употреблять заклинания и заговоры, пусть
даже и пустые... И это не потому, что сами магические формулы и заклятия делают
нечто, но для того, чтобы пациент воодушевился, более охотно и с большим желанием
принимал лекарство, больше уповал, надеялся [на выздоровление] и пребывал в хоро-
шем расположении духа, поскольку когда он воодушевлен, его душа может многое вос-
становить в своем теле, так что он выздоровеет благодаря доверию и хорошему распо -
ложению духа» [Бэкон 2005, 423].
«Наука, – по утверждению Гидденса, – таким образом, имеет давно поддерживаемый
образ надежного знания, который перетекает в установку уважения к большинству форм
технической специализации... [однако] ...потребность в доверии возникает лишь там,
где есть неведение. ...[отсюда] популярные представления о научной и технической экс -
пертизе по преимуществу ставятся в один ряд с установками враждебности или страха...
На профессии, чье требование к специальному знанию видится в основном как “закры-
тое предприятие”, а обладание внутренней терминологией кажется изобретенным для за-
щиты от “людей с улицы”... обычно смотрят особенно подозрительно» [Гидденс 2011,
219]. В этой связи «уважение к техническому знанию обычно сочетается с прагматиче -
ской установкой в отношении абстрактных систем, в основе которой лежит либо скепти -
цизм, либо почтение» [Гидденс 2012, 220], так или иначе не выражающие позитивных
установок по отношению к обладателям соответствующих знаний и навыков.
Данное положение, которое можно охарактеризовать как некое противостояние про-
фессионалов и широкой публики (по отношению к профессионалам выступающей в по -
зиции дилетантов) замечательно охарактеризовал еще А.И. Герцен. «Во все времена
долгой жизни человечества, – писал он, – заметны два противоположные движения; раз-
витие одного обусловливает возникновение другого, с тем вместе борьбу и разрушение
первого. В какую обитель исторической жизни мы ни всмотримся – увидим этот про -
цесс... Вследствие одного начала лица, имеющие какую-нибудь общую связь между со -
бою, стремятся отойти в сторону, стать в исключительное положение, захватить монопо-
лию. Вследствие другого начала массы стремятся поглотить выгородивших себя, взять
себе плод их труда, растворить их в себе, уничтожить монополию. В каждой стране,
в каждой эпохе, в каждой области борьба монополии и масс выражается иначе, но цехи
и касты беспрерывно образуются, массы беспрерывно их подрывают... Эта полярность –
одно из явлений жизненного развития человечества, явление вроде пульса, с той разни -
цей, что с каждым биением пульса человечество делает шаг вперед» [Герцен 1954, 43].
Тем не менее скепсис широкой публики к цеху профессионалов в сочетании с до -
верием их суждению сформировали цивилизацию, пик развития которой мы могли на -
блюдать в XX в. Это прекрасно охарактеризовал Фридрих фон Хайек, который под -
черкивал, что «отдельный человек не в состоянии усвоить всё то количество фактов,
от которых зависит успех деятельности в обществе. И вся наша цивилизация, таким
образом, неизбежно покоится на нашем доверии к вещам, истинность которых мы
не в состоянии знать в картезианском смысле» [Хайек 2006, 31]. Таким образом, писал
он, «важнейшей характеристикой нашей цивилизации является то, что мы все получа -
ем выгоду от знаний, которыми сами не располагаем... за счет использования знаний,
рассеянных среди членов общества» [Там же, 34].
От доверия профессионалу к «самосотрудничеству» дилетанта
Специализация знания, развитие профессиональных экспертных сообществ и фор -
мирование доверия к ним в обществе определили и понятия дилетанта и дилетантизма
в том смысле, в котором они находили самое широкое употребление до настоящего
206

времени. Так, например, в современном русском языке понятие дилетанта обозначает
«того, кто занимается наукой или искусством без специальной профессиональной под -
готовки (обычно не обладая углубленными знаниями)» [Ожегов, Шведова 2006, 166].
В английском языке термин дилетант (amateur) до настоящего времени сохраняет зна-
чение «любителя», то есть занимающегося каким-либо делом «not for pay», не за день -
ги, то есть не как своим ремеслом. В английский язык слово «дилетант» пришло
из французского, а в него, в свою очередь, из латинского, где означало «любитель»,
то есть делающий что-либо только из любви к этому делу, а не за плату [Merriam
Webster’s Dictionary 2005, 17]. Такое толкование, в частности, придает понятиям диле-
танта и дилетантизма определенный смысл свободы от стандартов, установок и обя -
занностей, присущих профессиональному цеху.
Любопытную характеристику дилетанта, на наш взгляд (что мы попытаемся обос-
новать ниже), чрезвычайно актуальную именно в условиях современности, дает И. Кант,
сравнивая дилетанта с человеком, который «сам себя слушает» [Кант 1994, 193]. Это
внимание к себе и собственному суждению (подходу, манере и т.п .) лежит в основе
всего развития противостояния дилетанта и профессионала, исход которого значимо
меняет на наших глазах текущий технологический прогресс. Пока этого не произо-
шло, развитие и усложнение всей системы знаний человечества – этого третьего мира
К. Поппера [Поппер 2008, 47‒78] – необходимо приводит к положению, способствую -
щему тем процессам изменения авторитета специального знания, о которых речь пой -
дет ниже: «Никто не может, – писал Гидденс, – стать экспертом, как в смысле овладе -
ния полноценным экспертным знанием, так и должных формальных обязательств,
более, чем в нескольких маленьких областях весьма сложных систем знания, суще -
ствующих на сегодняшний день. Однако никто не может взаимодействовать с аб -
страктными системами без овладения некоторыми элементарными знаниями о прин-
ципах, на которых они основаны» [Гидденс 2011, 286]. Этой проблематике посвящены
работы ряда современных зарубежных и российских исследователей, тем не менее,
остающихся на позициях «классического» понимания дилетантизма, в частности
[Leadbeater, Miller 2004; Рожкова, Воронов 2015; Соломин и др. 2015, 71].
Описанное положение революционно изменилось с появлением современных ин -
формационных технологий. Развитие инструментов обработки и хранения данных
позволило буквально за несколько лет создать не поддающиеся воображению объемы
информационных ресурсов, доступ к которым был обеспечен через Интернет. Интер-
нет тем самым обеспечил непрерывное подключение любого желающего к некоему
«мировому разуму» – «третьему миру» К. Поппера, иллюзорное слияние с ним. Чрез -
вычайно быстрое развитие алгоритмизации поиска «нужных» данных, снятие проблем
с переводом соответствующих данных на «нужный» пользователю язык максимально
упростили этот и так чудовищно упрощенный по историческим меркам процесс добы -
чи информации. Пользование значительной (если не большей) частью ставших таким
образом доступными каждому данных всегда предполагало необходимость определен -
ных профессионального образования и навыков. В содержании таких данных ничего
не изменилось. Они остались «профессионально ориентированными», но если раньше
(в доинтернетовскую эпоху) и поиск этих данных был доступен во многом лишь про-
фессионалам, то теперь это ограничение было снято. Любой человек получил возмож -
ность познакомиться с информацией, десятилетиями, а то и веками, рассматривавшей -
ся как, в каком-то смысле, привилегия профессионалов в той или иной области. Эта
революционная трансформация «ритуалов доступа» к профессионально ориентиро -
ванным данным чрезвычайно быстро изменила впечатления от результатов знакомства
с ними у широких масс пользователей интернет-ресурсами. В сверхкороткие сроки
сформировалась иллюзия понятности предоставляемых Интернетом данных, иными
словами, объемы данных, кажущихся их потребителю (пользователю Интернета) по-
нятными, возросли до небывалых масштабов. По всей видимости, здесь сработал це-
лый ряд факторов, сформировавших такой вот кумулятивный эффект. Прежде всего
это отмеченное еще Аристотелем стремление человека к ощущению понимания чего-
207

либо. «Все люди по природе [своей] стремятся к знанию» – с этих слов начинается
«Метафизика» [Аристотель 2006, 28]. Всем нам нравится ощущение понимания, оно
доставляет нам удовольствие, и, наоборот, непонимание, его признание – это источ -
ник негативных эмоций для нас. Вспомним слова Фрэнсиса Бэкона: « Всякое знание
и удивление (которое является зерном знания) сами по себе доставляют удовольствие»
[Бэкон 1977, 88].
Чрезвычайное упрощение ритуала доступа к данным сформировало ощущение
удивительной простоты их понимания. А раз понять что-то просто, то мы готовы это
понять, то есть поверить в то, что мы это поняли. С другой стороны, в условиях отсут -
ствия у нас доступа к данным, которыми владеет профессионал, мы необходимо испы -
тываем ощущение конкурентного проигрыша ему в сфере его профессиональной дея -
тельности. Мы слабы пред ним, мы не можем с ним конкурировать, и это касается
даже вопросов нашей бытовой повседневности. Мы не специалисты в области, пред -
положим, строительных работ, кулинарии, медицины, сантехники, юриспруденции,
обслуживания транспортных средств и т.п . Чрезвычайное упрощение доступа к про -
фессиональной информации делает нас потенциальными участниками этого конку-
рентного соперничества с профессионалами, как бы выравнивая наши возможности.
Как пишет Томас Фридман, «никогда прежде в истории планеты у такого огром-
ного количества людей не было возможности самостоятельно добыть столько инфор-
мации о стольких вещах, событиях и людях. ...[любому] открывается тот же самый ба -
зовый доступ к поисковой информации, что и всем остальным. Возникает ситуация
абсолютного равенства» [Фридман, 2006, 198]. Говоря о социальной роли компании
Google, Фридман писал, что ей удалось «организовать громадное, кажущееся беспре-
дельным количество доступной в Сети информации, причем организовать конкретно
для Вас (выделено нами. – М .П ., В.Р .)» [Там же, 199]. Эта иллюзия фактически пер-
сональной организации поисковика для его конкретного пользователя сыграла очень
важную роль в формировании обсуждаемого нами феномена. Самостоятельный поиск
данных в Сети Фридман определил как новый вид деятельности человека – «само-
сотрудничество». Согласитесь, уже сам этот термин звучит разрушительно по отно -
шению к идее и практике доверия профессионалу. «Такое “самосотрудничество”, – пи -
шет он, – превращает вас в вашего собственного уполномоченного исследователя,
редактора и отборщика развлечений, которому нет необходимости зависеть от библио -
теки, кино и телеканалов» [Там же, 200].
Последствия вхождения Интернета в нашу повседневность Фридман определил
как «демократизацию информации». Удивительно интересно, в каком контексте тогда,
в начале двухтысячных, характеризовал возможности, предоставляемые Google, ис -
полнительный директор компании Эрик Шмидт: «Поиск – такая индивидуальная
вещь, что обладание сверхэффективным поисковым инструментом расширяет возмож -
ности людей как ничто иное. Это антитеза к указаниям и поучениям, – это накачка по -
тенциалом – потенциалом делать то, что ты считаешь наилучшим, с информацией, ко -
торая тебе нужна. И это намного отличается от всего предшествующего опыта. Радио
работало по принципу “одно для многих”. Телефон работал по принципу “один
на один”. Интернет-поиск – окончательное выражение мощи отдельного человека, ис -
пользующего компьютер, смотрящего на мир и находящего то, что ему нужно, – ведь
в этом ни один человек не похож на другого» [Там же, 204].
Победы нового дилетанта
Интернет подарил человеку иллюзию обладания информационным простран -
ством, этим «третьим миром» нашего существования, иллюзию даже не выигрыша
в конкурентной борьбе с себе подобными, а ее отсутствия, не «победу» над авторите-
том, но его «исчезновение» в обезличенном информационном пространстве. Это, без -
условно, сделало поиск информации своеобразным источником наслаждения наших
современников.
208

Тема конкуренции с обладателями авторитета, статуса профессионала, знатоками
в той или иной области знаний – отнюдь не нова. Внутривидовая конкуренция – это
основа эволюции человечества. Отсюда этот аспект нашей жизни имманентен всей его
истории.
Здесь можно вспомнить и мысль Аристотеля о том, что «мудрому должно не полу -
чать предписания, но предписывать, и надлежит не ему слушаться другого, но его –
менее мудрому» [Аристотель 2006, 33], и утверждение Сенеки, согласно которому
«взрослому же и сделавшему успехи стыдно срывать цветочки изречений, опираясь,
как на посох, на немногие расхожие мысли, и жить заученным на память» [Сенека
2010, 116]. Уместными в этом случае будут и высказывания Ф. Бэкона: « Едва ли воз-
можно одновременно и преклоняться перед авторами и превзойти их» [Бэкон 1977,
63], «И пусть ни величие авторитета древних, ни огромные фолианты современных
ученых не мешают никому острым умом проникать в неизведанное» [Там же, 156].
Уже гораздо ближе по времени к нашей современности М. Вебер писал: «В наши
дни мода и литературные склонности породили уверенность, что можно обойтись без
специалиста или свести его роль к вспомогательной деятельности на службе “созерца -
теля”, интуитивно воспринимающего действительность. Почти все науки обязаны кое-
чем дилетантам, часто даже весьма ценной постановкой вопросов. Однако возведение
дилетантизма в научный принцип было бы концом науки. Пусть тот, кто ищет созерца-
ний, отправляется в кино» [Вебер 2013, 16].
Однако никогда за прошедшие тысячелетия технологические (инструментальные)
новации не дарили каждому желающему столь сладостной иллюзии достижения этой
победы одним лишь кликом на своем гаджете. Характерно, что, продолжая востор-
гаться возможностями новых технологий, Фридман, буквально на следующей страни-
це после утверждения о том, что в поиске информации в Интернете «ни один человек
не похож на другого» [Фридман 2006, 204], пишет: «Потребители информации все
больше превращаются в ее производителей, все больше привыкают (выделено нами. –
М.П ., В.Р .) формировать окружающее пространство по своему (выделено автором)
выбору» [Там же, 206]. Здесь мы фактически наблюдаем реализацию идеи «техноло-
гий себя» М. Фуко. В ее контексте технологии это один из «способов, посредством ко -
торых люди вырабатывают знание о себе» [Фуко 2008, 99], то есть понимание себя.
Как отмечал Фуко, «технологии себя» используются нами с определенной целью,
и можно сказать, что в современных условиях эта цель – поиск ощущения уверенно -
сти в своих силах, обретение чувства, что мир нам подвластен.
Однако кто и над кем одержал в данном случае победу? Доступность данных
не изменила наших когнитивных способностей, оставшихся, в целом, такими же, ка -
кими они были и в XX в., и ранее. Даже если среднестатистический человек пожелает
стать профессионалом во всех областях, данными о которых он интересуется в Интер-
нете сегодня, он будет попросту не в состоянии этого сделать из-за своих совершенно
естественных ограничений как представителя вида.
Эта ситуация очень быстро сформировала запрос массового пользователя данных
на максимальное упрощение формата и содержания предоставляемой ему информа -
ции, ее максимальную схематизацию, визуализацию, уменьшение объемов использо -
вания специальной терминологии, максимальный уход от «академичности» предлагае-
мых материалов и т.п . Этот запрос столь же стремительно был удовлетворен.
Рассматриваемое положение, с одной стороны, стало приводить к стремительному
обесцениванию социального статуса профессионального образования и профессио-
нальных навыков, с другой – создало широчайшие новые возможности для манипу -
ляции впечатлениями и действиями потребителей соответствующих данных. Наша
индивидуальность в Сети иллюзорна, поскольку мы на самом деле действуем по сце-
нарию, заданному алгоритмом [Карр 2012, 224].
Развитие технологий индивидуализации поисковых алгоритмов, «обучающихся»
в процессе обработки запросов пользователя Сети, усиливает обсуждаемые тенденции.
Яркий пример здесь – индивидуальная лента новостей, формирующаяся в настоящее
время в социальных сетях на основе «подписок» потребителя информации. Такой
209

сценарий выбора информационных источников создает устойчивую иллюзию не толь-
ко понимания поступающей информации, но и управления ее потоками. Как отмечает
Е.Ю. Журавлева, «экстенсивное использование все увеличивающегося количества
данных (технологий их получения) увеличивает доверие к алгоритмам анализа и при-
нятия решений» [Журавлева web].
Сказанное выше свидетельствует о том, что мы являемся современниками обу-
словленного развитием технологий значительного изменения роли дилетантизма в об-
щественных отношениях. В настоящее время мы наблюдаем как, согласно провиде-
нию А.И . Герцена, «pour la bonne bouche (напоследок – франц.) цех человечества
обнимет все прочие» [Герцен 1954, 44]. Однако не означает ли такое рождение гло -
бального «цеха» дилетантов, что вместо философии, как в 1981 г. мечтал Ю. Хабер -
мас, место «интерпретатора-посредника», позволяющего «разуму, распавшемуся на свои
моменты, сохранить свое единство в пределах культурных областей», а «культуре
экспертов, принявшей недосягаемые эзотерические формы, поддерживать взаимо-
связь с повседневной коммуникативной практикой» [Хабермас 2001, 32, 30], занимает
интернет-алгоритм поиска данных?
Заключение
Заканчивая статью, отметим, что ее можно считать приглашением к обсуждению
технологий не только как инструментального обеспечения деятельности человека и одно-
временно внешней среды его существования, но и как части нас самих, в контексте об -
щих вопросов философии человека, в частности, проблемы его самоидентификации.
Такое приглашение звучит отнюдь не впервые. Однако, с нашей точки зрения, процес -
сы развития информационных технологий, характеризующие современность, значимо
актуализируют именно такой подход к осмыслению технологического прогресса.
Под воздействием развития современных информационных технологий могут из -
мениться место и роль доверия человека самому себе в процессе познания мира и ак -
тивного взаимодействия с ним. «Исчезновение» профессионала предлагает потре -
бителю данных чувство победы в конкурентной борьбе. Созданная технологиями
общедоступность глобального комплекса данных формирует иллюзию потери про -
фессионалами конкурентного преимущества перед дилетантами. Описываемый про -
цесс, с нашей точки зрения, обесценивает индивидуальное (связанное с конкретной
личностью) профессиональное суждение как источник знания, а также обезличивает
это суждение. Роль источника информации фактически переходит к поисковым алго -
ритмам, выступающим в роли квазиличности, с которой человек взаимодействует.
Это свидетельствует о том, что в настоящее время мы наблюдаем изменения в наборе
факторов, формирующих поведение человека. Доверие к экспертным системам усту -
пает место доверию к результатам собственного взаимодействия с доступной частью
глобального мира данных.
Здесь становится очевидным один из парадоксов современности. С одной сторо -
ны, индивид все чаще остается «один на один» с глобальным миром данных. В этой
ситуации, приветствуя исчезновение профессионала как посредника между собой
и глобальным информационным пространством, дилетант, получая иллюзию инфор -
мационного могущества, фактически становится гораздо более беспомощным, «при -
нимая» решение, в действительности заранее обусловленное. С другой стороны, такой
процесс получения сведений формирует феномен «присвоения знания» – иллюзию об -
ладания им еще до знакомства с предложенными алгоритмом данными, что безуслов -
но способствует снижению экзистенциальной тревожности. В этом случае имеет место
технологическое обеспечение определенного еще Аристотелем стремления к удоволь -
ствию от ощущения понимания.
Сказанное позволяет дать следующее определение современному дилетантизму:
это формируемая развитием информационных технологий самоидентификация чело -
века как субъекта, способного принимать решения и действовать на основе иллюзии
непосредственного взаимодействия с глобальной средой данных посредством предла -
гаемых ему поисковых алгоритмов. Иллюзорность такого взаимодействия объясняется
210

наличием у любой технологии объективного автора, который для широкого потребите-
ля данных остается вне этого взаимодействия, то есть как бы в нем не участвует.
На наш взгляд, поднятая проблема требует более глубокого изучения не только с фи -
лософских позиций: степень ее важности и потенциал возможного влияния на разви -
тие общества делают современный дилетантизм необходимым предметом исследова-
ний социологии, психологии, экономики, права и других областей социального знания.
Источники – Primary Sources and Russian Translation
Адорно web – Адорно Т. О технике и гуманизме // Арзаканян Ц.Г., Горохов В.Г. (со ст.
и предисл.) . Фило софия техники в ФРГ / Пер. с нем . и англ. М.: Прогре сс, 1989. С . 364‒371. https://
www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/adorno/tehgum.php (Adоrnо Th. W. Über Technik und Huma-
nismus. Russian translation).
Аристотель 2006 – Аристотель. Метафизика / Пер. с греч. П .Д. Первова и В.В . Розанова. М.:
Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006 (Aristotle. Metaphysics. Russian translation).
Белл 2004 – Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. Опыт социального прогнозиро -
вания. М.: Academia, 2004 (Bell D. The Coming of Post-industrial Society. A Venture of Social
Forecasting. Russian translation).
Бердяев web – Бердяев Н.А . Человек и машина (проблема социологии и метафизики
техники) // Путь. 1933. No 38 . С. 3 ‒37 // http://www.odinblago.ru/path/38/1 (Berdyaev N. Man and
Machine. In Russian).
Бэкон 1977 – Бэко н Ф. О достоинстве и приумножении наук // Бэкон Ф. Сочине ния в дву х
томах. 2-е испр. и доп. изд. Т. 1 / Пер. Н.А. Федорова. М.: Мысль, 1977. С. 417 ‒451 (Bacon F.
The Advancement of Learning. Russian translation).
Бэкон 2005 – Бэкон Р. Opus majus (Большое сочинение) // Бэкон Р. Избранное. М.: Издатель -
ство францисканцев, 2005 (Bacon R. Opus majus. Russian translation).
Вебер 2013 – Вебер М. Избранное: Протестантская этика и дух капитализма. М.; СПб.: Центр
гуманитарных инициатив, 2013 (Weber M. Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus.
Russian translation).
Винер web – Винер Н. Кибернетика и общество. Москва: Изд-во иностранной литературы,
1958 // http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000816/st000.shtml (Wiener N. The Human Use of
Human Beings: Cybernetics and Society. Russian translation).
Герцен 1954 – Герцен А.И. Дилетантизм в науке // Герцен А.И. Собр. соч. В 30 т. Т. 1. Дилетан-
тизм в науке. Письма об изучении природы. 1842 ‒1846. М.: Изд-во АН СССР, 1954. С. 7‒88
(Herzen A. Diletantism in Science. In Russian).
Гидденс 2011 – Гидд енс Э. По следствия современно сти. М.: Праксис, 2011 (Giddens A.
The Consequences of Modernity. Russian translation).
Кант 1994 – Кант И. Критика способности суждения. М.: Искусство, 1994 (Kant I. Kritik der
Urteilskraft. Russian translation).
Капп web – Капп Э. Органическая проекция // Капп Э., Нуаре Л., Эспинас А. Роль орудия
в развитии человека. Л .: Прибой, 1925 // https://gtmarket.ru/laboratory/basis/3479/3481 (Kapp E.
Organprojektion. Russian translation).
Маклюэн, Фиоре 2012 – Маклюэн М., Фиоре К. Война и мир в глобальной деревне / Пер.
с англ. И. Летберга. М.: АСТ: Астрель, 2012 (McLuhan M., Fiore Q. War and Peace in the Global
Village. Russian translation).
Мамфорд web – Мамфорд Л. Миф маш ины. Т. 1. Техника и развитие человече ства. М.: 2001 //
https://gtmarket.ru/laboratory/basis/3115 (Mumford L. The Myth of the Machine. Vol. 1. Technics and
Human Development. Russian translation).
Моль 1973 – Моль А. Социодинамика культуры. М.: Прогре сс, 1973 (Moles A. Sociodynamique
de la culture . Russian translation).
Моррис 2018 – Моррис Д. Голая обезьяна // Моррис Д. Голая обезьяна. М.: КоЛибри, Азбука-
Аттикус, 2018. С . 9 ‒280 (Morris D. The Naked Ape. Russian translation).
Ожегов, Шведова 2006 – Ожегов С.И., Шведова Н.Ю. Толковый словарь русского языка.
Изд. 4 - е, доп. М.: А ТЕМП, 2006 (Ozhegov S., Shvedova N. Explanatory Dictionary of Russian, 4
th
ed.
In Russian).
Поппер 2008 – Поппер К.Р. Знание и психофизическая проблема: В защиту взаимодействия.
М.: ЛКИ, 2008 (Popper K. Knowledge and Psychophysical Problem: In Defense of the Interaction.
Rusian translation).
Сенека 2010 – Сенека Л. Нравственные письма к Луцилию / Пер. с лат. С .А. Ошерова. М .: Экс -
мо, 2010 (Seneca the Younger. Moral Letters to Lucilius. Rusian translation).
211

Тоффлер 2002 – Тоффлер Э. Шок будущего: Пер. с англ. М .: ACT, 2002 (Toffler A. Future
Schock. Russian translation).
Фридман 2006 – Фридман Т. Плоский мир: краткая история XXI века. М.: АСТ, 2006 (Friedman
Th. The World is Flat: A Brief History of the Twenty-first Centur. Russian translation).
Фуко 2008 – Фуко М. Технологии себя // Логос. 2008. No 2. С . 96‒122 (Foucault M. Technologies
of the Self. Russian translation).
Хабермас 2001 – Хабермас Ю. Морально е сознание и коммуникативное действие. СПб.: Нау -
ка, 2001 (Habermas J. Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln. Russian translation).
Хайдеггер web – Хайдеггер М. Вопрос о технике // Хайдеггер М. Время и бытие (статьи и вы -
ступления). М.: Республика, 1993 // http://www.bibikhin.ru/vopros_o _tekhnike (Heidegger M. Die
Frage nach der Technik. Russian translation).
Хайек 2006 – Хайек, фон Ф.А . Право, законодательство и свобода: Современное понимание
либеральных принципов справедливости и политики. М .: ИРИСЭН, 2006 (Hayek F. Law, Legislation
and Liberty: A New Statement of the Liberal Principles of Justice and Political Economy. Russian
translation).
Ссылки – References in Russian
Журавлева web – Журавлева Е.Ю . Вызовы технологий «больших данных» для современных
социогуманитарных наук // Вопро сы фило софии. 2018 . No 9 // http://vphil.ru/index.php?option=
com_content&task=view&id=2040&Itemid=52
Карр 2012 – Карр Н. Пустышка. Что интернет делает с нашими мозгами. М .: BestBusiness
Books, 2012.
Льюис 2004 – Льюис М. Next. Будущее уже началось / Пер. с англ. М. Ольховской. СПб.: Кры -
лов, 2004.
Рожкова, Воронов 2015 – Рожкова А.С., Воронов Ю.М. Любители и профессионалы: новый
дилетантизм в обществе знаний // Интеллигенция и мир. 2015. No 3 . С . 113 ‒130.
Соломин и др. 2015 – С оломин В.П ., Пигров К.С ., Султанов К.В . Дилетантизм как проблема
ново европейской цивилизации // Общество. Среда. Развитие. 2015. No 4. С . 68‒73 .
Форд 2016 – Форд М. Роботы наступают. Развитие технологий и будущее без работы. М.: Аль -
пина нон-фикшн, 2016.
Фрэнк 2013 – Фрэнк Р. Дарвиновская экономика: Свобода, конкуренция и общее благо. М.:
Изд. Института Гайдара, 2013.
Храпов 2019 – Храпов С.А . Кризис сознания: «когнитивный ответ» техногенной цивилизации //
Вопросы философии. 2019. No 1. С. 88 ‒95.
Шваб 2019 – Шваб К. Четвертая промышленная революция. М.: Эксмо, 2019.
References
Carr, Nicholas (2011) The Shallows: What the Internet is Doing to Our Brains , W.W. Norton &
Company, N.Y., London.
Ford, Michael (2015) Rise of the Robots: Technology and the Threat of a Jobless Future , Basic
Books. N.Y. (Russian translation).
Frank, Robert (2011) The Darwin Economy: Liberty, Competition, and the Common Good , Princeton
University Press, Princeton (Russian translation).
Khrapov, Sergei (2019) “Crisis of Consciousness: ‘Cognitive Response’ of Technological Civiliza -
tion”, Voprosy filosofii, Vol. 1, pp. 88 ‒95 (in Russian).
Leadbeater, Charles, Miller, Peter (2004) The Pro-Am Revolution: How Enthusiasts Are Changing
Our Society and Economy, Demos, London.
Lewis, Michael (2001) Next. The Future Just Happened , W.W. Norton & Company (Russian
translation).
Marriam Webster (2005) Marriam Webster ’s Dictionary of Basic English, Marriam Webster ’s Inc.
Rozhkova, Anna, Voronov, Yuri (2015) “Amateurs and Professionals: New Dilettantism in the
Knowledge Society”, Intelligentsia i mir, Vol. 3 (2015), pp. 113 ‒130 (in Russian).
Schwab, Klaus M. (2016) The F ourth Industrial Revolution , World E conomic Forum (Russian
translation).
Skolimowski, Henryk (1966) “The structure of thinking in technology”, Technology and Culture ,
Vol. 7, No. 3, pp. 371 ‒383 .
Solomin, Valery, Pigrov, Konstantin, Sultanov, Konstantin (2015) Dilettantism as the Problem of the
Modern European Civilization, Society. Environment. Development, Vol. 4 (2015), pp. 68 ‒73 (in Russian).
212

Zhuravleva, Elena (2018 web) “Calls Technologies ‘Big Data’ for the Modern Social Sciences and
Humanities”, Voprosy Filosofii, Vol. 9, http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=
2040 (in Russian).
Сведения об авторах
Author’s Information
ПЯТОВ Михаил Львович –
доктор экономических наук, профессор
кафедры статистики, учета и аудита,
Санкт-Петербургский государственный
университет.
PYATOV Michail L. –
DSc in Economics, professor,
Saint-Petersburg State University.
РОГОЖНИКОВА Варвара Николаевна –
кандидат философских наук, доцент
кафедры философии и методологии экономики,
Московский государственный университет
им. М.В. Ломоносова.
ROGOZHNIKOVA Varvara N. –
CSc in Philosophy, associate professor,
Lomonosov Moscow State University.
213

НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ
V научная конференция
«Типология культур и проблемы культурной памяти»
Эта конференция состоялась 8 ноября 2019 г. Она была организована кафедрой ис -
тории и теории мировой культуры философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносо -
ва. Это ежегодная конференция, посвященная обсуждению актуальных исследований,
проводимых в различных университетах России и связанных с многообразными аспек-
тами культурной истории, от древности до наших дней. Кроме сотрудников философ-
ского факультета МГУ в конференции участвовали коллеги из СПбГУ, Южного феде-
рального университета, Института философии РАН, НИУ ВШЭ, РГГУ, МГИМО. После
пленарного заседания работали три секции: «Античная и восточная культуры. Средне-
вековье», «Культура Нового времени» и «Культура современности». Всего было сдела-
но тридцать докладов. Надо отметить, что выступали не только опытные и именитые
ученые, но и молодые исследователи: среди докладчиков были четыре аспиранта фило-
софского факультета МГУ. Тематический диапазон конференции, как и в прошлые
годы, очень широк: от древнеиндийской живописи и генеалогических исследований
в диалоге Платона «Теэтет» до социокультурных аспектов легитимации власти и гене-
тических оснований базовой идентичности. Эта широта тематического диапазона обу-
словила участие в конференции специалистов разных направлений: историков филосо -
фии, историков культуры, этиков, эстетиков, представителей социальной философии,
религиоведов.
На пленарном заседании Л.В. Цыпина (СПбГУ) выступила с докладом «Агнойоло-
гия Дж.Ф . Феррьера (к истории забытого философского понятия)». Она рассказала
о шотландском мыслителе, пытавшемся построить философию просвещенного здра-
вого смысла. А.А. Кротов (МГУ) сделал доклад на тему «Философия и революцион -
ная практика. “Золотой век” школы Кондильяка», в котором речь шла о вовлеченности
философов в события времен Великой французской революции. В частности, в докла -
де разбирался проект образовательной системы де Траси, а также роль Кабаниса в пере-
вороте 18 брюмера. А .А . Иваненко (СПбГУ) выступил с докладом «Предмет и метод
науки после классической немецкой философии».
На секции «Античная и восточные культуры. Средневековье» В.В. Вертоградова
(МГУ) сделала доклад на тему «Модуляция в древнеиндийской живописи по Читра-
сутре и теория прибавочного элемента Казимира Малевича». В докладе рассматрива -
ется, как происходят изменения в индийском искусстве при переходе от монохромной
моделировки (вартана) к моделировке другим цветом (шьямодджвала) при передаче
отвлеченного пластического объема. Это движение типологически сопоставляется
с теорией прибавочного элемента Казимира Малевича, рассматривающего изменения
в искусстве от импрессионизма до кубофутуризма. М.М . Клычева (МГИМО (У) МИД
России) выступила с докладом «Матенадаран как центр культурных связей (краткий
обзор рукописных источников)». В докладе Л.С . Чаковской (МГУ) «Как может ритуал
занять место архитектуры: Исход 34, Левит 8‒9» было показано, как авторы библей -
ского повествования о Скинии сосредоточиваются на ритуале, происходящем в ней.
В силу этого описание становится действенным воплощением второй заповеди с за-
претом на изображение, архитектура исчезает из описания, и на ее место приходят
предметы, обслуживающие ритуал. М .А. Гарнцев (МГУ) сделал доклад на тему «Диа-
лог Энея из Газы “Теофраст” в контексте эволюции газской риторской школы».
М.А. Солопова (Институт философии РАН) выступила с докладом «Платон о генеа-
логических исследованиях в диалоге “Теэтет”». А.В. Тихонов (Институт философии
214

и социально-политических наук Южного федерального университета) сделал доклад
«Платоновский определяющий принцип, и в чем сложность его понимания». О.В. Оси-
пова (МГУ) выступила с докладом «Диодор Сицилийский как историк древнегрече-
ской литературы». С .А. Мельников (МГУ) сделал доклад на тему «“Посольство фило-
софов” в Риме в 155 г. до н.э .», С.В. Корнев (МГУ) – доклад «Диайресис и Единое
у Ксенократа и Гермодора».
На секции «Культура Нового времени» было сделано восемь докладов. А.В. Углева
(НИУ ВШЭ) выступила с докладом «Культурные основания нормативности в позна-
нии». О .М . Седых (МГУ) сделала доклад «Метод морфологии культуры О. Шпенглера
в рецепции русских авторов». Она отметила, что в среде русских интеллектуалов вни-
мание к идеям Шпенглера, высказанным в первом томе «Заката Европы», активизи -
руется в начале 1920-х гг. Хотя реакция русских авторов на историософские построе -
ния Шпенглера была предсказуемо критической, практически все они сходятся
во мнении, что предложенный немецким философом морфологический (физиогноми -
ческий) метод изучения культур эвристичен и в будущем станет ориентиром для гума -
нитарного познания. О .М. Седых приходит к выводу, что прогноз оказался верен:
именно морфологический метод Шпенглера был позитивно воспринят и взят на во -
оружение целым рядом отечественных авторов, которым принадлежит заметный
вклад в развитие наук о культуре (С.С . Аверинцевым, Г.С . Кнабе, В.Л. Цымбурским,
А.Л. Доброхотовым и др.). Е.И . Шашлова (Институт философии и социально-полити -
ческих наук Южного федерального университета) выступила с докладом «История
философии Александра Кожева», А.А. Скворцов (МГУ) – с докладом «Гуманистиче-
ская педагогика в пространстве моральной культуры». В докладе А.Г. Богомолова
(МГУ) шла речь об опере-дивертисменте Ж. -Ф . Рамо «Галантные Индии» (1736), сю -
жет которой затрагивал популярную в XVIII в. тему «благородного дикаря». Образ,
чуть позже осмысленный в работах философов (Ж. -Ж . Руссо, Вольтер) был представ -
лен в контексте галантной культуры эпохи. О .С . Мягкова (МГУ) выступила с докла-
дом «Роль красноречия в мировоззренческих столкновениях эпохи религиозных войн
во Франции». Е.О. Розова (МГУ) проанализировала подготовку И.М . Гревсом совет-
ского издания избранных отрывков из многотомного труда герцога Сен-Симона, рас -
смотрен подбор этих отрывков в свете общей концепции истории культуры Гревса
и влияния не него идей Фюстеля де Куланжа. А.Ф . Макарова (МГУ) выступила с до-
кладом «Н.А. Бердяев о природе большевизма в первые пореволюционные годы».
На секции «Культура современности» И.П . Давыдов (МГУ) в докладе «Синтетиче-
ская теория бинарных и тернарных оппозиций (на материале публикаций Э.В . де Ка -
стру и Э. Кона)», проследил влияние структурализма и постструктурализма, а именно
подходов К. Леви-Строса, Вяч.Вс. Иванова, Ж. Дюмезиля, В. Тернера, Э.В. де Кастру
и Э. Кона на конструирование бинарных, тернарных, тетрарных схем координации
и субординации элементов сложных «нейро»-систем в этнологии и социальной антро -
пологии. М .А. Пылаев (РГГУ) выступил с докладом «Теология без философии?
(К. Барт)», показав, как Карл Барт попытался реализовать проект теоцентрической
теологии. М .О . Кедрова (МГУ) в докладе «История философской дружбы Б. Рассела
и Т.С. Элиота» осуществила попытку реконструкции взаимоотношений Рассела и Эли -
ота на материале их писем, «Автобиографии» Рассела и биографических исследова -
ний. К .Ю. Аласания (МГУ) сделала доклад «Социокультурные аспекты легитимации
власти: Россия VS Европа», рассмотрев различные типы легитимности и сделав за-
ключение, что язык влияет на тип легитимации власти. О .А. Зотов (МГУ) в докладе
«“Корнуолл – потаенная земля”: историческая идентичность и политические деклара-
ции» подчеркнул значение Корнуолла как terra incognita в рамках культурной жизни
Великобритании. Э.Д . Дряева (МГУ) выступила с докладом «Генетические основания
базовой идентичности», подчеркнув, что в основе идентичности лежит природа чело -
века и что базовая идентичность представляет собой сложную биомодальную структу-
ру, которая всегда существует в динамической форме. Е.В. Щербакова (МГУ) в докла-
де «Сознательное и бессознательное в идеологии» показала, что идеологическая
215

пропаганда в современном мире минует сознание и воздействует на бессознательное.
Д.А. Прокудина (МГУ) сделала доклад «Актуальные подходы к взаимодействию музея
с различными категориями посетителей», В.А. Однорал (МГУ) – доклад «“Новый нар-
ратив” и “новая лирика”: “ты” и “я” в современной поэзии», показав, как в современ -
ной поэзии лирическое «ты» заменяет лирическое «я», М.А. Кобринец (МГУ) – с до-
кладом «Ответственность современного художника с точки зрения “минимальной
этики”», рассмотрев концепты «конфликт регистров» и «преступление без жертвы»
в минимальной этике. После каждого доклада были содержательные дискуссии, в ауди-
ториях присутствовало немало студентов и аспирантов философского факультета
МГУ, принявших участие в обсуждении докладов.
М.О . Кедрова
Кедрова Марина Олеговна – Московский государственный университет им. М .В . Ломоно сова,
фило софский факультет, Мо сква, 119991, ГСП-1, Ломоно совский проспект, д. 27, корп. 4 .
Кандидат философских наук, доцент кафедры Истории и теории мировой культуры философ -
ского факультета МГУ им. М.В . Ломоносова.
sagitta10@yandex.ru
Kedrova Marina O. – Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University, 27/4, Lomono -
sovsky av. GSP -1, Moscow, 119991, Russian Federation.
CSc in Philosophy, Associate Professor, Department of History and Theory of World Culture, Faculty
of Philosophy, Lomonosov Moscow State University.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒7 -214 -216
216

Полилог философии, филологии и искусствознания:
междисциплинарные исследования проблемы синтеза искусств
(обзор международной научной конференции)
Современная художественная культура характеризуется неуклонной тенденцией
усложнения форм синтеза и эстетической содержательности, обусловленных взаимо-
влиянием реальной и виртуальной составляющей арт-пространства. Это вызывает
необходимость моделирования и разработки новых междисциплинарных подходов к ис-
следованию современной художественной культуры, учитывающих ее сложную сине-
стетическую основу. Необходимо иметь в виду и то, что крайние формы специализа-
ции и профессионализации являются, по общему мнению, важными чертами кризиса
культуры нашего времени. Международная научная конференция, о которой пойдет
речь и которая проходила 4 и 5 марта 2019 г. в Санкт-Петербургской государственной
консерватории им. Н .А . Римского-Корсакова, представляется попыткой поиска путей
преодоления подобного кризиса. Внимание концентрировалось прежде всего на обна-
ружении созвучий и соответствий между разными аспектами творческой деятельно -
сти: музыкой и живописью, поэзией и пластикой и др., выявляющими диалектическое
единство чувственного и рационального мировосприятия и мироосмысления, а также
на поиске метафизических оснований данных созвучий, составляющих единое про-
странство художественной культуры.
Конференция была организована Санкт-Петербургской государственной консерва-
торией им. Н.А . Римского-Корсакова при участии Голландского института в Санкт-Пе -
тербурге и Центра искусства и музыки Библиотеки им. В.В . Маяковского на Невском
пр., 20. Событие объединило ученых из 14 стран: России, Германии, Австрии, Швей-
царии, Великобритании, США, Канады, Китая, Монголии, Казахстана, Украины, Бело -
руссии, ЛНР, Эстонии.
В приветственных выступлениях председателя Оргкомитета конференции, прорек-
тора по научной работе СПбГК им. Н .А . Римского-Корсакова, заведующей кафед-
рой истории зарубежной музыки Н.А. Брагинской и директора Голландского института
в Санкт-Петербурге О.Б. Овечкиной были обозначены цели конференции: актуализация
междисциплинарных подходов, прежде всего философских, филологических и искус-
ствоведческих, в исследовании художественной культуры, изучение ее метафизических
истоков, а также осмысление новых направлений и форм искусства, относящихся
к «неклассическому художественному пространству».
Выступление представителя Программного комитета А.Ю. Григоренко (Санкт-Пе-
тербург) было посвящено софийным основаниям художественной деятельности, обоб -
щающим философско-эстетическим проблемам художественной культуры, проблемам
игрового характера художественного творчества и проблеме синтеза искусств.
Н.П. Коляденко (Новосибирск) отметила, что на современной стадии «переформа -
тирования» научного мышления в музыкознании актуализируются такие интерпрета -
тивные подходы, как герменевтический, когнитивный, феноменологический, учитыва -
ющие специфику музыкального смыслопорождения, но особая роль принадлежит
методологиям, способствующим постижению многозначного музыкального смысла, –
это синестетика и синергетика. Синестетика сегодня формирует стратегии синестети -
ческой интерпретации музыкальных текстов «неклассического звукового простран -
ства» ХХ в. и других направлений, синергетика как междисциплинарная парадигма
«постнеклассической» науки рассматривает нестационарные состояния систем, их ди -
намику как объекты музыкальной культуры, при этом описание процессов музыкаль -
ного смыслопорождения приобретает универсальный характер.
В докладе Н.Б Маньковской (Москва) были рассмотрены концепции синестезии
и синтеза искусств в эстетике французского символизма, а также выявлено их влия -
ние на мультимедийные формы современного искусства. На основе теории соот -
ветствий духовного и предметного миров были проанализированы синестетические
217

идеи поэзии-музыки, цветного слуха, тотального театра и намечены возможности
влияния этих идей на современные арт-практики.
Интерес аудитории вызвал доклад Т.В. Литвин о проблеме восприятии музыки
в контексте учения о времени Августина, рассматриваемой на основе феноменологи-
ческой интерпретации. Следуя идее анализа времени во взаимосвязи с восприятием
и воображением, докладчик подчеркнула роль последнего. Воображение у Августина,
как и затем в феноменологии Гуссерля, понимается в нескольких смыслах: как функ -
ция памяти, как формирующая сила восприятия, отвечая за ощущения и чувственные
представления, и, наконец, как фантазия – воображение способно свободно создавать
представления. Таким образом, восприятие звука, согласно Августину, связано с во -
ображением, выполняющим не только эстетическую, но и смыслообразующую роль
в сознании времени.
В выступлении Е.Н . Устюговой (Санкт-Петербург) на тему «Проблема синтеза
искусств: от романтизма до авангарда» было отражено различие подходов к синтезу
искусств концепций мировоззренческого универсализма (романтизм, символизм,
Кандинский, Малевич) и социально-практического авангарда (дадаизм, Баухаус), за -
ключающееся в отношении к художественной и культурной ценности произведения.
В первом случае синтез расширяет смысловые и рецептивные потенциалы художе -
ственной и эстетической выразительности, а во втором – синтез влияет не на эсте -
тическое и художественное сознание, а конструирует реальные формы жизни и из -
меряется эффективностью живого действия нового типа социоантропологической
практики.
В докладе В.В . Прозерского (Санкт-Петербург) была раскрыта проблема синесте-
зии в эстетике эмотивизма. Разработка теории синестезии в эстетике началась с сов -
местных трудов английских ученых Ч. Огдена, А. Ричардса, Д. Вуда, которые выявили
проблему природы оценочных суждений. Темы, поднятые эмотивизмом, относятся
не только к философии, но и к художественной культуре, где, в частности, стоит во-
прос о коммуникации, то есть о том, как преодолеть взаимное непонимание художни -
ков и публики, с одной стороны, художников и критики – с другой. По мнению ан -
глийских ученых, эстетический опыт – это высший, наиболее организованный вид
ценностного опыта, возникающий благодаря синестезии, основанной не только на ощу-
щениях, но активизирующей также память или накопленный опыт. Синестезия дости -
гает своей полноты именно в искусстве, в художественном творчестве и восприятии,
в которых сливается прошлое, настоящее и будущее.
Оригинальные материалы, относящиеся к проблеме синестезии в музыкальной
культуре Древнего Востока, раскрывающие синестезийные основы музыкальной эсте-
тики, были представлены в докладе С.В. Конанчук (Санкт-Петербург).
Исторические особенности изучения феномена синестезии и развития синестети -
ческой терминологии отразил в своем докладе Й. Евански (Мюнстер, Германия; Вена,
Австрия).
А.Б . Максимова (Казань) представила уникальный обзор трудов Б.М . Галеева
по теме «Синтез искусств» на материале «Прометеевских» конференций 1969‒2008 гг.
В докладе О.В . Собакиной о музыкальной графике в интерпретации Б. Шеффера –
яркого представителя польского композиторского авангарда и признанного теоретика
современной музыки – были проанализированы особенности синестетического вос-
приятия музыки одновременно зрителем, слушателем и исполнителем, поскольку ви-
зуально воспринимаемые качества непроизвольно приобретают в их субъективном
мире «параллельные» звуковые характеристики благодаря способности к синестезии.
Л.А . Клочкова (Санкт-Петербург) рассмотрела диалог визуального (древнерусская
икона) и музыкального (церковное песнопение) образов Спаса Нерукотворного как
произведений, связанных друг с другом не только тематически, но и на уровне их ху-
дожественных структур, обусловленных особенностями «материала» каждого из ис-
кусств. Были рассмотрены современные научные методы интерпретации произведе-
ний древнерусской культуры канонического типа, выявлены концептуальные аналогии
218

между различными видами искусства, создающими полилог с его множественностью
тем, в котором звук, цвет и формы составляют единство смыслов.
Дэвид Томас Салковски (США) выявил принципы синтеза в храмовом действе
на основе изучения восстановленного А. Кастальским в начале ХХ в. обряда «Пещное
действо», реконструкция которого включала прочтение старинных «крюковых» запи -
сей музыки.
Синестетические подходы в изучении музыкальной культуры отразили несколько
докладчиков: О.В. Ярош (Красноярск), О.В. Мизюркина (Новосибирск), Н.Д . Начке-
биа, М.Л. Зайцева. Оригинальный доклад Ж. Ерденебилег (Улан-Батор, Монголия)
«Взаимосвязь между музыкальным минимализмом и традиционными монгольскими
узорами и орнаментами», в котором прозвучала тема синтеза музыкального и изобра-
зительного искусства и ее анализ с исторической и актуальной точек зрения, вызвал
большой интерес у слушателей.
Проблему синестезии в фольклорном творчестве и влияние этого феномена на со-
циальную сферу исследовали Дин Шуюэ (КНР) и Н.И . Дожина (Белоруссия).
Филологические подходы к изучению синестезии рассмотрела Н.А. Николаева
(Санкт-Петербург), проанализировав проблему синестетичности художественных об-
разов в произведениях Л. Толстого.
Взгляд на лирику как способ познания мира был отражен в докладе Л. Пильд (Тар-
ту, Эстония). Изучая семантический ореол музыки Бетховена в творчестве Фета, до -
кладчик раскрыл проблему возможности рассмотрения философской поэзии как осо-
бой семантической структуры.
Глубокий эмоциональный отклик вызвал доклад М.В. Михайловой «Об онтологи-
ческих и эстетических основаниях полилога и синтеза искусств: “Восьмистишия”
О.Э. Мандельштама». Было подчеркнуто, что поэтическая речь в «Восьмистишиях»
описывает эстетическую форму как самоценную сущность, которая не только держит -
ся сама собой, но и являет законы мира, не поддающиеся описанию на языке науки
и повседневности.
Музыкальные метафоры в литературно-критических статьях М. Цветаевой рас -
смотрел А.А. Егоров (Тарту, Эстония), подчеркнув, что в статьях Цветаевой музыкаль -
ные метафоры, являясь по существу метафорами «филологическими», своеобразно
отражают историко-литературные споры ученых-филологов, рецепцию литературной
теории 1910‒30-х гг.
Тему темпоральности бытия и сознания раскрыла О.В. Бочкарева (Ярославль)
в докладе «Диалог «Человек – Время» в музыкальном анимационном фильме». По мне -
нию автора, процесс создания художественного образа анимационного фильма, объеди-
няющий в символическом пространственно-временном единстве звук, цвет, пластику,
движение, нацеливает творца на философское осмысление экзистенциальных проблем
жизни. Понимание вечного и сиюминутного сопровождается рефлексией и направлено
на поиск своего места в мире, осознание ценности своего «Я» и «Я» Другого, на виде -
ние своей неотделимости от мира, с одной стороны, и одновременно своей противопо-
ложности миру.
Перспективность применения синестетических методов в образовательном про-
цессе на примере изучения цветовой визуализации музыки раскрыла С.В. Камышни-
кова (Омск).
Ярким выступлением оказался доклад композитора Р. Стравера (Нидерланды)
на тему «Размышления об искусстве», в котором рассматривались проблемы эстетиче-
ского содержания произведений искусства, понятия эстетического опыта и вопросов
взаимопонимания между автором-творцом, критиками и публикой.
Интерес слушателей вызвал совместный доклад и мастер-класс Л.В. Лейпсон (Гер-
мания) и Ютты Роде-Рё (Нидерланды), посвященный идее визуализации звука.
Круглый стол на тему «Метафизика культуры», организованный по инициативе
РХГА (Санкт-Петербург), был посвящен проблемам осмысления истоков культуры, ее
онтологического статуса и современных форм ее существования. Ведущая круглого
219

стола Т.В. Литвин затронула вопрос о диалектическом единстве событийности куль -
туры и событийности мышления. По ее мнению, искусство мышления в философии
ХХ‒ХХI вв. открыто для синтеза и осмысления экзистенциальных стратегий. Собы-
тие как внутреннее переживание делает метафизическую реальность ценностью, со -
здает «кайрос» культуры и «этос» созерцания. В.М . Авдеев (Санкт-Петербург) раскрыл
концепцию метафизики искусства; С.В. Конанчук (Санкт-Петербург) рассказала о про-
блемах и смыслах современной эстетики; А.Ю. Григоренко (Санкт-Петербург) рас-
крыл тему софийных оснований художественной культуры; Н.А. Николаева (Санкт-
Петербург) выразила свое понимание проблемы языка как первопространства культу-
ры; А.С . Клюев (Санкт-Петербург) раскрыл тему полилога искусств в ее современ -
ном ракурсе на примере новых научных изданий «Музыка – путь к Абсолюту»,
«Сумма музыки».
Результатом обсуждения стал вывод о необходимости возвращения современной
художественной культуры к своему истоку – софийному принципу творчества, объ-
единяющему этико-эстетические составляющие культуры и искусства на основе гар -
монии, прообразом которой является музыкальная гармония.
В рамках конференции в Центре искусства и музыки Библиотеки им. В .В . Маяков-
ского на Невском пр., 20, проходила международная художественная выставка «Поли -
лог: поиски созвучия». Проблематика выставки объединила художников из России,
Германии и Великобритании в стремлении осмыслить созвучие творчества каждого
из них с той загадочной сферой, которую называют истинное искусство. Завершаю-
щим событием стал музыкальный диалог современных российских и голландских
композиторов, напомнивший слушателям о давних традициях культурного обмена
между двумя странами.
Опыт проведенной конференции показал, что проблема синестезии и синтеза ис-
кусств имеет глубокие исторические и традиционные основания и в то же время особо
актуальна сегодня, поскольку отражает многообразные формы бытия современной ху -
дожественной культуры. Организаторами и участниками конференции было принято
совместное решение о проведении в Санкт-Петербургской государственной консерва -
тории ежегодных конференций, посвященных теме «Полилог и синтез искусств: исто -
рия и современность, теория и практика».
А.Ю. Григоренко, С.В. Конанчук, Н.А. Николаева
(Санкт-Петербург)
Григоренко Анатолий Юрьевич – Ленинградский го сударственный университет им. А.С. Пуш -
кина, Санкт-Петербург, Пушкин, 196605, Петербургское шоссе, д. 10 .
Доктор фило софских наук, профе ссор кафедры философии Ленинградского государственного
университета им. А.С . Пушкина.
anatolygrig@gmail.com
Конанчук Светлана Витальевна – Санкт-Петербургский го сударственный институт психологии
и социальной работы, Санкт-Петербург, 199178, 12-я линия Васильевского острова, д. 13А.
Кандидат фило софских наук, доцент кафедры гуманитарных и е стественных наук Санкт-Пе -
тербургского государственного института психологии и социальной работы.
moskov_sveta@mail.ru
Николаева Нина Александровна – Санкт-Петербургская государственная консерватория
им. Н.А. Римского-Корсакова, Санкт-Петербург, 190000, Театральная пл., д. 3.
Кандидат филологических наук, доцент кафедры иностранных языков Санкт-Петербургской
государственной консерватории им. Н.А. Римского-Корсакова.
nikol-nina@yandex.ru
Grigorenko Anatoliy Yu. – Leningrad State University named after Alexander Pushkin, 10, St. Pe -
tersburg sh., Pushkin, St. Petersburg, 196605, Russian Federation.
DSc in Philosophy, professor, Department of Philosophy, Leningrad State University named after
Alexander Pushkin.
anatolygrig@gmail.com
220

Konanchuk Svetlana V.
–
St. Petersburg State Institute of Psychology and Social Work, 13A,
12th
Line Vasilyevsky Island, St. Petersburg, 199178, Russian Federation.
CSc in Philosophy, associate professor, Department of Humanities and Science, St. Petersburg State
Institute of Psychology and Social Work.
moskov_sveta@mail.ru
Nikolaeva Nana A. – N.A. Rimsky-Korsakov Saint Petersburg State Conservatory, 3, Teatralnaya sq.,
St. Petersburg, 190000, Russian Federation.
CSc in Philology, associate professor, Department of Foreign Languages, N.A. Rimsky-Korsakov
Saint Petersburg State Conservatory.
nikol-nina@yandex.ru
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒7 -217 -221
221

CONTENTS
Yulia V. Sineokaya, Boris I. Pruzhinin – “Philosophy is not so much a profession
as a lifestyle”. The Conversation of B.I. Pruzhinin and Yu.V. Sineokaya.......................5
Individual And Collective Memory in the Context of Social Transformations
(The Round Table Materials)
Boris I. Pruzhinin, Tatiana G. Shchedrina – The Phenomenon of Collective Memory
at The Intersection of Philosophical And Methodological Attitudes............................. 15
Denis E. Letnyakov – Transnational History as a Way of Working
With Collective Memory............................................................................................... 20
Margarita I. Sukhanova – Collective Memory as an Area of Public Consciousness..........25
Natalya N. Emelyanova – Politics of Memory and Trauma to Collective Memory
Under Securitization Conditions................................................................................... 30
Maksim S. Stychinskii – Identity Crisis: Mechanisms of Oblivion
And Memorialization in the Context of Globalization.................................................. 35
Rustam Yu. Sabancheev – Collective Memory: Problems And Prospects..........................40
Philosophy, Culture, Society
Sergey S. Horujy – Global Trend of the 21st Century:
the Deterritorization of Philosophy............................................................................... 45
Nadezhda B. Mankovskaya – Catholic tendencies in French symbolism’s aesthetics.
Paul Claudel.................................................................................................................. 58
Philosophy and Science
Victor M. Allakhverdov – The Thorny Way to Сonsciousness
(Answer to Critical Analysis by David I. Dubrovsky).................................................. 68
David I. Dubrovsky – Once Again about the Consciousness, the Unconscious
and the Revolutionary Theory in Psychology................................................................ 78
Sergey A. Lebedev – Axiology of science: value regulators of scientific activity................82
Alexandr А. Fedorov – Post-nonclassical Psychology and Pseudoscience:
a Realistic Perspective................................................................................................... 93
Anna V. Shutaleva – Neuroanthropology: a biogenetic structuralist theory
as a theoretical and methodological basis for the neurophenomenological study
of consciousness.......................................................................................................... 104
Maria A. Sekatskaya – The philosophical significance of Benjamin Libet’s free
will experiments.......................................................................................................... 113
Yuliya B. Ikrennikova, Andrey V. Korzhuev, Zakir A. Kuliev – Inductive Content
of the Methodology of Pedagogical Research: Philosophical Classics
and Modern Theoretical and Applied Reading of the Topic........................................ 124
History of Russian Philosophy
Rustem R. Vakhitov – Dialectic Definition of Eurasianism.............................................. 136
Elena V. Pasternak (1936-2020). In Memoriam.................................................................. 150
Elena V. Pasternak – “There Shall Be No More Death”: a Poet by the Bedside
of a Dying Man... ....................................................................................................... 150
Chinese Philosophy
Stanislav Yu. Rykov – Ancient Chinese... Philosophy? ................................................... 156
Nikolay P. Martynenko – Understanding of “music”
in early Confucianism according to Yue Ji – Records of music................................... 171

Ilya A. Kanaev – The Origination of the Book of Changes................................................ 176
Dmitry E. Martynov, Yulia A. Martynova – Kang Youwei: Confucian category
of filial piety in front the face of modernity................................................................ 190
Kang Youwei – Datong shu. Part 6. Partial Translation by Dmitry E. Martynov...............194
Letter to Editors
Michail L. Pyatov, Varvara N. Rogozhnikova – Modern Dilettantism............................202
Scientific Life
Marina O. Kedrova – The 5
th
Scientific Conference “The Typology of Cultures
and Problems of the Culture Memory”........................................................................ 214
Anatoliy Yu. Grigorenko, Svetlana V. Konanchuk, Nana A. Nikolaeva –
Polylogue of Philosophy, Philology and Art History: Interdisciplinary Studies
on the Synthesis of the Arts (international conference review)................................... 217

Научно-теоретический журнал
Вопросы философии / Voprosy filosofii
2020. Номер 7
Соучредители: Российская академия наук, Институт фило софии РАН
Издатель: Институт философии РАН
Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ No ФС 77-76827 от 16.09.2019 г.
Художник С.Ю . Растегина
Технический редактор Е.А . Морозова
Подписано в печать с оригинал-макета 10.06 .20 .
Формат 70х100 1/16. Печать офсетная. Гарнитура IPH Astra Serif
Усл. печ. л . 15,48 . Уч.- изд. л. 18,97 . Тираж 1 000 экз. Заказ No
Оригинал-макет изготовлен в Институте фило софии РАН
Компьютерная верстка: Е.А. Морозова
Отпечатано в OOO «РПЦ Офорт»
129110, г. Москва, проспект Мира , дом 69.
E-mail: info@ofort2000.ru
Информацию о «Вопросах философии» см. на сайте журнала: http://vphil.ru/