Text
                    FWEDRICH WILHELM JOSEPH SCHELLING
System der Weltalter
Münchener Vorlesung 1827/28 in einer Nachschrift von
Ernst von Lasaulx
Herausgegeben und eingeleitet von
Siegbert Peetz
VITTORIO KLOSTERMANN · FRANKFURT AM MAIN


Φ. В. Й. Шеллинг СИСТЕМА МИРОВЫХ эпох Мюнхенские лекции 1827-1828 гг. в записи Эрнста Ласо Издательство ВОДОЛЕЙ ТОМСК — 1999
Подготовка текста и вступительная статья З.Петца Перевод Е.Борисова «Система мировых эпох» — лекционный курс, прочитанный Ф.В.Й. Шеллингом в 1827 1828 гг. в Мюнхене, — открывает в творчестве мысли теля период «позитивной философии»-. Главные темы курса: понятие Бога, сотворение мира, человек как «точка единения Бога и мира»-, исторический аспект бытия Бога. Кроме того, во вступительных лекциях представлена оригинальная трактовка природы философского знания и истории европейской философии. ISBN 3—465—02207—6 ISBN 5-7137-0132—8 © Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main 1990 © Борисов Ε.В., перевод, 1999 © «Водолей», оформление, 1999
СОДЕРЖАНИЕ З.Петц. Предисловие 6 З.Петц. Введение 7 Библиография 38 Ф.В.Й.Шеллинг. Мюнхенские лекции 1827—1828 гг 43 Приложение 307 Указатель имен 312 От переводчика 317
ПРЕДИСЛОВИЕ Я хотел бы выразить признательность г. аббату Ordinis Sancti Benedict! доктору Одило Лехнеру, аббатство св. Бонифация, Мюнхен, за любезное позволение опубликовать хранящуюся в рукописном архиве аббатства запись лекций. За помощь и компетентные указания я благодарен архивариусу доктору Иоганне Лаухс. Мюнхен, сентябрь 1989 г. Зигберт Петц
3. Пети,. Введение 7 ВВЕДЕНИЕ I «Чтобы показать, что начало моей деятельности здесь означает поворотный пункт всей моей духовной и научной жизни, я решил уже следующей зимой впервые изложить содержание работы, которую от меня давно ожидают под названием Мировые эпохи*. Так писал Шеллинг 11 июля 1827 г. королю Людвигу I Баварскому1. Это заявление заставляет прислушаться: ведь в перспективе самого Шеллинга оно указывает на новую эпоху его мышления. Но вместе с тем и на новую эпоху его деятельности: Шеллинг был приглашен на кафедру философии только что открытого Мюнхенского университета, и приведенная цитата взята из его благодарственного письма Людвигу; кроме того, незадолго до этого он был назначен главным хранителем всех научных собраний и избран президентом академии наук. Тем самым после долгой уединенной работы над «Мировыми эпохами» и промежуточного периода в Эрлангене он получил возможность приобрести в Мюнхене такое же влияние, каким пользовался Гегель в Берлине. В списке лекционных курсов зимнего семестра 1827/28 значится: «Система мировых эпох, в связи с философским Disputatorium и Conversatorium; Тайный надворный советник доктор фон Шеллинг, privatim»2. Шеллинг приступил к чтению 26 ноября 1827 г. и читал три раза в неделю, по вечерам, перед избранной публикой. Лекции стали заметным событием: на них ходили, как на театральное представление. У Якоба Залата, профессора фи- 1 Цит. по: Horst Fuhrmans. Schelling-Briefe aus Anlass seiner Berufung nach München im Jahre 1827. B: Philosophisches Jahrbuch 64 (1956), 291. 2 Ср.: Список лекционных курсов, долженствующих быть прочитанными в зимний семестр 1827/28 в Королевском университете Людвига-Максимилиана, Мюнхен; стр. 19.
δ Φ. В. Й. Шылинг. Система мировых эпох лософии из Ландсхута, который при перемещении университета в Мюнхен не был оставлен в своей должности, обвинил в этом Шеллинга и затем всю жизнь на него злословил, обнаружилось сообщение одного слушателя, который, при всей своей партийной заинтересованности, верно передает атмосферу лекций: «Зимним вечером, в 6 часов, в аудитории собирается избранная публика, привлеченная лекциями Шеллинга. Возле обеих дверей зала стоят служащие, которые удерживают назойливых и любопытных и пропускают лишь тех, кто подтверждает свое право присутствовать в зале специальным билетом. Так слушатели входят в зал, освещаемый двумя хрустальными светильниками. Публика долго ждет, беседуя о предыдущих лекциях; наконец подъезжает карета, створки двери распахиваются и в зал входит Шеллинг, сопровождаемый своими лучшими слушателями. Слуга несет перед ним два канделябра. Как только высокочтимый учитель вступает на кафедру, слуга почтительно удаляется, створки двери смыкаются и, предварительно осмотрев свое стадо, проверяя, не закрался ли среди овец волк, учитель начинает лекцию. — За дверьми служащие бдительно следят, чтобы какой-нибудь чужак или злодей неподобающим шумом не нарушил тишины и не отнял у слушателей ни одного слова мудрости»1. Шеллинг имел большой успех, о чем говорят не только большое число слушателей, составлявшее, по оценкам очевидцев, от 300 до 500 человек2, но и свидетельства некоторых известных лиц. «Никогда не слышав его прежде, я не мог противиться соблазну записаться на его лекции, и вот я настолько очарован их ясностью, уверенностью, богатством и искусностью, что теперь бываю на них настолько регулярно, насколько мне это позволяет 1 Jacob Salat. Schelling in München: eine literarische und akademische Merkwürdigkeit. 2 Hefte. Heft II. Heidelberg 1845, 56 f. Аудиторией служил «самый большой зал в помещении королевской академии наук», т.е. в Wilhelminum'e («Старая академия», прежний иезуитский коллегиум при дворцовой церкви св. Михаила), ср.: Münchener Politische Zeitung, № 283 от 28 ноября 1827, S. 1968. 2 См. свидетельства Фр. Людвига Линднера и Эдуарда фон Шенка в: X.avier Tilliette (Hg.) Schelling im Spiegel seiner Zeitgenossen. Ergänzungsband. Melchior Meyr über Schelling. Torino, 1981, 139 f.
3. Пети,. Введение 9 здоровье», — писал Зульпиц Буасре Иоганну В. Гете1. Нитхаммер в январе 1828 г. писал Гегелю: «... С этого времени я, в мои преклонные годы, вновь стал столь ревностным философом, что принадлежу, вместе с сыном, к самым прилежным слушателям Шеллинга, среди которых, между прочим, во множестве встречаю старых своих товарищей. Эти лекции и в самом деле можно считать, причем во многих отношениях, примечательным явлением наших дней»2. Наконец, Фридрих Тирш: «Шеллинг, ехи- tis novus exuviis, вновь явился нам, словно бодрый юноша, и его лекции имеют блестящий успех; правда, по содержанию они весьма глубоки и даются нелегко, — но дух и имя этого мужа перевешивают все»3. О чем же Шеллинг читал? Я хотел бы в общих чертах изложить содержание курса, после чего попытаюсь определить его место в контексте развития мысли Шеллинга. II Курс делится на пять частей: начинается он с обсуждения противоположности «логической» и «исторической» философии, а также понятия времени (лекции 1—5), затем следуют историческое введение (К истории новейшей философии, лекции 6—14) и примыкающее к нему систематическое введение (Изложение философского эмпиризма, лекции 15—23); в первой части позитивной философии — в учении о Боге-творце (лекции 24—30) — курс достигает своей высшей точки, после чего следует обсуждение связи между миром и временем (лекции 31 — 44). В первой части после панегирика Людвигу I и похвалы баварскому юношеству — эти пассажи тем более любопытны, что в напечатанном позднее варианте первой лекции они отсутствуют, — Шеллинг прежде всего раз- 1 Зульпиц Буасре Иоганну Вольфгангу Гете, письмо от 16 января 1828 г., цит. по: Xavier Tilliette (Hg.) Schelling im Spiegel seiner Zeitgenossen. Torino, 1974, 309. 2 Friedrich Immanuel Niethammer an Hegel (Januar 1828), ebd. 3 Friedrich Thiersch an Friedrich Jacobs, Brief vom 6. Februar 1828, ebd. 311.
10 Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох ворачивает свое понимание философии: философия не исчерпывается изучением и знанием каких-либо положений, — иначе она вырождается в пустое школьное мудрствование, — напротив, в основе философии лежат самостоятельная деятельность и убеждения каждого, а также свободный обмен между учителем и учеником. Шеллинг видит себя в том же положении, что и тридцать лет тому назад, когда он, в противовес Фихте, возвысил природу, сделав ее предметом философии, и тем самым ответил на запрос времени. Теперь же сложилась ситуация, в которой стало необходимо «восстановить позитивное в его правах». (46) Но что такое это «позитивное»? На этот вопрос отвечает вторая лекция ex negativo: быстрая смена систем в истории новейшей философии — это череда заблуждений относительно проблем бытия и времени, — но заблуждения эти отнюдь не случайны, ибо коренятся в несовершенной природе человека. Из этих заблуждений наиболее упорным и тяжелым по своим следствиям оказался онтологический аргумент, по которому бытие Бога есть предикат его сущности: Бог существует необходимо, потому что Он необходим; Он просто-напросто не может не существовать. Именно этот неисторический, стерильно- «логический» концепт абсолютного, проистекающий из чистой рефлексии, Шеллинг пытается преодолеть, ориентируя философию на христианское учение об историчности Бога и ставя перед ней новую задачу, связанную с его философской разработкой. Ошибка прежних систем, начиная с декартовской, — так говорится в третьей лекции, — состояла в том, что они утверждали сугубо логическую связь между Богом и миром. Эти «логические системы» не являются ложными сами по себе, но они остаются незавершенными до тех пор, пока к ним не присоединится историческая философия: «когда я говорю «Бог свободно сотворил мир», ■—■ здесь уже не высказывается логический factum, здесь представлено некое деяние» (55). Если логическая философия будет дополнена исторической, «то тем самым будет произведена истинная реформа философии» (57). Таким образом, позитивное — это явленная в христианстве, но отнюдь еще не постигнутая историчность абсолютного, которая теперь должна стать предметом философии точно так же, как прежде им стала природа.
3. Пети,. Введение и С утверждением историчности абсолютного необходимо связано и прояснение понятия времени. Его отождествление с бытием мира (лекция 4) представляет собой второе роковое заблуждение прежних логических систем: если время есть исключительно только «время этого мира», то вне, т.е. до или после мира никакого времени нет. Если же это так, то время мира всегда остается одним и тем же и, таким образом, имеет ротационную конституцию: то, что происходит, есть лишь повторение того, что уже произошло, а то, что произойдет, идентично тому, что происходит. Нет действительного прошедшего и действительного будущего, есть только настоящее. Понимание времени в прежней философии восходит к мудрости Проповедника Соломона: «Ничего нового не происходит под солнцем». (59) Настоящее время, которое не может стать прошедшим, может только репродуцировать себя; прошлое, настоящее и будущее суть одно и то же время и как таковые одно-временны, т.е. они могут быть представлены в качестве ряда повторений настоящего: а + а + а. В противовес этому Шеллинг выдвигает концепт времени как осуществляющегося различия (Scheidungsgeschehen), который разрывает круг времени и превращает его в прямую1: мы вновь обретем истинное понятие времени как последовательности, в которой нет повторений, лишь тогда, когда сумеем образовать ряд а + b + с, в котором прошлое, настоящее и будущее расходятся, отличаются и отделяются друг от друга. Но такая генеалогия времени приводит к устранению тождества времени и мира: бытие мира показывает себя как время, прошлое и будущее которого суть не в нем, но вне его, и тем самым бытие мира становится эпохой в некой истории времен мира, одной из мировых эпох. Таким образом, философия становится истинной философией лишь тогда, когда она способна развернуть бытие исходя из времени: «Лишь тогда философия достигнет своего истинного смысла, когда она окажется способной вывести целокупный организм вещей из мировых времен». (61). Ориентация на историчность и время дает четыре значимых для философии следствия: 1 Ср.: Philosiphie der Offenbarung И/3, 275 ff.
/2 Φ. ß. Й. Шеллинг. Система мировых эпох 1. Изменение ее характера как науки. Как показывают приведенные Шеллингом контроверзы, связанные с ее определением, философия — в отличие, скажем, от геометрии, которой такие контроверзы неведомы, ■— не является чистой наукой разума и должна быть извлечена из контекста разума. 2. Изменение понятия знания (Wissen). По Шеллингу, знание относится уже не к истине, для которой невозможна альтернатива, как в случае необходимых положений геометрии, но к истине, для которой альтернатива должна быть возможной. То, что а равно Ъ, я узнаю лишь благодаря тому, что а не равно с (что могло бы быть). Поэтому наукой (Wissenschaft) в собственном смысле (επιστήμη) является только философия; математика же и геометрия, полагающие альтернативу невозможной, суть не науки, но мыслительное знание (διάνοια). 3. Изменение понятия системы. Система — это не «затор» (σύστημα), т.е. не сумма завершенных истин, но «гармоническая последовательность, подобная ритму тонов в музыке» (66). 4. Измененному понятию системы соответствует новый метод изложения: «Поэтому и мы не станем делить предметы по рубрикам, но будем рассматривать их в самой тесной связи, охватывающей их все, — не так, чтобы можно было по желанию выбрать, рассмотреть и сообщить другим то или иное отдельное положение» (66). Т.е. целью является не знание «more geometrico», но: «В этих лекциях главное для меня — чтобы слушатели пережили коренное внутреннее преображение. Кто проследует за мной от начала до конца, заметит, что настрой его души стал иным. То же произойдет и с его взглядами на мир» (67). Вторая часть курса, история новейшей философии, читается Шеллингом впервые. Две предпосылки роднят эту часть курса с гегелевскими лекциями по истории философии, прочитанными примерно в это же время: 1) История философии — это не антикварная экспозиция ушедших в прошлое проблем, но развитие самого обсуждаемого дела. 2) Это развитие достигает апогея в собственной позиции автора, т.е., в случае Шеллинга, в позитивной философии. Шеллинг разворачивает историю новейшей философии как историю рационализма, в которой формирование
3. Петц. Введение 13 дуализма духа и материи и обновленный онтологический аргумент приводят к двум проблемам, одну из которых он, по его мнению, уже решил в своей философии тождества, а другую предполагает решить в своей позднейшей философии. Изложение начинается с асимметричной пары Декарт — Спиноза. Декарт, исходя из «низшего» — из конечного рефлектирующего субъекта, — отстаивает строгий дуализм духа и материи; Спиноза, напротив, исходит из «высшего» — из бесконечной субстанции — и полагает протяжение и мышление как ее атрибуты, а тем самым полагает и их тождество. Однако Декарт и Спиноза более родственны, чем может показаться на первый взгляд: истину картезианского сомнения обеспечивает Бог, бытие которого Декарт доказывает с помощью модифицированного онтологического аргумента: Бог не может не существовать, потому что иначе само сомнение было бы невозможно. Понятие субстанции у Спинозы Шеллинг интерпретирует как продукт радикализации картезианского сомнения средствами теории предикации: сомнение в бытии всех вещей приводит к понятию того, что невозможно мысленно устранить: «Но в каждом положении может быть устранен только предикат, а не субъект, ибо если я устраняю субъект, то у меня не остается ничего, а значит, я уже ничего не могу и устранить. Таким образом, субъект есть то пра-бытие, которое я никогда не могу мысленно устранить; это не свойство, ибо.устранить я могу только бытие предиката как предиката-прилагательного» (75). Так Спиноза, прочитывая онтологический аргумент на основе имплицитной теории предикации, делает эпохальное открытие двоичности бытия как пра- бытия («сущностно-пребывающего», «интранзитивного бытия») и предикативного бытия, но при этом он не исчерпывает спекулятивный потенциал своего открытия: хотя causa sui и является у него субъектом бытия, однако этот «субъект без свойств», эта возможность другого бытия целиком поглощена бытием, оказывается чисто слепым бытием и не более. Так «Спиноза с неизбежностью утратил всякую свободу и самостоятельность мысли» (77). Поэтому и его трактовка единства протяжения и мышления оказывается все еще в фарватере картезианского дуализма:.для него это единство — «голая формула, а не положенное самим собой свободное, имманентное сущностно-пребывающее» (79). Чего недостает системе
14 Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох Спинозы — это «живой связи» (80). — Следующая после Спинозы философия Лейбница представляет собой лишь «утонченный спинозизм» (лекция 9, 82). Как и Спиноза. Лейбниц антидуалист. Его божественная первомонада есть лишь вариант единой субстанции Спинозы. Как и система Спинозы, система Лейбница есть система эманации — с той только разницей, что Лейбниц, говоря о продуцировании монад первомонадой, прибегает к физической метафорике (излучение), тогда как Спиноза, описывая отношение субстанции и атрибутов, эксплуатирует геометрические метафоры: оба эти отношения суть необходимый переход, т.е. переход без воли и действия (ср. 83). Единственный шаг вперед, который Лейбниц сделал после Спинозы, Шеллинг видит в его подчеркнутом обращении к конкретному и в указании на взаимосвязь всего сотворенного. Продуктом вырождения этого «субъективного рационализма» является догматическая школьная метафизика в редакции Вольфа (лекция 10), который «имел дело только с формой неподвижных, застывших предложений» (89). От искажений школьной метафизики философия была освобождена Кантом (лекция 11). Кант придал ей новое направление: «Философия Канта послужила сигналом к битве, возможно, самой грандиозной из когда-либо выпадавших человечеству; это был источник глубочайшего внутреннего опыта человеческого духа, настоящие плоды которого, однако, суть не те, что уже сняты, но те, которым только предстоит созреть» (91). Революционный импульс кантовской философии Шеллинг видит не столько в критике рационализма, — ибо в глазах Шеллинга она как раз-таки остается в рационалистическом горизонте, — сколько в открытии трансцендентального, в том «что он впервые вводит дух в его внутреннее, или задает ему внутреннее направление, когда показывает, что дух, что бы он ни предполагал вовне, находит объект в себе, что он становится для себя субъект-объектом» (95). В этом открытии заложен потенциал для теории самосознания, которую, однако, сформулировал уже не Кант, но Фихте и согласно которой «сущность субстан ции имеет характер Я» (лекция 12, с. 95). Ошибка же Фихте состоит, по Шеллингу, в том, что он сводит субстанцию к Я (субъективный идеализм). Эта ограниченность преодолевается в системе тождества Шеллинга,
3. Пети,. Введение 15 поскольку действие фихтеанского принципа он распространяет и на природу: 1) То, что осознает бытие во мне, и то, что бессознательно вне меня, суть одна и та же субстанция (теорема тождества); 2) Бессознательное бытие вне меня есть бессознательное бытие прежде меня, которое во мне стало осознанным бытием (теорема потен-^ цирования). Таким образом, Я имеет трансцендентальное* прошлое, прежде чем оно пришло к самому себе, оно должно было пройти определенный путь через природу, и потому оно «едино с сущностью природы» (98). Я, т.е. полагание себя самого, представлено в качестве всеобщей субстанции (объективный идеализм). Тем не менее система тождества оказалась неполной (лекции 13 и 14). Хотя в ней, — говорит Шеллинг, — и были преодолены картезианский дуализм духа и материи и фихтеанская редукция субстанции к Я, однако в этом единстве еще не был постигнут Бог как то, что существует сверх субстанции, т.е. как непредицируемое бытие. Она не отвечает на вопрос о том, как полагающая себя самое субстанция, т.е. природа и сознание, относится к сверхсубстанциальному божеству. Здесь мыслимы две возможности: 1) Самоуничтожение субстанции как полагание сверхсубстанциального (прежнее интеллектуальное созерцание), — но здесь возникает трудный вопрос: каким образом то, что полагает Бога из природы, может полагать Бога, будучи отчуждено от него? 2) Самоограничение сверхсубстанциального: тогда Бог сам становится всеобщей субстанцией, — что возможно лишь в том смысле, что его бытие в качестве субстанции имеет форму историчности. Поскольку же последняя не принадлежит его сущности, ибо он сверхсубстанциален, то она лишь тогда может быть формой его существования, когда он принимает ее свободно. Это значит, что откровение высшего возможно лишь тогда, когда оно может полагать отличное от него иное. Однако философское описание такого рода свободного самооткровения сверхсубстанциального выходит за пределы возможностей субстанциального знания, в качестве которого Шеллинг рассматривает рационализм; и точно так же невозможно, с другой стороны, понять утверждаемое этой философией необходимое бытие Бога на основе становления. Если же это и имеет место, — Шеллинг приводит в пример гегелевскую феноменологию духа, — то историчность оказывается лишь средством
16 Φ. В. Й. Шеллинг. Система мировых эпох описания, лишь допущением, но не действительностью. Хотя по форме такая философия и исторична — об этом говорит, например, понятие процесса, отличающее ее от прежней философии, — но в своем конечном результате она вновь устраняет эту историчность. Таким образом, рационализм способен дойти только до самоопосредования субстанции, но уже не срабатывает там, где речь заходит об определении отношения этой субстанции к сверхсубстанциальному. Вовлечение же сверхсубстанциального в субстанцию было бы пантеизмом. Связанный с этим упрек его системе тождества был, как считает Шеллинг, несправедлив, поскольку она утверждает различие между Богом как сверхсубстанциальным и природой как субстанцией («мир есть тотальность форм внебожественного бытия» — Ш), но он был и справедлив, поскольку это отношение мыслится в ней не исторически, т.е. как логически необходимое. В этом смысле система тождества имеет тот же недостаток, что и все прежние логические системы — недостаток, который Гегель в своей логике возводит в ошибку, когда, устраняя натурфилософию, превращает субстанцию в невесомое абстрактное бытие. Ни одна из этих систем не была способна представить то историческое, свободное отношение Бога к миру, о котором учит христианство. Однако существуют определенные отправные точки для исторической философии — Шеллинг выявляет их в третьей части курса, чтобы в опоре на них создать систематический базис для своей позитивной философии (лекции 15—23). Этот раздел курса, в позднейшей редакции названный «Изложением философского эмпиризма», составляет систематическое дополнение к историческому второму разделу. Он состоит из двух частей: в первой части с ориентацией на систематические цели представлена предыстория позитивной философии: философия веры, мистицизм и эмпиризм как формы критики чистого разума суть ее несовершенные подготовительные ступени (лекции 15— 18); во второй части в полемике с эмпиризмом разворачивается новое понятие опыта (лекции 19—23). Предыстория, а тем самым и подготовка позитивной философии связана прежде всего с именами Якоби и Беме. Самое удивительное здесь — переоценка философии веры Якоби. Если в «Памятнике трактату о божественных вещах» (1812) Шеллинг еще бранит его как «софиста» и «сико-
фанта»1, то теперь его личность оказывается «самым поучительным примером для тех, кто может во всем следовать за ним», (113) и «он был ближе всех к исторической философии» (114). Как же так? Якоби ставит рационалистическим системам диагноз потери трансцендентного и тем самым предвосхищает критику, которой Шеллинг подвергает собственную систему тождества (см. выше). И все же он не признает, что якобианское отделение веры от знания и его тезис об опытной постижи- мости трансценденции в вере, т.е. в субстанциальном разуме, могут указать выход из дилеммы: его дихотомия безбожной природы и бесприродного Бога тонет в альтернативах рационализма, который он стремится преодолеть. В противовес этому абстрактному противопоставлению веры и разума Шеллинг, опираясь на Паскаля и Гамана, разрабатывает концепт, в котором они по-новому пересекаются: существует «более высокое знание», существенным элементом которого является вера (ср. 120). Вера не исчерпывается созерцанием, «это всегда желание, а значит, и действие, и в философии в первую очередь значимо требование «докажи свою веру делами» (121). Исходя из этого, Шеллинг решительно выступает против понимания веры как непосредственного созерцания, которое отстаивают Якоб Беме и теософы; такая вера — это «одностороннее блаженство, поскольку она не может отличить себя от предмета и вкусить блаженства быть его господином» (124). Эти два вида веры отличаются не предметом, но характером отношения к нему: то, в чем философия превосходит мистику, это опыт Бога как опосредованный знанием: «Поэтому одну и ту же истину могут утверждать и мистик, и философ, так что от мистического характера некоторого учения нельзя заключить к ложности его содержания, — но лишь к неверности взгляда или к ущербности развития». (128). Третья подготовительная ступень позитивной философии — это французский и английский эмпиризм, главный тезис которого состоит в том, что только данное в опыте (das Erfahrungsmässige) может быть познано. В чувствен-
18 Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох ном опыте дан предмет физики, во внутреннем опыте — предмет эмпирической психологии (ср.: 130). В качестве форм знания, ориентированного на факты, т.е. на соотношения вещей, для которых возможна альтернатива, обе науки способны методически скорректировать немецкую философию, нацеленную на познание из чистого разума. Nota bene: методически, но не содержательно, ибо: «Но что есть опыт? Должна ли философия покоиться на фактах внешнего и внутреннего опыта и быть системой, составленной из этих фактов? Но эту область уже заняли эмпирические науки. Опыт, на котором покоится философия, может быть только результатом философских (курсив мой. — З.П.) стремлений» (146 и ел.). Т.е. ни рационализм, ни эмпиризм не могут послужить отправным пунктом для конечного обоснования проектируемой философии. Но что же тогда представляет собой опыт философии? Очевидно, это опыт более высокого типа: не опыт физики и не опыт психологии, но опыт, который философское мышление обретает в себе самом (mit sich selbst). Уже прежде Шеллинг развивал положение о том, что этот опыт, хоть и является предметом мышления, все же отличен от него, ибо выходит за его пределы: это «решение и действие» (133). Но решение и действие не столько выходят за пределы мышления, сколько предшествуют ему и потому образуют конкретный prius мышления: то, что предшествует ему и его обусловливает. Поэтому когда Шеллинг определяет философию как науку a priori, «науку, начинающую с самого начала» (лекции 19 и 20), он связывает с понятием «a priori» совершенно иное значение, нежели то, каким его наделил Кант: теперь «a priori» означает «исходя из фактичного бытия», которое, как существующее начало, всегда уже есть прежде всякого мышления; говоря словами Шеллинга: следует начинать «не с какого-либо придуманного, но с позитивного prius'a, и не просто с некоторого, но с совершенно позитивного prius'a, о котором я могу сказать, что он существует и, поскольку существует, может быть познан, а значит, познается a posteriori» (145). Этот концепт предшествующего мышлению бытия, выработанный в полемике с эмпиризмом, лег в основу новой критики логики Гегеля, прежде всего ее исходного пункта — абстрактного понятия бытия: «Истинным началом философии должно быть нечто конкретное: лишь когда она
3. Пети,. Введение 19 располагает чем-то конкретным, она может размышлять о том, что из этого конкретного выйдет; философия не может начать с негативного» (140). Использовать понятие «бытие» в качестве исходного пункта — это абстракция, которая мстит за себя в конце логики при переходе к природе: «Гегель называет природу отпадением идеи от самой себя. Но как происходит такое отпадение? Как идея становится непохожей на себя? Посредством собственного решения? Если это отпадение понимается действительно как отпадение, то этим утверждается некое действие, нечто происшедшее; если же оно понимается иначе, то это слово не говорит ничего» (143 и ел.). Трудности, в которых вязнет логика в связи с проблемой перехода к природе, показывают, что логике существенным образом требуется prius позитивной философии как ее необходимое дополнение и предпосылка. Но поскольку она уже в самом начале не выходит из круга дефиниций, она оказывается рефлексивной философией, вольфианством «в более высокой потенции» (145). В этом контексте Шеллинг впервые использует различение позитивной и негативной философии: «Если вспомнить, как негативная философия подводит к принципу негации: как она на пути абстракции в конечном счете доходит до последнего понятия, которого должен достичь всякий, кто абстрагируется от всего, — то с началом в позитивной философии дело обстоит совершенно иначе, ибо по своей природе эта система может быть лишь предметом познания, опосредованного опытом» (146>. Так что же представляет собой тот опыт, который позитивная философия обретает посредством критики иных философских систем? Это понимание того, что мир может быть в достаточной степени прояснен только как свершаемое действием (Sache der Tat), как свершение (Tat-sa- che). Но истинное свершение — это «нечто внутреннее; так, истинное свершение битвы составляют не марши, атаки etc., сколь бы необходимы они ни были: оно основано только на мысли полководца» (147). Шеллинг определяет свершение мира следующим образом: «тайну мирового процесса составляет победа над объективным, которой мало-помалу, ступень за ступенью добивается субъективное, хотя объективное постоянно пытается взять реванш» (154). В последней философской системе в системе тождества — оно было зафиксировано в
Φ. В. Й. Шиллинг. Система мировых эпох отношении к природе, но поскольку мир не замыкается в природе, его следует показать и в истории. То, что свершение может быть не только раскрыто исторически, но и выведено систематически, Шеллинг показывает в ключевом исследовании лекций 22 и 23, которое подводит к позитивной философии (154—166). Рефлексия познания над собой показывает, что познающее и познаваемое суть моменты одного, но в себе двойного бытия, открытого, но не развернутого Спинозой. Процесс познания раскрывает себя как ограничение безграничного бытия ограничивающим бытием. Так вот, точкой перехода к позитивной философии является понимание того, что это свершение перевеса ограничивающего (идеального) над ограниченным (реальным) бытием уже не может быть прояснено средствами негативной философии; сами по себе оба принципа имеют равную значимость (равную силу), следовательно, для этого ограничения не существует основания, которое было бы заключено в них самих. Говоря словами Вальтера Шульца, разум на опыте узнает трансценденцию его собственного содержания1. Шеллинг выходит за пределы негативной философии, когда, сообразуясь с пифагорейским учением о началах, определяет фактический перевес ограничивающего бытия над ограниченным как действие некой причины, лежащей вне обоих принципов, а именно позитивной воли, т.е. Бога. Тем самым Бог оказывается причиной, обеспечивающей идеальному победу над реальным, т.е. Бог — это не субстанциальное тождество идеального и реального, но то, что обеспечивает это тождество и главенство в нем идеального, но при этом сам он остается вне их обоих, в себе. Завершение систематической части открывает доступ к позитивной философии: Бог есть причина, полагающее ограниченного и неограниченного бытия, а значит, то, что может удерживать эти противоположности в себе, т.е. сознательная причина. Шеллинг называет Бога, как сознательную причину бытия, господом бытия, и следующий четвертый блок курса (лекции 24—30) представляет собой попытку разъяснить это понятие в рассуждении, которое можно резюмировать следующим образом: 1 Ср.: Schulz W. Die Vollendung des Deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schellings. Pfullingen, 19752, 113.
3. Пети,. Введение 21 L. Определение «господь бытия» означает, что Бог не занят самим собой, но обращен от себя к иному, «эксцентричен». Он есть господь только в отношении к тому, чего он господь и без чего он не может быть господом. (Шеллинг разъясняет это в опоре на Ньютона.) Он, следовательно, не был бы Господом бытия, если бы не содержал бытие в себе (если бы оно не было заключено в нем): «Бог есть господь бытия + бытию» (172). 2. С другой стороны, он, как господь бытия, свободен от бытия, над которым он господь и без которого он не может быть. 3. Но если Бог свободен от бытия, т.е. если он не есть само это (das) бытие, то он не есть, т.е. он есть несущий. 4. Однако слово «несущий» имеет двоякий смысл: (1) то, чего просто нет (ουκ öv), и (2) несущее как можествующее быть (μη öv). Отсюда: либо Бог просто не существует, — тогда он был бы принципом, противоположным бытию, и не имел бы с ним ничего общего (дуализм); либо же он существует потенциально, — тогда он был бы абсолютным началом, подосновой, «субъектом» бытия (двоичностъ). Последним положением определяется шеллингово понятие Бога. 5. Но поскольку Бог, как несущий, потому что сверхсущий Господь бытия, есть не только абсолютный субъект бытия, но и само бытие (см. 1), он может быть бытием лишь тогда, когда он есть воля не быть субъектом бытия, «слепым бытием», а быть бытием. В этих пунктах эскизно представлен концепт двоичнос- ти бытия Бога, в котором тотчас бросается в глаза его преимущество в сравнении с дуалистическими позициями, ибо он позволяет постичь Бога В.З. и Бога Н.З. как одного и того же Бога: Богу В.З., как слепой силе быть, приходит на смену Бог Н.З. как воля не быть этим слепым бытием, т.е. быть сущим. Кроме того, концепт двоичности позволяет показать якобианские альтернативы, связанные с понятием Бога, как термины того отношения, которое есть сам Бог: Бог не есть либо сверхприродное, либо природное, поскольку он не может быть сверхприродным, если он не есть то, над чем он возвышается, т.е. если он не является в тоже время и природным. Бог не есть либо причина, либо основание, но он есть причина постольку, поскольку он же и полагает основание как
22 Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох таковое. Бог обладает могуществом блага; последнее же может открыть себя лишь преодолевая в себе не-благо, т.е. лишь с той предпосылкой, что не-благо есть возможное благо, что оно может быть преобразовано в благо. Наконец, Бог не есть либо благо, либо могущество, но может быть благом лишь будучи могуществом. Лишь благодаря своему могуществу он есть совершенно особый, единственный; без него он был бы чисто абстрактное Одно. Затем Шеллинг на основе этого концепта неявно критикует «ротационное» понятие Бога, данное Аристотелем, поскольку в нем Бог мыслится не как исходящий от себя, но, скорее, как вращающийся в мышлении мышления и отделенный от мира. Наконец, Шеллинг явно критикует Августина: как тот, кто есть, поскольку не желает быть субъектом бытия, и потому позитивно являет себя в качестве этой сущей воли, Бог вполне открыт знанию (ist der schlechthin zu Wissende), — тогда как Августин считал, что будучи познанным, Бог уже не был* бы Богом. То обстоятельство, что позитивная философия постигает Бога как субъекта бытия и бытие в одном, — в отличие от негативной философии, которой присущ «бесконечный недостаток бытия», — обеспечивает ее систематичность. Поскольку она берет за основу результат негативной философии — субъекта бытия — и показывает, что он определенным ооразом негирован позитивным бытием, постольку она переходит к позитивному бытию и тем самым высвобождает мышление из субстанциального, в котором оно до сих пор вращалось. Но на чем же основано превосходство этого концепта? Или конкретнее: что есть Бог, если он не желает быть несущим, субъектом бытия (см. выше: 5)? Высшее дано, — говорит Шеллинг, — когда дано нечто, что было бы чистой силой быть и оставалось бы в бытии источником бытия. Субъект бытия не может занять это место: правда, он обладает свободой быть и не быть, он есть можество- вание быть, — но только в себе, не вне себя. То же относится и к чистому бытию, которое стремится (muss) быть, поскольку не желает быть можествованием быть. Названным критериям отвечает только можествование быть, положенное как таковое, сущая возможность быть и не быть действительно, действовать и не действовать. Но это действительное можествование быть, эта положенная свобода есть дух, который может выразить себя вовне
3. Пети,. Введение 23 когда и как пожелает. Таким образом, если Бог не желает быть не-сущим, то он желает быть духом. В качестве предпосылки бытия духом, и тем самым в качестве сущности Бога выступает воля: «Самое древнее, что мы нашли, это воля — воля» (205 и ел.). Только в ней Бог есть субстанция в позитивном смысле. Воля охватывает силу быть и бытие. Воле нельзя предписать, чем она должна быть; ее можно только познать из того, что она есть, т.е. из ее действия. Воля свободна, и как свободная, она есть сила можествования быть и не быть: но это противоположно тому, что не может не быть, а значит, тому несвободному, в качестве какового понимала Бога негативная философия. А поскольку то, что не может не быть, не является предметом воли и, следовательно, замысла, оно совпадает (fällt zusammen) со случаем (Zufall). Бог же свободен, т.е. является инициатором собственного действия, говоря словами Спинозы, Он есть causa sui. Как это следует понимать, Шеллинг уточняет, прибегая к словам Плотина: «Бог есть не так, как он обнаруживается (sich trifft), но так, как он сам действует и существует в качестве волящей причины себя самого» (208), а затем отсылает к Платону: «Бог есть только внутренняя (innerste) воля быть Богом» — и к Исх 3, 14: «Я буду тот, кто я буду (кем я желаю быть)» (209). Таким образом, решающее преимущество представленного концепта двоичности ограниченного и неограниченного бытия, в рамках которой ограниченное бытие одерживает победу над неограниченным, обусловлено тем, что его основу составляет понятие воли — воли <<не быть исключительно сущим и быть как дух» (210). Именно эта воля и ничто иное подразумевается в определении Бога как «Господа бытия». Тем самым, говорит Шеллинг, достигнута «высшая точка нашего исследования» (206). Следующая, пятая и последняя у часть курса (лекции 31—44) в сущности представляет собой только разворачивание различных систематических импликаций этого концепта. В лекции 31 дается их предварительный обзор: если Бог есть воля быть «per contrarium», т.е. последовательно преобразовывать неограниченное бытие в ограниченное, в тварь, то тем самым получено понятие Бога, включающее в себя творение: «Таким образом, это понятие Бога дает результат, который не могло дать ни одно другое понятие».
24 Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох (213). Ибо перечисленные моменты бытия Бога могут быть поняты в качестве миросозидающих потенций: неограниченное «слепое» бытие как можествующее быть (первая потенция), противоположная ему воля как стремящееся быть (вторая потенция) и произведенное действием (bewirkte), но само свободное от всякого действия ограниченное бытие как долженствующее быть (третья потенция). Если эти потенции, которые суть в Боге вместе и как единство, полагаются им вне его, то это может происходить лишь последовательно, т.е. во времени. Выведенная таким образом последовательность (и противоположность) потенций согласуется как с христианским учением о божественной экономии, так и с иудейским различением Иеговы как сверхсубстанциальной воли и Элохим как божественных сил. Таким образом, эти потенции в сумме представляют внешнее Бога, говоря словами Беме, его «фигуру». Кроме того, здесь обнаруживается новая связь между монотеизмом и троичностью: только Бог, существующий в целостном бытии, т.е. во всех трех потенциях, может быть предметом истинного монотеизма... Следующие лекции выполняют эту программу: в лекциях 33 и 34 Шеллинг усматривает мотив творения в видимостиу которую Бог производит ex improviso, еще по сю сторону всех потенций. Некоторым образом эта видимость есть фантазия Бога, его свобода быть другим, принимать иной облик, так что можно сказать, что свободное притворство, божественный задор — это и есть тот материал, из которого произведены все сотворенные вещи. Но если несамостоятельная видимость, которая без Бога есть ничто, образует материал творения, то это, как кажется, исключает допущение отличного от Бога бытия. Значит, должно быть показано, каким образом может быть порождено нечто самостоятельное по отношению к пра-бытию Бога. По Шеллингу, это происходит благодаря тому, что Бог полагает видимость как свободную и самостоятельную по отношению к нему и тем самым высвобождает заложенные в нем божественные личности, или потенции. Таким образом возникает двоичность мо- жествования (отец, первая потенция) и бытия (сын, вторая потенция), которая опосредуется в третьей потенции — в духе. Эта двоичность представляет собой «прообраз» (ср. 254 и*сл.) видимого творения, т.е. всего
3. Петтщ. Введение 25 тварного, поэтому оно сперва полагается, а затем, через противодействие второй потенции, освобождается и становится духом в человеке. Особое внимание Шеллинг уделяет процессу преодоления («низвержения») первой потенции второй потенцией, т.е. порождению (духовной) материи. Это превращение Одного во Многое, которое Шеллинг обозначает взятым из Н.З. выражением καταβολή του κόσμου (ср. 1 Петр I, 20), внешним образом манифестируется в возникновении космических тел; оно предваряет «рождение» природы (вторую потенцию). Действие обеих конкурирующих потенции проявляется в двойном движении звезд: в движении по круговой орбите (первая потенция) и вокруг своей оси (вторая потенция). Уже было сказано, что три миропорождающие потенции положены Богом. Таким образом, Бог есть то четвертое, в котором положенный универсум потенций (πάν) есть Одно (εν). Тем самым Шеллинг, по его мнению, придает верный смысл положению Спинозы: «Omnia quae sunt in Deo sunt et nihil extra Deum neque esse neque concipi potest». Из-за этого положения систему Спинозы обвиняли в пантеизме, а Франц фон Баадер выдвинул это обвинение также против Шеллинга. Причину этого вновь разгоревшегося «спора о пантеизме» Шеллинг видит в том, что современная ему теология не решает и даже игнорирует (Шлейермахер) проблему единства Бога, которую он — в рамках прояснения понятия монотеизма — делает предметом следующих исследований (лекции 40—42). Монотеизм хоть и означает единственность Бога, но только в отношении к его божественной сущности: при отвлечении от последней Бог есть не единственный, но множественный. Поэтому монотеизм представляет собой идею самоположенной множественности в Боге, т.е. утверждает многое, и лишь через и выше него — единство. Этим монотеизм отличается от теизма, который видит Бога как просто-напросто единственного, а также от политеизма, отрицающего эту единственность. Ближе всего к монотеизму стоит пантеизм, поскольку оба исходят из представления о всеединстве. Но пантеизм представляет собой ущербную форму учения о всеединстве, поскольку не выходит за рамки субстанциального: таково учение Спинозы, у которого πάν есть не εν, но Все-одно (das Alleins). В противоположность этому Шеллинг понимает свой пантеизм как «сверх-субстанциальный» (281),
26 Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох поскольку он возводит Бога к его решению и воле быть другим для себя, а значит, быть творцом: понятия монотеизма и творения взаимно обусловливают друг друга. Это идея, из которой проистекают как христианское учение о троичности, так и различение Иеговы и Элохим, проводимое в иудейской теологии. В рамках критики Спинозы этот концепт монотеизма неявно корригирует и пантеизм системы тождества, поскольку в другом аспекте она отвечает разрабатываемому в позитивной философии понятию Бога-творца. В заключительных лекциях (42—44) Шеллинг демонстрирует возможность этого понятия, обращаясь к генеалогии времени, примыкающей к исследованиям первого издания «Мировых эпох»1: само время от века существует в Боге как принцип инобытия, причем не как актуально текущее, но как субстанциальное время, как время, которое безвременно положено Богом наряду с абсолютной вечностью и вне ее. Как принцип инобытия, оно идентично до-мировому сознанию Бога, произведенной им его собственной видимости, что в В.З. предстает в образе веселящейся перед Богом мудрости. В ней Бог усматривает возможность быть для себя самого объектом — в той субъект-объективации, в каковой он пребывает уже всегда и сущностным образом. Поскольку Бог есть actus purus, он может быть potentia pura, и наоборот. Но potentia рига — это только принцип времени, но не само время. Время, а вместе с ним и творение, впервые становятся действительными лишь благодаря полагающему время Богу, благодаря сыну, т.е. второй потенции. Время а, в котором бытие исключительно «принадлежит» отцу, само по себе еще не есть время; лишь активированная воля сына — воля не быть отвергающим время бытием отца — полагает бытие отца как прошедшее время а, а собственное бытие — как настоящее время Ь. Действительное время конституирует, таким образом, не а и не Ъ, но последовательность а и Ьу т.е. а + Ъ. В это время, которое Шеллинг называет «великим», возникает мир. Оно длится столько, сколько продолжается борьба между слепым бытием отца, 1 Ср.: Schelling F.W.J. von. Die Weltalter. Fragmente. In den Umfassungen von 1811 und 1813. Hg. von Manfred Schröter (2. unveränd. Nachdruck d. 1946 ersch. Aufl.). München, 1979. 1 133-160.
3. Петц. Введение 27 которое стало преодолимым, и освобождающим принципом сына. Соответственно этому, современное мировое время есть время перехода от «до-мирового» времени замкнутости отца к «после-мировому» времени разворачивания духа, которое уже не будет временем, поскольку в нем завершится разделенность и борьба (Auseinandersetzung) отца и сына. Но это время еще не достигнуто; об этом свидетельствует природа, чье безотрадное круговращение связано с тем, что человек «идет противу путей божьих», т.е. не дает природе стать духом. Этот теологический поворот мысли, нацеленный на согласование с центральными положениями Н.З., еще отчетливее проступает в резюмирующем пассаже: в основе последовательности времен лежит единственный принцип — принцип инобытия, т.е. длительность как таковая (αιών). Три времени — время замкнутости, творения и послемировой вечности — суть формы явления этого αιών. Шеллинг обозначает их термином Павла «χρόνοι αιώνιοι)», т.е. «вечные», или мировые времена; соответственно, систему этих времен обозначает как «систему мировых эпох». В свою очередь, эта система соотносится с экономическим концептом троичности, который разрабатывался в Средние века, а в Новое время был обновлен прежде всего Лессингом. — Завершается курс выражением признательности слушателям и просьбой не искажать содержание лекций, вырывая отдельные положения из их контекста, ибо они — подобно тонам мелодии — могут иметь значение и смысл только в рамках целого. Кроме того, Шеллинг указывает на положительную историческую роль христианства как религии свободы. III Следующие замечания об особенностях курса и его месте в контексте мышления Шеллинга не претендуют на статус интерпретации, ибо интерпретация потребовала бы специального исследования и нарушила бы меру объема данной публикации; их единственная цель — наметить первые отправные точки и перспективы для изучения этого текста. Следует сразу оговорить, что содержательно в этом курсе — за исключением разве что вводных лекций (2—5) —
28 Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох нет ничего, что не было бы уже так или иначе известно. Многие из упомянутых здесь положений в последующих курсах Шеллинга разворачиваются более обстоятельно и точно. Поэтому данный курс — это не более чем один из членов ряда, образованного мышлением Шеллинга, позволяющий, однако, увидеть его интеллектуальное развитие более полно, нежели это было возможно до сих пор. Но прежде всего значение курса обусловлено его программ ным характером. Эти лекции, в том числе и по замыслу самого Шеллинга, представляют собой введение к его поздней философии: здесь в целостном единстве развиваются положения, которые в собрании сочинений, изданных его сыном, К.Ф.А. Шеллингом, встречаются лишь как disiecta membra. Тем самым мы впервые имеем возможность реконструировать содержательное ядро шеллин- говой программы: к этой программе относятся не только первая лекция в Мюнхене (1/9, 353—356), работа «К истории новейшей философии» (1/10, 1-200), а также «Изложение философского эмпиризма» (1/10, 225—286), — все это уже известно1,— но и введение и первая часть «Лекций о философии откровения» (лекции 1 —17 в: И/3, 1—381 )2, а также первая книга «Философии мифологии», посвященная монотеизму (П/2, 1 —131). Но перечисленные произведения не только позволяют реконструировать первоначальную программу поздней философии Шеллинга; сравнение текстов данного курса и опубликованной редакции «Истории новейшей философии» дает также существенный частный результат: опубликованная редакция основана не на редакции 1827 г., в чем до сих пор сходились почти все исследователи3, но на более позднем тексте. 1 Ср.: Fuhrmans Η. во введении к: Schelling F.W.J. Grundlegung der positiven Philosophie. Münchner Vorlesung WS 1832/33 und SS 1833, hg. und kommentiert von Horst Fuhrmans. Torino, 1972, 55f. 2 На их программный характер впервые указал Ханс Кзума, см: Czuma Η. Der philosophische Standpunkt in Schellings Philosophie der Mythologie und Offenbarung (Veröffentlichungen der Universität Innsbruck 21), Innsbruck 1969, 22, Anm. 2. 3 Исключение составляет X. Фурмане, который относит «Историю новейшей философии»' к 1834 г. или более позднему времени, см.: Fuhrmans Η. Der Ausgangspunkt der Schellingschen Spätphilosophie, в: Kant-Studien 48 (1956/57), 303, Anm. 2.
3. Пети,. Введение 29 Каково же программное содержание курса? Здесь прежде всего следует еще раз указать на тот факт, что сам Шеллинг начало своей деятельности в Мюнхене охарактеризовал как «поворотный пункт всей моей духовной и научной жизни» (см. выше). Второе важное указание дает само название курса: «Система мировых эпох». Выло общеизвестно, что Шеллинг вынашивал проект «Мировых эпох» с 1810 г., и слушатели могли ожидать, что в Мюнхене он изложит результаты этих исследований, или, по меньшей мере, что лекции будут содержательно связаны с ними. В названии курса вызывает удивление термин «система»1. Последняя работа Шеллинга, в названии которой фигурирует слово «система», вышла в 1804 г.2 И то обстоятельство, что 23 года спустя оно вновь появилось в названии, должно было иметь какое-то значение. Обозревая работы Шеллинга, в названии которых фигурирует слово «система», т.е. работы 1799 — 1804 гг., мы видим, что в совокупности они документируют формирование системы тождества на основе натурфилософии и, таким образом, образуют «объективный» противовес фихтеанскому «субъективному идеализму». Если мы теперь спросим, что является противоположностью «Системы мировых эпох», то уже в первых лекциях мы обнаружим, что свой новый исходный пункт Шеллинг понимает как альтернативу гегелевской «Логике». По первоначальному плану Гегеля логика должна была следовать за феноменологией духа и открыть вторую часть его «Системы науки», которая должна была включать в себя также философию природы и философию духа3. Из-за большого объема «Логики» Гегель отказался от этого плана, опубликовал «Логику» отдельным произведением и в модифицированной форме реализовал свой проект в «Энциклопедии философских наук» 1817 г., второе издание которой 1 Здесь речь идет лишь о термине, а не о его определении. Касательно определения понятия «система» см. обзор содержания курса, а также с. 53 и ел. 2 System der gesammten Philosophie und der Naturphilosophie insbesondere. Erster Theil (1/6, 131 — 214). 3 Ср.: Hegel G.VV.F. Wissenschaft der Logik. Vorrede zur ersten Ausgabe (1812), в: Hegel G.VV.F. Werke (Theorie Werkausgabe Suhrkamp), Bd. 5, 18. (В русском пер.: Гегель Г.В.Φ. Наука логики. СПб., 1997: Предисловие к первому изданию, стр. 20.)
30 Φ. В. Й. Ш&глинг. Система мировых эпох вышло в 1827 г. — незадолго до начала лекций Шеллинга в Мюнхене. На это противостояние Гегелю проливают свет прежде всего вводные лекции. В них история новой философии йредставлена как совокупность логических и исторических систем, характеризуемых, соответственно, как рационализм и (по наименованию Шеллинга) «эмпиризм» (см. выше). В этой конфигурации «Логика» Гегеля предстает как вырожденный облик завершенного рационализма, в котором воспроизводятся его главные ошибки: смешение сущности и существования и слепота по отношению к историчности абсолютного1. На проистекающие отсюда трудности указывает последняя форма «эмпиризма» — философия веры Якоби, который своим абстрактным отрицанием рационализма лишает себя всех шансов устранить допущенные ошибки. Тем самым обозначена отправная точка шеллингова проекта позитивной философии: логические системы посредством методической абстракции бытия приводят лишь к понятию бытия; само же бытие остается «за рамками», поскольку оно подверглось негации уже в самом начале. Исторические же системы, напротив, пребывают в сфере бытия без понятия, т.е. имеют опыт бытия, но не в силах перевести его в знание; пример тому — Якоб Беме. Позитивная же философия имеет целью, используя опыт предшествующего мысли бытия, данный в исторических системах, наполнить логические системы содержанием, которое должно устранить их недостаток: «Логические системы не следует отвергать как ложные, как противоречащие позитивным системам: они должны быть дополнены, следует найти не иное, но большее — и тогда мы получим философию в истинном и самом строгом смысле 1 Касательно деталей этой критики ср. данный выше содержательный обзор курса. К шеллинговой критике Гегеля см.: Frank Manfred. Der unendliche Mangel an Sein. Schellings Hegelkritik und die Anfänge der Marxschen Dialektik. Frankfurt/Main, 1975, особенно стр. 135 — 168, а также следующие существенные статьи: Düsing Klaus. Spekulative Logik und positive Philosophie. Thesen zur Auseinandersetzung des späten Schelling mit Hegel, в: Heinrich D. (Hg.) 1st systematische Philosophie möglich? (Hegel - Studien Beiheft 17). Bonn, 1977, 117—128; Horstmann Rolf-Peter. Logifizierte Natur oder naturalisierte Logik? Bemerkungen zur Schellings Hegel-Kritik, в: Horstmann R.-P. und Petry M.J. (Hg.) Hegels Philosophie der Natur. Stuttgart, 1986, 290-308.
3. Пети,. Введение 31 слова» (57). Следовательно, позитивная философия дополняет логические системы, а не противостоит им. Этим опровергается тезис о враждебности Шеллинга по отношению к логической философии, который неоднократно выдвигает Хорст Фурмане, опираясь на другую запись нашего курса1. И еще один тезис шеллинговедения требует в этом свете пересмотра: Вальтер Шульц утверждает о поздней философии Шеллинга, что ее характеризует «отказ от взгляда», согласно которому «разум способен постигать "сущее как таковое"». В связи с этим он ставит начало позитивной философии в зависимость от эксплицитного использования терминологической оппозиции «позитивная философия — негативная философия». В результате он причисляет к поздней философии Шеллинга только последние четыре тома Werkausgabe, т.е. философию мифологии и откровения. И хотя «Мировые эпохи» и «Изложение философского эмпиризма» уже содержат в себе всю позднюю философию, но «единственное отличие от последних четырех томов состоит в том, что здесь Ср.: Fuhrmans Η. Zu Schellings Spätphilosophie. Schellings Einleitung in die positive Philosophie. B: Blätter für deutsche Philosophie, 14 Band, H. 3 (1940), 276: «В начале своих новых философских исследований (около 1827 г.) Шеллинг, занимая резко антиидеалистическую позицию, мог отбросить всякую рациональную философию, в пользу идеи чисто эмпирической философии»; его же: Der Ausgangspunkt der Schellingschen Spätphilosophie (Dokumente zur Schellingforschung), в: Kant- Studien 48 (1956/57), 304 f.: «... При этом следует принять в соображение также тот факт, что в начале Шеллинг мыслил иначе: если в Берлине он видел в своей философии двойственность, рядоположенность исторической и логической, позитивной и негативной философии, то уже в Мюнхене он имел в виду возможность «улучшенной», т.е. возведенной в науку разума логической философии. Но это был не первичный мотив. Первичной была как раз-таки враждебность по отношению к «логической» философии, какой она ему виделась в системах Нового времени. Ошибка Фурманса, из которой, очевидно, проистекает указанный тезис, состоит в том, что полярность негативной и позитивной философии, которая, конечно, имеет в системе Шеллинга конститутивное значение, он принимает за враждебность Шеллинга по отношению к негативной философии. О соотношении негативной и позитивной философии в целом см. замечания Дюзинга (работа, указанная в прим. 1 на с. 30), S. 117 Г., 126.
32 Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох отсутствует различение негативной и позитивной философии»1. Этот тезис, релятивизированный через пару страниц самим Шульцем2, не выдерживает критики. Публикуемый курс содержит эксплицитное различение негативной и позитивной философии, а вместе с тем — в содержательном аспекте — осуществляет «движение трансцендирую- щей негации»3. Оба критерия, предложенные Шульцем для поздней философии Шеллинга, выполняются уже для лекций 1827/28, т.е. именно они, а не напечатанные поздние произведения, являют нам начало поздней философии Шеллинга4. Комплиментарность негативной и позитивной философии, как мы ее представили на основе данного курса, свидетельствует о его изначально систематической интенции; лучшей ее иллюстрацией является шеллингово разграничение его поздней философии и системы тождества. Защищая систему тождества от обвинения в пантеизме (на том основании, что Бог и мир в ней различены), он тем не менее относит ее к негативной философии, отмечая, что отношение Бога и мира трактовалось в ней неисторически, т.е. как логически-необходимое (ср. выше). В системе тождества он уже видел свершение перевеса ограниченного бытия над неограниченным, однако не сумел его прояснить. Лишь позитивная философия впервые сумела заполнить этот пробел посредством концепта двоичности абсолютного, который содержит в себе возможность историчности, а значит, и творения, как структурный момент. Результатом «Мировых эпох» было понятие историчности абсолютного. Результатом же «Системы мировых эпох» стал тезис о том, что абсолютное в то же 1 Ср.: Schulz Walter. Die Vollendung des Deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schellings. Pfullingen, 19752, 113. 2 Ср. там же, 133: здесь указывается на упоминание этого различия в опубликованной редакции (написанной, видимо, после 1834 г.) «Истории новейшей философии» (1/10, 125 и 157). 3 Ср. выше: 19 и ел., а также: W. Schulz (как в прим. 1), 138. 4 То обстоятельство, что в лекциях 1830 г. «Введение в философию» термины «логический», «негативный», «регрессивный» и, с другой стороны, «исторический», «позитивный», «прогрессивный» используются Шеллингом promiscue, может расцениваться как раз-таки как ориентир для прочтения курса 1827/28 (ср.: Schelling F.VV.J. Einleitung in die Philosophie. Hg. von W.E. Ehrhardt. Stuttgart-Bad Cannstalt, 1989, 21 и 26.
3. Петц. Введение 33 время является господом этой историчности. Но будучи теорией первого бытия, эта система представляет собой уже не логику, а метафизику1. IV Текстологические сведения. Публикуемая запись курса, озаглавленная «Лекции Шеллинга о системе мировых эпох, прочитанные в Мюнхене зимой 1827—28 гг.», выполнена Эрнстом фон Ласо (1805—1861)2. Я нашел ее в той части его наследия, что хранится в рукописном архиве бенедиктинского аббатства св. Бонифация в Мюнхене3. Рукопись переплетена и содержит, кроме титульного листа, 200 страниц форматом 20,5 X 26 см. Слегка пожелтевшая бумага исписана одинаковыми темными чернилами, которые, по большей части, проглядывают и с обратной стороны. Как правило, с внешней стороны листа Ласо оставлял поля_шириной в 7—7,5 см, которые отчасти использованы для маргиналий. Очевидно, манускрипт был выполнен за короткое время и завершен 12 сентября 1828 г., о чем свидетельствует соответствующая запись в конце манускрипта. Ласо впервые приехал в Мюнхен осенью 1828 г., чтобы в течение трех семестров учиться у Шеллинга, Герреса и Баадера, поэтому сам он не мог прослушать данный курс, стало быть, манускрипт представляет собой список с какой-то записи, очевидно, не сохранившейся. На всем протяжении манускрипта воспроизводится прямая речь, причем, как показывает сравнение с первой лекцией зимнего семестра 1827/28 гг., опубликованной в Sämtliche Werke Шеллинга (1/9, 353—366), текст воспроизводится весьма точно. Сохранились и оригинальные наброски Шеллинга к этому курсу (в мюнхенской университетской библиотеке, отдел рукописей, Sign. 4° Cod.ms. 1000), но в очень фрагментарном виде: отсутствуют 9 лекций из 44 1 Я намерен детальнее рассмотреть эти связи, здесь лишь намеченные, в другом месте. 2 О Ласо см. мою книгу: Peetz S. Die Wiederkehr im Unterschied. Ernst von Lasaulx·. Freiburg/München, 1989. 3 Рукописный архив аббатства св. Бонифация, Мюнхен. Наследие -Зрнста фон Ласо.
34 Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох (5, 10, 20, 21, 22, 26, 31, 41, 42). По сравнению с оригиналом, который Хорст Фурмане планировал издать, но отказался от этого замысла по причинам, связанным с проективным характером текста1, публикуемая запись имеет преимущество полноты (что делает ее необходимой при любой реконструкции оригинала), а также притягательность непосредственной речи. Согласно перечню Хорста Фурманса2, помимо записи, выполненной Ласо, существуют три других: 1. Запись неизвестного лица, находящаяся в собственности Фурманса; не публиковалась. Об этой записи идет речь в диссертации Антона Мирко Коктанека: Anton Mirko Koktanek. Schellings erste Münchner Vorlesung 1827/28 «System der Weltalter». Eine Interpretation der unveröffentlichten Nachschrift aus dem Besitz von Horst Fuhrmans. München, 1959. 2. Запись некоего Фердинанда Хузенберга, хранящаяся в тюбингенской университетской библиотеке (Sign.: M.d.581); копия — в Schelling Komission Баварской академии наук (Sign.: L 4.1). 3. Запись, выполненная, по всей видимости, Мартином Дойтингером, родственником теолога с тем же именем3. Список этой записи также был в собственности Фурманса. В Баварской государственной библиотеке (Мюнхен) имеются два конспекта, которые, однако, охватывают лишь первые 5 и 7 лекций (Sign.: Ggm 6291). При сравнении записи Ласо с перечисленными записями бросается в глаза ее поразительное сходство с первой из них: сопоставление цитат из записи Фурманса, разбросанных в диссертации Коктанека (сама эта запись была мне недоступна), с соответствующими пассажами в записи Ласо показывает, что оба ^ганускрипта ориентированы на дословную передачу живой речи и потому согласуются между собой часто даже в отдельных формулировках. Тем 1 Любезная справка г. директора мюнхенской университетской библиотеки доктора Герхарда Шотта. 2 Fuhrmans Horst. Einleitung zu: Schelling F.W.J. Grundlegung der positiven Philosophie. Münchner Vorlesung WS 1832/33 und SS 1833. Hg. und kommentiert von Horst Fuhrmans. Torino, 1972, 26 ff. 3 Краткую характеристику этой записи см. в: Dempf Alois. YVel- tordnung und Heilsgeschichte. Einsiedeln, 1958, 22 f.
3. Пети,. Введение 35 не менее возникли они, по всей видимости, независимо друг от друга, о чем свидетельствуют иногда встречающиеся расхождения текстов; варианты, приведенные у Коктанека, в той мере, в какой они выражают существенные содержательные нюансы, приведены в приложении (с. 307). Эти варианты связаны отчасти с ошибками восприятия на слух (например, S. 2, 106, 133), отчасти с ошибками понимания (S. 46, 48), иногда — с ошибками слуха, обусловленными неверным пониманием содержания (S. 5, 109, 166, 183, 191, 195). Это сравнение показывает, что запись Ласо везде оказывается более качественной; то же относится и к очень конспективной записи Хузенберга и, очевидно, к третьей (мне недоступной) записи, которую Фурмане охарактеризовал как «не очень точную»1. Наконец, это относится и к конспектам, находящимся в Баварской государственной библиотеке. Тот факт, что запись Ласо и вышеупомянутая анонимная запись, будучи независимы друг от друга и не имея общего источника, обе передают прямую речь и в значительной степени согласуются между собой, можно расценивать как доказательство высокой степени аутентичности публикуемого текста. Этот текст дает представление не только о присущей Шеллингу манере изложения и о «стиле» его мысли, но и о его риторическом таланте, который высоко оценил уже Гете2 и который здесь предстает прежде всего как искусство считаться с запросами слушателей. О принципах издания. Данное издание не является историко-критическим; это учебное издание, имеющее целью сделать текст доступным для заинтересованной публики; издание же лекций Шеллинга в рамках истори- ко-критического собрания последует значительно позже. Издание базировалось на следующих принципах: Стремление к максимально возможной аутентичности текста. Отсюда — сохранение орфографии и пунктуации, даже когда они выдерживались непоследовательно (например, «Begrif» наряду с «Begriff»). Сокращения, ис- 1 Fuhrmans (как в прим. 2 на с. 34), 28. 2 См. разговор Гете с Эккерманом от 21 февраля 1831 г.: Goethe, werke (Züricher .Gedenkausgabe) XXIV, 459. (В русском пер.: ?fKKe,Pri!>aoH ΙΠ· Разг°воры с Гете в последние годы его жизни. М-, 1986, стр. 397.)
36 Φ. В. Й. Шеллинг, Система мировых эпох пользованные Ласо для некоторых слов или буквосочетаний, расшифровывались без оговорок. Круглые скобки в тексте расставлены Ласо. Квадратные скобки всегда обозначают дополнения редактора. Эти дополнения суть: конъектуры, знак вопроса при сомнительном прочтении, слово «sic» в местах однозначного прочтения, восстановление элидированной буквы е, а также краткие поясняющие дополнения, в том числе и сделанные Ласо (что особо оговаривается), наконец - - отсутствующие в записи даты лекций, которые оказалось возможным восстановить по дневникам Зульпица Буасре1. Места, подчеркнутые в манускрипте, выделены курсивом. [...|2 В издание включены все примечания и маргиналии Ласо. Они не только представляют собой живое свидетельство рецепции Шеллинга в кругу позднего мюнхенского романтизма, но и — заостряя те или иные моменты текста — придают ему определенную красочность, которую я не хотел отнять у читателя. [...]3 В данном издании — впервые в практике публикации произведений Шеллинга данного периода — указаны использованные Шеллингом источники. Поскольку это делалось прежде всего в учебных и исследовательских целях, использованные Шеллингом тексты указываются, чаще всего, по новым и, как правило, доступным для сегодняшнего читателя изданиям. [...]4 1 Напечатаны в: Xavier Tilliette (Hg.) Schelling im Spiegel seiner Zeitgentssen. Band III. Zusatzband. Milano, 1988, 45—59 и 63-69. 2 Здесь и далее опущено описание тех особенностей аппарата немецкого издания, которые в настоящем издании изменены. Так, пагинация оригинала (рукописи Ласо) в настоящем издании обозначается в тексте косыми чертами (/1/ — /200/), а не на полях, как в немецком издании. — Переводчик. 3 Примечания и маргиналии Ласо даны в сносках и отмечены соответственно «ПЛ» и «МЛ». — Переводчик. 4 Примечания редактора немецкого издания, содержащие указания на источники, даны в сносках и отмечены *ПР». — Пере водчик.
3. Петпц. Введение ji ИСПОЛЬЗОВАННЫЕ В ТЕКСТЕ ОБОЗНАЧЕНИЯ Курсив: подчеркнуто Ласо Номера страниц между двумя косыми чертами: пагинация оригинала Квадратные скобки []: дополнения редактора Π Л (в сносках): примечания Ласо МЛ (в сносках): маргиналии Ласо ПР (в сносках): указания источников, приведенные редактором немецкого издания.
Φ. В. Й. Шеллинг. Система мировых эпох БИБЛИОГРАФИЯ А. ТЕКСТЫ ШЕЛЛИНГА цитируются, если нет специальных указаний, по изданию: F.W.J. Schelling, Sämmtliche Werke, hg. von К.F.Α. Schelling. Abtheilung I: Bände 1 — 10, Abtheilung II: Bände 1—4. Stuttgart u. Augsburg, 1856—1861. I. Тексты, непосредственно связанные с лекциями 1827/28 F.W.J. Schelling, Erste Vorlesung in München, in: 1/9, 353-3661; — Zur Geschichte der neueren Philosophie, in: 1/10, 1- 2002; — Darstellung des philosophischen Empirismus, in: 1/10, 225-286; — Philsoophie der Offenbarung, 1. Buch: Einleitung in die Philosophie der Offenbarung oder Begründung der positiven Philosophie, in: 11/3, 1-174; — Philosophie der Offenbarung, 2. Buch: Der Philosophie der Offenbarung erster Theil, in: 11/3, 175-381; — Philosophie der Mythologie, 1. Buch: Der Monotheismus, in: 11/2, 1-1313. 2. Прочие тексты F.W.J. Schelling, Die Weltalter. Bruchstücke (aus dem handschriftlichen Nachlass), in: 1/8, 195-344; 1 В русском пер.: Первая лекция в Мюнхене // Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2 т. Т. 2: М., 1989. С. 375-386. 2 В русском пер.: К истории новой философии (Мюнхенские лекции) // Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2 т. Т. 2: М., 1989. С. 387-560. 3 В русском пер.: Введение в философию мифологии // Шеллинг Ф.В.Й.Соч.: В 2 т. Т. 2: М., 1989. С. 159-374.
Библиография 39 — Die VVeltalter. Fragmente. In den Urfassungen von 1811 und 1813, hg. von Manfred Schröter (2., unveränd. Nachdr. der 1946 erschienenen Aufl.), München, 1979; — Ueber die Gottheiten von Samothrake, in: 1/8, 345-424; — Handschrift aus dem Berliner Schelling-Nachlass, in: Barbara Loer, Das Absolute und die Wirklichkeit in Schellings Philosophie. Mit der Erstedition einer Handschrift aus dem Berliner Schelling-Nachlass, Berlin/New York, 1974, 30-52. В.ЗАПИСИ ЛЕКЦИЙ Schelling F.W.J. Initia philosophiae universae. Erlanger Vorlesung WS 1820/21, hg. von Horst Fuhrmans, Bonn, 1969; — Einleitung in die Philosophie (Schellingiana Bd. I), hg. von Walter E. Ehrhardt, Stuttgart-Bad Cannstan, 1989 (enthält Schellings Vorlesung des SS 1830); — Grundlegung der positiven Philosophie. Münchner Vorlesung WS 1832/33 und SS 1833, Bd. I, hg. von Horst Fuhrmans, Torino, 1972. С. ПИСЬМА ШЕЛЛИНГА Horst Fuhrmans, Schelling-Briefe aus Anlass seiner Berufung nach München im Jahre 1827, in: Philosophisches Jahrbuch 64 (1956), 272-297; (Gustav Leopold Plitt), Aus Schellings Leben. In Briefen, 3 Bde., Leipzig 1869-70; Schelling und Gotta. Briefwechsel 1803-1849, hg. von Horst Fuhrmans und Liselotte Lohrer, Stuttgart, 1965. D. ДОКУМЕНТЫ Luigi Pareyson (Hg.), Schellingiana Rariora, Torino, 1977; Xavier Tilliette (Hg.), Schelling im Spiegel seiner Zeitgenossen, Torino 1974; — Schelling im Spiegel seiner Zeitgenossen. Ergänzungsband. Melchior Meyr über Schelling, Torino, 1981;
40 Φ. В. Й. Шеллинг. Система мировых эпох — ScheUing im Spiegel seiner Zeitgenossen, Band III: Zusatzband, Milano, 1988 (enthält die Tagebuchaufzeichnungen von Sulpiz Boisseree) E. ИНТЕРПРЕТАТИВНАЯ ЛИТЕРАТУРА I. К лекциям 1827/28 Horst Fuhrmans, Dokumente zur Schellingforschung II; Zu Schellings Spätphilosophie: Schellings Vorlesung vom W.S. 1827/28, in: Kant-Studien 47 (1955/56), 273- 287 und 378-396; — Der Ausgangspunkt der Schellingschen Spätphilosophie, in: Kant-Studien 48 (1956/57) 302-323; Anton Mirko Koktanek, Schellings erste Münchner Vorlesung 1827/28 «System der Weltalter». Eine Interpretation der unveröffentlichten Nachschrift aus dem Besitz von Horst Fuhrmans, Phil. Diss. Univ. München, 1959. 2. Изложения философии Шеллинга в целом Kuno Fischer, Geschichte der neuern Philosophie, Bd. 6: Friedrich Wilhelm Joseph ScheUing, Erstes Buch: Schellings Leben und Schriften, Heidelberg, 1872; Zweites Buch: Schellings Lehre, Heidelberg, 18771; Xavier Tilliette, ScheUing. Une Philosophie en devenir, 2 Bde., Paris, 1970; Hans Michael Baumgartner (Hg.), ScheUing. Einführung in seine Philosophie, Freiburg/München, 1975; Manfred Frank, Eine Einführung in Schellings Philosophie, Frankfurt/Main, 1985. 3. Мировые эпохи и поздняя философия Werner Beierwaltes, Piatonismus und Idealismus, Frankfurt/Main, 1972; 1 В русском пер.: Фишер К. Шеллинг, его жизнь, сочинения и учение. СПб., 1905.
Библиография 41 Hans Gzuma, Der philosophische Standpunkt in Schellings Philosophie der Mythologie und Offenbarung (Veröffentlichungen der Universität Innsbruck 21), Innsbruck, 1969; Klaus Düsing, Spekulative Logik und positive Philosophie. Thesen zur Auseinandersetzung des späten Schelling mit Hegel, in: D. Henrich (Hg.), Ist systematische Philosophie möglich? (Hegel-Studien Beiheft 17), Bonn, 1977, 117-128; Vernunfteinheit und unvordenkliches Dasssein. Konzeptionen der Überwindung negativer Theologie bei Schelling und Hegel, in: K. Gloy u. D. Schmidig (Hg.), Einheitskonzepte in der idealistischen und in der gegenwärtigen Philosophie, Bern, 1987, 109-136; Manfred Frank, Der unendliche Mangel an Sein. Schellings Hegelkritik und die Anfänge der Marxschen Dialektik, Frankfurt/Main, 1975; Horst Fuhrmans, Schellings letzte Philosophie. Die negative und die positive Philosophie im Einsatz des Spätidealismus, Berlin, "1-940; —■ Schellings Philosophie der Weltalter, Düsseldorf 1954; Jürgen Habermas, Das Absolute und die Geschichte. Von der Zwiespältigkeit in Schellings Denken, Diss. Bonn, 1954; Dialektischer Idealismus im Übergang zum Materialismus — Geschichtsphilosophische Folgerungen aus Schellings Idee einer Contraction Gottes, in: ders., Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien, Frankfurt/Main, 1978, 172-227; Dieter Heinrich (Hg.), Ist systematische Philosophie möglich? (Hegel-Studien Beiheft 17), Bonn, 1977 (содержит, помимо упомянутой статьи Дюзинга, работы о Шеллинге следующих авторов: W. Marx, О. Marquard, J.F. Marquet, Μ. Theunissen und Μ. Buhr); Wolfram Hogrebe, Prädikation und Genesis. Metaphysik als Fundamentalheuristik im Ausgang von Schellings «Die Weltalter», Frankfurt/Main, 1989; Rolf-Peter Horstmann, Logifizierte Natur oder naturalisierte Logik? Bemerkungen zu Schellings Hegel-Kritik, in: R.-P. Horstmann u. M.J. Petry (Hg.), Hegels Philosophie der Natur, Stuttgart, 1986, 290-308; Hermann Krings, Das Prinzip Existenz in Schellings «Weltaltern», in: Symposion 4 (1955), 335-347;
42 Φ. В. Й. Шеллинг. Система мировых эпох Walter Schulz, Die Vollendung des Deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schellings, Pfullingen, 19752; Wolfgang Wieland, Schellings Lehre von der Zeit. Grundlagen und Voraussetzungen der Weltalterphilosophie, Heidelberg, 1956. ДОПОЛНЕНИЕ: Основные публикации работ Шеллинга на русском языке Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2 т. Т. 1: М., 1987. Т. 2: М., 1989. Шеллинг Ф.В.Й. Философия искусства. М., 1966. Шеллинг Ф.В.Й. Идеи к философии природы как введение в изучение этой науки. СПб., 1998.
Лекция 1 43 [Лекция 1] 26/11.27 Высокочтимые господа! ί. Наконец-то исполнилось самое горячее мое желание. Свершилось то, к чему я стремился всей душой: я предстал перед Вами в качестве университетского учителя. Я признаю свободно и открыто: не ради призвания вершить высокое в высоких кругах, не ради преимуществ этого стольного города, где на всем лежит печать науки и искусства, не ради какой-либо иной важной цели выступаю я здесь; к этому побуждает меня только одно: надежда испытать еще раз это счастье — быть вожатым и наставником юношества в возвышенных сферах знания. Лишь эта надежда могла вызвать меня из моего уединения, посвященного непрерывным углубленным изысканиям, и самое заветное, самое сокровенное желание моего сердца будет исполнено, если мне удастся в этих лекциях ввести Вас в глубины науки. Я надеюсь на это. Ибо я не искал этой службы, не добивался ее. Я лишь последовал зову, которому не мог и — по глубочайшему свидетельству моей совести — не должен был противиться. Я последовал призыву моего короля, зная о возвышенном духе которого, я — еще прежде, чем он вступил на трон, — предвидел, что должно произойти — и что мы видим теперь воочию. Некогда я был приглашен в эту высшую школу в центре страны, где вскоре почувствовал себя своим и, к вящей моей радости, был признан таковым. Я прибыл в эту страну как учитель, но увы, слишком скоро был вынужден замолчать. Я никогда не преподавал собственно в Баварии, преподавал только в присоединенной провинции1, но всегда испытывал глубокую симпатию к баварскому юношеству, чей живой характер, чья пылкая энергия и устремленность ко всему великому и благому, чьи глубокие задатки и вдумчивость мне хорошо известны. Как часто я повторял: недалек день, когда Бавария сравнится в учености с самыми образованными немецкими государствами 1 Т.е. в Эрлангене, который был присоединен к Баварии незадолго до этого: в 1810 г. — Прим. переводчика.
44 Φ. В. Й. Шеллинг. Система мировых эпох и даже выдвинется вперед! Для этого нужен был только король, который оценил бы задатки своего народа и открыл бы ему доступ в святая святых. Сколько раз я сравнивал Баварию с тучным полем, ожидающим прилежного землепашца, чтобы воздать за его труд сторицеюГ «Ваше юношество впитывает мудрость наперстками — дайте же ему пить ex pleno», — так сорок лет тому назад писал одному баварскому министру Гердер, это же повторяю и я1. До тех пор, пока /2/ не были отброшены эти наперстки, пока оставались в силе стесняющие мысль учебные планы, пока прекрасные отношения между учителем и учеником не признали отношениями свободы и любви, пока еще господствовало мнение, будто баварское юношество, не уступая юношеству всей Германии во всем прочем, не может лишь свободно черпать знание, — я не мог позволить себе преподавать. Мое учение лишено границ и обращается только к тем, кого влечет ко мне свободная склонность и осознанная потребность в высшем воззрении. Для слушающих по принуждению [sic] я нем. Философия — не просто обучение. Конечно, чему-то научиться необходимо, а именно в материальном и формальном смысле. Философия требует определенных специфических знаний, но она присутствует и во всех прочих знаниях, всякое знание является также и философским; однако если бы она была лишь такого рода обучением, то дело обстояло бы не лучше, чем в школах софистов, где ученикам демонстрировали всевозможные ухищрения для споров или для защиты в суде. Наша философия, перечисляя per paragraph ложные заключения, стала верным подобием этих школ; но посредством простого накопления подобных сведений не достигнуть высшей цели человечества. Всякое знание, обретаемое посредством обучения, представляется чем-то замкнутым в себе, между тем дух 1 ПР: Гердер — Йозефу Игнацу фон Лейден ауф Аффинг, конец 1773 — нач. 1774 г.: «...Нынче уже никто не желает черпать кастальскую влагу шлемом Минервы, чтобы впитывать ее жадными глотками, нынче пьют мудрость из наперстков. Эта девичья манерность не подобает Вашим баварцам! Дайте им пить ех pleno!.. > (Цит. по: Johann Gottfried Herder, Briefe. Nachträge und Ergänzungen 1763—1803. Bearbaitet von Günter Arnold. Weimar, 1988, 192. Впервые напечатано в: Schubart's Leben und Gesinnungen. Von ihm selbst, im Kerker aufgesetzt. Erster Theil. Stuttgart, 1791, 271. — Указано в цит. изд., 707.)
Лекция 1 45 трудится в этой области уже тысячелетия, все более приближаясь к цели, манящей его от века. Он уже подошел вплотную к конечному пункту, и лишь это продвижение вперед можно назвать подлинно живой философией. Ибо даже если бы цель уже была достигнута, все равно, каждому пришлось бы в себе самом отыскать и пройти весь путь к ней, с самого начала, — таков глубочайший смысл философии, и без этого внутреннего стремления, без этого внутреннего самосозидания она мертва. Но можно ли повелевать этим творчеством духа? можно ли повелевать любви? потерпит ли она принуждение? Тем более, пока цель не достигнута: как можно с тем, что только еще становится, обходиться как с чем-то завершенным, что, так сказать, остается лишь удостоверить печатью? Где все дело сводится к предписаниям и канонам, там в ходу усредненная философия и средние мерки, насколько они допускаются существом предмета и подходом к нему. Но тем самым пропадает из виду присущая науке цель. Наука призвана постичь и выразить нечто решающее, но решающие вещи суть предельные вещи. Тебе надлежит подняться на вершину мышления, /3/ так забудь о предписаниях, которые для философии суть то же, что тесная клетка для орла, чье гнездо — на высочайшем скальном пике. Невозможно витать в неопределенности между противоположными системами и пытаться выбрать одну из них, не впадая в болезненный, тлетворный, все разрушающий скептицизм. Учение должно быть нацелено только на высшие предметы, ибо только они вознаграждают труд. Наставникам не следует обещать определенных сведений и отвечать на возникающие вопросы — так можно воспитать лишь полузнаек, которым блазнится, будто и они могут что-то сказать о священных чаяниях человечества, об интересующих всех вопросах. Наша школа воспитывала бы одних софистов, если бы внушала ученикам только формальные предписания. — Но высшая цель философии вовсе не в том, чтобы воспитывать философов, как и цель математики не в том, чтобы воспитывать математиков, — ибо то, что есть много ученых грамматиков, критиков etc, может быть, и важно, но куда важнее, чтобы в государстве было много тех, кто, живя в духе предков и продвигаясь с ним вперед, трудились бы во благо живого и непрерывного научного исследования. В нынешнее время, когда все
46 Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох позитивное, даже, например, идея государства, подвергается резким нападкам, необходимо прежде всего восстановить позитивное в его правах. Впрочем, в этом отношении уже произошел перелом, недостойные воззрения уступили место более глубоким, и государство вновь обрело исконно присущее ему достоинство. Но это — заслуга одной философии, которая, в полноте своего знания постигая глубины жизни, вновь восстанавливает ее достоинство. И даже те, кто хулят и поносят философию, могут это делать лишь средствами, взятыми у самой же философии, которые [sic] они, однако, либо превратно понимают, либо не по назначению используют. Не скажу вниманием, но — терпимостью, которую встречают эти их выпады, они, опять же, обязаны исключительно лишь философии. В самой религии более глубокое содержание обусловлено углублением познания, вновь обращающегося к позитивному. Пришло время для развития, и если ничто не нарушит его спокойного хода, мир будет потрясен его результатами. Но именно в такое время совершенно необходимо, чтобы преподавание ясно, недвусмысленно, решительно и уверенно подводило к главным пунктам. — Кто-то, может быть, спросит: разве нельзя такую философию /4/ узаконить? Нет, — отвечаю я, — ибо кто мог бы сказать: вот истинная философия? Философия — свободное убеждение. Всякий, кто ею занимается, должен начинать с самого начала и опираться на свою внутреннюю интуицию и свои глубочайшие убеждения. Если же государство захочет поставить такую философию в привилегированное положение, то оно собственной печатью утвердит вместо истинного вздорные фантазии, ибо истинное стыдится такого положения, и оно невыносимо для учителя философии: живое слово умрет на его устах, как только государство вмешается в прекраснейшие и чистейшие отношения между учителем и учеником. Я благодарен нашему королю, чья горячая и чистая приверженность к истинному дала мне возможность исполнить наконец мой давний невольный долг перед отечеством. Отмена принуждения, уравнявшая в правах юношество Баварии и других земель, это нечто большее, нежели просто законная возможность получить необходимое: она пробудила в молодых людях пылкую любовь к науке, и это приведет к давно желанному разделению среди студентов: теперь
Лекция 1 47 те немногие, что проводят годы благодатной восприимчивости словно в душевной спячке, наконец отделятся от достойнейших, которых большинство, чтобы они могли познакомиться друг с другом и чтобы их мог узнать учитель. Философия есть потребность сердца и духа. По сути дела, ее единственный предмет — это общий предмет всех наук, она рассматривает все отдельные предметы в качестве членов единого всеобъемлющего организма, вырастающего из бездны природы и возвышающегося до мира духа; тому, кто схватил ее суть, она уже не даст покоя, пока он не постигнет также природу и историю. Для объяснения многих фактов и явлений природы обычного рассудка явно недостаточно, они требуют более высоких понятий. То, о чем двадцать пять лет тому назад едва отваживались говорить, что воспринималось как уродливое порождение чересчур разгоряченной фантазии, теперь в полной ясности предстало всем взорам. Я не стану ссылаться на то новое, что открылось в самой человеческой природе: коль скоро здесь были задействованы также и силы человека, в эти открытия легко могла вкрасться ошибка — именно так и рассуждают те, что находят их непостижимыми, словно бы их индивидуальный рассудок был мерилом всеобщего высшего откровения. Я укажу на другие, вполне очевидные для всех опыты — /5/ в области химии, электромагнетизма etc. Сама природа нарушила безмятежный покой физических гипотез, и объяснения, добытые физикой, — не скажу пятью чувствами, но пятью пальцами, — показали свое бессилие. В естественной истории мы видим неопровержимые факты, недоступные материальному объяснению. История человечества предоставляет нам факты, которые до сих пор тщательно затушевывались и на которые достаточно просто взглянуть, чтобы увидеть в них нечто высшее. На что бы мы ни направляли взгляд, всюду мы видим знаки приближения того времени, которого во все века так страстно ожидали возвышенные умы — когда станет отчетливо зримым тождество всех наук, когда все знания станут внутренним содержанием единого растущего организма, когда разрешатся недоразумения и живительный бальзам исцелит раны, нанесенные науке ее же порывами и треволнениями. Наше время называют великим, но грядет - величайшее! Вот и баварское юношество нетерпеливо устремляется навстречу ему, сбрасывает
48 Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох с сеоя прежние оковы, отважно выступает в путь, доказывая, что оно достойно своего короля, чье благороднейшее желание — видеть полнокровную, цветущую научную жизнь. И если сейчас, когда мне вновь довелось публично выступить в качестве учителя, народ Баварии переживает один из самых значительных [sic] моментов своей истории, то и развитие науки находится ныне в той точке, которой она никогда прежде не достигала. Великие и существенные возражения, выдвигавшиеся против философии, рассеялись; теперь ей предстоит еще одна, последняя попытка. Преимущество нашего времени в том, что оно дает возможность свести воедино все вопросы о существе философии. В результате преобразований, которые она претерпела за последние 25 лет, она обрела, бесспорно, более глубокие корни, так что многие вопросы, казавшиеся тогда важными, теперь утратили свое значение и, вопреки усилиям некоторых упрямцев, уже никого не могут заинтересовать. Тогда философия целиком и полностью находилась в ведении школ, теперь же она затрагивает всех, и ничто не мешает ей ответить на любой вопрос, к чему бы он ни относился. Много толкуют о быстрой смене систем — но появилась ли в последнее время хоть одна новая система? или это одна и та же система выступает во все более совершенном облике? Теперь — и это большой плюс — философия противостоит уже не другой философии, но нефилософии, и представляют последнюю именно те, что /6/ не признают возвышенную свободу мысли, ибо сами воистину свободны от мысли, и упорствуют во мнении, что самое лучшее — во всем положиться на авторитет1, или же что философии следует ограничиться непритязательными наблюдениями над сознанием. — Философия замкнулась в узком кругу, чтобы отыскать ответ на последний, решающий и единственный вопрос. Ибо, пережив свой последний кризис, она достигла высот, от которых уже не сможет отступить, и отныне ей предстоит чистое саморазвитие. — Правда, нередко можно слышать, что-де интерес к философии в последние десятилетия заметно снизился. Однако достаточно обратить внимание на полемику, развернувшуюся, например, по религиозным [sic] вопросам, чтобы увидеть, что каждый 1 МЛ: Фр. Шлегель
Лекция 1 49 стремится именно к философскому решению. Интерес к философии не упал, а если бы это все-таки случилось, то философам следовало бы не сетовать, а на время отложить задуманное и заняться самими собой. — Принимая во внимание устремления и положение философии, я не могу не отметить определенного сходства между нынешним и первым моим выступлением на этом поприще. Та же неудовлетворенность владела умами и тридцать лет тому назад, когда я был призван защитить истину от воцарившегося в университетах учения — хоть и живого, но чуждого реальности. — Мог ли я тогда, будучи еще совсем молодым человеком, надеяться, что совладаю со столь могущественной системой? И все же это случилось — не в силу моих заслуг, но как следствие самой природы вещей, как проявление победоносного могущества реальности, и я не в силах забыть благодарность, которую воздали мне лучшие умы нации, хотя многие из них, похоже, уже забыли об этом. Конечно, упоминание о том, что мне удалось некогда достичь истины и сделать ее достоянием мышления, может показаться пустой похвальбой, но я далек от каких-либо притязаний: я лишь предоставил науке развиваться свободно, так чтобы она вырастала исключительно только из себя самой. Кто молча сносил какое бы то ни было суждение о себе, кто, располагая убедительнейшими доказательствами своей правоты, лишь молчанием отвечал на уничижительную хулу и злонамеренные искажения своих мыслей, тот, очевидно, менее всего печется о своей выгоде. Мне нет дела до бренной славы; философия приближается к своей высшей точке и повсюду пробуждается предчувствие благороднейшего и тяга к нему. И творит это один только Бог, только он ниспосылает силу и делает душу /7/ восприимчивой. Сами мои противники [sic] призывают меня высказать слово истины и вывести философию из тупика. — И вот я выхожу к Вам, с полным пониманием серьезности нашего дела и с любовью в сердце, — да не покинут они и Ваши сердца! Учитель может многое, но без ученика, без его восприимчивости — ничего. И я всецело отдаюсь моему призванию — жить для Вас и трудиться для Вас, покуда не прервется мое дыхание и покуда это будет угодно Богу, без воли которого ни один волос не упадет с головы, тем паче ни одна мысль не осенит ее.
50 Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох [Лекция 2] [28.11.1827] II. В прошлый раз мы рассматривали философию с ее светлой стороны, что позволило мне призвать вас к изучению этой науки; сегодня мы обратимся к ее темной стороне1. В самом деле, что останется от нашего воодушевления, когда мы поразмыслим о том, сколь многие, пустившись в это бурное море, потерпели крушение, как часто те, что занимаются философией, не имеют к ней призвания, сколько юных душ бесплодно сгубили лучшие силы своей молодости за философскими штудиями? Кто окинет взором построения древней философии, от которых ныне остались лишь руины, кто повнимательнее присмотрится к бездыханным системам ложной мудрости, обезобразившим облик древней философии, кто примет в соображение, как на протяжении всех Св. [Средних веков] и, за редким исключением, повсюду в философии владычествовала иссушающая всякую жизнь схоластика, чтобы наконец в XVII в. пасть жертвой другой схоластики — поверхностного картезианства; кто задумается об участи лейбницевой системы, которую решил ее же последователь Вольф и обломки которой едва ли можно было разглядеть, когда появилась кантовская «Критика чистого разума» — и почти нигде не встретила сопротивления, хотя лишь плоский эмпиризм был ее путеводной звездой и главным достижением; кто поразмыслит, наконец, о том, как недолго и кантовский критицизм смог продержаться в университетских аудиториях и даже в памяти современников, отовсюду вытесненный напористым Фихте, в свою очередь испытавшим на себе неумолимость времени, — тот с горечью в сердце задумается о тщетности философских исканий и скорее предостережет от изучения философии, чем станет призывать к этому, ибо все это убеждает в правоте проницательных, но безотрадных слов из «Фауста» Гете: [«]...Она создана лишь для богов»2. Действительно, есть от чего прийти в отчаяние, 1 МЛ: Темная сторона философии 2 ПР: Гете, Фауст I, ст. 1780 и ел. (сцена «Кабинет Фауста»): «Вселенная во весь объем Доступна только провиденью!» (Мефистофель) (пер. Б. Пастернака.) Ср. также: Аристотель, Метафизика, А 982 b 28 и ел.
Лекция 2 51 — и дело не в том, что человеку свойственно заблуждаться, но в том, что мы словно бы порождены заблуждением, /8/ что оно неотделимо от нашего существа, и все человеческое усердие, все труды, как кажется, обречены породить лишь заблуждение, что человек неизбежно измыслит и сочинит немало ложного, прежде чем отыщет истину. Мы можем впасть в заблуждение уже непосредственно в силу нашей природы, поскольку наша природа познает лишь свою субстанцию, а она такова, что человек представляет собой сугубо относительное бытие, но относительное бытие отлично от позитивно-сущего, каковым является только Бог, господь бытия. Бытие человека представляет собой негативно-сущее, т.е. не несущее, бытие, всего лишь не отрицаемое, но ни в коем случае и не утверждаемое — голая необходимость, так-то и так-то являющаяся и всегда отличная от абсолютного бытия. Это негативное бытие, которое порождает весь мистицизм1 и которое неотделимо от специфической человеческой сущности; противостоит же ему свободное существо — Бог, однако не тот необходимый бог, которого называют «па- tura necessaria», но Бог, превосходящий ее, сверх-необхо- димый: господь бытия. Понятие необходимого бога выдвигается в так называемом онтологическом доказательстве. Эта необходимость, эта natura necessaria, стала камнем преткновения для сотен и сотен философов, это Протей, Сфинкс, лежащий у входа в философию. Неискушенному это понятие кажется бесценной находкой, сокровищем, с которым он неуязвим; на самом же деле оно лишь завлекает философа в колдовские тенета. Именно здесь к нему подступает опасность, и кого она настигнет, тот погиб. Едва ли где-либо еще будут более уместны слова Вергилия: Facilis descensus Averni, Ast remeare gradum superasque adscendere ad auras, Hoc opus, hie labor est^. 1 МЛ: ? [sie] 2 ПР: Ср.: Vergil, Aeneis VI 126, 128 и ел.: «Tros Anehisiada, facilis descensus Averno; Noctes atque dies patet atri ianua Ditis; Sed revocare gradum, superasque evadere ad auras, Hoc opus, hie labor est». Цит. по: P. Virgilii Maronis Opera, ed. Chr. Gottl. Heyne, Tomus posterior, editio altera emendatior et locupletior, Lipsiae
52 Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох Итак, с первых же шагов нас подстерегает опасность негативного принципа, и кто не избежит ее в самом начале, тот навсегда потеряет свободу. Но и тот, кто не попал во власть негативной необходимости или сумел вырваться из нее, одним только этим еще ничего не обретает. Если я признаю то или иное воззрение неложным, это еще не значит, что я могу со всей определенностью утверждать, что оно истинно. Истинное может быть лишь позитивным, оно состоит в преодолении негативного1, а значит, оно способно к росту. Когда художнику является какая-то идея, он, воплощая ее в грубых чертах, тем самым избавляется от негативного, /9/ но еще не достигает этим самой идеи, — но он стремится ее достичь. Точно так же и мы в философии должны стремиться к незамутненному первообразу, а таковым для нас является христианство в его совершенной чистоте — именно на него должна ориентироваться философия. Но я говорю это вовсе не для того, чтобы защититься от критиков, не видящих христианского начала в моей философии и считающих ее иррелигиозной; на самом деле иррелигиозной философии просто не существует, ибо философия без религии — абсурд; нет, я говорю это, потому что было бы недостойной трусостью не открыть Вам, что именно в книгах Н.З. я обрел желанный покой, и надеюсь, что обретут его в них и другие. Подлинно решающее в моей философии определяется словами христианская философия, и к этому решающему я подхожу со всей серьезностью. Христианство, таким образом, есть подоснова философии — в том, однако, смысле, в каком оно существовало от века2: не как учение, но по своей сути; в определенном смысле христианство существовало уже тогда, когда не было еще самого мира. Но этим я вовсе не хочу сказать, что христианство равно разуму. Моя философия кладет в основание христианства систему, MDCGLXXXIX, 763. Другие прочтения не приводятся. Отклонения в цитате Шеллинга объясняются, по всей вероятности, тем, что он цитирует по памяти. 1 МЛ: Свет есть лишь преодоленная тьма, и любовь восходит к нам из гнева и ярости, полыхающих в бездне человеческого существа. 2 МЛ: Христос — космическая, даже космогоническая потенция [.|
Лекция 3 53 простирающуюся от начала и до конца. Столь грандиозного результата не могло получить ни одно из прежних философских учений. Предметом философии должно быть христианство в его буквальном и историческом содержании. Таким образом, дело учителя философии оказывается не из легких: ему приходится искать истину, которую он находит лишь в преодолении заблуждения. — Так значит, спросит кто-нибудь, учитель должен сперва научить заблуждению, чтобы затем преодолеть его и достичь истины? Нет, отвечу я, потому что каждый человек, уже приходя в мир, привносит с собой и заблуждение, и именно это заблуждение необходимо преодолеть, иначе дело обстояло бы так, как если бы греховодничество было conditio sine qua поп благодати. [Лекция 3] [30.11.27] III. Та безотрадная картина, которую мы видели в прошлый раз, но которая, надеюсь, не ввергла Вас в уныние, наводит на мысль, что если все предпринятые в течение веков попытки науки и искусства (которые ведь никогда не страдали от нехватки усердия и проницательности) решить стоящую перед ними задачу не увенчались успехом, то мы можем с полным правом утверждать, что все эти попытки роднит какой-то общий порок, какое-то заблуждение, — однако отныне все силы будут направлены на то, чтобы избежать ошибок и достичь, наконец, цели. Этому же учат нас и судьбы философии, поскольку ни одному философу не удалось еще создать долговечную, не порождающую сомнений систему. Значит, будет правомерно предположить, /10/ что в основе всех прежних философских поисков лежит какая-то ложная предпосылка, некая общая ошибка, и коль скоро мы хотим добиться прогресса в философии, главное для нас — обнаружить эту ошибку. Для этого необходимо исследовать все прежние системы. Я не могу сделать это, не навлекая на себя ложного подозрения, оудто я пускаюсь в полемику. В самом деле, полемика, когда она исходит из одних только личных побуждений, становится презренным делом. Но если я не сумел еще убедить всех Вас, или если
54 Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох Вы не убедились сами в том, что мною руководят отнюдь не личные побуждения, но существо дела, и только оно имеет для меня значение, то мне остается лишь с горечью воскликнуть: operam et oleum perdidi! Ведь существо дела всегда остается одним и тем же, и что имеет отношение к нему, то относится и к самой истине, которой мы добиваемся и которую необходимо очистить от какой бы то ни было ложной видимости. Итак, меня занимает не та или иная личность, но лишь существо дела, и я намерен неуклонно следовать ему, нисколько не умаляя при этом значение индивида. Речь пойдет об общем характере всех систем. Начиная с Декарта (мы не берем в расчет древних философов) и вплоть до наших дней он определяется как чисто логи ческийх— это значит, что в них главенствует чисто логическая связь суждений. Поясню эту мысль на примере. Когда геометр, исходя из конструкции треугольника, доказывает, что большему углу противолежит большая сторона, это положение чисто логически задано природой треугольника. Это следствие, вытекающее из своего основания, из понятия, без какого-либо содействия субъекта, само собой. Когда Спиноза говорит: «Отдельные конечные вещи (на обыденном языке, стало быть, все сотворенные вещи) следуют из природы Бога точно так же, как из природы треугольника следует, что сумма его углов равна двум прямым»2, это может означать только одно: что 1 МЛ: Чисто логический характер всей прежней философии начиная с Картезия... 2 ПР: Spinoza, Ethices I, Propos. XVII, Schol. (Paulus II, 53): «Verum ego me satis dare ostendisse puto (vid. Prop. 16) a summa Dei potentia, sive infinita natura infinita infinitis modis, hoc est, omnia necessario efluxisse, vel semper eadem necessitate sequi, eodem modo, ас ex natura trianguli ab aeterno, et in aeternum sequitur, ejus tres angulos aequari duobus rectis». Цит. no: Spinoza, Opera/Werke. Lateinesch und Deutcsh. Zweiter Band: Tractctus de intellectus emendatione. Ethica. Hg. von Konrad Blumenstock, Darmstadt, 1980, 116. Все последующие цитаты из Спинозы приводятся по этому изданию. Ссылки в скобках относятся ко второму тому издания H.E.G. Paulus, 1802-1803: Benedict! de Spinoza Opera quae supersunt omnia (ed. Henr. Eberh. Gottlob Paulus), Volumen posterius, lenae, 1803. «Paulus Ib обозначает этот том, арабские цифры — страницу. (Спиноза. Этика. Теорема 17, схолия. В переводе H.A. Иван цова: «Однако я показал (см. т. 16), думаю, достаточно ясно,
Лекция 3 55 между Богом, абсолютной субстанцией, и конечными вещами (человеком) нет иной связи кроме логической. И хотя последние отличны от природы Бога, тем не менее они суть лишь необходимая его эманация, не более чем необходимое следствие божественной идеи, следствие «проистекающее, — как он выражается, — modo aeterno, в вечности, без участия воли Бога»1. Утверждая это, Спиноза, однако, не показывает, как именно классы единичных вещей столь необходимо проистекают из бога, но характер его системы от этого не меняется и остается, стало быть, чисто логическим. И в дальнейшем, после Спинозы, человеческий дух продолжал возделывать это поле. /11/ Теперь, я думаю, стало ясно, что мы понимаем под логической связью. Ей противоположна связь историческая: когда я говорю «Бог свободно сотворил мир», — здесь уже не высказывается логический factum, здесь представлено некое деяние. Если сказать верующему, даже самому необразованному, что Бог свободно сотворил мир, то окажется, что он внутренне убежден в этом, и это убеждение доставляет ему радость. — Эти два вида систем противоположны, следовательно, нам необходимо отчетливо представлять их различие и сделать между ними выбор. Принимая действительное отношение Бога к миру, мы уже не можем считать его чисто логическим, и наоборот. Когда сами христианские теологи принимают это чисто логическое отношение и не могут объяснить, почему они считают его таковым, им надо признать, что они запутались уже в первых и высших понятиях, таких, например, как понятие Бога. Если заблуждение с самого начала является всеобщим, то оно относится к первым понятиям и обнаруживается только в своих следствиях. Если спросить такого логического богослова, что есть творение, или о чем-либо близком, то ему, чтобы сохранить последовательность, придется объявить его мифом, сказкой, т.е. сказать то, чего он не думает. Другие [?) что из высочайшего могущества Бога, иными словами, — из бесконечной природы его, необходимо воспоследовало или всегда следует в той же необходимости бесконечное в бесконечном многообразии, т.е. все, точно так же как из природы треугольника от вечности и до вечности следует, что три угла его равны двум прямым».) ΓΙΡ: См. предыдущее прим. (не дословная цитата).
56 Φ. В. Й. Шеллинг. Система мировых эпох философы, наоборот, требуют одной только безоговорочной веры в творение. Но тем самым они налагают запрет на всякое мышление и объявляют предмет чем-то непостижимым, тем более что «верить» означает воспринимать одно лишь слово, не вникая в смысл (ведь последнее невозможно без внутреннего убеждения и понимания). Но едва ли найдется здравый, не испорченный с младых ногтей человеческий рассудок, который не принял бы историю сотворения именно так, как она изложена в первоисточнике, и не счел бы ее более вразумительной, чем все трактующие ее философемы. Или же эти последние следует рассматривать как суррогат истины, как временные заплаты на ней? Но с суррогатами дело обстоит скверно даже на кухне, [?] и тот, кто мыслит ясно, не удовольствуется ими и в философии — не более чем тот, кто вместо хлеба получает камень; и пока невозможность исторического творения не доказана, мы можем о нем мыслить. Этим, я думаю, вполне разъяснено различие логической и исторической философии. Как же соотносятся логические и исторические системы1? По своему понятию /12/ историческая философия противоположна чисто логической, но не так, чтобы между ними не было никакого отношения. О том, что все внешние вещи состоят в (логическом) отношении друг к другу и к Богу, говорится уже в изречении: «Все вещи созданы премудро»2. Также и историческая философия исходит, в частности, из того, что все вещи восходят от низшей ступени к высшей. Стало быть, отношение логических систем к историческим заключается в том, что последние включают в себя то, что в первых отсутствует. Логическим системам недостает лишь позитивного содержания, поэтому они не являются совершенно ложными, они лишь ущербны. Они относятся к историческим системам не позитивно, но лишь негативно — подобно тому как, скажем, богатство и бедность составляют лишь негативную, опосредованную противоположность. Логическая система становится ложной^ лишь тогда, когда она исключает позитивное и выдает за него себя самое. Логическая философия негативна только в себе, и поскольку она остается таковой, постольку она истинна. Она 1 МЛ: Соотношение логических и исторических систем 2 ПР: Ср.: Пс 103, 24: «Все соделал Ты премудро».
Лекция 3 57 ущербна по своему характеру. Логические системы не следует отвергать как ложные, как противоречащие позитивным системам: они должны быть дополнены, следует найти не иное, но большее — и тогда мы получим философию в истинном и самом строгом смысле слова. Но если этот логический характер лежит в основе всех систем от Декарта до наших дней, то нам нет нужды перебирать их по отдельности, достаточно будет рассмотреть их в целом, поскольку позднейшие лишь развивают прежние; и если будет обнаружена их ошибка и они будут дополнены позитивным содержанием, то тем самым будет произведена истинная реформа философии. — Но выражение «историческая философия» легко может стать жертвой недоразумения: ее могут перепутать с историей философии, тогда как она далеко выходит за пределы последней. Мы пребываем в глубочайшем неведении относительно истинной связи вещей, следовательно, нам необходимо обратиться к откровению. Это не значит, что одно только откровение должно направлять философию и определять характер ее знания, — нет, философия утверждает собственную самостоятельность1, и откровение само относится к ее предмету [sic], христианство само относится к ее содержанию. Но христианство должно стать для философии источником силы и совершенства. Философия, не постигающая христианства, не достигает своего собственного истинного понятия, /13/ ибо христианство — не в меньшей степени реальность, чем природа. Для философии христианство — не столько авторитет, сколько предмет, который, однако, становится авторитетом, ибо именно христианство подводит меня к подлинному познанию и научает меня видеть незавершенность прежней философии. Всякий, кто знаком с рационализмом, понимает, что от него нет перехода к христианству, — и даже если тот или иной автор2 не упускает случая восхититься им, этим оно еще не возвышается до подобающего ему положения: христианство должно быть содержанием истинной философии. Возможно еще одно неверное толкование понятия «историческая философия»: в смысле критического рассмот- 1 МЛ: Философия и христианство 2 МЛ: Гегель и его школа, которые лишь при случае расшаркиваются перед христианством.
58 Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох рения истории, но едва ли кто-то станет ждать от меня этого. Впрочем, само это обозначение — лишь предварительное и прослужит лишь до того момента, когда отыщется более подходящее1. Исходным пунктом всей философии прежних эпох является настоящее время (Gegenwart)2 которое, однако, представляет собой для нас некое неохватное целое, в котором заключен результат не поддающегося определению прошлого. Нужно разобрать все здание времени, чтобы добраться до основания. Возьмем для примера естественную историю — сколь различны здесь сменяющие друг друга эпохи, нигде не увидим мы ничего устойчивого, прочного, все имеет собственное, определенное временем своеобразие. Но разве с миром дело обстоит иначе? Лишь то, что было положено в первоначальном времени (Urzeit), может прояснить для нас его сотворение etc, расставить все по своим исконным местам, ибо настоящее всегда обусловлено прошлым, и если без конца переходить от одного такого пункта к другому, то все покажется совершенно случайным и необъяснимым. И глубочайшее чувство нашего духа восстает3 против мысли, что так все и должно продолжаться, что это круговращение никогда не прервется. Подобное положение вещей может быть объяснено лишь исходя из первого начала — к этому выводу принуждает [sic] нас бесконечное стремление всего нашего существа вырваться из этой тщеты. Но объяснять все, включая, например, ветер и погоду, в качестве эманации — я не знаю, чего в этом больше: смешного или возмутительного. [Лекция 4] 3 дек. 27 IV. Согласно общераспространенному и прочно укоренившемуся мнению, время4 не выходит за пределы мира, 1 МЛ: Почему бы не сказать прямо: христианская философия? 2 В корне ложная предпосылка, будто мир и человеческое сознание еще остаются res integra; πρώτον ψεοδος всей чисто логической философии. 3 МЛ: Танталова мука человека, распятого на колесе времени. 4 МЛ: Время и мир
Лекция 4 59 т.е. по ту сторону вещей времени уже нет. Здесь, однако, возникает вопрос, что понимается под миром. Если только определенная форма наличного в настоящем (gegenwärtigen) существования вещей, если под временем понимается /14/ время, полагаемое вместе с этой формой, данное через нее и необходимо ей присущее, если, говорю я, под временем понимается только время этого мира, тогда это утверждение, конечно же, неопровержимо. Разумеется, время этого мира не может выйти за его1 пределы. Однако из утверждения, что вне мира нет никакого времени, следует, что есть лишь одно время, положенное вместе с этим миром и неотделимое от него. Но время, не имеющее вне себя иного времени, которым измерялось бы его прошлое; время, само не охваченное временем, тем самым становится равным вечности, да оно само и есть вечность. Если же время этого наличного мира — единственное, если, стало быть, этот мир рассматривается как вечная эманация высшей идеи, поскольку ведь вне его нет ничего, что могло бы его ограничивать, тогда это положение должно лечь в основу тех принципов, что полагают Бога по его понятию предшествующим миру и выводят мир из Бога, подобно тому как из предзаданного круга выводится то, что должно быть из него выведено, — таким образом, говорю я, очевидно, что эти логические системы, или системы разума, должны превратить время в вечность, что они и делают. Таким образом, я вновь обращаюсь к различию логических и исторических систем, чтобы отчетливее показать их абсолютную несовме- стимость. Каждый должен выбрать что-то одно. Но не будем спешить. Чтобы яснее наметить путь моего исследования, я возьму за отправную точку проницательное и глубокомысленное речение мудреца, сказавшего2: Ничего нового не происходит под солнцем3. В чем же смысл этих слов? Не в том ли, что то, что будет делаться, и то, что делалось, — одно и то же? Несомненно. Это значит, что у мира нет истинно прошлого и истинно будущего, но и то и другое суть лишь обстоятельства, связанные с этим миром. Стало быть, 1 ПЛ: этого мира 2 МЛ: «Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, — и нет ничего'нового под солнцем*-. Еккл., 1,9. 3 ПР: Еккл 1, 9: и нет ничего нового под солнцем.
60 Φ. В. Й. Шеллинг. Система мировых эпох прошлое, настоящее (Gegenwart) и будущее суть одно. Наличные вещи ничем не отличаются от бывших — и будет происходить то, что происходит сейчас. Есть лишь одно время — мир, и все равно, к чему он стремится и как движется, как и ради чего борется, — мир не выступает из себя самого вовне, не может преодолеть границ, в которые заключен; мир, таким образом, сам и есть это единственное время. При этом хочу заметить, что мир (в старонемецком значении слова)1 означает непрерывность, длительность, определенный промежуток времени. Это же имеет место и в восточных языках. Но чтобы определить некую длительность, мне необходимо полагать какое-то единство, каковым является именно этот — один и тот же, постоянно повторяющийся — мир, и потому он сам [?] — не что иное как эта /15/ определенная длительность времени, в которой никогда не возникает истинно прошлого, ибо прошлое повторяется в будущем, а будущее, в свою очередь, уже было когда-то в прошлом. Стало быть, в мире нет ни прошлого, ни истинного будущего, т. к. то, что произошло, всегда повторяется, — и при таком рассмотрении время оказывается не чем иным, как постоянным многотрудным, но пустым и тщетным стремлением породить будущее, или состоянием, которое призвано, но не способно стать прошлым2. И к чему бы оно ни устремилось и как бы ни боролось, оно вновь и вновь полагает лишь себя самое, ибо время, которое не может стать прошлым, может полагать лишь себя самое, как, например, арифметическая прогрессия с шагом в а полагает сеоя самое как а+а+а... Так вот, время и есть такой ряд, который должен стать равным Ь, но ни коим образом не может этого. Эта схема а+а+а... наглядно демонстрирует постоянное и необходимое повторение во временном ряду, который идентичен наличному миру. Лишь ряд аН-Ь-hc мог бы стать репрезентантом истинного времени — вне такого ряда оно представляет собой не что иное как остановку, задержку, έποχη истинного времени, следовательно, это всегда одинаковое время, которое не может или не желает 1 МЛ: Werlt 2 МЛ: Это злосчастное время, что вечно витает между прошлым и будущим, как вечный жид между небом и преисподней, именно поэтому не имеет и настоящего, всегда оставаясь лишь ложным будущим и ложным прошлым.
Лекция 4 61 стать прошлым. Таким образом, время наличного мира само не позволяет себе быть вечным, эоном, — и то, что именно это время не может выйти за пределы мира, совершенно ясно; однако неверно и поспешно было бы утверждать, что истинное время не превосходит [sic] мир: оно должно выходить за его пределы, поскольку оно полагает его как прошлое. Итак, мы устранили одно из самых привычных и стойких заблуждений большинства глубокомысленных метафизиков. Время является исходным пунктом1 всякого философского исследования, и сколько-нибудь осмысленное его разворачивание невозможно без достаточной ясности относительно времени. Не принимая в расчет время, невозможно понять прошлое, и сама наука останется безжизненной, пока не почувствует живой пульс времени. Исправляя это суждение о времени, я тем самым устраняю ограничения, мешающие нам выйти за пределы мира, но не в том ли и состоит дело и цель стремления философии, чтобы выйти за его пределы? Мы не получим верных, вселяющих радость результатов, рассматривая окружающие нас (vorhandenen) вещи как необходимые. Все — лишь продукт времени, и мы не знаем ничего просто-напросто /16/ истинного, мы знаем лишь то, что допущено временем, в котором мы заключены. Мы начинаем понимать, что вечные истины суть, собственно, не более чем утверждения, абстрагированные от нынешнего положения вещей. В сущности, вечных истин в обычном значении слова нет. Лишь математические истины можно до известной степени считать вечными, однако и они таковы лишь в отношении их формы, но не по замыслу. Более того, замечу, что такого рода обусловленные состояния (как-то: жизнь, кончина, смерть) не могут быть постигнуты в этих всеобщих истинах, но всегда лишь в сравнении. Постигающий, однако, должен выходить за рамки постигаемого. Лишь тогда философия достигнет своего истинного смысла, когда она окажется способной вывести целокупный организм вещей из мировых времен. Поставьте теперь вместо мировых времен совершенно равнозначное выражение мировые эпохи, и Вы получите название предложенного Вам курса: Система мировых эпох. Я приравнял «Систему мировых эпох» к системе I МЛ: Время, исходный и конечный пункт в философии
62 Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох теоретической философии, но не вижу необходимости с самого начала доказывать, что эта система — 1) теоретическая; 2) философская. Эта система теоретической философии не является ни философией в собственном смысле, ни энциклопедией философских наук. Философия в собственном смысле представляет собой нечто большее, энциклопедия — нечто значительно меньшее. Такое обхождение с философией умаляет ее значение. Ибо лишь тогда, когда она сама, в абсолютно свободном становлении, полностью развернется в своей сущности, достигнув в себе завершения, лишь тогда станет зримой та точка, из которой вырастают отдельные философские науки. Между тем, я не ставлю перед собой цели дать философии дефиницию, претендующую на всеобщее признание; я хочу лишь предварительного ее признания. Слишком часто философии ставится в упрек*, что философы не могут прийти к согласию даже относительно ее понятия. Что же это за наука, — слышим мы, — о которой неизвестно даже, что она собой представляет? Это вынуждает меня обратиться к злополучной проблеме определения философии. Многие скажут, что с этого-то мне и следовало начать. Однако я надеюсь, что в конечном счете требуемая дефиниция сформируется у нас сама собой. Что же касается всеобщих разногласий в определении философии, то отчасти это не так печально, как может показаться, и отчасти в их основе лежит вовсе не то, что блазнится недоброжелателям философии. Во-первых, из всех дефиниций едва ли найдется хоть одна безоговорочно ложная, из чего, впрочем, не следует, что хотя бы одна из них истинна. Во-вторых, эти дефиниции во многом зависят от отдельных положений той или иной философии, от весьма индивидуальных воззрений, так что разнообразие дефиниций лишь указывает на разнообразие систем, /17/ поскольку каждый строит свою дефиницию так, чтобы она подходила к его системе. Стало быть, данный упрек затрагивает лишь то, что в разных системах варьируется, не более. Кроме того, разногласия в определении философии показывают, что она не является чистой наукой разума, как геометрия, ведь иначе окончательное определение уже давно существовало бы, ибо 1 МЛ: Дефиниции философии
Лекция 4 63 разум отнюдь не настолько нелеп и неуклюж, чтооы ему потребовалось столь долгое время, столько веков, для выяснения своего предмета; пример тому — геометрия, в которой мы никогда не найдем различных систем. Разнообразие дефиниций и систем лишь доказывает жизненность философии, которая стремится схватить в верной дефиниции верную систему, а в последней — верное понятие, т.е. первое и последнее понятие всякой истины. Между тем, относительно того, чего желает философия, не может быть никаких сомнений; всякая дефиниция — не более чем суррогат того, что должно быть достигнуто, и лишь о нем могут расходиться мнения, но не о желаемой цели, — а ведь философия и есть некое желание (а именно, она желает объяснить мир), и никто не имеет права толковать это желание превратно. Если же обратиться от желаемого к посильному, то разные таланты и разные — то героические, то робкие — характеры, будут, очевидно, ожидать от себя и разных свершений. Но никто не вправе выдавать меру своих способностей за меру человеческих способностей вообще1. Того, что мы желаем в философии, человечество желало уже до всякой философии. Понятие человечества предполагает общее согласие в вопросе о происхождении всех вещей и мира. Человек не удовольствуется одними гипотезами о судьбоносных событиях в жизни тех юных народов, для которых время и мир были еще впереди, — человеку необходимо знать их. Мне нет нужды доказывать правомерность моей дефиниции, главное для меня — доказать бесплодность чисто логических систем, и я действительно докажу это. Но чтобы дать Вам верный ориентир для дальнейшего, я прибавлю еще следующее: весьма часто философия определяется просто как наука — в этом сходятся, правда, не все философы, но во всяком случае те, которыми нам предстоит заниматься. Эта дефиниция дает нам более высокое понятие — понятие науки (Wissenschaft). Но что такое знание (Wissen)? Я отвечу следующим соображением: если /18/ кто-то глубокомысленной миной дает понять, что знает нечто важное, а потом изрекает истину наподобие той, что всякий треугольник имеет три 1 МЛ: Обычная ошибка от человеческой суетности.
64 Φ. В. Й. Шеллинг. Система мировых эпох угла, это может вызвать только смех1. Знать истину, альтернативу которой невозможно себе представить, скажем, что а = а, — это еще не знание. Всякий скажет, что такая истина ровно ничего не даст ему сверх того, что он уже знал. Стало быть, для всякого истинного знания должна быть возможна альтернатива: если а = Ъ, то α не может быть = с, и когда я говорю, что а = Ъ и отрицаю, что а = су я уже действительно нечто знаю. Например, я не могу знать о некоем человеке, здоров он или болен, но если придет от него кто-то третий и скажет мне, что он здоров, то он-то и будет знающим. Поэтому геометрия называется наукой лишь по недоразумению, все ее положения суть необходимые следствия одного, так что она никогда не выходит за рамки своих предпосылок. Если есть математическое знание, то это, стало быть, не знающее, но — мыслящее знание (denkendes Wissen), следовательно, не наука; так, Платон различает διάνοια и επιστήμη (а именно διάνοια есть мышление, посредством которого я не узнаю ничего нового, которое заключается в чистой экспликации предмета)2. Так вот, если аподиктические науки, не допускающие для своего знания альтернативы, менее всего являются науками знающими (wissende Wissenschaft), то очевидно, что философия — это именно знающая, следовательно, позитивная наука, т.е. философия как наука имеет своим предметом не «так и никак иначе» [?], но то, о чем можно сказать только одно: что оно есть. [Лекция 5] 5 дек. V. В общих чертах и насколько Вам это необходимо Вы теперь знаете, что я понимаю под системой мировых эпох и в какой мере она является системой спекулятивной и теоретической философии. На этом я мог бы завершить 1 Такой ответ годится разве что когда хочешь отшить назойливого вопрошателя, как это сделал Гамлет: «Нет в Датском королевстве подлеца, который не был бы отменным плутом* [позднее вычеркнуто Ласо]. 2 ПР: К различению διάνοια и επιστήμη см. в особенности платоновское сравнение линий (Государство, 509с 1 — 511е 5).
Лекция 5 65 вступительную часть, если оы не считал неооходимым обстоятельнее объясниться относительно особенностей курса. Нет нужды доказывать, что речь пойдет о важнейших для человека предметах■— о Боге самом по себе и его [?] отношении к миру, о человеке как точке единения Бога и мира, о начале и конечной цели существования мира, о человеческой свободе и добродетели; что будут обсуждаться добро и зло и их конечная участь, словом, то, что извечно и глубочайшим образом волнует человеческую душу. Вы можете из этого заключить, что наш предмет — отнюдь не для пустого любопытства, а лекции — не для забавы /19/ и удовольствия. Углубление в столь значительные предметы требует серьезности и полной концентрации духа. С другой же стороны, я хотел бы предостеречь Вас от того неестественного напряжения, которое у большинства людей вызывает какое-либо новое философское суждение. Это неблагоприятный настрой души, и такие люди подобны тому бедолаге, который всегда жил в определенном круге общества, но рот ему случилось предстать перед монархом, и он не знает, как ступить и как повернуться. Естественное поведение в обществе свидетельствует о внутренней уверенности человека, которая не всем дается легко, — и точно так же в науке и искусстве непросто достичь конечной цели — истины. Однако труден лишь путь к истине, но не истина сама по себе — она легка и проста. Картина Рафаэля, например, производит впечатление совершенной непринужденности, и у кого при чтении некоторых произведений Гете не возникало чувства, что и он смог бы написать так же? — но только мастер знает, как долог путь к этой естественности. — Если позволено мне будет обратиться к слушателям моих лекций с пожеланием, то я хотел бы лишь той глубокой, далекой от всякого любопытства серьезности, о которой говорилось выше, и в то же время свободного и самостоятельного настроя души. Моя философия была объявлена как система. Слово «система» может пониматься двояко: в хорошем и не очень хорошем смысле; система в дурном смысле связана с недостатком способности к развитию и предстает как несколько замкнутых в себе и завершенных истин; дурные системы возникают вследствие фиксации мысли на какой- либо одной точке зрения. Система в дурном смысле — это то, что греческие врачи называли σύστημα, затор (Sto- 3 Заказ №201
66 Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох скеп)1. Но система означает также гармоническую последовательность, подобную ритму тонов в музыке. Лучшее в системе — не статичность, но развитие в организм науки. Лишь то, в чем постоянно одно следует за другим и из другого, может быть необходимым, а значит, реальным. Истинная система, следовательно, должна быть построена так, чтобы все в ней образовывало систему для (zum) системы; ничто единичное не должно выделяться и изыматься из своей сферы, ибо истинная система есть образ действительности. В ней все — действительность; в последней же все настолько взаимозависимо, что нет ничего, что существовало бы обособленно, все имеет свою истину лишь в той мере, в какой вступает в какие-либо связи, т.е. входит в систему. /20/ Поэтому и мы не станем делить предметы по рубрикам, но будем рассматривать их в самой тесной связи, охватывающей их все, — не так, чтобы можно было по желанию выбрать, рассмотреть и сообщить другим то или иное отдельное положение. Так что тот, кто рассчитывает на легкую жатву, будет разочарован: конечно, выдвигать отдельные сенсационные положения не составляет большого труда, но для науки в этом нет никакой пользы. Наука нуждается лишь в методически обоснованных, а значит реальных результатах. Не менее вредоносными, чем эти изолированные положения, являются «крылатые суждения» (я называю их так по аналогии с «крылатыми словами»), например, что материя и дух суть одно. Такого рода суждения бросают на стол словно козырь, а между тем они лишь по видимости высказывают какое-то знание и под видом истины сбывают заблуждение. Древняя Академия с полным правом полагала всякое суждение, взятое как отдельное, в отрыве от прочих, ложным, поскольку оно высказывает нечто истинное для себя. Итак, мы не будем давать голых формул, наш курс будет углублением в суть предмета, но отнюдь не собранием разобщенных утверждений. Извлечь же из лекций отдельное положение, чтобы приписать его учителю, — это всегда совершенный произвол, ибо возможно, конечно, что а = Ъ, но также может статься, что а = с. Из чего следует, что никто не имеет права лживо 1 ПР: Ср.: Hippokrates, Epidemorium 7, 83, in: Oeuvres completes d'Hippokrate (ed. Ε. Littre), Tome cinquierae (Repr. Amsterdam. 1962), Paris, 1846, 438.
Лекиця 5 67 и дерзостно трубить на весь мир о том, что говорилось меж четырех стен. Учитель, излагающий ученикам результаты своих многолетних исследований и непрерывных раздумий, может делать это лишь полагаясь на благорасположение слушателей. Судить о том или ином положении вправе лишь тот, кто прослушал курс от начала до конца. В этих лекциях главное для меня — чтобы слушатели пережили коренное внутреннее преображение. Кто проследует за мной от начала до конца, заметит, что настрой его души стал иным. То же произойдет и с его взглядом на мир. — Бывали времена, когда считалось, что стать философом — значит построить длинный ряд формул и добросовестно их усвоить. Со времен Вольфа еще не перестали носиться с этой вздорной идеей. В итоге же возникло лишь отвращение и презрение к философии. Так обходиться с философией — значит уподоблять ее лоскуту кожи, который можно растягивать и трепать как заблагорассудится. Но очевидно, что не каждый имеет призвание к философии, и что тот еще не философ, кто обнаружил и заучил некоторое число понятий. /21/ Итак, не ждите от стоящего за этой кафедрой ни отдельных бессвязных положений, ни этого метода, преграждающего путь свободной мысли, — но лишь последовательного развития нашей темы. Мой курс можно было бы сравнить с тихим, но глубоким потоком, и возможно, чтобы перебраться через него, надо быть неплохим пловцом. Одно из самых обычных и частых нареканий в адрес лекций по философии — это их невразумительность. Но я уже вначале1 указал на тот принцип в самом человеке, что делает неразумие присущим его природе. Поэтому тот, кто не освободился от него сам, не может рассчитывать понять другого. Я говорю сейчас исключительно только об объективном понимании, ибо субъективное в высшей степени относительно. Все, что я высказал во введении, имеет целью доказать что-то предшествующее или подвести основу под дальнейшее и сделать принятую в этом курсе точку зрения естественной для моих слушателей. Если же что-то не было разъяснено сразу, то это предусмотрено моим планом, ибо, как известно, название «Система мировых эпох» не ново: оно было объявлено уже в 1 МЛ: С. 7—8
68 Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох 1811 г.1, так что я имел достаточно времени объясниться относительно моей манеры чтения лекций. [Лекция 6J 7 декабря V[. На этом я мог бы завершить введение, однако в силу ряда причин мне представляется целесообразным дать обзор прежних философских систем. Будет полезно рассмотреть те из них, которые, будучи порождением своего времени, все же устремлены к той же цели, которую преследуем и мы. Как учитель философии, так и тот, кому он хочет указать следующий шаг на этом пути, равно заинтересованы в том, чтобы выяснить свое отношение к предшествующим системам, рассмотреть свою отправную точку [?], цель, к которой он стремится [?], пути и средства достижения высшей цели. Даже необходимо, чтобы он детально исследовал свое отношение к этим системам, и само собой разумеется, что, сделав это, он определит и их отношения между собой, и, если они его не удовлетворяют, покажет их ошибки, — тем более, если понятие философии претерпело какие-либо изменения. Последнее же, как мы показали, всегда заключено в воле, и в этом смысле философия есть нечто желаемое, так что каждый должен знать, чего он желает добиться своими исследованиями. Поэтому Аристотель даже говорит: «Обучающийся должен верить»*. — И тем не менее разнообразие систем и их отношений друг к другу требует более детального обсуждения прежних усилий и их естественных результатов. Итак, понятие, которое мы должны представить, /22/ предполагает общий характер всех систем, и мы уже сказали, что все предшествующие системы имеют чисто логический характер: стало быть, нам нет нужды перебирать все системы и везде показывать то же самое; ибо этот общий характер не содержит 1 ПР: В каталогах ярмарки 1811 г.: «Die YVeltalter. In drey Büchern. Tübingen bei Gotta», см.: Η. Ι. Sandkühler, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Stuttgart, 1970, 75. 2 ПР: Очевидно, эту мысль вложил в уста Аристотеля сам Шеллинг; ближе всего к этой мысли: Метафизика, Ζ 1029 b 3—12.
Лекция 6 69 в себе столь больших различий в представляемом понятии, хотя не все одними и теми же словами говорят одно и то же. Мы хотим увидеть, насколько продвинулась философия за несколько веков и чего она достигла: это уже будет немало. Тот, кто знает, в какой точке находится нынешняя философия, может, конечно, считать себя осведомленным. Но прежде чем приступить к делу, я должен предупредить превратное понимание моих намерений. Кто-то может подумать, будто здесь речь идет об опровержении для того, чтобы обрести прочную основу для позитивной системы, — однако отношение позитивной системы к тем логическим представляется очевидным. Негативная система может только игнорировать позитивную, позитивная же система не может исключать негативную; негативная система столь же мало способна ограничить позитивную, как зрячий слепого или слышащий глухого; позитивное — это именно плюс. Чтобы показать общий характер и поступательное движение логических систем, мы должны показать, какие требования они предъявляли к системе позитивной. Однако здесь необходимо выяснить, сколь долго те логические системы думают обходиться без позитивного. Последнее прошлое философии — это схоластика, которая была совершенно едина с церковью и получала от нее свои понятия, формы и все свои учения. После Декарта «я мыслю, следовательно, существую» стало основным заблуждением во всяком познании1. Мышление — не мое мышление, бытие.— не мое бытие, но все принадлежит Богу2. Впрочем, явно Декарт ни в чем не хочет противоречить учениям церкви; но что же еще заключено в его словах, если не то, что он безразличен к содержанию учений церкви, что он самовольно взял свой материал, — так что философия целиком очутилась в негативном, и теперь многие желают возвращения схоластической эпохи; вступление Декарта в философию оказалось неправым, ибо вступать в философию 1 ГТР: Ср.: Descartes. Meditationes de prima philosophia. Meditatio П. B: Oeuvres de Descartes, publiees par Charles Adam & Paul Tannery, 13 тт. Paris (Cerf), 1897 — 1913. Здесь: т. VII, 27. См. тж. Discours de la Methode: там же, т. VI, 33. 2 МЛ: Всякая тварь есть то, что она есть, только благодаря причастности к творцу, — отвернись Бог лишь на мгновенье, и весь универсум тотчас вновь превратится в Ничто.
70 Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох следует не с мыслью об уничтожении всего реального, но с любовью и со стремлением постигнуть научно то, что для меня уже реально, в его реальности. Конечно, /23/ сомнение является необходимым началом в философии, однако сомневаться следует не в существовании всего реального вне меня, но лишь в существовании относительного типа. Один остроумный писатель прошлого столетия1 сообщает, что Карл Великий советовал изучать не Платона, а Аристотеля, который намного более враждебен христианству, и дает этой загадке очень наивное решение, согласно которому Карл хотел, чтобы была изучена философия, которую теологи могли бы подвергнуть критике, ибо иначе можно было бы подумать, будто религия — пустое измышление мудрых мира сего. — Конечно, найти учение легче, чем дойти до сути (Sache), а христианство — это именно суть, противостоящая легковесным мечтаниям. Нет иной спекуляции кроме той, что базируется на потенции христианства, и лишь та философия в собственном смысле подлинна, лишь та философия выдерживает испытание огнем, которая основана на этом деле. Вся же новейшая философия при этом гибнет2. Декарт был ее зачинателем, революционером в философии: с ним должна была возникнуть совершенно новая философия, а старая должна была исчезнуть без следа. Он стер все предшествующее, словно губкой с доски, словно бы до него не было никакой философии, и благодаря ему философия вновь впала в младенчество. Один только Гераклит сохраняет больше реального, чем вся новейшая философия от Декарта до Лейбница, которая ограничивается одной единственной проблемой. Прежняя философия ставила перед собой вопрос: «Что есть первое и важнейшее?» Декарт же спрашивает: «Что есть первое и важнейшее для меня?» — и ответ гласит: «Я сам»3. — С этим я должен связать и все остальное) и из этого должны получить ответ все вопросы: каков исток существования вещей etc., etc. Я есмь стало исходным принципом для всего остального. Но это имеет силу для меня и только для меня одного, стало быть, имеет чисто субъективный логический смысл: 1 МЛ: (Лессинг?) 2 МЛ: 1. Декарт 3 МЛ: собственно, законченный атеизм, обожествление напомаженного нуля.
Лекиця 6 71 насколько достоверно существую я, настолько достоверно существуют и а, Ь, с — но как связаны между собой а и Ь} Ь и с? Декарт не ответил на этот вопрос; он не мог прийти к иной достоверности кроме чисто субъективной. Первой предпосылкой Декарта было во всем сомневаться, считать все заблуждением, обманом и· видимостью. Но что делать с этим дальше? Во всяком случае, это весьма двусмысленная максима1, ибо если все, что до сих пор считалось истиной, вдруг объявляется ложью, в том числе, стало быть, и вся природа, — то что /24/ что истинного остается для исследования? — в лучшем случае я сам и причина моих иллюзий. Сомнение Декарта прежде всего относится ко всем чувственным вещам: я вообще не могу, говорит он, считать их реальными, принимать их за оригинал, ибо их бытие — это нечто произведенное, стало быть, они [суть] копии и потому имеют сомнительную природу. Их природа расположена между бытием и ничто. Так вот, поскольку они не положены сами собой, но по своей природе суть данное, именно этот способ их существования является причиной того, что философ должен радикально подвергнуть их, как субъективное, сомнению. Декарт считал вещи сомнительными, в частности, потому, что, как говорит он сам, чувства часто обманывали его, часто ему грезилось что-то, что потом оказывалось совсем другим, и это весьма часто случалось с ним наяву. Также знал он людей, чувствовавших боль в членах, которых они давно лишились. Солдат не может в этом ошибиться, а Декарт долгое время служил у голландцев2. В чем же еще он мог усомниться, как не в собственном теле? И в самом деле, он сомневался в существовании своего собственного тела; он не доверял даже математике. Но не следовало ли усомниться в самом этом сомневающемся? Лишь он сам должен был еще подвергнуться сомнению, поскольку он мыслил. Бодрствую ли я или сплю, говорил он, я все же мыслю и существую, и даже если бы я заблуждался, я все же мыслил бы и существовал. Я сомневаюсь, потому что мыслю, а значит, существую. Это и есть то избитое 1 МЛ: Всякое общее отрицание отрицает прежде всего себя самое; тот, кто сомневается по-настоящему, должен усомниться и в себе самом вместе со своим сомнением. 2 ПР: Ср.: Descartes. Meditätiones de prima philosophia. Meditatio VI, VII, 76 f. (Adam-Tannery).
12 Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох «cogito, ergo sum»1. Декарт просмотрел, что в «я мыслю» следует различать два момента: мыслящего и то, что рефлектирует над мыслящим. Последнее тем более ясно, чем более первому приходится бороться с непроизвольными мыслями. «Я мыслю» и «мне думается», «я грежу» и «мне грезится» суть одно и то же2. Вся новейшая философия остановилась на этом «cogito, ergo sum», однако философия не должна стоять неподвижно там, откуда она, как кажется, не может пойти дальше, [?] хотя еще не дошла до конечного пункта. Философы удовлетворились вопросом «Что суть вещи» и не продвинулись столь далеко, чтобы желать их постижения. Декарт был близок к идеализму, но не пожелал идти в этом направлении. Лишь Бог стал для него поручителем за истину его сомнения. Во мне есть идея абсолютно совершенного существа, говорил он, — и тем самым выводил бытие Бога из эмпирического факта типа «я есмь»3. Но это — лишь /25/ необходимость существования Бога и онтологическое доказательство его бытия. Ибо поскольку в понятии совершенства заключена также и истинность, все явления, о которых Бог позволяет нам мыслить, тоже истинны. Таким образом, Декарт не может вывести вещи из своей первой истины и потому нуждается в ином, а именно в Боге, котор[ый] должен содержать в себе и эту истину, но в то же время и быть обусловленным ею. Мальбранш45 отказался выводить достоверность внешних вещей* из понятия истинности Бога и превратил ее в простую вероятность, сказав: [«]Ведь Бог в своей премудрости мог счесть благим дать нам явления вещей, кото- 1 ПР: Ср.: Descartes, ebd., Meditatio II, VII, 27—29 (Adam-Tannery). 2 МЛ: Объект. Субъект. 3 ПР: Ср.: Descartes, ebd., Meditatio III, VII, 52 f. (Adam-Tannery). 4 ПР: Никола де Мальбранш, франц. философ (1638—1715). 5 МЛ: Мальбранш 6 МЛ: Конечно! Ведь весь вопрос об истине и ее познании вполне может оказаться иллюзорным — и почему бы нам не быть обманутыми обманщиками?! Тогда остается лишь один короткий шаг до милой иронии в охваченного отчаянием Глостера в К. Лире, р. 146: Мы для богов — что мухи для мальчишек: им наша смерть — забава.
Лекция 7 73 рых на самом деле вне нас нет». Так Декарт останавливается там, где должен был бы начать. Что для него его Бог? Нечто, чем он для него не должен быть: то, что делает истинным всякое познание; он для него то существо, которое существует лишь потому, что должно существовать. Но если из понятия Бога следует, что он должен существовать, то его бытие не является оригинально изначальным, оно оказывается необходимым следствием. [Лекция 7] 9 декабря [по Буасре 10.12.1827] VII. Два аспекта картезианской системы оказали значительное влияние на дальнейшее движение философии. Во-первых, абсолютное противопоставление духа и тела — это называют картезианским дуализмом. Кроме того, дуализмом называют систему, в которой наряду с изначальным принципом блага утверждается столь же изначальный принцип зла. Однако до этого Декарт в своем дуализме не дошел. У него материя не является изначальным злом и источником всякого зла, ибо в этом случае она стала бы у него истинно живым принципом. Вместо этого она является у него абсолютно мертвой чистой массой — ведь он сомневался во всем, в конечном счете и в своем собственном бытии. Однако заключение от act us cogitandi к абсолютному субъекту было совершенно недопустимо. И хотя в своих дальнейших рассуждениях он утверждает, что доверяет Богу в том, что он не желает обманывать нас чистой видимостью существования, — но дух и тело уже были разделены, и он не сумел соединить их вновь. Ему казалось возможным, что абсолютно мертвое, т.е. то, что никогда не имело жизни и никогда не могло ее произвести, действительно может существовать. Но это противоречит всем научным понятиям. Материя должна показать себя хотя бы как caput mortuum некоего предшествующего процесса. Более живым умам представлялось, что это можно объяснить лишь указав на некую великую катастрофу, как это примечательным образом сделали евреи и греки. Правда, Декарт тоже считает материю /26/ чем-то, но чем-то непосредственно ставшим; он видел в ней некую грубую глыбу, которую он разбил на две части, т.е. Бог словно бы швырнул эту
74 Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох глыбу прочь, и затем она распалась на многие части и пылинки, которые, вихреобразно кружась, образовали космические системы, не обладая какой-либо животворящей силой. Правда, эта система, отделенная от нас всего-то двумя веками, сегодня уже кажется немыслимой. Декарт не имел позитивного понятия для духовного, иначе он не оторвал бы живое и физическое друг от друга. Сам дух для него — это негативное, нематериальное, непротяженное. Спиноза установил позитивное понятие духа, тогда как Декарт зафиксировал чисто негативное. Как в материи нет ничего родственного духу, так и наоборот: они существуют по отдельности, как чужеродные друг для друга части. Мир тела и мир духа суть два разных мира — но это, конечно, не отвечало на вопрос о том, каким образом дух и тело имеют так много общего в действии и страдании, как телесный акт может быть воспринят духом и наоборот, как мысль духа может воздействовать на тело. Чтобы объяснить этот факт, допускали их непосредственное влияние друг на друга. В основе здесь лежал тезис о гомогенности обеих субстанций. Декарт отрицал наличие души у животных и считал их простыми машинами; человека же он считал в высшей степени искусственной [?] машиной, в которой дух совершенно независим и не оказывает никакого действия. Когда же потребовалось какое-то развитие, в действие вступил творец — тут Декарт прибегнул к вышеупомянутой истинности Бога, которая как раз и обеспечивает соответствие внутренней мысли внешнему импульсу и телесной функции — внутренней мысли. Отсюда происходит наименование «окказионализм», ибо в каждом затруднительном случае здесь появляется Deus ex machina. Но хотя система Декарта совершенно неудачна в своих основаниях, она все же имеет значение, поскольку она стала побудительным мотивом для обоснования сущностного тождества духа и материи, которое утверждал Спиноза. Это следствие вытекает из картезианского разделения, которое положило более глубокое основание для их единства, и то, что прежде, в схоластике, было лишь /27/ ненаучной предпосылкой, получило у Спинозы более глубокое обоснование. Влияние Декарта было столь вредоносным как раз потому, что он разрушил прекрасный организм и взаимосвязь телесного и духовного. Всякая философия, если она уже исходит из высшего, чувствует
Лекция 7 75 непосредственную необходимость прийти к высшему и последнему. Но Декарт, вместо того, чтобы исходить из этого высшего, что делает плодотворной всякую мысль, исходил, напротив, из весьма проблематичного низшего. Если Бог был для него необходимым существом, то он должен был бы опираться на Бога, но не на «я мыслю, следовательно, я существую», из которого не следует ни одна объективная взаимосвязь. Однако, для него это существо — не просто негативное бытие, но негативное в высшей степени. Его высшее существо не может не быть — и этот результат оказался для Декарта предельным. Это его понятие проистекает из сомнения. Ибо что значит сомневаться? Не что иное, как считать возможным, что то, в чем мы сомневаемся, могло бы существовать не так, как оно существует, что оно могло бы быть и другим, или даже что его могло бы не быть вообще. При этом если можно усомниться в бытии всех вещей, представляется необходимым исследовать, как они являются. Это подводит нас к понятию абсолютного субъекта — и это, как выяснится в дальнейшем, лежит в основе системы Спинозы. Чтобы понять, что есть не можествующее не быть, мы должны сперва спросить: что есть можествующее быть? Последнее есть, очевидно, то, что я могу мысленно устранить (wegdenken), и к понятию о том, что вообще не может быть устранено, можно прийти не иначе, как только путем абстракции. Но в каждом положении может быть устранен только предикат, а не субъект, ибо если я устраняю субъект, то у меня не остается ничего, а Значит, я уже ничего не могу и устранить1. Таким образом, субъект есть то пра-бытие, которое я никогда не могу мысленно устранить; это не свойство, ибо устранить я могу только бытие предиката как предиката-прилагательного [подчеркнуто Ласо: лишь бытие предиката есть предикат-прилагательное] — ведь выражается всегда лишь это предикативное бытие, и лишь оно может быть мысленно устранено в любом предложении. Каждый раз, когда я что-либо устраняю, чем бы это устраняемое ни было, всегда остается нечто неустранимое — субъект. Ибо субъекту присуще пра-бытие, которое мы в дальнейшем I МЛ: Ср. единственно возможное доказательство бытия Бога у Канта (в котором доказывается, что доказательство вообще невозможно)
76 Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох будем называть изначально-пребывающим (Urständliches), имманентным, или бытием самим по себе, не-при- лагательным, интранзитивным бытием; по-немецки его можно было бы очень точно обозначить как «wesendes Sein (сущностно-пребывающее бытие)1. /28/ Здесь уместно исследовать, что есть это пра-бытие: речь идет о том, что не отрицается, но в то же время и не утверждается, это унылое не-отрицание, которое, однако, не переходит в ликующее утверждение. Декарт подвел философию к этому пункту, и ему оставалось сделать еще один маленький шаг. Ведь если Бог есть существо, которое не может не быть, то он есть и субъект бытия. Это увидел Спиноза2. Впрочем, против этого перехода можно возразить, что Спиноза исходил из понятия бесконечной субстанции. Конечно, последний субъект есть та омега, которую Спиноза называет субъектом всего бытия, — однако голое понятие субъекта бытия само по себе непосредственно переходит в понятие «слепо», — это и есть его бесконечная субстанция. Выше мы видели, что философия Декарта, идя в этом направлении, пришла к голому абсолютному субъекту бытия, — но к чему же пришел Спиноза? Очевидно, к тому, что не есть несущее, но в то же время может существовать. Здесь мы имеем, таким образом, двоякое бытие: бытие как возможность другого бытия и бытие как бытие само по себе. Отсюда ясно, что субъект бытия есть можествующее быть. Если же он имеет быть и только быть, то он есть только можествующее быть, можествующее быть с необходимостью. Оба эти вида бытия непосредственно переходят друг в друга, так что и у Спинозы3 causa sui есть субъект бытия4. Впрочем, он не вернулся к понятию абсолютного 1 МЛ: с[р.] со старой[емецкой] мистикой 2 МЛ: 2) Спиноза 3 МЛ: все его мышление остается в плену у spiritus mundi, он нигде не выходит за рамки понятия мировой души, в которой видит абсолютное. 4 ПР: Ср.: Spinosa, Ethices I, Def. I (Paulus 41, 35): «Per causam sui intelligo id, cujus essentia involvit existentiara; sive id, cujus η at ura non potest concipi, nisi existens». (Спиноза, Этика, Часть I, определение 1: «Под причиною самого себя я разумею то, сущность чего заключает в себе существование, иными словами, то, чья природа может быть представляема не иначе как существующею».)
Лекция 8 77 субъекта, его особенность состоит в том, что он не осознает бытие. Спиноза не задается вопросом о том, откуда бытие, и его субъект оказывается просто слепым. Это слепо-сущее настолько поразило и увлекло его, что он всецело покорился ему, а поскольку это слепое можно назвать также фатальным, то Спиноза с неизбежностью утратил всякую свободу и самостоятельность мысли. Спинозизм словно бы устремлен к покою, словно бы останавливает мысль. Правда, многим этот покой кажется покоем жизни [?] — система Спинозы вообще есть не что иное, как система законченного квиетизма, который при известных обстоятельствах и для многих может быть в высшей степени желанным и благотворным. Именно этот глубокий покой его системы1 столь неодолимо влечет к себе юные, особенно глубокие души, и я утверждаю, что едва ли свершит великое тот юноша, который не был однажды пленен системой Спинозы2. Не будучи истинной сама по себе, /29/ она представляет собой величайшее из неистинного; Спиноза — одно из великих явлений мира3. [Лекция 8] 12 декабря VIII. Мы рассмотрим философию Спинозы с его собственной точки зрения. Он исходит из бесконечного, из единственной субстанции, или из того бытия, которое есть само по себе; он называет его causa sui, и хотя он говорит, что эту сущность нельзя помыслить иначе как существу- 1 связанный с тем поистине грандиозным трагизмом, что проявляется в его произведениях всякий раз, как только его великая душа (Natur), подобная сверкающему диаманту посреди неподвижного мира, высказывает себя непосредственно (persönlich). Поэтому так легко перейти от него к старым мистикам XIII— XIV вв. 2 МЛ: О впечатлении, которое произвела на Шеллинга система Спинозы, см. Schelling's philos. Schriften I. p. 418. 3 МЛ: Здесь заблуждение наиболее отчетливо и чисто, еще свежее и живое в его отпадении от истины; путь от чистого и верно понятого спинозизма обратно к истине — лишь один удачный прыжок.
78 Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох ющей, все же ее можно помыслить двояко: поскольку я могу полагать ее как сущность и как бытие, которое есть следствие этого сущностно-пребывающего, я уже имею двоякое полагание — полагание сущности вообще и сущность саму по себе, без которой первая не может существовать. Здесь я прошу обратить особое внимание на выражение само по себе (an sich), или само по себе и прежде себя (an und vor sich). Это «само по себе и прежде себя» не означает некой двойственности, как само по себе и для себя, с которым его часто путают. Это, таким образом, двоякое бытие: сущностно-пребывающее и то, что является его следствием, causatum. В этом пункте Спиноза определяет бытие, и здесь же он оказывается ослеплен им. — Последнее понятие Декарта становится для Спинозы первым, и Спиноза отличается от Декарта уже тем, что исходит из вопроса «Что есть совершенно первое», тогда как Декарт спрашивает «Что есть первое для меня?» Но на вопрос об этом совершенно первом Спиноза отвечает так: а для меня непосредственно достоверно, и потому так же достоверно Ъу а значит, и с, и точно так же наоборот: с есть, потому что есть а. Все целое сводится к простому допущению. Первое само по себе, как его называет Спиноза, есть Бог1; Бог же для него — это бесконечная субстанция, охватывающая в себе все вещи, и именно поэтому все вещи могут быть только Богом. Однако требуется знать, как Бог полагает ограничение бытия, — Спиноза отвечает на это лишь тем, что эти состояния (Affectionen) следуют из природы Бога точно так же, как из природы треугольника следует, что он имеет три угла, в сумме равные 180° etc.2 Стало быть, связь между Богом и вещами3 оказывается не свободной, но принужденной. Однако Спиноза так и не прояснил для нас вид и способ этой связи. Поэтому большое упущение Спинозы состоит в том, что он [sic] всегда говорит только 0 вещах вообще, но не о конкретных единичных вещах. Между Богом и вещами он впервые полагает опосредование, в качестве какового у него выступают протяженность и мышление, которые он называет атрибутами, т.е. фор- 1 МЛ: Мировая душа есть единственное творение Бога без имени и без мудрости[?|. 2 ПР: Ср. выше прим. 2 на с. 54. 3 МЛ: естественная и в себе необходимая эманация.
Лекция δ мам и, в которых они могут существовать — ибо под его атрибутами следует понимать именно это. И если рассматривать его субстанцию так, то сама она с необходимостью не является ни мышлением, /30/ ни протяженностью, но пребывает над обоими, — и здесь напрашивается мысль, что можно-таки выйти за пределы системы Спинозы, и тогда было бы допустимо понимать его субстанцию как полагающее себя самое, протяженность — как его объект, а мышление — как субъект. Но так исчезло бы все своеобразие его системы: у него то, что полагает себя самое, поглощено бытием, так что он утрачивает всякую свободу. Он пришел — и должен был прийти — к своим атрибутам, потому что Декарт резко противопоставил дух и тело, тем самым разделив целое на два мира. Для Спинозы Бог — уже не посредник между этими мирами, но их пребывающее единство. Но мышление и протяженность не имеют у него ничего общего. Их единство — лишь голая формула, а не положенное самим собой свободное, имманентное сущностно-пребывающее. Двойственность для него — не жизнь в ее свободном движении, но следствие, которое он не вывел а priori, но воспринял а posteriori. Он должен был иметь тело прежде, чем взялся о нем размышлять. Даже если бы Спиноза осознавал необходимость, это не привело бы его к двойственности. Ибо протяженное есть простая корректива к его системе со стороны опыта: мышление относится только к протяженности. Уже понятие предполагает протяженность. — Но спросим: как субстанция приходит к мышлению и протяженности? Это можно объяснить лишь одним способом, а именно посредством допущения, что субстанция в своем первом полагании не исчерпывает себя полностью и потому полагает себя еще раз в более высокой потенции. (Подобно тому как будущее охватывает настоящее, хотя само не может быть им охвачено.)1 Но здесь не может вновь полагаться протяженность, поэтому полагается то, что ее постигает. Однако это представление Спинозе совершенно чуждо. Он положил в основу своей системы один только опыт. Он не постигает ни протяженного, ни мышления, поскольку оно относится к протяженности, а значит, не постигает и их единства. 1 МЛ: Ср. теорию времени Августина и Гамана и то, что я там отметил.
80 Φ. В. Я. Шеллинг. Система мировых эпох В его системе протяженному ничего не предпосылается, и оно могло бы существовать, даже если бы не было мышления. Это так, потому что это так; это обусловлено субъектом бытия. Уже выражение «substantia extensa»1 должно было указать ему на то, что это — абсолютная интериорность, ибо стать протяженным может лишь то, что до этого таковым не было. Таким образом, протяженное должно /31/ быть противоположностью абсолютно внутреннего, ибо когда протяженное переходит в бытие, оно, так сказать, уже истощило себя самое, оно уже стало лишь тем, что утратило себя самое. В системе Спинозы нет какой-либо живой связи, и поэтому в ней должна была появиться такого рода протяженная субстанция, чтобы он мог противопоставить ей мышление. Но здесь скрыт росток высшей системы, которого Спиноза не заметил. И прежде всего по этой причине — потому что в его трудах повсюду обнаруживаются ростки дальнейшего развития — уроки Спинозы столь полезны немецким юношам, которым небезразличны собственные убеждения. Хотелось бы сравнить его философию с Ветхим Заветом. В нем тоже есть предвосхищения Нового, как и в философии Спинозы уже проглядывает развитие последующего времени. Как и еврейское письмо, философия Спинозы — это письмо без гласных. Старую философию Нового времени можно вообще сравнить с древним искусством: первоначально люди высекали изображения богов из необработанного грубого камня, поскольку считалось, что лишь так можно создать подобающее божеству изображение. Из этих робких образов-намеков возникли изображения египетского стиля, вплоть до Дедала, который впервые стал ваять богов в свободных позах, тем самым усовершенствовав идею бого-человеческого. Так и Бог Спинозы еще целиком погружен в субстанцию. Он стремился показать, что Бог и вещи связаны чисто логической связью. Строение его системы таково: 1) Бог; 2) виды его бытия, каковые суть а) движение и покой в материальном, Ь) рассудок и воля в духовном; 3) собственные состояния бесконечного, т.е. конечные вещи. Но Спиноза отклоняет вопрос о том, как возникают эти последние. Рассуждая так, мы можем идти до бесконеч*- 1 ПР: Ср.: Spinosa, Eth. I, Prop. XV, Scol. (Paulus II 47). (Спиноза, Этика, Часть I, теорема 15, схолия.)
Лекция 8 81 ности, но так и не дойдем до истинного начала вещей. Ответ на вопрос «откуда вещи?» с необходимостью должен быть определенным и привести к какому-либо определению — ибо удовлетворительный ответ всегда предполагает ясность мысли (Besonnenheit), — но у Спинозы сама субстанция есть нечто в высшей степени неопределенное и совершенно неясное, нечто, что не рефлектирует себя самое и не мыслит. Он только знает из опыта, что существуют вещи и что они взаимосвязаны, но не знает, какова эта связь1. /32/ Стало быть, здесь — абсолютный предел его системы. Если бы Спиноза предположил живую материю, которая, будучи созерцаема мышлением, производила бы для него те самые созерцательные представления, которые оно признает в ней, а при этом и само мышление, в силу сопротивления, которое оно встречало бы в этой материи, получало бы разнообразные определения, — то у него возникли бы не только модификации бесконечного вообще, но и два коррелятивных ряда: движение и покой, рассудок и воля. Мышление должно было бы вновь вернуться к себе посредством модификации протяженной сущности и испытать с ее стороны сопротивление. Уже здесь видно, насколько ложной и ошибочной является система Спинозы. Еще слово о разных взглядах на эту систему. Отчасти упреки в его адрес совершенно неправомерны, отчасти же страдают неопределенностью. Так, Спинозу обвиняли в пантеизме2 — однако отчасти сами обвинители не знали, что они понимают под пантеизмом, отчасти просто не поняли Спинозу, а некоторые просто хотели в крикливых речах излить свой бессильный гнев. Это принуждает меня дать более точное объяснение слова «пантеизм», поскольку оно применяется к Спинозе. Самое распространенное представление, связанное с пантеизмом, или спинозизмом, состоит в том, что Спиноза якобы считает Богом каждую отдельную вещь, так что получается столько богов, сколько есть единичных вещей. Однако ясно, что если все сущее есть, по Спинозе, Бог, то и Бог должен быть всем. Другие говорят, что хотя Спиноза и не утверждает, что Бог есть нечто единичное, но если мир понимать как единство являющихся вещей, 1 МЛ: Последнее он знает не из опыта: это [?] для него — математико-логический постулат, логическая необходимость. 2 МЛ: Пантеизм
82 Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох то мир в его системе оказывается равным Богу, или даже самим Богом. Очевидно, Спиноза приравнивает мир Богу, но только в качестве следствия охватывающего себя самое Бога [Ласо: ?), т.е. он полагает мир все-таки после Бога. Но, говорят третьи, если по Спинозе мир и не есть Бог, то Бог все-таки есть мир. Но, согласно этому взгляду, Бог с необходимостью должен быть всем, а в таком случае те, кто упрекает Спинозу в пантеизме, должны подобрать другое слово, ибо это ни в коем случае не пантеизм. Ведь этим указано лишь на то, что Бог по своему существованию есть все. — Прочие обвинения страдают неопределенностью, ибо они только обвиняют, но не могут ничего исправить. /33/ Не должен упрекать полководца в поражении тот, кто не может показать ему, как он мог бы победить. К таким обвинениям относится и упрек в том, что для Спинозы нет личного Бога — в самом деле, и мы об этом уже сказали, его система имеет чисто логический, сугубо необходимый характер, — однако этот упрек относится не только к Спинозе, но ко всем прежним системам. [Лекция 9] 14 декабря IX. Если, таким образом, система и философия Спинозы предстает перед нами в неразвитом и незавершенном облике, то следует ожидать, что позднейшие системы попытаются каким-либо образом ее развить, чтобы по возможности довести ее до завершения. Ибо человеческий дух не может оставаться в стороне, когда видит, что что-то еще не завершено, и противоречие для него — это путь, по которому он продвигается к более высоким ступеням развития1. Так вот, хотя систему Лейбница, непосредственно следующую за системой Спинозы, превозносят как антитезу последней, лучше было бы охарактеризовать ее как ее неприметное улучшение, ибо она и в самом деле есть не что иное, как смягченный и (для мира) утонченный спинозизм. У Спинозы наиболее неприемлемым находят то, что Бог должен быть substanüa 1 МЛ: 3) Лейбниц
Лекция 9 83 extensa1. Поэтому считается, что Лейбниц преодолевает систему Спинозы, поскольку отрицает этот элемент — materia extensa; однако здесь дело обстоит все-таки не так. Лейбниц понимал monas как духовную субстанцию, как существующее само по себе и в себе, как одновременно материальное и нематериальное. По Лейбницу, материя возникает для нас, поскольку мы находимся не в центре, где пребывает Бог и где все является как духовная monas. Стало быть, эти монады являются нам смещенными, и то, что в них смещено (das Verschobene), — это и есть материя. Но точно так же и у Спинозы материя существует вне бесконечной субстанции, т.е. поскольку мы рассматриваем нечто вне бесконечной субстанции, оно есть материя. Здесь, таким образом, Лейбниц не имеет никакого преимущества перед Спинозой. В этом запутанном описании Лейбниц выражает то же, что Спиноза намного яснее представил посредством абстракции. Другие считают, что противоположность обеих систем заключена в понятии монады; /34/ ибо монада есть сущность, совершенно заключенная в себе, стало быть, сколько существует монад, столько и субстанций; если бы это действительно было так, то было бы понятно, что побудило Лейбница создать учение о монадах. Однако это не так, и когда Лейбниц говорит о множестве монад, он просто-напросто непоследователен, ибо в собственном смысле существует лишь одна монада. И Лейбниц допускает лишь одну монаду как первомонаду, которая есть Бог, т.е. все та же субстанция Спинозы. Что нам мешает считать эту первомонаду субстанцией, такой же, как субстанция Спинозы? Здесь все зависит главным образом от того, как Лейбниц мыслил переходы этой первомонады. Предоставим слово ему самому. Он говорит: «Deus solus est unitas primitiva, nempe substantia simplex et originaria, cuius productiones sunt omnes monades creatae ac deri- vatae». По этому объяснению один только Бог истинно изначален, — но разве не так и у Спинозы? — и Бог как substantia primaria продуцирует монады. Здесь вопрос состоит в том, как он их продуцирует. Но Лейбниц вместо объяснения дает лишь образное описание, говоря: «nas- cuntur hae monades, ut ita loquar, per continuas Divinitatis fulgurationes, per receptivitatem creaturae et limitatas, 1 ПР: См. прим. 1 на с. 80.
84 Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох cuius essentiale est esse limitatam»1. Бытие этих излучений в светозарном существе Бога, где все они суть одно, и тем не менее каждая представляет особый мир, есть их небытие в отношении друг к другу, и наоборот, их бытие в отношении друг к другу есть небытие в Боге, или временная видимость бытия вне Бога. При этом встает вопрос, как эти излучения могут быть ограничены посредством рецептивности, как само это сотворенное можно мыслить ограниченным. На этот вопрос можно дать только один осмысленный ответ: сотворенное не может быть ограничено чем-то, что оно есть, ограничение может исходить только от воли Бога. Но то, что Лейбниц избегает этого объяснения, вполне ясно показывает, как он это представляет. — Откуда проистекает ограничение сотворенных вещей? Были ли они уже до их сотворения, чтобы обусловить свое ограничение? На каком основании Лейбниц мог сказать: «essentiale est esse limitatam»? — видимо, их ограничение должно исходить из воли первосубстанции, которая их производит, — и суть ли они нечто иное, нежели просто модификации бесконечного, в качестве каковых их представляет и Спиноза? /35/ К тому же каждая монада представляет собой, по Лейбницу, целое само по себе, и бесконечное число монад содержится в первомонаде, все они проистекают только из нее. Связь, стало быть, совершенно та же, что и у Спинозы. Монады проистекают одна из другой, как и у Спинозы, без действия, только Спиноза использовал геометрическое сравнение, а Лейбниц — физическое. Теперь остается лишь один пункт, по которому можно различить эти две системы. А именно: можно сказать — и это было сказано, — что 1 ПР: Лейбниц Готфрид Вильгельм. Монадология, § 47. Латинская формулировка находится в § 48 (sic!) в издании Ханша (1728), по которому, очевидно, Шеллинг здесь цитирует: «Ita Deus solus est unitas primitive, seu substantia simplex originaria, cuius productiones sunt omnes monades creatae aut derivativae, et nascuntur, ut ita loquar, per continues Divinitatis fulgurationes, per receptivitatem creaturae limitatas, cui essentiale est esse limitatum*. (Godefredi Guillelmi Leibnitii Principia philosophiae, more geornetrico demonstrata, ed Michael Gottlieb Hansch, Frankfurt u. Leipzig, 1728, 9f.; ср. тж. Acta Eruditorum, Bd VII der Supplemente, Sectio XI, p. 500—514 [17211). Эту справку любезно предоставил проф. Г. Шеперс (Н. Schepers), Мюнстер.
Лекция 9 85 система Лейбница есть система эманации; — но не такова ли и система Спинозы? В самом деле, это система эманации, только не физическая, но логическая, и то, что Спиноза не допускает разделения, и то, что следующее из Бога образуется в Боге, позволяет — для более отчетливого различия — назвать систему Спинозы учением об имманентной эманации1. Одним словом, Спиноза еще имел средства, чтобы сделать творение постижимым, у Лейбница же они отсутствуют напрочь, и потому не стоит больше тратить слов на его философию: она была простым lusus ingenii sui и переполнена гипотезами, которые сей изобретательный муж измыслил, чтобы на какое-то время отвлечь мир от спинозизма. И этой цели — вытеснить школу Спинозы — он достиг вполне. Да это была и не единственная враждебная партия, с которой ему приходилось бороться, и здесь мы имеем случай подивиться долготерпению германского духа, который столь долго сносил оковы этой философии. Лейбниц был последовательный антидуалист, он соединял дух и тело, сводя их к монаде. Но как, спрашиваем мы, приходят его монады к согласию /36/ друг с другом? На этот вопрос он так и не ответил. Словом, мы все время убеждаемся, что лейбницианство — это всего лишь упадочный спинозизм. С другой стороны, нельзя замалчивать достижение Лейбница, в котором он превосходит Спинозу, а именно то, что он говорит уже не абстракциями, но в значительной мере обращается к действительным исследованиям, а также то, что он если и не установил научно взаимосвязь всего сотворенного, то указал на нее; ибо 1 [Примечание Шеллинга] Именно в этом его учение о предустановленной гармонии совершенно согласуется с учением Спинозы. Последний выводит тело человека из идеи Бога с такой же необходимостью, как душу — из идеи мышления, и делает вывод: вещам и их идеям в равной мере присущи необходимость, порядок и связь. Согласно Лейбницу, каждый организм есть монада, как и разум, который этот организм познает. Он говорит, что эти монады устроены творцом так, что они, подобно двум часовым механизмам, хотя и ничего не знают друг о друге, иоо не имеют окон, через которые одна могла бы смотреть внутрь другой, тем не менее показывают совершенно одно и то же, потому что были созданы творцом в совершенном согласовании друг с другом. Это и есть знаменитая предустановленная гармония, которая может пребывать только в Боге, — и это вполне согласуется с философией Спинозы.
06 Φ. В. Й. Шеллинг. Система мировых эпох Лейбниц первым назвал мир спящим миром монад: спящим в минералах и растениях, грезящим в животных и бодрствующим в человеке. Здесь заключен росток дальнейшего развития, и воистину непостижимо, как Лейбниц мог не заметить столь близкой мысли, если только не допустить, что великий дух обессилел после тридцатилетней войны. Лейбниц превосходит Спинозу только в этом, в остальном же он добился лишь оттеснения философии Спинозы. В «Теодицее», этой столь нашумевшей книге, Спиноза разве только не назван, тогда как все в ней написано в духе Спинозы, лишь более утонченно. Один немецкий ученый, впрочем, слишком тщеславный, чтобы ему можно было верить, сказал, что он может показать в письмах Лейбница признание в том, что тот написал «Теодицею» ради игры с миром, т.е., говоря по-немецки, Лейбниц всего лишь дурачил мир1. Бог у Лейбница раздумывает о том, должен ли он создавать мир, о котором он, однако, знает, что в силу необходимой ограниченности свободного существа в этом мире последний произведет также и зло, а также о том, каким ему следует создать мир, чтобы он оказался лучшим среди всех возможных ограниченных миров, — и благодаря этому у Лейбница возникает смягченный отблеск спинозизма и необходимости. Ведь он постоянно спрашивает себя: не было ли необходимым и само решение Бога сотворить мир? И мы отвечаем «да», ибо это решение тоже принадлежит природе Бога. Между прочим, примечательно, что в философии Лейбница берет исток рационализм — тот самый рационализм, который тешится тем, что противоречит всему позитивному. Это догматизм, который так и струится, наводя сон, из-под пера Вольфа2; назовем здесь лишь одну плотину, сдерживающую этот поток, — это Гаман. — Известен также теолог, который учинил разумное истолкование 1 ПР: Имеется в виду Фридрих Генрих Якоби. Ср. у него: «Между прочим, я не знаю другого философского построения, которое было бы столь же согласно со спинозизмом, как учение Лейбница; и трудно сказать, кто из этих изобретателей больше дурачил нас и себя самого, хотя безо всякой задней мысли!...» Über^die Lehre des Spinoza, в: Briefe an Herrn Moses Mendelssohn, в: Friedrich Heinrich Jacobi's Werke. Bd. 4/1. Leipzig, 1819, 65. 2 МЛ: 4) догматизм Вольфа.
Лекция 10 87 (Auslegung), или, точнее, опустошение (Ausleerung) Нового Завета, и в крупнейшей церкви города, где он жил1, /37/ проповедовал в собрании из четырех персон о том, как не подобает ходить в церковь. Но если наше исследование системы Лейбница и дало неблагоприятный результат, то это ничуть не умаляет подлинное величие этого мужа как математика, юриста и теолога: он навсегда останется гордостью немецкой нации. Теперь перейдем к докантовской метафизике. [Лекция 10] 17 декабря X. Часто случается — и тому можно привести множество примеров — что предшествующее становится понятным лишь благодаря последующему. Поэтому мы оставим пока вне рассмотрения лейбницевское понятие монады: как само по себе.непонятное, как понятие, о котором нам неизвестно, чего хотел добиться с его помощью Лейбниц, — в дальнейшем это прояснится. Но значение Лейбница в философии основано не на этом понятии, не оно составляло его цель: его способ философствовать сводится к рассудку. В конечном счете его философия свелась к одному только субъективному рационализму, который, конечно, следует отличать от объективного рационализма. Субъективный рационализм не является наукой, в которой разум узнает себя, — таков объективный рационализм2, который, хоть и предпочтительнее субъективного, однако тоже не является подлинной системой истинной науки. Это лишь необходимый минимум, ибо если некто имеет разумные воззрения на какую-либо вещь3, т.е. признает ее чем-то существующим вовне, то это еще не значит, что он произвел ее в себе самом, и это еще не делает его мудрецом или героем. Но если присмотреться к этому субъективному рационализму повнимательнее, то окажется, что он молчаливо принимает случайную точку зрения того или иного индивида или даже целой эпохи: он окажется не более чем продуктом воспитания или 1 МЛ: Батерд [?|.в Берлине? 2 МЛ: объективный рационализм 3 МЛ: субъективный рационализм
88 Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох когда-то воспринятых максим, и именно в силу своей случайности он не может воспрепятствовать тому, что даже для тех, кто поначалу видит в нем какую-то глубину, он постепенно превращается в нечто пустое и плоское; он словно бы тает в руке, и в продолжительном исследовании многое приходится отбрасывать как несущественное, только для того, чтобы сдержать разрастание пустого и плоского. Высшая цель, за которую воюет этот субъективный рационализм, состоит только в том, чтобы не сказать ничего неразумного, как будто не философия впервые должна установить и показать, что, собственно, разумно, а что нет; нельзя сказать, что ты не хочешь утверждать ничего неразумного, если ты сам еще не знаешь, что /38/ неразумно, если ты просто принимаешь разумное как данность. Но когда я говорю, что философия не должна быть рационализмом, то это не значит, что ее истина должна быть иррациональной. Невозможно помылить неразумную философию. Ее истины не могут противоречить разуму, и мы должны познавать их разумно, ибо вполне очевидно, что для каждого человека разум образуется лишь посредством присущего ему разумного познания; разум (Vernunft) есть пассивное в человеке, он должен внимать (vernehmen), откуда и происходит это имя, он — судья1, но сам не может быть действующей стороной. Таким образом, субъективный рационализм неразумен уже в том, что не хочет утверждать ничего неразумного, тогда как мы, напротив, обосновываем разумное лишь воспринимая разумное познание; и точно так же неразумен объективный рационализм, поскольку он представляет разум как действующее, как то, что порождает разумное, прежде чем разумное производится для разума, причем зачастую при посредстве многих промежуточных членов. Таким образом, моя система есть суп- рарационализм, но в верном смысле, который получит объективное развитие, — однако не теологический, но философский супрарационализм, потому что это философия. Образ действий Лейбница имел чисто логический, или субъективный характер, и его отношение к философии безоговорочно господствовало в так называемом догматизме. Он стремился лишь к образованию понятий, чтобы затем применять их к независимым от него внеш- 1 МЛ: Божий глас в сердце человека.
Лекция 10 89 ним предметам. Он имел дело только с формой неподвижных, застывших предложений. Но, несмотря на зависимость от внешних предметов, он все же обрел большую свободу в космологическом понятии, не заметив при этом, что это оказывает большое влияние на теологические обстоятельства. Ведь он исследовал вопрос о бесконечности мира во времени и пространстве так, словно не имело существенного значения, был ли мир сотворен Богом необходимо и вне времени, или же Бог свободным решением сотворил мир во времени. Многие весьма свободно дискутировали о необходимой каузальной связи в явлениях вещей и о необходимых законах развития мира, как будто для рациональной психологии не имеет значения, может ли человеческая свобода выступать в определяющей роли, или она сама подчиняется необходимой причинной связи. Эту свободу обоюдного утверждения [обоюдных утверждений?] Кант представил в антиномиях, и здесь наше позитивное воззрение далеко отходит от негативного. /39/ Ибо утверждать, что мир бесконечен как во времени, так и в пространстве, значит, в сущности, не утверждать ничего. Это утверждение ничего мне не дает, в нем утверждается только «нет» границы, «нет» определенности, т.е. именно и только нечто негативное. Если какая-либо догма утверждает некоторую определенную истину, то называть эту философию догматичной неточно, ибо она полагает только негативное. Лучше было бы называть ее субъективно-рациональной метафизикой. Для этой метафизики дело идет не о действительном узрении и порождении предмета: от этого она отказывается, когда рассматривает понятие как уже данное рассудком, а вещи — как уже существующие сами по себе, стало быть, дело идет для нее только о разумном взгляде на вещи, об искусном связывании вещей и разума. У нее есть понятие души и понятие простого, и она пытается их связать: душа проста, — но уже не ставит перед собой задачу объяснить сущность души. Если ее спросить, что есть простое, то ответ будет таким: простое — это то, что составлено не так грубо, как материя, то, чего нельзя разделить, — как будто что-то является составным потому, что его можно разделить, или как будто именно поэтому должна быть составной и материя. Не удивительно ли, что Кант так гордился тем, что якобы вновь заключил разум, переступающий собственные границы, в
90 Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох этих самых границах? — ведь разум как раз-таки никогда на свои границы не посягал. Догматизм делил метафизику на несколько наук: 1) онтология, т.е. первичное соотношение и первый закон всего сущего, его сущность etc. — ибо догматизм не мог притязать ни на генетическое развитие, ни на тотальность. Эта онтология представляет собой лишь реестр беспредметных понятий a priori, призванных подготовить понимание следующих разделов. 2) Вторая часть — это либо рациональная психология, либо рациональная космология. В рациональной психологии доказывается нематериальность души, т.е. эти понятия внешним образом связываются с другими, за счет чего они могли проясняться. Отсюда заключали к ее неразрушимости. Иногда искали опоры в эмпирических подтверждениях /40/ тезиса о неразрушимости души, а именно в непреходящем совершенстве духа, для чего, однако, требовалось уже и понятие Бога. Но духу нет никакого дела до бытия по ту сторону, если он не имеет какого-либо определенного знания о нем. — В том, что касается сотворения мира, эта философия еще опирается на традицию, но в толковании времени и бесконечности она позволяет себе полную свободу etc. 3) В рациональной теологии описывается внутренний механизм мира и обсуждается, могут ли чудеса нарушить этот организм и законы природы. Рациональная теология, которая впервые делает понятным все остальное, низшее, располагалась в этом ряду последней с тем, чтобы она не стесняла ту неограниченную свободу, которой наши философы пользовались прежде. В ней выстраивались друг за другом три доказательства бытия Бога: онтологическое, космологическое и физио-теологическое. Здесь мы тоже видим обратный порядок: сначала Бог предстает как творящий по необходимости и слепо, и лишь затем обнаруживается моральная свобода, тогда как творение проистекает как раз наоборот, из свободной воли и свободного решения Бога. Затем перечислялись свойства Бога, на что уходило немало усердия и дотошности. Сперва наши мыслители упоминали негативные свойства, как-то субстанциальность и самодостаточность, причем тщательно остерегались впасть в пантеизм; затем перечисляли моральные свойства, например благость, справедливость etc., причем все время опасались впасть в конечное. Затем, как правило, следовало опровержение Спинозы. В целом же
Лекция 11 91 получалась резонерская философия: всяк принимал точку зрения своего разума, и в результате возникла мелководная популярная философия сам-себе-мыслителей — как будто и в самом деле кто-то может мыслить за нас. Всяк производил философию сам для себя. Поскольку же это рассматривалось как нечто большее, нежели просто школьное упражнение> постольку и сложилась плоская метафизика. Преимущественное развитие получила эмпирическая психология, которая, с одной стороны, сводилась к бесплодному анализу способностей души, с другой же стороны, стала поводом для ценных наблюдений в области научного знания о душе. Так обстояли дела в философии, когда Иммануил Кант, как некий Deus ex machina, вновь вернул философии ее достоинство. /41/ [Лекция 11] 19 декабря XI.1 Кант изменил ход философии. Если полноводная река прорвет плотину, которой ее когда-то перегородили, она не перестанет бушевать, пока полностью не расчистит себе путь. Философия прорвала плотину благодаря Канту. Но поскольку мощный поток, вырвавшись на свободу, неизбежно затопит прибрежные поля и луга, то не стоит обращать внимания на вопли тех, кто отвел от него ручеек и похваляется его мерным струением. Философия Канта послужила сигналом к битве, возможно, самой грандиозной из когда-либо выпадавших человечеству; это был источник глубочайшего внутреннего опыта человеческого духа, настоящие плоды которого, однако, суть не те, что уже сняты, но те, которым только предстоит созреть. Отнюдь не мертвые объяснения и словесные формулы, затверженные подражателями, обеспечили это достижение. Кант боролся за прояснение философии, причем с ясным чувством этой цели, хотя понятие этой цели было развито им менее отчетливо. Это стремление, направляемое ясным чувством, отличает прежнюю догматическую философию от новой. Что бы ни кричали те, кому неведомо это стремление и чуждо это чувство, о быстрой смене систем, — после Канта направление философии ни разу 1 МЛ: 5) Кант
92 Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох не изменилось1. Подлинная причина этих изменений состояла в том, что дух уже не мог успокоиться, не постигнув и не сформировав ту волю, которую он чувствует; эти изменения были лишь следствием быстрого развития философии, быстрого продвижения вперед2. В этой борьбе существенна не индивидуальность тех, кто в ней участвует, но только их действительный вклад в науку. Все прочее — лишь дань времени и почве, на которой они выросли. Так было и с Кантом. — В чем же состоит его значение: в очевидности ли его науки или в прояснении становления человеческого знания или в победе над метафизикой догматиков? Едва ли можно ответить утвердительно на эти три вопроса. Кант говорит о трояком источнике нашего познания3: чувственность, рассудок и разум. Однако только опыт он рассматривает как случайный, лишенный упорядочивающего принципа. /42/ Его «Критика чистого разума» ни в коей мере не является научным исследованием духа. Он выделяет трансцендентальную эстетику, которая постигает чувственность в двух ее формах созерцания — пространстве и времени, конечном и бесконечном понятии. Под трансцендентальными суждениями он понимал непосредственно a priori достоверные суждения, которые относятся к опыту. В трансцендентальной логике он устанавливает свои категории, которых различает четыре, однако без всякого принципа, лишь на основе эмпирического деления суждений. Поскольку мы судим о количестве, качестве, модальности и отношении, постольку он и принимает эти четыре категории, тогда как лишь научный генезис категорий позволяет оправдать и обосновать эти суждения. В соответствии с тем, как суждение осуществляется, он выделяет три подраздела. В трансцендентальной диалектике его критика распространяется на умозаключения, а именно категорические, гипотетические и разделительные, которые он тоже принимает как данность. Он сравнивает их с тремя первыми 1 ПЛ: одновременно — величайшее потрясение всех социальных отношений, произведенное французской революцией и отозвавшееся по всей Европе, приведшее к невероятному ускорению, чуть ли не к крушению мировой истории, что возвещает близкий суд и говорит о том, что наступила последняя мировая эпоха. 2 [Сноска Ласо: текст отсутствует.) 3 МЛ: Троякий источник познания.
Лекция 11 93 понятиями: душа, мир и Бог, что, конечно, весьма остроумно, однако далеко не достаточно, и именно потому, что это было чисто эмпирическое сравнение. — Может быть, особое значение имеет его теория возникновения опыта? Он говорил о бесконечном многообразии явлений, которые затем собирает в единство рассудок. Откуда же он взял это многообразие? И почему рассудок собирает его в единство? Это многообразие имеет у него своим истоком вещь саму по себе, которую рассудок собирает в единство, поскольку познает в ней общее. Но что представляют собой вещи сами по себе, т.е. прежде себя, и как они возникают? Как, далее, дух, или Я, обретает власть над вещами самими по себе, позволяющую ему собрать их в себе в единство? Очевидно, это было самое непонятное, чему когда-либо учили в философии. Куда проще можно было это объяснить, принимая за первое Я и, далее, воздействие Бога на это Я, в результате которого оно познает бесконечное многообразие на основе единства, как это объяснял Беркли, которого, однако, сам Кант называет мечтателем, и от которого он был весьма далек. — Быть может, Кант выделяется своей победой над догматизмом? Но его критика субъективного рационализма расширяется до критики разума, результат которой состоит в том, что разум не в состоянии приблизиться к сущности. Он не обсуждал истинность этой системы, но /43/ только высказывался против доказательств, которые сам же и приводил, и тем самым как бы молчаливо признавал эту философию, ибо недовольство может быть вызвано и одним только отсутствием точных доказательств. В этом отношении Кант не продвинул философию вперед, но лишь дал нам ту неутешительную достоверность, что мы ничего не можем знать о вещах. Он сам не выходит из круга догматизма. Для него субстанция — не более чем понятие рассудка, только применимое к предметам опыта, стало быть, Бог, поскольку он не попадает в сферу опыта1, не является субстанцией. Но что, собственно, есть опыт? И признает ли Кант внутрен- 1 МЛ: Впрочем, существует опыт сверхчувственного: Бог уже дан нам в совести, которая есть не что иное, как весть о том, что мы ведомы некоему высшему существу, которое видит нас насквозь. Тот, кто не имеет опыта deus in nobis, лжет, когда говорит, что действительно в него верует.
94 Φ. В. И. Шъглинг. Система мировых эпох ний опыт? Кант говорит, что Бог потому не подпадает под понятие субстанции, что является сверхчувственным предметом. Но где кончается чувственное? Внечувствен- ное может быть либо сверх, либо ниже чувства. Кант же знает одно только сверхчувственное, хотя делит его на два вида: а) вещь сама по себе, Ь) сверхчувственное, которое воздействует на сам опыт. И вот он постоянно должен признавать, что Бог либо един с вещами самими по себе, либо отличен от них, или наоборот: что вещь сама по себе либо едина с тем сверхчувственным, которое воздействует на опыт, либо отлична от него. Кант говорит: «Я этого не знаю», — ив этом он вполне последователен. Если Бог един со сверхчувственным опыта, т.е. со сверхчувственным, которое воздействует на внутренний опыт, душу, разум etc., то от него невозможно отделить понятие субстанции. Если же он не един с этим сверхчувственным, т.е. не то же самое, то уже выражение «то же самое», т.е. другое то же самое — то, что он есть, — обозначает некую субстанцию. Канта, однако, это ничуть не тревожит [siel» и он пытается найти своего Бога, которого он никогда не мог познать теоретически, в сфере морального, в качестве Того, кто судит и воздает. Кант упрекает Спинозу в том, что он применяет к Богу понятие субстанции, однако под этим Кант подразумевает нечто совершенно иное, нежели Спиноза. Когда я говорю «применяет», это значит, что изначально Бог и субстанция суть разное и я впервые прибавляю субстанцию к Богу, как я прибавляю а к Ь, где, однако, а не равно Ь. Но Спиноза не имел ничего общего с этим догматизмом, и когда он говорит, что Бог есть субстанция, последняя не является для него чем-то внешним, но есть он сам1. Но как, собственно, Кант пришел к понятию Бога, чтобы исключить из него субстанцию? Очевидно, через опыт, религию, церковь. Таким образом, Кант не способствовал решению того главного вопроса, /44/ вокруг которого вращается все в философии. Какова же тогда ценность метафизических открытий его «Критики»? Он не опровергнул догматизма, поскольку он только атаковал его доказательства; более того, он только укрепил этот субъективный рационализм: отвергая всякое метафизическое знание о сущности сверхчувственного, он тем самым, очевидно, поддер- 1 МЛ: Его вечная сущность
Лекция 12 95 живает эту субъективную игру с понятиями, столь чуждыми сущности духа, — игру, в которой все сводится к искусству внешним образом увязывать понятия друг с другом. — Так в чем же состоит значение Канта? В том, что он впервые вводит дух в его внутреннее, или задает ему внутреннее направление, когда показывает, что дух, что бы он ни предполагал вовне, находит объект в себе, что он становится для себя субъект-объектом, что, следовательно, по существу Я есть субстанция, — о чем впервые с полной ясностью сказал Фихте. Тогда-то было найдено то направление философии, которое она приняла после Декарта: тот сказал: «Я мыслю», — но не сумел подойти к объекту этого знания. Спиноза уже говорил о causa sui, о Я, которое полагает себя, а значит, становится для себя объективным, но здесь же заключен недостаток и ошибка спинозизма: он оставляет causa sui в мертвом покое и не рассматривает ее в постоянном само- полагании и познании себя самого как положенного1. Субстанция, таким образом, имеет две стороны, она есть одновременно объективность и субъективность. Лейбниц сделал шаг назад, признав в своих монадах только одну сторону субстанции — субъективность, но проигнорировав ее знание о самой себе. Эту салю-объективацию субъекта ввел в философию Кант, тем самым направив дух непосредственно на сам дух. [Лекция 12] 21 декабря. XII.2 Относительно Фихте тоже следует различать дух философии вообще и то, что обусловлено его субъективностью. Я любого индивида было для него единственной субстанцией, или субъектом. Это сделало его философию односторонним субъективным идеализмом. Но его великое достижение состояло не в этом ограничении, а в открытии того, что сущность субстанции имеет характер Я 1 МЛ: Отец, вечно порождающий сына, и оба, вечно порождающие дух. 2 МЛ: 6) Фихте.
sb Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох (Ichheit)1. Я у него — это самополагание, а самополага- ние — это самосознание человека. Люди относятся друг к другу точно так же, как лейбницевы монады. По Фихте, Я чисто имманентно, оно не переступает собственные границы. Вся внешняя природа, /45/ все вообще, что обычно называют объектом, существует лишь постольку, поскольку Я его представляет. Однако я есмь — это лишь один момент в бытии Я. Значит, это «я есмь» исключает все прошедшее и будущее. Как тогда оно существует для Я? Сегодня задача объяснить это сообразно идеям Фихте уже не представляет интереса и нет нужды ее решать (?). У него Я на всех ступенях своего бытия, от низшей до высшей, не является продуктом саморазвития. По его выражению, «я есмь» стало для него объектом, т.е. предметом его рефлексии; само Я не приводит себя в движение и не полагает себя на всех ступенях: это делает один только Фихте. При этом он связывал многообразие совершенно произвольно и без какой бы то ни было научно необходимой последовательности, так что в конечном счете он впал в совершенно пустую диалектику. Он делал свою систему все более популярной, особенно в «Ясном, как солнце, сообщении немецкой публике, чтобы принудить ее к пониманию»2, из-за чего те, кто поначалу видели или хотели видеть в его философии нечто более высокое, 1 МЛ: То, что Экхарт называет несотворенной божественной силой в душе; в своем упоении Богом он получает тот же продукт человеческой заносчивости, что и Фихте в его титаническом самообожествлении. Ср. примечательное место в Goethes's und Schiller's Briefe, Theil I, S. 59, где Шиллер пишет: [«] Согласно устным высказываниям Фихте, само Я тоже создано своими собственными представлениями, и вся реальность вообще заключена только в Я. Мир для него — лишь мяч, который Я бросило и при рефлексии ловит снова». (Ср.: Гете И.В., Шиллер Ф. Переписка. Т. 1. М., 1988. С. 63.) 2 ПР: Johann Gottlieb Fichte. Sonnenklarer Bericht an das grössere Publikum über das eigentliche Wesen der neuesten Philosophie. Ein Versuch, die Leser zum Verstehen zu zwingen. Berlin, 1801. Критическое издание: Johann Gottlieb Pichte — Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, hg. von R. Lauth und H. Gliwitzky, Bd. 1,7 (Werke 1800—1801), Stuttgart—Bad Cannstadt, 1988, 165—268. (В русском пер.: Фихте И. Г. Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о сущности новейшей философии. Попытка принудить читателей к пониманию. - Фихте И. Г. Соч.: В 2 т. Т. 1. СПб, 1993.)
Лекция 12 у 7 потеряли к ней всякий интерес. В позднейших сочинениях он приспосабливал свою философию к всевозможным чужеродным идеям, так что она превратилась в нечто совершенно безликое. Но что могло быть значительнее, чем это развитие [подразумевается: открытие] Фихте, согласно которому субстанция есть субъект? Это открытие было столь велико, что оно не могло не поднять философию на более высокую ступень. Но Фихте был лишь мгновенным явлением в области философии, он был словно молния, сверкнувшая лишь на миг, но от которой вспыхнул огонь, горящий для будущего. Он отыскал живой принцип, но сам не сумел его закрепить или развить. Но наука должна была продвигаться дальше, поэтому у него, собственно, не осталось времени для развития своей индивидуальности, о чем можно только сожалеть. Теперь я перехожу к моему собственному вкладу1 в развитие науки. Это неизбежно, поскольку положения моей философии, которую я теперь буду излагать, лишь прорастают из посеянных прежде зерен, поэтому я должен показать, как моя нынешняя философия соотносится с прежней, — и я намерен сделать это со всей возможной отчетливостью. Каждый должен иметь возможность это видеть и вынести об этом собственное суждение — поэтому я буду говорить о себе столь же свободно и открыто, как говорил о прежних системах. /46/ Я не стану преподносить вам отдельные положения; моя цель — показать вам образ мысли, присущий этой философии, ибо главное состоит не в том, чтобы просто продемонстрировать вам результаты, но в том, чтобы ввести вас самих в мастерскую той философии, которую я рассматриваю в качестве последней. Прежнее должно было иметь место, чтобы могло воспоследовать позднейшее; чтобы взойти на высшую ступень, нужно ступить на предыдущую. Если бы не было меня, на нее взошел бы кто-то другой. Односторонний идеализм Фихте должен был быть преодолен. Моя нынешняя философия отличается от прежней, как плод от завязи. Если Фихте в качестве единственной и всеобщей субстанции рассматривает Я как Я человеческого сознания и не более, то я понимаю всеобщую субстанцию как 1 МЛ: 7) Шеллинг.
98 Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох абсолютное И. Бели Фихте говорит: «Существую только я, а все прочее, все вне меня есть голая видимость», — то я утверждаю: «Хотя я, именно как человек, являюсь единственным существом во всей природе, которое говорит: «Я еемь и, сознавая мое бытие, являюсь полновластным господином над самим собой»1, — тем не менее, я не могу сказать, что существую только я один, ибо то самое, что во мне сознает мое бытие, существует также и вне меня, только в ином состоянии, и то самое, что вне меня бессознательно, во мне сознает это бытие, так что бытие во мне и бытие вне меня суть одно и то же. Эту однородность (Einerleiheit) бытия есть [видимо, подразумевается «я»] назвал тождеством субъекта и объекта. Это значит, что сущее во мне и сущее вне меня суть одно. Стало быть, единственная реальность покоится на совпадении знающего во мне и сущего вне меня. Это первый принцип и первый пункт моего расхождения с Фихте. Второй же отправной пункт состоит в том, чтобы извлечь Я из высшей потенции, освободить его от всех потенций, обнулить (nullisieren) его в той потенции, где оно является чисто субстанциальным. Я стремлюсь исследовать не то Я, которое уже пришло к себе, но изначальное, еще не пришедшее к себе Я. Т.е. Я, чтобы прийти к себе, должно было пройти некоторый путь, и этот путь оно прошло, не сознавая себя самое. Оно могло пройти этот путь только в слепой природе, которая не владеет сама собой. Лишь через это Я могло прийти к себе, следовательно, оно едино с сущностью природы. /47/ Лишь бессознательно я этим путем подходит к себе. Оно есть сознание, не постигающее себя самое. Задача науки, изучающей «Я еемь», состоит в том, чтобы позволить этому Я сознания, подходящему к себе самому бессознательно, достичь себя сознательно, так, чтобы оно оставило позади весь этот путь, начиная с самой глубинной точки вне-себя-бытия. Об этом пути говорил уже Платон, называвший его άνάμνησις, хотя он и подмешивал сюда грезоподобные представления. Я должно пройти собственный путь в обратном направлении, до своего начала; первоначально оно сущностным образом есть лишь то, что есть оно самоу но еще не положено самим собой, однако оно не может не иметь начала, т.е. оно должно вечно I МЛ: Тождество реального и идеального, объекта и субъекта.
Лекция 12 99 начинать полагать себя самое и, следовательно, полагает себя сущностным образом. В той мере, в какой оно чисто субстанциально, оно есть ничто, ибо не полагает себя самое действительно; оно есть ничто, ничто действительное, оно есть бесконечная свобода быть всем1. Поскольку же оно себя полагает, оно делает себя чем-то определенным и становится конечным; однако в себе самом оно бесконечно, и все это бесконечное есть в конечном, поскольку оно есть нечто. Поэтому оно — бесконечное — может полагать себя самое в нечто — в конечное. Стало быть, поскольку оно есть нечто, постольку оно есть противоположность себя самого. Истинное понимание бесконечного состоит не в том, чтобы исключить конечное, но в том, чтобы увидеть и познать его в этом самом конечном. По своему понятию нечто вообще противоположно ничто, следовательно, оно есть ближайшее к ничто. Нечто есть совершенно неопределенное, но все же сущее. Даже ребенок, когда не может включить вещь в ряд своих понятий, говорит: «Это нечто». Я, поскольку оно есть нечто, реально; поскольку же оно выходит в бесконечность, оно идеально. Первое нечто-сущее — это материя; она нестерпима [?| для свободы; свобода удалена из материи. Этому реальному противоположно идеальное. Как противоположность нечто, оно есть ничто, однако и оно есть нечто, ибо, будучи противоположным первому нечто, оно тем самым оказывается позитивным и свободным. Как таковое, оно есть свет2. Свет — это не материя, поскольку он проходит сквозь стеклянный куб по всем направлениям, так что нигде не появляется ни малейшей тени. Если же свет был бы материей, то стеклянный куб сплошь состоял бы из пор, т.е. это был бы сплошной промежуток — ничто. Свет есть понятие материи, т.е. более высокая потенция того, понятием чего он является. Он есть душа материи. Фихте понимал противоположность субъекта и объекта настолько формально, что не признавал в объективном никакой деятельности. /48/ Свет был первым аргументом, который я выдвинул против его философии. Но если в отношении к природе свет есть идеальное само по себе, то в отношении к высшему идеальному он таковым не является. Точно так же мыш- 1 МЛ: Ничто = бесконечная свобода быть всем - МЛ: Свет = душа материи.
Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох ление само по себе есть нечто субъективное, но в отношении к высшему идеальному оно само оказывается чем- то объективным. — Что касается понятия материи, то к чести Канта я должен заметить, что внутреннюю сущность материи он понимает как двойственность. Он обнаружил, правда, не на пути синтеза, но на пути анализа, что в материи есть две основных силы. Хотя он не дошел до того, чтобы показать эти силы как присущие самой материи, конечному и сущности конечного. Он не задался вопросом о происхождении этих сил, но лишь принял их в качестве гипотезы, а именно: если существует материя, то я должен представлять ее как наделенную двумя силами — притяжением и отталкиванием. Без притяжения материя расширялась бы до бесконечности, но расширение уже предполагает притяжение; притяжение же предполагает расширение, ибо иначе все слилось бы в одной точке. Вопрос «откуда эти силы?» Кант не исследовал, и он достался мне. Я должен был возвести этот вопрос к изначальному состоянию, к тому первостоянию (Urständ) [sic], где субъект является объектом и наоборот. При этом на передний план вышла натурфилософия в ее связи с философией вообще, поскольку в описании материи был показан свет в форме субстанции. Так натурфилософия стала основанием всей философии. Но я не могу рассмотреть эту систему дальше, вплоть до того пункта, где она осуществляет переход к философии духа. Мой метод — это не внешний, но внутренний, имманентный метод. В качестве принципа я принял тезис, согласно которому все, что предварительно принимается в качестве сущего, в отношении к последующему высшему становится не сущим, но лишь его органом. Так, в неорганическом мире материя была сущим, в органическом же она уже не сущее в себе, но существует только в качестве организма. Этот метод есть мое изобретение, и я не могу позволить отнять его у меня. Таким образом, Я было всеобщей субстанцией. Эта система встретила благоприятный прием, и фихтеанский идеализм столкнулся с угрозой полного забвения. Философия обрела реализм в качестве опоры. Были устранены многие трудности; понимающая себя самое объективность /49/ сделала возможным постоянный самоотчет метода. Было пробуждено внимание к природе, и за два года до изобретения вольтова столба я сказал о том, что магнетизм, электричество и гальванизм
Лекция 13 101 имеют один корень. Таким образом, в этой философии не было ничего пустого. [Лекция 13] 2 января. ХШ. В нашей последней лекции мы представили систему тождества, теперь мы должны составить суждение о ней — в ее зарождении и развитии — и показать, каково ее место в развитии философии и какие ограничения делают и ее недостаточной. С полной определенностью мы получили лишь один результат, а именно поняли, что то, что во мне познает, есть то же самое, что просто существует в объективном мире, или что познаваемое и познающее суть одно, причем они суть одно не в формальном рассудке и не по способу бытия, — тогда это положение было бы совершенно пустым и ничего бы нам не дало, ибо как мог бы я обрести понимание их единства, если бы они и так уже были одним, если бы я предварительно не воспринимал их в качестве разделенных, — но так, что то, что во мне мыслит, есть именно то, что в объективном мире существует, то, что во мне есть дух и свет, во внешнем мире пребывает во тьме. Совершенно несведущи в развитии философии те, что усмотрели в этой системе один только грубый материализм, в котором- де дух совершенно теряется в чувственной материи, в котором дух как таковой исчезает, ибо познается только в качестве материи. Нелепо уже само допущение, что такого рода материализм мог появиться в философии после Канта, Фихте, Лейбница и Спинозы, последний из которых и так уже возвысил материю до духа. С тем же успехом могло появиться нечто противоположное такому материализму, и это более отвечало бы ходу философского развития. Не только дух как дух должен был бы быть устранен и вновь распознан в материи, но и материя как таковая могла бы быть устранена и распознана в духе. Всеобщее действие этого положения проявляется во всех науках, оно привело к всеобщему преобразованию взглядов, теперь к каждой науке подходят /50/ с куда более высокими требованиями и воззрениями. До этого природа была лишена духа. В атомизме не было даже намека на жизнь. И тем не менее в то, что наблюдалось в природе,
Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох стремились привнести теорию, упорядочить воспринимаемое с помощью рассудка, рассудок стремились не вложить в явления, но обнаружить в них. К природе же и не думали отнестись иначе, чем как зритель к некоему фокуснику. Однако здесь резонно спросить: к чему все эти ухищрения, если законосообразность не является целью природы, и как возможно, чтобы только лишь играющая природа не свелась в конечном счете к одной только игре [?]? И точно так же рассматривали историю — как случайную игру беззаконного произвола и не более, не усматривая в ней ничего более высокого, не замечая высшего направляющего действия в важнейших ситуациях. Именно наивысшее пытались объяснить на основе самого незначительного, более того, так сказать, триумф и подлинное достижение истории видели в том, чтобы величайшие события, например жизнь Христа, объяснить не на основе высшего плана, но исходя из самого пошлого и низкого. Но исключения есть везде, и в этой области исключением стал Иоганнес фон Мюллер, которого, однако, в его время почитали не за его глубокое проникновение в провидение мирового развития, но только за обширную ученость1. Познать неприметно действующий закон всех явлений — вот к чему стремится дух нашего времени, вот к чему стремятся историки, если не желая этого, то и не бессознательно. Тот, кто окинет взглядом развитие литературы, особенно немецкой, тот увидит, как оно изменилось благодаря философии. Но не столько [?J философия произвела это изменение, сколько — подобно тому, как значительные природные явления сказываются прежде всего на самых чувствительных предметах, — жизнь литературы проявляется прежде всего в самой чувствительной ее области — в философии, и через нее подготавливает и направляет движение в других областях. Поэтому те, кто возлагают ответственность за все дурное в новейшей литературе на философию, оказывают ей, сами того не зная, слишком большую честь. Наука вообще была возвышена, никчемные формальные построения были изгнаны, во всех науках ученые получили доступ к познаваемому и к тому, что достойно познания, и вышли наконец из лабиринта, в котором они плутали, не зная, I ПР: Иоганнес фон Мюллер, швейцарский историк (1752— 1809).
Лекция 13 103 где у него начало и конец. Для юношей вновь стала возможна радость учения, им уже не приходится втуне /51/ томиться без живительного источника, не знойная пустыня их окружает, но свежая утренняя роса призывно сверкает для них. Теперь юноша имеет все основания для надежды свершить что-либо значительное в любой, пусть даже самой периферийной науке, ибо он посвящен во всеобщий организм, — лишь бы только он вступил в науку со свежим духом. Однако, возвышая все науки, дух философии обнаружил некую границу в себе самом; все науки превзошли его, он же остался стоять на месте, и это было для него гибельно. Когда организм останавливается, он заболевает, и в нем утверждается некий псевдо- организм, который по видимости принадлежит ему, на самом же деле к нему лишь прирастает. Но как бы то ни было, стало ясно, что сущность природы и сущность сознания суть одно, прежний дуализм был преодолен. Но философия вообще изучает, помимо так называемого объективного мира, также и Бога, — а в том единстве субъективного и объективного Бог еще не был постигнут. В отношении к Богу имели место две возможности: 1) Поскольку он познает полагающую себя субстанцию, природу и сознание, как субстанциальное, а потому в собственном смысле не-сущее (субстанция, id quod substat, подчинена cui substat) — так что в конечном пункте она уничтожает себя в качестве полагающей самое себя, чтобы познать сверхсубстанциальное. Но здесь мы тоже получаем дуализм: а) полагающая себя самое субстанция; Ь) чистое сущее, само по себе не имеющее ничего от субстанции, purus actus, каковым мыслители всегда и знали Бога. Здесь требуется разъяснить, каким образом то и другое существует, и таким образом мы вновь оказываемся в том пункте, из которого исходили. Правда, эту задачу можно решить посредством допущения, что это полагающее самое себя есть полагающее Бога, что оно относится к вечному объекту как вечный субъект в самом строгом значении этого слова, каковой субъект существует не в собственном смысле, но лишь так, чтобы быть полагающим для этого объекта. Но, хотя это допущение и отвечает благочестивому чувству, что внешний мир неприметно связан с вечным, оно приводит к одной трудности, а именно: каким образом то, что по своей природе с необходимостью полагает Бога, в своем отдале-
Φ. В. Й. Шеллинг. Система мировых эпох нии и отчуждении от Бога [оказывается в состоянии] полагать Бога? Ведь я не могу сказать, что Бог отдалил его от себя и судил ему это отчуждение1: оно отчуждает себя посредством своей собственной свободы. Тогда первый импульс сотворения мира исходит не от Бога, Бог лишь направляет это истекающее из него сотворение, эту эманацию. /52/ Такова первая возможность. Вторая возможность состоит в том, чтобы мыслить самого Бога в качестве той всеполагающей субстанции, как единство природы в мире духа. Только Бог есть сущее, владеющее самим собой и существующее целиком и полностью в себе самом. Однако если мыслить Бога как процесс, который последовательно, ступень за ступенью, разворачивает себя из себя самого, начинаясь с несовершенства, как тот субъект-объект, то это противоречит всем предпосылкам. Вовсе не обязательно называть Богом ту всеобщую субстанцию: Богом следует называть субстанцию, которая становится лишь сама себе (sich selbst werdende) и лишь сама себе существует. Бог не может быть охвачен бытием, которое всегда есть лишь становление-другим. Бог есть сущность в ее чистоте, но лишь пребывающий у себя дух может быть духом, существующим в качестве духа. Поэтому Бог не мог бы быть отчуждающим себя. Правда, отношение всегда равной себе и отчуждающей себя субстанций можно определить и так: последняя относится только к форме существования но не к сущности Бога, так что форма конечности является лишь носителем этой вечно в себе сущей сущности, — так божественный Рафаэль в том своем видении изображал на подошвах и ступнях Бога высших живых существ как его носителей2, — однако это могло бы быть формой существования Бога лишь в качестве его свободного самооткровения. Тут и встает вопрос: является ли такое существование свободным самооткровением? Если да, то это существование было бы ставшим. Однако самооткровение не мыслилось как свободное, но предполагалось как необходимое^. У философии совершенно не было средств, чтобы рассмот- 1 МЛ: неясно 2 ПР: Очевидно, Шеллинг имеет в виду такие полотна, как Сикстинская мадонна в Дрезденской картинной галерее и Dis- puta del Sacramento в Stanza della Segnatura в Ватикане. 3 МЛ: Творение как действие свободной воли.
Лекция 13 105 реть его в качестве свободного. Если бы оно рассматривалось так, то форму историчности можно было бы показать как действительную, ставшую. Лишь в свободном самополагании, лишь в историчности конечные формы могут быть вновь постепенно постигнуты как открывающие самих себя. Лишь когда Бог действует свободно, он может действовать последовательно. Следовательно, свободным откровением высшего ни в коем случае не может быть этот субъект, полагающий только себя, но только субъект, полагающий иное. Таким образом, было невозможно трактовать необходимое бытие Бога в качестве становления, и потому его пришлось представить в рамках историчности, которая была принята для научных нужд («Феноменология духа»). Когда один из моих противников ставил мне в упрек историческую направленность моей мысли, /53/ еще прежде, чем я занялся мифологией, он скорее угадал ее, нежели узнал. Однако поскольку эта историчность была лишь предположением, но не действительностью, на последней ступени мысли от нее пришлось вновь отказаться. -Она была лишь предположением, высшая мысль должна была ее вновь уничтожить, и в силу вновь вступило логическое отношение, как об этом сказал и Гегель, правда, в своей обычной расплывчатой манере1: «Сам абсолютный дух есть тотальность своих жизненных моментов, которые рефлексия делает взаимной связью, а в последнем моменте, в идее этих моментов, схватывает их в единстве»2. Поэтому мою систему обвиняли в спино- 1 МЛ: Слова Гегеля... 2 ПР: Ср.: G.W.F. Hegel, Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Zum Gebrauch seiner Vorlesungen von D. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Heidelberg, 1817, § 465 (ebd. 283): «На этой ступени, когда снята непосредственность его формы и его знания, т.е. на ступени рефлексии, абсолютный дух, с одной стороны, есть в себе и для себя сущий всеобщий дух природы и духа, с другой же стороны, он есть для представления,, субъективность знания, поскольку она есть рефлексия, придает самостоятельность моментам его жизни, тотальностью которых он является по существу, и делает их взаимными предпосылками друг для друга и следующими друг за другом явлениями, а также связью их протекания соответственно конечным определениям рефлексии*. В «Энциклопедии» 1830 г. ср. § 565, в: G.W.F. Hegel, Werke (Theorie Werkausgabe Suhrkamp), Bd. 10, Frankfurt a.M., 1971, 374. (В дальнейшем все цитаты из Гегеля даются по этому изданию.) (В русском
Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох зизме, — на этот упрек мы ответим в следующей лекции. Сегодня же рассмотрим другое обвинение, согласно которому, она [дополнение Ласо: эта моя философия] хоть и полагает Бога в качестве .духа, однако в качестве преображенного (verklärten) духа полагает его лишь в последний момент. Но это было бы не объективное, но лишь предполагаемое для науки преображение. Формы недуховного или относительно духовного существования мыслятся как предшествующие этому последнему моменту, ибо в нем эта относительность снята. Абсолютный дух этих форм не может существовать, поскольку бесконечное имеет естественную склонность1 делать себя конечным, так что бесконечное не может существовать в качестве духа. Но дух стал бы конечным, если бы мы последовательно выводили эти формы одну из другой. Предпосылка здесь — не высшее, но скорее главное (das Obere), superius. Поэтому предпосылаемая тотальность — не высшее, также как камень не является тем высшим, из которого скульптор высекает образ. Так вот, для Бога отдельные формы действительно суть носители, о чем прекрасно сказано в том видении: «Небо — его престол, а земля — подножие его ног»2. Но эта только кажущаяся первичность снимается в последнем понятии. Абсолютный дух существует уже постольку, поскольку предполагает форму. Формы суть эманации его необходимого бытия. [Лекция 14) [4.1.1828] XIV. Теперь я попытаюсь со всей возможной отчетливостью разъяснить то, о чем неотчетливо сказал в предыдущей лекции. Первый вопрос таков: за счет какого понятия эта новейшая философия составила эпоху в философии и обеспечила ее продвижение вперед? Это только понятие процесса, протекающего в самом предме- пер.: Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Часть третья. Философия духа. М., 1956. § 565.) 1 МЛ: очень верно, но hie Rhodus... 2 ПР: Ср.: Ис. 66, 1: «Так говорит Господь: «Небо — престол Мой, а земля — подножие ног Моих*. См. тж. Втор. 10, 14.
Лекция 14 Ю7 те, самодвижущегося в предмете развития. У Спинозы /54/ субстанция была совершенно неподвижна; философия Фихте была подвижна, но это движение протекало не в самой системе, но только в Фихте. Поскольку же этот процесс протекал в самом предмете, это во всяком случае было неким продвижением, прогрессом, а значит, и неким событием, чем-то сотворенным. Таким образом, форма во всяком случае уже была историчной, однако она была принята лишь в целях науки, которая сама же вновь устраняла это историчное в своем последнем понятии, ибо она всегда рассматривает себя в качестве имманентной сущности, а историчность есть сущность, положенная из его существенности. По существу это была завершенная и замкнутая в себе наука разума, поскольку разум осознавал себя в качестве всего бытия, — всего бытия, следовательно, конечного бытия, о чем говорит уже слово «все». Разум познал себя в качестве той субстанциальной сущности и в своем сквозном шествии дошел до конечной точки, которая в действительности была его отправной точкой (поскольку он постигает ее в конце как в сущности), и постольку он действительно осознавал себя в качестве всего бытия, т.е. всех способов бытия сущности. Через это философский рационализм пришел к завершению и окончанию в себе самом; задача чистой науки разума была выполнена полностью. Достигнув своего предела, он должен был узнать и свою границу. Рационализм по своей природе был чисто имманентной философией, он познавал лишь имманентную субстанцию. Но понятие Бога — не субстанция. Стало быть, этот рационализм пришел к завершению за счет того, что он игнорирует Бога. Бог с верх существен, сверхсубстанциален. Рационализм не мог его игнорировать. Стало быть, он должен был либо включить Бога в свою систему, либо исключить его из нее. Если он включал Бога в свою систему способом, о котором говорилось выше, то он понимал Бога в качестве субстанции, однако Бог не мог быть понят как всеобщая субстанция, согласно этой системе, он с необходимостью должен был пониматься не как не-выходящая из себя субстанция, но как процесс. Если же Бог понимается только как процесс, как имманентная эволюция, то он растворяется в духовном единстве, и в этом единстве охватывает все пройденные моменты как содержащиеся в нем и снятые им в качестве сущих, а значит, вновь
Φ. В. Й. Шеллинг. Система мировых эпох отбрасывает форму историчного, которая была ему [единству] нужна лишь для того, чтобы достичь этого единства; это обусловлено его последним результатом, тем, что оно все-таки всегда познает бытие только как с необходимостью исходящее из сущности, — оно, таким образом, так и не переходит границу [отделяющую его от] историчности, и становится совершенно логическим и необходимым, так что /55/ историческое и позитивное оказывается для него пределом. — Но мы ни в коей мере не утверждаем, что эта философия не имеет никакой ценности и никакого значения, или что в ней содержится нечто неистинное; в себе она является наисовершенной. И хотя философия не должна быть чисто субстанциальной, однако предварительно, прежде чем оно сможет возвыситься до более высокой потенции, субстанциальное должно быть выявлено целиком и полностью. Эту сферу духа тоже необходимо было изучить. В сравнении с позитивной системой, которой, впрочем, еще нет, ибо она будет разработана только в последующих лекциях, эта система ущербна. Она становится ошибочной лишь тогда, когда пытается охватить сверхсубстанциальное. В отношении к последнему вопросу последней лекции нужно обратить особое внимание на следующее: были ли правы те, что объявили мою систему, которую обычно называют только системой тождества, спинозизмом1? Если бы они понимали спинозизм в том же смысле, в котором понимаем его мы, то они, конечно, могли бы быть правы. Однако тому, кто видит в этой системе спинозизм, весьма недостает способности суждения и остроты взгляда. Эта система отличается от спинозизма уже полнотой разработки, самодвижущимся принципом и последовательностью потенций causa sui. Формы конечного бытия, которые Спиноза понимал как модификации causa sui, т.е. как мертвые формы, в этой системе понимаются лишь как моменты развития. Связанные с этим достижения философии наиболее ясно видны в том, что мертвая causa sui Спинозы была познана в ее движении вперед как позднейшая causa sui, т.е. как духовная субстанция, а значит, — в ее движении вперед — и как ступень в приближении к позитивному реальному понятию беско- 1 МЛ: Существенное отличие прежней натурфилософии от спинозизма
Лекция 14 109 немного, согласно которому бесконечное есть не отсутствие конечного, но вся бесконечность воплощается во всяком отдельном конечном и вновь исходит из него, восходя к более высокой потенции. Что же касается общего понятия пантеизма, то по этому поводу я уже объяснился. Если пантеизм понимать лишь в том смысле, что Все есть Бог (Все, т.е. все многообразие существующего конечного), то это опровергает уже следующее высказывание Спинозы: «Deus est substantia sepositis affectionibus et per se considerata»1. У Спинозы causa sui — голая абстракция /56/ и он был весьма далек от того, чтобы обожествлять эту многообразную конечность. Тем менее затрагивает этот упрек систему тождества. В ней Бог понимался лишь как духовное единство, как существующая сама по себе свободная субстанция. Ведь все конечные формы существования вещей рассматривались лишь как моменты, которые растворяются сами собой (sich selbst auflösen). Ведь Бог был познан как чисто логический prius, а весь мир — как логический posterius, и этот логический prius проницал собою весь мир, чтобы затем вновь вернуться в собственное единство. Уже здесь видно, сколь неправомерно утверждение, что в этой системе якобы смешиваются Бог и мир. Для мира конечность необходима, тогда как для Бога быть конечным невозможно. Это остается в силе даже в самом смелом моем утверждении: «То, что в природе является как неравное, равно в Боге». Здесь тоже утверждается существенное различие между Богом и природой, ибо природа, в отличие от Бога, познана здесь как субстанция, и то, что в природе как субстанции последовательно, в Боге как сверхсущественном едино. Это обви- 1 ΓΙΡ: Ср.: Spinoza, Eth. I, Prop. V, Demonstrate (Paulus II 37 f.): «...At si ex diversitate affectionum, cum substantia sit prior natura suis affectionibus, (per Prop. 1) depositis ergo affectionibus, et in se considerata, hoc esr (per Def. 3 et Axiom. 6.) vere considerata, non poterit concipi [i.e. substantia] ab alia distingui, hoc est (per Prop, praeced.) non poterunt dari plures, sed tan turn una». (Спиноза, Этика, Часть I, теорема V, доказательство: «Если же это будет различие состояний (модусов), то оставив эти модусы в стороне, так как (по т. 1) субстанция первее своих модусов, и рассматривая субстанцию в себе, т.е. сообразно с ее истинной природой (опр. 3 и акс. 6), нельзя будет представить себе, чтобы она была отлична от другой субстанции, т.е. (по пред. т.) не может существовать несколько таких субстанций, но только одна...»)
no Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох нение в пантеизме исходит от неразумия тех, кто не может помыслить Ьога иначе, нежели в качестве субстанции, и пытаются предупредить возражения, утверждая, что Бог и мир суть две совершенно разные субстанции. Но они не понимают, что субстанции ни в коей мере не могут отличаться друг от друга, и что, следовательно, именно они у будучи последовательны, впали бы в пантеизм, разве что не сказав об этом; они неминуемо узрят пантеизм повсюду, ибо им совершенно неведомо актуаль ное различие между субстанцией и субстанцией, при котором prius — это только духовное прохождение через мир. Или, когда в другом своем смелом суждении я сказал: «Бог вне своей сущности есть природа», — я подразумевал лишь материальный смысл, ибо Бог вне своей сущности — уже не Бог, поскольку в этой системе Бог есть сущностно пребывающее единство. Уже эти тяжеловесные и гнетущие — я открыто признаю это — формулировки показывают жившее во мне стремление к позитивной философии. Другой пантеизм — тот, в котором Бог с необходимостью есть πάν; это скорее θεοπανισμος. Гегель обвиняет Спинозу, как и элеатов, в монотеизме. Это слово, однако, имеет весьма шаткое и неопределенное значение. Вообще отчетливое объяснение ясными словами — лучшее средство принудить мужей, изъясняющихся совершенно непонятными словами и формулами, к тому, чтобы они показали свое знание или признали свое незнание. /57/ Монотеизм может быть только достоянием откровенной религии. Тот же самый Гегель называет систему Спинозы и акосмосом (акосмисмос), но не в том смысле, что она лишена украшений или порядка, как следовало бы ожидать, по аналогии с «атеизмом» он подразумевает, что Спиноза-де1 отрицает существование мира2. Якоби кое- 1 МЛ: (Спиноза) 2 ПР: Ср.: G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, in: G.W.F. Hegel, Werke Bd. 20, 163 — 165; 177; 191. (В русском пер.: Гегель Г.В.Φ. Лекции по истории философии. Книга третья. СПб., 1994. С. 366.) Тезис «Спинозизм — это атеизм» высказал Якоби, ср. у него: Über die Lehre des Spinoza, в: Briefe an Herrn Moses Mendelssohn, в: Friedrich Heinrich Jacobi's Werke. Bd. 4/1. Leipzig, 1819, 216.
Лекция 14 tu где называет ее космотеизмом1. Однако Спиноза не признает внебожественного мира как такового, и полагает DTOT для себя реальный мир равным Богу. Подходящее здесь слово теокосмизм, ибо, по Спинозе, Бог, как и поскольку он существует, есть πάν. Он не отрицает реальность мира. Этот упрек не затрагивает и систему тождества: она не утверждает, что Бог есть мир, она утверждает, что мир есть тотальность форм внебожественного бытия. Ведь Бог познается в ней как сущность, исключающая из себя эти формы. Тогда в каком же смысле так называемую систему тождества можно было бы назвать пантеизмом и в какой мере это тот же пантеизм, что и у Спинозы? Пантеизм — если уж пользоваться этим наименованием — состоит в том, что это неисторическая система, что она, не игнорируя отношение мира к богу, признает его, однако, лишь как логическое и совершенно необходимое. Итак, мы показали, что общая ошибка всей предшествующей философии состоит в том, что она признает только логическое- отношение мира к Богу. Здесь ее граница, и на этой границе мы должны принять философию, чтобы довести ее развитие до конца. Здесь я должен сказать еще одно слово [sic] о так называемом дальнейшем развитии системы тождества, прежде всего Гегелем2, который хвалится тем, что у него система тождества дошла до определения субстанции в качестве субъекта, духа, ибо он развивает это высокое определение субстанции исходя из того, что понятие не выходит за пределы субстанции, и он еще радикальнее выводит понятие полагающей себя самое субстанции из ее движения. В своем движении он переходит от конкретного в самосознании к его иному, к абстрактному, и затем отталкивается от наиболее абстрактного — от бытия^. Это бытие безо всяких причин превращается у него в наличное бытие и во внешний мир, а потом во внутрен- 1 ПР: Ср.: F.H. Jacobi, Über die Lehre des Spinoza, в: ders., Werke Bd. 4/1, 217f. 2 МЛ: Гегель 3 Π Ρ: Ср.: G.W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, Erstes Buch, erster Abschnitt, erstes Kapitel: Sein, в: Werke Bd. 5, 82 f. (B русском пер.: Гегель Г.В.Φ. Наука логики. СПб., 1997. Книга первая, раздел первый, глава первая. Бытие. Стр. 68 и ел.)
Φ. ß. И. Шеллинг. Система мировых эпох ний мир понятия. Следствие же этого состоит в том, что живая субстанция, будучи продуктом абстрактнейшего понятия, теперь полностью заключена в мышлении. Этот шаг не улучшил, но ухудшил систему тождества, ибо превратил ее недостаток в ошибку. Гегель, впрочем, еще не увлек за собой ни один хороший ум1, однако испортил, надо полагать, немало средних. /58/ То, что прежде было практическим и существовало в природе, теперь превратилось в формы мысли. Открытое мной живое и реальное движение в натурфилософии Гегель2 применил к духу, лишенному носителя и реальности; свежесть, наполнявшая ту в высшей степени живую философию, исчезла. — Но разве против этой системы так и не было выдвинуто ни одного возражения? Я говорю сейчас не о публичной религии, которая всегда была с ней в конфронтации, но только о науке. Возражение было, но в ущербной форме. [Лекция 15] 7 января. XV. В качестве противницы вышеописанной философии впервые выступила философия веры, которую лучше было бы назвать нефилософией или философией незнания, ибо это и в самом деле отнюдь не философия, поскольку она разочарована в любом знании и пугается любой объективности в знании, признавая истинным, единственным и высшим одно только субстанциальное знание, — что она отчасти прояснила уже и сама. Это субстанциальное знание следовало преодолеть и, как преодоленное, оно должно было уступить место сверхсуб станциальному знанию; однако философия веры вместо того, чтобы превзойти его, стремилась его истребить, а поскольку это невозможно, она отдала ему все поле и стала апеллировать к индивидуальному чувству, которое, таким образом, должно было стать высшим судией в 1 МЛ: ? [sie] 2 МЛ: Гегель хвалился тем, что одна только его философия является действительно живой; Шеллинг сказал, что это совершенно верно — в том смысле, в каком ботанический кабинет иногда называют herbarium vivum.
Лекция 15 113 важнейших для человека вопросах; она оставила на произвол судьбы всю сферу знания и тем самым разорвала связь между знанием и миром веры. Отказавшись от всякого позитивного знания, она бездеятельно жила в мечтательных чувствах, не беспокоясь из-за тех больших потерь, к которым неизбежно приводит такая позиция. Все, кто поклоняются этой чувственной сущности, чахнут от духовного истощения; сама их вера оказывается содержательно пустой, да иначе и не может быть по природе вещей, — так что человеческий дух был бы поистине в жалком положении, если бы не был достаточно силен, чтобы стремиться к высшему. Первый, кого мы здесь должны упомянуть, это Фр.Г. Якоби*. Его личность может, пожалуй, быть самым поучительным примером для тех, кто может во всем следовать за ним, но для начинающих его уроки отнюдь не полезны, ибо красота и простота его речи и его часто поистине удивительная наивность привлекают к себе, но запутывают ум, усыпляют дух и вселяют горячность в душу. Он ближе всех подошел к исторической философии f это мы должны признать к его чести. Его письмо о теизме я — при условии, что мы договоримся о понятиях теизма, атеизма etc. — рекомендую всем. — Но quantum mutatus /59/ ab illoi Он, который еще в этом письме к Шлоссеру прекрасно понял, что натурализм, собственно, есть то же, что и теизм, в свои последние годы бросился в объятия пустого рационализма — не того рационализма, который цознал субстанциальный разум, но рационализма чисто субъективного разума, хотя в принципе он искал что-то, что позволило бы ему противостоять той философии и обрести твердую почву под ногами. Он приписал субстанциальному разуму непосредственное знание о Боге вместо того, чтобы допустить знание абсолютного, т.е. свободной, полагающей себя самое субстанции, causa sui, которая сама по себе не есть Бог. Это учение очень быстро распространилось и нашло много сторонников. Но если кто-то утверждает, что Бог познаваем одним только разумом, то ему уделяется еще меньше внимания, чем любому человеку, ибо никто не дерзнет утверждать, что познал чью-то личность посредством голого разума, ведь познание человеческой личности всегда предполагает что-то данное, 1 МЛ: Ф.Г. Якоби
114 Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох фактичное, происшедшее, благодаря чему оно в то же время обретает и должно обретать конкретность, реальность и эмпирическое содержание. С этого момента Якоби перестал быть самим собой: принимая этот субстанциальный разум, он в то же время увещевает [?] своих читателей видеть вместо разума рассудок. Я, таким образом, различаю разум и рассудок1: рассудок — высшее, и Бог познается только им; разум же познает лишь непосредственное, то, что не может не быть, что не едино с Богом; он может установить, что нечто такое то или не такое-то, но не может установить, что нечто есть так2. То, что не является необходимым, есть либо предмет непосредственного чувственного опыта, либо нечто иное, и тогда оно познаваемо только посредством рассудка. — Бесспорно, Якоби был ближе всех к исторической философии; он уже давно и со всей серьезностью стремился 1 МЛ: (Разум и рассудок.) Можно также сказать, что разум дает материал, а рассудок, βασιλικός νους, проницает его. Рассудок — это во всяком случае высшая философская инстанция. 2 ПР: К различению рассудка и разума ср.: Friedrich Heinrich Jacobi, Von den göttlichen Dingen und ihrer Offenbarung, in: Friedrich Heinrich Jacobi's Werke, Bd. 3, Leipzig, 1816, 369 f. и 410—418. Антитетика рассудка и разума, соотв. «натурализма» и «теизма», которую разворачивает здесь Якоби, имела следствием третирование рассудка и вызвала резкую критику сначала со стороны Шлегеля, затем Шеллинга, позиции которых в отношении к работам Якоби совпали в том, что они отстаивали тезис о высшем положении рассудка по сравнению с разумом. Ср.: F. Schlegel. Über F.Η. Jacobi: Von den göttlichen Dingen und ihrer Offenbarung. 1812, в: F. Schlegel, Kritische Ausgabe, hg. von Ernst Behler unter Mitwirkung von Jean-Jacques Anstett, Jakob Baxa u.a. Paderborn, 1958 ff., Bd. VIII, 441—458, bes. 455 ff.; Friedrich Wilhelm Joseph Schellings Denkmal der Schrift von den göttlichen Dingen etc. des Herrn Friedrich Heinrich Jacobi und der ihm in derselben gemachten Beschuldigung eines absichtlich täuschenden, Lüge redenden Atheismus (1812), в: Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Sämtliche Werke, hg. von K.F.A. Schelling, I. Abtheilung Bände 1 — 10, II. Abtheilung Bände 1—4, Stuttgart u. Augsburg: J.G. Gotta, 1856—1861, здесь 1/8, 19 —136, особ. 95 и ел. (Римская цифра — раздел, арабская — том, цифра после тома — страницы. В дальнейшем цитаты будут указываться по этому изданию и этим способом.) Хороший обзор этой проблемы дан в I тетради лекций Франца фон Баадера по религиозной философии (1827), в: F. v. Baader, Sämtliche Werke, hg. von Franz Hoffmann u.a., Leipzig, 1851 — 1860, Bd. I, 274 f. Прим.
Лекция 15 115 познать духовное, которое может быть развернуто лишь в отношении к недуховному. Философия — это наука, включающая в себя все знание и не исключающая ничего1; нам нелегко понять это определение, поскольку не все кажется нам и является для нас одинаково важным. Внушить ему панический страх перед природой мог, вероятно, его прежний учитель, который, будучи ревностным картезианцем, еще оставался в плену узкого и плоского эмпиризма, учения о картезиевых [?] вихрях, разубедить в котором его не смог и Кант с его динамическими силами и «Критикой способности суждения»1*· (которой ему следовало бы не закончить, а начать). Философия — это всегда также и прояснение мира, и, как таковая, она должна связать высшее и глубочайшее, подобно тому, как в природе /60/ всегда едины притяжение и отталкивание. Тот, кто хочет совсем отстраниться от недуховного, теряет всякий материал; лишь дерево, чьи корни уходят глубоко в землю, способно вознести свою вершину высоко в небо. Кто хочет возвыситься в один момент, тот не достигнет большой высоты; подобно летучим осенним паутинкам, он лишь ненадолго поднимется в воздух, но первый же ветер унесет его, лишенного твердой опоры и связи с родиной, прочь. Якоби стремился к исторической философии и понял чисто логический характер всех прежних систем; кроме того, он хотел выйти за пределы мышления и подняться до высшего, до того, что превосходит всякое мышление, с которым дело обстоит так же, как и с нюрнбергскими шашками (Nürnberger Wolfsspiel): оно интересно, пока мы не узнали всех его ходов, потом оно вызывает скуку3. Из напряжения между душой (Gemiithes) и духом исходят все трагические явления, ибо они как раз-таки должны быть в единстве. Поэтому я называю свою философию послед- 1 МЛ: Разумеется, это наука (Wissenschaß), но является ли она действительным знанием (Wissen)? — Это любовь к знанию, логический энтузиазм. Полное знание существует, вероятно, лишь для бога (für einen Gott). 2 МЛ: Самый гениальный из кантовских трудов. 3 ПР: По-видимому, идентично упомянутым в работе против Якоби «Nürnberger Grillenspiel» (ср. Schelling 1/8, 125). (Интеллектуальная игра (головоломка) с фишками на доске; играется в одиночку. — Переводчик.)
Φ. В. Й. Шеллинг. Система мировых эпох ней, и хотя мне могут возразить, что уже многие утверждали то же самое, однако незавершенность всех прежних систем не позволяла обманутому духу пребывать в покое и не могла воспрепятствовать тому, чтобы дух вновь и вновь устремлялся к философии. Почему столь глубоко укоренена религия, которая ведь отнюдь не постигнута и не понята? В силу ее разумности? — Лишь потому, что в ее основе лежит историческое, без которого она не имела бы ни притягательной силы, ни всеобщего распространения; поэтому без истории не может быть и религиозного культа, и поэтому пытаться установить всеобщую религию голого разума1 — смешная и нелепая [sic| затея. Многие пытаются отыскать религию разума в греческих мистериях, но уже древность этих мистерий показывает, что это невозможно. Эллинская религия, бывшая предчувствием христианской, имела в своих мифах то позитивное, историческое, что никогда не сможет заменить разумная наука, и что единственно позволило ей утвердиться на 2000 лет. Я к оби сам однажды называет историческую философию по имени, когда говорит, что ее непосредственный предмет — это откровение и история. Но под выражением «историческая философия» он понимал также и источнику а не только материю и форму знания2. Тем самым он вызвал своего рода мятеж в философии, и этим моментом датируется поворот в его мысли: он целиком и полностью обратился к субъективному рационализму, /61/ так что один из его друзей в Геттингене еще недавно защищал его от несправедливого обвинения в том, что он все еще занимается верой в откровение. Он потерял всякое сходство с теми двумя мужами, которых прежде ставил столь высоко, — с Паскалем и Гаманом. Для того, 1 МЛ: как если бы кто-то пожелал жить в воздушном замке и питаться одним лишь дистиллированным [sic] воздухом... 2 ПР: Ср.: F.H. Jacobi, Über die Lehre des Spinoza, в: Briefe an Herrn Moses Mendelssohn, в: F.H. Jacobi, Werke. Bd. 4/1. Leipzig, 1819, 234 f.: «И может ли живая философия быть чем-либо другим, нежели историей? Каковы предметы, таковы и представления; каковы представления, таковы склонности и страсти; каковы склонности и страсти, таковы и деяния; каковы деяния, таковы принципы и все познание вообще. Что обеспечило быстрое всеобщее признание учению Гельвеция или Дидро? только то, что оно действительно содержало в себе истину века».
Лекция /5 117 кто еще продолжает искать подлинную меру для философии1, огромное значение имеют pensees [sic] Паскаля, поскольку здесь надо всем главенствует идея исторической системы; работы же Гамана, несомненно, суть значительнейшие во всей литературе нового времени, но только для сильных духом мужей. Пусть их прочтут те, кто еще пленен рационализмом, и они полностью исцелятся. Якоби называет его πάν связи и бессвязности; для внешнего взгляда у него, пожалуй, нет системы, но тот, кто его систему осознает, многое поймет. О ней не могут судить те, кто ничего не ведает о последовательности духовного развития. Мои суждения тоже могут показаться излишне жесткими, но на самом деле это не так, и здесь я должен попросить Вас помнить о том, что говорилось выше, и учитывать, что я говорю для слушателей, которые следуют за мной с самого начала н до конца. Следует особо отметить то обстоятельство, что все системы покоятся не на собственной внутренней истине, но лишь на том, что что-то другое неистинно, на мнении2, что в мире все связано с разумом, — это мнение не хочет иметь предпосылок, но предпосылает величайшее. Но это заблуждение; дело обстоит не так, и это «не так» может быть усмотрено в качестве факта только a posteriori. Если же дело обстоит иначе, а это так и есть, то дух не может удовлетвориться голым логикодиалектическим процес сом, и его высокое знание — не такое уж большое достижение. Якоби упрекает Гамана в том, что его объективность бессвязна, но это соответствует истине лишь постольку, поскольку и в Писании Бог назван чудесным Богом, как и у Симонида, который сказал о нем: «Чем больше я думаю о Боге, тем меньше я его знаю!»3 И как могло бы быть иначе? Мы не можем узнать и понять а priori человека — и должны познавать a priori Бога?! 1 МЛ: (Паскаль и Гаман) 2 ПЛ: Если это требование нашего сердца и духа — иллюзия, то единственная и высшая истина заключена в дерзких словах Вольтера: мы лишь обманутые обманщики... 3 ПР: Ср.: Cicero, De natura deoriim I 22: «"Quia quanto diutius considero", inquit, "tanto mini res videtur obscurior'V (В русском пер.: «Потому, ответил тот, что чем дольше я размышляю, тем этот вопрос кажется мне более темным». — Цицерон. Философские трактаты. М., 1985. С. 79.)
118 Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох Здесь мы не можем обойти вниманием сократическое незнание1. Сократ говорил, что он ничего не знает, и другие тоже ничего не знают, /62/ и единственное различие состоит в том, что он осознает свое незнание, другие же думают, что что-то знают. Обычно это высказывание трактуют совершенно превратно. Оно было завершением и результатом исследований Сократа, но смешно, когда то же самое говорят от духовного оскудения, лени и невежества, когда это говорят те, в чьем незнании и так никто не сомневается. Совершенно иначе дело обстоит с ignorance savante, которая осознает себя в связи с чрезмерной сложностью изучаемого предмета, но так называемое сократическое незнание нашего времени есть лишь симптом ее извращения. Сократ говорил это в противовес софистам: то, что он знает — ничто в сравнении с тем, что можно и должно знать. Если бы он понимал под философией голую науку разума, то он, надо думать, тоже владел бы ею, ибо был диалектиком более чем все софисты вместе взятые. Этот своеобразный и все еще загадочный дух, полностью разгадать который, возможно, сумеет лишь будущее, показывает нам, что по силам человеческому разуму. Чего он, собственно, желал, мы можем видеть по некоторым моментам его жизни. Умирая, он говорил ученикам: «Вы должны искать мудрость в странах варваров», — а эти страны были не что иное, как Восток, где историческая философия была укоренена с самого начала. Так вот, поскольку действительно научающая наука есть историческое знание, Сократ по праву мог называть себя незнающим. Его великий ученик Платон по большей части привержен рационализму, но в своем «Тимее», глубокомысленные намеки которого делают его столь трудным для нас, он мыслит исторически и говорит устами Сократа2: «το πάθος του φιλοσόφου έστι το θαυμάζειν»3. (Аффект философа — удивление.) Но 1 МЛ: (Сократическое незнание) 2 ПР: Ср.: Theaet. 155 d 2 и ел.: μάλα γαρ φιλοσόφου τούτο το πάθος, το θαυμάζειν. (В русском пер.: «Ибо как раз философу свойственно испытывать такое изумление» — Платон. Собрание сочинений. В 4 т. Т. 4. М., 1993. С. 208.) См. тж.: Аристотель. Метафизика. А 982 b 11 и ел. 3 ПЛ: Plat. Theaet. P. 203, 16 (Bekk.) и Arist. Metaph. 1,2. δια γαρ το θαυμάζειν οί άνθρωποι καΐ νυν και το πρώτον ήρξαντο
Лекция 16 119 удивление имеет место только тогда, когда мы сталкиваемся с неожиданным, историческим, с действием, а не с априорным знанием. Рационалист не удивляется, наоборот, он хочет довести предмет до завершения; для него мир — это узел, который можно развязать с помощью некоего тайного приема; он хочет понимать сам себя, и для его философии θαυμάζειν разрушительно, ибо свидетельствует о незнании. [Лекция 16] [9. 1. 1828] XVI. Конечно, нетрудно понять, как могло возникнуть противопоставление знания вообще и веры, ясно и то, что развитие /63/ философии с необходимостью приводит к появлению этого противопоставления, но тем более непостижимо, как оно могло утвердиться в самой философии, причем настолько, -что система веры, отвергая систему знания, именует философией именно себя. Так в философии образовались два полюса, а вместе с тем и система дуализма. Первое, знание, понятое как целиком и полностью субстанциальное, как знание разума, знание всего бытия, т.е. только конечного, должно было быть приведено этим конечным в движение, собственно, для того, чтобы отвергнуть это предположенное объективное, конечное объективное, и вновь вернуться в его внутреннюю сущность, в совершенную субъективность, и в последнем акте познать истинно объективное в Боге, а значит, отринуть себя самое как субъективное и узреть себя в Боге1, т.е. раствориться в благоговении, — ибо благоговение состоит как раз в том, чтобы отринуть себя как конечное и вновь обрести себя, но уже в Боге как в высшем; этот акт и был бы актом веры. И так был бы φιλοσοφείν... Этому положению противопоставляли знаменитое Nil admirari — гордость нищего против королевского величия. 1 МЛ: «Это святое предначертание христианского созерцания — предаться смерти, чтобы родилось бессмертное в христианской жизни». Hjort S. 119 [Peder Hjort, Johan Scotus Erigena oder Von dem Ursprung einer christlichen Philosophie und ihrem heiligen Beruf. Kopenhagen, 1823.]
Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох возможен переход к вере в рамках самой философии. Якоби видел этот дуализм веры и знания, но он считал знание абсолютно отделенным от веры и потому не признавал такого перехода, при котором знание не уничтожало бы себя. Правда, он наделял знание весьма обширными, даже неограниченными полномочиями, вплоть до познания Бога. Но если субстанциальное знание распознается как ошибочное, то это дает лишь один явный результат — необходимость нового поиска истины. При этом нужно ответить также и на вопрос: откуда же берется это субстанциальное, коренящееся в чисто субъективном, в абсолютно субъективном [?], которое становится все более внутренним и в конечном счете полагает себя как чистую субъективность и Бога как высшую объективность; если его сущность — это интериорность, то как оно приходит к этому внешнему? Очевидно, этот вопрос сводится к пониманию сотворения мира. Якоби, таким образом, стоял на границе двух времен: в своих устремлениях он опередил одно время, время знания, но не достиг другого, подобно тому, как Моисею не было суждено увидеть землю обетованную, — но Моисей узнал в себе самом, что там его народ обретет покой, тогда как Якоби и не догадывался, что философия может обрести покой в этой новой сфере. Он невольно стал как бы /64/ провозвестником лучшего времени; я сказал «невольно», ибо когда он в своем гневе на господствующие системы проклял философию, он не предполагал возможность объединения веры и знания. Так его проклятие, подобно проклятию пророка Валаама, обратилось благословением, и поэтому Якоби — одно из самых интересных явлений в философии. Есть более высокое знание, которое ни по существу, ни формально не исключает веру, но наоборот: вера является одним из его существенных элементов. Когда Аристотель говорит, что обучающийся должен верить1, это относится в первую очередь к философии, ибо что есть философия, если не обучение философии? Это несчастье для философии2, когда она лишена веры и уверенности в достижении значительных результатов, ибо именно эта вера позволяет понять, что самое важное не 1 ПР: См. прим. 2 на с. 68. 2 МЛ: Кто отнимает у человека веру в его силы, тот пьет его кровь и убивает душу.
Лекция 16 121 дано непосредственно, но достигается опосредованно. Итак, должно верить, что знание истинного через многие опосредования будет достигнуто; верит тот, кто убежден в истинности того, что достигается не сразу, но в опосредованном и многоступенчатом действии. Когда ваятель осматривает глыбу мрамора, он верит, что после такой-то и такой-то обработки из нее выйдет Меркурий. Вера направлена на конечную и высшую цель. Колумб верил, что существует так называемый Новый Свет, и его цель состояла в том, чтобы отыскать его. Но если бы он никогда не покидал берегов Испании, это означало бы, что он никогда по-настоящему не верил в существование Нового Света. Стало быть, вера — это всегда желание, а значит, и действие у и в философии в первую очередь значимо требование «докажи свою веру делами». Есть также вера другого рода — не опосредованное знание, но непосредственное видение, и эта вера есть жестокий самообман. Те, кто верит так, называют себя боговдохновенными, теософами. Философия познает истинное опосредованно, теософия же непосредственно, благодаря центральному созерцанию1'2. Обычно теософов считают ненормальными (verrückt), что, однако, можно сказать и о философах, поскольку они далеки (entrückt) от общего и именно поэтому ложного взгляда не вещи. /65/ Но они отличаются от философов непроизвольным и несвободным способом видения вещей и тем самым сами представляют собой проблему для философии. Это нельзя объяснить поверхностной психологией, поскольку их представления обладают реальностью. Нельзя отрицать возможность такого видения, такого экстаза. Человек в обычном состоянии пребывает вне себя самого, вне своей собственной сущности; уже тот факт, что искренний человек может быть таковым в разной степени, показывает, что это — 1 ПЛ: Прежде всего этот термин использовал Этингер, а также Я. Беме. 2 ПР: К вопросу о центральном созерцании и центральном познании ср.: Friedrich Cristoph Oetinger. Sämtliche Schriften, hg. von Karl Christian Eberhard Ehraann, 2. Abteilung: Theosophische Schriften, Bd. 5. Stuttgart, 1863, 285—298. Эта тематика обстоятельно раскрыта в: Sigrid Grossmann, Friedrich Cristoph Oetingers Gottesvorstellung. Versuch einer Analyse seiner Theologie (Arbeiten zur Geschichte des Pietismus 18). Göttingen, 1979, 100-104.
Φ. В. Й. Шеллинг. Система мировых эпох лишь некая перемена в человеке, некий экстаз вовне. Будучи искренним, человек пребывает в центре. Истин ная сущность человека не является чуждой первому времени, она тождественна источнику творения. Его истинная сущность есть то, что было вначале, и это последнее вновь возвращается посредством упомянутого выше центрального созерцания. Истинный субъект в человеке — это субъект движения и порождения вещей, и это разыгрывается в его материальном сознании. Человек может сказать о творении то же, что Эней о пожаре в Трое: quorun pars magna fui1. В этом центральном созерцании было бы заключено знание творения, если бы последнее находилось еще в своем изначальном состоянии, а так оно оказывается уже весьма замутненным и блеклым. Но субъект — это лишь подоснова, ύποκείμενον для potentia sciendi. Знание уже не существует в нем actu, он есть лишь материальная возможность, орган всякого знания в собственном смысле. И он есть также то в человеке, к чему обращено всякое обучение, то, что воспринимает знание. Это субстанциальность всякого субстанциального знания, но сверхсубстанциальное — это дух, actus знания. Дух — это собственный Сократ, который ничего не знает о субстанциальном, но помогает ему достигнуть покоя. В этом смысле всякое обучение есть воспоминание2. На этой двойственности основан генезис всякой подлинной науки. Этот тайный внутренний диалог состоит из вопросов и ответов. И именно это внутреннее искусство беседы есть действительно истинная и свободная диалектика (διαλέγειν), а не так называемая обычная диалектика формы. Здесь мы должны ответить на один вопрос, который, наверное, назрел уже давно, а именно: если высшее познаваемое мы называем историческим, то почему его, именно как историческое, нельзя просто рассказать? Потому что познанное ни в коем случае не есть что-то готовое с самого начала, но всегда вырастает из внутреннего, потому что всякое знание возникает лишь в стрем- 1 ПР: Ср.: Vergil. Aeneis И, 6. 2 МЛ: «не воспоминание из вечности (как думал Платон), но воспоминание вечного». Фр. Шлегель. Но в известном смысле также и из вечности, ибо в человеке (Адам Кадмон) были сотворены все вещи.
Лекция 16 123 лении к науке и в борьбе за нее. Поэтому почти божественный Пифагор назвал эту борьбу φιλοσοφία... /66/ Теперь я перехожу непосредственно к теософам. Как было сказано, они, благодаря центральному созерцанию, видят все непосредственно. Но они устранили ту глубокую двойственность, на которой базируется генезис истинного знания; они хоть и стремятся возвысить субстанциальное до его истинной сущности, однако не до сверхсубстанциального. Именно потому, что они очарованы субстанциальным, они стремятся высказать невысказываемое1, они очарованы2 своим предметом и заключены в нем вместо того, чтобы быть над ним. У них нет того зеркала рассудка, в котором они могли бы отчетливо увидеть себя и свой предмет. Поэтому они не проясняют предметы, но сами нуждаются в прояснении, они столь же темны, как и их предмет. Я тут же назову наиболее выдающегося представителя этого типа — это Якоб Беме3, некогда почитавшийся как апостол одной партии, но также признанный и чтимый более зрелыми мыслителями, что компенсирует презрение эпохи, не сумевшей понять и оценить его по достоинству. В самом деле, тому, кто смог бы усомниться в величии немецкого духа, можно показать его глубину и чистоту на примере одного только Якоба Беме. Хотя он тоже остается под спудом своего предмета, не может из-под него высвободиться, и потому остается столь же темным*, как и его природа, которую он хочет 1 ПЛ: текст отсутствует. 2 ПЛ: Но это очарование (Befangenheit), или скорее плененность (Gefangenheit), — это то же самое, что чувствует всякий настоящий поэт, пригубивший из божественного источника священного безумия того сладкого нектара, что воспламеняет любовь. Величайшее потенцирование человеческой природы происходит одновременно с самой чистой и смиренной самоотдачей являющемуся божеству. Я.Б. не мог лишь высказать божественное, но он его видел...Во всяком случае, им не хватает свободы духа, они не свободны от самих себя, но хоть и погружены в субстанциальное, они все же постоянно борются с ним и нередко поднимают голову над потоками огненной пучины; конечно, они восторженны, но у них — подлинная lucida intervalla божественной Clairvoyance, в которой они словно бы стоят над процессом творения и с улыбкой взирают вниз, на теогониче- скую битву титанов. 3 МЛ: Якоб Беме 4 МЛ: ?? [sic]
Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох прояснить. Как всякий физический, так и всякий моральный предмет должен вновь вернуться в свое начало. Так бодрствование переходит в сон, тем не менее никто не станет утверждать, что сон есть нечто большее, нежели бодрствование. И точно так же никто не сможет утверждать, что возвращение в субстанциальную восторженность есть нечто большее, нежели бодрствование рассудка1. Если мы признаем, что после смерти мы возвращаемся в нашу сущность, в это состояние восхищения, то с точки зрения христианской религии это ни в коем случае не высшее благо: за ним следует более высокая эпоха2. Интуиция — это одностороннее блаженство, поскольку она не может отличить себя от предмета и вкусить блаженства быть его господином. Кроме того, этот экстаз противоречит назначению жизни, ибо он есть только жизнь веры, т.е. жизнь в непосредственном познании, но не в непосредственном созерцании. Созерцать лик Бога мы сможем лишь там3. — К тому же теософы довольно часто повторяют, что наше знание несовершенно, ибо фрагментарно, /67/ стало быть, возможно лишь благодаря опосредованно различающему и определяющему познанию. В сущности, созерцание может дать лишь самое незначительное знание, если при этом я не осознаю моменты и свойства* созерцаемого. Крестьянин не хуже ботаника видит, как растет растение, но он не познает его сущность именно потому, что ему неизвестны его части и свойства. А поскольку теософы по большей части суть также натуралисты, т.е. имеют глубокие познания о природе, постольку они, конечно, имеют некоторое преимущество перед системами, построенными из ничего (bloss gemachten). Наука в истинном смысле есть полнота достижимой объективности и блаженного созерцания. 1 МЛ: это не есть нечто большее, чем истинное бодрствование рассудка, но это больше, чем жалкое полубодрствование нашего сознания, в котором оно, словно пьяный мужик, без конца спрашивает, но не способно ответить ни на один вопрос, и наконец, обессилев, погружается в полную летаргию. 2 МЛ: но это все же лучше, чем то состояние, в котором мы всегда видим лишь тень сущности и принимаем ее за сущность. 3 МЛ: но те, у кого чистое сердце, могут это и здесь[,] насколько это позволяет человеческая слабость. 4 МЛ: т.е. видеть насквозь, до основы (durchschauen und durchgründen).
Лекция 17 125 [Лекция 17 J 11 января. XVII. В своих произведениях Беме часто называет природу вечно вращающимся колесом рождения1. Так он обозначает дуализм и круговращение сил природы. Беме и сам есть такое колесо рождения в борьбе за истинное познание, которого он никогда не достиг вполне, и потому он сам представляет собой предмет для психологии, но не той, что относит его как теософа в разряд сумасшедших и не ведает о более высоком принципе в человеке, но психологии, в область которой входит также вся мифология древности. Результат его духа состоит в том, что его стремление выйти из субстанции, в которую он был погружен, к свободному знанию оказалось тщетным. Он чувствовал эту субстанцию и боролся с ней, поэтому каждое свое учение он начинал с самого начала, и пытался с самого начала обосновать его как становящееся. Эти ПР: Я. Беме вслед за Иаковом (3, 6): τον τροχό ν της γενέσεως. Ср.: Jacob Böhme, De signature rerum, oder Von der Geburt und Bezeichnung aller Wesen (1622), с 6, 20: «Но под своим Mercurio я подразумеваю колесо рождения всех существ, как было указано, не мертвого, но живого, мощнейшего, по свойству сухого зелья». (Jacob Böhme, Sämtliche Schriften [Faksimile- Neudruck der Ausgabe von 1730 in elf Bänden], neu hg. von Will-Erich Peuckert, Bd. VI, 52); De triplici vita hominis, oder vom Dreyfachen Leben des Menschen (1620), с 9, 58: «Колесо природы завивается извне вовнутрь себя, ибо Божество живет во внутреннем, в себе, и его фигура такова, что ее невозможно изобразить, это лишь естественное сравнение; как БОг изображает себя в фигуре этого мира, так он есть повсюду всецело, а значит, живет в себе» (Peuckert Bd. Ill, 171 f); там же, с. И, 19: «Прежде мы сказали, как колесо внешней природы завивается вовнутрь, вплоть до солнца, и далее посредством огня в свободу БОга, где она и обретает свой состав: и внутреннее желание вечного центра вместе с Духом Божьим проникает оттуда в сердце солнца, которое есть великая жизнь и огонь, что плавит камни и землю, внутри которого в девятом числе узнается вечная тинктура». (Peuckert Bd. Ill, 203). Метафора колеса встречается у Шеллинга уже в первом издании «Мировых эпох» (1811), ср.: F.VV.J. Schelling, Die Weltalter. Fragmente. In den Urfassungen von 1811 und 1813 hg. von M. Schröter (вторая, неизмененная перепечатка первого издания, вышедшего в 1946 г.). München, 1979, 39.
Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох начинания суть самое интересное в его сочинениях, они ясно показывают силу его стремления к свободе духа; то же, что он так и не достиг ее, показывает себя [очевидно, подразумевается «еп»| постоянное возобновление того начала, за которым, в сущности, ничего не следует. Ибо то конкретное, которое он описывает, никак не связано1 с этим генезисом, и потому лишено всякого основания. И мы нигде не найдем у него системы2, которую тщетно пытались отыскать глубокомысленные исследователи. На самом деле, его система — это система эманации, а поскольку всякая такая система есть пантеизм, то и его учение есть пантеизм3, которому подвержены вообще все теософы. Развитие его системы осуществляется внутри субстанциального, которое в нем стало действительным. Он выдержал этот жар субстанциального развития и истечения, однако сила его духа вызывает здесь скорее сожаление, нежели восхищение. Он видел глубже всех, кто жил в то трагическое время. Мистицизм вообще появляется лишь там, /68/ где развитие христианства наталкивается на какое-либо препятствие и останавливается4; я мог бы даже показать, что определенный тип мистики имеет под собой лишь позитивно дурное основание, но здесь я буду говорить только о спекулятивной, или теоретической мистике, не о моральной и практической. Спекулятивная мистика представляет собой рационализм в истории. — Здесь все зависит от верного определения мистицизма, ибо если считать мистикой признание христианства как божественной религии вооб- 1 МЛ: ? [siel 2 МЛ: ? [sic] Система присутствует у него как раз настолько, насколько она есть в природе, хотя он, конечно, не смог справиться с ней. 3 МЛ: ? [sic] 4 ПЛ: совершенно [?] неверно. Мистицизм коренится в человеческой природе и проявляется всюду, где имеет место истинная обращенность вовнутрь и полная искренность сознания, в результате чего возникает реальное напряжение между ним и Богом и мировой душой. Но сущность лучшего во всяком случае такова, что оно может обратиться в худшее; то, что не может иметь ложного употребления, мало пригодно и к употреблению должному. Правда, по большей части так называемая мистика проистекает лишь из внутренней испорченности духа. Где храм Бога, там н сатана строит свое капище.
Лекция 17 127 ще1, то не вполне свободны от нее даже такие ученые, как Иоганнес Мюллер2, которого в его время тоже называли мистиком. Рационализм и мистицизм материально различны, хотя в равной мере характеризуются принужденностью и необходимостью мышления. Христианство и мистика как таковые противоположны, поскольку христианство есть постигнутая историчность; они противоположны по способу рассмотрения вещей, хотя христианство может обладать теми же истинами, которыми обладает и мистицизм. Мистика3 выражает себя в высокопарных и напыщенных речах, и уже здесь она отходит от исполненной достоинства простоты христианства, даже если бы не было иных отличий. Христианство соединило высочайшую простоту и глубочайшее видение. Если ценитель искусства древности считает Гомера столь великим потому, что он так просто описывает самые возвышенные предметы, то Паскаль, напротив, говорит, и справедливо, о Христе, что он так (с таким спокойствием) говорит о высших вещах, как будто в его глазах они — ничто, но в то же время он показывает своей речью, что ясно видит, какая в них скрыта глубина и высота4. Но при всей напыщенности речей Якоба Беме в них все же есть жизнь и свежая сила; но совершенно никчемна, дурна и напрочь лишена внутренней волевой основы мистика тех, у кого она представляет собой лишь руины некогда продуманных идей, уже рассыпавшихся в прах. Таков Сен-Мартен5, который, очевидно, лишь сводил вместе и связывал то, что думали другие. Мистика такого типа в высшей степени испорчена и вредоносна, она обитает в преисподней, куда ее и поместил Гете в «Фаусте» вместе с ее ведьмовским 1 ПЛ: Французы называют мистиком даже Канта! 2 ПР: См. прим. на с. 102. 3 МЛ: Это безусловно верно именно потому, что она погружена в субстанциальный жар процесса творения и не свободна от своего объекта и от себя самой. \ ПР: Ср.: Pascal, Pensees, 797: «— Preuves de Jesus-Christ. — Jesus Christ a dit les choses grandes si simplement qu'il semble qu'il ne les a pas pensees, et si nettement neanmoins, qu'on voit bieii ce qu'il en pensait. Cette clarte jointe a cette naivete est admirable». (Pascal, Pensees, ed. Ch.-M. des Granges, Paris (Garnier), 1964, 295). л МЛ: ? [sic.J
128 Φ. В. Й. Шеллинг. Система мировых эпох варевом, — да сохранит Бог от нее германское юношество. Но в наши дни1 мистика, похоже, стала самым обычным и ходовым ключевым словом, уловкой, с помощью которой можно с порога отвергнуть все, что угодно; или же она покоится на ложном ее понимании как некоего материального качества, тогда как она отличается от науки /69/ чисто формально, а именно одним только способом рассмотрения вещей; ведь иначе пришлось бы объявить мистической всю природу, и именно в самых привычных ее проявлениях — зрительных etc. Если в мистике все объясняется некой собственной просветленностью, неким внутренним светом, то дух науки заключается в том, чтобы показать основу и развитие любого предмета (наука может взять его где угодно). Поэтому одну и ту же истину могут утверждать и мистик, и философ, так что от мистического характера некоторого учения нельзя заключить к ложности его содержания, — но лишь к неверности взгляда или к ущербности разви тип. Поэтому всегда были высокоученые мужи — друзья Якоба Беме, которые стремились отыскать содержащиеся в его мистике истины. Тот, кто до сих пор внимательно следил за нашим изложением, уже обратил внимание на то, что развитие философии все более сосредоточивается, а в последнее время полностью сосредоточено на германской земле2. Перед нами, таким образом, встает важный вопрос: действительно ли существует такое отличие германского народа от остальных народов Европы, и если да, то как его следует понимать? По большей части мы видим, что у французов и англичан философия утратила свой прежний авторитет. Правда, весьма трудно указать причину этого отличия, которую признали бы все — не только немцы, но и французы и англичане3. Заключается ли она в 1 МЛ: Есть люди, которым становится страшно за бесценный перл их рассудка, едва они заслышат проповедника — Фосс и иже с ним. 2 МЛ: Германия именно в своей политической разорванности призвана осуществить духовное возрождение европейской жизни; путь к нему лежит через тернии науки; она разрушила ложное единство, она же должна создать лучшее духовное единство. 3 МЛ: Главная причина заключается, конечно, во внешней конституции. Всякая духовная деятельность поглощена переменчи-
Лекция 17 129 преимуществе немецкого языка, о котором Лейбниц сказал, что спекуляция является его врожденной способностью1? Но тогда то же преимущество имеют [имели бы] и англичане, у которых, по меньшей мере, те же корневые слова, что и у немцев. Или это отличие в результатах обусловлено какой-то более глубинной способностью, заложенной в природе германского духа? Но почему тогда французы и англичане совсем не признают немецкую философию? Возможно, здесь скорее подойдет историческое объяснение, и оно заключалось бы в том разладе веры, который всегда пробуждает спекуляцию. Раскрывает ли себя немецкий дух в том, что он стремится восстановить разорванные связи хотя бы в философии? — по меньшей мере, в последнее время философствуют с явным энтузиазмом. Но здесь речь идет не о «более или менее»: противоположность заключена в существе самого дела. Французы тоже утверждают, что они много философствуют, указывают на Вольтера и называли себя, преимущественно в прошлом столетии, философской нацией — и тем не менее отвергают германскую философию'*. И если мы на это отвечаем, что только /70/ направление германской философии является истинным, то, с одной стороны, этим мало что сказано, с другой же стороны, мы не можем приписать неспособность философствовать всей нации, породившей Декарта, Мальбранша и Паскаля. Поэтому приходится допустить, что это отдаление было вызвано и чем-то истинным. Невозможность отыскать выми интересами дня, у них нет времени, чтобы вернуться в себя. 1 ПР: Ср.: G.VV. Leibniz, Unvorgreiffliche Gedancken, Betreffend die Ausübung und Verbesserung der Teutschen Sprache, в: Got- hofredi Guillelmi Leibnitii Opera omnia (ed. L. Dutens). Genf, 1768, tom. VI/II, c. (S. 11): «...поэтому я часто похвалялся перед итальянцами и французами: мы, немцы, имеем для мысли особый пробный камень, неизвестный другим, и когда они желали узнать о нем, я объяснял им, что это сам наш язык, ибо то, что можно внятно сказать по-немецки, не используя заимствованных и необычных слов, то действительно правдиво, а пустых слов, за которыми ничего не стоит, кроме, так сказать, летучей пены досужих мыслей, чистый немецкий язык не приемлет». Ср. тж.: там же, с. 9; 40; 46. 2 МЛ: не только 'философию, но и вся прочую литературу, которую они столь же мало и знают.
Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох другую причину подводит нас к вопросу: в чем же, собственно, заключается это различие? Ответить на этот вопрос нетрудно: германская философия была направлена на разумное познание, французская же — на явление мира1, на эмпиризм, утверждающий, что нет иного знания, кроме знания опыта, что знать можно только данное в опыте (das Erfahrungsmässige). Здесь все сводится прежде всего к определению данного в опыте: от этого зависит и смысл всего утверждения. Если под этим понимать то, что дано посредством внешних чувств, то этим занимается уже физика, и значит, оно не никак может относиться к области философии. Стало быть, это может быть только внутренний опыт сознания, и именно такова эмпирическая психология французов. Однако у нас тоже есть немало ученых, которые довольствуются так называемой эмпирической психологией, поэтому остается непонятным, почему различие между двумя нациями должно быть столь велико. Более того, если рассматривать голые результаты, то оказывается, что Кант и Локк пришли к одному и тому же. Правда, Кант полагал, что человеческие представления не соотносятся с внешними вещами напрямую, но в качестве научных понятий существуют для себя, а содержание получают только в применении к внешним предметам, стало быть, что мы удостоверяемся в них лишь посредством внешних предметов. Даже сверхчувственное морали и знание о Боге, которое Кант выводил из свидетельства совести, Локк обнаружил в других формах сознания. Различие между ними состоит только в том, что Кант утверждал: разум лишь сам по себе и для себя обладает некоторым познанием, а именно непосредственным знанием о Боге, — утверждение, которое полностью развернули последующие системы. Однако это относится все же более к знанию о личности Бога, нежели голому разумному созерцанию, в котором Бог растворяется в чем-то всеобщем, во всеобщем понятии, после чего вступает в силу логическая необходимость. Но это и есть πρώτον ψεύδος философии. Точно так же во время упадка Римской империи существовали две противоположные системы — стоицизм и эпикуреизм, — и всякий, кто имел истинно свободное мышление и истинно свободную волю, 1 МЛ: опыт
Лекция 18 131 выбирал эпикуреизм1 именно ради его, стяжавшего столь дурную славу, учения о судьбе, ибо оно еще дает духу /71/ какую-то свободу, тогда как стоицизм с его необходимостью держит дух в тесной темнице2; и как тогда куда более приемлемо было считать, что мир возник в силу отклонения движущихся атомов от прямой линии, нежели в силу логической необходимости, — точно так же и эмпиризм более возвышен в том, что он освобождает дух и оставляет его свободным. Даже если ни один сторонник эмпиризма не признал этого преимущества, оно тем не менее заключается именно в этом3. Поэтому если сегодня приходится выбирать между рационализмом и эмпиризмом, то всякий свободомыслящий человек выберет последний, именно потому, что он предоставляет свободу4. С тех пор, как Кант поместил интеллигибельное в рассудочные понятия по ту сторону опыта, философы по большей части выступали против эмпиризма. Однако сущность эмпиризма в его высшем значении не предполагает отрицания сверхприродного — он представляет собой противоположность рационализма. [Лекция 18] 14 января. XVIII. Мы знаем лишь данное в опыте — это основное положение эмпиризма. Здесь встает вопрос: что есть предмет опыта? Только ли то, что мы можем воспринимать пятью чувствами, или существует также внутренний опыт? Великие катастрофы в истории формирования 1 МЛ: Единственному цезарю противостоят все настоящие римляне. В столь страшные времена, когда судьба, словно гигантский призрак, бродит вокруг средь бела дня и крошит рыхлый гранит империи, мне все же более по душе резиньяция и героическое отчаяние стоиков, нежели эпикурейское легкомыслие. 2 МЛ: Ср.: Joh. Müllers Brief eines jungen Gelehrten Br. III. P. 292. 3 МЛ: именно поэтому стоическая философия смерти благороднее, нежели мотыльком порхающая мудрость Эпикур[а1. 4 МЛ: совершенно верно, однако едва ли хоть один эпикуреец стал таковым по этой причине.
Φ. ß. Й. Шеллинг. Система мировых эпох Земли признаются всеми, однако их никто не наблюдал, ста ю быть, они не даны в опыте в первом значении этого слова, и все же даны в более широком смысле. Эти явления имеют для нас эмпирический характер, хотя и никем не засвидетельствованы, и несмотря на то, что они никогда не были собственно даны в действительном опыте, они все же попадают в область возможного чувственного опыта. Таким образом, мы можем уже здесь различить непосредственно чувственный и опосредованно чувственный опыт. Что же находится по ту сторону явлений как непосредственного, так и опосредованного чувственного опыта? Обрывается ли здесь чувственный опыт? Если он обрывается, то при этом не прекращается и не может прекратиться все вообще, но только не обнаруживается ничего, что могло бы быть предметом опыта. Но что тогда остается? Предмет мышления. Однако и это выражение, опять же, имеет два значения, ведь и в области опытного есть много сугубо интеллигибельного. Поэтому многие для того, чтобы строго ограничить область опытного, утверждают, что по ту ее сторону находится область чистого мышления, т.е. мышления, не опосредованного каким бы то ни было опытом. Если существует предмет только в этом смысле, то в нем нет ничего, /72/ кроме того, что полагается одним только опытом мышления. Но если это предмет только для чистого мышления, то легко видеть, что он есть лишь то, в качестве чего он полагается мышлением, и не может иметь ничего общего с тем, что выходит за пределы такого полагания. Если по ту сторону этой области все существует посредством [?] мышления, то предмет не может выходить за пределы чистого мышления, т.е. он должен быть самим этим чистым мышлением! Так мы подошли к тому печальному пункту, где чистое мышление становится единственной реальностью, единственно объективным. Так вот, если кто-то считает это положение окончательным и неизменным, он вскоре понимает, что мышление не может покоиться в себе самом, не будучи мертвым, и потому полагает движение мышления в самом мышлении. Но в таком случае здесь нет ничего данного в опыте, стало быть, мышление не выходит за собственные пределы, т.е. не трогается с места и потому оказывается неподвижным, в нем ничего не происходит. Если же мы не хотим замкнуться в этой унылой системе, в этом покойном
Лекция 18 133 мышлении, то нам следует допустить, что по ту сторону общепризнанного опыта существует еще одна область опытно данного, но уже в высшем смысле. И это допущение заключено не только во всех религиозных представлениях, но и во всех человеческих представлениях вообще. Это опытно данное можно только помыслить, но при этом оно есть нечто отличное от мышления, поскольку мышление не выходит за собственные пределы. Это кажется парадоксом, но подтверждается человеческими представлениями [sic]. Это опытно данное есть решение и действие, простирающееся за пределы мира; ибо всякая опытная данность проистекает только из решения и деяния; они суть последнее основание всего. Это заключено также во всех представлениях людей, объясняющих все это реальными событиями; это показывает и древнейшая система эманации, открывшая реальную эманацию из Бога; то же относится и к учению об отпадении в мире духов, с которым связано и учение о разрушении мира. Мир с необходимостью должен объясняться на основе деяния, и именно, необходимость приписать это деяние Богу вызвала к жизни указанные представления. Эти хаотичные и грубые видения показывают необходимость исторических объяснений. Сюда же относятся и грезы гностиков. Когда же мы поместим на их место великое, спокойное, простое и возвышенное учение о том, что Бог сотворил мир по собственной воле, то не остается сомнений, что свободное решение творца и его деяние допускают лишь апостериорное познание. Таким образом, философия в ее высшем и чистом развитии оказывается наукой опыта1, /73/ ибо она познает мир в качестве созданного деянием и свободно. По меньшей мере в материальном смысле доказано, что в своем самом чистом осуществлении она была бы наукой опытно постижимого. Из этого ясно, что вопрос о преимуществе той или иной нации не так прост, ибо он с необходимостью определяется другим вопросом — о значении философии. Конечно, нельзя отрицать, что вышеупомянутые народы отдались во власть самому радикальному эмпиризму, однако их могло принудить к этому в[ысшее?] внутреннее чувство, подсказывающее, что вся эта эмпирия способствует доказательству высшего. К тому же ни одному народу не подобает считать I МЛ: Философия как наука опыта.
Φ. В. И. Шел.шнг. Система мировых эпох сеоя выше остальных; в зависимости от того, как решается главный вопрос, французы, например, могли бы сказать, что они отказались от рационализма значительно раньше. Противоположность наций скорее говорит о том, что подлинно всеобщей, следовательно, истинной философии еще нет, ибо таковая не может быть достоянием одной нации, даже если эта нация призвана привести конечную [?| философию к всеобщности. В настоящее время во Франции1 высшее воззрение, идеология, еще не пользуется уважением, ее лишь терпят из учтивости. Если даже некоторым юным мужам довелось испытать философский энтузиазм, то все равно дело свелось лишь к попытке внедрить идеи Канта. В своей философской ограниченности они не притязают ни на что, кроме физического наблюдения. Но истинная философия заявила о себе в некой иной области, а именно в направленности исследовательского духа на природу. Французская философия сводилась почти исключительно к физике. Поэтому мы не можем и англичан обвинить в том, что они в своих transactions philosophicals [sic] тоже уже почти двести лет видят свою цель только в естествознании. Вся Европа с жарким усердием занялась изучением природы, не без примеси темного религиозного чувства; ее направляло в[ысшее] предощущение того, что некое последнее великое воззрение установит всеохватное единство. Эту задачу должна выполнить нынешняя позитивная философия. Как можно было бы без того темного чувства объяснить упорство в исследовании даже мельчайших и совершенно незначительных деталей, которые ничего не обещают духу, разве только памяти? Германские идеи были восприняты во Франции в области естествознания; особенно в области геологии господствующее положение занял новый язык, который всего десятилетие назад презрительно называли практическим, — и только таким образом туда тоже может быть проложен путь для истинной философии. Сам Кювье, /74/ прежде восстававший против всего, что называется немецким, теперь стал совершенным I МЛ: Но с некоторых пор национальное тщеславие французов, образующее глубочайшую черту французской нации, несколько пошатнулось в связи с тем, что они пришли к сокрушающему чувству их художественной, равно как и философской, ничтожности.
Лекция 18 135 немцем1· Со стороны истории тоже распространились многие новые воззрения и, вероятно, тоже найдут там прием. Поэтому было бы большой ошибкой пытаться склонить другие нации к тому, чтобы они оставили путь эмпиризма; некоторым образом это означало бы попытку повернуть вспять их развитие. Вина за их несогласие с нами лежит на нас, ибо именно мы [оказались] перед альтернативой метафизики, безосновно воспаряющей в небеса и долетающей до высшей пустоты, — и приземленной психологии, — так что мы же и должны привести позитивную систему к тому пункту, где она смыкается с проясненным эмпиризмом и становится целостным продуктом мышления и опыта. — Теперь вернемся к нашему первому различению материальной и формальной опытных наук. Итак, утверждается, что философия есть опытная наука? Это очень неопределенное выражение. В известном смысле, если под опытом понимать только чувственно данный мир, она отнюдь не является таковой. Но разве философия не является опытной наукой в формальном смысле? разве она не есть последовательность различных систем? и не делает ли это ее предметом опыта? разве каждая отдельная ступень не была необходимой и не должна была быть пройдена, т.е. испытана прежде последующей? Тогда последняя философия должна быть продуктом наиболее зрелого опыта. Как и все прочие науки, она достигла величия благодаря опыту, так почему же теперь она не может благодаря опыту совершенствоваться далее? .Разве она не включила уже в свою область природу, а тем самым разве не сказывается в ней характер опыта (о чем, по-видимому, не догадывался Спиноза)? Ибо как мог бы я что-либо знать о природе или о каком-либо растении, если бы они не были даны мне в опыте? А если бы в природе обнаружилась совершенно новая, до сих пор неизвестная область, разве не изменилась бы в результате и система натурфилософии? Но если мы уже включили в область философии природу, то разве философия не достигнет более высокой степени совершенства, когда мы включим в ее область и историю? Иначе как могли бы мы 1 ПР: Барон Жорж де Кювье, франц. естествоиспытатель (1769— 1832).
Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох помыслить великую личность Пифагора? Не только поэт обладает такой полнотой опыта: она необходима также и философу. Однако это — лишь предварительное указание на глубокое отношение эмпиризма к философии. Я должен здесь упомянуть также о пресловутом эмпиризме подлинно великого Аристотеля1. Ему постоянно приписывают понятие a priori, /75/ но при этом совершенно бесстыдно не признавать за ним и более высокого значения этой априорной диалектики, которая на самом-то деле была в высокой степени специфически [?] апостериорной, так что Шлейермахер едва ли мог бы ее использовать. Однако здесь судить о нем весьма трудно, поскольку его эзотерические книги утеряны, экзотерические же дошли до нас в очень сомнительном виде, так что мы располагаем только подготовительными и вводными книгами. Он вышел из субъективного рационализма, которому тогда учила школа элеатов, и выступал против них и их философии вообще, а не против недостатка в их развитии, который заключался в том, что их философия вызывает головокружение и не дает надежной опоры. Головокружение же вызывает движение, которое оказывается только кажущимся, движение на месте. Вызванный им существенный сдвиг заключался в том, что он вывел философию из сферы логически необходимого и субстанциального, о котором учили элеаты, и утвердил свободное знание рассудка, поставив его выше разума (к этому подвели уже Сократ и Платон). Поэтому его система, несмотря на ряд нехристианских утверждений, так легко и прежде всех прочих систем соединилась с христианской теологией и оставалась в силе вплоть до доканто- вского времени. Старая школьная метафизика ошибалась лишь в способе, каким она искала это воззрение рассудка, поскольку полагала предмет независимым от рассудка, а значит, все-таки вновь возвращалась к определенному виду априорности. 1 МЛ: (Аристотель)
Лекция 19 137 [Лекция 19| 16 января. XIX.1 У Аристотеля один из важнейших моментов — его понятие a priori. В этих исследованиях, которые уже относятся к принципам философии, мы уже вступаем во внутреннюю сферу самой философии. Различие понятий a priori и a posteriori сделал существенным прежде всего Кант, который утверждал, что в чувственных представлениях имеет место не только случайное, но и необходимое и всеобщее, и что по существу последние определенным образом предшествуют опыту, хотя относятся только к опыту. Это был в лучшем случае лишь относительный prius, поскольку он сопряжен с опытом; по отношению же к истинному prius это posterius. Помимо этого чистого понятия рассудка [этих чистых понятий рассудка?] Кант утверждает также определенные, внутренне присущие нам идеи разума, такие как «душа», «мир» и «Вог». Непостижимо, как Кант мог назвать их a priori, ведь они совершенно отличны от категорий, которые существуют не в самих предметах. Вог же, душа и мир сами суть предметы, а не понятия, и могут быть познаны лишь постольку, поскольку они наличны, a posteriori. Душа, например, есть предмет ее собственного внутреннего опыта. Согласно идеям Канта, в наибольшей мере следует отделять эти предметы от опыта применительно к Богу, однако мы уже видели, /76/ к чему приводит такой рационализм. Здесь следует упомянуть еще один момент: если мы различаем в чувственном представлении prius и posterius, то истинным prius оказывается вещь сама по себе. Истинный posterius — это не тот элемент, который остается после удаления понятий рассудка, ибо в этом случае остается только абсолютный prius представления. Понятия рассудка суть то, посредством чего вещь входит в опыт, но входит, опять же, лишь сообразно опыту. Вещи a posteriori, собственно, невозможно представить, это абсолютный prius представления. Истинный posterius есть не неизвестное для себя, не X математиков, но X + понятие рассудка, дитя опыта и мышления; определения рассудка, превращающие X в posterius, могут иметь лишь относительный приоритет. Однако мы исследуем это не в I МЛ: a priori X a posteriori
Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох рамках кантовской системы, но в отношении к самой науке; вопрос; заключается в том, является ли философия наукой a priori или a posteriori. Кант на этот вопрос не ответил. Если предположить, что он представляет свою «Критику чистого разума» как высшее в философии, то, будучи основана на голом наблюдении и опыте, она оказывается философией мира, данного в опыте. Вменяя рассудку априорный элемент, Кант выступает против эмпиризма Локка и Юма, однако не объясняет, как он сам пришел к этому выводу. Поскольку же эти идеи в дальнейшем развитии были возведены до системы, то встает вопрос: в каком смысле философию следует понимать как науку, начинающую с самого начала? является ли сам этот prius чем-то данным в опыте, или же он существует там, где никакого опыта уже нет? В отношении первого предположения мы уже видели, что всякая интеллигенция познаваема из деяния и действования, следовательно, является предметом опыта; второе предположение равнозначно следующему: начало не должно содержать в себе ничего, что выходит за пределы чистого мышления, т.е. оно само должно быть ничем иным, как чистым мышлением. Это формулировали и так: начало (а значит, субъективное) для каждого заключается в решении отвлечься от явления и вернуться в чистое мышление. Но если начало заключается в этом, то такая формулировка означает устранение всего объективного: 1) чистое мышление оказывается единственно объективным и реальным, в каковом я все-таки нуждаюсь, поскольку возвращаюсь в него; 2) философия ставится в зависимость от некоторого решения, а тем самым признается, что философия есть некое изделие, нечто неестественное; 3) что тогда может означать возвращение в чистое мышление, /77/ если не абстрагирование от всего, что не есть чистое мышление1, а это значит, что философия замыкается в абстракции, т.е. с самого начала оказывается порождением абстракции. Что ж, всякому вольно придумывать искусственные системы, также как всяк волен вырезать Страсти Христовы на вишневой косточке или выписать на ногте Отче наш и Ave Maria. Но философия на этом не остановится, ей нужно провозгласить эту убогую систему истинным началом. Таким образом, эти 1 МЛ: Гегель
Лекция 19 139 первые (бессодержательные) понятия возникают благодаря абстракции, т.е. негацин, а значит, и то утверждение в истинном смысле оказывается не более чем негацней, и тем самым оно само полагает свою противоположность в качестве изначального. А раз эта философия не опровергает изначальное, значит, она допускает понятие позитивного знания и показывает его истинность, будучи сама лишь праздной стряпней и суррогатом позитивной науки. Стало быть, об этом, так возникшем prius, об этом искусственном и совершенно негативном prius нельзя сказать, что он положен: он ближе всего к ничто, он наиболее негативен, ибо его истинный приоритет содержит в себе конкретное; поэтому нельзя сказать, что он познается, и тем не менее наука состоит в последовательном исполнении этого пустого (ut aliquid fecisse videar). Как нечто столь жалкое могло снискать уважение, можно объяснить лишь долготерпением немецкой нации, полагавшей, что если слова непонятны, то и мысль глубока. Единственный аргумент, который можно привести в пользу того утверждения, состоит в том, что, как известно издревле, для философствования необходимо размышление; и в самом деле, мышление столь же необходимо для философии, сколь еда для жизни. Но если бы вся жизнь состояла в том, чтобы следить за тем, как съеденное распространяется по всем органам, то это уже не было бы не едой. Так же необходимо и мышление, но мы ведь уже не мыслим, когда оно само становится предметом. Философия — продукт мышления, однако не чисто негативного мышления, которое никогда не выходит за собственные границы, но мышления актуального, позитивного, направленного на предмет; ведь уже само слово «обдумывать» (Nachdenken) показывает, что прежде него есть нечто позитивное, — ибо всякий, кто понимает язык, не станет толковать слово «обдумывать» лишь в смысле «влачить [?| это самое мышление». Коль скоро тезис «философия есть наука чистого мышления (абстракция от всего конкретного)», /78/ как мы его поняли, приводит к его полной противоположности, то легко видеть, что позитивная философия не может быть философией в этом смысле. Поэтому если мы правильно определили философию в качестве науки, начинающей с самого начала, то это а priori может быть только исходным пунктом, но не природой исходного пункта, и этот исходный пункт всегда есть prius. Поясним на примерах, каким образом в одном
140 Φ. В. Й. Шеллинг. Система мировых эпох и том же знании могут быть объединены prius и posterius. Когда некоторая империя и ее правитель потрясены известием о великой революции, эта последняя для них — posterius, но для тех, кто ее подготовил, она — prius. Произведение художника я познаю a posteriori, тем не менее для него оно было a priori, хотя и оно было определено какими-то чувствами, впечатлениями etc. Таким образом, тезис «философия есть наука, начинающая с самого начала»1 говорит лишь одно: что философия должна все выводить, причем с доказательно, из своего первого начала и показывать, каким образом из ее начала проистекают следствия. Но он ничего не утверждает ни о природе этого начала — должно ли оно быть чем-то большим, нежели разум, или только абстракцией, — ни о способе и форме вывода из него — является ли он историческим или рациональным (логическим). Каким бы начало ни было, философия есть наука a priori. Эти чисто логические системы мы [позднейшее дополнение Ласо: назвали] petitio printipii, поскольку выражение «вернуться, абстрагироваться» уже подразумевает запрет на предположение, что истинным началом является конкретное, запрет, который сам еще нуждается в доказательстве. Истинным началом философии должно быть нечто конкретное: лишь когда она располагает чем-то конкретным, она может размышлять о том, что из этого конкретного выйдет; философия не может начать с негативного; когда Фо2 излагал своим ученикам Великое учение: «Все приходит из Ничто и снова возвращается в Ничто», — это было в конце его жизни, стало быть, это было отнюдь не начало, но результат его мышления и опыта3. 1 МЛ: философия как наука, начинающая с самого начала 2 МЛ: Фо 3 ПР: Фо — китайское имя Будды; здесь Шеллинг опирается на высказывание Фридриха Шлегеля из работы «Über die Sprache und Weisheit der Indien- (1808), ср.: F. Schlegel, KA VIII, 243: «По крайней мере, китайцы приписывают Фо — в качестве его подлинного и наиболее существенного эзотерического учения — предельно отчетливое и решительное утверждение о том, что Все есть Ничто, и это вполне естественно вытекает из положения, согласно которому Все есть Одно; ведь если в свете чисто абстрактного и сугубо негативного понятия бесконечного все прочее лишается бытия и исчезает, то в конечном счете оказывается эфемерным и оно само: это понятие тоже растворяется
Лекция 19 141 Точно так же дело обстоит и с философией: ее первое, начало есть res facta, и прежде чем утверждать, что это не более чем мышление, его следует определить фактич- но; лишь затем можно принять решение о возвращении в чистое мышление. — Здесь я должен привести еще одну формулировку, в которой утверждается это воззрение, а именно: философия должна вывести человека за пределы голого представления. Здесь /79/ чистое мышление и представление противопоставляются; это различие обосновал прежде всего Рейнгольд в своей теории способности представления1; а Эшенмайер2 [sic] в работе «Философия на переходе к нефилософии» (Unphilosophie)3 представил точку зрения спекуляции так: древняя философия являла собой представления, кантовская — совокупность понятий, Фихте, хотя лишь в одном аспекте, возвысился от единства категорий до идей, а новейшая философия — это уже воплощение всех идей и абсолютного разума. При этом он справедливо замечает, что Бог не может быть охвачен субстанциальным знанием, и представляет познание Бога как чувствование (Ahndung), поскольку он — вне субстанциального знания. Но тем не менее в субстанциальном знании он видит высшее — и видит Бога как разум, бесконечно возвышающийся над человеческим разумом. Похоже, рационализм для него еще недостаточно рационалистичен, подобно тому, как во Франции несколько лет тому назад была партия более роялистская, чем сам король. Он дошел до утверждения, что Богу нельзя приписывать не только человеческие качества, такие как благость, святость etc., но даже и высшие качества — существование, всемогущество, творение etc.4 Природа у него — рефлекс идеи, и столь же в Ничто, ибо оно изначально было совершенно бессодержательным и пустым». 1 ПР: Ср.: Karl Leonhard Reinhold, Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermögens (Repr. Darmstadt, 1963). Prag und Jena, 1789. 2 МЛ: Эшенмайер 3 ПР: Ср.: Karl Adolf Eschenmayer, Die Philosophie in ihrem Übergange zur Nichtphilosophie. Erlangen, 1803. 4 МЛ: Учение Дионисия Ареопагита и Скота Эригены в определенном смысле вполне истинно, но сам Скот Эригена от него отказался. См. Hjort р. 64, 65 и мои выписки из Дионисия, 3, 3.
Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох вечна. Он, таким образом, был не супранатуралист, но ультранатуралист. В последнее время он утверждал, что мы можем говорить это о Боге, поскольку откровение дает такую возможность, и теперь его философия, похоже, состоит из одних только назидательных комментариев к Новому Завету. Вернемся к нашему положению, что философия выходит за пределы представления. Если под представлением понимать непосредственное, непроверенное, обычное представление, то здесь и подразумевается нечто вполне тривиальное. Но когда говорят, что философия должна выйти за пределы представления, это опять же оказывается petitio principii, ибо откуда я могу знать, что предмет философии находится по ту сторону представления, если это еще не доказано? Когда Коперник выдвинул свою систему, он преодолел не все представления, но только то, которое он исправил. Философия должна быть понятной и для человеческого представления, и ее триумф состоит также и в том, чтобы сделать ясным абсолютное νοητόν человеческого представления. Таким образом, задача философии — малыми средствами выразить самые значительные результаты. [Лекция 20] 18 января XX. Проникнуть в чистое мышление легко, трудно вновь выпутаться из него; мир состоит не из одних только чистых понятий рассудка, или категорий, равно как и не из одних только конкретных понятий: мир состоит из /80/ конкретных случайных вещей, и речь идет об этих вещах, которые не соответствуют или же лишь отчасти соответствуют понятию, и об их отличии от понятия, — это единственная задача, ибо конкретные вещи составляют противоположность (Gegentheil) понятий, и тем не менее причастны (haben Theil) к ним. Всякая философия должна прояснить это различие, и именно в этом пункте следует ее встречать, hie Rhodus, hie salta! Кого еще заботит голое мышление? Если философы представляют этот переход с помощью голой дефиниции, как-то: «природа есть идея, перешедшая в конечное, в форму инобытия», — то мы желаем узнать, каким образом эта идея переходит в эту форму. Кто настолько несведущ, чтобы
Лекция 20 143 не чувствовать, что идея переходит в θάτερον, в отдельные вещи этой определенной формы? Кто настолько туп, чтобы не понять, что природа существует посредством перехода понятия в форму иного? Но как она перешла в эту форму? Приходится ли идее идти на это, к примеру, для того, чтобы существовала природа и натурфилософия? Не изменяет ли она при этом самой себе? Эти вопросы остались без ответа. Гегель1 называет природу отпадением идеи от самой себя2. Но как происходит та- 1 МЛ: (Гегель) 2 ΓΙΡ: Ср.: G.W.F. Hegel. Encyklopädie der Philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Zum Gebrauch seiner Vorlesungen von D. Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Heidelberg, 1817, § 193, 127 Г., здесь 128: «Природа вообще правомерно была определена как отпадение идеи от самой себя, потому что в стихни внешности ей присуща несоразмерность самой себе». Ср. с измененной редакцией во втором издании (§ 248, Heidelberg, 1827, 219 f.; в русском пер.: Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т/2. Философия, природы. М., 1975. § 248. С. 30): «Таким образом, природа была объявлена также и отпадением идей от самой себя, потому что идея в этой форме внешности не адекватна самой себе». Бросается в глаза, что здесь устранено слово «правомерно», что говорит о дистанцировании Гегеля от этого концепта и отчетливо смягчает принижающий характер понятия природы из первого издания. Шеллинг, указывая в своем курсе 1830 г. «Введение в философию» на это изменение текста, делает следующий вывод: «Поэтому следует допустить, что он [Гегель] уже не считает правомерным описывать природу прежним спосооом, по меньшей мере, здесь можно думать о его колебаниях». (F.W.J. Schelling. Einleitung in die Philosophie, hg. von W.E. Ehrhardt. Stuttgart, 1989, 63). Пересматривая, как здесь становится ясно, свое понятие природы, Гегель, с одной стороны, отталкивается от размышлений в «Феноменологии духа», в которых он счел понятие отпадения неподходящим для описания соотношения идеи и природы: «Художественное произведение поэтому требует иной стихии своего наличного бытия, божество — иного происхождения, чем то, в котором оно ниспадает из глубины своего творческого ночного мрака [! — S.P.J в противоположное ему, во внешнюю выраженность, в определение вещи, лишенной самосознания». (Werke 3, 518; в русском пер.: Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб, 1992. С. 379.) С другой стороны, уже сам контекст «Энциклопедии» указывает на определенное возвышение природы: для Гегеля природа — это «существующая идея» (Werke 8, 393), «точный образ» духа (9,.230) и, как сказано в качестве резюме в § 247 («Понятие природы») третьего издания 1830 г., «идея в форме инобытия* (9, 24; в русском пер.: Энциклопедия философских
Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох кое отпадение? Как идея становится непохожей на себя? Посредством собственного решения? Если это отпадение понимается действительно как отпадение, то этим утверждается некое действие, нечто происшедшее; если же оно понимается иначе, то это слово не говорит ничего. Однако есть и одно преимущество в том, что с природой управляются таким манером, с помощью понятия, и тем самым отрицают в ней какое бы то ни было реальное продуцирование: так проходят (но только в мысли) через все творение, определяют живые явления посредством понятий и переходят от одной дефиниции к другой, пока не будут пройдены все понятия и не явится последняя идея, благодаря чему эти понятия как дефиниции вновь распадаются на единичности. Живительный ветер натурфилософии пропал в пустыне сухих понятий; пышные плоды живой природы сделались метаморфозами понятий; цветущий сад превратился в мертвый гербарий, в котором можно по отдельности извлекать и рассматривать понятия. Здесь я должен упомянуть ту немецкую землю1, которая с благообразной миной игнорирует или подавляет то, о чем мыслит или что открывает вся остальная Германия, а потом со всем пылом хватается за это же самое. Так было с животным магнетизмом. В 80-е годы прошлого века опыты Месмера привлекли к себе всеобщее внимание /81/ в Южной Германии, где к ним обратились самые даровитые умы2. Между тем, «Berliner Monatsschrift» объявил все это тайными происками иезуитов и взялся наук. Т. 2. С. 25). Наиболее отчетливо эта тенденция проявилась в его критике Ньютона, в которой он следовал за Гете и Шеллингом (ср.: Darstellung meines Systems der Philosophie, § 93, прим. 4, в: 1/4, 163 f.): «Такая нищета опыта опровергается природой; ибо природа благороднее, нежели ее явление в этом нищем опыте [Ньютона], — она сама и продолженный опыт опровергают это представление» (20, 232). По проблеме гегелевской натурфилософии в целом см.: Petry M.J. (Hg.) Hegels Philosophie der Natur. Beziehungen zwischen empirischer und spekulativer Naturerkenntnis (Veröffentlichungen der Internationalen Hegel-Vereinigung Bd. 15). Stuttgart, 1986. 1 МЛ: (Пруссия) 2 ПР: Франц Антон Месмер (1734—1815) пропагандировал «животный магнетизм», целительное действие которого, по его мнению, обеспечивал универсальный флюид, для перемещения которого он использовал сначала магниты, а затем «магнетизированные» предметы («baquets»).
Лекция 20 145 печатать одно за другим все мыслимые опровержения; наконец, в 1874 г. месмеризм дошел и до Берлина, где, паче чаяния, был принят со всем возможным энтузиазмом, и вот уже оттуда исходит и свет, и жизнь этой науки; и даже никчемные, а зачастую и тривиальные работы Месмера были там напечатаны и повсюду распространены, словно лохмотья нищего, перед смертью прослывшего святым. Я говорю это не для того, чтобы принизить народ, замечательный во многих отношениях, и прежде всего в отношении литературы; но именно потому, что литература там более действенна, этот народ порождает и много плоских умов, которые умеют стяжать влияние в других землях, и прежде всего рассчитывают на южно-немецкое благодушие. Но пусть же и южные немцы однажды с надлежащей скромностью осознают собственное достояние, и пусть университет одной из их столиц исполнит свое предназначение и откроет новую эпоху в философии, пусть он оградит Германию от нового вольфианства, что наступает на нас с севера. И хотя теперь вольфианство выходит на сцену-в более высокой потенции, оно все же не способно освободиться от дефиниций, поскольку с самого начала заключен в дефиниторной сфере, а значит, не может приблизиться к prius'y. Ведь его самодельные понятия могут существовать лишь благодаря дефинициям, и его так называемая внутренняя диалектика — это лишь заимствованная, внедренная извне форма. Философия, которая лишена позитивного и потому ничего не полагает и не утверждает, может лишь давать дефиниции; такую философию можно порекомендовать всем, кому ничего позитивного не нужно. Когда появится позитивная философия, нынешняя философия найдет еще много приверженцев, ибо сейчас ее приверженцы даже не знают истинной заслуги их философии, а именно ее негативного характера. Теперь представляется ясным утверждение о том, что философия есть наука, начинающая с самого начала1, т.е. не с какого-либо придуманного, но с позитивного prius'a, и не просто с некоторого, но с совершенно позитивного prius'a, о котором я могу сказать, что он существует и, поскольку существует, может быть познан, а значит, познается a posteriori. Мы должны различать между быть 1 МЛ: Истинный смысл априорного познания
Φ. В. И. Ш&ъшнг. Система мировых эпох prius'oM и быть познаваемым a priori. Последнее означает «быть познаваемым на основе prius'a», следовательно, это выражение относится к тому, чему присущ prius; самому же prius'y /82/ никакой prius не присущ, поэтому то, что само есть prius, не может быть познаваемо a priori. Таким образом, в философии познавать a priori, — когда все познается таким, как оно исходит из начала, — означает познавать на основе принципа1, но так, что сам этот принцип познается a posteriori. Внутри самой философии это познание априорно; философия отличается от эмпирических наук тем, что познает все в полном развитии, тогда как эмпирические науки познают не генетическое, но лишь случайное, не представляют организм знания, но только соединяют друг с другом, безо всякого внутреннего основания, отдельные члены. Так, в учебнике по физике за статикой следует механика, затем акустика, оптика, учение о горении, о тепле, об электричестве и, наконец, магнетизм, но при этом нет никакого перехода от одного момента к другому, так что другой учебник с тем же успехом мог бы начать, например, с магнетизма. Философия же подобна произведению искусства. Никто, кроме художника2, не знает, что он должен был испытать, увидеть и попробовать для того, чтобы прийти к идее этого произведения. Но между философом и художником есть и различие: художник сжигает за собой мосты, он желает лишь ошеломить, вызвать удивление; философ же должен показать путь, которым он пришел к этому высокому пункту познания, философ должен учить. Но подвести к этому началу, конечно, нелегко. Если вспомнить, как негативная философия подводит к принципу негации: как она на пути абстракции в конечном счете доходит до последнего понятия, которого должен достичь всякий, кто абстрагируется от всего, — то с началом в позитивной философии дело обстоит совершенно иначе, ибо по своей природе эта система может быть лишь предметом познания, опосредованного опытом. Но что есть опыт? Должна ли философия покоиться на фактах (Thatsachen) внешнего и внутреннего опыта и быть системой, составленной из этих фактов? Но эту область уже заняли эмпирические науки. Опыт, на 1 МЛ: Конец — это, собственно, и есть истинное начало. 2 МЛ: (Философ и художник)
Лекция 20 147 котором покоится философия, может быть только результатом философских стремлений. Все прежние философские учения были лишь экспериментами, нацеленными на этот результат; это опыт, исходящий из философии, и все прежние философские учения служили лишь объяснению истинного свершения (Thatsache). И есть лишь одно свершение, которое требуется объяснить. — Быть может, кто-то скажет: «Предмет философии — это свершение мира; но что в мире есть свершение?» Те, кто просто узурпируют понятие «мир», не проникая в его суть, кто еще пребывает в сфере абстракции, не способны его объяснить: истинное свершение есть нечто /S3/ внутреннее; так, истинное свершение битвы составляют не марши, атаки etc., сколь бы необходимы они ни были: оно основано только на мысли полководца, — точно так же истинное свершение подлинности или лживости книги заключено не в буквах ее, но в духе. Если я ограничиваюсь внешним, то я не знаю свершения, т.е. не знаю, подлинное ли это произведение. Отыскание истинного свершения — самое важное, но и самое трудное дело. Факты природы и истории имеют свои науки. Только свершение мира является предметом философии, которая поэтому зовется также мудростью мира. Дело философии — отыскать то в мире, что является истинным свершением, а вместе с тем и его внутренний смысл. Утверждение о том, что все прежние философские учения были лишь экспериментами, нацеленными на истинное свершение, не принижает их, но наоборот, воздает им высшую честь, поскольку представляет их в качестве необходимых моментов истинной философии. А тем самым оправдан и ход нашего изложения, и теперь Вы находитесь уже в центре системы, тогда как до сих пор Вы думали, что еще не вступили в нее. Правда, продвигаясь к этому результату, мы испробовали и всевозможные окольные и ложные пути, которых, как видно теперь, из центра нашей системы, могли избежать.
Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох [Лекция 211 21 января. XXI. В последней лекции мы сказали: 1) что философия, поскольку она есть наука, есть наука, начинающая с самого начала; 2) что prius, из которого она исходит, есть совершенно позитивное, о котором мы можем сказать только то, что оно существует, но не можем сказать, что оно не не-су- ществует; 3) prius познается не a priori, но a posteriori. Все, чего достигла прежняя философия, было связано с поиском последнего свершения, которое есть непосредственно говорящее слово позитивного. Во всех прежних системах это свершение, отнюдь не лежащее на поверхности, все более и более прояснялось, очищалось, становилось все более отчетливым, чтобы наконец обрести свое высшее выражение. Свершение есть результат великого научного усилия, и поскольку наука и диалектика немало способствовали его обретению, может возникнуть иллюзия, будто отыскание этого свершения — это и есть сама наука. Моя философия — это σοφία1, действительная мудрость, прочие же философские учения суть лишь φιλοσοφία, т.е. подготовка к σοφία. Но мудрость — это узрение и наука, охватывающая собой начало, середину и конец, философия — это стремление к мудрости; мы желаем достичь цели — если бы она не была достижимой, то и стремление к ней было бы сумасбродством, но может ли быть сумасбродством философия? /84/ Тогда истинная мудрость состояла бы только в том, чтобы отказаться от искомого. Этому заблуждению — считать философией одно только стремление — способствовало и то обстоятельство, что факты (Thatsachen), с которыми имеет дело философия, суть факты высшего порядка, ибо даже если они принадлежат другим наукам, все равно в философии они постигаются на более высоком уровне и в отношении к широкому целому. Этот высокий уровень постижения наталкивает на мысль, что это уже и есть собственно наука; но даже высшие факты суть все же не более чем факты, и философия должна выйти за пределы фактов, I МЛ: ! [sic] σοφία
Лекция 21 149 иначе она и в самом деле была бы лишь подготовительной наукой. Теперь я намерен: 1) сопоставить (präcipitieren) то, что претендует быть наукой, и данные в опыте вещи, чтобы затем расчистить место для позитивных наук; 2) но, не ограничиваясь найденной таким образом опытной наукой, определить философию так, чтобы она могла стать опытной наукой как наукой позитивной. К тем, кто отказывает философии в возможности быть наукой, начинающей с самого начала, относится и Фридрих Шлегель1, впитавший соки всех философских учений и во многом стоящий на тех же позициях, что и я. Он говорит, что философия сначала должна ограничиться внутренним опытом и восприятием сверхчувственного. Этот внутренний опыт не может возыметь место посредством совести, которая в отношении к научному познанию совершенно нема и которую сам Шлегель зачастую оценивает чересчур низко, чтобы она могла быть единственным источником познания. Если мы говорим о внутреннем опыте в широком смысле, то он имеет лишь случайный и индивидуальный характер, ибо хотя многие люди и достигли этого высокого уровня, все же это состояние непосредственно2, они сами признают, что это чистая милость, которая выпадает на долю не всем и, таким образом, действительно имеет лишь индивидуальный и случайный характер3. Это, таким образом, не может быть философией, ибо иначе и философия была бы случайной; те, кто продвинулись столь далеко, уже не нуждаются в философии, а те, кто хотел бы достигнуть этого состояния, столь далеко еще не продвинулись. Философия же ориентирована на всеобщее понимание рассудка и убеждение разума; в противном случае не стоит и упоминать ее имени. — Если допустить, что философия, с одной стороны, опирается на внутренний опыт, то придется также утверждать, что, с другой стороны, она базируется на внешнем опыте. Здесь перечисляются: 1) природа, которая есть книга, исписанная изнутри и снаружи, — Божественное 1 МЛ: (Фр. Шлегель) 2 МЛ: Конечно, философия, которую можно сообщить всем, не была бы высшей философией· Сказано: «Не мечите бисер перед свиньями». 3 МЛ: ? [siel
Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох откровение и Священное писание. /85/ Тот же, кто подходит к природе без идеи Бога, ничего не сможет в ней прочесть, ибо для него она — не непосредственное изначальное откровение, не Священное писание, но лишь заметка на полях. «Страницы огромны, и дивно сокращены слова» - Гете1. 2) История, но сама по себе и для себя она столь же непонятна, как и природа. Таким образом, остается только 3) Священное писание как непосредственное и целенаправленное откровение Бога людям2. Но поскольку столь многие люди сомневаются в em авторитете и истине, постольку требуется и философия, которая сделала бы ясной как возможность, так и необходимость такого откровения Бога, которая показала бы, что прежняя философия еще не могла сделать его постижимым для души и духа. Правда, при этом мы не можем заниматься тем, что определенный класс людей, вознесшихся слишком уж высоко, выдает за откровение, но что не в силах постичь ни один свободно мыслящий и разумный человек. Итак, мы опробовали три источника познания, стало быть, мнение автора может заключаться только в том, что между ними существует определенная градация, что природа должна быть прояснена на основе истории, а последняя обретает ясность лишь благодаря откровению. Но что требуется для откровения? Здесь Фридрих Шлегель говорит: если Бог открывает себя человеческому роду, то разве он мог не позаботиться и о том, чтобы это откровение распространилось повсюду, сохранило свою чистоту 1 ПР: Ср.: Goethe J.VV. Künstlers Apotheose, vv. 70 f., in: Goethe J.VV. Werke. Sophienausgabe, Bd. 16, 153. «Холсты природы слишком велики, И тайнопись природы — кто ее откроет?» (Перевод Л. Гинзбурга.) 2 ПР: Слегка измененный реферат и критика одного пассажа из рецензии Шлегеля на Якоби (1812 г.), в котором он различает три вида откровения: 1) всеобщее метафизическое откровение, «вечное слово, которым были созданы все вещи»; 2) внутреннее откровение, т.е. нравственное чувство; 3) позитивное, т.е. историческое откровение, которое базируется на историческом, т.е. засвидетельствованном в Св. писанин факте искупления. Ср.: Schlegel F. ΚΑ VIII, 444 f. Пункт 1 Шеллинг разделил на природу и историю.
Лекция 21 151 etc1? Тем самым он указывает на вышесказанное, причем сам хочет видеть в этом не более чем указание; это вершина пирамиды. Но в таком случае философии не осталось бы ничего иного, как только включить в целостное научное знание то, что уже есть; в дальнейших исследованиях не было бы нужды; философия была бы сугубо опытной наукой, что вполне согласуется и с той ролью, которую он приписывает разуму: упорядочивать, прояснять, растолковывать, приводить все в логическую связь — как и в других науках. Правда, дело философии целиком и полностью состоит в том, чтобы указать разуму на его второстепенное положение, ввести его в potentiam sciendi, так чтобы он был удовлетворен сам собой. Цель философии2 — дать покой разуму, который без философии не имеет покоя, а именно посредством того, что выше разума: посредством рассудка. Но тогда уже нечего упорядочивать, и тогда она не имела бы покоя, ибо она не может быть приведена к покою до всякого начала. — Мы говорили о соотношении философии и откровения; теперь, чтобы заранее предупредить все возражения, я должен коснуться еще одного распространенного утверждения, а именно: если /86/ откровение и не является изначальным и в высшей степени непосредственным процессом [?] в философии, то в материальном смысле оно все же именно таково, ибо без откровения философия никогда не достигла бы той точки, в которой находится сейчас. — Как расценить это утверждение? Если в нем говорится о философии, которая, помимо природы, включает в себя также и христианство и уже поэтому является христианской философией (а без этого первого понятия она никогда не стала бы таковой), то в этом утверждении, собственно, ничего особенного о христианстве не говорится: точно так же никто не мог бы говорить о естествознании без природы. Если же здесь подразумевается философия, которая совершенно игнорирует христианство, то утверждение, что без христианства философия никогда не достигла бы той точки, в которой находится сейчас, хоть и верно, однако чересчур обще, ибо где были бы сейчас вообще государство, философия и человечество, если бы не было христианства? Можно ли изъять из великой связи 1 ПР: Ср.: Schlegel F. Ebd. 451 ΐ. и 455. 2 МЛ: (Разум должен быть приведен к рассудку)
Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох прошлого один член, не разрушив и настоящего? ('тало быть, этим ничего не сказано. Точно так же и без платоновской философии нынешняя философия не была бы такой, какова она есть; представляется к тому же, что платоновская философия очень близка к христианству и зачастую предчувствует его, так что противники христианства использовали ее в качестве аргумента. Так в каком же смысле в этом утверждении говорится о значении христианства? Только ли в том, что Христос был выше, нежели Сократ и Платон? Но тогда философия не могла бы существовать и без них. Но бесспорно, мы должны признать в Христе нечто безусловно высшее: благодаря христианству человеческое сознание возвысилось до всеобщего сознания, лишь благодаря христианству жизнь и философия обрели высокие и великие воззрения. И в этом смысле христианство нельзя рассматривать до и вне философии. До сих пор о философии говорилось как об опытной науке в объективном смысле; однако опыт, который философский дух в целом и каждый отдельный философ обретает благодаря самому исследованию, есть опыт в субъективном смысле, — а значит, философия действительно есть продукт глубокого и зрелого опыта, и это подводит нас к главному результату всей философии, который представляет собой чистое свершение. Все, что было для этого сделано, в том числе и мною, необоснованно, запутано и ошибочно; значение имеет одно только чистой свершение. Однако это свершение еще не может служить для нас переходом, оно само еще требует более глубокого сознания. Это свершение можно представить так1: в основе генезиса всей природы лежит поступательный переход от объекта к субъекту, /87/ вплоть до того пункта, когда уже и объективное становится субъектом (в человеческом сознании); то, что положено вне сознания, есть то же самое, что положено в сознании. Природа в целом образует линию, идущую от объекта к субъекту и наоборот, от субъекта к объекту, но не так, чтобы объект был уничтожен: он все еще лежит в основе субъекта, только становится латентным, — подобным образом в прозрачном теле не уничтожена темная материя**. На 1 МЛ: (Свершение мира) 2 МЛ: (Раскаленное железо — напитанный солнцем воздух)
Лекция 21 153 всей этой линии нет ни одной точки, где было бы только одно или только другое; и в обеих крайних точках не исчезает ни субъект, ни объект, каждый из них составляет основу другого как а и Ь, где а есть не просто а, но а, преодоленное Ь. Охваченный первой юношеской радостью, я назвал это полярным отношением1. Более отчетливо это отношение показывает магнит. В нем появляются первые признаки жизни в природе: здесь есть три точки — два полюса и точка их неразличимости, — и в каждой из этих трех точек они, все три, вновь объединены, но не более того, и так дело обстоит во всех точках магнита. Также и во всей природе нет ни чистого объекта, ни чистого субъекта: все есть субъект-объект. В мертвой природе объективное является преобладающим, но оно все более и более умаляется и наконец, в человеческом сознании, сходит на нет. Если на этой линии требуется точка неразличенности, то она, без сомненья, приходится на мир растений у который одинаково близок мертвому [смерти] и жизни2. В общем это свершение зафиксировано только в отношении к природе; но мир — это не только природа. Природа — это процесс субстанциального становления, однако затем обнаруживается духовное становление, второй, высший мир. Но если все рассчитано только на победу субъекта над объектом, то как может начаться это второе? Такого рода процесс, начинающийся с самого начала, может быть прояснен только через возобновление субъективности, после чего субъект прямым путем продвигается все дальше и дальше, как мы это видим в церкви [?]. Даже в науке, поскольку она существует во времени, завершение оказалось бы преждевременным триумфом субъективного. В каждом успешном познании объективное побеждено, отсюда — та неподдельная радость победы, которую доставляет всякое вновь обретенное знание. Теперь мы можем определить это свершение так: основу всеобщего мирового процесса составляет все- 1 ПР: Ср.: Schelling. Darstellung meines Systems der Philosophie. § 46, 1/4, S. 137 f. 2 МЛ: Отсюда невыразимая печаль, разлитая в нем, вечная борьба между солнцем и.землей, жизнью и смертью, ликование новых побегов и тут же' ■— увядание, немая грусть клонящихся долу бутонов.
Φ. ß. И. Шеллинг. Система мировых эпох общее продвижение вперед как последовательность побед субъективного над постоянно противоборствующим ему объективным. Эта победа, это продвижение, есть ключевое слово /88/ того всеобщего движения, которое представляет нам наука. [Лекция 22] 23 января. XXII. Мы дали только общую формулировку свершения; в сущности, этот результат получила уже прежняя философия, а именно в понятии потенции, поскольку они суть потенции интернорности, или субъективности, и поскольку они восходят от объективному к субъективному. Итак, тайну мирового процесса составляет победа над объективным, которой мало-помалу, ступень за ступенью добивается субъективное, хотя объективное постоянно пытается взять реванш. Однако это выражение остается неопределенным, поскольку еще не сказано, что мы понимаем под объективным и субъективным. Значит, в должной мере свершение еще не прояснено. Здесь следует заметить, что это свершение есть результат того, что мы узнали, рассматривая прежние философские системы. Но утверждать это я могу только в историческом смысле, а именно постольку, поскольку я, хоть и в высшей степени случайным образом, проложил этот путь вместе с Вами, чтобы подвести Вас к этой цели. Но наука не может повторять это везде и всегда лишь историческим путем. Ведь на этом пути могло явиться и много несущественного, но сфере науки принадлежит только существенное. Стало быть, это свершение должно быть представлено так, как представляет факты наука, разворачивающаяся совершенно независимо от исторического. Это представление, сконцентрированное только на существенном, раскроет полное содержание этого свершения, даст ему последнее решающее определение и покажет, что он является результатом прежней философии и каким образом приходит к нему прежняя философия. К этому я должен присоединить еще одно пояснение, касающееся последней философии, или философии тождества, кото-
155 рук) использовали далеко не лучшим образом1, в чем мне приходится винить себя самого, ибо я ошибочно пытался представить мою счастливую находку a priori, т.е. на основе разума. Этот пункт навязало мне мое время, ведь DTO вообще чрезвычайно трудно — быть совершенно независимым от своего времени. Даже когда кто-нибудь пытается в чем-то превзойти свое время, он в чем-то другом может легко попасть под его власть. Но истинная философия никогда не потерпит, чтобы это ложное направление было доведено до самых крайних и отвратительных выводов. Этот пункт сочли улучшением той системы; да, это улучшение, но в совершенно другом смысле. Я поясню это на примере. Допустим, кто-то нарисовал человека. Идея этого человека, которую он имел, могла быть правильной, но в его рисунке могло быть много ошибочного и такого, что человеку не присуще. Он сам может быть этим недоволен; но если один стремится все более и более усовершенствовать человеческое, то другой может стремиться к тому, чтобы все более отчетливо представить обезьянье или сделать /89/ обезьяньими те черты, что были нарисованы вначале. — Теперь перейдем к чисто научному аспекту свершения. Конечно, прежде всего философия должна рефлектировать над собой, поскольку для нее дело идет о познании. Значит, она должна рассматривать природу и способ этого познания, природу познающего вообще. Поэтому Кант был прав, когда полагал начало философии в критике познания2, — если бы 1 МЛ: Ошибка натурфилософии Шеллинга. 2 МЛ: Это было бы совершенное самопознание. Разум желает измерить собственные границы, подвергнуть критике себя самого — собственно говоря, это так же невозможно, как невозможно глазу увидеть себя без помощи зеркала.(Так др.[угие] желали измерить границы своей внутренней природы, но высвободили тот бешеный огонь, что заключен в бездне человеческого сердца, разожгли тот вулканический пожар и возбудили тот пламенеющий голод, который, будучи предоставлен сам себе, утихает лишь вместе с полным разрушением человеческой природы, когда от нее остается только горстка пепла. Собственно, это лишь повторение первородного греха, пробуждение спящей, латентной силы, с которой думают совладать, тогда как она, выйдя из потенциальности и став оеальной, в благодарность за свое освобождение разорвет освооодителя на клочки. Мы и в самом деле утратили всякий св. [ященный] трепет перед бездной пашей природы, тот трепет, который у древних был высшим
156 Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох только это было так легко и если бы эта абстракция была осуществима! Мыслители представляли себе самих себя, ограничиваясь познанием и полностью исключая бытие, в надежде, что с познанием будет легче управиться, чем с бытием, а затем, на основе познания, можно будет отыскать легкий и простой путь в бытие. Однако эта абстракция, если не видеть в ней иллюзии, рушится. Что в этом случае делать, как познать познание? Познавая познание, мы делаем его объектом, т.е. объявляем сущим. Я не могу избежать этого бытия, поскольку познающее и познаваемое суть сущие, и именно это — что они оба суть сущие — является для них общим. Поскольку я исхожу из познания, я могу полагать познание как преимущественное бытие, а другое, познаваемое, — как меньшее бытие, или — в отношении к первому — как несущее. Так поступил Картезий, который полагал бытие в познании именно как в познании. Однако его cogito не ограни чено мышлением. Мышление относится к познанию как субъект к объекту. Мышление представляет собой идеальное, познание — реальное. Но Картезий относит к мышлению и самое обычное ощущение. Он считал необходимым представить сущее положенным вместе с познающим, т.е. был вынужден сомневаться в существовании того, что имеет место только как познаваемое, и лишь затем сумел выработать субъективное убеждение, позволившее ему признать и то второе бытие. Таким образом, освободить познание от бытия невозможно; поэтому познающему трудно признать бытие, а именно признать, что оно имеет место вне познания: все недуховное может существовать только в представлении etc. Это положение разработал идеализм, однако немецкий мир уже убедился, что едва ли кто-то еще найдет слушателя для подобных суждений. К тому же этот способ выходить из затруднения идет вразрез с договором между философией и нефилософией, по которому философ должен объяснять мир: он управляется с этим чересчур легко, когда отсекает от мира проявлением религиозности. Мы желаем, чтобы все стало открытым, чтобы все внутреннее превращалось во внешнее и наоборот, чтобы в конце концов человеческий дух был доступен, словно букварь, всякому глупцу. Вот тогда-то и наступит время покоя — над потухшим вулканом, подлинно блаженная жизнь пемзы!!...
157 значительную его часть, — как если бы хирург, пообещав мне исцелить ногу, решил ее для этого ампутировать. Итак, философия должна начинать с предпосылки, /90/ согласно которой и непознающая часть природы имеет бытие, и хотя это не то столь высокое бытие, как бытие познающего самосознания, но все же эта часть не является совершенно несущей, так что если она и имеет в сравнении с другим бытием относительное небытие, тем не менее она по-своему она есть сущее. В этом смысле понималось μη öv1, истинное объяснение которого имеется уже у Плутарха: оно состоит в том, что следует различать μη ει ναι и μη о ν ει ναι. Правда, под бытием преимущественно понимается осознанное бытие, но, как показал уже Платон в «Софисте»2, грек не думает, что по этой причине другого бытия вообще нет. То, что бытие низшего вида познается все же как по-своему сущее, относится к необходимым предпосылкам. Если теперь мы должны ответить на вопрос, каким образом это низшее бытие есть сущее, то прежде всего следует понять, что оно никак не может быть свободно от бытия познания. Правда, если мы хотим довести до предела это его определение, по которому оно не есть познающее, т.е. определим его как то, в чем нет совершенно ничего от познания, что лишено какого бы то ни было познающего принципа3, то прежде всего мы столкнемся с сомнением в этом бытии. Однако то, благодаря чему оно есть сущее, есть мера и граница в нем, каковые не могли выйти из бытия, ибо бытие само ограничено; но то, чем оно ограничено, в себе безгранично4. То, что производит ограничение, может быть лишь противоположным бытию ограничивающим принципом. Это слепое и безграничное бытие, которое производит форму познаваемости и является ее причиной. Этот принцип может быть и причиной самопознания; или другими словами: причина познаваемости и причина познающего бытия суть одно и то же; благодаря ей одна форма пребывает как форма познаваемости, тогда как другая форма благодаря этой же при- 1 МЛ: (μη öv) 2 ПР: Ср.: Софист, 255 е 8 - 257 с 4. 3 МЛ: т.е. совершенно мертво, без малейшего следа жизни 4 МЛ: То, что есть в вещах, есть Бог. Дионисий Ареопагит.
Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох чине возвышается до познающего. Познание не может быть свободно от принципа познания; поэтому принцип познания не исключен из познаваемой части. Стало быть, на всем познаваемом должен лежать отпечаток познающего. Познающее и только лишь познаваемое бытие не являются, таким образом, чем-то истинно различным1. Безусловно непознаваемое это для себя безграничное бытие, кантовская вещь сама по себе, ибо эта вещь сама по себе либо представляет собой бытие и, следовательно, познаваема, — но тогда она уже не является кантовской вещью самой по себе, которая абстрагирована от всякого способа бытия, — либо же она существует сама по себе, т.е. не может быть представлена, — но тогда это уже не вещь; ибо /91/ именно благодаря тому, что это вещь, полагается этот определенный способ бытия, а тем самым и познаваемое полагается в качестве познания. Таким образом, то, что только познается, столь же мало представляет собой голое бытие, как и познающее — голое познание; голое бытие есть бытие, предоставленное собственной бесконечности. Существование как познающего, так и познаваемого покоится на ограничении бытия. Из всех новых философов Спиноза2 — единственный, кто принял безграничное бытие как первопринцип в отношении бесконечной протяженности и противопоставил его мышлению. Но это положение не получило у него соответствующего применения. У него эти моменты никак друг на друга не действуют. Для него бесконечное мышление само есть не более чем атрибут бесконечного бытия. Он рассматривал бесконечное бытие не как одно из двух, но как целое, το πάν. Если бы он увидел в бесконечном бытии голую бесконечную протяженность, то вещи могли бы рассматриваться как действие живого мышления. Но Спиноза так и не дошел до этого высокого воззрения. Лейбниц3, определяя вещи в качестве яйностей (Ich- heiten), или монад, тем самым распознал необходимую субъективность всех вещей, хотя только в качестве модификаций. Позднейшие школьные метафизики тоже признавали в вещах субъективное определение, однако они 1 МЛ: (глубочайшее внутреннее (innerste) тождество субъекта и объекта) 2 МЛ: (Спиноза) 3 МЛ: (Лейбниц)
/59 не могли показать, каким образом это субъективное и обусловливающее познаваемость определение, которым познающие для себя обладают как постигнутым, — каким образом такое субъективное определение привходит в объект. Поэтому они еще оставались в сфере двойственности, в сомнении. Бессмертная заслуга Канта1 состоит в том, что он первым высказал положение, согласно которому все познаваемое в значительной мере должно быть определено рассудком и лишь благодаря этому оказывается познаваемым; однако он полагал субъективное определение исключительно только в объекте нашего представления. В этом состоит его ограниченность вещью самой по себе: вещь сама но себе пребывает не внутри, но и не вне нашего представления. Λ/w же говорим: вещи самой по себе нет; все объективное аффицировано лишь посредством субъективного. То, что по Канту может возникнуть только в нашем представлении, уже произошло прежде нас. Вещь с субъективным определением — вот истинная вещь. Ошибка Фихте состоит в том, что он говорил об объекте всегда неотчетливо и мерил его весьма неопределенной меркой. Это помешало ему увидеть, сколь многое в действительном объективном имеет субъективный характер. Поэтому в его системе объективное осталось голым понятием границы. — Итак, все объективное аффицировано /92/ субъективным, но не нашей субъективностью. То же, что лежит в основе, есть чисто объективное, безграничное и лишенное рассудка бытие. Это последнее, таким образом, имеет относительный приоритет перед субъективным, но ни в коем случае не является высшим по отношению к субъективному, напротив, как выяснится в дальнейшем, оно представляет собой низшее. Поэтому наш путь ведет от объективного к субъективному. Субъективное представляет собой: 1) исчезновение (Vergehen) объективного, и потому 2) высшее по отношению к объективному. Истинное различие между познаваемым и познающим состоит в том, что познаваемое несет на себе отпечаток познающего рассудка, тогда как познающее само стало рассудком. Таким образом, последнее представляет собой потенцию растущей объективности к интериорности. • МЛ: (Кант)
Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох [Лекция 231 25 января XXIII. Мы не можем более задерживаться на чистом свершении; оно само принуждает нас пойти дальше. Истинное различие между голым познаваемым и познающим состоит в том, что голое познаваемое несет в себе только рассудок, но как нечто изначально чужое ему, тогда как познающее само стало рассудком. Но именно поэтому во всей этой линии есть только один субъект и только один субстрат движения; b все более становится субъектом и все же постоянно пребывает в движении; а есть лишь Ь, превратившееся в а, но именно поэтому Ъ, коль скоро оно играет страдательную роль, само не может быть причиной этого движения к а. Таким образом, вся линия в целом имеет единственный принцип Ь> который, однако, во всей линии в целом в то же время есть а, или субъект. Это постоянно продолжающееся становление, но никогда не сущее, нечто парящее между бытием и небытием, ибо бытие в качестве а (а-Sein) есть смерть бытия в качестве Ъ, т.е. мертвого бытия без рассудка и границ. И все же, независимо от указанной двойственности, это субстанциальное есть один и тот же, лишь по-разному являющийся, принцип. — Мы должны, однако, [еще] отыскать более ясное различие между субъектом и принципом субъекта. Принципом субъекта не может быть объективное, превратившееся в субъективное. Нам видятся два отдельных принципа: 1) Ь, которое становится все более тождественным а; 2) а, — но это не Ъ, положенное в качестве а, но то а, которое для себя есть причина превращения и которое противоположно Ъ. Однако мы еще не постигли их, но познали лишь фактично, в связи со свершением; мы познали только действие принципа, противоположного Ъ\ но для нас уже достаточно знать, что мы натолкнулись на двойственность принципов, на дуализм в самом широком смысле. /93/ Итак, мы имеем: 1) голое бытие; 2) противоположное ему бытие, причину того, что первое принимает меру и становится познаваемым; мы имеем один реальный и один идеальный принцип. Тем самым мы оказываемся в той же
Лекция 23 161 точке, где находились пифагорейцы1, тоже различавшие άπειρον и ειδοποιούν, поскольку они учили, что весь мир возник и существует посредством ограничивающего, и причем они учили этому в аналогичном смысле: что безграничное для себя было бы непознаваемо, и только ειδοποιούν делает его постижимым в понятиях. Они понимали противоположность monas и dyas2 в том смысле, что monas и dyas производят все вещи, dyas есть мать всех вещей, a monas — отец. Это соотношение тоже аналогично нашему понятию. Но познать это не так легко; это поймет лишь тот, кто сам пришел к этому на пути научного развития; например, dyas они называли αόριστος, но это не просто различное и многообразное, ибо где различие, там уже есть ограничение и познаваемость, т.е. уже положено то, что только еще должно быть выведено3. Эта dyas представляет собой Ьу которое в то же время есть и а, но будучи а, оно в то же время не перестает быть Ъ\ оно есть неопределенное, парящее между обоими; ему свойственно быть тем, что оно есть, и не быть им, — точно так же, как человечество не всегда удерживается в своей кульминационной точке, зачастую оно не осознает себя, 1 МЛ: (Пифагорейская теория творения) 2 МЛ: (monas и dyas) 3 ПР: Ср.: Аристотель. Метафизика А 5, 985 b 23 — 986 b 8, 987 а 13 - 27; А 8, 990 а 8 н ел., N 3, 1091 а 15 — 18 (πέρας/πεπερασμένον — άπειρον). Термин ειδοποιούν в этом значении впервые встречается не у Аристотеля, а у Хрисиппа и затем у неоплатоников: ср. Chrysipp в: Stoicorum Veterum Fragmenta [SVF) (Arnim) II 148, 2, о качествах (ποιότητες) в отношении к ύλη: εί,δοποιείν έκαστα και σχηματίζειν. Касательно неоплатонизма ср.: Плотин V, 1, 7, 41 и ел. — о душе, поскольку ее формирует νους: οίον είδοποιούμενον; ср. тж. VI, 7, 17, 41: ειδοποιεί (сказано о первом принципе как бесформенной основе форм). О ειδοποιεί как акте демиурга см. Прокл, In Timaeum III, 191, 9 (о Зевсе): διακόσμων καΐ ειδοποιών; см. тж. 249, 9. О dyas как матери и monas как отце всех вещей ср.: Плутарх, Περί της εν Τιμαίω ψυχογονίας / De animae ргосгеа- tione, in Timaeo Piatonis (изд. Wyttenbach, T. V/I. Lipsiae MDCCCXXXII), 1012 Ε: «...άμέριστον μεν γαρ είναι το εν, μεριστόν δε το πλήθος, εκ δε τούτων γίνεαθαι τον αριθμόν του ενός ορίζοντος το πλήθος, και τη απειρία πέρας έντιθέντος, ην καΐ δυάδα καλοϋσιν αόριστον και Ζαράτας ό Πυθαγόρου διδάσκαλος ταύτην μεν έκάλει του αριθμού μητέρα, το δε εν πατέρα διό και ·3ελτΙονας είναι των αριθμών δσοι τη μονάδι προσεοίκασι...»
Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох и, несмотря на все философствование, масса его темных представлений превышает массу представлений ясных, и никто не может постоянно удерживать одинаково ясное осознание; поэтому из cogito отнюдь не всегда следует существование; как говорит Шиллер в «Ксениях», <<Я ведь существовалγ но часто при этом не мыслил»К Этому противоположна monas, чистое единство, всегда сходящееся в одном. Поэтому ее не-двойственное и несомненное (ungezweifelte) [sic| действие заключается в преодолении by что было бы невозможно, без превращения в познающее и привнесения в Ъ формы познаваемости. Но мы еще не знаем, как это происходит. Итак, а — это единство, Ь — двойственность: отсюда становится ясно, как пифагорейцы понимали положение, согласно которому dyas впервые становится таковой благодаря причастности к monas. Взятое для себя, Ъ всегда оставалось бы Ьу оно становится dyas, потому что а не позволяет ему остаться Ъ. — Итак, ближайшее следствие нашего первого результата состоит в том, что существует два2 противоположных принципа. Но здесь возникает много вопросов, на которые не так просто ответить, пока мы /94/ остаемся на почве чистого свершения. Теперь мы должны со всей осторожностью перейти к делу и ответить на все вопросы, но лишь тогда, когда ответы отыщутся в ходе самого исследования. Обучающийся должен не только верить, он должен также уметь ждать; это было целью того молчания, к которому призывал своих учеников Пифагор3. Свершение еще не вполне прояснено, в нем не заключено, что отношение принципов должно быть именно таким и что перевес должен быть на стороне идеального. Эта фактичность (Factische) перевеса образует свершение, но никто не сможет доказать, что оно должно существовать так с необходимостью. Однако оно существует так, что переве- 1 ПР: Ср.: Schiller F. Sämtliche Werke, auf Grund der Originaldrucke hg. von Gerhard Fricke und Herbert G. Göpfert in Verbindung mit Herbert Stubenrauch, 5 Bände. München, 1958/59. Bd. I, 298, Xenien 375. «Мыслю — так, значит, я есмь». Да всегда-то разве кто мыслит? Я вот часто уж был, вовсе не мысля при том». (Пер. В. Соловьева: «Философы»: Шиллер Ф. Собрание сочинений. В 7 т. Т. 1. М., 1955. С. 242.) 2 МЛ: (2 принципа) 3 ПР: Ср.: lamblichus. De vita Pythagorica VI 32 (Naiick).
Лекция 23 163 шивает идеальное, ибо одна из двух сторон должна перевешивать, поскольку если бы принципы уравновешивали друг друга, то движение, а значит, и переход, были бы невозможны. Но не следует думать, что так должно быть, что перевес должен быть на стороне идеального. Этот перевес можно было бы познать из [в качестве] существующего именно так с необходимостью; тогда подчиненное, или второе, было бы тем, что не должно быть, и тогда его можно было бы уподобить злому, т.е. счесть его родственным злу; с другой стороны, ограничивающее, дающее меру можно было бы точно так же уподобить благому, или счесть более близким к благу. Так мы имели бы две предпосылки: 1) неограниченно-сущее как менее благое; 2) ограниченно-сущее, которое лучше. Но как мы можем уже здесь применить понятие благого? С чисто человеческой точки зрения ограниченное, конечно же, представляется лучшим, а неограниченное менее благим, поскольку всякий человек может существовать только благодаря ограниченному1, а всяк считает для себя лучшим существовать, чем не существовать. Но именно по этой причине это воззрение оказывается пристрастным. По своей природе неограниченное не является тем, что не должно быть, просто в процессе оно фактически было признано таковым. Но как оно фактически полагается в качестве такового? Только ли в природе лежит основание того, что бесконечное по своей природе имеет меньшее бытие (ведь естественно, что слабейшее имеет и более низкое положение)? Однако в этом отношении одно только неограниченное может иметь непосредственное2 право на бытие; оно может существовать без второго, тогда как второе не может существовать без первого. Второе есть пифагорейское το έπιέλθον3 над первым, и различие в силе — в пользу первого, поскольку оно может существовать и одно, для себя самого. Если задуматься /95/ над его положением, то ограничивающее окажется неправым по отношению к нему. Значит, с этой точки зрения уже ограничивающее оказывается более злым, ибо для огра- 1 МЛ: (Нужно же воздать справедливость и сатане!) 2 МЛ: ? [sic] 3 ПР: Очевидная ошибка слушателя. Должно быть: το έπελθός (Анаксагорово обозначение для νους, ср.: Schelling. Darstellung des philosophischen Empirismus. 1/10, 251).
Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох ничейного злом является то, что его ограничивает, — точно так же, как у манихейцев злой бог может назвать злым благого бога, поскольку тот ограничивает его могущество. Отсюда видна относительность блага и зла, а вместе с тем и относительность подобной точки зрения вообще. Стало быть, до сих пор ничто не могло быть абсолютно отличено от того бытия, но только от бытия, потерянного в конкретной природе, где неограниченное и μη öv отличаются от познающего, где мы отличаем познающее в качестве высшего бытия, поскольку оно выступает как высшее. И до этой ступени мы дошли вместе с пифагорейцами, ибо согласно дошедшим до нас фрагментам и «Филебу» Платона, в котором он излагает их взгляды, μη öv относится к öv как неограниченно-сущее к ограниченному1. Но μη öv в себе ничем не хуже, чем öv. Неограниченное является как μη öv, потому что оно есть только материал бытия; но в себе оно не есть μη öv; оно является как то, что не должно быть, или, словами пифагорейцев, как левое, но в себе левое не есть левое. Пока нет организма, сердце столь же мало является левым, как и правым. Левое становится левым лишь в некотором процессе. В абстрактном рассмотрении оба принципа, хоть между ними и нет равновесия (ибо тогда они потеряли бы отчетливость), имеют равную значимость и силу. Заблуждаются и те, кто говорят, что лучшее должно господствовать над менее благим; ведь это верно лишь в силу противоположной предпосылки, которая еще не принята. Сами по себе оба эти принципа имеют равное право на существование2. 2) Другая предпосылка состоит в различении рассудка и его противоположности и в том, что рассудок должен господствовать над этим противоположным. Однако это господство, хоть и обнаруживается, но не является необходимым; разве не могло бы и неразумие господствовать точно так же, как разум? Конечно, при том, как мир существует сейчас, господствует разум. Законы мышления позитивны, логика есть позитивная наука и может быть постигнута лишь с позиции разума. И потому удобно полагать в качестве первого именно разум. Но если чистое бесконечное бытие не есть нечто большее, то нам уже нечего делать в философии. Нам 1 ПР: Ср.: Филеб, 23 с I — 26 d 10. 2 МЛ: Они и существуют только сами по себе.
Лекция 23 165 нужно лишь допустить, что разум — ради препровождения времени1 — полагает себя и свою противоположность, чтобы затем иметь удовольствие /96/ вновь извлечь разум из этой природы. Если мы воздержимся от какой бы то ни было пристрастности2·, то должны будем признать, что вышеозначенное соотношение двух принципов, при котором идеальное имеет перевес, не является самопонятным, оно фактично и положено действительно, стало быть, оно является лишь желаемым, можествую- щим быть, а значит, в абсолютном рассмотрении можест- вующим и не быть, и в этом смысле случайным, ибо оно предполагает истинную причину. Это соотношение не необходимо, но является следствием полагающей его позитивной воли. Тем самым мы подошли к третьему понятию, лежащему вне первых двух^ — к понятию причины, которая уже не является необходимо действующей в качестве принципа, т.е. в качестве природы. Конечно, принцип тоже можно назвать причиной, поскольку он тоже вызывает какое-то следствие, но если я могу говорить о причине какого-либо принципа, то говорить о принципе причины уже невозможно. И к этому пункту мы тоже пришли вместе с пифагорейцами, как видно из фрагментов «Филеба», где понятие причины стоит четвертым, поскольку Платон в качестве третьего понятия взял объединение двух первых4. Так мы видим, что новейшая философия приходит к тому же результату, что и философия древности5. Эта причина, к которой мы пришли 1 ПЛ: собственно pour faire temps 2 МЛ: видимо, это возможно? 3 МЛ: вне, но вместе с тем и внутри — как Бог существует и действует super-, но вместе с тем и intramundan. 4 ПР: Ср.: Филеб 26 е 1 - 27 с 1. 5 [Примечание Шеллинга] Этот диалог я тоже рекомендую Вам читать либо в греческом оригинале, либо в переводе Шлейер- махера, где, однако, помимо прочих особенностей, следует исправить перевод слова νόος, которое он всегда переводит как разум, а не рассудок; даже βασιλικός νόος он передает как «царский разум», а между тем очевидно, что* разум есть принцип равенства, а принцип неравенства — это рассудок. Разум принадлежит народу, рассудок — достояние царей; в разуме нельзя отказать никому, в рассудке — очень многим; стало быть, рассудок есть причина в собственном смысле, причина того, что существует не по необходимости. Понятие причины
Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох через свершение, не может быть неизвестной; как истинная причина всего бытия она должна проявляться во всем и иметь имя во всех языках. Это единственное и существующее всюду наименование есть Бог. Мы вправе пользоваться этим наименованием, пока его никто не оспаривает. Мы не принимаем ничего нового и недоказанного, мы познаем1 Бога только как причину, дающую идеальному перевес над реальным, обеспечивающую субъективному победу над объективным2. В этой дефиниции мы тоже сходимся с Платоном: Бог есть причина не благого, но лучшего3. Ибо лучшее — это перевес идеального над реальным. Если же считать Бога /97/ только причиной благого, то кажется, будто все уже решено и больше рассуждать не о чем. Итак, мы можем назвать Бога абсолютно идеальным, субъект-объектом: не в субстанциальном, но в актуальном смысле; Бог — это единство субъективного и объективного как причина, т.е. в том смысле, что он обеспечивает перевес идеального. Он не есть субстанциальное тождество противоположностей, их общее; он — причина их объединения. есть положенное субстанции, разум же сам есть субстанция. Таким образом, νόος относится к категории причины... * МЛ: Ср.: das Den к га. der J'sehen Sprache 1 ПЛ: пока, на данной ступени изложения 2 МЛ: Бог 3 ПР: Здесь Шеллинг принимает интерпретацию платоновского «Тимея», данную Якоби. Ср.: Jacobi Р.Η. Von den Göttlichen Dingen und ihrer Offenbarung. In: Jacobi F.H. Werke, Bd. 3. Leipzig, 1816. S. 287: «Бог есть, — согласно возвышенной речи Тимея, — то, что повсюду производит лучшее: дух и могущество благого»·. Ср.: там же, S. 326. Соответствующее место в «Тимее»: 30 а 2 — 7. («Итак, пожелавши, чтобы все было хорошо и чтобы ничто по возможности не было дурно, бог позаботился обо всех видимых вещах, которые пребывали не в покое, но в нестройном и беспорядочном движении; он привел их из беспорядка в порядок, полагая, что второе, безусловно, лучше (курсив мой. — S.P.) первого. Невозможно ныне и было невозможно издревле, чтобы тот, кто есть высшее благо, произвел нечто, что не было бы прекраснейшим...») (3. Петц приводит этот фрагмент в переводе Ф. Шлейермахера. Я дал перевод С.С.Аверинцева. — Переводчик.)
Лекция 24 167 [Лекция 24] 28 января. XXIV. Теперь мы достигли решающего пункта, где надлежит встречать всякое философское учение, чтобы увидеть, на что оно способно и какого оно типа. Мы стоим перед тем вопросом, в котором наиболее велика опасность произвольных измышлений, перед вопросом, который породил множество противоречащих друг другу систем и который теперь должен показать, что философия1 есть не что иное, как наука истины, т.е. она принадлежит тому, что есть, а не тому, что только может быть; не тому, что определено a priori, не тому, что только мыслится, не абстракции. То, что есть, превосходит все то, что только может быть2. Тот, кто посредством голой абстракции приходит к чисто негативному, получает не небытие, но только минимум бытия. И считать этот минимум бытия первым — столь же неправомерная предпосылка, как в регрессивной физике — считать первым и началом атомы. То, что есть, уже имеет свое объяснение, и это граница, переступить через которую нельзя, она отрезает все пути назад. Сила философии не в возвращении назад, но в продвижении вперед. А значит, тот душевный настрой, в котором следует подступать к философии, — это не высокомерие и надменность, но сдержанность и смирение; здесь прежде всего подходят слова: смиренным дает господь свою благодать, гордым же противится3. — Вернемся к нашей первой дефиниции:. Бог есть причина, обусловливающая превосходство субъективного, идеального, над объективным, реальным. Мы назвали эту дефиницию лишь предварительной, и она действительно такова. Она полагает объективное, безграничное и нуждающееся в границе, а также субъективное, которое дает эту границу. Но как это понимать? Видимо, уже необходимо признать, что то самое, что облегчает победу одного над другим, должно иметь власть над обоими и быть истинной причиной обоих. Философия абстракции схватывает только тождество реального и 1 ПЛ: т.е. σοφία 2 МЛ: [[sicj 3 ПР: Ср.: Иак 4, 6.
Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох идеального как нечто суостанциалыше и потому останавливается на том, что неправомерно признает это единство не /98/ полагающим противоположности, но ca.uono.io- женным этих противоположностей [т.е. тем, что положено самими противоположностями]. Но если оно есть самоположенное этих противоположностей, то оно растворяется в своих противоположностях; то, что полагает противоположности, должно иметь силу удерживать эти противоположности в себе в качестве противоречия. Но противоречие может удерживать только сознание, следовательно, причиной противоположностей должно быть их духовное единство. Если же это субстанциальное единство, то оно не может быть устойчивым как единство противоположностей, т.е. оно уничтожает само себя, из чего следует, что оно с самого начала было небытием, а также что это единство противоположностей, т.е. небытие этих противоположностей, есть случайное единство (потому что это единство не является действительным, действительны только сами противоположности). Такое единство есть лишь terminus a quo, и возникновение противоположности оказывается слепым, непроясненным и необъяснимым, следовательно, однажды возникшие противоположности остаются бессодержательными и безграничными, т.е. здесь полагается совершенно слепая, не подчиненная никакому рассудку, хаотичная борьба, в которой и возникает то, что может возникнуть. Тем самым мы получаем случайное возникновение при отсутствии того руководящего единства, которое дает перевес одной из сторон, — а ведь перевес должен быть, ибо из равновесия ничего не возникает; если же допустить одно только непрерывное колебание равновесия туда-сюда1, то этим было бы положено лишь непрерывное случайное возникновение и исчезновение. Но поскольку перевес свершается, а в природе принципов нет ничего от какого-либо перевеса или победы, то ясно, что это соотношение является лишь желаемым, причиненным, положенным с помощью рассудка, что это свершение, следовательно, подвержено действию причины, которая имеет силу для победы, которая полагает оба принципа и тем самым вступает в противоречие сама с собой, утверждая себя в 1 МЛ: Система по типу качелей
Лекиця 24 169 этом противоречии, словом, речь идет об осознанной причине1. Только сознание имеет силу удерживать вместе противоречивое. Противоположности, теперь положенные (в качестве противоречащих друг другу) в саму причину, неизбежно содержатся в ней как противоречащие. Это много более высокая точка зрения, нежели остальные, пожалуй, это наивысшая философская точка зрения. Причина есть не просто причина бытия, но причина неограниченного бытия. Это неограниченное бытие _ это не то же, что самостоятельное [sic], замкнутое в себе, позитивное бытие, или совершенство, — ведь оконченное [?] в себе и завершенное всюду признано и как то, что имеет высшее достоинство (французы называют совершенное le fini, каковое имя они дают и ограниченному конечному). — /99/ Неограниченное, таким образом, ущербно, это бытие, положенное за его собственную границу, а значит, ограниченное является для него изначальным бытием. Если бытие в себе не есть безграничное, то причина, о которой идет речь, есть причина безграничного бытия; но именно поэтому она есть причина ограниченности бытия. — Теперь мы имеем единый (Ein) принцип бытия, мы перевели предмет (Sache) из первого состояния во второе, но при этом мы имеем только одну причину (Ursache) обоих состояний. Эта общая причина есть господь бытия2, господь безграничного [sic] и ограниченного бытия. И здесь мы достигли понятия Бога, которое мы считаем истиннъш и единственным. Я· добавлю еще несколько замечаний не столько для того, чтобы исчерпывающим образом определить это понятие — на данной ступени изложения это еще невозможно, — сколько для того, чтобы мы смогли глубже вникнуть в его суть. — Бог есть господь бытия. Здесь Бог берется в отношении к бытию, и это идет вразрез с представлением об абсолютности Бога. Однако именно в этом — в определении того, что он есть просто и абсолютно, — заключена первая ошибка. В себе Бог как таковой есть ничто^у он есть лишь чистое отношение и только 1 МЛ: (Бог) 2 МЛ: (господь бытия) 3 МЛ: Чистое тихое ничто (Nichts) — мать всякого звучащего, высказанного нечто (Ichts).
Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох отношение. Он есть только господь бытия. Он существует только для того, чтобы быть господом бытия. Бог есть единственная свободная природа, которая совершенно не занята самою собой, которой нет до себя самой никакого дела. Все субстанциальное имеет дело с самим собой; он же есть sui securus, поэтому он занят другим и стоит в отношении ко всем субстанциям. Он совершенно свободен от себя и потому дает свободу также всему остальному; он существует совершенно вне себя. Если позволено мне будет прибегнуть к сравнению: допустим, некий народ, доведенный до грани отчаянья, в своем возмущении выбрал себе вождя, который совершенно свободен от каких-либо желаний и интересов и потому существует как глава народа отнюдь не для себя, но только для этого народа; подобным же образом существует и Бог. Между прочим, положение, что Бог есть чистое отношение, не только дает позитивное выражение тезису 0 сверхсубстанциальности Бога, — ведь я и утверждал это только о Боге в отношении к субстанции, — оно также согласуется с тем, чему учили о Боге прежде и что утверждали наиболее почтенные умы схоластики: in Deo поп differunt esse et quod est, т.е. Бог как таковой не есть субстанция, его бытие не отличается от его действия; deus est purus actus, in deo nihil potentiale, ибо где есть потенция, там есть и субстанция. Субстанция Бога, его Божество заключается именно в его действии, он целиком и полностью отходит прочь от себя1, он не есть centrum, он по существу /100/ эксцентричен, т.е. как Бог он есть не необходимое, но только сущее, бытие которого есть безосновное (grundloses)2 бытие. Бытие Бога как таковое — это самое случайное из всего того, что только может быть случайным, как раз потому, что он [sic] обусловливает все иное бытие, т.е. все иное становится необходимым благодаря его отношению. Бог есть чистое отношение и только отношение; но ведь и прежде Бога понимали как абсолютное, только мыслилось это абсолютное в определенном отношении. — Эта дефиниция во всяком случае согласуется и с христианством, книги Священного писания тоже дают только относительное понятие, христианству неведома необходимость, оно знает 1 МЛ: II целиком и полностью остается в себе 2 ГТЛ: т.е. бездна (i.e. abgründiges)
Лекция 24 171 Бога только как господа бытия. Но в господе заключено и отношение к тому, чего он господь. Здесь я могу сослаться также на очень высокий авторитет, в котором, конечно, не усомнится никто, — на Иса[а]ка Ньютона, философия которого куда лучше оптики и куда благороднее, нежели рационалистическая философия Лейбница; его переписка с Лейбницем включена в важное и интересное сочинение «Recueü de diverses pieces»1. Ньютон говорит: Deus est vox voluntaria et ad servos refertur. Deitas est dominatio Dei non ad corpus proprium, sed id subditos. Deus sine dominio, providentia et causis finalibus nihil aliud est praeter Fatum2. Таким образом, Ньютон утверждает здесь бытие Бога как господа (Herrsein), или то, что мы в дальнейшем будем всегда называть особым именем — слава (Herrlichkeit) Бога. Ньютон понимает господство либо как господство только над духом, либо, что более вероятно, также над телесным миром. Таким образом, dominio уже предполагает творение, Бог изначально, ante omnem creationem, был господь и пра-господь самого бытия, а не просто_сущего, субстанциального бытия. Так это субстанциальное бытие, хоть оно и бессильно в отношении к самому себе, обретает свое право и центр, вокруг которого вращается все, даже Бог, который имеет дело именно с этим бытием; это бытие существенным образом есть для Бога; Бог же себе самому несуществен, поэтому он зовется также ανούσιος. Бытие, бессильное для себя, существенно для Бога3; это тоже относится к первому 1 ПР: Ср.: Leibniz. Recueil de diverses pieces sur la dispute entre MM. Leibniz et Newton. Tirees du Tom. II. du Recueil de Mr. Des Maiseaux. In: Gothofredi Guillelmi Leibnitii Opera omnia (ed. L. Dutens), torn. 3. Genf 1768, 443—492. 2 ПР: Ср.: Newton. Scholium Generale zum dritten Buch (De mundi systemate) der Philosophiae Naturalis Principia Mathematica. In: Isaac Newton. Opera quae exstant omnia, Ed. S. Horsley, Tom. III, (Ndr. Stuttgart-Bad Cannstadt, 1964) London, 1782, 171: «Nam Deus est vox relative/, (Курсив мой. — 5.P.), 6» ad servos refertur: S> deitas est dominatio Dei, non in corpus proprium, uti sentiunt quibus Deus est Anima mundi, sed in servos». Ebd. 173: Deus sine dominio, providentia, & causis finalibus nihil aliud est quam Fatum & Naturae. Ср. тж.: Schelling. Darstellung des philosophischen Empirismus, 1/10. 261; Philosophie der Offenbarung, n/3, 291: 3 МЛ: Cp[.J: Дионисий Ареопагит об имени Бога
Φ. В. Й. Шеллинг. Система мировых эпох понятию Бога, поэтому он зовется и το ύπερούσιον, свободное от сущности1. Здесь заключено также истинное признание не-небытия. Лишь наивысшая точка зрения позволяет по достоинству оценить это положение, с которым мы сталкивались уже не раз. То, что не может не быть, не может себя полагать и не может быть положено для себя; но оно должно быть положено в отношении к своему господу, к Богу; оно не есть полагающее со знанием и по желанию [оно есть полагающее без знания и желания]; эта необходимость не-можествования не быть есть величайшая случайность. Кому-то может показаться, что это воззрение все же приводит к дуализму. Но это недолго исправить. Ведь Бог есть Бог не в /101/ абстракции от бытия; Бог есть Бог лишь постольку, поскольку он есть господь бытия, а значит, имеет это бытие заключенным [?) в себе. Бог есть господь бытия + бытию; поэтому он есть заключенное в себе целое, и именно в этом смысле он случаен и не относителен, но — во внешнем рассмотрении (nach aussen) — абсолютен. Но поскольку господь бытия н бытие не могут быть одним и тем же, то в единство положена двойственность, — так что единство оказывается живым^ и, как мы вскоре увидим, необходимо подвижным. Это понятие является совершенно эмпирическим и конкретным, тем не менее для начала его вполне достаточно; ибо сила философии — в продвижении вперед; пожелав в самом начале взять это понятие абстрактно, мы разорвали бы жизненную связь. Это абстрактное, т.е. безграничное, бытие и бытие конкретное, ограниченное, соотносятся точно так же, как бедность и богатство, из соединения которых вышел, по Платону, Эрос3; именно ограниченное является преизбыточным. — Вернемся к нашему главному положению: Бог есть господь бытия, поскольку это бытие Бога как господа покоится на субстанциальности бытия, следовательно, сущ- 1 ПР: К определению Бога как ανούσιος и ύπερούσιον ср.: Ps.-Dionysius Areopagita. De divinis nominibus, IV 3 (PG 3, 697 A); De mystica theologia с 4 (PG 3, 1040 D); Meister Eckhart. Predigt 9^ в: Eckhart M. Die deutschen Werke, hg. von J. Quint. Stuttgart, 1936 ff., I, 145, 6 u 146, 4-6. 2 МЛ: Всякое живое единство есть в себе множественность, замкнутая троичность[.) 3 ПР: Ср.: Пир, 203 b I - с I.
Лекция 25 173 ность, субстанция не суть действительное бытие. Бытие Bora как господа покоится на голом бытии; только последнее субстанциально и случайно, и потому первое бытие Бога не положено в нем; где пребывает он, там это первое бытие находится неизбежно как случайное. Но поскольку это первое бытие Бога неизбежно случайно, а истинная сущность (Wesenheit) Бога, стремиться к которой он не может прекратить, выше такого бытия, то ясно, что он может снять это первое и случайное. Оно случайно, потому что субстанциальное существо может только быть; оно может быть таковым, но может быть и чем-то другим; по своей природе оно двузначно, однако чистое бытие не может допустить двузначности, оно должно прийти к определенности и ясности, значит, это бытие есть dyas в высшем смысле. Dyas есть Ъ, поскольку оно положено [как] а; но так как оно, будучи Ь, которое в то же время положено как а, в этом процессе двузначно, точно так же и а становится двузначной природой, и а, которое может быть Ь. тоже есть dyas. Когда оно стало, оно есть единство; когда оно через а отводится назад, оно вновь оказывается dyas. Оно содержит в себе возможность бытия другим, но при этом не для себя, а для Бога. Бог относится к ней как mo η as, как tot, кто не может быть неравным себе самому, как сущее в высшем смысле. Он враг всякой двойственности и желает, чтобы все получило полную определенность. Возвысившаяся [sic] в сознании природа Бога может снять это первое бытие. Итак, это субстанциальное подчинено Богу; этим определено и выражено собственное понятие субъекта: /102/ когда изначальная субстанция Ъ переходит в иное, она в своем превращении вновь становится субъектом субстанции. [Лекция 25] 30 января. XXV. Ход нашего изложения был таков: мы нашли два -принципа бытия — неограниченное и ограниченное бытие, субъект и объект. Мы видели переход от субъекта к объекту и получили третье (не третий принцип), что осуществляет этот переход, — поэтому мы назвали его причиной и осуществляющим. Эта причина есть Бог, господь бытия; как таковой он должен быть господом
174 Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох неограниченного и ограниченного бытия, ибо и то и другое в его власти. Мы выяснили, что поистине есть лишь одно бытие — ограниченное, — а неограниченное бытие положено из ограничения. Но Бог есть бытие и господь бытия, ибо как всесовершеннейшее существо он должен обладать и бытием, и властью над ним. Мы имеем теперь различные соотношения: а) Мы имеем, что в Боге необходимо должно быть отношение, ибо если он господь, то он таков в отношении к тому, чего он господь. Ь) Мы имеем вид этого бытия, ибо если он как господь может вновь снять это наличное (gegenwärtige) бытие, то какое еще бытие находится в его власти? Как относится к нему эта сущность, это субъективное бытие? Оно таково, что он его господь и определяет его. Есть ли он в себе самом та potenüa exeundi/creandi, каковая есть в нем наряду с бытием господом, как бытие, над которым он господь? — Ко всем этим соотношениям мы пришли сугубо эмпирически, и это последнее было бы скорее предвосхищением, нежели результатом научного исследования. Это бытие, как не знающее себя и о себе, не могло бы само выйти из собственных границ. Оно относится к Богу как то, что не может быть объектом, к тому, что не знает субъекта; оно нуждается в Боге, чтобы быть приведенным к объективности, и Бог словно бы находит в нем удовлетворение, потому что он приводит это невластное над собой субъективное бытие к объективности. Им обоим присуща некая неприемлемость для самих себя, поскольку субъективное бытие лишено объекта, а Бог — субъекта. Знание Бога как господа бытия есть незнающее знание Бога. Было показано также отношение субъекта к тому, [относительно чего] он является субъектом; субъект может во все большей степени быть тем, в качестве чего он положен, и поскольку он положен как таковой, он подчинен Богу. Ибо если я говорю, что вот этот кусок железа круглый, то он может иметь и другую форму или не иметь никакой формы. Затем мы говорим, что высшее неравенство есть и высшее равенство; ибо субстанциальное знание есть potentia рига, а Бог — actus purus. Однако они не различны, так как potentia рига как таковая есть голое внутреннее, не знающее себя самого, a actus purus есть голое внешнее (Äusserlichkeit), которое тоже не знает себя самого. /103/ В этом они совершенно равны. Поэтому мы говорим: бытие без самости (das selbstlose
Лекция 25 175 Sein) есть Бог1; esse est Deus, т.е. бытие без самости подчинено Богу, оно нуждается в Боге, оно может Бога, что так хорошо выражает глубокомысленный арабский язык, в котором есть и может — одно слово; поэтому говорят: homo est sapientem, Deus est potentem. Это бытие без самости есть магия Бога, в которой он находит себя2. Магия — это персидское слово, но в персидском языке в силу его искажения оно потеряло свой корень, который, однако, сохранил родственный немецкий язык в слове Mögen (иметь возможность); но иметь возможность и мочь (können), мочь и ведать (kennen), ведать и знать (wissen) — равнозначны. Это словно бы колдовство, которое чарует Бога, но от которого он может освободиться, поскольку он господь. В этом представлении обрели покой многие духовно и душевно одаренные люди, по преимуществу это представление утонченных мистиков, например Таулера, который обрел в нем свое блаженство. Должны ли мы сделать следующий шаг? И что могло бы нас побудить к этому? Мистики совершенно справедливо говорят об этом пункте, что он может быть разрешен только мистическим путем, а именно внутреннее чувство каждого должно сказать, как разрешаются эти отношения, перед которыми мы словно бы останавливаемся. — Досюда довел нас опыт. Но что возвышается над этим опытом? Только мышление, не абстрактное, негативное мышление, ибо оно не достигает даже этого пункта, но чистое и свободное мышление спекуляции^. Однако эта находка как таковая есть лишь дело везения. Но кто может выйти и сказать: мне посчастливилось это найти! Если этого не отыскал никто — я не хочу говорить о новейших, — никто из благороднейших философов древности, даже сам Пифагор, даже Платон4, если до сих пор многие ломают голову над тем, каково было последнее мнение Платона: оставил ли он в противостоянии те противоположности, которые сам не решался высказать, или объяснил их в некоем высшем воззрении; представлял ли он безграничное бытие рядом с Богом в качестве его 1 ПЛ: est Deo i.e. Deus habet 2 МЛ: (Магия Бога) 3 МЛ: (νοεϊν) 4 МЛ: (Платон)
176 Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох соперника или считал его подчиненным Богу, но все же существующим в определенной мере для себя и самостоятельно? Каково было его последнее мнение? Об этом он умалчивает. — господа! Многие остановились перед этим вопросом, здесь молчит даже прославленная мудрость Ганга. Многие остановились перед этим вопросом, знаменитые умы и темные, безвестные мужи, ибо не только к героям относятся слова Горация: vrixere fortes multi ante Ag*amemrionem[.)l Многие глубокие исследователи на берегах Ганга и Нила стояли перед этим вопросом, но мы имеем лишь неопределенный звук, глубокое молчание и ни одного решающего слова в этом главном вопросе, /104/ тогда как авторы короллариев столь утомительно многословны. Не должны ли и мы остановиться перед этим порогом, где стоят столь многие?Мы уже показали, что во внутреннем рассмотрении Бога следует мыслить совершенно иначе, нежели зачарованным этими чарами для субъективного бытия. Как же это бытие вышло из него? Просто оторвавшись от него? Но это полностью противоречит идее Бога; или же Бог по своей воле отдалил его от себя, чтобы оно бессознательно из него вышло и сознательно вновь с ним соединилось? Но тогда многие могут спросить: почему Бог оторвал бытие от субъекта и бросил его на пути страданий? На это возражение ответить нетрудно, ибо: 1) что же это за блаженство, когда бытие бессознательно; 2) для твари2 необходим путь к славе через страдание. Велики страдания твари на этом пути: Infandum jubes renovare dolorem, — так могла бы она сказать вместе в Энеем3. Одухотворенная натурфилософия могла бы это показать. Эта боль проявляется в растении, но более всего — в животном; и чем ближе животные к совершенству, тем болезненнее выражается скорбь, и эта боль возвышается и возрастает по мере приближения к тому моменту, когда тварь должна будет покинуть этот путь страданий. Но что значат страдания этого пути в сравнении с блаженством достижения цели, с сознательным вступлением в высшее блаженство? В нем 1 ПР: Ср.: Horaz carm. IV 9, 35: «vixere fortes ante Agamemnona multi». 2 МЛ: для всякой твари [sic], или только для падшей? 3 ПР: Ср.: Vergil, Aeneis II, 3: «Infandum, regina, jubes renovare dolorem».
Лекция 25 177 бытие есть несущее, а небытие — сущее. Один одухотворенный писатель называет это блаженство слитым двойньш блаженством бытия и небытия, где одно находит себя в другом. Можно ли сравнить такое страдание с этим блаженством1? Не есть ли эта боль несчастье бытия, malheur d'etre, как назвал ее Даламбер, за что был осмеян современниками, хотя он сумел соединить это с неким темным чувством2. Кроме того, на этой высшей ступени этот удел конечности может проявляться в высокой печали, в той грусти, которая, как правило, очищает, и благодаря которой искусство произвело самые великолепные свои памятники. Здесь я назову только античное, греческое искусство, которое отнюдь не было таким веселым и игривым, каким его хотят представить некоторые 1 МЛ: Основной тон всякой подлинной поэзии и всякого подлинного искусства — это тоска по утраченному единству, глубокая скорбь и порыв к пропавшему единству твари с ее творцом. Поэтому во всякой национальной поэзии и музыке, проистекающей из глубиньГцелокупной жизни, во всем сквозит тот тон сетованья на несчастье и проклятье жизни, который звучит уже у Соломона (Эккл. 4, 2. 3.) и Гомера и продолжается вплоть до последних затухающих звуков эллинской поэзии; отсюда и та глубокая черта невыразимой печали, которой отмечены все образы античной пластики. Именно в момент высочайшей любви и интимности земного чувства человек чувствует себя одиноким и покинутым, печаль и скорбь переполняют его трепетную грудь, еле слышный стон вырывается из средостения его существа и парит над зеркалом его души, словно тень до-земного блаженства. (См. фрагменты древних в моих примечаниях к Cic. Tusc. I, 48 и Sophocl. El...) 2 ПР: Ср.: письмо Даламбера Фридриху Великому от 30.11.1770: «... enfin, en admettant cette intelligence qui a preside a la formation de l'univers, et qui preside ä son / entretien, on sera oblige de convenir au moins qu'elle n'est ni infiniment sage, ni inftniment puissante, puisqu'il s'en faut bien, pour le malheur de la pauvre humanite, que ce triste monde soit le meilleur des mondes possibles. Nous so mm es done reduits, avec la meilleure volonte du monde, ä ne reconnoitre et n'admettre tout au plus dans l'univers qu'un Dieu materiel, borne et dependant; je ne sais pas si c'est-la son compte, mais ce n'est sürement pas celui des partisans zeles de l'existence de Dieu; ils nous aimeroient autant athees que spinosistes, commes nous le sommes. Pour les adoucir, faisons-nous sceptiques, et repfetons avec Montaigne, que sais je?» (d'Alembert, Oeuvres philosophiques, historiques et litteraires, T. dix-septieme, Paris, 1805, 212 f.)
Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох поверхностные умы; оно имело более высокий характер. Вызвать слезы может, видимо, и новейшее искусство, которое выросло в школе пустой сентиментальности; но характер высокой грусти, несчастья бытия имеет только античное искусство, и здесь я назову только великолепную статую [?) Левкофеи из собрания нашего короля1. Таково действие искусства, а еще более — философии: они освобождают от обычных страхов, ибо кто станет дрожать перед повседневным, когда всеобщая /105/ печаль бытия овладевает всем нашим существом?... Если даже представить это отношение как дуализм (о том высоком аспекте, в котором это не дуализм, уже было сказано), то все равно некое темное чувство принуждает нас пойти далее! И хотя мы пойдем далее и перешагнем через этот рубеж, перед которым столь многие остановились [sic), и хотя верное и истинное надлежит искать по ту его сторону, все же он столь значителен, и столь многое решается именно здесь, что медлить на этом рубеже слишком долго невозможно. Да и кто мог бы без промедления высказаться о столь значительном предмете, как последнее отношение твари к высшей причине? Этим Вы можете объяснить мое двадцатилетнее промедление и даже то, что я медлю и сейчас подвести Вас к нашему главному предмету. Разве не должен я был до конца продумать ту задачу, к решению которой я был призван моим ранним появлением в философии? И могу ли я сейчас вновь бросить мое учение на произвол судьбы, не введя Вас в его суть?... Да поможет мне Бог изложить для Вас то, что я познал, и не обмануть надежду, которую я возбудил и которую высказал как пожелание уже в моей работе против Якоби, глубокий научный смысл которой критики просмотрели за ее полемической тенденцией: о если бы явился тот, кто научит нас истинному теизму! Тем самым я сказал не только о творении мира Богом, но о творении мира Богом во времени2. Я шел по своему пути в почти полном 1 ПР: Подразумевается копия статуи Кефисодота, ныне идентифицированная как Ирена и мальчик Плутос (ок. 370 г. до н.э.), Мюнхен, Глиптотека, зал V: 1. 2 ПР: Ср.: F.VV.J. Schellings Denkmal der Schrift von den göttlichen Dingen etc. des Herrn Friedrich Heinrich Jacobi und der ihm in derselben gemachten Beschuldigung eines absichtlich täuschenden,
Лекция 26 179 одиночестве; те, кто разделял мое понимание цели, расходились со мной в понимании науки, а те, кто был согласен с моим пониманием науки, оставались совершенно вне существа дела. Так пусть же то, что так долго оставалось лишь желанной целью, наконец явится нашему взору, а тем самым и наш университет, возлюбленный питомец нашего короля, обретет свое истинное значение и принесет плоды, соразмерные его значению и достойные его высокого положения! (Vivat) [Лекция 26] [1. 2. 1828] XXVI. Так что же это — что в только что развернутом представлении оставляет нас неудовлетворенными или заставляет усомниться в его надежности? Конечно, это не отношение как таковое, в котором Бог, господь бытия, вообще относится к бытию, ибо чем бы это бытие ни было, оно относится к нему только как не-самобытие (Nichtselbstsein), т.е. как только негативное, только субстанциальное бытие; равным образом это и не относительность вообще, ибо мы признали ее необходимой, коль скоро сам Бог не является субстанцией; Бог относится к бытию именно так, как относится к субстанции причина. Так что же противится в нас этому воззрению, которое имеет, собственно, только мистическое происхождение, когда мы извлекаем его из мистики и рассматриваем спокойным взором рассудка? Это: 1) общее религиозное чувство, точнее, отношение этого воззрения к /106/ религиозному чувству, и 2) собственно наука и научный взгляд на вещи. Общее религиозное чувство отвергает это представление уже потому, что последнее по меньшей мере в одном пункте допускает дуализм, хоть и не допускает бытия и инобытия extra Deum, — но религиозное чувство не приемлет и ничего praeter Deum. Ведь это бытие praeter Deum в каком-то смысле все же должно быть сущим; Lüge redenden Atheismus (1/8, 19 — 136, здесь: 91): «О если бы явился тот, кто научит нас истинному теизму, кто откроет высоты и глубины этой дивной системы!»·
180 Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох религиозное чувство для нас в высшей степени привычно, однако уже первое размышление и рефлексия над ним приводит это чувство в замешательство — отсюда частые переходы от этого чувства к пантеизму. И мы теперь находимся в промежуточном положении: между религиозным чувством, которое должно признать эти противоположности, хотя пока только как идеальные, — и пониманием того, что отказ от относительности приводит к субстанциальному, т.е. к субстанциальности Бога, что идет вразрез не только с научным понятием, но и с религиозным чувством. Но религиозное чувство, во-первых, никогда не доходит до конца, а кроме того, оно в конечном счете переходит в дуализм, как это произошло даже с Якоби. Мы можем руководствоваться только тем, что достигнуто посредством научного исследования и не должны ничего решать с точки зрения голого религиозного чувства. Что же касается научного познания, то ошибка первого представления может быть только недостатком. Этот недостаток может заключаться только в одном, а именно в том способе, каким мыслится положенное бытие как таковое, т.е. голое бытие: вопрос в том, мыслится ли оно как негативно несущее или полагается как позитивно не-сущее. Негативно несущее может как таковое не быть и все же быть. В сущности, для этого есть два понятия: μη öv и ουκ övl. μη öv — это не-сущее, которое только не существует, в котором отрицается действительное бытие, но в котором есть и возможность стать сущим; μη δ ν может стать сущим. Оно, таким образом, есть только негативно-сущее, оно есть несущее и в то же время оно не есть несущее, поскольку оно либо переходит в иное (übergeht), либо нет. ουκ öv есть не-сущее, которое положено как таковое, следовательно, оно есть ничто и имеет бытие как возможность позади себя, в качестве прошлого, и это — позитивно несущее. Это показывает уже императив «μη ποιεί»: здесь действие еще не положено, но может осуществиться. Я сам долгое время не мог прийти к удовлетворительному толкованию этих понятий, поэтому я прочитал исследование Керрман- на2 и понял, что для того, чтобы понять μη δν и ουκ δν, 1 МЛ: (μη 6ν и ούκ öv) 2 ΠΡ: См.: Hermann Gottfried. De praeceptis guibusdam Atticis- taruin dissertatio (1810), в: Gotofredi Hermanni Opuscula, Vol. I,
Лекция 26 181 я должен вернуться к моим философским понятиям. Если, например, кто-то намерен совершить некоторое действие, т.е. если мне известен деятель, но я не уверен в том, совершил ли он свое действие, то я говорю μή έποιησε; /107/ если же действие уже совершено, но неизвестно, кем, то о невиновном я скажу ουκ έποιησε. Здесь не просто отрицается позитивное, но полагается позитивно несущее; оно, таким образом, лишается возможности быть. Негация мыслится как позитивная, утвержденная (bejaht); с другой же стороны, нет ничего, что полагает это не-сущее как таковое, оно есть как просто-напросто ουκ öv, но если оно положено намеренно (ausdrücklich), то только желанием. Так какой же воле подлежит это бытие, будучи подчиненным (subjicirt)? Если это его собственная воля, то его уже никак нельзя изгнать из его отношения к Богу, ибо Бог есть господь всего, только не воли; Бог ничего не может против воли этого бытия и не смог бы изгнать его. Итак, если оно подчинено Богу по собственной воле, то оно могло бы вновь выйти из этого подчинения тоже только по собственной воле, и таким образом оказалось бы своим собственным творцом, творцом и господом своего собственного бытия, и Бог его не творил бы, чего, очевидно, быть не может. Значит, должна существовать позитивная причина, которая подчиняет это бытие Богу; этой позитивной причиной должен быть сам Бог, ведь именно поэтому он, собственно, и есть господь. Таким образом, то первое представление приводит к следующему рассуждению: Бог есть первая причина, посредством которой подчиненное полагается как ουκ öv. Оно, следовательно, не было положено fato quodam, как и Бог не сделался его господом fato quodam; Бог сделал себя самого существом, полагая его как позитивно не-сущее. Бог есть причина, делающая вышеозначенное а позитивно не-сущим. Остановимся пока на этом положении: Бог есть господь бытия, так что он сам подчинил себе бытие. Что можно сделать этим ουκ о ν? Не то, чего вовсе нет, и не то [сущее], которое уже существует: ουκ öv может возникнуть только из μή öv; по своей природе μή öv не может стать как нечто произведенное; то, что может быть произведено, существует позитивно, μή öv же не есть Lipsiae, 1827, 269—289, здесь 270—275 (Konstruktion der Partikel μή beim Prohibitiv).
Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох позитивно-сущее. Негативное небытие не может быть произведено, поскольку в нем нет ничего позитивного; μη öv находится вне сферы произведенного, оно есть чистый субъект бытия, который ни для чего не может быть объектом; оно есть абсолютный субъект бытия, чистая неограниченная сила быть, μη о ν негативно есть то, что Бог есть в позитивном, оно есть instar Dei, как Бог абсолютно позитивен, так оно абсолютно негативно. Невозможно устранить его тождество с Богом. Но на данный момент это, видимо, еще слишком глубокая мысль1; мы сможем показать эту взаимосвязь и другим путем. Уже в самом начале, у Картезия, в понятии /108/ субъекта бытия подразумевалось, что он есть только сила быть и как таковой, соответственно своей природе, т.е. будучи предоставлен сам себе, с необходимостью должен перейти к бытию. Голое можествующее быть есть то, что может только быть, необходимое бытие; и что должно удерживать этого бесконечного субъекта бытия от бытия (от слепого бытия), если не оно само? Итак, мы достигли того пункта, где становится ясно, что Бог сам есть абсолютный субъект бытия2; то же, каким же образом Бог есть этот бесконечный субъект бытия, будет показано в дальнейшем. Тот, кто теперь сочтет, что мы вновь вернулись к понятию Спинозы, будет неправ3. У Спинозы нет никакого иного понятия абсолютного субъекта, кроме того, который id ad cuius naturam pertinet esse4. Ему был известен только абсолютный субъект бытия, которого он называл Богом, он никогда не возвысился до понятия абсолютного субъекта; нам же Бог известен еще прежде этого; Спиноза понимает под Богом только это, для нас же утверждение Бог, который трансцендирует эту силу быть, тем не менее есть абсолютный субъект 1 МЛ: (2) [sic] 2 МЛ: Бог как абсолютный субъект бытия 3 МЛ: (Спиноза) 4 ПР: Ср.: Ср.: Spinoza, Eth. I, Prop. VIII, Demonstrate (Paulus II 38): «Substantia unius attributi non, nisi unica, existit, (per Prop. 5.) et ad ipsus naturam pertinet existere. (per Prop. 7.)*. (Спиноза. Этика I, теорема VIII, доказательство: «Субстанция, обладающая известными атрибутами, существует только одна (по т. 5), и ее природе свойственно существование (по т. 7)».
Лекция 26 183 ни в коем случае не является тавтологией. — Но как Бог может трансцендировать то, что он есть? Поскольку Бог есть нечто большее, нежели голый субъект бытия, мы должны познать это «больше» на ином пути, нежели путь абстракции, ведущий только к понятию абсолютного субъекта. Мы обнаружили это «больше» а posteriori, и иначе его обнаружить невозможно. От негативного нет перехода к Богу, от него можно перейти только к абсолютной субстанции. По Спинозе, эта субстанция должна быть равна всем вещам, но он смешивает два значения слова «existere»1. Ему совершенно чуждо понятие, согласно которому «existere» может означать также интериор- иость, пребывание в себе. У него интранзитнвное бытие исчезает в транзитивном. Ибо как бесконечное, оно переходит границу, внутри которой оно пребывает еще как голая сила, где оно, следовательно, пребывает лишь мгновение; то же обстоятельство, что мы можем зафиксировать его в качестве голой силы, следует из понятия Бога. Эту направленность на негативное придал новейшей философии Картезитй; он пришел на пути негации к ее последнему продукту, к абсолютному субъекту бытия. Собственно говоря, это немыслимая и непродуманная мысль: абсолютный субъект есть первое, объект — второе, бытие есть то, от чего следует абстрагироваться. Но одна новейшая философия2 исходила из бытия^у которое она в себе содержит, но не выводит из него никаких следствий, ибо чистое бытие содержит, в себе объект бытия, а в абстракции быть первым может только субъект. Это делает систему подобием натурфилософии, которая продвигается от объективного к субъективному; но эта система уже пришла к понятию абсолютного субъекта бытия /109/ и теперь только взрыв может открыть ей путь от субъекта к объекту. Таким образом, абсолютный субъект есть первое; в негативном же рассмотрении он есть последнее, то, от чего уже нельзя 1 МЛ: (existere) 2 МЛ: (Гегель) 3 IIP: Ср.: Hegel G.W.F. Wissenschaft der Logik, erstes Buch, Erster Abschnitt, erstes Kapitel: Sein, в: Hegel G.W.F. Werke Bd. 5, 82 f. (В русском пер.: Гегель Г.В.Φ. Наука логики. СПб, 1997. Книга первая, раздел первый, глава первая: «Бытие». С. 68 и ел.)
184 Φ. В. Й. Шеллинг. Система мировых эпох абстрагироваться. Решение этой загадки таково: всякое бытие, которое Бог, как его господь, может полагать ограниченным или неограниченным, есть бытие Бога, но оно есть бытие Бога не как бесконечное, а только как ограниченное. Сам Бог есть Бог только как ограничивающее, или как господь бытия1. Мы можем и другим путем выяснить, что значит это положение: бытие Бога — это не бесконечное, но ограниченное бытие, положенное в качестве силы. А именно: Бог сам есть абсолютный субъект бытия. Он есть не столько сила быть бесконечным2, сколько — в себе — воля действительно не быть этим неограниченным бытием. Это желание подчинено ему посредством чистой тихой воли, а не действия; это объясняет, каким образом неограниченное бытие входит в Бога, чтобы быть положенным в качестве ограниченного; ведь Бог сам есть абсолютный субъект бытия, а также воля действительно не быть неограниченно-сущим, следовательно, оно подчинено ему посредством чистой тихой воли. В качестве последнего вопроса мы должны еще объяснить, в какой мере Бог сам есть субъект бытия. Решив этот вопрос, мы достигнем высших отношений. Не поддавайтесь усталости, господа, нам осталось одолеть последнюю вершину, даже не вершину, а невысокий холм. Ясность этой последней идеи более всего важна для того, чтобы весь этот ход мысли стал Вашим достоянием. Для большей ясности этого пункта я хочу напомнить изложенное выше. Когда мы, рассмотрев представление о подчиненности иному, сочли возможным, что положенное таким образом бытие Бога положено не им самим, мы признали, что первое бытие может не быть желаемым для себя самого и в этом смысле оно может быть слепым. Да и все теологи и философы согласны в том, что первое бытие Бога положено само собой, ultro. Однако здесь следует ясно различать бытие, положенное само собой (von selbst) и бытие, положенное самим собой (von sich). Первое существует без собственного участия, по природе; второе же без собственного содействия не может быть бытием. Бог есть бытие, положенное самим собой, Бог есть свое собственное действие в имманентном смысле. Все сходятся также в том, что первое бытие Бога 1 МЛ: (3) [siel 2 ПЛ: мочь быть
Лекция 27 185 положено по природе, в которой он себя обнаружи вает1. Следовательно, это первое, природное, не положенное самим собой бытие Бога может быть только интранзитивным, и поэтому он становится абсолютным субъектом бытия. Абсолютный субъект, бытие бытием (Seinssein) тоже есть бытие, только не позитивное, но первоначальное (urständliche). Первое бытие Бога в имманентном смысле есть субъект транзитивного бытия. Но мы можем сказать, что этот субъект переходит в бытие и /110/ Бог есть бесконечно-сущее. Правда, субъект переходит в бытие, если он не есть Бог; мы сказали, что Бог есть абсолютный субъект, который больше, нежели субъект. Здесь нужно прибавить также следующие определения: Бог есть абсолютный субъект бытия, но он есть и воля не быть слепым бытием; как такая воля, он есть Бог, вечно и истинный и благой2. Добродетельный человек — это тот, кто делает не все, что мог бы сделать; различие здесь состоит только в том, что у человека это недеяние является следствием его свободной воли и свободного отношения, тогда как Бог не желает слепого бытия, это его божественная (необходимая) воля; он не желает этого не по свободной воле, но по божественной природной воле, ведь Бог есть не что иное, как эта самая воля; воля не быть слепым бытием составляет его природу как Бога и его природное Божество, а поскольку Бог есть не что иное, как эта воля, он есть господь, который неограниченное по природе бытие содержит в себе как бытие ограниченное; он есть господь бытия и ничто иное. [Лекция 27] 4 февраля. XXVII. Конечно, я и сам почувствовал, что Вы не вполне удовлетворены представленным ходом мысли3; 1 ПЛ: говоря человеческими словами — в эвристическом развитии понятий. 2 МЛ: Именно эта истина — что Бог есть чистая воля и ничто иное - составляет единственное достояние мистиков. 3 МЛ: Нельзя не заметить, как сам Шеллинг борется с истиной, но еще не совладал с ней настолько, чтобы ясно представить ее себе и другим. Во всем предшествующем изложении есть что-то,
Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох учитель нередко чувствует это во время лекции, если не сумел этого предвидеть; но ведь я и не должен был разъяснять свою мысль с помощью логической классификации понятий, ибо тогда она уподобилась бы системам естественной истории (прежде всего это относится к ботанике), искусственность которых только удаляет их от природы. Этого требует лекционный жанр как таковой, ибо он имеет диалектический характер — характер беседы, так что понятия впервые возникают в ходе самого исследования, а затем обсуждаются при отвлечении от главного предмета. Это неудобно, но необходимо. Этот недостаток можно исправить тем, что учитель, предвидя, что учение поймет мысль, повторяет ее вкратце еще раз, что прежде было невозможно и даже бессмысленно. Именно так мы сейчас и поступим: начнем еще раз с того пункта, где мы обнаружили в понятии Бога отношение; мы признали бытие, поскольку оно подчинено Богу, несущим по отношению к нему. Только эта подчиненность могла бы, как кажется, быть Fato quodam, однако уже в самом начале выясняется, что это невозможно; ибо то, что оно само по себе есть небытие по отношению к Богу, еще ни о чем не говорит, ведь когда я, например, говорю, что оно есть а, это ничего не значит, если я не сказал, что оно не может быть Ь; тем более это относится к небытию, которое тяготеет к тому, чтобы стать бытием. Другое дело, когда оно полагается как а: этим оно закреплено (befestigt), и лишь теперь его можно констатировать (festhalten)1; это как становится как бы гвоздем, которым я его фиксирую. Таким образом, мы должны сказать: оно положено как небытие, оно есть позитивно не-сущее и, как положенное намеренно, оно не может быть без полагающего. Но это, опять же, можно /111/ разъяснить только на основе воли, все равно, собственной или чужой. Сперва попытаемся объяснить это на основе собственной воли. Допустим (королларий), что иное есть голое самоволящее [волящее себя самое?] в Боге, поскольку, будучи в Боге знающим, оно не знает себя самое. Это можно себе представить, но только не с нашей точки зрения, ведь если мы признаем, что оно само по что напоминает внутреннюю борьбу Я. Беме. Оба не одолели Бога — как Иаков — во сне. I МЛ: (совершенно в духе Беме)
Лекция 27 187 себе есть интериорность Бога, то мы должны также допустить, что оно может само собой вновь выйти из этого внутреннего и распространиться в бесконечное; но если оно, как желающее и знающее, было внутренним, то оно только само может вновь выйти вовне (ибо мы уже признали фактом, что оно выходит вовне actu, а не только in potentia); но каким образом оно могло прийти к такому изменению своего смысла? Если оно (бытие) само есть причина своей неограниченности, то оно — мятежная, противоборствующая Богу материя, — как иногда представляли материю Платона, что приводит к системе эманации и к индусскому учению, в котором материя представлена как искупление прежних преступлений. — Если же предположить, что оно изначально не желало себя самое, то Бог должен был удалить его от себя, и тогда оно претерпело насилие от Бога, и если оно со своей волей было внутренним, то оно не могло стать внешним по отношению к Богу против воли, ибо это было бы mutatio in peius. Дело обстоит не так, как если бы Бог не имел средств покорить его и изгнать вовне: но то, что изгнано вовне, всегда есть только воля, последняя же сущностным образом существует как внутренняя. Это — совершенно пустое, бессмысленное и не допускающее дальнейшей разработки представление прежней философии. — Если же это внутренне-сущее как относительно-сущее не полагается в качестве самоволящего (das Eigenwollende), то оно может быть положено только божественной волей, и уже это приводит нас к вопросу: каким образом Бог может иметь власть над ним, если оно есть реально иное, для которого воля Бога есть чужая воля; если оно само не есть его (Бога) иное и меньшее и не есть совершенно иное: оно не есть совершенно иное, поскольку он свободно видит его как меньшее себя самого, сообразно божественной необходимости. Он впервые делает его меньшим, поскольку полагает себя как ничто, — так же, как он впервые делает его позитивно не-сущим. Само по себе оно не есть иное, не есть нечто истинно иное, но Бог делает его таковым. Бог говорит ему: ты не есть моя собственная истинная божественная самость, я не есмь ты. — Несомненно, это был бы наиболее легкий переход; лишь теперь мы, как кажется, нашли искомый результат. Для того чтобы представить какой-либо результат, требуется пройти три ступени: /112/
188 Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох 1) Первую ступень образует такое понимание некой мысли, в котором задействованы все научные мотивы и все мотивы знания, это результат многосторонней зрелой воли, хотя вначале он еще не может быть осознан, так что многие видят в нем некое озарение. Вначале это знающее в нас лишь молчаливо принимается и только впоследствии осознается именно как знающее. Здесь можно усмотреть ложную гениальность, подобную той [следует неразборчиво написанное слово] гениальности, когда тот или иной мыслитель воистину ничего не знает и продуцирует все сугубо из внутреннего озарения. Самый сведущий из поэтов — Гете — объявил такую гениальность постыдной; уже в юности он, хотя его повсюду окружала эта гениальность, обладал глубокими знаниями. Его отличает высочайший взлет и глубочайшее внутреннее пламя, но он ко всему относится как к игре, как если бы все это было ничто. Только знание дает поэту эту волшебную власть над человеческой душой. Лессинг с негодованием говорит о гениальности, которую я назвал ложной: «Тому, кто назовет меня гением, я дам пощечину». — 2) Вторая ступень — это научное постижение тех мотивов, которые оказали свое действие, и отчетливое, т.е. раздельное их осознание: hoc opus, hie labor est1. Обманчивость диалектики создает здесь большую опасность и устрашающие трудности; трудно рождается первая мысль без инстинктивного знания или чувства. Таким образом, чувство — как научное чувство — тоже, конечно, может служить источником знания, ведь существует же чувство художника. 3) Третья задача — отыскать наиболее короткий и легкий путь к получению результата и достижению знания. Это хоть и самая легкая, однако весьма достойная работа. Прежде мы нашли, что Бог есть причина сущего, положенного внутренним образом, при этом он есть иное, бытие которого не является результатом полагания. Эта положенностъ в качестве не-суще го многих отпугивает, однако Бог есть только причина положенного в качестве несущего, т.е. он произвел это иное не как нечто вообще: то иное положено только как не-сущее. Произвести нечто положительно, сотворить нечто — это то же самое, что I ГТР: Ср.: Vergil, Aeneis VI, 129.
189 произвести это нечто в качестве сущего; но Бог есть только причина этого иного самого по себе, поскольку оно еще не положено в качестве сущего, поскольку оно /113/ как раз-таки не есть нечто совершенно несущее. Что же существует как сущее, чтобы быть положенным в качестве несущего? Оно не может быть и просто сущим, не положенным в качестве позитивного, но не может быть и сущим; небытие никогда не нуждается в том, чтобы быть положенным в небытие, равно как и сущее не может быть перемещено в небытие, следовательно, оно может быть только негативно не-сущим; и поскольку оно есть совершенно несущее, оно само по себе показывает себя как совершенно неотличимое (einerlei) от абсолютного субъекта бытия: последний не есть уже-сущее, но он не есть и не-сущее. Лишь этот пункт дает нам возможность увязать между собой те предельные термины, между которыми разворачивалось все наше исследование. То абсолютное начало, к которому приводит голая абстракция, — это чистый субъект, субъект сам по себе, это предельное всеобщее, suppositum, из которого положено все остальное, но не само несущее. Поскольку всеобщим предикатом может быть только бытие, это начало может быть субъектом бытия, чистым можествованием быть. Это последнее представляется как то, что по своей природе не сотворено, как чисто и изначально можеству- ющее быть; оно непредметно, оно есть абсолютный центр, из которого — но не в который — оно может быть положено. Оно не может быть изгнано из центра, оно не есть нечто произведенное, да у него и нет такой стороны, с которой оно могло бы быть подвержено какой-либо деятельности, оно есть абсолютное само-по-себе, совершенно отдельное, оно укоренилось прежде, чем мы начали о нем мыслить, ему ничто не может причинить ущерба, — это совершенно изначальное, это предельная точка, в которой мы должны сказать, что оно может быть только самим Богом. — Это сам Бог1. Мы не должны удивляться этому результату, ибо религиозное чувство с ним уже согласилось, когда восстало против того пугающего, хотя только идеального дуализма. В человеке неискоренимо это представление о том, что Бог есть не только I МЛ: Бог = чистое можествование быть.
Φ. ß. И. Шеллинг. Система мировых эпох господь бытия, но и само изначально-сущее. Это — пер- во-чувство человечества, эта мысль бьется в каждом сердце. Эта мысль лежит в основе всего; даже та система1, в которой она не имеет противоположности, т.е. присутствует слепо, имеет силу лишь благодаря тому, что в ней сохраняется это чувство: я имею в виду систему спинозизма, во всем остальном столь сухого и косного, ибо она опирается на эту перво-мысль. Эта мысль —■ свидетельство его благородного происхождения. Мы можем сказать: мы его (Бога) род2^ мы — его плоть и его кровь. Это волшебство, овевающее сухой и безжизненный пантеизм Спинозы, — и все глубокие и великие умы Германии были спинозистами: Гете, Гердер, Лессинг, Якоби; /114/ все прочие системы казались им лишь возвышенной болтовней — именно потому, что они лишены этой первомысли; и если столь великие мужи были названы спинозистами, то мы и подавно стерпим, когда нас бранят этим словом. — Рациональная теология тоже устанавливает это понятие Бога, когда учит, что Бог есть необходимо-сущее, ens necessarium. Правда, ортодоксальная теология противится тому пантеизму, к которому ведет и должно вести ее понятие, но это сопротивление совершенно непоследовательно. Из нашего исследования не следует безусловное отождествление с Богом; из него следует: subjectum absolutum nullo аГю loco quam Dei loco habendum. Ибо: 1) сам по себе абсолютный субъект не подлежит отрицанию; 2) невозможно отрицать, что в известном смысле он есть Бог; поскольку он есть абсолютный субъект только eodem loco с Богом, постольку он есть неотделимое от Бога; но он есть не более чем только неотделимое, только то, что невозможно отрицать; однако он не равен Богу. Как же нам выйти из этого трудного положения? Мы не можем просто отбросить это небытие, ибо отбросить его совер- 1 МЛ: (Спиноза) 2 МЛ: π [sic; скорее всего, подразумевается Пин дар] 3 ПР: Ср.: Pindar, Nem. VI, 1 (Boeckh): εν ανδρών, εν θεών γένος, έκ μιας δε πνέομεν ματρος αμφότεροι; Cleanthes, Hymnus in Iovem 4 (SVF I 121, 37): έκ σου γαρ γένος...; Aral, Phainomena 5 (Maass): του γαρ καΐ γένος ειμέν...; см. тж. Деян., 17, 28: εν αύτώ γαρ ζώμεν και κινούμεθα καΐ έσμέν, ώς καΐ τίνες τών καθ' ύμας ποιητών ειρήκασιν του γαρ καΐ γένος έσμέν.
Лекция 28 1у I шенно невозможно. Следовательно, мы должны: I) полагать его; 2) uno eodemque actu полагать то, что его превосходит, трансцендирует, полагать то, что полагает ег0 __ не через actus, но natura sua — как несущее. Мы имеем, таким образом, это natura sua позитивно-сущее, потому что оно actu naturae suae полагает иное, — и сущее, которое является позитивным не natura sua. Этот абсолютный субъект есть некое (ein) [?| instar Dei, ένεστός του θεού, и Бог есть έςεστός1. Положение рациональной теологии «Бог есть необходимо-сущее» весьма двусмысленно. Это приводит к чистому субъекту, который равен тому, что [не] может не быть, к спинозизму; т.е. к тому, что не есть сам Бог, и потому ее онтологическое доказательство совершенно некорректно. — Совсем иначе дело обстоит с положением «Бог необходимо есть сущее, позитивно-сущее [sic]», и это истинное понятие — Бог есть purus actus. Видимо, многие принимают онтологический аргумент именно в этом смысле, но тогда он не доказывает существование Бога, но только выражает его природу: Бог есть только-сущее, — таково понятие истинного Бога. [Лекция 28] 6 февр. [по Буасре 8.2.1828] XXVIII. Теперь мы достигли того пункта, где должны сойтись оба предельных термина, между которыми разворачивалось все наше исследование: негативное и позитивное. Это не противоположность идеального и реального — эта противоположность уже снята в немецкой философии; однако единство /115/ идеального и реального было представлено только в негативном, но не в позитивной причинности. Но эта задача — представить единство позитивного и негативного — возникла не на последней стадии развития философии: человеческий дух всегда, поскольку его вдохновляла подлинная наука, всегда стремился к разрешению этой противоположности. 1 ПР: Мысль близка Псевдо-Дионисию Ареопагиту, De divinis nominibus IV 13 (PG 3, 712 Α ff.): εστί δε καΐ εκστατικός ο θείος έρως ... κατ' έκστατικήν ύπερούσιον δύναμιν άνεκφοίτητον εαυτού. Ср.:.там же, VIII, 6 (893 BD).
192 Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох Теперь, обсудив все прежние понятия, мы уже можем утверждать категорически: Бог1 не зависит от себя, не зависит от воли, которой он является. Он есть сам по себе и прежде себя, не нуждаясь для этого в каком бы то ни было действии (ohne dazu zuthun) [sic], он mera natura есть абсолютный субъект бытия. Нет ошибки в том, что Бога считают абсолютным субъектом бытия, ошибка состоит в том, что при этом не принимают в расчет позитивное. Как только субъект бытия, Бог есть только природа (конечно, в высшем смысле), слепая сила быть, сила быть слепым бытием, сила быть слепотой, пространственным бытием. Но кто осмелится отрицать, что Бог есть бесконечная сила бытия? Кто осмелится сказать, что Бог не есть сила бесконечного, следовательно, исключительного бытия? Утверждать это ■— значит лишить Бога его прерогативы по отношению ко всему остальному [ко всем остальным?]. Человек не есть исключительное бытие, но он и при всем желании не мог бы быть таковым. Бог же был бы таковым, даже если бы он не был природой (в высшем смысле), если бы он не был Богом. Стало быть, утверждение, что Бог есть абсолютный субъект бытия, правомерно, но к этому следует прибавить еще нечто позитивное. Подобно тому, как в Н.З.2 один Бог, а Бог В.З. — другой, но оба они суть один и тот же Бог, слепая сила быть — это один Бог, а другой Бог — это воля не быть слепым бытием. Ветхозаветный Бог всегда предстает как гневный^ Бог, ревнивый по отношению к своему бытию. Когда в Боге проявляется слепая сила быть, само это бытие показывает себя как действенно ставшая воля4. Таким образом, в Боге словно бы уже изначально была некая предрасположенность к В. и Н.З.5 Ибо: 1) все сущее едино с волей; 1 МЛ: (Бог) 2 МЛ: (Бог В. и Н.З.) 3 МЛ: ? вовсе нет — хотя по большей части это страстный Бог. 4 МЛ: Воля = бытие 5 МЛ: Едва ли можно оспорить это положение, даже в самом утонченном смысле. Последовательная манифестация Бога в В. и Н. 3. обусловлена только изначальным отпадением человека от Бога. Процесс божественного самопорождения, самопродуцирования Бога — это совершенно имманентный процесс; только наше мышление разлагает вечное настоящее на относительное
Лекция 28 193 2) сила быть едина с можествованием, всякое можест- вование есть лишь покоящаяся субстанциальная воля, но для субстанциальной волн действительное желание естественно, подобно тому как о твари можно сказать, что для нее естественно движение; для этого можествованию достаточно только не не-желать. Именно так дело обстоит с чистой силой быть: она есть то же, что субстанциальная воля; ведь для последней тоже естественно быть, для этого ей достаточно только пожелать не желать какого- либо нечто, ибо эта сила быть есть лишь покоящаяся воля, ее бытие состоит только в желании. /116/ Для того чтобы она существовала, достаточно только желания, чтобы воля возвысилась, став позитивной. Между бытием и небытием этой силе не противостоит ничего, кроме активации (das activ werden) воли, которая до этого момента пребывала в покое. Таким образом, в том слепом бытии должна была бы быть некая воля. Но это не божественная воля. Эта воля не является божественной, поскольку мы рассматриваем ее саму по себе и для себя, ибо, хоть мы и можем сказать, что Бог есть слепая сила быть, ибо мы уже мыслим в Боге нечто противоположное и высшее, — но не наоборот: нельзя сказать, что абсолютный субъект бытия есть Бог, ибо он есть Бог лишь постольку, поскольку последний остается в себе. Когда же Бог исходит из себя, этот субъект уже не есть Бог. Следовательно, эта воля сама по себе не была бы тогда божественной, но она не является таковой и в отношении к собственно божественной воле, ибо последняя существует для того, чтобы эта слепая сила не стала открытой. Если же Бог пожелал бы использовать ее как средство для того, чтобы эта слепая сила не стала открытой, то и тогда эта воля не была бы божественной волей, поскольку Бог использовал бы ее именно как средство. Это воля, сама по себе не долженствующая быть, т.е. — по аналогии с такими немецкими словами, как Unkraut (сорняк), Unfall (несчастье), Unthat (злодеяние)1, — она есть неволя прошлое и будущее, каковые на самом деле суть лишь формы созерцания, присущие нашей конечной, разорванной и потому разрывающей способности познания. I Аналогичное русское слово — непогода. Конечно, неволю не следует здесь понимать в смысле неволи (несвободы, принуждения). — Прим. перев.
Φ. ß. Й. Шеллинг. Система мировых эпох (Unwille)1 и будучи в отношении к Богу не долженствующей быть, она и в самом деле была бы в отношении к Богу божественной не волей. Она являлась бы как всепожирающий огонь божьего гнева — но только в отношении к гневу и возможна любовь2. Любовь состоит только в усмирении (Besänftigung) гнева; где нет гнева, там нет и божественной любви, воспылавшей к божественному. Когда наши рациональные теологи, следуя по пятам за нашими рациональными философами, хотят видеть в Боге одну только любовь, они не понимают сущность любви. Итак, не утверждение о том, что Бог есть абсолютный субъект бытия, делает систему необходимости ложной, но только недостаток требующегося здесь позитивного; и те, кто не хотят и слышать о негативном, оказываются в его власти, ведь допуская бытие господа, они не имеют того, по отношению к чему Бог есть господь. — В представлении о Боге о как независимом от себя самого etc. (но как 0 воле быть, которая подавляет бытие как сила, пребывающая в нем самом, чтобы тем самым быть его господом: в этом понятии) позитивное и негативное стоят рядом. Здесь негативное тоже обретает свое право, а вместе с тем и разум?; последний покоится на необходимости и сдерживает буйство [sic] духа, который он признает как своего господина (рассудок). Так разум обретает господина в пределах науки. В разуме науки нет, ибо наука с необходимостью есть последовательность и /117/ подвижность; но разум не желает сдвинуться с мертвой точки и потому противится науке; правда, разум является принципом науки, но лишь постольку, поскольку он должен быть в ней преодолен, разум не производит науку. — Но как могла бы существовать наука без остановок (AnHaltungen) и последовательности? Наука4 — родительница последнего знания. В философии рождается последнее знание, знание в собственном смысле. Наука — это последовательное продуктивное движение знания, следовательно, она имеет принцип длительности. Разум в его субстанциальности никогда не может противостоять зна- 1 МЛ: He-воля в смысле Беме 2 МЛ: (Любовь и гнев) Сила любви — это гнев 3 МЛ: (разум и рассудок) 4 МЛ: (наука)
Лекция 28 195 нию. Таково собственное понятие разума (Vernunft): он внемлет (vernimmt). Следовательно, имеет смысл лишь тот супрарационализм1, который содержит в себе разум и то, что сверх разума, но не тот, который снимает разум. Именно поэтому плох был бы тот супрарационализм, который исключал бы натурализм. Если сверхприродное полностью элиминирует природное, то это ложное сверхприродное. Именно это делали те, кто называли себя чистыми теистами, например Якоби; в определенном смысле их отрицание природного правомерно, но они должны были отрицать его в самом Боге. Их презрительная манера выражать свое отвращение к негативному, приписывая теизм самим себе, мстит за себя. Их притязания основаны на предпосылке абсолютного либо — либо2: I) либо Бог есть сверхприродное, либо же природное. Но что же такое это сверхприродное? Подразумевают ли под сверхприродностью Бога только то, что он возвышается над телесным? Если так, то они смело могут отправиться с миссией к идолопоклонникам и в Центральную Африку, мы же и так в этом не сомневаемся. Бог есть сверхприродный так, как он есть. Но как он мог бы быть таковым, если бы не было ничего, над чем бы он возвышался, если бы не было того, что необходимо, чтобы видеть в нем господа над природным? Разве не был бы тогда сам Бог низведен до субстанции, пусть даже божественной? Бог есть субстанция, однако это сверхприродная субстанция. Но субстанция есть субстанция, Бог же — не только сверхприродная субстанция, он — превыше всякой субстанции. 2) О другом своем «либо — либо» Якоби говорит так: «У меня есть лишь одна альтернатива: есть ли Бог основа, или же он есть причина^? Первое — натурализм, второе — теизм»4. Я же утверждаю: Бог есть причина лишь 1 МЛ: (истинный супрарационализм) 2 МЛ: либо-либо Якоби 3 МЛ: основа и причина 4 ПР: Ср.: Jacobi F.Η. Von den Göttlichen Dingen und ihrer Offenbarung, в: Jacobi F.H. Werke. Bd. 3. Leipzig, 1816, 377 («Entweder-Oder») и 403 f.: «Что всякое становление с необходимостью предполагает бытие, или / сущее, которое само не является ставшим; все изменчивое, т.е. временное предполагает неизменное вечное; наконец, все обусловленное предполагает необусловленное абсолютное, эту истину признают — как не-
Φ. В. Й. Шеллинг. Система мировых эпох постольку, поскольку в то же время он есть и основа, и основа лишь постольку, поскольку он есть и причина. Основа есть носитель иного, suppositum = id quod substat. Нет ничего, что само желало бы небытия, все стремится быть сущим; все есть основа и предполагает причину своей основы, которая и полагает его как основу. /118/ Всякой основе требуется причина. Я уже говорил об этом в своей работе о человеческой свободе1'2. Основа не существует сама по себе, она произведена как несамостоятельное сущее. Бог есть причина лишь благодаря тому, что основа есть голая основа; если нет ничего, что могло бы стать основой, то не может быть и никакой причины. Бог есть причина лишь благодаря тому, что он полагает основу как основу. 3) Еще одна противоположность — это противоположность блага и не-блага. Здесь Якоби приводит молчаливо улучшенное положение Платона: Бог обладает властью благого3'4. Но не бывает власти без подвластного, кото- посредственную предпосылку разума, или как позитивное откровение через разум — все философы; расходятся же они только в вопросе о том, что есть это абсолютное: основа или причина. Натурализм видит в нем основу, но не причину; теизм же — наоборот, причину, но не основу». К вопросу о различении у Якоби причины и основы см. его же: David Hume über den Glauben, oder Idealismus und Realismus (Werke, Bd. 2, 1—288), а также приложение VII к: Briefe über die Lehre des Spinosa (Werke, Bd. 4/II, 127-162, особенно 144-147). 1 ПР: Ср.: Schelling F.W.J. Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit 1/7, 358 (в русском пер.: Шеллинг Ф.В.Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с нею предметах. В: Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1989. С. 108): «Бог содержит в себе внутреннюю основу своего существования, которая тем самым предшествует ему как существующему; однако вместе с тем Бог есть prius основы, поскольку основа и в качестве таковой не могла бы быть, если бы Бог не существовал actu*. 2 МЛ: Работа, инициированная изучением Я. Беме и одним трактатом Франца Баадера, несомненно, новая ступень в развитии шиллинговой философии природы и духа. 3 ПР: Ср.: Платон, Тимей, 30 а 2 — 7; Jacobi, Von den Göttlichen Dingen und ihren Offenbarung (Werke, Bd. 3, 326): «зачинатель и власть блага» (о Боге). См. тж. прим. [58]. 4 МЛ: Благо и не-благо
Лекция 28 197 рым должно быть как раз-таки не зло, но только το μη αγαθόν. Лишь тогда, когда благо овладевает этим το μη αγαθόν и облагораживает его, оно открывает себя как благо само по себе. Поэтому Платон с полным правом говорит, что Бог производит не благое, но лучшее1. Но если благо не существует без не-блага, то откуда же берется не-благо? Благо не производит не-благо. Следовательно, не-благо должно быть по-своему столь же вечным, как и благо, оно есть негативно вечное, тогда как благо есть позитивно вечное. Лишь в себе благо может обнаружить не-благо, которое является ему как только- возможное благо, как то, что может быть преобразовано в благо. 4) Сходным образом противоположны добро и сила. Здесь Якоби приводит известное положение: sine bonitate nulla majestas. Но вот вопрос: есть ли истинное добро там, где нет силы2'3? Ведь добро состоит только в свободном неприменении своей силы. Приведенное положение должно было бы звучать так: sine virtute nulla bonitatis majestas. Без силы добро эфемерно. Для нашего времени весьма характерно, что наука не может предложить никаких иных понятий (никакого иного понятия) Бога4, кроме того, в котором Бог мыслится как всеобщая сущность, как изливающаяся субстанция, — не как то, чему ничто не может уподобиться, что было бы истинным понятием Бога, но как то, чему подобно все и что само подобно всему. Лишь как бесконечная сила быть Бог есть го, чему ничто не подобно, cui nih.il simile aut fecundum5. Лишь благодаря своей силе исключительного бытия он есть совершенно особое, Бог как в высшем смысле единственный. Та голая всеобщая сущность не есть единст- 1 ПР: См. прим. 2 на с. 177. 2 МЛ: Sine virtute nulla bonitatis majestas 3 ПР: Ср.: Jacobi F.Η. Von den Göttlichen Dingen und ihren Offenbarung // Jacobi F.H. Werke, Bd. 3, Leipzig, 1816, 402. 4 МЛ: Дух повсеместной апатичной половинчатости и бесхарактерности, что окропляет все научные дисциплины застоявшейся и затхлой филантропической водичкой, что готов признать все, но только не как то, что оно есть; никчемное безразличие, которое все опошляет, потому что ничего не понимает. 5 ПР: Возможно, здесь следует читать: cui nihil simile aut secun- dum.
Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох венный (der Einzige), она есть одно (das Eine) как таковое. Это одно лишено силы, а значит, оно не может быть предметом страха, без чего Бог не был бы Богом. Здесь дает о себе знать истина высказывания: Timor donürti initium sapientiae1'2. Но божественная сущность состоит не в бесконечном можествовании быть, но только в желании быть не-бесконечным. Если /119/ можество- вание = 1, то желание = 2; тогда Бог есть Бог не как 1, но как 1+2. Бог отнюдь не есть Бог, если он существует только как 1. Поскольку же Бог существует в воле, постольку в нем показывает себя та сугубо природная воля, обусловленная не действительностью, но самим его существованием, как очевидная предпосылка его божественного бытия. Эта сугубо природная воля, которую он полагает как нечто себе самому иное, — эта воля полагается изначально только для того, чтобы подвергнуться отрицанию в ее действии; стало быть, мы все же должны ее допустить, по меньшей мере в качестве нежелающей. Но тот определенный способ, каким она допускается, нельзя понимать так, как это делают чистые идеалисты и софисты, которые согласны допустить ее только как совершенное ничто. Это то, чего мы не знаем, а поскольку знание включает в себя волю, оно есть то, чего мы не желаем, что мы допускаем слепо. — Когда один весьма почтенный муж говорит, что если бы Бога можно было познать, он уже не был бы Богом34 — он смешивает знание и незнание. Как раз наоборот: если бы Бога нельзя было познать, то он не был бы Богом. То первое положение подобно следующему: если тьма есть свет, то это уже не тьма. Поскольку Бог есть позитивное, он есть первое, что должно знать. Мы желаем, собственно, лишь 2, но поскольку 2 сущностным образом есть нежелание 1, мы допустили его уже в тот момент, когда допустили 2, мы познаем его как всегда уже существующее. Довольно 1 ПЛ: Притчи Соломона, 1,7. 2 ПР: Ср.: Prov. 1, 7: «Timor domini principium sapientiae» и Ps 110, 10: «initium sapientiae timor Domini». 3 ПР: Ср.: Augustinus, Sermo LH, 16: «Si enim quod vis dicere, si cepisti, non est Deus: si comprehendere potuisti, aliud pro Deo comprehendisti». Sermo CXVIII, 3, 5: « Si enim comprehendis, non est Deus». 4 МЛ: Deus scitus, non creditus. Augustinus
Лекция 29 199 странно выглядит [sie], когда это положение высказывают, но делать это приходится всем философам, поскольку это положение невозможно отрицать: оно, стало быть, полагается — но лишь для того, чтобы тут же, ptimo acru, быть отвергнутым. [Лекция 29] [11. 2. 1818] XXIX. Итак, если философия, как наука, начинающая с самого начала, приходит к этому началу a priori, то она может прийти только к абсолютному субъекту; ибо только абсолютный субъект может быть чистым началом, чистым terminus a quo, который может быть положен без какого бы то ни было движения, а значит, коль скоро знание есть движение, и безо всякого знания, т.е. слепо. Выше было показано, что любое другое начало, например прямо противоположное — бытие — абсурдно. Негативная философия может дойти только до субъекта бытия. И она уже не может сделать следующего шага, потому что тем самым она дошла только до слепого, исключающего бытия, и поэтому там, где нет неограниченного бытия, а есть только раздельное бытие, она тотчас вступает в противоречие с опытом; и поэтому она обнаруживает в себе самой невозможность привести это бытие в систему. Так, Спинозе видится некая лишенная воли, мертвая субстанция, /120/ он вполне мог бы a posteriori вложить в нее некоторые определения, поскольку он уже видит субстанцию перед собой как posterius; однако он не мог описать эти определения как присущие субстанции. Он, таким образом, создает лишь видимость системы, ибо система — это расчлененное целое, что невозможно, если принцип понимается как исключительно-сущее. Мы в нашей философии не станем просто отбрасывать принцип неограниченного бытия, поскольку видим, что он является возможным, или даже необходимым элементом системы; однако он никогда не станет самой системой. Он должен быть предпослан, чтобы победа над ним дала нам систему. Таким образом, негативная философия a posteriori при-
Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох ходит к тому, к чему мы пришли уже в самом начале: что истинный prius — это позитивное, но в смешении с негативным. Ибо стихия prius'a -- это полагаемое a priori и познаваемое a posteriori а. Чтобы представить это более конкретно, а для многих и более понятно: Бог это не бесконечная субстанция, а потому он не познаваем непосредственно и сам по себе, ибо он не есть сущее как а; Бог есть лишь для того, чтобы не быть а. В этом а следует видеть prius Бога; это а, посредством которого Бог положен как собственно (eigentlich) несущее, есть Бог несобственным образом (uneigentliche), но при этом: 1) Оно есть вечный prius Бога, например, в данный момент оно не в меньшей степени является его prius'oM, нежели всегда прежде и всегда в будущем. Оно предшествует Богу поп tempore, sed natura. 2) Эта natura сама имеет чисто негативный характер; она есть не то, благодаря чему Бог существует, но то, без чего он не может существовать. 3) Этот prius существует для того, чтобы быть положенным Богом в качестве posterius'a. Бог познается по тому, что этот prius уже не существует, ибо стал прошлым Бога. Наше мнение состоит не в том, что позитивное есть posterius: позитивное есть нечто, что превращает prius в posterius. Этот самый prius в следующий момент есть уже posterius и положен позитивным именно как posterius. — Чтобы эта идея не казалась чересчур новой и парадоксальной, я сошлюсь на авторитет, куда более древний и несомненный, чем Вы, наверное, ожидаете. Когда патриарх Израиля пожелал увидеть славу Бога, господь ответил: [«] Лица (prius, anterius) моего не можно тебе /121/ увидеть, потому что человек не может увидеть меня и остаться в живых»1, т.е. мою субстанцию, мое само по себе (лицо) (an sich (Angesicht)) не видит никто, ибо если бы оно было видимым, оно являлось бы только как слепое, всепожирающее бытие. «Когда же будет проходить слава моя, я ... покрою тебя моею рукою, доколе не пройду; и когда сниму мою руку, ты увидишь меня сзади...»2, узнаешь меня а posteriori. Таким образом, это видение содержит в себе переход. Posterius — это то самое, чего нельзя видеть как prius, это prius, ставший 1 [ПЛ: текст отсутствует. Но см. след. прим.] 2 МЛ: Hex 33, 20. Ср.: Philosophie der Mythologie p. 70.
Лекция 29 201 posterius. И поэтому он, проходя, возгласил: «господь! господь! милосердый, многомилостивый и долготерпеливый!», и другой, позднейший визионер говорит: небеса и земля побегут от лица твоего. Ибо если то, что положено в основу как основа, вновь вздымается ввысь, оно разрушает все остальное, ибо все остальное возникло благодаря тому, что была положена основа1. Именно так говорит апостол: вечную силу и божественную сущность Бога и мы можем видеть рассудком в его творениях, она стала λογουμένη2 [sic]. Само по себе Бога может быть названо его вечной божественной сущностью, но в Боге нет голой божественности, нет ничего чисто существенного или материального. Бог сам есть некий Он, но не Оно, он есть только actus3; но это само по себе, которое [то обстоятельство, что?| он делает вечной сущностью только себя, может быть названо его божественной сущностью. Именно поэтому я могу назвать ее также вечной силой Бога. Эта сила, говорит апостол, зрима как λεγουμένη4 именно потому, что она несет на себе отпечаток рассудка; иначе ее увидеть невозможно, она зрима и одновременно незрима5, ignoratio cognoscitur6; она зрима, поскольку несет на себе отпечаток рассудка, но именно поэтому сама она незрима, она не познается, потому что ее покрывает и преобразует νους. Здесь можно с полным правом назвать неразумным кантовское выражение, когда он говорит, что вещь сама по себе, полностью лишенная этого отпечатка рассудка, есть νοούμενο ν7, на самом же деле она есть άνοούμενον, ибо только действительные 1 ПР: Ср.: Исх 33, 20 - 23 и 2 Пет 3, 10. 2 ПР: Ср.: Рим 1, 19 и ел. Контекст и последующие пояснения Шеллинга показывают, что форма λογουμένη ошибочна, видимо, подразумевается νοούμενη. 3 МЛ: Ср. учение Экхарта и Таулера о различии между Богом и божеством. 4 ПР: Видимо, здесь тоже следует читать νοούμενη (ср. прим. [821). 5 МЛ: Дионисий Ареопагит 6 ПР: Ср.: Augustinus, De ordine II, 44: «Deus qui scitur melius nesciendo». 7 ПР: См.: Kant. Kritik der reinen Vernunft, B, 307 f, 310, 312, 315, 422 Anm. (В русском пер.: Кант И. Сочинения: В 6 т. Г. 3. М., 1964. С. 307—311, 313, 383.)
202 Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох вещи суть νοούμενα, поскольку они несут в себе форму νους. — Поскольку я уже многократно использовал слово сущность1 у будет весьма полезно и здесь, и для дальнейшего, если я более детально разверну его значение. Сущность как prius бытия есть чистое можествование быть, подобно тому, как чистый субъект бытия есть сама чистая сущность и ничего кроме сущности. При таком понимании сущность словно бы стоит прямо [?]; она не является решительно негативной, она негативна лишь постольку, поскольку не является решительно позитивной, но, с другой стороны, она существует как негативно положенная, она есть /122/ сущность, склоненная долу, имеющая бытие всегда позади себя, как прошлое, но никогда — перед собой; ибо она стала подосновой высшего, она есть в собственном смысле ύποκείμενον. Это выражает и слово «verwesen»: 1) замещающий правителя, регент, который материально есть то же, что и король, но не актуально и формально: instar regis; 2) verwesen = становиться сущностью (zum Wesen werden), т.е. вянуть, увядать: органическое, которое как таковое возвышается над субстанциальным, увядая, вновь становится сущностью. Это выражает и наш язык, поскольку в нем слово «сущность» (Wesen) используется преимущественно по отношению к прошедшему, что означает, что она перестала быть actu, как действительное она уже в прошлом, сущностно же еще пребывает в настоящем. Итак, сущность, в отличие от акта, всегда: 1) относительно позитивна, 2) положена как не-акт: негативная сущность как голое подлежащее того, чем она положена как не-акт. Третье значение мы получим, если само позитивное даст нам повод понять как сущность собственно позитивное, но об этом позже! — Итак, философия должна признать позитивный prius, который, однако, познаваем только а posteriori, через posterius, каковым он положен именно как несущее. Тот негативный prius должен был бы быть, даже если бы Бог не существовал; он есть id quod поп potest поп esse. Он есть τό μη όντως ον, из которого возникло μη öv. Это несущее есть само-по-себе-сущее, поэтому оно есть радость, что Бог существует. Радости не было бы, если бы Бог был природой, существующей по необходимости. 1 МЛ: (сущность)
Лекция 29 203 В этом состоит первое открытие ищущей науки, и через него сама философия открывает себя в своей возможности, благодаря чему она может выйти из круговращения мысли. Истинное мышление обретает свободу от того действительного^, в котором оно вращалось прежде. Мышление можно выводить из чего угодно, но в любом случае оно имеет большое сходство с духом у евреев, который означает: dilatavit se, ex angustiis evasit. С этим открытием мышление обретает свободу, становясь истинным мышлением. Философия должна уже иметь это пред шествующее мышлению (Unvordenkliche) положенным в качестве субъекта, мы полагаем его прежде, чем мыслим, и полагаем его не мысля. Мышление же имеет место лишь постольку, поскольку мы освобождаемся от него. Субъект есть предшествующее мышлению еще и в другом смысле: он ргае ео, quod cogitatur, nil esse potest, он препятствует нашему мышлению. Видимо, на вопрос «почему господствует понятность, почему есть разум, а не неразумие?»2 есть только один ответ: потому что есть Бог. Бог есть причина разума. Это положение куда понятнее, чем противоположное: /123/ разум есть причина Бога. Эта причина есть Бог, поскольку он есть воля не быть несущим. Это вновь возвращает нас к нашим последним понятиям, и тем самым мы достигаем последней ступени развития нашей мысли. Теперь перед нами встает [sic] вопрос: Если Бог не желает быть слепым бытием, то чем же он желает быть? Он еще не имеет никакого бытия, он еще не является сущим посредством воли, ибо он полагает только небытие и растворяется в негации. Здесь я замечу по этому поводу лишь следующее: бытие само по себе не имеет никакой ценности; ценность имеет то, что есть; но то, что есть в своей чистой абстракции, — это субъект бытия, и он имеет, собственно, не бытие, но только силу 1 МЛ: (мышление) 2 МЛ: Стало быть, возможность философствовать уже включает в себя утверждение о существовании Бога; это допущение впервые делает науку возможной, без него притязание нашего духа на истину и знание было бы совершенно иллюзорным, да его и не могло бы быть. Философия, не желающая иметь каких бы то ни было предпосылок, как раз-таки предполагает величайшее; если Бога нет, то перед нами обезьянничает наша собственная природа.
Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох бытия. Конечно, эта сила быть стоит над бытием, в качестве силы которого он |sic| существует, однако она возвышается над бытием не так, чтобы не мочь ниспасть в бытие. Для субъекта бытия естественно переходить в бытие, этот переход не нуждается в объяснении; объяснение было бы необходимо, если бы он остался на месте, ибо тогда было бы нечто задержанное (zurückhaltendes). Голая сила есть субъект и не есть, это natura anceps, dyas, непостоянное, το περιφερές [sic] пифагорейцев. В этом понятии, таким образом, содержатся два понятия, и они исключают друг друга, это случайное и необходимое бытие; но это не мешает тому, чтобы высшее бытие имело власть над бытием. Точнее, истинное высшее бытие означает: быть сущим и оставаться силой бытия. Высшее — это свобода быть и не быть. Тот не свободен, кто бежит от опасности погибнуть в бытии. Gut perinde est esse et non esse, тот есть высший, в этом состоит актуальная свобода1. В духе как раз-таки нет необходимости быть сущим; тело должно заполнять пространство, дух же может проявлять себя, но может и не проявлять, он есть suae potestatis, ему все равно, действовать или нет. Высшее — это дух, и ответ на вышеупомянутый вопрос и цель нашего исследования заключаются в следующем: Бог есть воля быть духом, вечное бытие у себя (вечный сущий у себя), которое (который) в бытии-вовне не перестает быть в себе и которое (который) свободно (свободен) оставаться собственно сущим. [Лекция 301 13 февр. XXX. Итак, бытие как таковое не имеет никакой ценности; ценность имеет только то, что естъу и в своей 1 МЛ: С этой точки зрения интересно рассмотреть свободное решение принять смерть, которое, однако, не обязано тут же воплощаться в действии. Тот, кто однажды воочию видел смерть, становится другим человеком, он достиг свободы от самого себя — свободы, которую ему не могло дать что бы то ни было иное. Это подразумевает Новалис, когда говорит: «Люди сами должны предавать себя смерти, это благороднее, чем быть сраженным судьбой». Ср. учения мистиков об освобождении от уже ставшей, но еще не умершей тварности.
Лекция 30 205 чистой субстанциальности, поскольку оно еще не рассматривается как сущее, оно есть не более, чем голый субъект бытия, возможность быть, сила бытия. Его вполне можно было бы назвать и истоком бытия, и этот исток больше, нежели само бытие1; ведь никто не позавидует сущим вещам, которые изнурили себя в бытии, так что перестали быть источником бытия. /124/ Ибо животное стоит выше растения уже потому, что оно, не будучи властно над бытием, все же отчасти является источником бытия для себя. Но тот субъект бытия тоже может низойти в бытие; его нельзя удержать от бытия, от того, чтобы он был как слепо-сущее, необходимо не несущее. Если мы можем теперь соединить эти два понятия; если есть нечто, что было бы чистой силой быть и истоком бытия в бытии, то это и было бы высшее. В материальном рассмотрении голый субъект бытия тоже имеет свободу быть и не быть, но он не является действительно свободным, он свободен только сам по себе, но не вне себя. Он для нее [sic] — словно бы запретный плод. Ее [sic] имеет тольког можествование быть само по себе, которое, однако, не положено как таковое, поскольку оно не есть действительная свобода быть и не быть; тогда как тому — положенному в качестве такового — можествова- нию быть безразлично, быть или не быть. Ему это безразлично, потому что оно, существуя актуально, не становится более сущим, чем когда оно есть само по себе. Оно имеет свободу действительно быть и действительно не быть, действовать и не действовать. То, что есть сила быть, мы можем называть истинной свободой, свободой действовать и не действовать, и это есть дух, который выражает и не выражает себя вовне (sich äussert), когда и как пожелает. Таким образом, Бог может быть, желая как дух, и на данный момент полное понятие Бога состоит в том, что он не желает быть слепо-сущим, но желает быть сущим в качестве духа. Самое древнее, что мы I ПР: Ср.: Плотин VI 8, 14, 29 — 32: [... αυτό το είναι] εκ μιας πηγής ... ήλθεν ού λελογισμένης ... πηγή οΰν του είναι καΐ τοϋ δια τι είναι όμοϋ άμφω δίδουσα..,; а также VI 9, 9, 1 и ел.: έν δε ταύτη τή χορεία καθορά πηγήν μεν ζωής πηγήν δε νου, αρχήν δντος, άγαφοϋ αίτίαν, ρίζαν ψυχής... (Когда душа созерцает πηγή νου, она созерцает и πηγή του είναι, ибо νους через свою νόησις тождествен το είναι.)
Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох нашли, это воля — воля1 не быть исключительным бытием, но быть в качестве духа; бытие β качестве духа предполагает неограниченное бытие; оно может быть духом лишь постольку, поскольку оно не есть неограниченно-сущее. Это — великое положение (Thatsache), которое впервые делает возможной науку и открывает врата понимания; оно является и основой совершенного освобождения духа. Теперь мы находимся в высшей точке нашего исследования, и теперь оно будет двигаться только вперед, ибо воля указывает только на будущее. Но прежде чем пойти дальше, постараемся утвердиться на этой точке зрения и рассмотрим прежде всего всеобщее нашего положения: что Бог вообще есть воля и только воля2. Прежде всего мы должны прояснить именно это. Бог есть Бог не благодаря субстанции, но только благодаря воле быть тем, что он есть и, как мы увидим в дальнейшем, тем, что он будет. Бог есть совершенно сверхприродное, но существует ведь и субстанциально- сверхприродное, однако то, что чисто субстанциально есть а, есть так, что оно может быть и не быть а. Таким образом, Бог есть то сверхприродное, которое есть а. Он есть сверхприродное как таковое, он существует сверхприродным способом — как воля, ибо воля /125/ уже возвышается над природой. Истинный prius науки должен содержать в себе основу движения, поэтому таковым может быть только воля. Истинный prius науки, начинающей с самого начала, пребывает в воле, но никакая воля не может быть познана a priori. То, чего желает человек, можно увидеть только в совершенном действии. Поэтому достигнуть prius'a можно только в фактичном (Thatsächlichen), поэтому наука начинается только вместе с prius'oM, и понятие а priori относится ко всему, что оно представляет как prius. В этом смысле Бог есть а priori, но мы не находим его а priori, напротив, понятие Бога — это понятие его будущего. Бог есть в воле и в намерении-понятии (in dem Begriff) того, чем он желает быть, и в этом смысле Бог есть causa sui, он существует благодаря самому себе (но не сам собой)3. Может показаться, что это противоречит тому, что было сказано 1 МЛ: Дух повсюду есть высшее третье. 2 МЛ: (Бог как воля) 3 МЛ: (causa sui)
Лекция 30 207 прежде: что Бог есть природа, которая не занята самою собой. Однако в той воле, в качестве которой он есть causa sui, Бог есть субстанция не в негативном, но в позитивном смысле, в том смысле, что Бог показывает себя как тот, кому его собственное бытие вполне подвластно, он есть ύπερίων. Он есть господь, господь собственного бытия; субстанция (бытие в качестве а) может быть только самостной (selbstisch), она всегда должна быть занята самою собой. Но Бог в той воле не думает 0 своем собственном бытии, его бытие ему безразлично. Он для себя самого есть Бог в своей воле, в этой воле он есть sui securus1. Он есть Бог, потому что желает быть Богом, он чистый дух, воля и ничто кроме воли. В этом -— сущность его божественного бытия, и здесь мы имеем сущность в позитивном смысле, который, однако, мы развернем ниже. Человеческой воле нельзя приказать, чем она должна быть, и точно так же Бога можно познать только исходя из того, что он есть; Бог есть противоположность того, что не может не быть. Это не-можеству- ющее не быть есть случайное, более того, оно есть, собственно, изначальный случай2. Оно есть не более чем то, что нельзя отвергнуть. Оно случайно для самого себя, ибо оно существует без собственного знания, оно случайно для нас, поскольку мы его не желали и не имели в качестве цели. События, не связанные с нашей волей или волей других, мы рассматриваем как жребий, случай. О таких событиях мы говорим: уж это так, иначе быть и не могло. (Но мы не можем сказать так о том, что явным образом обусловлено волей.) Это слепое необходимо-сущее. Поэтому в мифологии потенция начала представлена как Fatum3, как Fortuna Primigenia, некогда державшая на руках Юпитера4. Фортуна и без того есть dyas, περιφερές, поскольку жребий переменчив. Оно случайно 1 МЛ: (sui securus) 2 МЛ: (изначальный случай) 3 МЛ: (Fatum и Fortuna primigenia) 4 ПР: Ср.: Cicero, De divinatione II, 41 (Piasberg/Ах): Iuppiter puer in Praeneste (В русском пер.: Цицерон. О днвннацни, книга вторая, XLI: Юпитер-мальчик в Пренесте // Цицерон. Философские трактаты. М., 1985. С. 274:) и Cicero, De legibus II, 28 (Vahlen): Fortuna Primigenia. См. тж.: Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung, II/3, 294.)
Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох также и потому, что сугубо случайно является субъектом бытия. Это позволяет нам понять высказывание одного платоника1: «Бог есть не так, как он обнаруживается (sich trifft), но так, как он сам действует и /126/ существует в качестве волящей причины себя самого»2. Он есть он сам прежде себя самого и через себя самого. Причиной своего бытия желает быть он сам, и он есть то, чем желает быть. Воля быть тем, что он есть, — это и есть он сам, он сам есть именно только воля быть самим собой; он не существует без своей воли. И Платон говорит: он делает как все прочее, так и себя самого, — εργάζεται — выражение, на которое я хочу обратить особое внимание теологов3. Но все эти выражения намного превосходит имя Бога, приведенное в В.З.4 Эта св.[ященная| кн. [ига] оставляет далеко позади орфические книги [?], книги зороастризма и веды, и если бы мы открыли ее только сегодня, все равно было бы невозможно переоценить ее возвышенный характер. Мы рассматриваем эти книги [?J независимо от времени их написания, которое, конечно, еще является предметом дискуссий, но которое простирается до времен, когда еще не было ни клинописи на стенах Персеполиса, ни иероглифов на египетских пирамидах, — книги [?], для объяснения и понимания которых требуется вся ученость мира и которые содержат в себе начало всей человеческой науки. Поверхностный и схоластичный дух нашего времени разбивается о те образы, в которых здесь все высказано, и прямо-таки проклинает их, полагая, что изначальное — это понятия a priori и а posteriori, не замечая, что понятия a priori не менее образны и происходят из тех же самых древних времен младенчества5. Образное выражение является образным 1 МЛ: ? [siej 2 ПР: Ср.: Плотин VI 8, в разных местах, особенно VI 8, 16, 38 и ел.: ουκ άρα, ώς συνέβη, ούτως εστίν, αλλ' ως ηθέλησε ν αυτός έστιν. (В русском пер.: Плотин. Избранные трактаты: В 2 т. Т. 2. М., 1994. С. 119.) 3 ПР: Ср.: Тимей 76 с 5 (άπηργάσατο), 76 d 8 (είργασμένον), затем — о демиургах-художниках: Горгий 503 е 4, Кратил 431 с 12. В Н.З. ср. Ин 5, 17: ό πατήρ μον εως άρτι εργάζεται, κάγώ εργάζομαι. 4 МЛ: (Β.3.) δ МЛ: Образность В.З.
Лекция 30 209 лишь тогда, когда его понимают в несобственном смысле. То восточное, о котором нынче говорят столь пренебрежительно и некомпетентно, есть лишь наивное и естественное выражение спекулятивных идеи; таких выражений нынче не понимают, потому что в логико-диалектическом учении о языке они, словно фальшивые монеты, изъяты из обращения, — но вместе с выражением утрачиваются и сами идеи. Стало быть, эти выражения и их своеобразие не случайны, они образуют переход к новым системам. Как только мы переходим от понятий к предмету и к объективному происхождению как таковому, как только искусственные системы теряют свое значение (а это требование имеет глубокие основания), сразу же оказывается невозможно выдвигать схоластические возражения против этих реальных понятий — как невозможно выставить оловянных солдатиков против настоящего войска. Как только мы отказываемся от суррогатов мысли, выражение должно обрести собственный характер. В собственном выражении наука высвобождается из путаных построений. Эти св.[ященные] книги [?] суть, следовательно, древнейший источник человеческого знания, /127/ равно как и их собственные выражения и понятия. В новозаветных книгах рассматривается только отношение (Verhältniss) [очевидно, подразумевается: рассматриваются только обстоятельства (Verhältnisse)] позднейшего времени; начало же божьих путей озаряют молнии, низвергаемые из туч В.З. Поэтому я призываю всех серьезных теологов, которым наука небезразлична, прежде всего посвятить себя изучению восточных языков; великие теологи всех конфессий и всех времен были обязаны своими достижениями, помимо прочего, восточным языкам. Итак, по Платону, Бог не есть нечто неподвижное, в собственном смысле Бог есть только внутренняя (innerste) воля быть Богом1. Поэтому и сказано: я буду тот, кто я буду ( кем я желаю быть)2; я сам по себе и прежде меня самого есмь ничто, и воля, каковой я буду, не субстанциальна3. Коль скоро эта воля познаваема лишь 1 ПР: Ср.: Тимей, 41 а 7-Ь 6. 2 МЛ: sum qui его . 3 ГТР: Ср.: Hex 3, 14. (В лютеровском переводе Библии, к которому отсылает 3. Петц, этот стих звучит несколько иначе,
Φ. В. Й. Шеллинг. Система мировых эпох через деяние, очевидно, что она, будучи чистым понятием a priori, тем не менее может быть обнаружена только а posteriori. — Теперь, разъяснив общее содержание нашего понятия, вернемся к его специальным аспектам. — Как же мы приходим к различению между волей и актом? После того, как мы определили Бога как purus actus, мы можем дать только один ответ на этот вопрос: Бог и здесь есть только действие, но actus как actus пребывает в воле и остается в ней неподвижным. Бог есть воля не быть исключительно-сущим и быть как дух. Если бы дух был актом, Бог должен был бы целиком и полностью быть духом, что исключало бы силу быть. Но поскольку она есть и остается только силой, то достаточно только воли для того, чтобы он оставался in statu potentiae purae. На этой ступени потенция является как нечто, что стоит на пути Бога, прежде чего он не может, ибо она уклоняется от всякого подобного отношения, — как то, что Бог имеет более сам по себе, нежели в качестве предмета нежелания: подобно тому, как, можно сказать о человеке, что он имеет некий изъян сам по себе, не желая этого и не относясь к нему как к предмету. — Итак, мы имеем потенцию, прежде которой Бог не может — не может полагать себя в качестве духа, а именно ргае еа, ибо как потенция, она положена им в качестве тождественной ему; и затем мы имеем Бога в качестве духа. Но эти три определения: 1) Бог есть сила бытия, 2) Бог есть воля не быть таковой, 3) для себя самого Бог есть как дух [sic] — столь же мало могут быть отделены друг от друга, как в круге, взятом в его сущности1, мы не можем разделить окружность, радиус и центр, по крайней мере, пока он остается сущностным (математическая точка: ведь в математике величина не принимается в расчет). Здесь все находится в хаотическом единстве, без смешения и слияния; ведь /128/ согласно верному и изначальному значению этого слова2, хаотическое единство имеет место в чисто материальном и существенном, где одно не может быть прежде другого. Прибегнув к этому сравнению, нежели в православном синодальном переводе: «Ich werde sein, der ich sein werde». (Я буду тот, кто я буду.) — Переводчик.) 1 МЛ: (= Дионисий Ареонагит X Скот Эри гена, см. мой конспект [мои конспекты'?] 2, 3.) 2 МЛ: (хаос)
Лекция 31 211 можно сказать так: Бог не может полагать себя в качестве чего-то одного прежде чего-то другого, поэтому для того, чтобы выйти из этого круговращения и обрести прямолинейное движение, ему остается только одно: действительно исключить препятствующий этому принцип исключающего бытия, и точно так же устранить себя как волю не быть, чтобы, прежде всякой действительности отрицая этот принцип, полагать самого себя как то, что он есть, как бесконечную свободу быть тем, чем он желает быть. — Таким образом мы получаем потенцированное понятие первого, а вместе с тем и переход: 1) Бог есть воля не быть исключительно-сущим; 2) Бог есть потенцированная воля быть таковым. [Лекция 31] 15 февр. XXXI. Теперь мы достигли вопроса, ради которого только и стоит, собственно, философствовать. Необходимо сорвать покровы с того prius'a бытия, а значит, и познания. В этой точке должны сконцентрироваться все важнейшие идеи; однако состояние мысли неизбежно останется шатким вплоть до последнего кризиса, в котором она впервые сможет обрести всю свою прочность. Здесь, стало быть, в силе требование: все испытывайте и хорошего держитесь1; лучшего можно достичь только через испытание, а для этого необходима свобода духа. Поэтому сейчас мы ничего не можем утверждать непосредственно; мы должны взвесить каждую возможность как таковую, но безусловно доверять не можем ни одной из них. Знание может возникнуть только через устранение заблуждения, и лишь таким знанием мы можем владеть по праву и уверенно. Конечно, источником знания может быть и некое озарение, но такое знание не станет нашим надежным достоянием. Ибо тогда нас лишили бы покоя все те возможности, которые мы должны теперь испытать, являясь нам хотя бы в виде духов и призраков. — Итак, наше исследование остановилось на негативном, на том, что в Боге не может не быть etc. 1 ПР: Ср.: I Фес 5, 21: «Все испытывайте, хорошего [καλόν] держитесь».
Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох Когда мы говорим, что Бог желает себя в качестве духа, мы этим не утверждаем, что он не есть дух; мы исходим из предпосылки, что он есть дух, а в негативном видит средство полагать себя в качестве духа. Для того чтобы действительно полагать себя в качестве духа, он должен действительно отрицать другое, а значит, иметь и его тоже в качестве действительно положенного. Бог познается только в том, что то другое есть и не есть, как мы видим это в природе, поскольку она существует и не существует. Если бы Бог не выступил вперед, то воля не быть неограниченно-сущим, /129/ воля быть духом и сам дух были бы в нем неразличимы. Ибо голое можествование быть не есть нечто не равное воле, которая его не желает, воля впервые показывает его как нежеланное, когда действительно его производит. И если дух есть долженствующее быть, то он становится нетождественным не-должен- ствующему быть лишь тогда, когда он действительно выступает вперед. Следовательно, тем понятием, согласно которому Бог есть воля не быть исключительным бытием, но быть в качестве духа, — [вычеркнуто Ласо: не] был бы положен actus, terminus a quo и ad quem. Негативное было бы terminus a quo, та воля — terminus per quem, а дух — ad quem. Однако все совпадает в одном; все возвращается в хаотическое единство, и это сущностное, материальное единство. Мы же хотим достигнуть сверхматериального, и именно поэтому данное понятие оказывается негативным. Но это же понятие обращается в позитивное, поскольку Бог действительно выступает вперед, чтобы зримо преодолеть себя в своем исключительном бытии. Таким образом, эта воля, в силу которой для него невозможно быть исключительно-сущим, в своей сущностности не являлась бы как действующая, ибо Бог, выступая вперед, полагал бы ее как недействующую. Он в непрерывном действии последовательно преодолевал бы ту неволю — вплоть до того момента, когда он довел бы ее до полного самоотвержения, когда он, отвергнув собственный дух, стал бы полагающим высшее, полагающим у-себя-сущий дух. Если позитивное понятие заключается в этом — в том, что Бог существует этим позитивным способом, то он уже в самом начале есть эта воля быть per contrarium. Следовательно, переход имеет место только в нашем мышлении, но не в Боге. Бог равен воле быть таковым, и если бы неограниченно-сущее
Лекция 31 213 было в последовательном преодолении преобразовано в нечто иное, то оно было бы преобразовано в тварь, и наше первое понятие, которое мы проясним в дальнейшем [sic], было бы следующим: Бог, поскольку он есть, должен быть творцом. Изначальное понятие заключается в этом и ни в чем ином. Это понятие дает нам твердую основу для понимания, это первое внятное суждение о творении. Вместе с тем оно показывает и возможность творения. До сих пор не было ни одного понятия Бога, которое включало бы в себя творение. Таким образом, это понятие Бога дает результат, который не могло дать ни одно другое понятие. Представляется, что и в формальном смысле оно полностью удовлетворяет требованиям разума. Нетрудно увидеть в тех трех потенциях1, неразрывно сцепленных миропорождающих потенциях, истинные категории, понятия истинных изначальных сил бытия, /130/ — а именно следующим образом2: в первой потенции, в которой то неограниченное бытие выступает как случайно и слепо сущее, поскольку по своей природе оно есть только можествующее быть, легко узнать можествующее быть первого порядка; обозначим его как а1; это можествующее быть, которому ничто не предпослано. — Противоположная слепому бытию воля есть чистое и предшествующее себе желание^. Но когда это желание выступает вперед, оно тем самым отбрасывается и себя самое, потенциали- зируется. Посредством отражения (Reflexion) в себя оно обретает в себе потенцию и теперь, как потенция,, оно есть можествующее быть, только стоящее на втором месте. Поскольку оно не есть воля в противоположность желанию, но есть только воля, оно в своей потенции не имеет выбора между действием и бездействием, оно должно действовать, чтобы произвести чистый actus; оно есть стремящееся быть (das Seinmüssende), то, что делает себя действительным в бытии. Стремящееся быть есть можествующее быть второй потенции. Как стремящееся быть, оно есть небытие. Но в качестве потенции оно может быть положено только тем, что ему предшествует. Как чистое желание оно есть то, что само по себе уходит прочь, оно может стать действительным вне себя только 1 МЛ: (три теогоннческие потенции) 2 МЛ: I. [sic| 3 МЛ: 2. [siel
Φ. В. Й. Шиллинг. Система мировых эпох посредством перехода ab actu ad potentiam. Это, стало быть, а2. — Наконец, третье1, как конец всего движения, есть долженствующее быть, и как таковое, оно есть истинный конец; но это не просто то, что должно быть: оно имеет определенное отношение и к можествованию быть, поскольку последнее стоит на его пути как иное, прежде которого оно само быть не может. Оно само не может устранить это иное. Ибо как долженствующее быть, оно должно прийти к себе самому как свободное от всякого действия. Таким образом, то можествование быть должно быть для него преодолено средним членом; оно предполагает обе потенции, оно полагается второй потенцией, которая есть преодоленная первая; стало быть, долженствующее быть — это tertio loco а3 как exclusum tertium, каковое определение будет понятнее, если excludere взять в значении рагеге, το ώρισμένον καΐ τελεϊον [sic)2. В этих трех определениях заключена вся полнота понимания, да собственно только в них оно и начинается. Хаос3 оформлен, он есть хаос, ставший Янусом*. Януса изображали двуликим: одно лицо полагает становление прошлым [?), другое полагает как прошлое то, что должно было предшествовать данному моменту. Но между ними расположен символ, которому, насколько мне известно, до сих пор не уделяли должного внимания: растущий месяц, обозначающий долженствующее быть. В этом typus содержится весь разум, который здесь постигается как положенный самим Богом. Здесь содержится также и вся /131/ логика etc. etc. Другое дело, что в ином аспекте эти понятия могут содержать что-либо возмутительное (Anstössiges). Впрочем, слово возмутительный многозначно. Сам Христос говорит: «Это будет камнем преткновения» (Anstos- ses)5. Философа не должно беспокоить, сочтет ли кто его 1 МЛ: 3. [siel 2 ПР: Ср.: Plutarch, De Iside et Osiride (ed. Griffiths), с. 55 ( = 373 С): О δ'^Ωρος ούτος αυτός έστιν ωρισμένος και τέλειος... См. тж.: Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung, H/3, 401 ff. 3 МЛ: Ср.: Philosophie der Mythologie, p. 411 ff. (Хаос и Янус) 4 ПР: Ср.: Ovid, fast. I, 89 — 114 (Bömer). 5 ПР: Ср.: Рим, 9, 32 и ел.; см. тж. Ис 28, 16.
Лекция 31 215 мысли возмутительными, ему следует только доказать, что он не утверждает ничего, идущего вразрез с общественной религией. Поэтому попытаемся рассмотреть наши воззрения и с популярной точки зрения. Коль скоро Богу надлежит не остаться навечно этим принципом, ему надлежит также предоставить свободный выход этой естественной воле, этой истинной мистерии его Божества — не для того, чтобы она существовала, но для того, чтобы она, будучи действительно проявленной, была явным образом преодолена. Ибо, говоря словами Платона1, божеству, которому зависть чужда, не подобает оставаться у нее в залоге2: ему подобает сделать это вечное (сообразно желанию) продуцирование действительно зримым и воспитать разумные создания для созерцания этого действа, сделать их соучастниками процесса. Ничто не мешает ему сделать так, чтобы эта природная воля скрывала его божественную сущность — не по природной, но по божественной воле. Этот акт, полагающий напряжение между потенциями, т.е. полагающий внешнее [овнешнение?] Бога, представляет собой раскрытие первоначально скрытой истины. Стало быть, эта истина положена Богом внешним образом, она выступает из сокрытости, она удерживалась в обособленности (auseinander gehalten) чисто духовно: не сущностно, но в первоначальном хаотическом единстве. Следовательно, то абсолютно свободное действие представляет собой выдвижение вовне того, что было скрыто в божественном сознании, и обращение единства вовнутрь» Эта его воля, открывающая себя per contrarium, обращается вовнутрь. Поэтому будет правомерно понять этот акт как переворачивание (Umkehrung) единства3, Universum. Это переворачивание ничуть не умаляет обращенное вовнутрь единство, та воля остается той же самой; точно так же и Бог не становится другим, когда он словно бы в своем божественном притворстве выставляет суровость своей сущности, как в том видении4, где господь явил пророку ураган, 1 ПЛ: ... 2 ПР: Ср.: Тимей 29 е 1 f., Федр 247 а 7. 3 МЛ: (Universum) Ср. оригеновское толкование καταβολή в смысле низвержения. 4 ПЛ: Третья книга Царств, 19, П. Ср. Philosophie der Mythologie, p. 64.
Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох но сам был в тихом дуновении1. Он обратил вовне то, что намерен обратить вовнутрь; как говорит апостол, он и вчера, и завтра тот же*'3, т.е. ему — будь то опосредованно или непосредственно — безразличны до и после творения, ибо для него нет времени. [Лекция 32] 25 февр. XXXII. Если бы нам нужно было действовать методами эмпирической физики, мы и тогда могли бы вывести эти три принципа и соблюсти все требования такого объяснения. /132/ Мы должны были бы допустить принцип1, который по своей природе стремится в бесконечное, при этом, однако, ему угрожает самоотрицание. Мы должны будем принять также второй принцип5, который обладает волей обратить тот первый принцип в себя самого. Ведь если первый принцип по-своему неограничен, а значит, уходит вовне, то совершенно непостижимо, как он мог бы быть принужден к возвращению вовнутрь; кроме того, если бы перевес не был данностью, было бы непостижимо, как вообще что-либо может возникнуть. Второй принцип остался бы голым намерением (Intention), рядо- положенным первому. Даже при наличии перевеса как данности было бы невозможно понять, как что-либо может возникнуть; что-либо может возникнуть лишь тогда, когда духовное преодолевает первый принцип не мгновенно, не сразу; ведь иначе — при полной интериоризации первого принципа — не осталось бы больше ничего. Он, следовательно, должен задерживаться на разных ступенях процесса, а значит, в процессе интериоризации должна оставаться и некоторая экстериорность. Стало быть, чтобы прояснить последовательность и многообразие, мы должны допустить и третий принцип6, который в каждый 1 ПР: Ср.: 3 Цар 19, 11. 2 ПЛ: ... [sic] 3 ПР: Ср.: Евр 13, 8: «Иисус Христос вчера и сегодня и вовеки Тот же». 4 МЛ: 1. [sic] 5 МЛ: 2. [sic] 6 МЛ: 3. [sic]
32 217 момент определяет, докуда должно простираться преодоление и где оно должно задержаться; словом, мы должны допустить причину задержки. Ведь если все находится в процессе, то трудно понять, почему тот принцип, именно как принцип, не иссякает. Эта причина как принцип есть то, что завершает, задает границу и способ бытия. — Удостоверившись таким образом в полноте творящих потенций, мы, далее, понимаем, что они обнаруживаются и связываются между собой не случайно, но что они, напротив, выделились из некоего изначального единства, и что в разграниченности и разделенноспги это единство ничуть не уменьшается. Но такое единство1 имеет место только в воле. Только воля может, желая некоторой цели, желать также и средство (не-цель). Одна только воля совершенно неразрывна, о ней можно сказать, что она есть единство единства и противоположности. Таким образом, мы дошли до воли, которая не желает того принципа, положенного в процессе в качестве бесконечного; она должна вынести его вовне (heraussetzen), но не для того, чтобы он существовал, а для того, чтобы он претерпел явное и несомненное поражение [?]. Отсюда — необходимость2, позволить ему выступить вперед; она желает ничто. Но если она позволяет ему выступить вперед, то только ради одной цели и в силу свободного позитивного решения, которое, однако, может быть познано только а posteriori, через некое (eine) [?] свершение. Таким образом, и на этом пути мы в конечном счете приходим к Богу и свободному творению, причем проще, нежели первым способом, хотя только потому, что первым способом мы уже получили этот результат. /133/ Здесь перед нами встает еще один вопрос: если та воля не быть бесконечным бытием, но быть ограниченным и совершенным, осуществима только per contrarium, т.е. благодаря тому, что она определенным образом все-таки желает то, чего она, собственно, не желает, — то что же может побудить Бога к действительному осуществлению 1 МЛ: (воля) 2 МЛ: Если мы не утверждаем, что сотворение универсума целиком и полностью есть свободный акт Бога, то мы неизбежно придем к древнему учению об эманации, которое независимо от того, имеет ли оно логико-математический или физический характер, с необходимостью следует из природы и сущности Бога.
Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох этой воли? Ведь это не является для него необходимым, он уверен в своей воле. Если мы, в самом бесстрашном рассмотрении, увидим этот процесс как божественное миропорождение1, для кого тогда это самоявление, это откровение своего вечного желания? Ясно, что не для него самого: Бог не нуждается в зеркале, — следовательно, только ради (um ... willen) чего-то еще, но не ради чего-то наличного, ибо ничего наличного еще нет, следовательно, только ради чего-то будущего, поэтому решение осуществить ту волю есть воля быть творцом2. Идея рассматривать мировой процесс как тайну Бога, идея, согласно которой его намерение отличается от того, что открывается для первого взгляда, — эта идея ни в коей мере не является недостойной Бога, более того, без этой идеи и вся история у и мировой процесс, и даже само христианство остаются непостижимы^. Христианство есть часть плана, с начала мировых времен неявного; явление Христа в мировой истории есть исполнение этого плана. Ключ к мировой истории — это скрытая в самом начале и явленная Христом божественная экономия. Делать что-то κατ' οίκονομίαν — значит делать с известной долей притворства, т.е. делать не то, что задумано, делать так, как о том говорит св[ятой] Хризостом4: Бог выражает свои намерения δια των εναντίων. Именно в этой возможности желать одно и показывать иное, состоит ничем не скованная свобода Бога. В Псалтири5 сказано: Бог наш на небесах (небеса — это истинная свобода), чего он желает, то он творит, и это справедливо6. — Человек пал потому, что желал быть точно так же. 1 МЛ: Μ про порожден не 2 МЛ: Ни одна тварь, даже высшие ангелы, не способна постигнуть мотив творения, если это не любовь, в которой преизбыток изыскивает нужду; всякая тварь находит себя в качестве вынесенной вовне, ее сознание не в силах превзойти, т.е. опередить ее бытие. 3 МЛ: (Христианство прежде создания мира) 4 ПЛ: Хризостом... 5 ПЛ: Пс... [sic] 6 ПР: Ср.: Пс 115, 3: «Бог наш на небесах и на земле; все, чего желал он, он исполнил». (Ссылка дана по лютеранской Библии; в православной Библии ср.: Пс 134, 6. — Переводчик.)
Лекция 32 219 как Бог1. И если Бог, сообразно своей божественной природе, желает примирения, причем только одного примирения, которое есть все творение целиком, то этим не устраняется божественная свобода, ибо это не препятствует ему обрушить на людей огонь своего гнева. Бог отворачивается от того, кто отвернулся от него, он безбожен, т.е. для него самого бога в мире нет; кто идет против него, против того идет и он. Он может перемениться даже к тому, кто ему предан (Иов), чтобы испытать его. И это понятие испытания имеется во всех религиях, не только в христианстве, оно означает, что Бог являет не то, что свершает. /134/ Бог может испытать преданность человека лишь тем, что являет ему не примирение, но карающую длань. Не зря же нас призывают к разуму, к тому, чтобы мы остерегались обманчивых видимостей мира. Когда перед нашим взором возносится до небес земное величие, чтобы в одночасье рассыпаться в прах, — это и есть возвышенная ирония божественного управления миром, и даже безумец увидит в этом план Бога, нацеленный -на то, чтобы мысли и чувства людей стали открыты и чтобы многомудрые устыдились своей мудрости2. Уже в своем первом действии Бог открывает то, чего он желает по свободному решению, через противоположное, и если это можно сравнить с путями божьими, то такое понятие божественной экономии не содержит в себе ничего проблематичного или трудного. Проблематичной представляется задача определить соотношение тех внешних для Бога космических демиургических потенций. Ясно, что принцип слепого бытия выступает как таковой; но между ним и двумя высшими потенциями имеется определенное напряжение; они отрицаются этим принципом и полагаются как потенции, следовательно, это не Бог, ибо Бог не может быть негацией: он есть воля, которая полагает эти потенции в их напряжении и удерживает их вместе. Целое есть только один акт. Поэтому Бог есть духовное единство, которое сохраняется 1 МЛ: т.е. он не сохранил в чистой потенциальности данную свободной воле возможность быть иначе, но воплотил ее в реальности — движение, в котором он не искал Бога, но отдалялся от негр, — и тем самым он выпал из центра и оказался на периферии. - ПР: Возможно, Шеллинг имеет в виду Наполеона.
Φ. В. И. Шевинг. Система мировых эпох и в не-единстве. Поэтому схоластики говорили: Deus est unitas поп superaddUae essentiae, unissima unitate unus. В »той их противоположности потенции не суть Deus, но точно так же они не суть вещи: они суть чисто божественные силы^; они lie суть просто-напросто не-Бог, ибо Бог породил себя ил знно в них. Они суть Элохим, тогда как Бог в имманен ном смысле соответствует сверхбожественному Богу В. J. — Иегове. Ибо воля, которая сама не входит в напряж* ние, но существует вне напряжения как его причина, е-ть духовная воля, она совершенно лишена какой бы то ни было субстанциальности и она не есть нечто четверто · вне потенций, но существует в них, не будучи ими. Производящий все во всех, как говорит апостол2, 6 πάντα εργαζόμενος δια την βουλήν (внутренняя воля) του θελήματος αυτού (внешняя воля)^. Это истинный все единый Бог, потому что он есть те три потенции истинной всеохватной полноты (АН) того, что возможно вне Бога. Эти три потенции суть замкнутая тотальность, они суть универсум — чисто духовный универсуму ибо конкретный универсум — это только продукт процесса, в котором они положены. /135/ Итак, этот Бог, который постижим только духом и который не относительно, но абсолютно есть дух, — это всеединый Бог, ибо он есть во всяком бытии, и те потенции образуют абсолютную тотальность. Именно этот Бог является предметом монотеизма, если это действительно монотеизм; во всеедином же следует видеть и зерно4 политеизма, в котором боги суть действительные боги. Этот политеизм может произойти только из распавшегося монотеизма; понятие монотеизма содержит в себе возможность, но только субъективную возможность политеизма: эта возможность существует только для сознания в его растворении и распаде. Если эта истина является 1 МЛ: теогоннческн-космические потенции — Элохим -■- Иегова 2 ПЛ: ... 3 ПР: Ср.: 1 Кор 12, 6: ό δε αυτός θεός ό ενεργών τα πάντα εν πασιν; Εφ 1, 10—12: εν αύτώ, έν ω και έκληρώθημεν προορισθέντες κατά πρόθεσιν του τα πάντα ενεργούντος κατά την βουλήν του θελήματος αύτοϋ, εις το είναι ημάς εις έπαινον δόξης αύτοϋ τους προηλπικότας ε ν τω Χριστώ. 4 МЛ: (политеизм)
Лекция 32 221 для нас ключом к смыслу и происхождению язычества, то различение в Боге Бога в себе и Бога вне себя (эзотерического и экзотерического Бога) проясняет многие загадки и темные места истинной религии. Если Вам угодно понимать эти слова фигурально, то они фигуральны в том смысле, в каком говорится, что своим решением Бог делает фигуративным самого себя. Сами потенции допускают двоякое рассмотрение: с одной стороны, они находятся в напряжении, а кроме того потенция а1 — всегда и с необходимостью едина и пребывает в постоянном и необходимом стремлении произвести это субстанциальное единство. В этом единстве они суть фигуративный Бог и фигуративность в объективном значении этого слова. Это внешнее Бога желает быть познанным как то, что оно есть. Поэтому возможен двоякий атеизм. Другое, еще более высокое применение ко всему учению, которое содержится в Н.З., таково: если мы можем сказать, что мотив к сотворению мира заключен в воле открыть эту волю, в которой заключено истинное Божество Бога; и если это не может осуществиться иначе, как посредством потенциалнзации этой воли, т.е. так, что Бог сначала отрицает эту волю, но тем самым погружает ее в необходимость действовать, — если, далее, именно эта воля полагает другую потенцию вне себя, чтобы впервые обрести действительность в непрерывном акте; если, наконец, это называется порождением, — если все это обстоит именно так, — то собственное понятие не содержит в себе ничего трудного, и тогда та воля есть первородная тварь, выражение славы божьей, образ незримого Бога — образ именно потому, что сам он незрим... Теологи и философы моментально управляются с объяснением триединства. С тех пор как было объяснено единство потенций, всякий может словно бы механически определять понятие троичности, не задумываясь о том, какие оно имеет следствия. Это позволяет с полной отчетливостью увидеть и тщетность потуг философии обойтись без предпосылок (что, впрочем, ясно уже потому, что такая философия для начала точно так же должна была бы объяснить саму речь, т.е. уже в самом начале должна была бы онеметь). В самом деле, откуда /136/ в такой философии берется понятие числа? Число — это чисто духовное определение. Оно возможно только в сознании, только в нем может быть показано и зафиксировано
222 Φ. В. Й. Шеллинг. Система мировых эпох множество ['7J1. Поэтому невозможно начать, не предпосылая чего-либо позитивного. Что же касается три-един- ства, то я со всей определенностью усматриваю в этом понятии понятие истинного монотеизма, хоть и не в том смысле, в каком понимают монотеизм Спиноза, Парменид и элеаты, — на самом деле существует только один монотеизм, поскольку триединый Бог есть не что иное, как определенным образом понятый всеединый Бог. [Лекция 33] [27. 2. 1828] ХХХШ. Если конечной целью процесса, из которого мы исходим и который инициирован взаимным напряжением между потенциями, является единство этих потенций, то как таковое, как положенное намеренно, это единство может быть осознанным, постигающим себя самое и постигнутым самим собой; и если формально оно может быть только в божественном сознании, то материально — только в человеческом — только в сущностном, субстанциальном, еще не измененном каким-либо актом, словом, в случайном сознании, которое мы можем назвать сущностью человека. Истинная цель процесса, которого пожелал Бог, состояла в том, чтобы Бог был представлен в совершенном подобии, каковым всюду признан человек. Так вот, если цель процесса — единство потенций, то первоначально мы должны были находиться в предельном напряжении, но при этом так, чтобы в силу превосходства, заложенного в преодолевающей потенции, эта потенция все более разворачивалась бы в единство, вплоть до точки полного преодоления, где то contrarium, уже испуская дух, еще полагается, но уже становится местом пребывания высшего, того, что должно быть2. Все, что лежит за пределами этой области, вне этого фокуса напряжений, лишено сознания, но все же оба суть один и тот же продукт той потенции (только в напряжении). То другое, не-долженствующее быть, каждым шагом при- 1 МЛ: триединство 2 МЛ: Уран, Хронос, Зевс.
Лекция 33 223 водится в латентное состояние и во все большей степени добивается духовности. Стало быть, где есть единство, там есть и Божество, и где что-то возникает (утверждено), там есть единство и там всегда присутствует (ist gegenwärtig) Божество. Разделенные в процессе потенции должны вновь и вновь соединяться, и где что-то возникает, там сквозь целое проходит божественный свет (Schein). Это позволяет несколько яснее понять многие положения древних теологов, а также fulgurationes Лейбница1; кроме того, здесь может получить оправдание представление Спинозы, /137/ согласно которому всякая вещь есть лишь модифицированный Бог2, ибо если последнее, что возникает, есть образ Бога, а все прочее как бы смещено (verschobenes), то это положение совершенно истинно, но только для того, кому известны эти предпосылки. — В этих определениях мы достигли конечной цели, а именно понятия свободного творения. Теперь рассмотрим наш предмет иначе. Все, что мы развернули, вытекало из понятия господа бытия; теперь же наш вопрос состоит в том, как-и в каком смысле Бог есть господь бытия. Наше первое положение гласило: он есть господь только вторичного бытия, положенного им в качестве необходимого коррелята, ибо актуальное уже не является необходимым. Это было первое и естественное представление. Здесь мы оказываемся в особом положении. Воспитание и обучение возвысили нас над многим, но тем самым размыли многие из пройденных ступеней, вследствие чего в нашем познании царит столь великая неуверенность. Мы отказались от многих темных представлений, но основания этого отказа мы часто забываем, поэтому наше достояние столь зыбко, так что простейшее [?] объяснение зачастую приводит нас в замешательство. 1 ПР: Ср. прим. [21). К понятию «Fulguration» см. Beierwaltes W. Art. Fulguration. В: Historisches Wörterbuch der Philosophie. Hg. von J. Ritter, Bd. 2. Darmstadt, 1972, Sp. 1130—1132. 2 ПР: Ср.: Spinosa. Eth. I. Prop. XXV, Coroll. (Paulus II, 39): «Res particulares nihil sunt, nisi Dei attributorum affectiones, sive modi, quibus Dei attributa certo et determinato modo exprimun- tur». (Спиноза, Этика, Часть I, теорема 25, ко ролл арий: «Отдельные вещи составляют не что иное, как состояния или модусы атрибутов Бога, в которых последние выражаются известным и определенным образом».)
Φ. В. Й. Шгллинг. Система мировых эпох Истинную философию не может поколебать ни одно убеждение, но произвести в нас прочное и незыблемое убеж дение — ее цель; поэтому она не исключает ни одну возможность, но позволяет им всем высказаться и показывает их несостоятельность. Это дает нам то преимущество, что от каждой рассмотренной/отвергнутой возможности остается понятие, полезное для дальнейшего, а вместе с последней из них мы обретаем все. Так, с первым представлением мы обрели понятие необходимо-сущего и понятия вынесенного вовне и вновь возвращающегося бытия, — и это немало, ибо это делает возможным понятие творения, поскольку этот акт включает в себя момент экстериоризации, который мы обозначаем как выход вовне, и момент интериоризации, или возвращения. От этого первого представления мы перешли ко второму, в котором potentia existendi предстала как неисключительный субъект божественной сущности. Бог абсолютно не может не желать его; он может не желать его лишь тогда, когда субъект желает возвысить себя до самости; стало быть, Бог не может желать его в качестве бытия. Поэтому если бы субъект желал, чтобы божественная сущность выступила к бытию, она могла бы желать его лишь по видимости, в качестве цели своего откровения. В этом представлении содержится также понятие необходимой иронии, или двойственности Бога в творении мира. (Такого рода истинная ирония есть высшее также в диалектике, но усмотреть ее могут лишь воистину свободные умы). /138/ Наш следующий [?] результат состоял в том, что для того, чтобы произвести тварное, необходимы три потенции. Но именно здесь, где в некотором смысле цель уже достигнута, творение представлено еще не в точности так, как нас о нем учат, а именно не как собственно творение из ничего1, без какой бы то ни было потенции в качестве предпосылки, проистекает ли она из Бога или из отличного от него бытия. Но для философии из того, что повсюду учат именно о таком творении, не может следовать, что это единственно истинное творение; однако это бытие уже дает третью возможность избавиться от понятия предсуществующей потенции, и мы не можем оставить ее без внимания. Правда, 1 МЛ: Творение из ничего
Лекция 33 22J можно было бы попытаться выйти из этого положения, объявив, что творение понимается как творение из ничего лишь в силу двусмысленности^. Однако здесь речь ведь идет о самом понятии, а оно определенно никогда не было ни голым μη ον, ни положенным μη ον, т.е. ουκ öv: это понятие представляет собой αύτως ουκ ον [очевидно, подразумевается όντως ουκ öv], собственно Ничто. Можно лишь сожалеть, что немецкий язык имеет только одно обозначение для Ничто, тогда как во французском актуальное ничто (das actu nichts) называется le neant, а собственно Ничто — le rien2. Так о каком же Ничто идет здесь речь? Я отвечаю: оба эти выражения не должны вызывать сомнений, оба верны и должны стоять друг подле друга. Ибо непосредственный материал, из которого был произведен мир, materia informis. как его называли древние3, вполне может бььь назван le neant, субстанциальное Ничто как голая противоположность актуального бытия. Слепое неограниченное бытие есть нечто лишь постольку, поскольку оно остается в интериорности, когда же оно выходит вперед, оно есть le neant, ничтожное бытие, которое впервые осуществляется (zu Stande kommt) лишь тогда, когда вновь полагается. Там, где это neant есть нечто, ему нечто и предпослано. Истинное учение о Ничто тоже устанавливает некое neant, но видит его как возникшее из rien, как имеющее корни своего существования в чем-то ином. Так вот, мы ни в коем случае не можем отбросить это третье представление о Ничто. Отказ от этого понятия мог бы создать впечатление, будто мы опасаемся, что не сумеем доказать его истинность или ложность. Мы ведь в самом начале решили не допускать ничего такого, что не может быть прояснено целиком и полностью; и если мы не сумеем прояснить творение из ничего4, то нам придется не только игнорировать, но и явно отрицать это понятие. — Но если оно может /139/ быть представлено научно, то не станет 1 МЛ: а именно поскольку сам Бог, как бесконечно возвышающийся над всяким нечто, был назван Ничто — Дионисий Лреопагит, Зкхарт, Таулер etc. 2 МЛ: le neant и le rien 3 ПР: Ср.: Augustinus. De vera religioue, 18, 36 и Conf. XII, 8. (Августин Аврелий. Исповедь, XII, 8) 4 МЛ:'? Uic|
Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох ли оно для нас подлинным спасением, не вздохнем ли мы свободнее, если сможем довериться этой мысли: что Бог сотворил мир из ничего? Не страх ли перед этим понятием принудил Лейбница искать убежища в учении об излучениях, и не этот ли самый страх ввел нас в заблуждение, не дав приблизиться к этому понятию? Не софистично ли основание того положения, которое мы выставили в противовес: что Бог есть сущность, не занятая самою собой, потому что он занят тем, чтобы не полагать μη öv, которым он мог бы быть? Не идет ли это вразрез с понятием абсолютной свободы Бога — что он содержит в себе нечто, что он должен преодолеть? Не получится ли тогда, что он, помимо небес, содержит в себе также и преисподнюю? Не связан ли он тем, что делает в себе природное бытие предметом преодоления? Не должны ли мы признать, что в этом последнем представлении неустранимо присутствует нечто непонятное, из-за чего мы и назвали его мистическим? Мы не могли проигнорировать это представление, потому что оно существует: великие мистики называют это Богом в себе и Богом вне себя1. Мистику отличает стремление к позитивному, которое желает освободиться от негативного, поскольку чистое негативное порождает чистый рационализм. Под мистическим, если оно присутствует в философии или в каком-либо учении (что вовсе не делает ему чести), мы можем понимать только нечто непонятное, проистекающее из не вполне побежденного негативного. Как один атом металла может сделать мутным кристалл, так достаточно лишь видимости негативного, чтобы придать науке мистическую окраску. Если негативное будет наконец полностью изгнано благодаря понятию творения из ничего, то это понятие и есть то свежее утреннее дуновение, что развеет чад негативной науки и откроет чистый простор для свободной мысли. Осторожность по отношению к мистической системе должна внушить нам уже ее непонятность. Благороден порыв лучших юношей, что влечет их к темному и побуждает искать основу в глубинах. Выбравшись из этой тьмы обратно на свет, они ничего не теряют, но приобретают многое. Но чем старше становится человек, тем яснее он понимает, что истина по своей I ПР: Ср. прим. 1 на с. 191.
Лекция 33 227 природе может быть только ясной. И тогда человек охотно соглашается с Сократом, который, задавая своим ученикам поистине детские вопросы, подводил их затем к высочайшему, тем самым сбивая спесь с негативного знания и сдувая его чад (κάπνον) на самих же софистов1. ■ — Не стоит труда философствовать, если мы не /140/ можем достигнуть ясного. Понятное может пребывать только в чистоте ничем не замутненного христианства. — Если исходить из предпосылки, согласно которой бытие должно мыслиться как необходимый коррелят Бога, как существующее независимо от него, то оно остается непонятным, ведь оно положено как то, прежде чего он не может быть, оно не могло быть отделено от центра. Но разве сама эта предпосылка неизбежна? Не есть ли она лишь обман со стороны негативного? Какой бы ни казалась нам эта система, мы должны признать, что тот принцип продолжал жить в нас и, вопреки нашему первоначальному намерению, вновь обрел для нас жизненность и самостоятельность. Это факт, вся мировая история свидетельствует в его пользу, и его необходимо прояснить. Через само творение этот принцип должен обрести возможность показать себя в качестве самостоятельного. По-видимому, в истории человечества существует, или существовал взгляд, для которого эта система могла бы быть истинной. На это предположение наводит2 удивительное согласие всей .мистики и мифологии. Следовательно, этот принцип в отдельных своих аспектах остается в силе, даже когда он продолжает вводить в заблуждение; истинное и ложное соседствуют столь близко, что мы лишь с трудом можем их различить. Всякому независимому уму предстоит своя борьба, и никому не дано вкусить покой, разве только новорожденным. — Наше естественное чувство противится представлению о том, что бытие конечного не имеет некоего предшествующего ему основания, благодаря которому оно оказывается более древним, чем оно есть3. Это трагическое чувство, 1 ПР: Ср.: Платон, Государство, IX, 581 d 5 — 8. 2 МЛ: Мистика и мифология 3 МЛ: См. выше: стр. 25 [и ел.] и 104 [НО и ел.] Последний результат этого чувства выражен в словах Соломона: «Видел я всех живущих, которые ходят под солнцем, с этим другим юношею, который займет место того. Народу, который
Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох принуждающее нас непроизвольно восклицать: «Мы лишь забава в руках богов»1'2 — и все же ;>ту истину мы должны узнать первой, прежде чем сможем возвыситься до какой- либо другой истины. -- Понятно, что это бытие не желает признать свое Ничто; последняя истинная философия должна стать могилой для всех иллюзий; она показывает, что ставшее ни в коей мере не могло бы существовать ante actum, что Бог волен полагать и не полагать бытие. Что и составляет самое трудное в этом учении, перед которым бежали все философы и которое мы вправе считать единственно истинным [sic]. Было бы худо, если бы нам пришлось выпустить из рук понятия, которыми мы уже овладели. Но нет.г Последнее представление вновь вбирает в себя все понятия и являет их в их истине; быть может, до понимания этой истины остался лишь маленький шаг. [Лекция 34] [29.2.1828] XXXIV. Теперь нам предстоит заняться вот чем: /141/ мы должны добиться понимания (обрести понятие) того, каким образом Бог есть не только господь бытия вообще, но и абсолютно свободный господь бытия, которому не предпослано ничего, даже и небытие в каком бы то ни было образе; но это возможно лишь постольку, поскольку он есть господь не только субстанциального бытия, шел перед ним, не было числа [sic], и народу, который шел за ним [sic]; но они не порадуются ему. И это — суета и томление духа». Эккл 4, 15. *И ублажил я мертвых, которые давно умерли, более живых, которые живут доселе; а блаженнее их обоих тот, кто еще не существовал», ib. с. 4, 2.3. 1 ПЛ: Плавт. ... Шекспир Лир... [над словами «в руках богов» ремарка:] (Шек. К. Лир) 2 ПР: Ср.: Plautus. Captivi I, 1, 22 (Lindsay): «enim ν его di nos quasi pilas homines habent»; Rudens III, 1 (Lindsay): «miris modis dii ludos faciunt hominibus»; Ovid. Trist ex Ponto IV, 3, 49: «ludit in humanis divina potentia rebus». Прежде этого: Piaton. Leg. I, 644 d 7 — 645 b 8; VII, 803 с 4 и ел. Затем: Shakespeare. King Lear IV 1 (Gloucester): «... I have heard more since. As Hies to wanton boys, are we to the gods; The kill us for their sport».
Лекция 34 229 но и бытия, которого никогда (и никоим образом) не было. Поэтому мы должны вернуться к понятиям, которые дали выше, и убедиться в том, что они согласуются с этим положением и, собственно, только от него впервые получают свой истинный смысл. — Прежде мы назвали Бога господом бытия и сказали, что как таковой он есть исключительно только отношение. Наша нынешняя точка зрения ничего не меняет в этой реальности Бога, которая совершенно необходима, поскольку он всегда остается господом бытия, следовательно, в реальном отношении к бытию, каким он может его полагать сообразно потенции налично-сущего или свободно, не нуждаясь для этого в ином основании помимо своего свободного благоволения. Здесь тоже Бог есть только полагающий бытие. От этого понятия мы можем перейти и к его собственной природе, ибо кто существует только для того, чтобы полагать бытие, кто может делать только это и ничего иного, тот должен быть и несомненно-сущим; его бытие не только toto caelo отлично от того бытия, которое он полагает, но и не входит в рассмотрение вместе с этим [полагаемым] бытием. Как существующее (Bestehende) прежде всего остального, значит, как бытие, предстоящее себе и понимающее себя (vor sich verstehende) [sic], он должен быть преизбыточным, изливающимся быти- ем1'2, ибо он есть только actus; ибо его природа состоит в том, чтобы быть актом, полагать то вторичное бытие. Собственное же его бытие, как было сказано, здесь не может быть поставлено под вопрос, ибо он уже есть actus. Только в этом позитивном смысле бытие Бога есть позитивное, прежде себя самого понимающее себя, сверх-необходимое бытие, коль скоро то бытие необходимо, а это не может быть поставлено под вопрос. Его бытие не подлежит сомнению, оно сверх-необходимо; Бог мыслится как господь всего бытия, и его бытие есть причина всякого иного бытия, и он говорит: <<Я есмь тот, кто я буду», 1 ПР: Ср.: Плотин, V, 2, 1, 8 и ел. οίον ύπερερρύη και το υπερπλήρες αύτοϋ πεποίηκεν άλλο; Псевдо-Дионисий Ареопа- гнт, De divinis nominibus [V 6 (PG 3, 701 Α); Φως ούν νοητόν λέγεται το υπέρ πάν φως αγαθόν, ως άκτίς πηγαία και υπερ- δλύζουσα φωτοχυσία, πάντα τον ύπερκόσμιον καΐ περικόσμιον, καΐ έγκόσμιον νουν, εκ του πληρώματος αυτής καταλάμπουσα... 2 МЛ: Дионисий Ареопагит
Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох — он не говорит «я есмь тот, кто я есмь»1'2. Он абсолютно свободен, он не обременен каким бы то ни было бытием, ведь то, что не стоит над бытием, не может делать то, чего оно желает, ибо оно привязано к бытию. Лишь о таком бытии можно сказать, что оно что-то начинает (подобным образом о бессильном человеке говорят, что он ничего не может начать), и в этом состоит истинное понятие Бога. Ничто сомнительное не может чего бы то ни было начать, а поскольку бытие всего сотворенного сомнительно, то ясно, что никто, собственно, не может чего-либо начать — начать в истинном смысле, — кроме Бога, о котором сказано: «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец»^. /142/ Действие Бога состоит не в самополага- нии (полагании себя самого) — он в этом не нуждается, — но в полагании иного. Мы ведь вообще часто видим, что чем выше стоит некое существо, тем более оно выходит из себя самого, а чем существо ограниченнее, тем менее оно отходит от себя и приходит к другому. Поэтому плохой поэт почти никогда не отходит от себя и делает предметом своей поэзии лишь себя самого; поэтому и плохие актеры по большей части изображают лишь самих себя. И поэтому так восхваляется объективность, например, объективность Гомера, о котором один древний ценитель вполне справедливо сказал, что произведения этого божественного поэта вызывают повсюду такое восхищение, что люди почти забывают о его личности4. Также и Бог не имеет дела с собой, он только полагает бытие, и без этой относительности Бога, которая состоит в том, что он существует для того, чтобы полагать бытие и ни для чего иного, понятие Бога было бы мне совершенно непонятно. Когда Якоби в этой связи говорит: «Бог есть чистая причина», он совершенно прав; но когда он исключает всякий необходимый коррелят, он уже сам теряет возможность что-либо начать: отвергая какую бы то ни было релятивность Бога, мы тем самым разрушаем и понятие причины5. — Поэтому теперь мы должны 1 ПР: Ср.: Hex 3, 14. (См. прим. 3 на с. 209. — Переводчик.) 2 МЛ: 1 [sic] Исх 3, 14. Я есмь тот, кто будет/желает быть. 3 ПР: Ср.: Откр. 1, 8: Я есмь Альфа и Омега, говорит господь, который есть и был и грядет, Вседержитель. 4 ПР: Ср.: Lukian, Demosthenis encomium с. 9 — 12 (Iacobitz). 5 ПР: См. прим. 4 на с. 195.
Лекция 34 231 вспомнить некоторые прежние определения. Так, положенное Богом бытие есть бытие пред-положенное, prius, лик божий у однако это субстанциальное бытие впервые становится только в божественном акте творения. Без полагания этого бытия Бог не был бы Богом, не был бы господом; это бытие следует рассматривать как то, что впервые возникает вместе с актом. Мы видели, что абсолютный субъект бытия есть продукт голой абстракции; теперь же, когда мы принимаем возможность всех вещей без предшествующей причинности, абсолютный субъект бытия есть не что иное, как непосредственная, но положенная Богом предпосылка конкретного бытия, - это то же, что materia informis1, из которой впервые возникают вещи как принимающие форму. Теперь мы вполне освободились от того негативного понятия субъекта бытия, в котором, впрочем, мы в самом начале распознали продукт абстракции, который, следовательно, только в абстракции и существует. Мы уже не полагаем двоих — Бога и абсолютного субъекта бытия, — но только Бога, или-, если угодно, Бога и положенного им субъекта (субстрат) конкретного бытия. Этому последнему присущи — особенно с нашей нынешней точки зрения — все вышеупомянутые предикаты: он только лишь необходим (в противоположность к сверхнеобходимому), он есть слепо-сущее (ведь он не свободен, /143/ не полагает сам себя, но его сущность состоит в том, чтобы быть положенным и не более[)]. Точно так же он есть то, что не может не быть, ибо он не свободен быть или не быть, он есть quod поп potest поп esse, а не то, что potest поп esse, как выше мы представили в качестве свободы духа возможность выражать себя вовне или не выражать, открывать или не открывать свое бытие. Не в бытии распознается свобода духа, но в небытии2 (подобно тому как великий дух лучше всего распознается в том, что он не говорит). Кто должен желать, тот не обладает самостоятельностью. То, что полагается первично, впервые наделяется этим небытием, или, точнее, можествова- нием не быть, этой самостоятельностью только в процессе; тот же, кто не обладает этим можествованием, не 1 ПР: См. прим. 3 ла с. 225. 2 МЛ: Поэтому в священных книгах Нового Завета Богу постоянно даются негативные определения.
232 Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох самостоятелен, поэтому выше мы и охарактеризовали это бытие как несамостоятельное, как dyas. — Таким образом, первый момент дает бытие, и только второй — небытие, свободу не быть; следовательно, в рассмотрении сотворенных вещей бытие предшествует потенции, но не наоборот. Небытие и потенция быть здесь, таким образом, идентичны1. Все, чему дано не быть, тем самым ока зывается в состоянии владеть самим собой. Здесь заложена и необходимость наказания божьего, в которой в высшей степени нуждается благочестивый, чтобы вновь прийти к себе2 поэтому же и любовь к ребенку всегда требует должных наказаний; здесь же коренится и истинная дружба и отсюда она получает свое значение. — Также и другое понятие раскрывается здесь во всей своей значимости: субстанциальное бытие есть непредусмотренное, неожиданное, а потому сугубо случайное бытие, возможность которого была только в Боге; само же по себе оно не есть возможное, оно просто-напросто случайно, бытие, которое только могло бы> но не может быть. В этих рассуждениях мы только огляделись вокруг и сориентировались на нашей точке зрения; теперь же спрашивается, является ли эта точка зрения действительной, возможной и понятной, можно ли помыслить абсолютно свободное порождение чего-либо Богом без какой бы то ни было предшествующей потенции, какую бы форму она ни имела? Правда, уже христианство учит этому творению из ничего3, и именно это положение отличает откровенное учение от учений, измышленных человеком; но другой вопрос — можно ли представить это учение научно? Вся прежняя философия бежала от этого понятия, но ведь и трудности, с которыми мы сталкиваемся в попытках ответить на этот вопрос научно, весьма велики. На эти трудности легко указать, и пусть ложный стыд не воспрепятствует нам выявить их целиком и 1 МЛ: Ср. выше, с. 123 [132 и сл.| 2 ПЛ: Притчи 3,12: «ибо кого любит господь, того наказывает и благоволит к тому, как отец к сыну своему». Иов 5, 17 и ел.: «Блажен человек, которого вразумляет Бог» и т.д. Один из афоризмов Бианта гласит: άτυχης έστι, άτυχίαν μη φέρων. — Ср.: Откр. 3, 19 (а из языческой мысли — Seneca De Provid. с. 1). 3 МЛ: (Творение из ничего)
Лекция 34 233 полностью. Вообще, когда та или иная трудность выявлена, ее легко предупредить или даже устранить. Если бы мы не замалчивали наши сомнения, но полностью высказали их, мы, /144/ вероятно, уже давно были бы на верном пути; но их потому так стыдятся высказывать, что они отчасти лежат слишком близко на поверхности. Так что же это за трудности1? 1) То, что прежде никоим образом не существовало, но существует лишь благодаря божественной причинности, представляет собой только положенное Богом, в себе не обладая никакой силой, устойчивостью и самостоятельностью, ибо иначе оно должно было бы быть причастным к его (Бога) бытию, ведь растение является сущим уже в ростке; однако это бытие совершенно непричастно к бытию Бога, это только положенное, пассивное бытие, которое не позволяет отделить себя от полагающего и само не может от него отделиться. В Боге второй момент в первом моменте, где он избавляется от своего бессилия, един с этим первым моментом; однако первый момент, хоть и не во времени, но во существу, отличен от второго. В первом моменте он есть голый ооъект без какой бы то ни было субстанциальности, без субъекта, только положенное; он никогда и ни в коей мере не может быть для себя; он всегда существует только при (an) другом и с другим, ибо иначе он распался бы в ничто. Если же он, несмотря на то, что лишен потенции и бессилен, есть все же не совсем ничто, но нечто, то он есть лишь то, что есть в нем его причина; эта причина есть несущее, поддерживающее. — Более того! 2) Если этим наш вопрос еще не исчерпан, мы можем пойти и другим путем. Всякая причина — это либо транзитивная, или, точнее, транзиторная, либо имманентная причина2. Ваятель, работающий над скульптурой, — это чисто транзитивная, действующая извне ее причина; по завершении действия они существуют совершенно раздельно; по отношению же к настроению духа, в котором он замыслил и изваял скульптуру, он есть, напротив, имманентная причина. Настроение — ничто, если в нем не пребывает человек, ибо он есть субстанция этого настроения. Точно так же и Бог, поскольку он есть 1 МЛ: (что нам противостоит) 2 ΓΙΡ: Ср.: Спиноза, Этика I, теорема XVIII.
Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох полагающий ex abrupto, есть либо имманентная, либо транзитивная причина. Но он не может быть транзитивной причиной, поскольку тогда он должен был бы полагать вовне бытие для себя, но, согласно нашей предпосылке, оно не может существовать для себя, подобно тому как дыхание уст — ничто без той энергии и силы, с которой я выдыхаю воздух. Итак, эта мысль немыслима. Для этого момента полагания не остается ничего иного, как полагать Бога в качестве транзитивной причины; но поскольку в этом положенном нет ничего потенциального, оно тотчас по отделении от своей причины вновь ниспадает в ничто. — Каким же образом можно здесь рассматривать Бога в качестве· имманентной причины первично полагаемого? Последнее /145/ есть голое causatum, причиненное, которое, следовательно, ничего не имеет от себя, а имеет лишь причиненное; оно не имеет ничего, кроме того, что в нем причинено, и не может быть ничем помимо этого. Такого рода голое causatum, это само по себе, прежде себя и для себя ничто, которое есть нечто лишь постольку, поскольку в нем живет причина, и без нее вновь ниспадает в ничто, — как нам его назвать? Однозначно оно не есть ни нечто, ни ничто: при поддержке оно есть нечто, без нее — ничто; оно не вполне ничто, однако же и не нечто. Так как же нам его назвать? Мы называем его видимостью1. Видимость тоже не вполне ничто, но также и не нечто; без того, что вызывает эту видимость, она превращается в совершенное ничто; когда она исчезает, от нее не остается и следа, словно бы ее никогда и не было; она не оставляет после себя никакой потенции, как не имеет никакой потенции и прежде себя. Итак, первое, ύποκείμενον всех сотворенных вещей, это видимость. Все вещи произведены из ничего, а именно из видимости, которая была ничем, пока Бог не положил ее, и которая вновь исчезнет в ничто, если этого пожелает творец. Бог есть причина видимости. Но всякая видимость должна быть произведена в чем-то; в чем же производит эту видимость Бог? Ведь когда нечто по своей воле напускает.на себя видимость, мы говорим, что оно притворяется. (Лекция 32.) Если это понятие все еще кажется нам странным, попытаемся привести его к полной ясности. Вышеприведенные замечания (лек- I МЛ: Видимость
Лекция 35 235 ция 32) уже подготовили нас к этому. Между теперешними и прежними нашими рассуждениями есть разница: там Бог желал казаться тем, что он не есть в себе; здесь же это не так, здесь все позитивно, все — дух и свобода; здесь уже исчезло представление о том, что в Боге есть нечто, что существует по (пусть даже божественной) необходимости; Бог производит видимость свободно, из чистого благоволения и только ради удовольствия делать нечто; это игра божества, которому творение доставляет радость1. Лишь в пасмурных и туманных странах, где небо никогда не проясняется, где Бог показывает человеку только серьезный свой лик, могут и могли родиться сумрачные представления о необходимом творении; но в тех лучезарных странах, где чистая лазурь небес от века бодрит дух, с самого начала и всегда пребывало высокое чувство, что Бог сотворил свой мир, сущие вещи, из чистого благоволения, ради радостного удовольствия, что /146/ особенно ярко проявляется у Платона2. Серьезность, серьезная печаль пришли в мир лишь впоследствии, в начале же творения ее не могло быть: чистое удовольствие и радость и божественное благоволение — и ничто кроме этого — побудили Бога к творению. [Лекция 35] 3 марта. XXV. Задержусь еще немного на полученном понятии, согласно которому основание всякого сотворенного бытия есть видимость, причем видимость, положенная непосредственно Богом в свободном желании, т.е. порожденная притворством. Здесь мы сталкиваемся с двумя положениями, на которых следует остановиться. 1) С одной стороны, мы должны признать, что бытие, лежащее в основе мира, положено Богом и, следовательно, отлично от него; с другой же стороны, для нас невозможно помыслить такого рода изначальное, положенное без всякой потенции, т.е. ex improviso, как нечто, что может быть вне причины, для себя. Ведь по нашей предпосылке оно как 1 МЛ: См. мою выписку [мои выписки?] из восточных и западных поэтов и философов оо игре Бога в сотворении мира. 2 ПР: Ср.: Тимей 37 с 6-d 1.
Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох раз-таки не есть можествующее быть, а значит, оно не может быть и вне причины. Здесь, таким образом, противоречие между двумя определениями, согласно которым Бог есть транзитивная и имманентная причина, достигает высшей точки. Все прежние попытки в этой области лишь уходили от этого понятия, — теперь же эти противоположности устраняются, ибо: когда человек, будучи по своим естественным качествам а, притворяется неким Ь, он тем самым полагает Ъ, т.е. он есть причина Ъ, но не само это Ь. Но поскольку Ъ не имеет никакого бытия вне этого человека, поскольку он поддерживает Ъу он есть субъект этого Ъ и, согласно данному выше понятию субъекта, он есть Ь. — Полагать Ь означает, таким образом, не быть Ь, но кто притворяется этим Ъу тот полагает его и в то же время в известной мере является им, — это делает ясным, что только в нашем понятии заключено, что Бог есть и не есть другое. Ибо то, что есть чистая причина, не имеет в себе самом никакой потенции для себя. — 2) Тем не менее, субстанция мира должна существовать прежде всего в божественной воле1, так что если бы она вновь ушла в себя, то перестал бы существовать и мир. Если бы это было общепринятое, но немыслимое для нас учение, то оно никогда не могло бы быть воспринято философией; поскольку, однако, церковь утверждает только то, что это так, но ничего не говорит о том, как это происходит, постольку она оставляет этот вопрос мышлению. Именно философии принадлежит свобода мыслить, что субстанция отлична от Бога, но тем не менее может существовать только благодаря ему. Никакое иное понятие не способно объединить их так, как наше. А есть причина Ь} стало быть, отлично от него, но в то же время а есть Ь. Безрассудство Брута и сумасшествие Гамлета существовали только в воле, они были лишены истинной /147/ реальности, но не были лишены реальности вообще. Что же до вопроса о том, как можно помыслить эту свобода быть другим в Боге, то ответ мы уже дали: всякое притворство имеет свою цель; он может желать казаться другим, только чтобы использовать эту видимость как 1 МЛ: Учение всех мистиков о покоящихся в Боге прообразах всех вещей, от которых, когда они в качестве конечных возвращаются во всепоглощающее божественное бытие, остаются в покойной вечности лишь бледные контуры. Я.[коб] Б.[еме1
Лекция 35 ZjJ сродство, стало быть, он может казаться чем-то другим, потому что это единственное средство нечто произвести, а он желает производить из чистого удовольствия и любви, из чистого благоволения, от преизобильной радости, т.е. поистине задорно (aus Muthwillen)' (в изначальном смысле слова, т.е. ради радостно действующей волн (aus muthigem Willen); в этом смысле Отфрид говорит, что ветер гуляет там, где ему вольно)2. — Однако возможность такого решения все еще не прояснена. Пока мы сумели прояснить и разрешить лишь одну трудность. К пониманию целостной взаимосвязи мы приходим через другую трудность. Эта трудность неизбежна независимо от того, решается ли первая трудность так, как это сделали мы, признав, что Бог есть имманентная причина всякого субстрата будущего мира, — или же допускается возможность, что Бог есть транзитивная причина. Однако это такое допущение невозможно, — чем, однако, не сказано, что невозможно a parte Dei, ибо для Бога ничего невозможного нет; мы говорим лишь о невозможности а parte rei и утверждаем затем, что невозможно, чтобы чисто [?] причиненное могло существовать без причиняющего. Здесь если и можно возразить, то лишь одно: смысл всякого непосредственного творения состоит не в том, что Бог полагает нечто иное, но в чистой потенции быть! Это было бы нечто новое. Однако мы уже показали, что такого рода чистая потенция быть с необходимостью должно мыслиться как само-сущее, т.е. как самосотворенное, ибо оно действительно есть ничто действительное, следовательно, ничто сотворенное, а тем самым оно оказывается вне всякой тварности и может быть только предметом опосредованного творения; ведь я говорил, что непосредственно-положенное лишено потенции, она только еще должна быть произведена; это [понимание смысла творения) возможно, лишь если непосредственно-положенное полностью отождествить с потенцией. — Мы не представляем себе, как это могло бы быть, но мы видим, что непосредственно-сотворенное может быть чисто объективным. Итак, Бог не мог произвести субъективную 1 МЛ: божественный аадор 2 ПР: Ср.: Otfrids von Weissenburg Evangelienbuch. Text und Einleitung von Johann Kelle. Regensburg, 1856, 116 (lib. II 12, 41): «Ther geist Hier blasit slillo, thara imo ist inuatuuillo».
Φ. В. Й. Шеллинг. Система мировых эпох невозможность (a parte rei), иначе объединение человеческой воли и божественной причинности не находили бы задачей настолько трудной, что некоторые дошли до отождествления Я как свободной воли и творца. /148/ До сих пор ни одна философия не могла объяснить, как может быть свободным существо, положенное через божественную причинность. Голое действие некоторой причины не может быть свободным, оно может делать [sic] лишь то, что ему положено причиной. Если же человек, чтобы быть действительным, должен быть также действием причины, то, чтобы спасти его свободу, необходимо признать, что свободное существо, будучи primo actu положено как причиненное, secundo actu полагается вне этого и становится самостоятельным. — Я говорю об этом только чтобы показать, что голая potentia existendi не может быть создана непосредственным образом, но — только опосредованно. Прежде как мною, так и другим автором [?] было сказано: <<В самой твари свобода есть нечто сверхъестественное»1. Если мы хотим утверждать это в том смысле, что тварь не может, чтобы стать свободной, отдалиться от своей причины и тем самым избавиться от этого отношения (и в этом смысле она (свобода) должна быть чем-то сверхъестественным в отношении к другим вещам, которые не избавились от этого отношения; таким образом, ошибочно полагать, что она невозможна a parte rei), — если, говорю я, мы хотим это утверждать, то это отнюдь не совпадает с общепринятым мнением, ибо последнее — и мы его разделяем — состоит в том, что это — только субстрат для будущего существования вещей. Это субъект, но позитивный и чисто объективный, подобно тому, как мрамор, будучи ύποκείμενον скульптуры, представляет собой чисто объективную потенцию, а не субъективную, как росток для дерева. Кто пожелает доказать это с научной точки зрения, тот вскоре попадет в затруднительное положение. Между Богом и положенным бытием нет ничего, следовательно, оно лишено потенции быть вне причины. — Представим себе I ПР: Ср.: Schelling. Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit 1/7, 383 и 385f. (В русском пер.: Шеллинг Ф.В.Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с нею предметах: Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1989. С. 132, 133 и ел.)
Лекция 35 239 еще на миг, что это необходимое следствие еще не выведено, что бытие все-таки могло бы быть вне Бога и Бог, таким образом, не является его транзитивной причиной1, тогда тот, кто это утверждает, тотчас попадает в сети второй трудности, а именно: хотя Бог и имеет силу полагать объект[ивное], однако из этого не следует, что он есть и господь положенного2, ибо если оно положено рукой Бога, то оно должно быть свободным от него, подобно тому, как действие человека, будучи совершено, становится свободным от совершившего, а то и само обретает власть над ним. — Прояснение этой трудности было бы весьма тяжелой задачей; противоположное же представление состоит в том, что Бог есть имманентная причина. А именно: Бог совершенно определенно остается господом положенного; но как же он вновь отдаляет его от себя, как он освобождается от этого чужого в себе, как он избавляется /149/ от этой видимости? Здесь нам не поможет то обстоятельство, что положенное может быть вновь отменено Богом. Конечно, оно может быть отменено, но это был бы обратный процесс, отмена только что положенного начала. Но всякое возвращение вспять дурно, Богу же подобает только завершение. Кроме того, мы ведь приняли, что это бытие есть не вне Бога, но в нем, как голое средство для чего-то, как ύποκείμε- νον, которое, таким образом, еще должно стать самостоятельным. Как же оно становится самостоятельным? Одно понятие отвечает на оба вопроса: как Бог от* него освобождается и как оно становится самостоятельным. Но по порядку! Видимо, всякому ясно, что тот, кто освобождается от объективного, не может быть тем же самым, кто это объективное в себе полагает3. Это невозможно: невозможно, чтобы тот, в ком это объективное совершенно лишено самости, мог отделить его от себя; напротив, необходимо, чтобы тот, кто есть причина лишенного потенции бытия, был иным, нежели тот, кто это бытие от себя отделяет, но при этом он не должен быть другим 1 ПР: [Siel Смысл этого места требует устранения частицы не, т.е. нужно читать: «Бог, таким образом, является его транзитивной причиной...* 2 МЛ: Как человек, который был господином греха, но после греховного деяния стал его рабом. 3 МЛ: (Троичность)
Φ. В. И. Шеллинг. Система мироиых ηηυχ Богом; таким образом, здесь есть многие (но только один Бог), — и с этим результатом все достигает своего завершения. Бог не есть то, что (das) может существовать, ибо он есть Он (Er), а не То [го?) (иа>); но он не есть и тот, кто (der) может существовать, ибо он есть преизбыточно сущий, т.е. превыше всякой потенции; он не может быть тем, кто может существовать сам (der Selberseinköiniende), ибо тогда он не существовал бы; но он не есть даже и Он сам, ибо он есть тот, кто может быть кем-то другим, но не для того, чтобы быть другим, а для того, чтобы использовать это как средство. Эта свобода быть другим есть первая предпосылка всякого свободного движения, всякой жизни в Боге, иначе мы, как спинозисты, считали бы Бога чем-то неподвижным. Итак, Бог есть тот, кто может быть неравным самому себе: не как dyas, которая может стать другой, но так, что быть другим, нежели он сам, и быть самим собой заключено в его воле. Следовательно, Бог не есть свобода быть и не быть, но он свободен мочь быть и мочь не быть: Бог есть тот, кто может сказать: <<Я буду тем, кем желаю быть»1, и высшее в Боге есть то, что он свободен даже от самого Бога, что он сам для себя не является ограничением. Этим впервые с Бога снимается абсолютное ограничение, и здесь мы достигли того высшего, через которое мышление уже не может переступить. Теперь спрашивается: если Бог есть не Он сам, но другой, то что же он есть? Здесь мы могли бы вспомнить: «Лица моего не можно тебе увидеть»2; но первое — это именно лицо (das Angesicht), само-по-себе (das Ansich). Если всякое конечное бытие коренится только в том, /150/ благодаря чему Бог есть Он сам, то пока Бог есть Он сам, оно остается совершенно изничтоженным (verzehrt), когда же оно приходит к знанию о самом себе, тогда Бог уже преодолен; стало быть, тварь никогда не может узреть само-по-себе Бога: ни в первом, ни во втором случае. Тварь [sic] видит Бога только при отделении от негоа, 1 ПР: Исх 3, 14. (Ср. прим. 3 на с. 209. — Переводчик.) 2 ПР: Исх 33, 20: «Лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых». 3 ПЛ: потому что она существует и становится лишь постольку, поскольку Бог выходит из себя и отделяет ее от себя.
Лекция 36 241 только вослед ему. Между прочим, следует отметить, что мы и вообще можем видеть Бога — будь то когда он есть он сам или когда он есть другой — только в противоположному т.е. лишь относительно: так, мы воспринимаем Бога как любовь, когда в нас преодолена ее противоположность, и мы можем видеть Бога как гнев только в его противоположности, когда мы лишились всех его благодеяний. — Но заключить мы можем здесь так: любовь не ищет любви, Бог ни в коей мере не занят самим собой, следовательно, Бог есть словно бы субстанциальный Бог, субстанциальная любовь, и если он не равен себе, он уже не может быть без напряжения, он есть воля, которая исключает из себя ничего-не-желание (das Nichtswollen). Поэтому в своей инаковости [sic] он был бы другим лишь постольку, поскольку он есть водящий, и сама эта инаковость Бога заключена в воле. Эта воля, каковая не является внутренней для Бога, — потому что Бог свободен, — для нас должна быть видимой как не-воля. [Лекция 36] [5. 3. 1828] XXXVI. До сих пор мы лишь подготавливали эти понятия, сегодня мы раскроем их более глубокое содержание. Да не овладеет Вами усталость в этом исследовании, ибо лишь в конечной точке все прежнее обретет устойчивость и прочность. Я веду Вас по этому пути шаг за шагом, дабы окончательное понимание стало Вашим собственным достоянием. В соответствии с вышеприведенными понятиями мы сказали, что Бог сам по себе1 (насколько можно говорить о самом-по-себе Бога) есть ничего не желающая и ни в чем не нуждающаяся воля. Это, однако, ни о чем бы не говорило, если бы мы в то же время не сказали, что Бог есть воля; воля, которая не желает actu, которая желает, не желая, есть сущностная воля. Таким образом, мы должны сказать, что собственная божественная сущность Бога есть нежелающая воля. Но эта чистая нежелающая воля, которая 1 МЛ: Бог сам по себе есть ни в чем не нуждающаяся воля
242 Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох обитает в неприступном cee/ηβ1'2, — в силу ее всепоглощающей чистоты и потому, что такая воля не имеет и не желает ничего, благодаря чему она могла бы быть познана, — есть воля без свойств; ничего не желающая воля есть само Божество, небо, в котором живет Бог; ничего не желающая воля сама по себе есть небо, и никакого другого неба нет. /151/ Среди людей тоже каждый ищет это небо3, или волю, но каждый ищет по-своему: один жаждет столь многого, что не остается почти ничего такого, чего бы он мог еще возжаждать; многие же не жаждут ничего4. Истинный смысл царства небесного состоит в том, что каждый содержит себя в себе, secum contentus sit. Один латинский поэт, наш земляк Якоб Бальде, поет: «Vivo me plenus nihil appe- tendo»5; небо есть довлеющая себе воля, воля, которой довольно самой себя, которой довольно быть волей, полагающей себя самое как ценнейшее сокровище, более ценное, нежели все, чего она может желать: такая человеческая воля и есть истинное небо. — Но высшее в человеке — высшее также и в Боге; он есть воля, которую ни к чему не влечет, которая, следовательно, ко всему безразлична. Здесь — истинное понятие безразличия: это ничего не желающая воля, которая по своей природе есть милость, любовь и простота, божественная сущность Бога^\ однако сама божественная сущность — это свобода желать, воля, которая есть свобода быть иным, нежели она есть. Ничего не желающая воля не исключает из себя можествование желать: оно скрыто в ней; ведь голое можествование желать (Das Wollen-können) есть именно нежелание; более того, ничего не желающая воля сущест- 1 ПР: Ср.: Ап. Павел, I Тим 6, 15 и ел. 2 МЛ: Павел и мистики 3 МЛ: Небо 4 ПЛ: Экхарт, Таулер, Сузо, Рейсбрук и все прежние мистики. 5 ПР: Ср.: Jacob Bälde, Ode XXXII: Ad loannem Tarandam Iuvenem se scribendis Satyris operam dedisse, vv. 61 — 64, в: Jacobi Bälde Carmina selecta (ed. Jo. Conradus Orellius) Turici, 1805, 128: Vivo me plenus, nihil appetendo, Neminis sternax, et utramque sortem In sinu porto; neque jam timendus Vitor ab ullis. 6 ПЛ: Бог и его божественная сущность
Лекция 36 243 вует, собственно, в субстанции Бога, в негативном Бога. Как негативное, она являлась бы как голое Он (ein blosses Er). Позитивное же понятие ничего не желающей воли — это воля, которая может желать, — именно она распространяет вокруг себя, словно некий ореол, это ничего-не-желание, этого мирного Бога. Позитивное понятие Бога состоит в том, что он есть свобода желать и тем самым полагать себя как неравного себе. Это — великий диссонанс, с которого все начинается. Начало1 есть лишь там, где есть тоу что не должно быть непосредственно ради себя самого. Начало не может быть тем, что должно быть, ибо тогда это уже не начало, а конец. Это обстоятельство — что Бог есть свобода желать — образует основной тон всей жизни, который вначале, когда мы впервые трогаем эту струну, звучит для нас диссонансом, но затем, в дальнейшем развитии, разрешится в мягкую гармонию. Здесь мы пришли к тому, о чем уже говорили выше: что инобытие Бога не только покоится на воле, но и заключено в желании. Ничего не желая в себе, в н-нобытии Бог есть желающий; именно потому, что он ни в чем не нуждается, он в своем свободном инобытии есть желающий, но он не желает чего-либо, ибо его желание совершенно беспредметно, бесцельно и потому [sic] также и безгранично; таким образом, его /152/ воля есть слепое желание. Если Бог есть а, то в своем желании он есть другое, следовательно, он существует не в абсолютном равенстве себе самому а = а, но в равенстве а = Ь, т.е. а есть Ь точно так же, как Гамлет является сумасшедшим (и в то же время не является им). Это не должно нас смущать, хотя речь здесь идет о слепом воспламенении в Боге, которое безгранично и природа которого трудно поддается описанию, поскольку оно есть чистый субстрат бытия, существующий прежде рассудка. Ибо кто точно понимает противоположность рассудка и воли, тот видит, что голое желание есть άπειρον2, абсолютно лишенное рассудка, истинное канто- вское само-по-себе (Ansich), которое еще не может быть постигнуто рассудком и схвачено в понятии, но достижимо только в воображении. Мы можем видеть эту волю — и схватить ее в понятии — только в ее небытии, т.е. 1 ПЛ: Начало и конец 2 ПЛ: (Воля = άπειρον)
Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох только глядя ей вослед. Понять, что такое беспредметная воля, можно лишь обратившись к собственному опыту1. Понятие самое себя поглощающего желания дает Гераклит2, когда говорит, что лишь при угасании огня все оседает, образуя лшр3. Но тем острее перед нами вновь встает вопрос о том, как Бог отдаляет от себя это чужое ему желание; он сам, намеренно принявший эту волю, не может отменить ее, устранить это напряжение, следовательно, он сам и через себя самого (von selbst) должен оставаться в этой двойственности а и Ь. освободить его от этого может, следовательно, только кто-то другой, но кроме него ничего не может существовать иначе, как только будучи положено им самим. Стало быть, там, где он определен быть Ь, он должен полагать нечто иное, отличное и независимое от него, то, что с необходимостью освободит его от этой воли. Да он и может притвориться Ь, лишь полагая то, что освободит его от этого напряжения. Это последнее относительно независимо от него как ?>, и именно оно, это истинно второе, и дало ему, собственно, свободу полагать себя как 6, и если только в этой двойственности он может существовать как Он, то он не может быть Богом без этого второго, ибо только благодаря ему он и свободен. Это второе сущностно принадлежит его божественной сущности: не Богу, поскольку он есть Ь, но Богу, поскольку он есть вечно свободный Бог. Поскольку оно принадлежит ему как Богу, он может быть самим собой только в другом облике, в другом лице, а поскольку лицо определяет личность, он*, будучи этим вторым, есть он сам, но в другой личности. Точно так же всякое творчество /153/ в искусстве требует в человеке двух личностей: одна словно бы одержима мыслью, над которой она не властна, так что в каждой своей мысли она есть иное вне себя, как и Бог в Ь есть внешнее иное; вторая же личность формирует, развивает и приводит в 1 ПЛ: Ср. мои выписки из J.P. [Жан-Поля?) и L.T. [Людвига Тика?], [sic] 2 ПЛ: См. Rixner I р. 74 и ел. и начало р. 25 и ел. 3 ПР: Ср.: Гераклит, фрагмент 30 (Дильс-Кранц): «Этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угасающий*-. 4 МЛ: 2 божественные личности
Лекция 36 245 движение эту мысль, на которой первая стоит твердо и неподвижно, и тем самым возвращает ей эту мысль уже как свободное и освобождающее достояние. Насколько [sic] вторая личность преобразует и делает эту мысль подвижной, настолько же она делает ее объективной для первой личности и тем самым освобождает первую личность от этой мысли. Где отсутствует один из этих элементов, скажем, эта глубокая захваченность1, furor divinus, который часто приписывают поэтам, а также философам2, где остается только вторая, формирующая и развивающая деятельность, там никогда не будет создано свободное и живое произведение; равно как и в том случае, когда отсутствует эта развивающая и освобождающая сила. То, что объединяет эти две деятельности, это в истинном смысле субъект-объектное бытие, обусловливает всякую свободу духа и любое свободное духовное творчество. Применяя это к нашему вопросу, мы заключаем, что Бог есть в Боге та свободно производящая причина, существующая в силу неразрешимо-напряженной (unauflöslichen) жизни в нем, благодаря которой он в воле есть другой (поскольку он смотрит на ту свободную от всякого желания и напряжения волю, которая составляет его чистое Божество, его сущность, как на отличную от этой сущности), т.е. он должен полагать этого другого как отличного от себя Бога. Т.к. он полагает его как другого, отличного от себя Бога, он полагает его не отличным от себя в своей божественной сущности, но как чужую личность, и поскольку он есть Бог не как Ь, постольку он узнает в нем себя. А узнавая себя в нем как в Боге, он тем самым узнает, что тот другой есть тот же самый Бог, что и он сам. Таким образом, мы имеем две личности, одна из другой: одна из них есть неограниченно желающая, другая же по своей природе только допущена к существованию (die bloss gelassene). Вторая положена первой. Только такое полагание3, при котором некое существо полагает гомологичное существо вне себя, но тем не менее пребывает в собственной неделимой целостности (Integrität) с ним, называется порождением. (Разложение воды и выделение кислорода — не порож- 1 МЛ: (священное· безумие ■— Ион Платона) 2 ПР: Ср.: Платон, Ион, 533 с 9 — 535 о 1; Федр 244 а 6 и гл. 3 МЛ: Порождение
246 Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох дение, поскольку вода не сохраняет своей целостности.) Истинная тайна божественного исхождения-из-себя и истинное его объяснение состоит именно в том, что Бог, порождая для себя описанным способом личность, становится отцом. Отец является действительным только в сыне, /154/ вне сына он не отец. Теперь еще увереннее, чем прежде, я могу назвать эти божественные личности, ибо здесь они суть сверхсубстанциальные божественные личности, к логическому соотношению которых я еще вернусь; здесь они суть истинные Элохим. Если я не спешил дойти до этих понятий, то потому, что они относятся к величайшим таинствам науки. Но я достаточно долго медлил, прежде чем дать это последнее разъяснение, — разъяснение, весьма отличное от тех, что по своей природе суть лишь мнения об этом предмете, но не знание. Священные вещи следует показывать только посвященным, — говорит Гиппократ, — показывать их непосвященным — преступление1. Приближаясь к этим понятиям, мы испытываем страх и трепет, который внушает не только историческая святость, но и общее внутреннее достоинство таких понятий. Я могу не опасаться, что Вы спутаете связь моих мыслей с обычной болтовней других. Теологи особенно усердно разукрашивают свои построения всевозможной мишурой вместо того, чтобы просто излагать суть дела, о которой, впрочем, они не имеют даже поверхностного представления. Пример такого рода описания, не имеющего ничего общего с наукой, — это когда они объявляют сына творцом универсума на том основании, что и в природе существует всеобщее страдание, тогда как в истинном смысле творцом является отец2. От этого мало отличается воззрение, изложенное в том великолепном труде, согласно которому Бог породил сына, чтобы в нем породить себя и сделать себя принципом природы. Это совершенно превратное представление, ибо истинное объяснение этого бытия отца в качестве Ъ [sic] состоит в том, что через него он определяет себя в 1 ПР: Ср.: Hippokrates. Nomos с. 5 в: Oeuvres completes d'Hip- pocrate (ed. Ε. Littre) Tome quatrieme (Repr. Amsterdam, 1962), Paris, 1844, 642: Τα δε ιερά έόντα πρήγματα ίεροΐσιν άνθρώποισι δείκνυται βεβήλοισι δε, ου θέμις, πριν ή τελεσθώσιν οργίοισιν επιστήμης. 2 ПЛ: но через сына: Ин 1, 10. См. ниже, стр. 182 и... [рядом, в связи со всем предложением:!? [sic|
Лекция 36 247 качестве отца. Отец имеет в себе жизнь и силу бьггь другим, ибо по этой способности мы узнаем жизнь: горный утес не может изменить себя. В этом смысле сказано: «сыну дано иметь жизнь в себе самом**. Эту инаковость имеет в себе именно отец, для сына она не изначальна, отец положил ее в себе, чтобы дать ее сыну, чтобы тот обладал ею как данной и мог преобразовать ее и сделать отца свободным. Теперь встает другой вопрос: как отец вновь освобождается от инобытия? Отец не может быть желающим, не исключая из себя сына; но для того, чтобы сын мог его освободить, он дает ему независимое он него как b существование. В этом самостоятельном существовании сын сознает себя самого в качестве исключенного, но в то же время и свое единство с отцом, он, /155/ стало быть, есть личность прежде Бога, божественная личность. Этой личности, для которой невозможно не быть подобной себе, этой второй личности, по самой ее природе, инаковость невыносима2, и в силу нежелающей воли она должна преодолеть ту другую личность, положенную в природе, — поэтому сын есть purus actus. Эта воля именно потому оказывается для сына преодолимой, что для нее, как и для всякой воли, возможно примирение. Сын — не противоположность отца, но его радость и любовь. Мы тоже счастливы, когда находим друга, который способен высказать ту сокровенную мысль, что переполняет нашу душу, вложить в нас слово. Сын есть радость отца, ибо благодаря ему отец обретает свободу быть другим, и поэтому он ни мгновения не может существовать' без сына. Сын, так сказать, оправдывает его бытие другим. При этом та его воля не устраняется, она должна действовать вечно, ибо она есть вечная сила, и из их двустороннего совместного действия рождается вечное блаженство полагать преодоленное. Итак, запомним, что а не перестает быть Ь, но всегда остается = Ь (преодоление как вытеснение из Ь и устранение — совершенно разные вещи); поскольку это другое постоянно преодолевается, будучи вытесняемо в то, из чего оно было негативно положено, поскольку сын всегда полагает его в а, а отец -— в Ьу чтобы оно преодолевалось в а, — постольку оно приводится в движение и поддерживается одновременно 1 ПР: Ср.: Ин 5, 26. 2 МЛ: (Отец и сын)
Φ. В. Й. Шеллинг. Система мировых эпох двумя силами. Оно не есть голое а, и не есть отличное от Bora другое, потому что отец полагает его как Ь, которое, однако, тотчас преодолевается сыном в а. Это преодоление, следовательно, не означает устранения: в основе оно всегда остается Ьу которое в то же время положено как преобразованная из Ь в а воля; оно положено обеими личностями, оно есть связь между ними, но связь, существующая независимо от них обеих, — и тем самым впервые^ постигнуто философски, каким образом Бог может породить нечто свободное по отношению к нему и в этом смысле независимое от него. [Лекция 37] 7 марта. XXXVII. Теперь, когда остается, так сказать, лишь установить шпиль, венчающий наше здание, мы должны придать последним рассуждениям всю возможную отчетливость. Итак, как же мы объясняем возникновение бытия, расположенного praeter ipsum? Ибо если философия вообще вращается, /156/ как вокруг оси, вокруг этого вопроса — как совместимы существование отличного от Бога мира и высшей причинности? — то ответ на этот вопрос предопределяет и все остальное. Итак, на вопрос о том, благодаря чему Бог становится свободным от бытия, а бытие — от Бога, возможен лишь один ответ: Бог свободен именно благодаря тому, что он впервые становится свободным, причем не за счет изничтожения той воли, но только благодаря тому, что эта воля всегда есть Ъ и всегда являет собой противостояние (Widerstand), или пред-стоящий пред мет (Gegenstand) (преодоления). Истинное начало движения есть противостояние, ^которое должно быть преодолено, поэтому необходимо, чтобы Бог всегда был этой волей, чтобы он всегда превращался в нечто свободное от него, а значит, дающее свободу и ему. Бог лишь постольку может быть свободным по отношению к положенному, поскольку последнее свободно по отношению к нему2. Пока Бог имманентен положенному, не свободен ни он, ни положенное. 1 ПЛ: ? [sic] 2 МЛ: ? [sic]
Лекция 37 249 Стало быть, эта воля есть непосредственный prius, ύποκειμενον — а именно то желание, в котором Бог есть Ь. Но будучи этим желанием, Бог есть по отношению к себе другой; поскольку же он, желая этого, есть другой, он должен полагать и то, по отношению к чему он есть другой, ведь иначе истинной инаковости не было бы. Итак, поскольку Бог есть другой, он должен полагать и то, по отношению к чему он другой, т.е. он должен полагать себя в своей божественной сущности. Но и то и другое — единый акт. В этом акте Бог есть положенное, существует в этом облике, но он есть в этом облике не как существующий сам по себе, но как помысленный таковым, помысленный в отношении: не абсолютное Божество, но Божество в определенном облике, положенное Божество, которое, как таковое, уже имеет определенную предпосылку. Не имеющее предпосылки (voraussetzungslose) Божество не может быть положено в качестве такового, значит, этот облик может быть только а2. Но здесь мы имеем не просто субстанциальные, но актуальные и духовные потенции. Первая, ничего не предпосылающая потенция, это отец, и он есть а, которое есть Ь. Только он, равный Ь, полагает в личности, которая равна а, другое по отношению к себе — полагает а2, отличное от него как равного Ъ. Ибо раз он как а = Ь есть другой по отношению к себе самому, то он другой и по отношению к тому, в ком он полагает себя как себя самого [а2], и для кого он остается другим [Ь]: сын есть другой по отношению к отцу. Первая личность есть неравное себе самому а; вторая — равное себе а. Таким образом, мы имеем здесь действительную двойственность; истинная воля отца — это не то же, что воля быть бесконечным бытием: она направлена на то, чтобы та воля (а), что является божественной только actu (фактично), но не natura, — чтобы та /157/ не-божественная воля была преобразована в божественную, а значит, в то, что полагается как божественное, в ставшее божественным, или в сотворенное. Но принимая бытие в качестве Ьу он не может поместить эту свою истинную волю непосредственно в себе самом, он должен поместить эту волю в своей второй личности, — и если под порождением понимать то, что отец передает сыну свои божественные качества, то и в этом случае описанный акт сводится к порождению. — В аспекте бытия в качестве b отец есть другой по отношению к сыну и наоборот; и то, что есть Ь> живет не
250 Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох постольку, поскольку оно есть Ь, но постольку, поскольку оно есть а в сыне; Христос сказал1: «Ζω δια τον πατέρα» (через отца), — что означает: «Отец живет во мне», и он часто говорил, что его жизнь состоит в том, чтобы вершить волю отца2. Тем самым он есть зримый образ незримого Бога34. Отец дает начало тому желанию, через которое он становится другим по отношению к себе. Это желание есть вечное непреходящее начало — не то начало, за которым следует конец, но начало, которое пребудет всегда. Функции сына состоят в том, чтобы вечно приводить это желание к покою. Выше было сказано, что покоящаяся воля есть то же, что можествование. Коль скоро сын не желает ничего иного, как только привести к покою эту пламенеющую в отце волю, которая, будучи утишаема, тем не менее всегда остается волей, нам становится понятно, как из того слепого бытия производятся потенции. Это желание становится голым бытием, а это голое бытие в реальном смысле есть одно только желание. Уже в работе о сущности человеческой свободы я сказал: «Пра-бытие есть желание, и нет никакого иного бы тия кроме желания»^; и так мы видим, как бытие производит потенцию, и как Ь отца, оставаясь Ь, вместе с тем — благодаря сыну — определенным образом есть а. Если мы можем определить можествование как а, то Ь, положенное сыном в качестве а, положено как бытие и можествование. Мы видели, что оно как Ъ становится dyas, είναι και μη είναι6»7, такова природа всего сотворенного; сущность всякой твари8 — трепет, вибрация. 1 ПЛ: .[siel 2 ПЛ: ... 3 ПЛ: Кол 1, 15: δς έστιν είκών του θεού τοϋ αοράτου. Евр 1,3: δ>ν απαύγασμα της δόξης και χαρακτήρ της υποστάσεως αύτοϋ. 4 ΠΡ: Ср.: Ин 6, 57; 6, 38 и ел.; Кол I, 15; Евр 1, 3. 5 ПР: Ср.: Schelling, Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit, 1/7, 350. (В русском пер.: Соч. Т. 2. С. 101. В этом издании слово Wollen, которое я перевожу как желание, переводится как золение. — Переводчик.) 6 ПЛ: πάντα είναι καΐ μη είναι: это высказывание Аристотель в ♦Метафизике» приводит как изречение Гераклита. 7 ПР: Ср.: Аристотель, Метафизика, Δ7, 1012 а 25, цитируется как высказывание Гераклита. 8 МЛ: Сущность твари — всякой? или только падшей?
Лекция 37 2j1 колебание между а и b, между бытием и небытием. Сотворенное никогда не является равным себе самому. Отсюда дуализм природы, восходящий вплоть до этих высоких понятий; и отсюда же: чем больше в твари тварного, тем более она выказывает это колебание; уже первое возникновение указывает на вибрацию; вибрация, приведенная к устойчивости, — это пульс, который представляет собой уже начало более высокой жизни. /158/ Итак, мы видим, во-первых, как это Ъ становится dyas, и, во-вторых, как это становящееся а бытие предоставляется себе самому и тем самым обретает самостоятельность. Это бытие в качестве господа становится завершенным только тогда, когда оно полностью преобразуется в а. Тем самым оно становится и отличным от Бога как Ь> но теперь, когда оно стало а, оно отличается от Бога, в котором оно находится как полностью лишенное самости, т.е. в котором оно не существовало, таким образом, оно представляет собой нечто только возникшее. Все тварное — это то, что избежало слепого божьего бытия. Произведенные потенции делают его неуязвимым для огня слепого бытия, отсюда σώμα, т.е. σώσμα12. Слепое божье бытие есть начало· движения; отсюда движение мировых тел, которые еще не избежали этого слепого божьего бытия, которые еще пребывают в постоянном стремлении вырваться из-под власти высшей силы, но удерживаются невидимой рукой, от которой они стремятся бежать; поэтому они непрерывно движутся, но тщетно, ибо их движение идет по кругу. Поэтому неверно мыслить3 природу как отпадение^от божественной идеи4. Здесь мы имеем нечто более реальное, нежели голая идея: становление свободным предусмотрено и желанно для Бога. Поскольку все различия между вещами определяются тем, в какой мере они избежали слепого бытия, постольку самая совершенная тварь должна быть и наиболее виновной. То слепое бытие есть истинный центр, от которого все земные существа постепенно отдаляются. Животные еще удерживаются этим центром, поэтому в известной мере можно 1 МЛ:σώμα 2 ПР: По-видимому, игра слов Шеллинга в манере Беме, уточняется во введении в «Философию мифологии», ΙΙ/1, 432. 3 МЛ: Гегель 4 ПР: Ср. выше, прим. 2 на с. 143.
Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох согласиться с одним древним писателем, сказавшим: «Deus est anima brutorum»1, а человек2 — великий вольноотпущенник творца, он сам для себя своя собственная душа. Бог отпускает ставшее на свободу и более не налагает на него руку, но простирает ее над ним, т.е. благословляет его, предоставляет ему волю, дает ему мир. Бог дает природному существу мир, выпуская его из-под своей слепой власти, обращая к нему светлое лицо свое3. Насколько тварь из Ь становится а, настолько Бог уже не есть для нее Ь, ибо Ь — это его первое лицо; когда же Ь в нем уже приведено к покою и преодолено, Бог с необходимостью есть для себя а. Тем самым объяснена и самостоятельность ставшего. Когда Ь> каким-либо образом преодоленное, полагается как а, тем самым ставшее через а /159/ отклоняется (abgelenkt) от 6, словно на некоем суставе (Gelenk) в Ь, и, будучи таким образом отведено от 6, оно обретает свободную по отношению к Богу подвижность. В этом — великая тайна членораздельности4, присущей человеческому голосу. Темное и непонятное во всяком чистом бытии проистекает для нас из того, что это чистое бытие есть для нас не более чем согласный звук, который произносится лишь вместе с гласным; поэтому творение есть изречение внятного бытия, слово. 1 ПР: В этом изречении Шеллинг, очевидно, резюмирует трактат Плутарха Britta Animalia Ratione uti> в: Plutarch. Moralia (ed. Wyttenbach), Т. V/I, Lipsiae MDCCCXXXII. Выражение «ani- mam brutorum» см. там же, 9; ср. там же, 25: «Si enim dicas, ut verum est, harum rerum magist ram esse naturam, brutorum intelligent!am refers ad principium praecipuum atque sapientis- siraum». Другой возможный источник: Leibniz, Commentatio de anima brutorum, в: Opera omnia (ed. L. Dutens), Tom. II/I, 230 — 234; ср. там же, 230: «VI. Bruta habent animam indefecti- bilem» (развитие этой мысли: там же, 231); ср. тж: Leibniz, Epistola ad Vagnerum De Vi activa Corporis, de Anima, de Anima Brutorum, в: Opera omnia (ed. L. Dutens), Tom. II/I, 226 — 230, особенно 229: «Qui vero brutis animas, aliisque materiae partibus omnem pereeptionem & organismum negant, Uli divinam majestatem non satis agnoseunt, introducentes aliquid indignum Deo, & incultum, nempe vacuum perfectionura seu formarum, quod metaphysicum appellare possis, non minus rejiciendum, quam vacuum materiae seu physicum». 2 МЛ: Человек 3 ПР: Ср.: Чис 6, 25. 4 МЛ: Членораздельность человеческого голоса
Лекция 37 253 Итак, теперь понятно, как в голом бытии возникает отклоненное от него свободное бытие, но пока еще неясно, как то слепое бытие разворачивается в κόσμος, в сверкающее многообразие существ. Слепое бытие есть το bv, которое, однако, через а становится πάν; т.е. слепое бытие есть u im in versum1, точно так же, как можно сказать: vertcre rein publicam, καταβολή κόσμου2. Слепое бытие — это то низвергнутое (umgestürzte) бытие, которое положено как голый носитель свободного многообразия; тем самым оно выведено из своего первоначального единства и преобразовано в многообразие. Но мы не можем остановиться на этой двойственности: здесь необходим переход к троичности, id quod omnibus numeris absilutum est. Тот, кто волен быть в себе тем другим, имеет власть полагать или не полагать в себе то желание, которое — Ь; но он никогда не властен над тем, что уже положено: сам по себе он должен оставаться Ь. Но тот, кто есть Ь, есть господь положенного Ьу т.е. властен преобразовать это Ь в а, лишь постольку, поскольку он есть уже не Ъ, но а2. Но кто же существует в этом действии, в котором а вполне просветлено, кто есть господь этого абсолютно свободного, целиком и полностью вернувшегося в себя желания? Этот господь, поскольку он стал свободен от всякого желания, есть чистая свобода. Таким образом, божье желание с необходимостью есть абсолютно свободное желание, и не может иметь над собой иного господа помимо самого себя. Отец есть господь, но только господь желания, и он никогда не перестает быть таковым, он существует как желание самого себя, чтобы оно могло быть преодолено и преобразовано в чистое небо. Также и сын не может быть господом 1 МЛ: (Universum) 2 ПР: Ср.: 1 Пет 1, 20: Χρίστου, προεγνωσμένου μεν προ καταβολής κόσμου, φανερωθέντος δε έπ' εσχάτων των χρόνων. См. тж. Schelling, Philosophie der Offenbarung, II/3, 329. К этимологии и интерпретации термина в патристике ср.: Origenes, Περί άρχων, III, 5, 4 (PG 11, 328 В — 330 С): «καταβολή vero in Graeco magis dejicere significat, id est deorsum jacere, quod Latine improprie, ut diximus, constitutionem mundi interpretati sunU. Далее, его же: Comment in loan. XIX, 5 (PG 14, 568 D — 569 Α): καταβολή mundi; Clemens Alexandrinus, Stromata VII, 2, 7, 4 (Stählin): αγνοία γαρ ούχ άπτεται του υιού του προ καταβολής κόσμου συμβούλου γενομένου του πατρός.
Φ. ß. Й. Шеллинг. Система мировых эпох свооодного желания, он есть лишь господь того первого желания, ибо преодолевает его, и это действие тоже не может прекратиться. — Еще один, последний вид бытия господом может иметь только третье, которое свободно, причем свободно именно как дух; ведь отец не свободен по отношению к Ь} и сын должен преодолеть эту несвободу с необходимостью. - /160/ Но господом над свободным может быть только свободное, т.е. дух. Этот третий является таковым только по отношению к отцу как Ьу но не как о1. Он положен как а3} когда отец положен как Ь. Сын берет его от отца и вновь возвращает ему; отец дает его сыну, чтобы из рук сына вновь принять его как дух, как совершенно свободное бытие. Возвращая бытие в качестве духа отцу, сын этим не делает все бытие подчиненным. Здесь, следовательно, мы имеем последовательность господства, в которой один господь сменяет другого. Но удивительно: об этом со всей ясностью сказано уже в книгах Н.З., там, где Иисус говорит: «Вся власть дана мне от отца, и если я передал всю власть отцу» — и т.д.2 Здесь божественное сознание — прообраз человеческого. У человеческого сознания нет отца, если у него нет также сына и отца как духа, т.е. всего единства. Только в человеческое сознание вложено божественное единство3, тогда как все остальное пребывает вне этого единства. Человек, следовательно, есть творение, в котором участвуют все 3, он любимец Бога, на нем лежит печать духа, т.е. он совершенен. Поэтому человек есть конечная цель сотворения мира, в сотворении человека объединяются все три лица и в нем они заключают между собой союз4. Именно это придает живость тем возвышенным мыслям: Бог не может расстаться с человеком, человек — это узы, скрепляющие божественное единство, Бог живет в человеке, и когда мрачный Лаланд5 сказал, что он не нашел Бога нигде во вселенной, он был совершенно прав, ибо 1 МЛ: (Дух как третье) 2 ПР: Ср.: Ин 17, 2. 3 МЛ: Человек как творение всех трех потенций божественного единства. 4 МЛ: См. великолепные места у старых мистиков: Экхарт, Таулер, Беме... 5 ПР: Жозеф Жером Франсуа де Лаланд, франц. астроном (1732-1807).
Лекция 38 255 искал его не там, где он пребывает. Этим объясняется и общечеловеческое представление о необходимости и действенности молитвы1. Истинная молитва — это воспоминание и подтверждение изначального отношения, воспоминание о связи; отсюда и устойчивость другого представления — что своими злодеяниями человек оскорбляет Бога, поскольку человек творит зло только себе самому; разрывая свое собственное единство, человек разрывает единство самого Бога. [Лекция 38] 10 марта. XXX.V11I. В последней лекции я прежде всего попытался объяснить, каким образом в пра-бытии могло быть произведено сущее для себя, самостоятельное [sic] по отношению к пра-бытию. /161/ Основные моменты этого объяснения можно представить в следующих пунктах. В качестве первого момента2 мы имеем положение о том, что всякое бытие есть только желание. Нет иного бытия кроме желания. В основе всего ограниченного лежит неограниченное бытие; все реальное — это только желание; мы можем познать телесное только в этом π роти во-стремлении, противостоянии, но противостояние, сопротивление мыслимо только как желание. Сила отталкивания или экстенсивная сила, которую Кант полагает изначальной и ограниченной притяжением3, есть лишь слепое желание. Воля и желание суть материя, из которой состоит все. Второй момент^ состоит в том, что всякое желание, пусть даже сопротивляющееся, преодолимо и потому может быть возвращено обратно в потенцию, в можествова- ние. Третий момента: вторая причина действительно производит в сознании потенцию, которая представляет собой негацию того бытия и обладает свободой движения. 1 МЛ: (Молитва) 2 МЛ: 1 3 ПР: Ср.: Kant. Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft. Zweites Hauptstück (Metaphysische Anfangsgründe der Dynamik), Lehrsatz 1, Erklärung 2 и Zusatz (A 34 u ел.). 4 МЛ: 2 5 МЛ: 3
Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох Теперь уместно спросить, каким образом бытие может быть развернуто в κόσμος1. На этот вопрос невозможно было ответить без полного знания причин. Ведь до сих пор нам была известна только причина бытия etc. Теперь же мы видим, что необходима третья причина, чтобы господствовать над совершенным свободным бытием. Это было показано и с другой стороны. Существуя как Ь, он (Бог) есть другой для себя как о; лишь в результате преодоления инаковости он мог полагать себя как себя самого, но для этого и необходима третья причина. Он с необходимостью есть третий, за ним следует преодоление инаковости: ведь в первой личности он был другой по отношению к себе самому; во второй личности он, хоть и был он сам, но для себя он был неравен себе самому; в третьей же он есть сам для себя самого и как третий он есть личность, возможная в качестве exclusum tertium, ибо он предполагает I) положенную, 2) негированную инаковость. Вообще, совершенная истина всегда существует только на третьей ступени. Нет истины без видимости и заблуждения. Поэтому необходима первая причина, которая через свое инобытие полагает видимость; поэтому необходима и вторая причина, разрушающая и устраняющая видимость, после чего только следует третья причина, дух, в котором только и может существовать истинное. Вторая причина, хоть она и уничтожает видимость, истинна лишь относительно, не абсолютно; будучи противоположна неистине, она, тем не менее, лишь относительно истинна: абсолютно истинное — это только дух. Существование истины /162/ предполагает сотворение видимости и причину, которая ее негирует. Истина действительна только как exclusum tertium. Рассмотрев развитие божественной сущности в трех личностях, мы — через обсуждение человеческого сознания как скрепляющего божественное единство — вернулись к развитию бытия в κόσμος. Это последнее положение обеспечивает переход к ответу на поставленный выше вопрос: если человеческое сознание имеет равное отношение ко всем трем господам (и это именно потому, что оно полагает само божественное единство), то всякое прочее создание находится вне этого узлового пункта, и в нем три господа более или менее разъединены; хотя относительное един- I МЛ: Каким образом бытие может быть развернуто в κόσμος.
Лещия 38 257 ство есть всегда и в любом творении. Нет ни одного движения, в котором нельзя было бы обнаружить след трех потенций. В каждой вещи, говоря словами ученейшего из римлян — Варрона1 — различаются три момента2: de quo, что равносильно ex quo; a quo = per quod и secundum quod aliquid fit3. В сущности, это не что иное, как causa materialis, formalis et finalis4. Отец есть личность, из которой все произошло, сын — личность, благодаря которой все существует, и дух — terminus ad quern, цель, ради которой все создано. Ведь даже в самом примитивном материальном (im materiellsten) теле для завершенности необходимы три измерения5, которые суть образ необходимого trias, производящей всю реальность причины. Другая троичность6: Deus omnia pondere, numero et mensura constituit7. Нет нужды заострять внимание на том, что вес означает отца, число — сына, а тот, кто полагает всякую меру — дух. — Один из древнейших образов, посвященных этому, — образ ткача8. Как известно, нити называются основой, то,, что распределяется по основе челноком — уток, и оба они соединяются в целое только рукой ткача. Внутреннее всех вещей — это ткань, для которой необходимы основа, уток и то, что их соединяет и завершает. Это относится ко всякой отдельной природной вещи9. Как же эти последние отличаются друг от друга? Ни одна вещь, в которой не пребывают и не действуют совместно эти три потенции, не достигнет завершенности. Но это не мешает тому, чтобы эти три 1 [ПЛ: текст отсутствует.] 2 МЛ: 3 termini — causa materialis, formalis, finalis 3 ПР: Ср.: Augustinus, De civitae Dei VII 28 (в связи с обсуждением самофракийских мистерий). 4 МЛ: О. С. Д. [Отец, сын, дух] 5 МЛ: 3 измерения 6 МЛ: Число, мера, вес 7 ПР: Ср.: Sapientia 11, 21: «Omnia in mensura et in numero et in pondere disposuisti». (В русском пер.: Прем 11, 21: «Ты все расположил мерою, числом и весом». 8 МЛ: Образ ткача 9 ПР: Ср.: Платон^ Политик 279 а 7 — 283 а 9; Кратил 387 е 1 — 389 d 2; Лисид 208 d 2 — 7. Кроме того: Seneca, Ad Luc. ер. тог. 90, 20 (t. II Reynolds).
Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох потенции образовывали последовательность подчинения, так чтобы та или иная из них доминировала. Каждая потенция может иметь свое отдельное царство. /163/ Нет нужды доказывать, что под властью Ь находится царство неорганического1; затем — царство, в котором две потенции борются за власть. Здесь парит точка неразличимости, в которую попадает мир растений2. В третьем моменте3 более высокая потенция побеждает свою противоположность, и бытие Ь преобразуется в полагание высшего, или духа4, [sic] который один достоин победы и который не зависит от телесного мира. Теперь над царством животных возвышается человек, венец творения, в котором низведенное в материю желание поднимается ввысь и, совершенно свободное, усматривает себя в небесах, в месте радости, ибо небо — это обладающая самою собой, следовательно, ничего не желающая воля. Дальнейшее исследование того, каким образом вещи различаются в отдельных сферах, выходит за рамки нашей задачи: оставим это для будущей натурфилософии; заметим только, что для постижения природы в ее наиболее значительных моментах не требуется ничего, кроме представленных отношений. Я говорю «природа», а не «универсум»: последнее понятие означает переход к новому исследованию. Я говорю «природа», а не «универсум», потому что хотя представленной системы и достаточно для объяснения природы, мы не должны обольщаться, воображая, что уже постигли в ней систему мировых тел. Систему мира5 мы не можем подвести под какую-либо из трех потенций. Астральное, сидерическое не может быть рассмотрено как принадлежащее к растительному или животному миру. И в нас что-то противится тому, чтобы назвать сидерическое продуктом природы в том же смысле, в каком мы называем так растения. Это наводит на мысль, что в последовательности того первого начала есть еще один промежуточный момент, ибо лишь исходя из такого промежуточного момента мы можем помыслить возникновение системы 1 МЛ: Царство неорганического 2 МЛ: Мир растений 3 МЛ: Царство животных 4 МЛ: Человек 5 МЛ: Система мира
Лекция 38 Zjy мира. И этот момент нетрудно выявить. Если первым импульсом к творению было свободное воспламенение воли отца, то прежде чем стать предметом действительного преодоления, эта воля должна была еще стать вообще преодолимой. Наука не может упустить ни один момент. Прежде чем то £>, или другое, будет преодолено, оно еще должно быть положено как преодолимое, каковым оно само по себе и для себя не является. Феномены [?) этого первого подчинения суть момент возникновения системы мира. Здесь нет еще ничего конкретного, нет никакого сращения а и £>, здесь положено только чистое Ь. По отношению к конкретной вещи созвездие1 все еще представляет собой нечто духовное. То, что собственно есть /164/ созвездие в мировом теле, не телесно; телесно лишь отдельное конкретное. Но в чистом созвездии уже присутствует расщепленное бытие, поскольку оно подчинено двум силам; ибо отец, положенный как Ьу не желает подчиниться тому, кто влечет его к бытию в качестве а; ведь поскольку сама воля отца полагает противостояние, и поскольку воля первой потенции равна по силе воле второй потенции, постольку здесь должен возникнуть разрыв. Этот разрыв полагает форму расщепленности — пространство, без которого преодоление было бы невозможно, ибо только в этой расщепленности он полагается как преодолимый. В каждом отдельном элементе, возникающем в этой борьбе, то первое, чтобы продолжить ее, всегда полагает Ь. Поэтому здесь еще нет многообразия видов бытия, а есть только одно и одинаковость (Einerlei); это чистая раздельность и чисто внешнее различие, не более. Внутри себя элемент воспламенен отцом, внешне же он утих, стал — по отношению к своему внутреннему — чем-то мягким или текучим, хотя в себе он остается огнем2. Отсюда два элемента: огонь и угасший огонь, ставший водой. Вторая потенция есть причина оседания, отсюда καταβολή του κόσμου [sic]; отсюда и истинное3 universio, расщепленное, раздробленное в многообразие*. Тем самым каждый элемент вырван из своего 1 МЛ: Созвездие 2 МЛ: Огонь — вода [sic] 3 МЛ: universio 4 ПР: Ср. прим. 4 на с. 251.
Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох покоя, и поскольку нерасщепленная воля еще сохраняется отцом, постольку это расщепленное необходимо, помимо всеобщего кругообращения, также для естественного вращения вокруг своей оси. Когда расщепляется нерасщеп - ленный Единый, образуется первое universio: я говорю «первое», поскольку за ним следует второе. Собственно естественное творение начинается после великого сотворения мира. Во втором universio слепое бытие, ставшее преодолимым для более высокой потенции, претерпевает внутреннее обращение. Вращение вокруг центрального тела есть продукт первого творения; вращение вокруг оси — сигнал естественного творения, в котором тот первый универсум положен в основу; в собственном смысле καταβολή [sic] означает сбрасывание вниз (Niederwerfung)1. Мы рассмотрели этот предшествующий преодолению момент лишь в общих чертах, теперь рассмотрим его в более высоком аспекте. В таком преобразовании это бытие становится природой; возникновение системы мира мы можем обозначить как феномен того образования материи из первой, чистой, совершенно духовной воли. Отметим, что под материей здесь следует понимать от нюдь не /165/ телесную материю2, которая возникает лишь посредством естественного творения. Во-вторых, мы должны иметь в виду, что это желание становится материей только по отношению к более высокой воле, только для нее. Т.е. это — лишь относительная материя. В себе самой она все еще остается волей, имеет духовный, астральный, сидерический характер, есть огонь. Мы можем обозначить ее как разрешение противоречия, ибо в себе самой материя должна actu оставаться тем же самым Ь. Это разрешение фиксируется в понятии все еще духовной материи: чистая материя может быть усмотрена только как разрешение этого противоречия, как чистое 6, которое не может отказаться от себя самого как воли, но тем не менее в отношении к более высокой потенции с необходимостью оказывается относительным μη öv. В этом своем стремлении Ъ не находит иного выхода, как стать материей, ибо в ней оно становится актуальным и 1 ПР: Ср. прим. 4 на с. 251. 2 МЛ: Материя
Лекция 38 261 вместе с тем относительно потенциальным. Для высшего оно становится материей его действительного самоосуществления; а2 осуществляет себя лишь тем, что преобразует то чужое и небожественное желание, которое отец лишь воспринял, в божественное. Отдаваясь той более высокой воле как преодолимое, Ъ тем самым делает себя материей, в которой та воля может себя осуществить; он [оно] становится для нее матерью1, не случайно слова materia и mater имеют общий корень. Таким образом, различение моментов καταβολή имеет существенное значение, ведь именно здесь b вступает в совершенно иное отношение к первой и ко второй потенции: обнаруживая во второй потенции своего господа, оно тем самым освобождается от отца как принципа. Мы видим, что уже относительная потенциальность для высшего, для воли а2, дает ему независимое от b бытие. Порождение доходит только до действительного осуществления второй потенции; но для действительного осуществления она нуждается в чем-то, в чем она могла бы осуществиться. Этот акт есть акт собственно рождения, поэтому καταβολή есть истинное начало природы как таковой. Только природа в собственном смысле есть сфера рождения и, если можно так выразиться, то желание, в котором существует отец; это желание есть собственная сила исключения, т.е. порождения сына. Таким образом, именно то, что было здесь порождающей силой, становится материнским, в котором высшая потенция осуществляет себя actu. Стало быть, через момент καταβολή то, что было производящей силой, становится рождающим принципом. Однако мы здесь весьма далеки от причудливого представления о μητροπάτωρ. Однако Синесий касается этого, /166/ говоря: συ δε πατήρ, σύ δ'έσσι μήτηρ, συ άρρην, συ δ'έσσι θήλυς2, и это же говорит Климент Александрийский3. Ибо в высшем процессе не отец, но другой отца становится υποκείμενον материи, осуществлением, материнским принципом, также как негация, будучи отрицаема, становится утверждением того, что она негирует. Что же касается неопифагорейцев, то эту идею могли, вероятно, иметь и 1 МЛ: (Materia, maier (Maria?)) 2 ПР: Ср.: Synesius, Hymnus V 63 f. (Vol. [ Terzaghi): συ πατήρ, σύ δ'έσσί μήτηρ> συ [μεν] αρρην, συ δε θήλυς. 3 ПЛ: [si,·|
Φ. В. И. Шеллинг. Система мировых эпох первые пифагорейцы, хотя новые дали ей более отчетливое выражение. Мы отбрасываем только курьезное выражение, но не суть дела, не идею рождения Бога, ведь ее подтверждает все христианство, в котором так часто речь идет о возрождении (Wiedergeborenwerden). — Из того, что человек целиком и полностью есть порождение сына, следует, что вся природа представляет собой лишь ход божественного рождения и что основа для этого рождения должна была быть положена уже вместе с основанием мира. Ни один фарисей не запретит нам использова